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T E

HI. MATIÈRE, FORME ET ORNEMENTATION. — L’amict doit être en lin ou en chanvre ; il doit être béni par l’évêque ou un fondé de pouvoirs. À l’origine l’amict était une pièce carrée ou oblongue, de façon à couvrir la nuque et les épaules. Au x° siècle (vers 9%), on parle pour la première fois d’ornements en or sur l’amict : … caligas et sandalias paria duo, amiclos cum auro quatuor, ete. 12, À partir du xi° siècle, les riches amicts sont ornés de broderies et parfois de pierres précieuses ; ces parures furent appelées plus tard collaria ou culleria 13,

II. LA MANIÈRE DE LE PORTER. — Au commencement on le placait sur la tête : l’abbé Rupert dit : Sacerdos in oflicio altaris... amielu caput suum obnubit1#, Honorius d’Autun (ca. 1125) affirme que l’amict couvrait la tête, le cou et les épaules, et qu’il s’agrafait sur la poitrine : Humerale quod in lege Ephod, apud nos amiclus dicitur ; sibi imponil [sacerdos] et illo caput et collunr et humeros (unde el humerale dicitur) coope-

1599 ril el in pectore copulatum duabus vittis ad mamillas cingit !,etc. Autrefois on le portait sur l’aube ; aujourd’hui on le porte au-dessous de l’aube ; l’abbé Rupert déclare que de son temps on le faisait retomber sur l’aube... donec super os casulæ illum [amictum] revolvat, etc. ?.

IV. SYMBOLISME. — La plupart des auteurs s’accordent à dire que l’amict signifie le « châtiment de la voix », castigatio vocis. Amalaire de Metz dit : In collo est namique vox ideo que per collum loquendi usus exprimitur. Per amictum intelligimrus custodian : vocis, de qua Psalmista dicebat : « Dixi : Custodiam vias meas, ut non delinquam in lingua mea ; posui ori meo custodiam. » Et in alio psalmo : « Pone, Domine, custodiam ori meo 3. » Ce symbolisme a été reçu par l’Ordinal romain ; au jour de l’ordination du sous-diacre, l’évêque dit :. Accipe amiclum, per quem designatur castigatio vocis ; et lorsqu’on dégrade un sous-diacre, le prélat dit : quia vocenr sua non castigasti, ideo amiclunr a te auferinius. — On a donné aussi d’autres symbolismes : nous avons entendu Rabhban Maur dire que le superhumerale signifie (à cause de la blancheur du lin dont il est fait) nundilian : bonorum operum. — Pour saint Thomas, l’amict signifie la force pour remplir les offices divins auxquels on s’est voué... omnibus ministris competil AMICTUS humeros tegens, quo significatur fortitudo ad divina officia exequenda, quidus mancipantur [ministrit]. — Innocent III s’étend davantage sur le symbolisme de l’amict. Cet ornement, qui couvre la tête du prêtre signifie l’enveloppe de la chair que prit le Verbe de Dieu : Amictus autem, quo sacerdos caput suum obnubit, illud signijicat, quod in Apocalypsi describilur, angelum Dei forten : descendisse de cælo, amiclum nube (Apoc., x). Et in Isaïa : « Ecce Dominus ascendet super nuben candidam (Is., xx). » Veniens autem ad salralionem nmiundi Dei Filius, magni consilii angelus, amictus est nube, dum divinilatem abscondit in carne. Nam « caput viri Christus, caput Clu'isti Deus » (1 Cor., 11). Hoc ergo carnis latibulum amictus sacerdotis significat. Quod per illani syndonem expressius designatur, qua summius pontlifexz caput obducit. Et pulchre quidem, quod per calceamentum pedum, hoc ipsunr per amictum capitis designatur : quia divinilas in carne latuit, et per carnem innoluit S ; — l’amict signifie aussi la force des œuvres : Lotis ita que manibus assumiit [sacerdlos] amictunr, qui super hunieros circumqua que diffunditur. Per quem operum fortitudo significatur. Iumeri quipne fortes sunt ad opera peragenda, secundum illud patriarchæ Jacob : « Supposuit humerum ad porlandum, et factus est irrbutis serviens (Gen., x11x). » Duo vasculi quibus amictus ante peclus ligatur, signant inlentionem et finem, quibus informandum est opus, etc. 5.

V. ÉRMONNr.

AMIENS.

I. MANUSCRITS LITURGIQUES. — Psaulier avec cantiques et lilanies, ms. du 1x° siècle, ancien Corbie, n. 175 À ; 144 feuillets à 2 colonnes, 275 sur 168 millimetres.

Fol. 124. Incipiunt Caniici. Canticum Isaiæ prophetæ. Confitebor tibi, Donrine.… Fol. 137 vo. Hyninus malulinis die Domini. C'est le Te Deum suivi du Gloria in ercelsis.

Fol. 138 vo. Incipit fi des cathulica sancti Athanasii.

1600 Cap. 111. Quicumqgue vult… —...Filius a Patre solo est non factus nec crealus, sed genitus… Incomplet à la fin.

19. Psautier avec calendrier à l'usage d'Amiens, ms. du XIIe, anciennement à Saint-Fuscien, 245 feuillets, 260 sur 175 millimètres.

À la suite du psautier, le symbole de saint Athanase, des litanies et des priéres.

48. Psautier et cantiques avec gloses, ms. du x1re siècle, ancien Corbie, n. 202 C ; 211 feuillets, 250 sur 167 millimètres.

87. S. Ambroise, Comm. in Pauluni, ms. du ix° siècle, ancien Corbie, n. 50 F, 250 feuillets, 360 sur 288 millimètres.

Fol. 250. Alleluia. Levita Laurentius bonun opus operatus est qui per signum crucis cecos inluminarit.

142147 — 5 Lectionnaires (homiléliques), mss. du xue siècle provenant de Corbie, de 236, 189. 250, 248, 159 et 179 feuillets mesurant 416 sur 295 : 400 sur 280 ; 390 sur 240 ; 348 sur 229 ; 271 sur 160, 392 sur 278 milliinètres.

Fol. 138. Psautier abrégé : première ligne de cha que .

1601 dum1. — IV. Benedictio patene et calicis ?. — V. Benedictio corporalis et aliorum vestimentorum ecclesiasticorum et ciborii3. — VI. Benedictio tabule altaris. — VII. Benedictio novarum frugum, pomorum, panis, vini, nov 'sepulchri, candelarum, etc.*. — VIII. Pro annua dedicatione ecclesieS. — IX. Canon misses. — Cette partie ne contient rien de remarquable, c'est le canon romain, il suffira de noter cette variante du : Sanctus, sanclus, sanctus, Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt celi et lerra gloria tua. Osanna in excelsis. Benedictus qui venit in nomine Domini. Osanna in excelsis. Et ideo, cunr Angelis et Archangelis, cum Thronis et Dominationibus, cum que omni militia celestis exercitus, hymnum glorie tue canimus sine fine dicentes : Sanctus, sanctus, sanctus. Au Memento on lit les noms de : Petri, Pauli,...Cypriani, Laurentii, Vincentii, Chrisogoni,..…, Damiani, Dyonisii, Firmini, Quintini, Fusciani, Victorici, Gentiani, Acei et Aceoli. Au Memento des défunts : …… Barnaba, Marco, Luca, Ignatio.… Anastasia, Margarita, Barbara, Catherina. — X. Ad confirmandum baptizatos. — X1. Incipit ordo qualiter in romana ecclesia sacri ordines fiunti. La rubri que qui termine l'ordination sacerdotale est ainsi conçue : Debent presbileri portiones domunici corporis ab episropo accipere, de quibus percipiant communionem per XL dies, in exemplum Domini nostri Jhesu Xpristi qui quadraginta diebus cum suis discipulis post sanctam resurrectianem suan : conversatus est. Presbileri aulem post erpletam missam debent manus suas abluere in fonte baptisterii propter sacram unctionem. — XII. Collecte admissas quando fieri debent ordiness. — XIII. Incipit ordo sacratis sime diei quinte ferie in cena Domini. — XIV. Incipit ordinatio episcopi. — XV. Ordo ad celebrandam synodum®. — XVI. Incipit ordo dedicande ecclesie. Nous reproduisons l'alphabet que l’évè que doit tracer sur le sol avec son bâton pastoral. Les lettres de l'alphabet grec sont toutes pourvues d’un nom : c’est ainsi qu’on reconnaît l'episema, le chiffre 6 devenu une lettre, le cope et l'enacos (tig. 377).

XVII. Benedictio cimiterii. — XVIII. Incipit de ordinatione abbatis capitulum Teodori episcopi. Emprunt au « Pénitentiel » de l’archevè que de Cantorbery (+ 684). — XIX. De ordinatione abbatisse monastican regulam 1602 profitentis capitulum Teodori episcopi. — XX. Consecratio virginis que in epyphania vel in secunda feria pasche aut in nataliciis apostolorum celebratur. — XXI. Consecratio vidue que fuerit castitale professa. obreuf O 0 fimma Tau JU, CT YX PUAŸ à bcde fshiklmnop griruxz II. Éricrapuie. — En 1842, on découvrit à Rome, dans la catacombe de Saint-Hermès, un loculus encore fermé d’une pla que de marbre portant une inscription en caractère de « romaine rusti que » d’une grande beauté et que la paléographie épigraphi que assigne à la première moitié du ue siècle, date qui se trouve parfaitement d'accord avec celle de la galerie même dans laquelle l'inscription a été trouve. Elle est ainsi libellée 11 : Aureliæ Theudosiæ, benignissimæ et incomparabili feminæ. Aurelius Oplalus conjugi innocentissimæ, depos(itæ) pr(idie/kal{endas) decfembres]), natfione) Ambiana, b{ene]mierenti] f{ecit) (fig. 378).

Le loculus qui contenait les ossements de Théodosie contenait aussi un squelette d'enfant, peut-être celui du fils d’Aurelius Optatus. Une petite vanité locale plus facile à expliquer qu’à justifier avait cru pouvoir revendiquer cette défunte en qualité de citoyenne d'Amiens ; natione Ambiana n’a ja mais, à l'épo que que la paléographie assigne à notre inscription, voulu dire autre chose sinon « de naissance ambienne », c'est-à-dire née dans le pays des Ambiani et non dans la ville d'Amiens 12. « La forme des lettres, le style, l'orthographe de ce monument, et l’on peut ajouter aussi le nom des personnes qui y sont mentionnées indiquent une épo que antérieure à celle où les vil les principa les des différents peup les de la Gaule abandonnérent leurs anciens noms pour prendre ceux de ces peup les 13%. » Un moment on a pu

L — 51

1603 croire que J’Ambienne Théodosie devait être originaire de Ja ville épiscopale d'Ambia, en Maurétanie ; mais c'est trop vouloir réagir contre l’enthousiagme local. Au

**AVRELIAE

Aurelia Theudosia et Aurelius Oplatus indiquent l’un et l’autre le même siècle et la qualité d’affranchis ou de descendants d'affranchis impériaux chez ceux qui les ont portés. On s’est imaginé que ce nom d’Aurelius indiquait l'appartenance à la famille des empereurs qui ont porté ce nom. Ceci n’a aucun fondement. « J’ai déjà eu l’occasion de remarquer, écrivait à ce propos A. de Longpérier, que les noms des empereurs avaient une influence considérable sur le choix que faisaient les habitants des provinces de noms qu'ils adoptaient pour eux-mêmes. Non seulement les noms de familles se transmettaient aux affranchis et aux affranchis des affranchis, ce qui en activait la diffusion dans une proportion immense ; mais dans les bas temps, je suis porté à croire que l’on donnait aux enfants, en guise de prénom, le nom de famille de l’empereur régnant. Au IIe, le nom d'Aurelius se présente continuellement dans l’histoire romaine. » On peut s’en administrer la démonstration en recourant aux indices du Corpus inscriptionum latinarum. Ce que l’on peut dire de plus vraisemblable, c’est que Aurelius Optatus appartenait probablement à la catégorie des affranchis impériaux, parmi lesquels étaient choisis d'ordinaire les procuratores rei Augustæ très nombreux en Gaule, où ils administraient les terres du fisc. Il suffit de suivre dans les inscriptions datées des recueils épigraphiques les noms mentionnant des Pompei, des Julii, des Flavii, des Domitii, des Aurelii, pour constater que ces noms se succèdent chronologiquement et coïncident avec les époques auxquelles le pouvoir appartint aux familles impériales des Julii, des Flavii, des Domitii, des Aurelii. Comme il arrive dans beaucoup de pays où réside un corps d'occupation, les indigènes préfèrent s'allier entre eux, de même que font les étrangers. Aurelius Oplatus et Aurelia Theodosia ont dû appartenir à deux familles de fonctionnaires, car Aurelia tient ce nom de sa propre famille et non de son mari, ce qui serait contraire à tous les usages de l'antiquité romaine.

En ce qui concerne le nom de Theudosia, l'explication qu'on a cherché à lui donner témoigne de l’inconvénient qui résulte d'abandonner l'étude des textes à des esprits soucieux de les adapter à leurs préoccupations du moment. C'est ainsi que la nationalité de Aurelia Theudosia ayant été mise en question et l'hypothèse d’une origine africaine paraissant menacer l’origine ambienne, on s’avisa de découvrir dans la syllabe Theu ou Theud la preuve d’une origine germanique. Il n'était pas nécessaire de tant raffiner, sans grand succès d’ailleurs, puis que l'explication proposée ne rend pas compte de la fin du mot, alors que cette explication se trouve simple et exacte dans la langue classique. Theudosia n'est qu'une variante orthographique de Theodosia. Nous avons un exemple épigraphique célèbre de cette variante dans l'inscription de la porte Dorée de Constantinople, où l'on remarquera que la forme Theu nous met en possession d’une explication partielle de la variante.

Dans ce vers Theudosius donne la syllabe longue dont on a besoin, tandis que Theodosius eût donné deux brèves. Il n'y a pas là une variante en usage chez les Latins exclusivement. Les Grecs emploient indifféremment les deux formes. Il suffit de parcourir l’Anthologie pour s'en convaincre. L’épigraphie n'est pas moins claire. La numismatique nous apprend que la ville de Théodosie en Tauride, que Strabon, Ptolémée et Pomponius Méla écrivent ΘΕΟΔΟΣΙΑ, s’écrivait, ainsi qu’en témoignent les médailles de cette ville, ΘΕΟΔΟΣΙΑ. « On voit par là que cette variante orthographique fort usitée des poètes auxquels elle donnait la faculté de trouver un dactyle dans le commencement des mots Theodosius ou Theodosia n’était pas exclusivement poétique et remontait à une haute antiquité. » Il suffit d’avoir un dictionnaire pour voir que tous les noms propres dans la composition desquels entre le mot ΘΕΟΔΟΣΙΑ, à quel que cas que ce soit, sont susceptibles de prendre ΘΕΟ au lieu de ΘΕΟΔΟΣΙΑ. Les exemples sont faciles à recueillir : ΘΕΟΔΟΣΙΑ — ΘΕΟΔΟΣΙΑ, ΘΕΟΔΟΣΙΑ — ΘΕΟΔΟΣΙΑ, ΘΕΟΔΟΣΙΑ — ΘΕΟΔΟΣΙΑ, ΘΕΟΔΟΣΙΑ — ΘΕΟΔΟΣΙΑ, ΘΕΟΔΟΣΙΑ — ΘΕΟΔΟΣΙΑ, etc. Il n’y a donc place pour aucune théorie sur cette variante et il suffira de faire observer qu’au IIe, Grecs et Latins pratiquaient l'échange des caractères U et O parce que le son de ces deux lettres ne présentait pas la différence qu'on observe dans nos langues modernes ; ce fait est constant pour la Gaule et l’Italie, les exemples sont sans nombre. Enfin la présence d’un nom grec chez une femme du pays des Ambiens, étant donné son origine, ne peut faire l’ombre d'une difficulté. Les tables onomastiques des écrits et des collections épigraphiques pour le IIe montrent que le nombre des Gallo-Romains empruntant leur nom à la langue hellénique était considérable.

On voit qu’en ce qui concerne Aurelia Theodosia, l’unique texte qui la concerne offre peu d’obscurités et permet d’induire, avec une certitude critique à peu près complète, divers détails auxquels on s’est ingénié à en ajouter d’autres dont il y a lieu de dire quelque chose. Il y a lieu d’écarter tout d’abord une hypothèse dans laquelle on tentait de confondre Aurelia Theudosia, morte le 30 novembre, avec une martyre romaine ayant nom Aurelia inscrite au martyrologe romain le 2 décembre. Cette hypothèse ne témoigne que d’une parfaite ignorance de l'antiquité. Aurelia est le nom de la famille dont l’Ambienne faisait partie, mais ce nom n'est pas celui sous lequel elle était connue. Dans la société qu’elle venait de quitter elle n’était désignée que par son nom personnel de Theudosia, c’eût été lui soustraire sa gloire que de l’inscrire dans le martyrologe, d’après l'hypothèse que ce fût elle qu'on y inscrivit, sous un nom qui l’eût rejetée dans une sorte d'anonymat. Le martyrologe hiéronymien mentionne une Theudosia et deux Theodosia. La première mourut à Césarée, elle est qualifiée de vierge ; la deuxième mourut en Achaïe, la troisième mourut ailleurs qu’à Rome, elle était vierge. Rien ne s’applique à Aurelia Theudosia qui n'a laissé aucun souvenir dans les martyrologes. Son épitaphe ne nous apprend rien sur les circonstances de sa mort et la présence de ses ossements dans une catacombe permet seule de conclure à la profession de christianisme par la défunte.

Une circonstance a donné lieu de croire que cette chrétienne était une martyre. La présence d’une ampoule, contenant un sédiment dont la nature n’a pas été chimiquement déterminée, a paru à quelques-uns une preuve historique du martyre d'Aurelia Theudosia. Nous avons exposé ailleurs (voir AMPOULE) ce qui à trait à cette controverse. Le cas particulier de Theudosia doit être résolu d’après la conclusion générale, que l'étude des textes et des monuments archéologiques nous a semblé établir. Rien jusqu’à ce moment ne nous paraît de nature à affirmer ce qu'aucun fait ne prouve et n’insinue même pas.

AMOURS (LES). — I. Les représentations de leurs jeux et de leurs supplices. II. La fête des vendanges. III. Les porte-cartel. IV. Les génies funèbres. V. Attributions diverses. VI. Les cursores.

I. LES REPRÉSENTATIONS DE LEURS JEUX ET DE LEURS SUPPLICES. — Nous rencontrerons au cours de nos recherches sur l'antiquité chrétienne plusieurs types empruntés à l'antiquité profane et introduits sans altérations essentielles dans la symbolique, tels sont les types d'Orphée, d'Ulysse, d’autres encore. Il faut cependant se tenir en garde contre une tendance à confondre le symbolisme et l’art décoratif, tendance qui, poussée à l'extrême, a eu pour résultat de convertir les représentations les plus insignifiantes en démonstrations théologiques d'autant plus précises que l'imagination des commentateurs pouvait se donner libre cours et attribuer aux moindres détails une signification qui ne s'y trouve pas même depuis qu'ils l'y ont mise. Parmi ces sujets strictement décoratifs employés par les chrétiens nous rencontrons les représentations d’Amours. Les anciens avaient fait de Cupidon ou d’Éros le thème inépuisable d'embellissements gracieux et quelques chefs-d’œuvre. L’art des chrétiens offre dans une proportion beaucoup inférieure le témoignage de la continuation des anciennes traditions décoratives ; si l'usage des amours devint moins fréquent c’est sans doute parce que plusieurs sujets dans la composition desquels ils devaient entrer furent écartés ; par exemple : toutes les scènes de la mythologie concernant Aphrodite et Cupidon. Une autre raison plus efficace peut-être fut l’inhabileté des artistes chrétiens ainsi qu'on peut s’en convaincre en étudiant ce qui nous reste de leurs ouvrages. Beaucoup d'entre eux sont d’une ignorance presque absolue dès qu’il s’agit de reproduire le modèle vivant. Cette incapacité indéniable lorsqu'ils s’exercent à la représentation du corps humain vêtu est plus évidente encore s'ils ont à traiter un corps nu. Ajoutons à la difficulté de toute anatomie celle du corps de l'enfant avec sa souplesse, sa mobilité, ses lignes encore indécises et le je ne sais quoi d’aérien qui est comme le privilège de cet âge ; autant de raisons décisives pour délaisser un genre dans lequel tout semblait réuni afin de rebuter l'artiste, consciencieux mais peu instruit. On ne songeait guère alors à employer un travestissement devenu en usage au moyen âge et consistant à vêtir les Amours. La nudité était leur véritable attribut et les fidèles des premiers siècles de notre ère étaient gens de trop de bon sens pour s’en alarmer. Les quelques monuments qu’ils nous ont laissés et que nous décrirons plus loin proviennent tous de pays dans lesquels la modestie chrétienne savait s'accommoder des exigences d’une température toujours tiède, souvent brûlante. L'habitude et le sens esthétique de la grande nudité n'avaient pas disparu. On voyait les petits enfants folâtrer dans la maison, dans la campagne, avec cette impudeur qui s’ignore et qui semble n'être plutôt qu’un dernier souvenir de l'innocence primitive. Durant ce long deuil de la beauté que furent les siècles barbares, on ne rencontrera plus aucune figure nue qui ne soit difforme, grimaçante et, sous prétexte de représenter des êtres fantastiques ou grotesques, prépare une excuse à l'ignorance volontaire de l'artiste. L'idée de la proportion est ignorée. Si l’on excepte quelques sarcophages, catégorie exceptionnelle dans l’histoire parce qu’elle offre le phénomène unique d’un art stagnant pendant des siècles réduits à travailler de re cette, — si l’on excepte, disons-nous quelques sarcophages, de basse époque, on ne rencontre pas, depuis la fin du Ve, quels nous ignorons tout et qui devinrent les témoins et les docteurs du christianisme. Cette histoire de l’enfance qui n'a jamais été écrite serait digne de l'être : et devrait à l’art quelques-uns de ses plus précieux documents. Nous donnons ici deux types sur lesquels nous reviendrons en nous plaçant à un autre point de vue. L'un représente un amour étranglant une oie (fig. 379), l'autre un amour jouant aux noix (fig. 380), l’un des plaisirs préférés des enfants dans l'antiquité.

Il n’est pas rare que l'antiquité profane fournisse des renseignements utiles pour l’époque chrétienne en tout ce qui à trait aux mœurs. La pratique a été très différente de la théorie et les faits sont loin de confirmer les règles rigoristes tracées par l'auteur des écrits pseudoclémentins et par Tertullien à leurs contemporains. Si les fidèles s’isolaient des gentils, de leurs réunions, jusqu'à la Renaissance, une seule pièce qui, au point de vue de la science anatomique et de la technique du modèle vivant, mérite un instant d'attention.

Les auteurs du temps de l'empire nous apprennent qu'on voyait des troupes d'enfants se rouler sur le sable, jouer, s'exercer aux combats, se livrer à mille fantaisies, insoucieux de leur nudité. Mais, dans ce sujet, comme sur presque tous les autres dans lesquels il est question de la société antique, il faut faire la part de la corruption profonde des mœurs. Il parait certain qu'il existait parmi ces petits innocents une classe distincte dévouée à la satisfaction des instincts dépravés, on les désignait d’un mot qui marquait leur destination : ta yuuva !. En dehors de cette malheureuse catégorie, l’art classique nous a conservé quelques chastes figures d'enfants occupés aux plaisirs de leur âge. Tels ont dû être ceux qui eurent le bonheur de naître chrétiens, et combien de milliers d’autres sur l'enfance dès leurs fêtes religieuses, ils demeuraient néanmoins étroitement mélangés à eux dans la vie privée, dans la vie politique et dans les relations sociales. « Nous ne nous séparons point du monde, écrit Tertullien, marins, soldats, laboureurs, négociants, acheteurs, gens d’art ou de métiers nous vivons comme vous et de notre commerce avec vous, l'excès, l'abus, voilà seulement ce que nous fuyons 3. » Nous produirons plus loin (voir ANNISER) des preuves matérielles et des textes d'après lesquels il est légitime de soupçonner que plusieurs ouvrages de l'art antique dont nous admirons aujourd’hui les originaux furent travaillés par des chrétiens. Des artistes, des ouvriers devenus chrétiens : sculpteurs, peintres, graveurs, applicateurs de stuc, ciseleurs, modeleurs, doreurs, brodeurs, travaillaient à confectionner et à décorer les images en vogue, sans excepter celles des faux dieux. Il s’en trouvait même qui s’y adonnaient après avoir reçu les ordres.

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1610 Maîtres et de la loi elle-même, l'intérêt devenait la sauvegarde de ceux dont on tirerait d'autant plus de profit qu'ils seraient en meilleure condition. Mais il devait se trouver des malingres dont on était bien aise de tirer un petit service tant qu'ils vivraient et d’autres dont on offrait le spectacle tout nouveau de la souffrance comme un délassement à des maîtres corrompus et blasés. Une autre classe de ces malheureux, condamnés, par quelqu'un de ces maîtres féroces dont Sénèque a décrit les épouvantables cruautés, à goûter tout enfant l'horreur de la vie des compedili, a pu être celle de jeunes chrétiens et des chrétiennes que la haine d’un propriétaire pour la religion de leurs parents, ses esclaves, réduisait à cette condition. Les textes ne nous l’apprennent pas positivement, mais on peut, sans crainte de se tromper beaucoup, suppléer sur ce point à leur silence5.

Ce qu'il nous faut remarquer dans le jeune esclave enchaîné c’est la fermeté des chairs et l'excellente santé de l'enfant. Une œuvre aussi réaliste n’eût pas manqué de représenter des formes exténuées si tel eût été le cas qui s'offrait généralement aux regards ; mais nous savons en effet que les frais auxquels entraînait l'élevage des enfants étaient très grands et il arrivait que les maîtres interdisaient à leurs esclaves la fécondité, car, dit un jurisconsulte, on n’achète pas des femmes esclaves pour leur faire produire des enfants comme un champ produit des fruits6.

II. LA FÈTE DES VENDANGES. — Les scènes de vendanges apparaissent de bonne heure dans l'art des chrétiens qui se sont plu à égayer ce sujet en y introduisant de petits amours employés à la récolte. On représenta d’abord, semble-t-il, la vigne étalant ses pampres sur lesquels courent quelques oiseaux et quelques amours en petit nombre. Le plus ancien monument en ce genre est la belle vigne qui décore la voûte de la galerie d'entrée, au cimetière de Domitille, sur la voie Ardéatine, œuvre incontestable de la fin du IVe ou du commencement du Ve (fig. 382). Cette vigne faisait partie des exquises décorations qui ornaient le vaste ambulacre. « Parmi toutes les fresques païennes, aucune peut-être ne surpasse cette parfaite élégance. Du commencement de la voûte part un grand cep de vigne, dont les branchages se répandent sur cette voûte, la couvrent jusqu'à l'extrémité, et retombent librement sur les parois qu'ils vêtent de leurs festons, encadrant les larges niches destinées aux sarcophages. Une des parois latérales a péri ; les anciens visiteurs, espérant détacher quelques figures des murailles, y ont fait d’irréparables ravages ?. Les panneaux à demi ruinés que l’on distingue encore montrent un banquet céleste (fig. 187), un pêcheur, un Daniel entre les lions (fig. 91) comparables aux peintures païennes de la meilleure époque par l'élégance toute classique du dessin et la sobriété des couleurs. À la voûte des niches voltigent des petits génies qui agitent des banderoles3. » La légèreté, la grâce, l'imitation très libre de la nature placent cette composition hors de pair parmi les autres motifs de décoration d'une symétrie banale et conventionnelle qui recouvrent les monuments à partir du IIe et dont on pressent l’envahissement dans les peintures catacombales dès le IIe. Les chrétiens n'inventèrent rien en introduisant la vigne dans la décoration des chambres funéraires. L'antiquité païenne donnait depuis longtemps un sens funéraire aux scènes de vendange. On haussa peut-être un peu plus la signification, mais l’expression ne fut pas modifiée, des oiseaux volent, des amours chargés de petites hottes courent affairés. C’est dans cette mesure qu'on peut accorder aux figures d’amours une signification symbolique, signification qui se précisa lors que les fidèles, n'ayant pas à leur disposition des parois d’une muraille mais seulement une plaque de marbre, représentèrent non des enroulements de pampres, mais une simple grappe de raisin entourée quelquefois par deux colombes. Nous étudierons ailleurs le symbolisme de la vigne (voir ce mot), nous n'avons à nous occuper ici que des amours. De Rossi, avec son rare bon sens et son expérience, se refusait à voir en eux des anges ou des Cupidons, mais, dit-il, figure accessoire indifférente, postée pour compléter la composition selon le goût et le costume de la scuola classica, dalla quale escirono à primi artisti cristiani *.

D’autres peintures paraissent à première vue faire partie de la catégorie de celle que nous venons de décrire, par exemple la voûte de la crypte de Saint-Janvier 5, au cimetière de Prétextat, mais malgré la presque identité des types décoratifs, cette voûte, qui appartient au début du IIe, représente non plus seulement des amours, mais les travaux des quatre saisons. Voir ce mot.

C'est surtout au IVe que les chrétiens accordèrent la vogue aux représentations de la vendange faite par les amours. Le mausolée et le sarcophage de sainte Constance nous font voir le retour de la cueillette (fig. 243) et la foulée (fig. 38, 243). Les fresques, les sarcophages, les mosaïques nous offrent des scènes peu variées et souvent d'une exécution déplorable représentant la fête des vendanges par les amours. Outre la mode qui favorisait alors cette composition, une pensée que nous cit., pl. 148.

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avons déjà signalée parait avoir contribué au succès qu'elle obtint. La récolte des fruits mûrs symbolisait aux yeux des païens la moisson quotidienne de vies humaines parvenues à leur terme, il en était de même pour les fidèles qui trouvaient à ce symbolisme une convenance particulière en raison de ces paroles du Christ : « Je suis la vigne véritable … je suis le cep dont vous êtes les rameaux ! » Ce sens mystique absorba le sens funéraire, plus ancien, sans le faire complètement oublier, et la présence des amours vendangeurs sur les sarcophages chrétiens montre que l’on avait adopté pleinement le symbole avec sa signification un peu flottante. Un de ces sarcophages associe au sujet que nous étudions un motif rarement représenté par les chrétiens et qui parait n'être pas sans rapport avec la pensée funéraire qui s’attachait aux vendanges (fig. 383). Au centre du panneau principal, sous le cartouche, se voit une course de chars signalée par un accident dans le cirque au moment où le char va franchir la méta ?. la vie et à son incertitude. Raoul Rochette, commentant ce beau monument qu’il avait vu dans les jardins du palais Corsini, paraît avoir quelque peu abusé de l'intention symbolique lorsqu'il croit la découvrir dans les moindres détails de l’ornementation. Ce qui nous semble plus probable c'est que l'image des vendanges était une manière symbolique d’indiquer une mort prématurée. Cela résulte d’une jolie inscription grecque funéraire trouvée à Naples, dans laquelle on reproche à l’inexorable Pluton de peupler son empire aux dépens de tant d’âmes humaines et de vendanger jusqu'aux grappes encore vertes de la jeunesse.

« Ayyeke Peporpévns, »Epyñ, riva =0vôe npon[é]unetc Etç Tov aeiènToy TapTapoy « Atèeu ; — Moto viç aerxékios Tov ’Apiorwv” nprac” ar’ ao yñc éntaérn : médaoç d’éativ à nalç YEVETOV. — Oaxpuxapñs IDoütwy, où m'evuata ravra Bpéterx got VVÉETAT ; TÉ TEUYIS OUPAXAS Hhtxins ;

Les deux scènes de vendanges sculptées dans les deux compartiments que sépare le cartel sont très heureusement équilibrées (fig. 383). De chaque côté dix amours se livrent aux joies bruyantes que comporte la cueillette du raisin, les uns prennent les grappes sur la vigne, d'autres les reçoivent dans des paniers ; on décharge un âne, on foule le raisin, on rentre la récolte sur un petit chariot. La représentation de la course du char troublée par un accident est fréquente sur les sarcophages païens des IIe et IIIes. Nous croyons que le sens qui s'y attache ici est beaucoup moins de rappeler la célébration de jeux du cirque en l'honneur du défunt et pour célébrer ses funérailles que l'allusion à la brièveté de la vie. On s’explique qu'un symbole se soit répandu à profusion lorsqu'il trouvait si fréquemment son application.

Outre le sens symbolique il en est probablement un autre moins raffiné qui a contribué grandement à la popularité du sujet qui nous occupe en ce moment. La fête des vendanges était une des solennités les plus aimées des anciens. On y conviait ses amis et c'était pendant le mois d'octobre comme une réjouissance ininterrompue. Les sarcophages nous montrent nos petits amours montés à l'échelle ou grimpés sur les épaules les uns des autres, il en était ainsi en réalité, car tantôt la vigne rampait, tantôt elle s’enroulait sur de hauts tuteurs : Ubi dum erratici palmitum lapsus nexibus pendulis per arundines bajulas repunt, viteam porticum frondea lecta fecerunt1, nous dit saint Cyprien, et Columelle rapporte que si une vigne était arborée sur des tuteurs élevés, les ouvriers loués pour la vendange montaient sur les parties les plus élancées 5 : les vignes grimpant jusqu'au sommet des arbres ; il fallait la hardiesse la plus téméraire pour aller recueillir le fruit. À mesure que les grappes étaient détachées, les vendangeurs les mettaient dans de petits paniers 6 cylindriques, un peu longs et légèrement évasés 7, et dès qu'ils étaient remplis, ils les vidaient dans d’autres grands paniers en osier 8 ou dans des vases de bois1° d’une seule pièce !1. Lorsque la charge était suffisante ils la prenaient sur leur dos, où ils la maintenaient à l’aide d'un bâton passé sur une épaule, et qu'ils tenaient par devant

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gues et très légères ! parvenaient dans les arbres jusqu’à ‘une certaine hauteur et au moyen des griffes de fer qu'ils s’attachent au bas des jambes, en de dans, s'élevaient aux à deux mains ! ?, puis ils la portaient à la villa où ils la versaient dans de grands bassins de pierre 13. Là des vignerons, calcatores, nus des pieds à la tête 1#, sauf le bas des 4617 hanches qui est bridé d'un petit caleçon aussi court que possible 1, commençaient par exprimer le jus de cette récolte en la foulant aux pieds ?. Après la foulée,

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1618 scènes de la vie journalière nous aide à comprendre comment les représentations de vendanges, malgré leur aspect fantaisiste, s'accordent exactement avec ce que

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ER | paRE AIN 4 + IL ll || il k si in 11] (ul IN AIR AlL (|A (ie ! à) Vtt y | \T ll NA les vignerons tiraient de la cuve les rof les des grappes et la peau des grains et les portaient sous un pressoir, afin d’en exprimer un reste de vin doux que l’on joiles textes nous apprennent. Un cubiculum du cimetière de Sainte-Agnès nous fait voir un amour vendangeur portant le panier sur l'épaule (fig. 384). Il est tout à fait gnait à celui déjà obtenu par la première opération. L'ancien usage des éco les de peinture de représenter sous forme de génies ou d’amours les personnages des probable que nous avons ici une copie pure et simple d’une peinture pompéienne. En effet, le voile gonflé par le vent au-dessus de la tête rappelle les divinités ma1619 rines !. Afin d'ajouter à la poésie du sujet on a transformé la cueillette des raisins en cueillette de fleurs dont les corbeil les débordent. Nous ne pouvons énumérer tous les monuments chrétiens qui offrent le sujet que nous étudions ici. Plusieurs d'entre eux sont peu intéressants, à cause de leur date tardive et de la faiblesse de la techni que ; parmi ces derniers signalons un sarcophage d’une facture pitoyable à Saint-Laurenthors-les-murs ?. De même pour le sarcophage de porphyre de Sainte-Constance (fig. 243), d'une exécution médiocre et pesante et peu en rapport avec les dimensions et la rareté de ce luxueux tombeau. Un sarcophage de la même épo que conservé au musée de Latran (n. 183) lui est infiniment supérieur (fig. 385). La face principale porte trois images du Bon Pasteur tantôt barbu, tantôt imberbe* ; entre ces images le fond de la cuve est tapissé par les ceps et les pampres d’une vigne dont les amours font la vendange. Tandis que l'un d’eux trait la chèvre des petits vendangeurs, les autres se sont répandus de tous côtés, cueillant, emplissant les petits paniers, portant la récolte à la cuve établie sur les lieux mêmes et où un amour commence la foulée. A l'abri d’une tonnelle formée de quelques ceps bien garnis de feuil les se passe une des scènes qui marquaient l’ouverture de la fête des vendanges. Une miguonne Psyché vient de la part des travailleurs présenter au maitre, le petit dieu Éros, la première grappe . Celui-ci s’afflige en ce moment, il tient en main un nid d'où les oise aux se sont envolés.

De Rossi a signalé d’une manière peu précise un sarcophage chrétien inédit trouvé dans une vigne à l’intérieur de Rome et représentant sur sa face principale une scène de vendange 6. Un autre sarcophage publié depuis peu d'années montre sur sa face principale deux panne aux séparés par un cartouche. Sur le panneau de gauche, trois amours, les bras entrelacés, foulent Joyeusement le raisin que leur apportent deux autres vendangeurs qui, à droite et à gauche, déversent leur charge dans le pressoir. Dans le panneau de droite, cinq amours, formant deux groupes de deux à partir de la droite, armés de faucil les, font la moisson et lient les gerbes, le cinquième se tourne vers le cartouche ! sur lequel on lit :

Parmi les sarcophages qui représentent une scène de vendange nous rencontrons le plus parfait de tous ceux qui nous sont parvenus, le sarcophage de Junius Bassus,

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1620 préfet de Rome, baptisé in extremis en 3598. Les parties latérales du sarcophage offrent deux compositions d'une grâce exquise et auxquel les nous devons nous attarder quelques instants. Cha que composition est divisée en deux registres ég aux. A droite, les amours se livrent aux plaisirs de l'été : tandis que les uns coupent la moisson, les autres sont tout à leurs chants et à leurs rires. À gauche, nous revenons à nos scènes de vendange, les uns font la cueillette, d’autres rentrent la récolte, d’autres la foulent. Rien n'est plus heureux comme observation et comme sentiment de l'anti que. Les dessins de Bottari ont admirablement saisi le caractère de beauté classi que de ces deux morce aux, son crayon a fait comme le burin de Marc-Antoine : il a fait disparaitre les tra ces de lassitude et d'inexpérience que révèle la techni que des origin aux et restauré le véritable carton anti que d’après lequel a dù travailler le sculpteur du 1v° siècle. L'exécution peut d’ailleurs être difficilement jugée à cause de la situation actuelle du sarcophage (fig. 386-387).

Un fragment de marbre provenant de la basili que damasienne du cimetière de Générosa représente un petit amour vendangeur, une grappe de raisin à la main (fig. 388). C’est un morceau intéressant à cause de la parfaite observation de la nature, bien que l'exécution 1621 ne soit pas telle qu’on la souhaiterait, Le raccourci de la jambe et de la cuisse droite témoigne d’une consciencieuse étude anatomi que.

On peut signaler encore un arcosolium du cimetière de Domitille !, un cubiculum du cimetière de Calliste ?, la voûte d’un escalier du cimetière de Thrason, ornée de ceps et de pampres, mais ici nous avons un travail en stuc ?. Bottari à publié un plafond qui présente

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1622 purement ornementale. On s’est demandé si dans la pensée des fidè les on n'avait pas entendu représenter des anges, il n’y a auc une apparence qu'il en fût ainsi. Bottari, qui s’était posé la question, y répond par la négative. S'il s'agissait d’anges, pense-t-il, ils seraient vêtus, et il rappelle une épitaphe publiée par Lupi dans laquelle deux anges soutenant un cartel portent la tuni que talaire #. Cette pierre n’est pas sans laisser des comme motif central le Bon Pasteur ; le reste de la décoration est gracieusement imaginé (fig. 389). Quatre caissons de forme trapézoïdale nous montrent deux ceps de vignes enroulés, couverts de pampres et de fruits maintenus par des petits amours dont la pose est tout à fait satisfaisante +.

III. LES PORTE-CARTEL. — Un motif qui n'est guëre moins répandu ni plus varié que celui de la vendange consiste à représenter sur les sarcophages un cartouche soutenu par deux génies. Il semble que leur emploi ne répond à aucun rôle déterminé et n’a qu'une intention

doutes, et nous dirons plus loin (voir ANGES) combien rares sont les représentations d’anges vraiment anciennes sur lesquel les on puisse présenter des conclusions archéologiques. Pendant longtemps l'incertitude du type entre les Victoires, les Anges et les Génies persiste dans l’art, et la question ne parait pas assez avancée pour nous permettre une classification rigoureuse des uns et des autres. Il n'y a pas ombre de fondement dans l'interprétation des génies porte-cartel par l'ange gardien du défunt. La symétrie, qui s’imposait pardessus tout aux sculpteurs en leur faisant doubler le pe1693 tit personnage qui, seul, aurait pu être regardé comme l'ayaboëxiptv du mort, lui a enlevé toute signification et il ne s’agit donc pas du génie bienfaisant qui, à ce qu'on croyait, naissait avec cha que mortel et mourait avec lui, après l'avoir accompagné, dirigé, sauvegardé, instruiti. C'est bien le genius, mais un genius sans attribution, que nous trouvons sur les sarcophages. On le

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représentait comme un beau garçon. parfois avec les formes grasses et potelées de l'enfance, sans autre vêtement que la chlamys des adolescents jetée sur l'épaule. Les femmes avaient, d’après les idées des anciens, des esprits attachés à leur personne, mais ces esprits. les junones, étaient du sexe féminin, aimab les fillettes pudiquement drapées et pourvues d'ai les, mais non d'ai les d'oiseau comme le genius, el les avaient des ai les de papillon, quelquefois des ai les de chauvesouris ?.

Un fragment de sarcophage chrétien destiné à recevoir une femme, Anna Fauslina, nous montre le buste de la défunte se détachant sur un voile soutenu par des gen et non par des junones ?. C’est encore le cas pour un autre sarcophage qui a dù contenir une chrétienne : Pompeia, dont il semble que le portrait ait dü se trouver à côté d'un petit amour appuyé sur sa torche renversée #. Ces deux sarcophages proviennent de la crypte de Lucine et ne sont pas antérieurs au rv° siécle 6. Nous trouvons parmi les fragments retirés de cette

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1624 crypte deux autres épitaphes 6 accostées de génies, qui n'offrent auc une indication nouvelle pour nos étu des (fig. 390). Peut-être n’en est-il pas de même d’un simple débris malheureusement trop réduit pour nous permettre d’en tirer des renseignernents certains (fig. 39,1). Ce fragment ?, sur lequel on pourrait proposer les restitutions épigraphiques suivantes : 4° cassure supérieure : ÉvV Etpnv ; probablement latinisé et modifié de cette facon par l'iotacisme : en ir [EN]e ; 2 cassure latérale :. ANÆ Cllarissimæ] Flemine] ; ce fragment, disons-nous, offre une figure à mi-corps, ailée, dont une abondante chevelure retombant en bouc les sur la nu que caractérise le type féminin, ainsi que les bande aux appliqués aux tempes. Mais comment interpréter le filet qui tombe sur la gorge : est-ce le liséré d’un vêtement collant, ou un collier ? Le personnage était-il nu ? En ce cas il n'y a aucun précédent qui nous autorise à y voir une je une fille, il faudrait plutôt admettre que nous avons ici un de ces be aux androgynes que la civilisation et l'art antiques admiraient tant et reproduisaient avec une souplesse si remarquable.

Un sarcophage souvent reproduit et commentés à cause de son importance théologi que, trouvé dans les fondations du ciborium de l'autel de Saint-Paul-horsles-murs et transporté au Latran (n.104), nous offre une date intéressante à noter pour l’histoire de cet art tout particulièrement stagnant des sarcophuges. Sur notre sculpture qui remonte au 1v° siècle, limago clypeata ou médaillon central qui contient les bustes des deux époux est cantonnée per deux minuscu les amours ailés (fig. 392). Cette représentation est rare et les sculpteurs adoptérent un peu plus tard un type nouveau et désormais pres que invariable. « Au point où le bandeau supérieur du sarcophage rencontre la tête de l’imago clypeata, il se produit à droite et à gauche un angle aigu ;

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pour en occuper le vide, il convient de chercher un objet de faible volume et qui de plus se place naturellement dans le haut de la scène. La main de Dieu sortant des nuages, pour arrêter le couteau d'Abraham ou pour remettre à Moïse les tab les de la loi, remplit cette double condition, et c’est par exception seulement ! que cette main ne se rencontre point dans les ang les » ? susdits.

._ Nous ne voyons rien de particulier à noter au sujet des amours appuyés contre le cartouche des sarcophages. Leur pose est généralement celle que l’on prend au repos 3. Un sarcophage d'enfant trouvé au cimetière de Calliste # et dont le travail peu habile re1626 à côté il ressuscite Lazare. Le couvercle porte un cartel resté malheureusement anépigrapheS5, cartel que soutiennent deux amours. De cha que côté de ce groupe central, Noë dans l'arche recevant dans ses mains la colombe et un personnage non identifié, imberbe, vêtu de la tuni que et du pallium, tenant en main le volumen, probablement un prophète.

Remarquons encore que plusieurs sarcophages nous montrent une variété d’amours nus et d’amours portant la tunique talaire, il est possible qu'en ce cas on ait songé à la vieille distinction entre genii et junones, mais nous n'avons absolument aucun indice qu'il en soit ainsi dans les monuments que nous avons en vue6. Montre au 1v* siècle nous montre le défunt revêtu de la tunique, debout, priant les bras étendus entre deux hommes qui peuvent représenter les apôtres (fig. 393). A droite, Daniel entre les lions et accompagné de deux personnages dont l’un est certainement Habacuc (voir DANIEL) ; à gauche, le Christ imberbe, les cheveux longs et bouclés, opère le miracle de Cana et tout Nous croyons qu’il y a plus de probabilités que ce soient des Victoires 1.

Nous devons indiquer l’emploi des génies nus et ailés, du type païen, soutenant non plus une tessère, mais une couronne dans laquelle est inscrit le monogramme du Christ“. Voir ANGES.

IV. LES GÊNIES FUNÈBRES. — Nous avons noté plus

1627 haut la répugnance d’un chrétien à faire usage du génie funèbre nu et la torche renversée ; aussi a-t-il pris soin de marteler cette gracieuse figure. Tous les fidèles n’avaient pas cette étroitesse d'esprit dont a vu d’autres exemples !. Un sarcophage portant une représentation identique a été retrouvé intact dans un des plus anciens et des plus beaux cubicules du cimetière de Prétextat *. Le plus remarquable monument de cette catégorie est un sarcophage de Salone 3 sur lequel le même artiste a sculpté, sur les faces latérales, le génie funébre, le Bon Pasteur, l’orante (fig. 394). Cette sorte de parité établie entre des figures en apparence si différentes ne doit pas nous surprendre. Nous verrons que le Bon Pasteur est une adaptation de Hermès criophore # et l’orante se voit sur les stèles égyptiennes antérieures au christianisme 5. Ces deux derniers types furent adoptés et consacrés, tandis que le génie funèbre n’obtint jamais pleinement droit de cité dans la symbolique chrétienne. Quelle en est la raison ? Serait-ce parce qu’il rappelait

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1628 l'idée du sommeil éternel, idée en contradiction avec 39%. — Génie funèbre sur un sarcophage de la Gaule. D'après une photographie. celle de la résurrection des corps et la dormitio temporaire de la théologie chrétienne ? Mais on ne voit pas que les fidèles se soient très inquiétés de formules plus compromettantes, telles que le D. M.5 et surtout le 1629 DOMVS TERNAÏ1I, le SOMNO TERNALI :. Serait-ce alors la nudité dont on se serait effarouché ? Il eût été aisé de la cacher, mais on n’y songeait guère, pas plus qu’on ne songeait à s’en alarmer à une époque où la vie antique et ses usages n’avaient pas disparu tout à fait, où l’on administrait le sacrement de baptême d’après un rituel qui de nos jours étonnerait et dont nul alors ne songeait à s'offenser.

Nous ne pouvons omettre de rapprocher du sarcophage de Salone un fragment sculpté provenant de Saint-Génys au pied de la hauteur où est bâtie Lectoure (Novempagi à Dee et Las dE a LD. _ 2 2 : + A : 1$ a = Ver DEEE » ès PPT, PATATE » = ‘ à > » R

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pulanie). Parmi les anciens sarcophages dont on a relevé de nombreux débris s’est trouvée une plaque de marbre gris blanc de Saint-Béat, où l'on voit la figure du génie funèbre tenant un flambeau renversé (fig. 39%). Il est debout entre un arbre et un cartouche qui portait le monogramme du Christ 3. On voit, en rapprochant ce gracieux morceau de sculpture de celui de Salone, combien les types antiques ont fortement impressionné les artistes et avec quelle rigueur ceux-ci

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1630 se sont attachés aux modèles qu’ils reproduisaient. Le type du génie funèbre, un des plus délicats d’inspiration dans l’art antique, se retrouve à Salone et chez les Aquitains sans modification. Ceci est d’autant plus remarquable que l’école des sculpteurs d’Aquitaine est plus éloignée des centres artistiques, plus indépendante d'allure et de technique‘. Enfin, au xt siècle, nous trouvons deux bas-reliefs de la façade du dôme de Modène représentant des génies funéraires qui peuvent passer pour de bons exemples de l’inintelligence apportée au moyen âge à la reproduction de l’antique (fig. 396).

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PAT RUE D a PAT TT Ar Notons la présence du pélican, symbole de résurrection, et cet hommage involontaire rendu au génie antique par une époque infatuée d’elle-même et réduite néanmoins à emprunter servilement aux anciens leur symbole funèbre 5.

V. ATTRIBUTIONS DIVERSES. — Il nous suffit de mentionner la présence des amours ou génies de la palestre assistant aux combats de coqs, nous reviendrons sur ce sujet. Voir Coqs (Combats de).

1631 Ainsi que nous avons eu occasion de le remarquer (col. 886), il arrive que les objets d'orfévrerie reproduisent parfois de grandes compositions. Nous en avons un nouvel exemple dans une célèbre cassette d’argent dite « cassette de Projecta » qui a fait partie des cabinets du baron Schellersheim et du duc de Blacas avant d'entrer dans la collection du British Museum !. Cette cassette, trouvée en 1793 sur l’Esquilin, près de l’église des Saints-Silvestre-et-Martin, est un ouvrage du 1v° ou du v° siècle, enfoui au moment d’une invasion. Sa décoration est inspirée par les thèmes mythologiques et le cartouche principal nous montre les bustes des époux soutenus par des amours. Dans le panneau de face, Vénus, assise dans une conque, arrange sa chevelure et : deux amours, debout sur le dos des tritons, s’apprêtent à lui présenter, l’un une corbeille de fruits, l’autre. un coffret de toilette ?.

Nous retrouvons les amours porte-cartel sur une autre série d'objets dont la décoration offre quelques affinités avec celle des sarcophages, les diptyques. Le musée de South-Kensington possède un fragment des diptyques du consul Anastase ( ?) (517), dans lequel nous voyons les amours entourant le médaillon central qui surmonte l'image du consul, même disposition pour un diptyque de la bibliothèque capitulaire de Vérone, ayant rapport au même personnage. Les ouvrages d'ivoire sculpté qui nous sont parvenus offrent parfois des réminiscences antiques comme la cassette byzantine du musée national de Florence avec ses amours dansant 5, le coffret de Cividale avec un amour dansant au son de la crotale, bien d’autres encore. Parmi tant d'œuvres dignes d'attention nous ne pouvons que signaler celles qui se distinguent par un mérite très particulier. C’est le cas d'un diptyque d'ivoire du musée chrétien de Brescia (fig. 397-398). Cette admirable pièce a été offerte par un amant à la femme qu’il chérissait. La destination de ce précieux objet comme son exécution sont dignes de l’époque classique. Deux panneaux aux encadrés d'une construction sobre et élégante contiennent chacun deux personnages. L'un d’eux représente Hippolyte débitant à Phèdre ses vers amoureux tracés sur une tablette, tandis qu'un amour se précipite vers la jeune femme.

Le deuxième panneau représente Diane et Endymion _à qui la déesse caresse amicalement le menton. Entre eux un amour brandit deux couronnes qu'il destine aux deux amants. Le premier panneau et le deuxième contiennent chacun un personnage d’un dessin irréprochable, Phèdre et Endymion. Nous sommes ici, comme avec la cassette de Projecta, en pleine mythologie et on peut se convaincre de la sorte que vers les ive et Ves il se trouvait encore des appréciateurs de la beauté parmi les chrétiens. Le diptyque de Brescia n'offre rien qui puisse offenser la pudeur la plus délicate, et il nous rappelle la description que fait Papias le grammairien de ces diptyques dont on usait pour s’envoyer des billets amoureux. C'était, dit-il, des tablettes sur lesquelles l'amant déclarait ses sentiments à l’objet de sa tendresse

AMOURS (LES)

1632 en représentant les prouesses amoureuses de quelque divinité, afin d’exciter dans le cœur de celle à qui il s’adressait des sentiments non moins vifs qu’autorisait amplement l'exemple de ces illustres modèles. Un verre gravé conservé dans la collection du British Museum nous donne un gracieux commentaire d’une phrase de Sévérien de Gabalès (fig. 399). Un amour voltige entre deux époux, remplissant son rôle qui consiste, suivant Sévérien, en ceci : Discreta corpora in unum conventur'e animum ulnis jungentibus docel $. Le jeune amour fait en effet le geste de rapprocher les visages des époux dont LETTRE Q MDN SE à

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l’un s'appelle Sutinus (— Tzucinus)7 ; du côté de l'épouse se voit un lis, et un bouton de rose du côté de l'époux. Sur un autre verre 8 la disposition est la même, mais l'amour est remplacé par une figure vêtue portant deux couronnes.

On voit par ces notes trop courtes quelles clartés les sujets archéologiques les plus dédaignés jettent sur l’histoire de la vie antique. Il n’est presque pas de direction dans laquelle on ne puisse s'engager avec l'espoir d'y relever quelque indication positive. Les sarcophages, les ivoires ne sont pas seuls à consulter, la mosaïque ne pourrait être négligée : rappelons en passant la naumachie de la voûte du mausolée de Sainte-Constance (voir fig. 235). La corniche de la rotonde servait en quelque sorte de digue à une vaste nappe d’eau circulaire, un fleuve sans fin coupé d’ilots et de barrages, où s'agitaient mille scènes charmantes. Un vol d’amours s'était abattu sur les eaux et s’y jouait sur des radeaux, des nacelles, pêchant à la ligne ou au filet, tandis que d’autres har1633 ponnaient les poulpes, taquinaient les canards, montaient à califourchon sur le dos des cygnes qui fuient à tire d’aile sans parvenir à se débarrasser de leur petit conducteur cramponnant ses bras autour du cou de l'oiseau. Rappelons à propos de ces jeux nautiques, les amours s'adonnant à la palestre (fig. 400), aux combats

AMOURS (LES)

1634 représentation de l'âme, nous avons exposé le mythe de Psyché et montré le rôle de l’Amour dans l'interprétation chrétienne de ce mythe. Un verre du Vatican, qui porte en légende anima dulcis, ne doit pas nous induire à le classer parmi les types d'Éros, amant de Psyché (fig. 402). Il s'agit d'un amour funéraire arrêté dans un jardin de coqs et au jeu du trochus. Ce dernier jeu a servi de symbole funèbre et nous le voyons représenté sur trois épitaphes ! et un fond de coupe ?.

De chaque côté de la pierre un amour pousse le trochus ou rotula, sorte de toupie emmanchée, et court vers le vase placé au centre ; dans la main gauche chacun brandit le labellum 3. Le trochus était une rondelle de bois formant un disque évidé, contrairement à notre pierre qui le représente plein +. De Rossi préfère donner à cet objet le nom de rotula à celui de trochus et rappelle le vers de Plaute : citius abeunt, quam in cursu rotula circumvolvitur$. Nous avons ici une nouvelle adaptation par les fidèles d’un symbole païen. Le goût que l’on manifesta pour la comparaison agonistique explique l'adoption de ce symbole, mais ce qui ajoute à l’intérêt, c'est de voir les jeunes lutteurs se diriger vers le prix accordé à la victoire, et ce prix c'est l’amphore panathénaïque qui rappelle les usages de la palestre grecque $. C’est une phase du symbolisme du vase qui est presque ignorée. Voir AMPHORE, VASE.

Les verres gravés nous ont conservé quelques emplois intéressants des amours sur divers objets chrétiens. Nous avons déjà signalé un fond de coupe montrant un amour entre deux époux, voici un petit fragment représentant deux amours occupés à acclamer probablement un cocher du cirque (fig. 401). En traitant ici de la fleur auprès d'un piédestal sur lequel est posée une colombe à laquelle s'adresse l’acclamation. Garrucci a proposé de rapprocher ce verre d’un miroir publié par Gerhard et représentant Amour et Psyché. Amour porte entre ses mains le flambeau avec lequel il semble allumer le feu sur un autel, tandis que Psyché a à ses côtés ‘un fût de colonne sur lequel se trouve un oiseau. Cet oiseau serait sur le miroir et sur notre verre la iynx, symbole de Cupidon”. Nous nous bornerons ici à signaler une Vénus à sa toilette debout dans un champ émaillé de fleurs entre deux petits amours nus et ailés. Sujet un peu inattendu chez les chrétiens où il a cependant été traité à plusieurs reprises, en particulier sur la célèbre cassette de Proiecta. Voir PROJECTA.

La collection de verres à fond d’or du British Museum, bien qu'elle ne contienne encore qu'un petit nombre d'exemplaires, nous en offre plusieurs qui sont d’un réel intérêt et sur lesquels nous reviendrons au cours de ces dissertations. L'un d’eux, acquis depuis peu de temps, et postérieurement au catalogue de M. O. Dalton, appartient au groupe qui fait l’objet du présent travail. C'est un mince disque de verre dont la grandeur est à peu de chose près la même que celle des fonds de coupes des catacombes de Rome, quoiqu'il provienne de Chypre.

Il porte, gravé en or sur un fond rouge sombre, un amour portant un cerceau (fig. 403). Il est fort possible que ce soit le jeu de la rotula dont nous avons parlé plus haut à laquelle il serait fait allusion. Quoi qu’il en soit, ce petit sujet, s’il n’est copié d’après un antique, suppose une observation très attentive du modèle humain chez celui qui l’a exécuté.

Les peintures des catacombes offrent quelques représentations de génies qui, suivant le plus ou moins d’antiquité des ouvrages, témoignent de qualités de dessin et de goût assez remarquables. La voûte de la chambre dite des « poissons » dans la crypte de Lucine au cimetière de Calliste appartient à la première moitié du IIe. Cette peinture, qui nous fournira l'occasion d'une longue description, présente quatre génies alternés avec les orantes et les Bon Pasteur (voir ce mot). Ces beaux corps rappellent l’époque la plus prospère des décorations campaniennes. Les génies sont nus, ailés, la chlamyde jetée sur l'épaule, le pedum à la main, ils se soutiennent dans l'air avec la plus exquise légèreté.

La voûte de la chapelle des Sacrements, quoique postérieure d’un demi-siècle environ, n’est en rien inférieure à la précédente. Les angles sont occupés par des amours alternant avec des Victoires. L’inspiration de ces amours est absolument identique à celle qui a tracé les figures de la crypte de Lucine (fig. 404).

Une peinture ornant un cubicule de la catacombe des Saints-Pierre-et-Marcellin, dont nous avons reproduit le motif principal (fig. 188), offre dans les angles supérieurs deux génies, nus, sans ailes, portant la chlamyde. Ce type a été employé par Bosio, Aringhi, Bottari et les antiquaires de cette époque dans leurs reproductions des dessins de sarcophages. Il est possible qu’un certain nombre aient été dessinés sur des originaux, mais ils n'ont pris les uns ni les autres la peine de s'en expliquer.

Nous terminerons ces recherches par la description d’une des décorations de la maison des Saints-Jean-et-Paul, au Célius. C’est un ouvrage du IVe ou des dernières années du siècle précédent ; on l’a trouvé dans une des salles parallèles comprises entre le cavædium et la façade méridionale. La première pièce ouvrant à droite sur le cavædium ou cour intérieure de la maison est celle qui nous intéresse.

Ainsi que nous l'avons déjà observé pour les génies funèbres, les artistes chrétiens ont eu quelquefois le goût assez délicat pour s'astreindre à reproduire sans modification les modèles de l’art antique. Il en a été probablement ainsi pour cette partie des décorations de la maison du Célius (fig. 405). Jusqu’à une hauteur de 2 mètres, les parois inférieures sont lambrissées de marbre blanc au-dessus duquel se déroule une décoration peinte à l'encaustique. « Le peintre a représenté, tout autour de la salle, dix génies, de grandeur naturelle, non pas nus, mais revêtus d'une sorte de maillot collant attaché au cou, aux poignets et aux pieds par de petits nœuds. L'un de ces génies est ailé, des traces assez indécises près des épaules des autres, sont peut-être des ailes. Derrière eux pend une courte chlamyde. Ils soutiennent de leurs mains étendues ou sur leurs épaules une longue guirlande de fleurs, qui va d'un génie à l’autre, les reliant, et fait ainsi le tour de l’appartement. À leurs pieds, de grands oiseaux, paons, canards, autruches, bécasses, se promènent parmi les herbes ; d’autres volent autour de leurs têtes. On imaginerait difficilement, en d'aussi grandes proportions, composition plus simple et plus gracieuse. »

Au-dessus d’eux, dans la zone supérieure des murailles et sur la voûte (malheureusement presque toute effondrée), voltigent des oiseaux et courent des ceps de vignes couverts de raisins, que vendangent en folâtrant des enfants nus.

Il doit ce charme à ses qualités solides, indispensables à toute œuvre d'art, qualités qui ne lui font pas entièrement défaut, à sa parenté avec l’art classique, source et règle de toute beauté quand il s’agit de la représentation du corps humain. Qu'on ne soit pas surpris de trouver chez les chrétiens des représentations d'apparence si profane. « Il suffit d'avoir jeté un coup d'œil sur la décoration des catacombes pour savoir avec quelle liberté d'esprit, quelle pensée large, les premiers fidèles entendaient les choses d'art. Ils n'avaient pas peur du nu lui-même : Adam et Eve dans le paradis terrestre, Jonas rejeté par le monstre en dormant sous la cucurbite, Daniel entre les lions, sont représentés d’un pinceau toujours chaste, mais sans vêtement. Quant aux allégories touchant plus ou moins à la Fable, Psyché, masque de l'Océan, têtes des Saisons, les Saisons sous la figure de jeunes femmes assises et tenant des fleurs, c'est sans le moindre embarras qu'ils les font figurer parmi les ornements des plafonds, dans les chambres où reposent leurs morts ou même leurs martyrs. »

IV. LES CURSORES. — Il y a lieu sur quelques monuments de se tenir en garde contre une interprétation hâtive, les amours pouvant représenter quelquefois des cursores ou coureurs, nom qui fut appliqué à une classe de jockeys et à des messagers piétons. On lit en effet dans la Vie d’Aelius Verus par Spartien : Cursoribus suis exemplo Cupidinum alas frequenter apposuit.

Le fond. Au-dessus de la tête de l'enfant brille une flamme (elle manque dans le dessin que nous devons suivre). La mosaïque, dont le présent morceau est le mieux conservé, se divisait en trois compartiments rectangulaires, mais d’inégale grandeur. La partie du milieu, beaucoup plus large que les autres, représentait le sujet principal, une scène mythologique. Au moment où l’hypogée fut déblayé, on distinguait encore les débris de trois personnages : à droite, le torse et le bras gauche d’une femme nue ; au milieu, le torse et les avant-bras d’un homme complètement vêtu ; à gauche, le torse et le bras gauche d’une femme à demi nue. Un cratère à deux anses qu’il tenait de la main droite m’a induit à supposer que l’homme faisait une libation. J'ai pris pour un thyrse l’objet qui paraissait dans sa main droite. Un accident ayant déterminé la chute de la voûte sur laquelle avait été bétonné ce pavage gracieux, il n’en est plus resté que la zone où figure le génie. Longueur 0,32, largeur 0,30. Le musée de Philippeville possède deux sarcophages d'enfant ornés de sculptures sans grand intérêt, sur lesquels l’image des défunts est soutenue par des amours.

Une mosaïque d'Oudna représente un Amour sur un dauphin appuyé sur un trident (fig. 407). Ce charmant morceau faisait partie de la décoration d’un bassin. L'Amour penche la tête sur l'épaule droite et surveille la marche du dauphin qu’il règle avec une longue bride. Cette jolie composition est tout à fait dans le goût de la mosaïque du mausolée de Sainte-Constance que nous avons décrite col. 1632 et reproduite (fig. 235). L'influence exercée réciproquement par les païens et les chrétiens sur les représentations d'amours est incontestable, aussi croyons-nous qu'il faut faire une part à l'œuvre décorative si importante d'Oudna. L'art du mosaïste, qui obtint un développement et une perfection rares en Afrique, a laissé d’autres représentations d'amours, à Tébessa, à Hadrumète, à Constantine, au Vieil-Arzeu (celle des luttes), qui sont toutes dignes d’être consultées dans la recherche des origines des divers types qui ont prévalu parmi les chrétiens. Parmi les objets chrétiens du musée Lavigerie, à Carthage, signalons deux fonds de plats à ornementation figurée ; on y voit des amours très grossièrement représentées (fig. 408).

Un des plus célèbres sarcophages chrétiens, celui qui passe pour avoir contenu la dépouille de Constance, fille de Constantin le Grand, dont nous avons donné une reproduction (fig. 243), appartient à la classe de monuments que nous étudions. Vasari comptait ce sarcophage parmi les merveilles de Rome, et si l’art s'y montre déjà bien alourdi, il n’en témoigne pas moins d'une rare habileté pour l’époque où il a été taillé, étant donnée la matière dans laquelle il est fait, le porphyre. Le symbolisme y est peu compliqué, mais intéressant néanmoins. Une particularité à noter est l'emploi de la bulle suspendue au cou des petits Amours, usage tout antique qui, au IVe, avait presque complètement perdu sa signification superstitieuse d'autrefois.

La rencontre du paon et de l'agneau n'est pas sans exemple (voir fig. 205). Une fouille faite à Reims en 1740 nous montre l'admiration qu’a dû provoquer le sarcophage de Constance. On a trouvé en effet une pierre, que Caylus, en la publiant, a qualifiée de morceau de frise, et qui reproduit avec une exactitude minutieuse le paon et l'agneau, sont du travail le plus médiocre.

V. LES SOURCES ANTIQUES DE L’EMBLÈME CHRÉTIEN DES AMOURS. — Il n’est pas sans intérêt pour nous de retrouver dans l’antiquité païenne un des archétypes complets du sujet que nous venons d'étudier. Les fouilles faites à Oudna, ancienne colonie romaine d'Uthina, à 25 kilomètres environ au sud de Tunis, ont mis au jour une habitation privée désignée communément aujourd’hui sous le nom de « maison des Laberii ».

Cette maison semble avoir été construite dans les dernières années du 1er siècle ou au commencement du 2e, elle fut décorée de mosaïques dont l’une va nous retenir quelques instants (fig. 409).

Une grande salle communiquant avec la galerie du péristyle formait appartement de réception, c'était l'œcus ou exèdre orné d'un pavement de mosaïque que nous laisserons décrire au directeur des fouilles, M. P. Gauckler : « La mosaïque de la grande salle a trois divisions. Au pourtour, sur trois côtés, un motif géométrique formé de roses en ombelles à huit pointes. Ce motif, exécuté en marbre à l'origine, a été

AMOURS (LES)

s'entre-croisent, formant une verdoyante treille, à travers laquelle voltigent des oiseaux et tout un peuple d'amours vendangeurs : vingt-huit génies aux chairs roses, aux formes potelées, aux ailes irisées. Ils circulent dans le feuillage d’un air affairé ; les uns se risquent sur de frêles rames qui plient sous leur poids, pour cueillir des grappes avec une serpette ; les autres chargent le raisin dans des hottes, qu’ils descendent ensuite en les portant sur l'épaule, ou bien dans des corbeilles qu'ils laissent glisser à terre au moyen d'une corde ; d’autres enfin jouent avec des oiseaux qu’ils essayent de saisir et qui se défendent parfois à coups de bec.

« Ces scènes, charmantes de grâce et de délicatesse, sont disposées dans un désordre très symétrique, autour d'un groupe central que les rinceaux encadrent et qui est orienté vers l'entrée de l'œcus. Il représente, à ce qu’il semble, Dionysos faisant don de la vigne au roi de l'Attique, Ikarios. Le dieu, debout au milieu du groupe, est figuré, suivant la tradition de la peinture alexandrine, sous les traits d'un adolescent imberbe, à la longue chevelure ceinte d’une couronne de lierre et encadrant le cou de ses boucles flottantes. Il est à demi nu.

« La mosaïque est un chef-d'œuvre. » Afin d'apporter toutes les pièces nécessaires à une enquête scientifique, nous devons signaler un bloc de porphyre conservé au musée ottoman de Tschinili-Kiosk à Constantinople et mesurant 0,62 de hauteur, 1,09 de largeur. Ce débris a été trouvé à Constantinople. Toute description serait obscure et insuffisante ; il suffira de jeter un regard sur le dessin que nous en donnons (fig. 410) pour reconnaître le prototype du sarcophage fait ensuite par endroits en calcaire. Le milieu est réservé à une grande composition attenant directement au seuil, elle est bordée d'une riche guirlande de fleurs et de fruits. Quatre beaux masques de Satyre, de Pan et de Faunes occupent les coins.

« Au-dessus d'eux sont quatre grands cratères, décorés sur leur panse d’un cortège de femmes drapées se tenant par la main, peut-être des Muses. De chacun de ces vases jaillissent deux ceps de vigne, dont les sarments chargés de feuilles et de fruits se rejoignent et forment une pergola de sainte Constance (fig. 243). Ce serait donc un indice favorable à la thèse si ingénieusement présentée et justifiée de M. Strzygowski, touchant les sources orientales et asiatiques de l’art des chrétiens. Cette rencontre d'un même type à Constantinople et en Afrique est d'un très vif intérêt. Les relations entre l’art byzantin primitif et l'art copte sont évidentes, bien que la filiation entre l'un et l’autre ne soit pas encore établie ; mais le fait à retenir est le rayonnement très large des influences d'école se combinant avec les conditions matérielles de la main-d'œuvre. Des ouvriers spécialistes faisaient alors leur « tour d'Europe » comme ils le font encore de nos jours ; ils rapportaient des modèles et des procédés techniques de même qu’ils répandaient les leurs. Qu'on se rappelle l’édit de 334 dans lequel Constantin demande que des jeunes gens soient formés en Afrique au métier de constructeurs. Il est probable que des Égyptiens ou des Asiates ont eu de bonne heure leur spécialité et l'ont transportée dans les diverses régions où ils vinrent s'établir. De là l'incertitude où nous nous trouvons encore sur l'archétype de nos amours moissonneurs et vendangeurs.

Déjà nous avons eu l’occasion de faire voir par des comparaisons de monuments profanes et chrétiens l’origine du type adopté par les fidèles pour symboliser l'âme. Une constatation de même nature nous montre, une fois encore, les artistes chrétiens empruntant à l’art profane ses modèles et les introduisant sans modifications parmi les types les plus en vogue. La répétition de ce fait nous montre ce qu'il y a eu d'artificiel dans la signification symbolique de ces types. C'est par l'effet d’une déformation laborieuse et quelquefois assez maladroite qu’on est parvenu à introduire ou plutôt à superposer toutes sortes de combinaisons d'allure mystique sur les motifs mythologiques ou purement ornementaux.

Il n’est pas possible, on le voit, de reproduire plus servilement un modèle qu'on ne l'a fait à l'égard de celui-ci, dans lequel nous serions assez porté à voir un des archétypes de tous les sujets analogues que nous avons énumérés. Sans doute la vigne du cimetière de Domitille est antérieure de près d’un demi-siècle, mais on remarquera combien le type est différent de celui d'Oudna, où l’ornement a pris sa disposition définitive. Nous pouvons faire une constatation semblable pour les bas-reliefs, et celui que nous donnons d’après C. Zoëga, ouvrage dont la facture appartient à des artistes païens, nous montre une fois de plus dans quelle direction nous devons aller chercher les sources de l'art des chrétiens (fig. 411).

AMOURS (LES)

Les amours sont un des sujets sur lesquels les artistes de l'époque chrétienne ont suivi le plus étroitement les modèles antiques, ce qui s'explique aisément par l’abandon croissant des grandes traditions d'étude d'où étaient sorties les œuvres les plus achevées de l’art grec. On peut rattacher au sujet dont nous traitons les observations que nous avons présentées et les rapprochements que nous avons établis à propos du type classique d'Amour et Psyché. Voir AME. Nous n'y reviendrons pas et passerons au type du génie funèbre dont nous avons retrouvé la représentation invariable à Rome, à Salone, en Aquitaine et enfin à Modène. Il est intéressant de rapprocher ce dernier morceau, ouvrage de Wiligelmo, vers la fin du 11e siècle, avec un morceau classique pris au hasard. C’est une comparaison bien instructive pour l'histoire de la décadence artistique à laquelle on a le moins ménagé les applaudissements. Cette sculpture médiévale, qui a produit quelques ouvrages excellents au point de vue de la technique, a presque totally ignoré l'étude anatomique et son obstination ou son ignorance ont rendu lettre morte pour elle les œuvres mêmes de l’antiquité qu'elle avait sous les yeux. Une chronique du temps rapporte que les gens de Modène, s'étant mis à la construction du dôme, creusèrent des fondations au cours desquelles ils mirent au jour une grande quantité de marbres antiques !'. Ce fut peut-être l’un des marbres déterrés qui inspira à Wiligelmo le génie funèbre que nous avons montré (fig. 396) et dont il faut rapprocher, pour faire mieux sentir l’infériorité des tailleurs de pierre du moyen âge, un morceau d’une perfection achevée, détaché d’un bas-relief représentant la mort d’une jeune femme. Ce rare morceau de sculpture a été commenté par Caylus, qui fait remarquer que le génie funèbre, qu'il croit être un Hymen, jette un regard sur la scène à laquelle il assiste, et que l'attitude de la tête de la jeune femme indiquant qu’elle conserve un reste de vie, le génie attend encore avant d'éteindre son flambeau. Nous ne le décrirons pas, le dessin que nous en donnons (fig. 412) nous en dispense ; mais il n'est pas douteux que nous ne tenions ici un des modèles dont s’est inspiré et qu'a reproduit l'art des chrétiens. Zoëga a donné un génie funèbre analogue à celui-ci d’après un monument qu'il attribue à l’époque de Domitien et qui atteste un secolo quando l’arte ancora aveva del vigore.

Le diptyque de Brescia que nous avons décrit plus haut n'est que la reproduction de quelque modèle antique dont nous n'avons pu jusqu'ici retrouver le type, mais qui peut être rapproché avantageusement de Mars et Vénus que nous avons donné d'après un sarcophage antique. Voir fig. 366. Nous ne faisons du reste qu’indiquer quelques rapprochements et signaler quelques références, entre beaucoup d’autres. Les recueils de Zoëga et de Le Bast fournissent des exemples très suggestifs. Il faut d’ailleurs chercher longtemps avant de découvrir le type antique auquel on peut espérer rattacher soit directement, soit à travers plusieurs intermédiaires, ceux qui ont obtenu droit de cité parmi les artistes chrétiens. C'est ainsi que nous rapprochons de notre figure 384 celle d’une statuette trouvée à Tongres, en Belgique (fig. #13). Une statuette du musée Campana, au Louvre, n. 2795 (fig. M4), représente un amour en orant, attitude qui n'est pas spéciale aux chrétiens ainsi que le prouve le célèbre « orant » du musée de Berlin, mais qui prend un intérêt particulier pour nous si nous le rapprochons de l’épitaphe de Pasiphilos à laquelle nous avons rendu son prototype dans l’Icare de Smyrne (fig. 414). Ces indications, quoi que isolées, se rattachent aux faits analogues que nous avons signalés (voir ÂME, ANGE, etc.)

AMOURS (LES) — AMPHITHÉATRE

dans d’autres dissertations et que nous continuerons à relever au cours de nos recherches. Leur nombre et leur importance nous serviront utilement lorsqu'il s'agira d'étudier les sources plastiques du symbolisme dans l’art chrétien. Voir SYMBOLISME. H. LECLERCQ. AMPHIBALUM. Voir AMICT.

AMPHITHÉATRE. — I. L'amphithéâtre Flavien. II. L'amphithéâtre de Fourvières. III. Abolition successive des gladiateurs, des venationes, des jeux. IV. Bibliographie.

I. L'AMPHITHÉATRE FLAVIEN. — Les phases diverses que traversa le monument destiné à offrir aux spectateurs la vue des réjouissances publiques, telles que les combats de gladiateurs, naumachies, n'appartenant pas au sujet de cette dissertation, nous nous bornerons à rappeler que C. Statilius Taurus, sur les conseils d'Auguste, éleva dans le champ de Mars, l'an 30 avant Jésus-Christ, un édifice en pierre qui prit le nom alors nouveau d’amphithéâtre, vaste construction analogue à celles que, dès ce temps, plusieurs villes faisaient élever, puis que le testament d'Auguste, gravé sur les murs du temple d’Ancyre, nous apprend que le prince donna vingt-six combats de bêtes fauves dans le cirque, dans le Forum et dans les amphithéâtres, auxquels, en raison de cette destination, on donna quelquefois le nom de theatrum venatorium. L'amphithéâtre de Taurus paraît avoir disparu dans l’incendie de Rome sous Néron ; mais, dès ce temps, toutes les villes de l’empire, même les plus modestes, eurent l'ambition de posséder leur amphithéâtre ; cette passion fut commune aux villes de l'Italie, des Gaules, de l'Espagne, de l’Afrique et de la province d'Asie. En Grèce, où ce genre de distractions parait avoir été peu goûté, sinon par la populace ; ce n’est qu’à partir du ii° siècle, qu’on éleva des amphithéâtres ; un grand nombre de ruines attestent aujourd’hui de la popularité des jeux qui se donnaient dans ces édifices ; encore faut-il considérer que les seuls amphithéâtres en pierre ont laissé subsister quelques vestiges et nous ne pouvons assigner, même d'une manière approximative, le nombre des villes que l’exiguïté de leurs ressources força de se contenter d’un amphithéâtre en bois ; on ne saurait donc soutenir qu'aucune ville ait été privée des jeux de l’arène. Quelques documents de basse époque, ou bien l’usage local de certaines dénominations, peuvent nous mettre sur la trace d’anciens amphithéâtres souvent désignés au moyen âge sous le nom d’« arènes », cependant ces indications tardives sont trop vagues pour que d’une simple mention de ce genre on puisse conclure à l’existence d’un amphithéâtre. Plusieurs amphithéâtres durent à leurs dimensions colossales la dénomination de « Colisée », colosseum ; nous connaissons à Rome le Colosseum ; à Capoue, le Colossus ; à Florence et à Luna, le Colosseo. Le plus célèbre de tous ces édifices fut l’amphithéâtre Flavien, élevé à Rome par Vespasien au retour de la guerre de Judée, et que son immensité ne lui permit pas d’inaugurer lui-même ; il laissa en mourant cet honneur à Titus (80 apr. J.-C.), peut-être même ne fut-il entièrement achevé que sous Domitien. Le sol de cette arène devait être plus bas que le sol actuel afin de rendre possible les naumachies qui y furent données. La foudre occasionna un grave incendie dans la partie supérieure sous l’empereur Macrin et les restaurations, faites probablement avec des matériaux incombustibles, furent cause d’une longue interruption dans les représentations. Alexandre Sévère inaugura l’amphithéâtre rétabli et il paraît être demeuré longtemps à l'abri de dégradations notables. En 357, Ammien Marcellin le vit intact. Sous Théodose II et Valentinien III (425-450), le préfet de la ville, Lampadius, fit entreprendre plusieurs restaurations et on y donna les dernières chasses un siècle plus tard (533) en présence de Cassiodore ; enfin, au VIIe, on répétait encore le proverbe.

Les amphithéâtres variaient de grandeur dans une proportion considérable. La statistique dressée par Friedländer donne : 1° : diamètre de tout le bâtiment, pour le grand axe 190° sur 144 mètres, 87 de petit axe à Pouzzoles et 52 mètres sur 40 mètres pour l’amphitheatrum Castrense à Rome ; 2 : diamètre de l’arène seulement, pour le grand axe 140 mètres sur 60 mètres à Julia Cæsarea. L’amphithéâtre Flavien mesurait, d’après Canina, 187,77 sur 155,638 pour les diamètres de tout le bâtiment, et 85,756 sur 53,624 pour les diamètres de l’arène. La forme la plus communément adoptée était l’ellipse, mais avec une extrême liberté pour les architectes de prendre leur foyer. Dans certaines villes, l’amphithéâtre est presque circulaire, par exemple à Grumentum où le diamètre de l’arène mesure : pour le grand axe, 62,6 ; pour le petit axe, 60 mètres ; à Sutrium, la courbe elliptique est faiblement marquée par les diamètres 50 mètres sur 40 mètres ; au contraire, à Cæsarodunum, on relève 68 mètres sur 30, à Julia Cæsarea 140 mètres sur 60 mètres, à Leuci, 58,25 sur 14,95 ; à Theveste on a la circonférence presque parfaite : de 45 à 50, sur 45 à 50 ; à Sparte l’amphithéâtre est circulaire.

Des variations non moins considérables s’observent pour la largeur de l'enceinte prise du circuit extérieur au circuit intérieur : à Ariminium, 43,60 ; à Julia Cæsarea, 28 mètres ; à l'amphitheatrum Castrense, de 14 à 15 mètres ; au contraire, à Cæsarodunum l'enceinte varie entre 67 et 90 mètres ; à Capoue, entre 89,77 et 93,87 ; à l'amphithéâtre Flavien elle a une largeur de 102,2014. Si toutes ces mesures prises par des voyageurs et des archéologues, en contradiction parfois les uns avec les autres, ne sont pas rigoureusement exactes, elles peuvent néanmoins nous donner, telles quelles, une approximation suffisante du sujet.

Il ne faudrait pas s'imaginer que l’arène la plus vaste, celle de Pouzzoles par exemple, devait se prêter à recevoir un plus grand nombre de spectateurs, l'élévation de l'édifice et l'accumulation des gradins faisaient du Colisée le plus grand amphithéâtre connu.

La hauteur des amphithéâtres variait suivant les ressources des villes ; celui de Capoue avait quatre étages, celui d’Ocriculum trois, celui qui est voisin de Leptiminus, un seul étage. À Venafrum et à Cenemelium les gradins pouvaient porter 8 000 spectateurs ; à Pompéi et à Alba Fucens, 20 000 ; à Pola, 22 000 ; à Capoue, 60 000 ; au Colisée, 87 000 déterminés et 15 000 supplémentaires.

Afin de réduire les frais de construction, plusieurs villes avaient utilisé la nature du sol sur lequel elles étaient bâties. Leurs amphithéâtres étaient taillés entièrement dans le roc, creusés dans le flanc d'une montagne ou d’un ravin. Il en était ainsi à Sutri où l’on ne fit aucun bâtiment et où les corridors et les vomitoires subsistent encore, et à Trèves où l’amphithéâtre était taillé dans la montagne ; à Pæstum, les premiers gradins qui entourent l'arène sont seuls creusés dans le sol, le reste est construit avec des matériaux apportés ; même combinaison à Pouzzoles et à Pompéi ; à Utique l’amphithéâtre est creusé dans une colline ; à Corinthe une partie seulement était taillée dans le roc ; de même à Caralis, à Lambèse, l’amphithéâtre était d’une construction tout à fait rudimentaire ; taillé d’un côté à même d’une petite colline de terrain schisteux, il était complété dans l’autre partie par des terres rapportées, maintenues par un mur de moellons, que renforçaient extérieurement des contreforts saillants, contreboutant la poussée des terres, travail fort grossier et qui devait se trouver revêtu par des talus gazonnés, coupés au droit de chaque passage de porte.

L'usage de donner des représentations navales ou naumachies dans l’amphithéâtre influait aussi sur le choix de l'emplacement. Les amphithéâtres de Pergame et de Cyzique, en Asie-Mineure, sont établis dans un ravin encaissé au fond duquel coule un ruisseau. Tout y était disposé pour transformer à volonté l'arène en bassin et y faire lutter des animaux amphibies ou bien des combattants sur des barques ; à Trèves, l'arène était pratiquée sur un plateau de roche et couverte par un euripe de trois pieds de largeur et de quatre pieds de profondeur, qu’un aqueduc remplissait d'eau ; les amphithéâtres de Caralis, Nimes, Utique, pouvaient être facilement submergés ; ceux de Thysdrus et Uthina Zeugitana ont pu servir aussi peut-être à des naumachies. Outre la pierre, on faisait usage de matériaux plus légers et moins coûteux. L'amphithéâtre Flavien comprenait de la pierre de travertin, du tuf, de la brique et la partie haute de l'édifice une grande quantité de bois avant la reconstruction sous Alexandre Sévère ; même procédé à Pola, à Sparte. Curtius signale un bâtiment circulaire en briques de 100 à 180 pieds de diamètre, qui a pu servir d'amphithéâtre ; à Rome, l'amphitheatrum castrense était en briques, celui d’Ariminium également, à Vérone, à Capoue, l'édifice est en pierre, à Pergame en pierre et moellon, à Cyzique en granit, à Bordeaux et Saintes une combinaison de pouddingues reliés par des assises en briques, à Pompéi en opus incertum.

Les débris qu’une exploitation poursuivie pendant tout le moyen âge a respectés nous permettent de juger des dispositions et de la décoration de plusieurs amphithéâtres. À Capoue, les quatre-vingts arches qui y donnaient entrée étaient ornées de statues des divinités païennes dont il reste quelques fragments ; les souterrains comprenaient les machines et des cages pour les animaux, outre l’espace suffisant pour y masser un millier d'hommes. L’arène d’Ariminium avait soixante arches d’entrée. L’amphithéâtre Flavien, encore subsistant de nos jours, se prête plus sûrement que ces édifices ruinés à ce que nous avons à dire au sujet d'une classe d’édifices à laquelle s’attachent des souvenirs chrétiens. Une inscription publiée pour la première fois par Aringhi nous a conservé l'épitaphe de l’architecte du Colisée. En voici le texte :

SIC PREMIA SERVAS VESPASIANE DIRE PREMIATVS ES MORTE GAVDENTI LETARE CIVITAS VBI GLORIE TVE AVTORI PROMISIT ISTE DAT KRISTVS OMNIA TIBI QVI ALIVM PARAVIT THEATRVM IN CELO

Cet architecte serait donc chrétien et martyr, malheureusement l’épitaphe est d'une fausseté évidente et doit être reportée au XVIIe. L'amphithéâtre Flavien présentait au rez-de-chaussée cinq ambulacres ou galeries parallèles à l’ellipse de l'arène.

On accédait au premier ambulacre par un portique de quatre-vingts arcades et dès le second ambulacre commençaient les escaliers, scalæ, et les passages de communication, viæ, itinera, aditus ; les autres ambulacres servaient à la circulation, au service et à l’accès de l’arène. Le premier et le second ambulacres se répétaient aux deux étages supérieurs et formaient de vastes promenoirs ; au quatrième étage, au-dessus des fenêtres, une série de consoles correspondaient à autant de trous pratiqués dans la corniche ; ces consoles soutenaient et les trous maintenaient des mâts, mali, destinés à tendre le velarium qui abritait les spectateurs contre l’ardeur du soleil.

1654 A l’intérieur, on distinguait dans la cavea, c’est-à-dire toute la partie réservée au spectateur, trois divisions : le podium, plate-forme où étaient les places d'honneur ; les gradins, maeniana ; le portique, porticus. Afin d'empêcher les animaux féroces de s’élancer sur le podium on le surmontait parfois d’un filet, d’un grillage en métal ou de rouleaux mobiles en bois et en fer, ou bien on creusait un canal, euripus, au pied du mur du podium qui, revêtu de pierre polie, devait enlever toute prise aux animaux. L'arène était couverte de sable, ou bien, sous Néron, Caligula et Carin, on employait à cet usage du cinabre et même de la poudre d'or. Malgré tous ces attraits les chrétiens s’abstenaient en masse de l’amphithéâtre, ou bien ils n’y devaient assister sans doute que par délégation les jours où l’on savait que des frères devaient mourir, comme nous le voyons pour le martyre de saint Polycarpe 8 et des chrétiens de Lyon ?. Les fêtes proprement dites demeuraient inaccessibles. « Nous ne pouvons souffrir la vue d’un homme que l'on fait mourir même justement, écrivait Athénagore ; et qui donc ne se porte avec empressement aux spectacles de gladiateurs et des bêtes, principalement quand c’est vous [les empereurs] qui les donnez ? Eh bien, nous avons renoncé à ces spectacles, croyant qu'il n'y a guère de différence entre regarder un meurtre et le commettre 10. » Ceci explique comment les fouilles pratiquées dans un grand nombre d’amphithéâtres ont rendu un si petit nombre de souvenirs chrétiens. Les fouilles de l’amphithéâtre de Carthage nous donnent une idée de l'aspect des gradins sur lesquels on pouvait lire, outre les mentions des diverses classes de spectateurs sur les parties qui leur étaient affectées, des noms, des inscriptions de toute sorte (fig. 415).

A Carthage, on a trouvé parmi les fouilles trois pierres dignes d'intérêt !1 :

BRVA EID IN PAlce elis in palCE NIS fijdeli(s la troisième pierre offre un godet de 0,08 de diamètre, en outre elle est « marquée d’une croix, ce qui fait penser à une table d’autel improvisée » 12.

Il s'est établi en faveur de l’amphithéâtre Flavien un courant légendaire, d’après lequel un nombre considérable de chrétiens y auraient trouvé la mort pour le Christ. Comme on ne saurait donner la préférence à ce que l’on appelle les traditions locales sur les textes authentiques, 1655 mais qu’il est nécessaire d'éclairer les unes par les autres, nous rechercherons les témoignages concernant les martyrs qui auraient succombé dans le Colisée, et nous complèterons le nombre de faits qu’ils nous fournissent à l’aide des écrits postérieurs. S'il fallait en croire certains archéologues, nous saurions « avec certitude » les noms de plusieurs martyrs exposés aux bêtes dans l’amphithéâtre ; ce seraient : saint Ignace, les saints Eustache, Théopiste et leurs compagnons, sainte Martine, sainte Tatiana, sainte Prisca, un groupe de 260 soldats, les saints Symphronius et Olympius, les saints Abdon et Sennen, saint Jules sénateur, saint Alexandre, saint Marinus, saint Potitus, saint Éleuthère, les saints Vitus et Modesta, sainte Darie, saint Almachius.

On peut supposer que le martyre de saint Ignace d’Antioche, envoyé à Rome, pour combattre les bêtes, a eu lieu dans l’amphithéâtre Flavien ; mais on n’en a nulle autre preuve que celle qu’on doit tirer des textes suivants : 1° les « Actes romains », pièce notoirement légendaire dont on peut s'abstenir de tenir compte ; 2 les « Actes d’Antioche », dans lesquels on a utilisé à une époque tardive des documents plus anciens ? ; 3° une homélie de saint Jean Chrysostome qui relève de la littérature plus que de l'histoire ; 4° un texte d'Evagrius qui mentionne l'amphithéâtre : v two 1ns “Pœpns auptbearpo+ ; malheureusement cet historien est de la fin du vi e siècle, mais il a vécu à Antioche où il a pu recueillir quelle que tradition locale plus ou moins remaniée. C'était en effet de son temps une affirmation non contredite que saint Ignace était mort dans l’amphithéâtre Flavien. Cette tradition reposait on ne sait trop sur quelle source, en tous cas, deux siècles auparavant, elle ne paraît pas encore établie. Saint Jean Chrysostome, que sa longue résidence à Antioche aurait dû instruire sur ce point, n’a rien de précis ; le seul document dont il fasse usage est l'épitre de saint Ignace aux Romains, tout ce qu'il y ajoute n'a aucun fondement historique, et, en ce qui concerne le lieu de l'exécution, il demeure dans le vague.

AMPHITHÉATRE

1656 et le qualifie dv Leo To Oerxtp®, Ce qui, pris à la lettre, s'applique à quelqu'un des lieux où l'on faisait mourir les condamnés, et nous allons voir qu’ils étaient nombreux à Rome. Ce n'est donc que dans des actes de rédaction tardive et chez un historien de basse époque que nous rencontrons une mention topographique conforme en apparence à une tradition dont les attaches nous échappent. Mais ces expressions ets ro anpbeirpov — ERt T0 aupthéatpov — Ev tà Tic ‘Pœouns auptfeatpé, outre qu'elles peuvent s'appliquer à l'amphitheatrum Castrense tout aussi bien qu’à l'amphitheatrum Flavianum ou encore à quelle que construction en bois dont les textes ne nous parlent nulle part, ces expressions, disons-nous, n’ont, du chef des textes troublés et tardifs où elles se rencontrent, aucune valeur historique ni topographique et doivent être regardées, dit le P. H. Delchaye, comme à peu près équivalentes à cette formule vague que l'on pourrait employer de nos jours : L’exécution a eu lieu sur une des places publiques de la ville.

On voit, par cet exemple, qu'il est prudent de laisser la responsabilité de leurs affirmations à un groupe d’archéologues français qui a fait plus de bruit que de besogne pendant la deuxième moitié du XIXe. L'intrépidité des affirmations ne saurait suppléer à l’absence des textes. Dans le cas particulier de saint Ignace, une seule chose est assurée, c'est que le lieu précis de son martyre à Rome n'est pas connu. Il faut bien se garder de penser qu'il n’y eut à Rome qu'un lieu unique destiné aux exécutions. Les esclaves, sur lesquels principalement tombait la peine de mort, et les criminels de tout rang que la condamnation ayant rendu servi pœnæ assimilait aux esclaves, étaient exécutés extra porta Esquilinam, in campo EsquilinoS. C'est là, nous apprend Plaute, que se dressaient les croix :

Le lieu d'exécution des condamnés ingénus et affranchis devait être tout proche, car P. Marcius fut exécuté extra portam Esquilinam... more prisco$ et, sous le règne de Claude, feux qui avait usurpé le titre de citoyen romain furent décapités in campo Esquilino1. A mesure que la ville s'étendait, le campus Esquilinus disparut, mais son nom subsista et, comme s’il eût été attaché à l'exécution des criminels, il se déplaça et continua à être employé bien qu’il eût probablement perdu son attache topographique ; peut-être fut-ce au Sessorium, assez éloigné du campus, Esquilinus que ce dernier nom s'appliqua désormais. Plutarque donne ce nom de Sessorion au lieu où l'on exécutait les condamnés des Césars : « Epprhav n voùc Ünd tüv Kaioapwv xokaïomévous Bavarobaiv : 6 GE Ténos Zeccwptov xadeïræ®. C'était au campus Esquilinus que les cadavres de ceux que la loi espérait poursuivre jusque dans leur ombre, étaient jetés à l’abandon et laissés en proie aux oiseaux et aux chiens. Là, furent trainés et abandonnés les restes des rebelles de Rhegium, etç avanertamévoy Ti RP0 TG RÉKEWGÇ Ywpiwy UTd 0lwWVÈY KA KUVOV dephapnaav 10, et c'est du campus Esquilinus qu'il s'agit :

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Le scoliaste d’Horace ne laisse aucun doute et s'exprime ainsi : Esquilina porta Romæ dicitur ad Sessorium, ubi certus erat locus sepulcrorum ad corpora pauperum et sceleratorum viliuni que comburenda aut canibus projicienda !. La peine dont nous parlons est souvent mentionnée par les Actes des martyrs ; elle s'accomplissait donc en un lieu bien déterminé et non, comme quelques-uns ont pu être tentés de le croire, à l’intérieur de la ville, dans le quartier même où la condamnation avait eu lieu, aux portes de l’amphithéâtre. Ce point est hors de conteste puis que nous possédons encore lois et règlements de l'époque impériale une universalité et une rigueur absolues : l'arbitraire du prince, les coutumes locales, la spontanéité populaire étaien l'occasion de dérogations fréquentes et graves aux lois promulguées et aux usages reçus ; ces exceptions ne nous sont pas toutes connues, mais il ne faut pas laisser d'en tenir compte et de leur accorder une assez large place dans l’histoire des institutions. Le tribunal de celui qui rendait la justice au criminel était essentiellement mobile ; il s'élevait tantôt sur le forum à, tantôt sur quelle que place, à quel que carrefour, et même l'ordonnance de police qui règle que les cadavres seront jetés au lieu qui y est affecté, c’est-à-dire au Sessorium.

C. SENTIVS -C :F : PR DE -SEN + SENT ‘LOCA TERMINANDA COER B :F : NEIQVIS : INTRA TERMINOS. PROPIVS VRBEM : VSTRINAM FECISSE - VELIT - NIVE STERCVS. CADAVER INIECISE $ VELIT ?

Nous avons déjà eu maintes fois l’occasion de rappeler que ce serait commettre une erreur que de donner aux dans l’amphithéâtre lorsqu'on voulait que le peuple en masse pût assister au procès. Les Actes nous montrent le tribunal s’élevant sur le bord de la mer, au centre de la ville5, aux thermes, au théâtre 1, à l’hippodrome®, à l’amphithéâtre®. Parfois on improvisait une arène comme il semble qu'on puisse l'entendre de ce texte des actes de saint Alexandre : In prædio Nævianorum sibi tribunal et ludum ferarum parari præcepil 10. Il faut se rappeler d’ailleurs que partout où se dressait un tribunal, il était rare qu'il n'y eût du sang répandu et souvent mort d'homme ; l'accusé étant placé sur l’estrade, catasta, ambo, en face du juge, il y subissait tour à tour l’interrogatoire et la torture !, tellement que Salvien appelle les degrés de la catasta les échelons du ciel !. Il n'y avait donc pas d’édifice qui ne fût susceptible d’abriter quelle que scène dans le genre de celles qui à l’amphithéâtre prenaient un développement et une solennité incomparables ?. La créance médiocre à laquelle ont droit les documents martyrologiques romains se trouve affermie par le témoignage des historiens profanes. Auguste faisait battre de verges un acteur dans les trois théâtres 3. Flaccus y allait voir torturer les Juifs+. Tertullien rapporte quelques-unes des scènes sanglantes qui se voyaient au théâtre et au cirque, « où, parmi l'horreur des supplices, parmi les flots de sang humain les dieux viennent danser et fournir aux criminels le sujet des farces qu'ils donnent au public. Souvent même ces malheureux prennent la place, et subissent le sort des dieux. Nous avons vu celui qui jouait Atys, ce dieu de Pessinunte, devenir eunuque sur

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Nord

AMPHITHÉATRE

1660 l'empereur situés au delà du Tibre. Il s'y trouvait un cirque, commencé par Caligula, qui prenait son divertissement à s'y promener à la lueur des torches, tandis qu’on y décapitait sous ses yeux des personnages consulaires, des sénateurs, des matrones. Néron fit remplacer les torches par des chrétiens imprégnés de matières inflammables et se montra dans l’arène en habit de jockey, conduisant son char. Il est encore possible de déterminer l'emplacement exact du cirque de Néron (fig. #18) ; il était construit parallèlement à la Via Cornelia dont on a relevé les traces, et l’obélisque qui marquait le centre du cirque n'a été déplacé que sous Sixte V ; il se trouvait alors dans la sacristie de Saint-Pierre, il marque de nos jours le centre de la place Saint-Pierre. Ce cirque, si on fait abstraction des violences spontanées dues à un mouvement populaire, comme celle qui fit l'Hercule expirer dans les flammes. Nous avons vu, non sans rire beaucoup, dans les jeux barbares de midi, le Mercure sonder les morts avec sa verge brûlante ; le frère de Jupiter précipiter dans les enfers, à coups de marteau, les corps des gladiateurs » 5 (fig. 417).

Ces hideux opéras, dans les jours de grandes fournées, débordaient bien au delà des amphithéâtres. Sous Néron, alors qu'on ne connaissait encore que les amphithéâtres de bois, que l'incendie de l'an 66 avait d’ailleurs consumés, les exécutions eurent lieu dans les jardins de la maison qui amena la mort du diacre Étienne à Jérusalem, est le premier lieu où coula le sang des chrétiens 10.

Ici « s’ouvrit ce poème extraordinaire du martyre chrétien, cette épopée de l’amphithéâtre, qui va durer deux cent cinquante ans, et d’où sortiront l’ennoblissement de la femme, le réhabilitation de l’esclave par les épisodes comme ceux-ci : Blandine en croix, éblouissant les yeux de ses compagnons qui voient dans la douce et pâle servante l’image de Jésus crucifié ; Potamienne défendue contre les outrages par le jeune officier qui la conduit au supplice ; la foule saisie d'horreur quand elle aperçoit les seins humides de Félicité ; Perpétue épinglant dans l'arène ses cheveux piétinés par les bêtes, pour ne pas paraître affligée » !. Les villes de province, lorsqu'elles n'étaient pas pourvues d'un amphithéâtre, tuaient leurs martyrs dans le lieu ordinaire des fêtes. A Smyrne, on amène l’évêque Polycarpe dans le stade situé à mi-côte du mont Pagus, on l'y interroge et on l’y brûle séance tenante ? ; un siècle plus tard, dans la même ville, le prêtre Pion, qui avait été interrogé sur le forum Martha, est mis à mort dans le stade ; à Césarée en Palestine, saint Agapius est livré aux bêtes dans le stade‘. On voit par ces exemples qu’il ne faut pas se hâter de ramener à un lieu unique le martyre de tous ceux qui périrent pour le Christ dans les jeux et les chasses d'animaux ; le cirque, le théâtre, le stade, l'amphithéâtre offraient l'installation suffisante à ces regrettables divertissements. A Rome, nous ne sommes en mesure de localiser avec certitude le martyre d’un groupe de fidèles que pour le Gaianum du Vatican qui vit les martyrs de l'an 665% ; quant au reste, nous savons que sous l'empire et à diverses époques la ville posséda le grand cirque, le cirque Flaminius, le cirque d'Hadrien, les théâtres de Pompée, de Balbus, de Marcellus et au moins deux amphithéâtres, le Flavien et le Castrense ; enfin, le stade de Domitien qui remplaça l’amphithéâtre pendant la réparation que nécessita l'incendie arrivé sous Macrin6. C'est entre tous ces édifices qu'on peut répartir les indications relatives aux martyrs romains dévorés par les bêtes, aucune d’entre elles n'offre assez de précision pour qu’il soit possible de déterminer en faveur de tel édifice au détriment des autres. Le P. H. Delehaye observe ingénieusement que la populace de Rome criait à chaque nouveau débordement du Tibre : Christianos ad leonem' ; mais Tertullien, qui note le fait, n’ajoute aucun détail qui indique que le spectacle a eu lieu dans tel ou tel édifice. L’amphithéâtre Flavien n’est pas désigné le moins du monde, quoi que Tertullien ait longtemps habité Rome ; il semblerait même que l’idée d'amphithéâtre, loin d’être corrélative à celle de martyrs, comme il est arrivé depuis, ne lui rappelait rien de semblable. Dans le traité De spectaculis, il accumule les raisons qui doivent détourner le fidèle d'assister aux jeux du cirque ou de l'amphithéâtre 8 ; cependant il ne parle pas des frères qu'on y met à mort, il paraît songer exclusivement aux deux catégories de misérables qu'on y voit mourir, les criminels et les gladiateurs. On le voit, l'amphithéâtre Flavien ne semble pas justifier, du moins à l'aide des textes, la réputation qu'on lui a faite d’avoir été l’arène par excellence des martyrs ; il y a tout lieu de penser néanmoins que des chrétiens y ont été livrés aux bêtes, puis que beaucoup d'entre eux subirent ce supplice et que la destination et l'aménagement de l'édifice l'avaient spécialement affecté aux combats des fauves ; mais, à défaut d'une attestation formelle, nous ne pouvons sortir de la simple probabilité et surtout nous ne pouvons écrire aucun nom, dresser aucun martyrologe.

Les lieux dont nous avons parlé nous sont connus par les textes classiques et par ceux des auteurs profanes ; mais il en est d'autres que nous rencontrons mentionnés dans des pièces d’une autorité malheureusement moins incontestable, les Actes des martyrs romains, il y a lieu d'en dire quelques mots.

L'hippodromus palatii ne nous est connu que par les actes de saint Sébastien. C'est sans aucun fondement qu'on l'avait identifié avec le cirque de Maxence !0 ; au contraire, l'identification avec le circus maximus offrait une solution plus satisfaisante !!, si toutefois on avait pu admettre qu’un nom tellement usuel avait été remplacé par un autre connu par un seul document ; de plus, les Actes eux-mêmes opposaient dans un autre passage le circus Maximus à l'hippodrome en question. Après diverses objections ! ?, on est à peu près d'accord aujourd’hui pour voir l’hippodromus palatii dans le « stade » rectangulaire entouré de portiques qui s'étendait le long de la domus Augustana et de ses prolongements !3.

Le simulacrum solis iuxta amphitheatrum : que mentionnent les Actes de saint Étienne + et ceux d'Abdon et Sennen !ë n’est autre que la statue colossale de Néron, œuvre de Zénodore, dressée à l'entrée du vestibule de la Maison d'or, représentant Néron lui-même 6. Il est tout à fait probable que ce fut dès le règne de Vespasien que l’on changea l'attribution du colosse, car afin de ne pas le sacrifier entièrement on enleva la tête de Néron à laquelle on substitua la tête radiée du soleil !7 dont les rayons avaient six mètres et demi 18. Sous Commode, on enleva la tête radiée qu’on remplaça par celle de l’Auguste 1%, puis, Commode disparu, on reprit la tête radiée. Tel est le monument dont parlent les Actes que nous avons nommés. Les monnaies représentant l’amphithéâtre Flavien nous montrent le simulacrum Solis tout voisin de celui-ci, mais nous savons par Martial que le colosse avait été déplacé ?, et le piédestal découvert en 18%8 entre le Colisée et le temple de Vénus et de Rome ne nous donne pas l'emplacement primitif du simulacrum Solis. Il est probable que ce fut à l’occasion de la construction des temples de Vénus et de Rome, sous Hadrien, qu’eut lieu le transfert du colosse de loco ubi nunc templum Urbis est*, il demeura en place jusqu’à une époque impossible à déterminer. Le calendrier philocalien mentionne encore, au VIII des ides de juin, la dédicace du colosse ; il disparaît dès lors 6.

Le lacus pastoris dont nous parlent les Actes des martyrs grecs ? était situé proche de l’amphithéâtre. On est réduit en ce qui concerne ce lac à fort peu de chose. C'est certainement le même que le lacus pastorum mentionné par la Notitia et le Curiosum dans la IIe région8 ; mais s'agit-il d'un lac et s’il en est ainsi, quelle était sa position, autant de questions qui, pour l'heure, demeurent sans réponses.

La petra scelerata ne nous est pas mieux connue, bien que les Actes des saints Eusèbe, Pontien et leurs compagnons ? et ceux des martyrs grecs !° en fassent mention. Dans la langue des vieux Romains sceleratus servait à rappeler le lieu d’un grand crime ou d’un grand malheur 11. Il existait à Rome un campus sceleratus, un vicus sceleratus, une porta scelerata, des castra scelerata qui nous sont parfaitement connus ; soudain, on voit apparaitre dans des documents tardifs et médiocres la mention d’une petra scelerata qui, à les en croire, eût été voisine de l’amphithéâtre. La pierre elle-même non seulement existe, mais elle existe en double exemplaire. On continue de montrer dans les grottes Vaticanes une pierre provenant de l’ancienne basilique de Saint-Pierre et munie de l'inscription suivante :

SVPER ISTO LAPIDE MVLTA CORPORA SANCTORVM MARTIRIO CAESA SVNTERAT IN VETERI BASILICA AD 5 LAEVAM PORTAE IVXTA SACELLVM SANCTISSIMI SVDARII + : ANNO MDCVI :

Afin de justifier l’épithète donnée à cette pierre, on a imaginé une explication à laquelle il ne manque que le sens commun : Hæc olim petra scelerata a gentibus appellabatur. Cum hanc christianorum sanguine jugiter madentem viderent, eam summopere detestantes, hoc nomine infamare conati sunt. Verum summo

1664 eundem in honore christiani semper habuerunt et veluti rem sacram suscipiebant13. Une autre pierre scélérate, conservée dans l’église Saint-Vito, proviendrait, a-t-on dit, du vicus sveleratus où l’on prétend que beaucoup de martyrs furent mis à mort !* ; mais le vicus sceleratus tire son nom du crime de la fille de Servius et l’on voit ce que vaut l'explication. La pierre elle-même n'a d'ailleurs pas de si hautes prétentions, elle servit jadis d’épitaphe à un avocat ayant nom L. Aelius Tertius et sans doute ja mais à autre chose 15. La seule explication qui eût pu être acceptable a été donnée par Martinelli : Petra scelerata erat locus in urbe unde supplicia de reis sumenda exprimebantur voce per præconem, ut omnibus causa nolesceret 18. Malheureusement les textes ne disent rien de semblable et ils insinuent plutôt que la petra scelerata servait aux exécutions capitales, Rien n'autorise donc à accorder à cette expression une valeur quelconque, aussi bien au point de vue topographique qu’au point de vue historique. L'expression in Tellude, in Tellure qui se rencontre assez fréquemment dans les récits martyrologiques, dérive du templum Tellurius situé in Carinis, sans qu'on puisse encore arriver à plus de précision. On peut dire néanmoins que ce temple s'élevait sur l’Esquilin, aux environs de la basilique de Saint-Pierre-aux-liens. Plusieurs actes indiquent les interrogatoires comme ayant eu lieu in Tellure in secretario 1 devant le préfet de Rome. Or, diverses découvertes épigraphiques ont montré que la préfecture urbaine se trouvait dans le voisinage du temple de Tellus 8 ; ceci tendrait à s'accorder avec une indication fournie par Martial faisant allusion à des dépendances de la préfecture ; à l'entrée de la Subura, dit-il, sont suspendus les fouets sanglants des bourreaux 1%, nous savons que les édifices de la préfecture urbaine s'étendaient sur le versant nord des Carinæ, au-dessus des primæ fauces Suburæ. & Il y avait dans ces locaux une place où se donnait la question, et là s’étalaient, menaçants, au milieu de tout l'appareil de la torture, les fouets ensanglantés. Les chrétiens appelés au tribunal du préfet de Rome ont dû être amenés in Tellure, et ils ont pu rougir de leur sang les fouets dont parle Martial 20. » On voit que si l'amphithéâtre Flavien a été le lieu du martyre d’un certain nombre de fidèles, il faut bien se garder de lui réserver, à l'exclusion de tous les autres édifices romains, cette illustration. Nous sommes à son endroit fort mal pourvus de documents et si le premier devoir de l’historien est de faire l'inventaire de ce qu’il possède et de ce qui lui manque, nous possédons peu de choses et il nous manque beaucoup. On pourrait 1665 dire qu’il nous manque tout, car aucun texte d’une autorité incontestable ne nous permet d'affirmer qu’un martyr déterminé ait été mis à mort dans l’amphithéâtre Flavien. Les indications topographiques fournies par les textes sont d'une valeur douteuse et quelquefois même sans valeur aucune.

L'AMPHITHÉATRE DE FOURVIÈRES. — Parmi un si grand nombre d’amphithéâtres que comptait le monde antique, nous avons étudié celui qui est le plus intégralement conservé, nous allons parler d’un autre amphithéâtre plus illustre que le Colisée par les noms des victimes qui y donnèrent leur vie pour le Christ et néanmoins si complètement disparu, que non seulement son emplacement a été longtemps une question, mais que trois localités ont des droits à être discutées comme sites de l'amphithéâtre dans lequel furent mis à mort les martyrs de Lyon de l’année 177.

Les épisodes préliminaires au martyre, arrestation, la prison, les interrogatoires se sont passés très probablement au lieu connu sous le nom de « l’Antiquaille », qui était, de l’aveu de tous, le siège du gouvernement romain. Le forum et la basilique se trouvaient sur le plateau de Fourvières ; mais l'historien a le devoir de chercher à compléter le commentaire de la célèbre lettre adressée par les survivants de l’Église de Lyon-Vienne et dans laquelle il est dit en propres termes que les supplices eurent lieu dans un amphithéâtre, v appthextpà !.

Les historiens lyonnais, et le groupe d’archéologues si distingués que cette ville a produit depuis le xvi siècle ont proposé divers emplacements.

AMPHITHÉATRE

1666 même peu étendu, pour décider auquel de ces deux édifices l’on a affaire. Dans l'amphithéâtre toutes les courbes sont elliptiques, elles sont circulaires dans le théâtre ; pour prendre parti une constatation eût dû suffire ; mais malgré l’opinion de Spon, Artaud, Chenavard, Monfalcon, on s'obstinait à présenter des indices favorables à l'existence d’un amphithéâtre. Il n’y a pas lieu de discuter cette question aujourd’hui que le site véritable de l’amphithéâtre a été reconnu.

20 L'ancien Jardin des Plantes. — On a proposé de placer un amphithéâtre à l’ancien Jardin des Plantes, le long de la rue du Commerce. Là se trouvaient quelques vestiges antiques. Des fouilles opérées en 1859, par suite des travaux exécutés pour la transformation du Jardin, mirent à jour la partie la plus considérable des ruines d’un amphithéâtre #, qu’on identifia aussitôt avec celui qui nous occupe ; mais il fut montré bientôt que c'était impossible. L'amphithéâtre en question, élevé sur le penchant de la colline de Saint-Sébastien, se trouvait être sur le sol non de la colonie romaine, mais de l’Association des soixante cités gauloises qui constituait la représentation de la Gaule auprès de l'autel d'Auguste 6, « Or, l'institution fédérale, avec sa délégation des soixante peuples, devait pouvoir se passer entièrement du municipe lyonnais, dont le centre était à Fourvières. La ville fédérale et le municipe étaient comme deux villes distinctes ?, » aussi les deux amphithéâtres, « bien qu'édifices religieux l’un et l’autre, n'étaient pas consacrés aux mêmes divinités, et n'étaient affectés ni au même culte, ni par conséquent aux mêmes spectacles, de plus n'étaient pas sous la même autorité, n'appartenaient pas aux mêmes maîtres, n'étaient pas à la charge de la même bourse, n'étaient pas sur le même sol8. » Si l’on étudie le texte qui doit servir de pierre de touche à toutes les conjectures, nous voulons dire la lettre de l’Église de Lyon-Vienne, on voit que l’amphithéâtre dans lequel les martyrs ont souffert était placé sous l’autorité du gouverneur romain de la province. Lui seul s’y montre en possession du droit de faire torturer et périr les chrétiens. Or son autorité expirait au seuil de la ville fédérale et s’il fallait placer la scène du

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1667 martyre dans l’amphithéâtre du Jardin des Plantes, nous y verrions commander le prêtre de Rome et d’Auguste. Cette considération s’oppose à introduire le massacre d’une série de martyrs sur cet emplacement, car si une seconde série de supplices eut lieu le 1er août 177 et les jours suivants, coïncidant avec la grande panégyrie de la Gaule, à plus forte raison ces supplices faisant partie des fêtes fédérales eussent été présidés par le prêtre de Rome et d’Auguste, quand bien même les condamnés eussent été fournis par le municipe lyonnais. D'ailleurs l'existence d’un amphithéâtre sur ce point, acceptée pendant un temps comme incontestable 1, ne paraît guère soutenable 2. « Faute de procédés suffisamment scientifiques et pour s’être contenté de simples cotes d’attachement, sans y joindre en même temps des cotes de courbure et d’inclinaison, qui lui donnassent une direction unique, [l’archéologue] a établi fort arbitrairement son amphithéâtre, le grand axe dirigé obliquement par rapport à la crête et dans une position fort incommode pour tous les spectateurs ; de plus, il avait été forcé de laisser, en dehors de cette enceinte, des ruines considérables qu’il supposait provenir de constructions adjacentes. Mais si l’on recourt à des procédés plus rigoureux, tous les points relevés par Martin-Daussigny, et sur lesquels ont été trouvées des ruines, ceux qu'il avait compris dans son hypothétique amphithéâtre comme ceux laissés en dehors et qu’il avait dû attribuer à d’autres édifices, sont englobés dans une série d’ellipses concentriques, dessinant elles aussi un amphithéâtre, mais orienté dans un tout autre sens. Celui-ci, en effet, serait parallèle à la crête de la colline, le côté du nord engagé dans celle-ci, la déclivité du côté sud rachetée par des terrassements que mentionnent les terriers du moyen âge. Au nord, et figurant sur ces mêmes terriers, régnait une large voie sur laquelle s’ouvrait une des portes de l’amphithéâtre ; de chaque côté, à l'est et à l’ouest, deux vallons (aujourd’hui la Côte des Carmélites et la Grand’Côte) qui, de tout temps, ont dû servir de voie pour atteindre la crête et sur lesquels se seraient ouvertes des portes latérales.

AMPHITHÉATRE

1668 Ainsi, se serait trouvé assuré, sur les quatre côtés, le dégagement nécessaire à l’amphithéâtre, dégagement qu'auraient singulièrement contrarié les prétendus édifices dont M. Martin-Daussigny a cru retrouver la trace3. » Ce n’est pas un amphithéâtre, mais l'autel même d'Auguste qu'on doit placer au Jardin des Plantes. « Les massifs de maçonnerie qu'on y a vus représenteront les substructions de l’autel et la section courbe qu'on a prise à tort pour une partie d'amphithéâtre deviendra l’exèdre où étaient les sièges de soixante peuples #. » + La place Saint-Jean. — Suivant quelques archéologues, un amphithéâtre aurait existé au pied de la colline de Fourvières, vers la place actuelle de Saint-Jean, devant la cathédrale, presque au niveau de la Saône ; la rue Tramassac en devait marquer à peu près le grand axe 5. Si ces conjectures sont exactes, il est impossible qu’elles ne soient pas vérifiées, car « des gradins taillés dans le roc ne s’effacent pas. Jusqu'à ce qu’on ait trouvé ces traces, l'existence de l’amphithéâtre de la rue Tramassac 6 n’aura pas de titres bien assurés. Les constructions disparurent de très bonne heure ; car il résulte de pièces curieuses ? que les chanoines de la cathédrale, au xiv° siècle, se pourvoyaient de pierres de taille dans les édifices ruinés des parties hautes de Fourvières » 8. L'existence de cet amphithéâtre ne nous paraît donc pas prouvée. Si quelques-uns ont cru devoir l’admettre, c'est peut-être en raison de la faiblesse des preuves servant à appuyer l’existence des autres amphithéâtres.

41669 Rome et d’Auguste ; mais la question n'était pas là, car ce n’est pas à un écrivain postérieur de quatre siècles qu'on doit demander les notes topographiques que fournit un écrit contemporain de l'événement. Resterait à s’expliquer la mention d’Ainay par Grégoire ; elle pourrait être une erreur, et on sait que le De gloria martyrum en compte d’autres ! ; elle pourrait être l'écho d’un déplacement de la tradition primitive amené par une translation de reliques ; quoi qu'il en soit, Ainay, le podium Athanacense ?, qui ne doit pas être confondu avec le plateum Athanacense 3, n’a pu voir les martyrs de l’an 177, car il n’y existait pas d'amphithéâtre, tandis que le texte contemporain est formel : év aupôeärpo #.

& Fourvières. — Au mois de mars 1887, un propriétaire de Fourvières rencontra, au cours de travaux exécutés dans son jardin, des murailles romaines ; à la suite de fouilles plus étendues on reconnut qu’on se trouvait en présence d’un amphithéâtre. Dès 1866, A. Allmer se fondant sur la distinction du municipe et de la ville fédérale et la célébration non sanglante des jeux du culte de Rome et d’Auguste, affirmait que « si Lyon a voulu un amphithéâtre, il a dû en construire, mais alors chez lui, sur une des collines de la rive de la Saône, à moins qu'on ne veuille se figurer que, par économie sans doute, les Lyonnais se fussent astreints à l’humiliante obligation d’emprunter à chaque besoin celui du voisin ». Une tradition suivie par de vieux auteurs faisait attacher le lieu du martyre aux ruines d’un théâtre romain subsistant encore aujourd’hui dans l’enclos du couvent de N.-D. de Compassion, c’est-à-dire à une centaine de mètres du lieu où ont été pratiquées les fouilles dont nous allons parler. « Plusieurs ont dit, rapporte Paradin, que celuy (l’amphithéâtre) de Lyon estoit en Farvière, près de la Croix de Colle, où encore se voyent de grandes apparences d’un grand œuvre et merveilleuses brisées et vestiges d’un somptueux bastiment ». L’amphithéâtre de Fourvières se trouve satisfaire aux exigences du texte de la lettre de l’Église de Lyon-Vienne. Celle-ci nous apprend que « les martyrs furent examinés en public par le tribun et par les magistrats de la ville. Ayant confessé leur foi, ils furent mis en prison jusqu’à l’arrivée du gouverneur auquel ils furent ensuite présentés », Si au début du procès on ne peut rien conclure de ce texte sur l’emplacement de l’amphithéâtre, il n’en est plus de même lors que, à la suite de tortures inouïes, au dire même des spectateurs !, on vit les martyrs pendant plusieurs jours de suite faire le trajet qui conduisait du lieu de leur détention, l’Antiquaille, à l’amphithéâtre. Le texte est formel ; il nous dit au sujet de Blandine et de Ponticus son jeune ami : « Malgré ses horribles blessures, pendant plusieurs jours de suite on la conduisit, elle et le jeune enfant Ponticus, âgé de quinze ans, à l’amphithéâtre ». Le trajet ne pouvait être que très rapide, car les martyrs n’étaient plus en état de marcher longtemps matin et soir ; or l’emplacement de l’amphithéâtre est à 450 mètres de l’Antiquaille et cette distance est tout à fait acceptable. C’est donc sur la colline de Fourvières que s’élevait l’amphithéâtre. Les Romains tirèrent parti du terrain pour y adosser un côté de l’édifice, « et c’est à l’éboulement des terres que nous sommes redevables de la conservation de ses ruines ; toutes les pierres qui sont restées à découvert ont été, de très bonne heure, employées à d’autres constructions ». La disposition de la colline montre la direction du grand diamètre qui va de l’est-est-nord à l’ouest-ouest-sud. Il n’est pas douteux que nous ayons un édifice de forme elliptique. Les murs, au point le plus élevé, sont à 20 mètres au-dessus du terrain qui recouvre l’arène, Les precincliones ou murs concentriques ont été partiellement relevés ; le mur d’enceinte, sur une longueur de 41 mètres, offre à la base 1,52 d’épaisseur, et à son point d’affleurement du sol, 1,30. À 8 mètres plus bas, une precinctio parallèle, mesurant 0,90 d’épaisseur et se développant sur une longueur de 74 mètres ; cette precinctio limitait un corridor de 1,40 de large. Plus bas encore, à 11,60, une troisième precinctio découverte sur une étendue de 20 mètres. Enfin, à une distance de 8 mètres, une muraille qui semble être le podium. Les precinctiones étaient reliées par des pieds-droits dont l’écartement est de 4,65, servant de soutènement aux gradins. Il n’est pas aisé de déterminer l’importance de l’amphithéâtre ; les calculs les plus minutieux s’appuyant sur un arc de 74 mètres qui représente environ le quart du pourtour du monument, à en juger par la courbure et sur le rapport des axes, qui, dans les amphithéâtres connus, est en général de 80/100, permettent d’établir que le grand diamètre devait avoir environ 135 mètres et le petit 108 mètres ; enfin l’épaisseur des constructions entre le mur extérieur et le podium est de 30 mètres environ. « Ce calcul est confirmé par la mesure de l’espace compris entre chaque pied-droit. L’examen des anciens amphithéâtres montre en effet, dit M. l’ingénieur Léger, que les Romains ne lui donnaient généralement pas la forme d’une ellipse parfaite, mais qu’ils réunissaient dans une figure plus ou moins ellipsoïde une série de triangles dont le sommet se trouvait en avant du podium. On compte ordinairement 60 de ces triangles formant les cunei. Or nous avons pu, on s’en souvient, mesurer l’écartement des pieds-droits. En y ajoutant l’épaisseur d’un des deux murs limites, qui est de 0,90, on obtient 5,55 comme largeur des cunei, mesurée à la seconde præcinctio ; ce chiffre, multiplié par 60, nous donne 333 mètres pour le circuit de l’amphithéâtre. Cette mesure se rapproche de celle à laquelle une autre méthode nous avait précédemment conduit ! ». À l’ouest de l’amphithéâtre passait une voie romaine allant du forum à la porte de Trion, point de départ de la voie d’Aquitaine, et aussi une ligne d’aqueducs servant à conduire dans le grand réservoir voisin du forum les eaux réunies à Trion. On a retrouvé un conduit souterrain qui s’amorçait à l’aqueduc et servait peut-être à amener dans l’amphithéâtre l’eau nécessaire aux fêtes nautiques.

Il nous reste à rechercher si cet amphithéâtre de Fourvières peut être celui dans lequel furent massacrés les martyrs de l’an 177.

La lettre écrite par les membres survivants de l’Église de Lyon-Vienne ne nous donne pas les noms de tous les martyrs, mais le martyrologe hiéronymien supplée à cette lacune. Grégoire de Tours et le martyrologe d’Adon nous apprennent que les frères étaient au nombre de quarante-huit, dont dix-huit moururent en prison, vingt-quatre eurent la tête tranchée, six furent livrés aux bêtes dans l’amphithéâtre. Cette différence dans le genre de mort n’était pas laissée à l’arbitraire du gouverneur, et peut-être faut-il rappeler quelle source précieuse sont les Actes authentiques des martyrs pour l’étude du droit criminel dont ils forment en quelque sorte le commentaire pratique ?. Certains détails de la Lettre de l’Église de Lyon-Vienne nous montrent que l’on appliqua aux chrétiens la Lex Julia majestatis. Au XIIe, la loi de majesté avait supprimé le privilège des honestiores ; désormais, quelle que fût l’origine

1672 ingénue ou servile de l'accusé, il était soumis à la torture 3. Une autre exception avait porté une atteinte grave à l’ancien droit qui défendait de questionner les esclaves à la charge de leurs maîtres, la loi de majesté autorisait cette mise à la question : In reum majestalis… cum de eo quæritur, nulla dignitas a iormentis excipitur 5, et c'est, nous dit la Lettre, ce qui eut lieu à Lyon ; enfin la loi comm une ordonnait que les corps des condamnés à la peine capitale ne fussent pas privés de sépulture, mais remis à leurs parents ; la loi de majesté admettait que les cadavres des suppliciés fussent privés de sépulture et refusés à ceux qui les réclameraient ; ce fut encore ainsi qu’on procéda à l'égard des martyrs de 177. Torture infligée aux citoyens romains, accusations portées par les esclaves, destruction des cadavres, voilà assez de preuves du droit appliqué ; néanmoins il y a lieu de remarquer que la Lettre mentionne la torture donnée indistinctement à tous, mais qu'elle distingue deux séries d’exécutions : l’une qu'elle mentionne brièvement, et sur laquelle elle ne donnera aucun détail, la décollation pour les citoyens romains, l'autre dont la description remplit une grande partie du document. Parmi ceux dont la condition nous est connue 6, se trouvait un citoyen romain nommé Attale, né à Pergame, condamné aux bêtes par méprise ; cependant, bien que le gouverneur eût reconnu dans l'intervalle sa qualité de citoyen, pour plaire au peuple, il le livra aux bêtes 7. Il y eut donc deux groupes, dont l’un comprenant six fidèles : Sanctus, Maturus, Attale, Alexandre, Pontique et Blandine, fut exécuté dans l’amphithéâtre. Le deuxième groupe fut à son tour scindé ; lors des jeux célébrés au commencement du mois de juin Sanctus et Maturus moururent seuls, leurs quatre compagnons survécurent, pendant ce temps le gouverneur avait consulté Marc Aurèle sur la conduite à tenir à l'égard des chrétiens pourvus du titre de citoyens romains, lors que la réponse arriva, conforme à la jurisprudence de Trajan 8 ; on procéda à un nouvel interrogatoire : « Le président, dit la Lettre, ordonna que les bienheureux martyrs fussent amenés à son tribunal comme pour les donner en spectacle au peuple. Puis, après les avoir interrogés de nouveau, tous ceux qui furent reconnus citoyens romains eurent la tête tranchée. » À quelle date et en quel lieu ? La lettre n'en dit rien et nous n'avons aucun indice contemporain, texte, monument, inscription qui supplée à son silence ; force nous est donc de faire appel au droit commun. Le lieu où furent exécutés les martyrs doit être cherché hors de l'enceinte de Lugdunum. Il n'y a pas dans le droit criminel romain de point mieux établi que l'obligation de procéder à l'exécution des condamnés hors des murs de la ‘cité, lors que cette exécution n'élait pas l’objet d'une exhibition ou d’une fête ?. Il faut donc de toute nécessité placer hors de la ville de Lugdunum le lieu de la mort des citoyens romains en 177, postérieurement aux premiers jours du mois de juin. Ce lieu de leur supplice nous est indiqué en quelque manière par la Lettre, lorsqu'elle nous dit que les corps des martyrs, après avoir été exposés pendant six jours aux regards de la foule, furent livrés aux flammes, près du Rhône ; Grégoire de Tours est plus précis : « Le lieu, dit-il, où ils ont souffert la mort est appelé Athanaco, d'où vient que quelques-uns les appellent les martyrs d’'Athanacum !. » On voit que Grégoire de Tours ne parle pas d'amphithéâtre, qu'il ne spécifie pas quels martyrs ont été mis à mort à Ainay et que son témoignage, qui est celui d’un homme de souche lyonnaise, qui a habité Lyon, chez l’évêque de cette ville, s'accorde avec ce que nous trouvons dans les textes et les monuments plus anciens ; ainsi son témoignage bien lu et interprété à la rigueur corrobore ce que nous apprend la Lettre loin d'y contredire. Nous avons déjà dit qu'il fallait distinguer entre le Podium Athanacense et le Plateum Athanacense ?, le « puy d’Ainay » et le « plat d’Ainay ». Le « puy d’Ainay » était situé, si on s'en rapporte à des chartes du xième siècle, sur l'emplacement actuel du grand séminaire, de l’église et de la porte Saint-Just ; tandis que le « plat d'Ainay » se trouvait être dans la plaine en face, de l’autre côté de la rivière de la Saône 3. Mais le « puy d’Ainay » ne se trouvait pas à l'époque romaine satisfaire à la loi qui exigeait que les exécutions se fissent en dehors de l’enceinte des villes, et les murailles de Lyon partant de Pierre-Scize englobaient les quartiers de Fourvières, et de Saint-Just et touchaient au fleuve un peu plus bas que Saint-Georges +. C'est donc sur la presqu'ile d’Ainay qu'aura eu lieu l'exécution, on s'y trouvait hors de l’enceinte de la ville romaine qui occupait toute la montagne de Fourvières et s'étendait jusqu’à la Saône ; en outre on était à proximité du Rhône où la Lettre nous apprend qu'on précipita les corps des martyrs, et de plus la découverte des restes de l’ancien ustrinum, faite au milieu du xvième siècle 5, sur l'emplacement de la place actuelle de Bellecourt 5, vient encore confirmer ce fait, en nous démontrant que si la partie basse de la ville actuelle, située entre les deux fleuves, pouvait être une dépendance de la colonie, ce territoire, formé de terrains d'alluvion, qu'inondaient les moindres crues, était encore inhabité sous les Antonins. Enfin, la crypte d’Ainay nous fournit une indication monumentale en faveur de l'identification et cette indication ne saurait être négligée 7,

III. ABOLITION SUCCESSIVE DES GLADIATEURS, DES VENATIONES, DES JEUX. — Les jeux ou combats des gladiateurs étaient, au début de l’empire, une passion effrénée pour tout le peuple romain. Quelles que soient leur origine et leur destination première 8, nous voyons que le terme propre pour les désigner est celui de munus dont l'interprétation la plus vraisemblable est celle donnée par Tertullien : officium mortuorum honori debitum ?, c'était donc un « devoir » rendu aux morts. Ce terme resta en usage jusqu'à la fin de l'empire ; plus tard, à l'époque du Bas-Empire, on employa quelquefois ludus et ludi gladiatorii, mais cette expression s’appliquait à l’école des gladiateurs. Le développement extraordinaire de ces représentations et l'horreur que leur ont toujours témoignée les écrivains chrétiens les plus anciens laissent à penser si les fidèles ne comptèrent jamais parmi ceux qui remplirent le rôle de gladiateurs. Aucun document de quelle que nature que ce soit ne nous donne un nom ou un fait précis ; les canons conciliaires peuvent s’interpréter de ceux qui se convertissent au christianisme en exerçant la profession de gladiateur. Les spectacles qui continuèrent à s’y donner sous les empereurs chrétiens semblent généralement consentis par les empereurs, non sans une sorte de malaise. Le 1er octobre 396 fut rendu l’édit de Béryte, dans lequel Constantin transformait en condamnation ad metalla tous les cas qui entraînaient auparavant la condamnation ad bestias 19 ; mais peut-être cette loi ne s'appliquait-elle qu’à l'Asie. La nécessité de satisfaire le peuple fit prendre des décisions contradictoires, ainsi que la politique des empereurs chrétiens en donne trop souvent le spectacle. Le même Constantin rendit, quelques années après l’édit de Béryte, un autre édit qui imposait aux prêtres provinciaux d'Italie l'obligation de donner annuellement des combats de gladiateurs ! ; l'édit de Béryte était tombé en désuétude lors que, en 365, Valentinien s'occupa de nouveau des combats de gladiateurs et ce fut pour interdire d'y condamner des chrétiens ! ?. Cette clause donnerait lieu de supposer que des fidèles s'étaient résolus à subir les conséquences de leur condamnation et il est difficile de penser que parmi ceux qui, depuis le début des persécutions, avaient été livrés aux écoles de gladiateurs, il ne s’en soit pas trouvé un certain nombre qui aient succombé à la tentation qui s'emparait, nous disent les écrivains classiques, de ces misérables avides de recueillir des applaudissements. Sous Théodore (399), on ferma partout les écoles de gladiateurs ; quelques années plus tard, en 404, Honorius interdit formellement les combats, qui avaient duré pendant 90 années de l'empire chrétien.

Théodoret en rapporte l'occasion en ces termes : ‘Ovoproc uèv yap, 6 rñç Edponne tnv Baorhelav detapuevos tks év ‘Pœoun malar yivouévas uovouayiac xatékuoEv xpopunv rordvèe Raëdwv. Tniéuayés ris Av Tov GoxnTr dv xonaïouevos Blov. Oùtoc and this Ewac ar ipas LA TOUTOU vaprv env “Pounv xaralabov ths puaxpäs Éxeivns miTe1675 Aovuévnc éas nai autoc els To otaôtov xal xatabac maverv Énetpäro 7oùç xat’ AXANAWY XxEypnuévouc roïc Ondots. Tic GE propoviac ol Bearai yahkenrvavreg fuai rod toc atuaotv Éxeivors Émitepnouévou ôaipovoc eloëetapevor Tv Baxyelav, xatéheudav The Elphvne TÔv TpUTaviv. Toùro palüv 6 Baunaorde Baatheus Tov èv rois vtxnpépoic cuvnplüunae papruat, tnv Ôè novnpàv Éneïvnv Énauce few plav 1. « Honorius, à qui l’empire d'Occident était échu, supprima, dans les circonstances que l’on va dire, les combats de gladiateurs qui se donnaient à Rome. Un ascète d'Orient était venu à Rome dans ce but, et au moment du combat il entra dans le stade, pénétra dans l’arène et s’efforça de séparer les gladiateurs. Les spectateurs indignés et embrasés de colère par le démon qui prenait plaisir à ces meurtres, lapidèrent celui qui avait voulu mettre la paix entre les combattants. À cette nouvelle, l’empereur fit inscrire Télémaque au nombre des martyrs et interdit l’horrible spectacle. » Ce ne fut pas dans l’amphithéâtre mais dans le stade, etç +0 otäûtov, que mourut l’ascète Télémaque. Théodoret est seul à mentionner le fait et nous n'avons pas dés lors les moyens de le contredire.

Nous avons parlé de ces solennités à peine moins cruelles que les combats de gladiateurs. Voir AD BESTIAS. Lors que l'abolition de ces combats fut décrétée on transféra le mot de munus à cet autre divertissement, moins mal noté par l’Église. Cassien, qui habita Constantinople entre 400 et 405, y vit sans doute alors les jeux dont il avait gardé le souvenir 2. Mais sur ce point encore les empereurs ne se prétaient plus aux plaisirs de la foule comme jadis. Théodose II refusa, dit Socrate à, de présider les venationes de l’amphithéâtre. Léon [er interdit la célébration des jeux le dimanche‘. Anastase Ier ordonna, en 501, que désormais la vie humaine ne serait plus exposée dans les jeux 5. Cependant on était loin de renoncer aux plaisirs de l’amphithéâtre, car en 508 on entreprit la restauration de l’amphithéâtre Flavien :

DECIVS : MARIVS - VENANTIVS BASILIVS-V :C :ET :INL : PRAEF : VRB. PATRICIVS : CONSVL ORDINARIVS ARENAM ET 5 PODIVM : QVUAE ABOMI NANDI-TERRAE MO

Deux diptyques consulaires contemporains du règne de ce prince représentent les jeux de l’amphithéâtre tels qu'on les pratiquait alors 6, et une lettre de Cassiodore est le commentaire naturel de ces deux monuments 7. Par un retour singulier des choses, on en était venu à exhiber alors non plus des animaux furieux mais des fauves domestiqués 8. Les diptyques nous offrent une série de représentations des jeux de l'amphithéâtre. On les trouve fréquemment représentés sur ces petits monuments sculptés en l'honneur des magistrats, parce que ceux-ci avaient l'usage ou l'obligation de donner des jeux pendant le temps qu'ils exerçaient leur charge. Un diptyque du commencement du Ve conservé au musée Mayer, à Liverpool, représente une chasse aux cerfs ®. Un siècle plus tard, en 547, le diptyque du consul Anastase, dont les feuillets sont conservés à la bibliothèque capitulaire de Vérone, au musée de South Kensington, à Londres, au musée de Berlin et à Paris, ces feuillets, disons-nous, nous font voir des courses, des mimes, des musiciens, des gymnastes, une farce du genre de celles qu’on appelait atellanes, les diseurs de

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Cependant les féteslel les-mèmes disparaissaient peu à peu à mesure que les calamités s'accumulaient. Justinien en réduisit le nombre en 5363, ensuite il supprima les revenus publics qu'on y avait jadis affectés # ; les exhibitions d'anim aux apprivoisés se firent encore quel que temps et même, s’il faut en croire la chroni que de Frédégaire, on vit l'empereur Héraclius tuer plusieurs lions de sa main dans l’arénef. Enfin, en 681, le concile Quinisexte défendit la célébration de ces jeux avec ceux des mimes et des pantomimes 1.

AMPHITHÉATRE

1678 1679 part. II, pl. 2, n. 4 ; Florez (H.), España sagrada, in-4, Madrid, 1752-1850, t. xLvi1 ; Fontana (C.), L'anfiteatro Flavio descritto e delineato. in-fol., Haïa, 1725 ; Friedländer (L.), Darstellung aus der Siltengeschichte

AMPHITHÉATRE

1680 1681 1682

H. LECLERCQ.

AMPHORES. — I. Les estampil les doliaires. Il. Les amphores à estampille chrétienne. III. Les amphores de Pompéi. IV. Symbolisme de l’amphore. V. Amphore païenne. VI. Amphore copte. VII. Classification.

I. LES ESTAMPILLES DOLIAIRES. — L'épigraphie chrétienne est loin d'offrir les ressour ces que les tituli païens fournissent avec tant d’abondance et de précision sur l'histoire des individus et des institutions qu'ils nous rappellent. Parmi les documents les plus négligés par les antiquaires se trouvent les poteries grossières desquel les on n’a guère commencé à s'occuper méthodi quement que depuis un demi-siècle !. Il y a deux sièc les (1702) Raphael Fabretti exposait ainsi les servi ces qu’on pouvait attendre des estampil les doliaires et autres : Usus quidem nec parvi momenti apparuit in Fastorum emendatione. Sequitur, ut videbimus, utilitas tenporum quibus nonnulla ædificia constructa fuerunt dignoscendorum ; ileni que particulariorum locorum, quorum nolitia non aderat, cognilio : et si quid forsan aliud in diem curiosæ inquisitioni reservaltum est. Nous n'avons pas à rechercher quels servi ces les séries chronologiques d’estampil les peuvent rendre pour la fixation de la date des constructions monumenta les sous les empereurs païens %, mais dès cette épo que nous

1683 pouvons en attendre d'’uti les éclaircissements pour la topographie des catacombes. Ces souterrains renferment une quantité considérable des briques antiques estampillées. Soit qu'el les aient servi à la fermeture de loculi ou aux murs de soutènement, il importe de noter avec précision la place exacte où ces briques à estampil les ont été trouvées !.

IT. LES AMPHORES A ESTAMPILLE CHRÉTIENNE. — Les inscriptions doliaires ne sont pas moins précieuses pour l'étude d’un grand nombre de questions, tel les que la topographie des vil les antiques, les campements des légions et des cohortes impéria les, les transactions commercia les ; mais ce sont là des sujets qui n’ont qu’un rapport assez indirect avec nos étu des. Les proportions colossa les des amoncellements produits par les débris d'amphores et autres récipients en terre ? nous disent assez la multitude de documents qu'on en peut tirer et la nécessité pour nous de limiter la présente dissertation aux seu les marques ayant un intérêt pour l’archéologie sacrée. L'usage était établi sous l'empire d'imprimer sur les ouvrages en terre une mar que plus ou moins abrégée faisant connaître le nom de l’officine d’où sortait le produit. Comme pour toutes les choses humaines, il y eut avec le temps des variations dans ces « marques de fabri que » qui étaient de deux sortes pour l'opus doliare tout entier ; plus développées sur les briques, plus concises et par suite plus énigmatiques sur les autres poteries, Les estampil les des amphores et autres vases grossiers sont généralement composées de quelques sig les inscrits dans un rectangle sur le bord, ou le col, ou les anses, ou la pointe des récipients. Le plus souvent les sig les sont en relief, parfois en creux ; nous en rencontrerons tracés avec une matière colorante, parfois enfin ce sont de simp les graffiti. Ces indications d’un laconisme désespérant ne laissent pas reconnaître avec certitude l'origine chrétienne des amphores ; un très petit nombre d'exemplaires portent l'estampille manifestement chrétienne trouvée au cime-

1684 tiére de Cyria que, comme celle-ci que l’on conserve au musée de Latran * :

M. Ch. Descemets, dont on sait la compétence en pareille matière, pense néanmoins qu’ « on finira par reconnaître que, entre les œuvres et les personnages des trois premiers sièc les de notre ère, il y en a bien plus qu'on ne suppose qui appartiennent au christianisme » 5. Les catacombes n'ont fourni qu’un petit nombre d’amphores ; il est à présumer cependant que parmi cel les dont les débris anépigraphes ont été relevés nous avons les vases qui ont contenu le vin et l’huile indispensab les à la célébration du culte ; en effet, dans le cimetière de Calliste, les débris d'amphores ont été retrouvés spécialement dans le voisinage des arénaires ou dans les excavations de ces arénairesé. La célébration des agapes devait requérir l’'emmagasinement de diverses autres denrées renfermées dans des vaisse aux de terre ; c'était, nous apprend Vitruve, un usage répandu de garder dans les arénaires les graines et les fruits 7. Nous savons, par le procès-verbal d'une perquisition judiciaire pratiquée sous Dioclétien, à Cirta, le 19 mai 303, que l'Église de cette ville possédait des magasins de vêtements pour les pauvres ; dans le triclinium, salle à manger pour les agapes, on trouva quatre tonne aux et sept vaisse aux en terre : dolia quatluor el orcæ sex8. Les dolia contenaient le vin, les orcæ, l'huile. A Abtughi, un document ayant rapport à la même persécution nous apprend que l’on gardait de l’huile et du blé, oleum et triticum, dans la maison où les chrétiens s'assemblaient pour prier, domus ubi ‘'orationes celebrare consueti fuerant (christiani 9%). Cavedoni a consacré une notice à un dolium de terre cuite trouvé près de Modène sur lequel était 1685 tracée l’image de deux poissons affrontés à un monogramme formé des deux initia les de ’Incoïe Xprotéc !.

Dale SE 0 ere « Cavedoni avait d'abord attribué ce dolium au v° siècle, il est revenu sur ce jugement et l’a assigné définitivement au xt siècle. Remarquons toutefois que l'emploi du poisson symboli que se rencontre, hors de Rome, pendant le rv° siècle. La capacité considérable de ce récipient pourrait donner lieu de croire qu’il a contenu une denrée en_usage dans les agapes et dont on faisait une consommation assez abondante. Un col d'amphore trouvé dans 1686 la Tarraconaise, et le sigle MAT, qui se retrouve sur d’autres débris du même lieu sous cette forme | MAT | peut ètre suppléé par Mat(to), Mat(uacus), Mat(ucenus), Mat(us), Mat(ernus), Mat(urinus), Mat(urus), tous noms de potiers espagnols.

Une anse d'amphore du musée Kircher porte le monogramme du Christ + @ ; son lieu d'origine est douteux, mais il paraît vraisemblable qu'elle aura été trouvée dans les fouil les pratiquées à la porta Maggiore, fouil les qui ont rendu d’autres poteries chrétiennes. Les spécimens les plus précieux ont été trouvés au Monte Teslaccios et dans la maison des saints Jean et Paul, au mont Cœælius 6, mais divers autres quartiers n’ont pas laissé de fournir une catacombe et portant les mots VIVAS IN DEO est déposé aujourd’hui au musée de Latran ?. Une soixantaine de sce aux d’amphores étudiés par L. Bruzza offrent des signes manifestes de christianisme, mais la rudesse du travail et la paléographie avec ses lettres changées, transposées ou simplement omises indiquent une épo que assez basse. Si on rapproche divers fragments on obtient cette légende : + MAT DE FIGLINAS MARSIANI ou encore MARSIANESSE. Plusieurs légen des sont écrites à rebours, mais toutes sortent de la même officine. Tous ces fragments ont été trouvés vers le sommet du Monte Testaccio, à l’ouest, dans une partie qui était déjà formée vers la moitié du 11° siècle. Il est difficile de faire remonter à cette épo que la croix équilatérale et la forme des lettres des estampil les chrétiennes, mais d'autre part on ne saurait dire rien de précis sur la chronologie des dernières couches du Monte Testaccio. Il est, en tous cas, impossible de faire remonter ces estampil les doliaires plus haut que le ve ou le 1v° siècle 3. Quant à leur origine, elle paraît être espagnole. La majeure partie des amphores du Monte Testaccio provient des officines de des exemplaires. Les types des amphores chrétiennes trouvées à Rome sont les suivants (fig. 421) :

Les modè les 1, 4, 5, ont été trouvés en exemplaire uni que, le modèle 2 en deux exemplaires, le modèle 3 a été rencontré en huit exemplaires. Nous pouvons énumérer un plus grand nombre d’estampil les chrétiennes grâce aux fouil les de ces dernières années : une anse d’amphore trouvée sur l’Esquilin et publiée par L. Bruzza, portait le chrismon ; même symbole sur le col d'une amphore (modèle j2) ? (fig. 421) ; chrismon inscrit dans une circonférence sur le col d’une amphore de la maison du Cœlius8 ; chrismon accosté de deux palmes, dans un cartouche, Eu sur le col d’une amphore trouvé Via Nazionale negli slerri pel nuovo palazzo della Banca naï :ionale ? entre les thermes de Constantin au Quirinal et la Suburre.

1687 Parmi les nombreuses amphores que contenait la cella vinaria et les caves de la maison du Cæœlius, deux seulement, parmi un grand nombre d'anépigraphes, portaient des signes certains de christianisme. Sur le col d'une amphore entière, adossée à l’angle d'un cryptoporti que de l'atrium, était imprimé un chrismon inscrit semblable à celui de l’amphore trouvée à l'Esquilin (modèle 2) 1. Mentionnons au Cœælius un autre fragment de poterie orné du monogramme et une assiette, dans le fond de laquelle le mème motif a élé tracé avec une pointe avant la cuisson 2.

La maison du Cælius avait probablement sa vaisselle, ou une partie de sa vaisselle, marquée au monogramme du Christ ; c’est ce qu’on peut légitimement induire de la rencontre de trois amphores et d’une assiette timbrées ou peintes au monogramme trouvées dans cette maison, alors que les exemplaires d’amphores à estampille chrétienne sont si rares. Les riches maisons romaines étaient 1688 toujours abondamment pourvues de récipients et de provisions, leurs arénaires voyaient s’empiler les amphores, et il est possible que les vases appartinssent au maitre _de la maison qui y faisait transvaser les denrées achetées ou apportées de l'extérieur dans des muids et des outres d'une capacité considérable. C’est ce qui paraît s'accorder assez avec ce qu’on lit sur une autre amphore de la même maison ne portant aucun signe de christianisme, mais sur laquelle on lisait sur deux lignes inscrites dans une circonférence : EX VTR qu'on peut lire : ex utr(e)t.

Une autre amphore, dont il ne subsiste que le goulot, les anses, le col et un fragment de la panse, a été trouvée dans le cellier avec une dizaine d'amphores anépigraphes intactes, les débris d’une cinquantaine d’autres. Sur le col de l’amphore que nous allons étudier était tracée une inscription faite au pinceau et avec de la couleur rouge 3 (fig. 422) :

Le sigle a X uw a été expliqué ailleurs avec détail (col. À sq.) nous n'y reviendrons pas ; les sigles placés immédiatement au-dessous sont suffisamment obscurs pour nous retenir quelques instants. Remarquons d’abord un groupe curviligne et un groupe rectiligne. Le premier comporte un σ (sigma lunaire), un P et deux sigles semblables à la diphthongue grecque et qui marquent le setier, mesure du poids de 20 onces. Ce sigle se retrouve sur plusieurs amphores romaines, dans lesquelles il indique le sexlarium ou mensura sextarialis de vin d’après l’étalon officiel. Les estampilles dont nous parlons sont les suivantes (fig. 424) :

Nous retrouvons dans plusieurs groupes ci-dessus les chiffres ÀAL, ce dernier chiffre indique une fraction de la moitié de l'unité 5, et nous obtenons respectivement pour chaque groupe les mesures de contenance suivantes : 31 1/4 setiers, 26 1/2, 34 1,2, 34 1/2, 34,32 1/2. Il est possible que le L, au lieu de représenter exactement la moitié de l'unité, indique une fraction quelconque de cette unité, car nous ne savons pas si l’art du potier était alors si avancé que l'on pût fabriquer des récipients contenant une quantité exactement mesurée d'avance, ainsi qu'il faudrait l’admettre à la vue de toutes ces amphores renfermant un nombre quelconque, plus la moitié d'un setier. Les lettres numérales sont, comme on le peut voir ci-dessus, tantôt majuscules tantôt minuscules, par exemple : À et à, le sigle 8 deux fois répété est simplement la marque du pluriel. Quant à sa signification cryptographique, elle ne paraît pas douteuse ainsi qu’on peut s'en convaincre par la confrontation d'une amphore trouvée au Quirinal à peu de distance des ruines de l'autel élevé en mémoire du vœu fait à l'occasion de l'incendie de la ville par Néron.

Celle-ci est encore une amphore chrétienne, mais sa contenance diffère de celle de la maison du Cœlius, qui mesure S8APL w, c'est-à-dire 33 1,2 setiers. Reste à déterminer le sens du dernier sigle en forme de w couverte par une poterie ; nous n'avons trouvé la ligature P C, tandis que nous avons relevé PK, PA, PKA, qui ne sont d'ailleurs pas plus expliqués. Il est impossible de prendre parti, ni même de préférer une conjecture à l’autre, sigle que nous lisons sur une des estampilles cidessous (fig. 424, n. 4692). H. Dressel, à qui de longues études ont valu une compétence exceptionnelle en cette matière, opine pour donner à ce sigle la signification de la fraction 1/4 ; ceci confirmerait ce que nous venons de dire sur l’emploi du sigle L — 1/2 : l'amphore une autre. Avons-nous ici un adjectif indiquant la qualité du vin, une lettre numérale indiquant sa quantité, une abréviation marquant le nom du cru où il avait été récolté ou le nom du propriétaire ou du marchand qui l’avait vendu ? Des découvertes ultérieures permettront peut-être de résoudre cette question.

Hizs contenant manifestement beaucoup moins que 1/2 setier, mais seulement 1/4, on a placé ce dernier nombre, comme dans l’estampille de l’amphore de l’Esquilin (fig. #22), après l'indication d'une fraction que l'on pouvait préciser dans ces deux cas avec exactitude ; il faut donc lire la contenance de notre amphore 33 1/4 setiers.

Nous savons maintenant la contenance exacte de l'amphore, il est plus difficile de rien affirmer sur la nature du liquide qu'elle renfermait. Nous avons vu que sur les amphores pompéiennes la lettre P semble devoir être lue ‘P(oâiocs), vin de Rhodes ; mais sur au

Nous pouvons mentionner d’autres estampilles lues sur des amphores trouvées à Rome. Au Palatin, sur le col d'une amphore ? :

Le sigle XMF signifie-t-il Xpiotéç, Miyanr, l'aëpenx, ainsi que nous l’avons démontré ailleurs, nous allons le rechercher à l'ins- CA dé tant ; la lettre C est douteuse, peut-être 425. — Estampille d'amphore chrétienne.

De Rossi s’est ingénié à découvrir le sigle XMF interverti de cette manière X71M. H. Dressel lit plus simplement C.I.M. ; nous ne pouvons faire plus que de noter la lettre M, ce qui précède ne nous paraissant pas expliqué. Le sigle XMF reparaît sur d’autres amphores * (fig. 426) :

L'usage du latin était général parmi les classes ouvrières en Italie et en Espagne. Nous venons de préjuger de la date de l’amphore, l'examen scientifique aboutit aux mêmes conclusions. Le groupe d'amphores marquées au chrismon isolé ou flanqué de x w est antérieur à celui des amphores marquées d’une simple croix. Le sigle XMF n'apparaît pas sur les monuments datés avant l’année 377, L'apparition de ce dernier sigle est donc postérieure aux lettres &« w qui ont eu leur période de grande faveur pendant le fort des controverses ariennes. Eu égard à la durée assez limitée des amphores à raison de leur fragilité il ne paraît pas qu’on dût faire remonter celle du Cœælius à une époque antérieure à la paix de l'Église ; sa limite minima est presque certaine, sous le règne de Julien, puis que très peu de temps après le martyre des saints Jean et Paul leur maison fut transformée en église et cessa de servir aux besoins domestiques ; il n’est pas vraisemblable que l’amphore ait été apportée à une époque où la maison était déjà changée en lieu d'assemblée liturgique : on y aurait célébré l’agape, car c'est précisément vers ce temps que l'institution de l’agape commençait à disparaître. Il semble donc que nous avons dans notre amphore un

La lecture de ces sigles offre peu de difficultés : n. 1 : Mas ; —n.2 : kmrs ; mrs ;- n.3 :+XMr...A€ ; — n. 4 : XMT MAE... 8. Les amphores ainsi estampillées ont quelques chances de provenir des officines doliaires d'Asie-Mineure, de Rhodes ou des îles, puis que c’est dans ces parages, principalement en Syrie, que l’on rencontre le sigle XMTM ; l'emploi des lettres numérales de l'alphabet grec pour indiquer la contenance fortifierait cette conjecture, puis que à l’époque probable où l’amphore de la maison du Cælius a été fabriquée (1er siècle) type doliaire et épigraphique qu'on peut rapporter avec assurance vers le milieu du IVe.

Conclusion de lettre !, mais l’omission du mot (sé) crée une sérieuse difficulté. On a enfin présenté une autre interprétation : ye :pôç pou ypapn ?, mais toutes ces explications doivent être abandonnées depuis la découverte d’un papyrus nous donnant le développement des sigles ? :

« Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Seigneur, laisse reposer l'âme de la servante, la bienheureuse Théodète ; prends pitié d’elle suivant ta grande miséricorde, à Dieu, et selon la multitude de tes commisérations, efface les injustices et prends pitié d'elle avec tes mains et abreuve-la avec l’eau du repos. Elle s'est endormie dans le Seigneur, Amen, Marie, mère du Christ, Amen. Le premier jour de sa mort, de Phamenoth. » Les exemples du sigle contracté sont nombreux, mais ils n’appartiennent pas exclusivement à la Syrie. Nous venons de signaler la formule développée en Égypte, nous y rencontrons encore plusieurs exemplaires du XMT. Nous avons eu communication de ces textes égyptiens grâce à notre ami M. Gustave Lefebvre, membre de l'École d'Athènes, dont le désintéressement scientifique égale la complaisance, et qui nous autorise à reproduire une des plus récentes inscriptions, découvertes à Antinoë en 1903.

A l'intérieur du F on croit distinguer un croisillon : l+.

Nous trouvons encore le sigle XMF en Égypte, sur une inscription copte ?, et sur une belle prière qui mérite d'être reproduite 3 :

« Je t'en prie, Jésus, Christ, mon Seigneur, ne me laisse pas suivre ma volonté ; ne laisse pas ma pensée dominer sur moi ; ne me fais pas mourir dans mes péchés ; reçois ton serviteur dans le bien. » Citons enfin deux inscriptions dans lesquelles le sigle est au début du texte #.

Dans le Hauran :

À Deir Salibé (Euphraterie), Syrie du Nord :

La démonstration nous semble suffisante ; nous revenons aux amphores. | Une amphore nous offre peut-être le rapprochement des sigles AG et XMFT, quoiqu'il nous paraisse plus probable que nous avons ici la marque du fabricant, ou le début d’un nom propre $ (fig. 427).

Une autre formule est plus intéressante, parce qu’elle AKw L MAP A ( ei pa AL nil D'après Corpus nous introduit dans l'administration d’un cellier, et assez probablement d'un cellier monastique (fig. 428) :

In nomine (exarci ?) lag(e)jnam conditam ?

L’exarque dont il est question est, pensons-nous, le procureur ou cellérier d'un monastère qui a donné ordre à ce qu’une amphore, lagena, fût mise à part pour en laisser vieillir le contenu. Columelle dit de même : poma in vetustatem reponere, serrer des fruits pour les garder longtemps.

Mentionnons en terminant cet inventaire des amphores trouvées à Rome, le monogramme que nous avons reproduit plus haut (fig. 424, n. 4692) dans lequel De Rossi croit pouvoir lire ’I(noovcs) Ge(és), et Dressel une croix accostée des deux lettres @€{és) 8 ; enfin l'estampille en lettres creuses (fig. 429).

Nous pouvons donner ici le timbre amphorique d’une jarre sarcophage de Taparura (aujourd’hui Sfaks). Le col était fermé par un bouchon de ciment qu'on conso

Il représente à sa surface extérieure la double empreinte d'un même cachet, l'empreinte de gauche recouvrant le tiers gauche de l’empreinte de droite appliquée la première. Cette empreinte en creux mesure 0,5 de diamètre et est formée de deux cercles concentriques entre lesquels court une inscription

inscript. laticription en lettres régulières et assez narum, t. XV, nettes de 1 centimètre de haut (fig. 430). n. 3442. On lit : SECVEDINUS, probablement pour Secundinus. Au centre du cachet se voit le chrismon sous sa forme constantinienne, composé de X et P1.

Le KR. P. Delattre rapproche de cette estampille deux autres objets de même catégorie trouvés l’un à Carthage, dans un terrain appelé Bir-el-Djebbana, proche de l’amphithéâtre, l’autre sur un point indéterminé de l’ancienne ville. Le premier porte les initiales :

Nous ne nous y arrêterons pas, son caractère chrétien étant des plus contestables. Le second est circulaire et consiste en un cachet dont le sujet central n’a pu être déterminé, mais dont la légende ne présente pas de difficultés ; on y lit ? (fig. 431) :

1698 Peut-être avons-nous affaire à un nom propre ; nous savons en effet qu'un évêque, primat de la Byzacène, s'appelait Spesindeum et le nom de Dieu entrait ainsi souvent en composition dans l’onomastique africaine qui a rendu les noms de Quodvulideus, Deusdedit, Habetdeus, Deogratias, Adeodatus. Il est probable que Spesindeo est le nom du négociant qui avait expédié l’amphore, scellée afin de prévenir toute fraude pendant le trajet. L'amphore a sans doute été brisée et utilisée, ne pouvant plus servir à autre chose, pour l'ensevelissement d'un cadavre 3. Dans la nécropole déjà mentionnée de Taparura, une amphore funéraire portait deux sigles sur le col, d'un côté ?, de l’autre côté (@) +.

En Gaule, nous pouvons noter les types suivants : X°, 456, trouvés au Mont-Beuvray ; le dernier type n’est pas un trident mais un trière, symbole dont on fit usage dans la controverse avec les ariens pour exprimer l'égalité des personnes divines.

En Espagne, à Grenade, on conserve au musée une estampille amphorique : X1 :

En Sardaigne, on a mis au jour une estampille circulaire semblable à celles qu'on trouve en Espagne, d'où elle pourrait provenir : k FVSERI VIVASS : En Italie, à Aquilée, on lit sur une amphore ? :

Sur une autre amphore, à Bellune, on voit d'un côté un poisson, de l’autre, les lettres CHIS (— CAlrlis- [tus ( ?))10,

L — 54

1699 A Concordia, sur le bord d'une amphore : SÆBINÆ 1.

Sur un couvercle d'amphore trouvé dans la Gaule cisalpine : PAX ?.

A Alexandrie d'Égypte et aux environs on a relevé un bouchon de jarre portant les mots Ehoyiæ xup{ou 3, un autre avec les sigles : X+M.F.# ; un autre porte un monogramme que G. Botti interprète Mrrrp sou Oeov* ; un autre porte OÙ #apiç TS.

Albert Dumont a publié à la suite de ses Inscriptions céramiques de Grèce ? une estampille lue sur le fragment d'un pied d’amphore acheté par lui à Corinthe en 1867. L'inscription est ainsi conçue :

+ ENIFEPACIMOY Ent l'epaaiuou.

« Ce texte est la légende d’un sceau circulaire ; la forme du timbre comme le caractère des lettres rappellent d'une façon très précise les empreintes des trois grandes céramiques classiques. Le timbre remonte évidemment aux premiers siècles du christianisme. Le morceau de poterie qui le porte est très épais ; il appartient à une anse dont je ne puis déterminer la forme 8. » « l'eprotuos était sans doute évêque de Corinthe et inscrivait à titre d'éponyme son nom sur les amphores®. » « Ainsi l’époque chrétienne a continué quelque temps la tradition antique qui marquait sur les vases communs le nom d’un magistrat important. Bien que le personnage qui figure sur notre empreinte ne se trouve pas dans la liste encore si incomplète des évêques connus de Corinthe, il exerçait sans doute des fonctions épiscopales, et, à ce titre, comme éponyme, appliquait son sceau sur les amphores.

« Les textes suivants nous montrent les empereurs de la maison de Comnène marquant leurs noms sur de grands vases, sortes de jarres en terre cuite à l'usage du commerce ; mais ici l’artiste parait n'avoir cherché qu'un motif de décoration ; le nom impérial, écrit en lettres historiées entremêlées avec goût à l’imitation du style oriental est répété dix ou quinze fois de suite. La bande ornementale est triple et ne présente aucune variété. Ainsi l'antique tradition des inscriptions éponymiques est perdue, et les noms des princes ne figurent plus sur les produits céramiques qu’à titre de dates, ou plutôt comme motif de décoration. L’analogie des dessins que nous reproduisons, et de ceux qui ornent les cuivres arabes, est évidente 19, » toutefois ils « peuvent être utilement rapprochés des textes sur amphores de l’époque classique » !!. L'inscription (fig. 432) se lit sur un col de vase trouvé à Hexamil, dans la Chersonèse de Thrace, en décembre 1868 :

« Le premier signe à gauche est un ©, vient ensuite un À à jambages inégaux, à l’intérieur duquel est un A. La quatrième lettre est un K lié à l'alpha précédent. On reconnait ensuite un omicron, puis un M et un N. Toutes les lettres sont liées ; de plus, elles appartiennent au XIIe de l’ère chrétienne. Je propose de reconnaitre ici : @lcoroxe], « A[XeEiw] Kouv[rve Horde] 12. » 1700 Le fragment (fig. 433) a la même origine.

III. LES AMPHORES DE POMPÉI. — S'il fallait ajouter foi à une interprétation de quelques archéologues, les 72 nn Pt ERP, —” SPP Z

FAT

# Es, 71 : re D'après A. Dumont, Inscriptions céramiques de la Grèce, 4872, p. 423, n. 2 plus anciennes amphores chrétiennes auraient été trouvées entre Nocera et Pompéi et à Pompéi même 3. Une inscription peinte sur une amphore est ainsi conçue : PZOMOC it. Guidobaldi, le premier éditeur, lisait ‘Poôltrne wuoç et laissait inexpliqué le sigle XK. Garrucci, toujours inventif, réunissait les deux sigles des extrémités P et X, et en composait un chrismon ; de plus la valeur numérale de P étant égale à cent, ce nombre équivalait aux valeurs numérales totales des lettres du mot BOHOIA, ou bien à celles du mot EYAOFIA. N'hésitant pas à attribuer ces fantaisies exégétiques du IVe aux fidèles du 1er, l’archéologue donnait au chrismon obtenu comme nous avons dit la signification suivante : Secours (ou) bénédiction de Jésus-Christ. Nous ne le pouvons suivre dans cette voie 15. Il n’est pas douteux que les amphores en question, trouvées à une profondeur de 15 palmes napolitaines, sous le corso del Sarno, ont été fabriquées plus ou moins longtemps avant l’éruption volcanique de l'an 79 6 ; en outre, la paléographie des inscriptions est identique à celle de tant d’autres amphores trouvées en tout temps dans les maisons de Pompéi {7 et portant la lettre P tantôt isolée tantôt liée au sigle X où à une autre lettre de l'alphabet grec, soit K 18, soit A 19, soit KA 29, soit X, au risque de former dans ce dernier cas 1701 un véritable chrismon !. H est infiniment plus vraisemblable de voir dans P l’initiale du mot ’Poëloc3 et les sigles X et ‘Poôios yerotuos ou ypratés 3, ce qui revient à notre expression « vin de Rhodes de 1re qualité ». D'ailleurs, l'emploi de la lettre P avec les lettres multiples que nous venons de nommer, auxquelles il faut ajouter le sigma, exclut jusqu'à la possibilité de l'hypothèse du chrismon.

IV. SYMBOLISME DE L’AMPHORE. — La première et la deuxième area* du cimetière de Callixte ont rendu au jour plusieurs épitaphes sur lesquelles on a représenté l’amphore 5 (fig. 434 et 435).

Dès l'époque apostolique on avait pris l'habitude d'appliquer aux fidèles l'épithète de vases : vases d'élection, vases du Saint-Esprit, vases du Christ, ainsi que nous le lisons sur une belle inscription du cloître de Saint-Laurent nell’ Agro Verano ! :

DIONYSI vas * Ce beau symbolisme est repris par les Pères ; Tertullien écrit : nos utres vasa ficlilias ; saint Pacien dit que dans l'Église les vases de toute matière, si vile soit-elle, eliam fictiliam, peuvent être élus ? ; Prudence met ces paroles dans la bouche d’un ange qui s'adresse au martyr saint Vincent :

Pone hoc caducum vasculum Comypage textum terrea Quod dissipatum solvitur Et liber ad cælum veni 10.

1702 On entrevoit aisément la pensée de ce symbolisme, mais Lactance ne laisse aucune hésitation lorsqu'il écrit : Corpus est quasi vasculum, quo tamquam domicilio temporali spiritus cælestis utatur11. On ne saurait souhaiter d’autres commentaires à ces textes formels qu'un fragment d’épitaphe trouvé au cimetière de Callixte, dans une galerie du premier plan sur la crypte \. vs “Ù | NAHNEECD KAIXPICTE Ip pre des saints Calocerus et Parthenius, à la limite de la troisième area du cimetière 1 ?. Dans un bateau amarré au port et dont le mât est surmonté de la trière, symbole de la Trinité, se voit la cargaison consistant en deux amphores. À la proue du vaisseau une colombe tenant le rameau dans le bec est perchée (fig. 496). Nous avons ici la représentation mystique de l'Église, au sein de laquelle les fidèles demeurent sous la protection de la croix. Cette représentation n’est pas isolée dans la symbolique des catacombes {3 et il est probable que les types les plus simples désignent les épitaphes les plus anciennes. a-t-il deux significations différentes pour l’'amphore debout et l’amphore couchée ? Nous n’en avons trouvé nul indice ; cependant, il est possible que la distinction ait été faite. Une pierre énigmatique trouvée au cimetière de Callixte nous montre une amphore couchée, une table offrant l’aspect de celles qui, dans les jeux publics, portaient les couronnes destinées aux vainqueurs !#, enfin une ancre debout 5. Aucune inscription n'éclaire ces symboles qui, déjà obscurs par le fait de leur rapprochement, le sont plus encore par l'intermédiaire des objets déposés sur la table, dans lesquels il est impossible de voir des couronnes ou des pains eucharistiques.

1703 L'amphore se prêtait d'autant mieux au symbolisme, que, dans l'antiquité, le transit non seulement des liquides, mais des céréales, se faisait au moyen d’amphores, et les bas-reliefs antiques nous montrent souvent la carène des navires remplie d'amphores ! (fig 436).

Les peintures des catacombes de Rome nous offrent quelques représentations d'amphores d'un grand intérêt. Dans le banquet céleste de Vibia (fig. 186) nous voyons une amphore placée à proximité des convives. Une fresque un peu postérieure (2e moitié du IVe) au cimetière de Pontien nous montre un marinier avec sa barque et sa cargaison d'amphores (fig. 440). Ainsi que nous l’expliquerons ailleurs (voir ANNONE), le vin et l’huile étaient amenés d'Ostie à Rome par le Tibre au moyen d’amphores, et la corporation qui avait l'entreprise de ces transports était appelée : corpus codicariorum. La fresque que nous reproduisons est en grande partie détruite ; catacombe de Pontien par la proximité du Tibre et de quelque corporation de bateliers ou d'un grand négociant.

V. AMPHORE PAÏENNE. — Lors des travaux entrepris en 1897 dans l'église Saint-Seurin de Bordeaux, on découvrit néanmoins un navire ayant à bord une cargaison d'amphores. Un marinier entièrement nu est assis à la proue et manie vigoureusement l'aviron ; on entrevoit les restes d’un second marinier assis au timon. On s'explique la présence de ce sujet dans la couvrit, à cinq mètres environ de profondeur, au-dessous du niveau actuel de l’église, deux moitiés — séparées — d'une petite amphore gallo-romaine. Cette amphore avait servi à la sépulture d’un enfant (fig. 41). Une inscription gravée sur le col de l’amphore porte le nom de Tiberiani, et un sigle représentant une croix. La paléographie de l'inscription est du XIe de notre ère. « On connaissait depuis longtemps, par des textes et des monuments, l’existence d’un cimetière antique dans le sous-sol de l’église de Saint-Seurin !. Ce cimetière n’a encore livré que des souvenirs chrétiens, et le plus ancien débris qui en provienne n'est pas antérieur au Ve. Il faudra donc reculer de deux ou trois siècles les premiers temps de ce cimetière, et sans doute lui donner une origine païenne. La question a son importance. La nécropole de Saint-Seurin est, avec celle des Aliscamps d’Arles, la plus célèbre de la France au Moyen Âge ; développée autour du corps de l’évêque Seurin (au début du Ve), elle devint, dans les légendes populaires, la terre sainte entre toutes de la Gaule méridionale. Jusqu'ici on avait cru qu’elle s'était formée dans les temps chrétiens, grâce au voisinage fertile en miracles du bienheureux Seurin. Il est plus vraisemblable qu’il y ait là un vieux cimetière païen, que les chrétiens et Seurin ont adopté, transformé et popularisé.

« À moins que la marque gravée sur notre amphore ne soit un indice de christianisme. De fait, au-dessous du nom on voit une croix. La marque est imprimée en creux par un moule d’une seule pièce. Les lettres ont 42 millimètres de hauteur. » La croix est équilatérale et n'offre rien qui la distingue de celle que nous rencontrons sur des marques de fabriques ou sur des gemmes gravées du IIe et plus tard. La très haute antiquité de la paléographie qui fait remonter l’amphore à l’époque des derniers Flaviens donne lieu de douter que le sigle cruciforme ait une origine chrétienne. S'il en était autrement, nous posséderions dans cette amphore le monument le plus ancien du christianisme en Gaule. Mais il faut se borner à y voir ce que ce sigle est en réalité, c’est-à-dire une marque de fabrique. Le fait n'est pas sans exemple. On trouve le sigle cruciforme au-dessous du nom du fabricant sur des lampes païennes en terre cuite, l'usage était établi dans les officines de la Gaule d'employer le croisillon à cet usage, par exemple dans la Gaule narbonnaise, le potier Lucius Hosidius Crispus l’employait ; en Afrique l’officine de CCLOSVC usait également de la croix. Cela servait à repérer les exemplaires d’une série et rendait des services analogues au talon d'un livre à souche. « L'excellent Bosio, dans son livre sur la Croix triomphante, intitule ainsi un de ses chapitres : « Quand les païens ne savaient que faire ils marquaient les objets d’une croix », Ce n’était pas tout à fait cela. Quand les potiers avaient assez des lettres et des chiffres, ils recouraient à la croix. Elle a été pour les artisans païens une marque d’industrie.

VI. AMPHORE COPTE. — Nous ferons une exception à notre programme en dépassant les limites chronologiques que nous nous sommes tracées, en faveur d’un objet unique en son genre appartenant à la catégorie de petits monuments que nous étudions. Des fouilles pratiquées parmi les ruines du Déir el-Aizâm, situé dans la montagne de Siout, ensuite à Dronkäh, au pied de la montagne, mirent au jour une série d'objets assez variés, parmi lesquels une jarre ou amphore que nous allons décrire.

Déir el-Azàäm est un ancien couvent copte, situé sur le sommet de la montagne qui court à l'ouest de Siout. Il est situé à une lieue de distance de la ville. Le Déir est une construction irrégulière, offrant sur sa face nord un développement de 51 mètres, sur la face sud un développement de 36 mètres seulement ; les faces est et ouest ont respectivement 36 et 25 mètres. Ces trois dernières faces sont entourées de tombes qui serrent de très près le mur d'enceinte. La construction n’a conservé que l'étage inférieur dans son état primitif, mais il est caché sous un amas de terre ; à mesure qu'on s'en rapproche on en voit les différentes dépendances composées de chambres de dimensions inégales. Une longue pièce de 13,29 de superficie, probablement l'église, dont le sol est bétonné, garde, sous une couche de 0,50 de terre, des cadavres étendus côte à côte. Derrière le mur d'enceinte nord de cette pièce fut trouvé un moule à hosties et près de là on remarqua les restes d'une construction en briques cuites de 1,50 de diamètre, qui pourrait avoir été l'emplacement du four dans lequel on cuisait les hosties. Les fouilles opérées dans une chambre ouest donnèrent l’amphore en terre cuite portant des inscriptions coptes écrites à l’encre noire. Nous ne pouvons songer à refaire la description qu’en a donnée M. G. Maspéro :

« Jarre en terre grossière, d’un rouge pâle, semée de petits points noirs, fragments de charbon ou poussières prises dans la pâte durant la cuisson ; base arrondie, forme de poire avec brusque ressaut vers le haut pour accentuer le col. Une ligne ondulée est tracée horizontalement sur la panse, les deux anses sont brisées. Le vase est encore fermé : le bouchon se compose d’une pièce d’argile en forme de soucoupe, maintenue sur l'ouverture au moyen d’un chiffon serré d’une double corde, le tout revêtu d'une couche assez épaisse de limon mêlé de paille.

« Le vase était intact au moment de la découverte ; il fut brisé par la moitié lorsqu'on le tira de terre, et on le trouva rempli d'une matière résineuse, qui est de la myrrhe. Il porte sur la panse une longue inscription de 30 lignes d’inégale longueur, divisée en deux colonnes, l’une de 18, l’autre de 12 lignes, séparées par un trait rapide. L’encre est pâle, l'écriture bien moulée, semée de quelques ligatures, de T avec ε, H, cC, suivants, un peu brouillée vers la fin où l’encre a coulé et empâté quelques lettres : les mots se suivent presque partout sans séparation. La seconde colonne commence à hauteur de la dixième ligne de la première.

HHOYTENA NAN ANROKNNANSÈSCIAE ANT CONMMRISKMÈKI PERHPERR TER KA PIOC 5 USA OCH PNR EE TA À AD PA TES ALTITOUMUAR EN ESTTSIONRITPANNAPANN REARUAREALONESNCOCO ILE ARONACTHPION HTERIDO 10 ARTS HNACAOYETEMUIENAR ARDHOBAL HIT np 00 ET OËRHTAN RAAYANIHOT Tunes HcŸnoyheere IUMBRAÂNEESECOYN : BNRATATETIA 15 ESARNNCOON NEUINE S HPAUTOOY __ ererbnenremeoyoïne FE oë EPEOTOTÉWNONTER WPARRHLLENLOYOTE TMOÂICCIOOYT ARROPKINPONCHTENEZ OT 17

2e colonne. CIRETTHU] 20 a TURMTOPTEIÈROÀ INR AS PARIT : anttwaLe TA YEPATPIOCELOYNENEYE PHY : nec honera epont AYHARILICTEVEETIICTIC % NTATKARCEOPATONNETTS ITA HNEMICRONOC NTETTENTOTAR IUT eToyaah OTALNTTHOY TENOTUWT 3 HEOOFNSUANHN à

« L'inscription a été tracée par l'Apa Basile en son propre nom et au nom de son frère le diacre Pakiré, tous les deux fils du bienheureux Apa Joseph de Talmaragé du nome d’Akhmin, tous les deux se réclamant de ce titre qui dépasse leur mérite, à savoir, le titre de moines de ce monastère d’Apa Johannès du Désert, puissent ses bénédictions être avec eux. Amen ! L’écrivain rappelle ensuite qu’en ces jours misérables où ils se trouvent, ce petit peu de parfum est venu en leur possession, qui est cette myrrhe que voici, et qu'ils l'ont déposée là pour ceux qui viendront après eux ; ils ajoutent l'indication de la quantité, non sans une certaine complaisance pour la valeur du don qu'ils font. Tout cela se passait à la date de l’an 771 de l’ére des Martyrs, alors qu'il y avait une famine terrible dans la terre d'Égypte et principalement dans la ville de Siout, une persécution de la part des autorités constituées et un trouble perpétuel du fait des Arabes, et que les hommes étaient en état d’hostilité farouche les uns contre les autres. Cette misère arrache aux deux personnages un appel au Seigneur pour qu'il les secoure eux et tous ceux qui professent la foi établie à Nicée, par la bouche des évêques, à savoir que le Père, le Fils et l’Esprit-Saint ne sont qu’une divinité unique, gloire à elle. Amen.

« L'an 771 de l'ère des Martyrs correspond à l’an 1156 de J.-C., c’est-à-dire à un temps où l'Égypte était ravagée par la famine et les contagions, suite des guerres civiles et des révoltes au milieu desquelles périt la dynastie des califes fatimites. Le couvent d’Apa Johannès du Désert, où les deux frères étaient moines, est certainement celui-là même où le vase a été découvert, c'est-à-dire le Déir el-Azâäm, dont le vocable se trouve ainsi déterminé pour la première fois par un texte original. »

VII. CLASSIFICATION. — L'industrie des vases peints, si précieuse pour l’histoire de l'antiquité profane, ne doit pas être confondue avec celle des poteries communes dont on a pu tirer, ainsi que nous l'avons dit, les plus utiles renseignements pour l’histoire commerciale du monde antique. Les amphores sur lesquelles se trouvent quelques signes de christianisme sont beaucoup plus rares. Si nous les rencontrons parfois, ces décorations sont dépourvues de toute valeur d'art et se bornent à des combinaisons géométriques. Parfois une bande de peinture rouge entourant la panse, un filet noir contournant l’orifice sont les rares ornements d’un artisan devenu parcimonieux parce qu'il est malhabile, ou bien ce sont des stries tracées sur la terre, fraîche encore, avec l’extrémité des doigts réunis. Fait curieux, la panse des urnes sur laquelle on inscrivait parfois le nom du

1711 défunt ne nous le montre plus, quoi que les sépultures en jarres que nous avons signalées à Sfax et dans un grand nombre d’autres localités (col. 730) parussent devoir provoquer la persistance de cet usage, auquel il est douteux que l'inscription du timbre amphorique ait eu pour objet de suppléer. Nous avons dû faire choix des seules formes d'amphores chrétiennes, parmi tant d’autres que Dressel a reconstituées, mais leur profil était aussi variable que leur nombre était grand. Toutefois ces poteries sont susceptibles d’un certain classement suivant leurs types génériques, classement dont je m'écarterai d'ailleurs presque pour chaque exemplaire considéré isolément. Ceci s'explique par la main-d'œuvre de l’époque qui ne pouvait acquérir l’exacte uniformité que la fabrication mécanique peut seule atteindre, car l’usage des moules ne paraît pas avoir été connu des ouvriers, du moins pour la fabrication des poteries communes. De là une variété qu’on peut dire infinie. « Les mots : amphora, anipulla, olla, urna, gutusnium, unguentarium, lagena, diota, etc., représentaient non des séries d'objets, mais des types d'objets, si l’on peut s'exprimer ainsi. Un vase donné ne pouvait être qu’une amphore, ou qu'une urne ; il n’avait pas plusieurs noms. Mais plusieurs vases un peu différents étaient désignés par le même terme ». Ce qui importe pour un classement, c’est d’être assez précis et assez compréhensif pour accueillir tous les types et les grouper suivant leur caractère essentiel, c’est-à-dire suivant le genre auquel le vase appartient. C’est ainsi que du premier coup on doit pouvoir ranger dans des archétypes irréductibles l'amphora, l'ampulla, le gutturnium ou l'unguentarium. Les spécifications viendront ensuite, concernant l'orifice, la panse, la base et les anses, enfin, et ceci déterminera finalement chaque exemplaire ; se relèveront les dimensions, de préférence la hauteur totale et le diamètre de la panse.

AMPHORES — AMPLIATUS (CUBICULUM D’)

1712 de la panse suivant un plan horizontal et une forme circulaire. Ici donc le caractère de la base plane diffère de la base pointue de l’amphore. « En général, les vases à base pointue se rattachent au type amphore ; — les vases à base plane très large, au type lagena ou olla ; — les vases à base plane étroite, au type ampulla ou au type gutturnium ». 3° Le col. — La panse est presque toujours terminée dans sa partie supérieure par une addition formant un rétrécissement dont le profil forme tantôt une ligne légèrement concave qui prolonge la courbe convexe de la panse ; tantôt une ligne à peu près droite qui rompt brusquement avec le profil de la panse qu'il rencontre presque sous un angle droit. Au premier type appartiennent les gutturnia, tandis que les ampullæ, les lagenæ, les ollæ et les unguentaria appartiennent au second. Les dimensions plus ou moins larges ou étroites, courtes ou allongées du col, sont réglées par la destination du vase. « Lorsqu'un vase est destiné à contenir soit des liquides, soit des provisions que l’on utilise vite et que l’on renouvelle fréquemment, le col est large et court ; il l’est même parfois tellement qu'on le distingue à peine. Les grandes amphores, les ollæ, les dolia, présentent cette disposition. D'autre part, les vases à parfums et les ampullæ, qui ne devaient, pour ainsi dire, livrer leur contenu que goutte à goutte, se terminent à leur partie supérieure par un col plus ou moins allongé, mais toujours très étroit ». Les cols évasés ne se rencontrent pour ainsi dire jamais.

Les anses. — Les anses ne se trouvent pas sur tous les vases ; lorsqu'elles s’y trouvent elles peuvent varier de nombre, de forme et d'emplacement. Les vases ont une ou deux anses ou pas du tout. Sont munis de deux anses les vases d’un déplacement rare et laborieux : amphores, ollæ, lagenæ, qu’on remue rarement, faiblement et dont on ne transvase pas le contenu. « Il en résulte que les anses s'atrophient ; les dimensions n’en sont plus proportionnelles à la hauteur du vase dont elles font partie ; elles perdent même leur nom : on les appelle « oreillettes ». Au contraire lorsqu’un gutturnium, ou un capis n’est orné que d'une seule anse, cette anse sert à quelque chose : pour verser un liquide, il est plus commode de prendre nettement une cruche par son anse que par son col. Dans ce cas, l’anse se détache nettement du col et de la panse ; elle décrit une courbe le plus souvent assez gracieuse et toujours très prononcée. Elle se rattache par sa partie supérieure à l'extrémité du col ou même à l'orifice ; elle rejoint la panse. Voyez, au contraire, les vases de forme ovoide ; fréquemment les anses ont leurs deux points d'attache sur la panse ; de là le nom fort expressif de diotæ (deux oreilles). La plupart des ollæ, un grand nombre d’amphores, présentent la même disposition. Quant aux ampullæ, aux unguentaria, aux dolia et autres vases dont la panse est sphérique, ils n’ont presque jamais d’anses ».

H. LECLERCQ.

AMPLIATUS (CUBICULUM D’). — I. Le cubiculum et ses peintures. II. Le propriétaire. III. La zone souterraine du cubiculum.

I. LE CUBICULUM ET SES PEINTURES. — Au mois de mars 1881, J.-B. De Rossi, en poursuivant les fouilles dans la catacombe de Domitille, arriva dans une grande crypte à laquelle on accédait par un escalier spécial et qui avait dû être un des premiers noyaux de la catacombe. En effet, un vaste réseau d'excavations souterraines dépend de cette crypte, sur le propriétaire primitif de laquelle on fut vite éclairé. Une dalle, tombée de la paroi du fond, gisait par terre, brisée en plusieurs morceaux et portant une inscription en lettres d’une grandeur extraordinaire et d’un type classique (fig. 448) :

La crypte d’Ampliatus resta longtemps isolée et desservie par son escalier spécial au pied duquel elle débouchait à droite. Elle avait la forme d’un carré long et ne devait recevoir probablement à l'origine, comme les plus anciens hypogées de l’Église romaine, que des sarcophages. Le mur qui fait face à l’entrée avait été percé de deux arcosolia dont l'aménagement pourrait être légèrement postérieur à la création du cubiculum. À une époque certainement postérieure et que l’on peut assigner au IVe, sans crainte d'erreur, se rapportent les loculi ouverts dans les parois sans respect pour les peintures. À cette époque doivent remonter la construction d’un arc entre les deux arcosolia à l’effet de renforcer la voûte et les travaux de restauration et d'adaptation qui en ont été la conséquence.

Les loculi avaient été violés, les épitaphes en avaient été arrachées ou bien elles s'étaient détachées et gisaient parmi les décombres ; ces épitaphes appartenaient, d'après leur paléographie, au XIe ou au XIIe. Sur la chaux qui avait servi à clore les loculi, on a relevé deux réparations s'arrêtant à peu près à la naissance de la voûte. Les parois ont conservé leur revêtement primitif, non sans avoir grandement risqué de le perdre, le peintre du Ve ayant commencé à y étendre une légère couche de blanc et à y tracer en noir diverses lignes entrelacées pour y préparer une nouvelle décoration. Heureusement ce projet n’a pas eu de suite, et quoique dégradée, l’ornementation originaire demeure visible. » Cette ornementation nous ramène à ce que nous disions au sujet de la décoration adoptée par les fidèles pour les lieux dans lesquels on voulait induire en erreur les visiteurs païens touchant la croyance des maîtres de maison. Voir AMOURS, col. 1612. Nul symbole qui pût mettre sur la voie des idées religieuses du propriétaire, et même nul symbole funèbre qui eût pu trahir la foi en la résurrection. Nous ne voyons ici que de purs caprices d'imagination analogues à ceux auxquels s’abandonnent les artistes pompéiens. Les peintures du cubiculum d'Ampliatus ne présentent aucun trait de ressemblance avec les peintures déjà connues des catacombes, et à ce titre elles réclament quelques moments d'attention. À l'époque où le christianisme possède ses monogrammes en graffiti, un dans le cubiculum, un dans la galerie. La présence de ces monogrammes isolés indique l’époque constantinienne ou celle qui a suivi et concorde avec les fragments épigraphiques à démontrer que la crypte a été en usage jusqu'au IVe environ. Ceci explique les modifications introduites dans la décoration primitive. Le cubiculum d’Ampliatus est entièrement couvert de peintures, mais ces peintures sont d'époques assez différentes. L’arc de soutènement élevé au Ve entre les deux arcosolia a obligé à renouveler la peinture des voûtes et à assortir celle dont on recouvrit toutes les faces de cet arc de renfort. Il est tout à fait probable que, pour conserver à la crypte son ancien caractère, le décorateur du IVe aura adopté le même motif qui existait avant les travaux de consolidation ; il a donc peint des rinceaux de vigne. Cette décoration était en effet en grande faveur au Ier et au IIe (voir AMOURS, fig. 382), et il y a lieu de supposer que, « malgré la négligence de la facture, ces rinceaux, traités avec une légèreté, une largeur et une élégance inaccoutumées au IVe, offrent, sous ce rapport, une sorte d'analogie avec la belle vigne du grand ambulacre de Domitille ». Quoi qu’il en soit, les premiers monuments, la grande tradition classique achève de disparaitre. L'art grec ne produit plus les grandes fresques et les vastes toiles destinées aux monuments publics, il se réduit à ce que l’on a très heureusement qualifié la peinture d'appartements (Cabineisbilder). Le système de décoration de Pompéi appartient à cette deuxième série de travaux. Quoi qu'on ait prétendu, observe avec justesse M. Gaston Boissier, il n’a rien de commun avec la grande peinture monumentale appliquée aux parois des temples ou des portiques dans la première époque de l’art grec. Il suffit, pour s’en convaincre, d'étudier la manière dont les scènes mythologiques ou autres qui ornent les maisons de campagne sont disposées sur les murailles. En général, elles n’en couvrent qu'une partie ; elles sont placées au milieu d’une décoration d’architecture destinée à les faire ressortir, distribuées dans des compartiments réguliers, et très souvent entourées d’un cadre qui parait s'appuyer sur la cimaise ou reposer sur des consoles. On voit que l'artiste a voulu faire une sorte de trompe-l'œil et donner l'impression à ceux qui regardent que ces peintures étaient des tableaux véritables. Ce système de décoration ne s'explique que lorsqu'on songe aux habitudes et aux goûts de l’époque alexandrine. C'était devenu une sorte de fureur chez les grands personnages de suspendre des tableaux précieux aux murs de leurs maisons. Mais c’est un luxe qui se paie cher, et tout le monde ne peut pas se passer d'aussi coûteuses fantaisies. Il fallait être un roi d'Égypte ou de Syrie, ou tout au moins un puissant ministre ou un général redouté, avoir longtemps pressuré les peuples et pillé sans scrupule les pays voisins, pour se faire construire de ces salles immenses, que les historiens décrivent avec admiration, soutenues par cent pilastres ou cent colonnes.

AMPLIATUS (CUBICULUM D)

1716 des compartiments encadrés simulant des placages de marbre et quelque gracieuse scène pastorale où les animaux figurent tantôt seuls, tantôt accompagnés d’un jeune garçon nu.

Si on compare ces fresques à celles de l’art pompéien, dont le grand nombre a permis l'établissement d’un classement raisonné !, on voit que les fresques du cubiculum d'Ampliatus s'inspirent du style qui tendait à disparaitre lors du désastre de l’an 70. À Rome, où ces architectures fantastiques passèrent de mode dans le courant du 1er siècle ?, nous les retrouvons plus riches et plus variées dans la maison de Germanicus au Palatin, de marbre, avec des statues merveilleuses devant les colonnes et des tables de marbre dans l'intervalle. Les bourgeois s’en tiraient à meilleur compte : ils faisaient peindre à fresque sur leurs muraillles de faux pilastres qui encadraient de faux tableaux, et dans leur petite maison, en regardant les murs de leur péristyle, ils éprouvaient sans doute un plaisir semblable à celui des rois ou des grands seigneurs, quand ils se promenaient dans leurs palais, au milieu de chefs-d'œuvre. La fresque était donc un moyen économique, à l’usage des petites gens, pour imiter l’exemple des riches.

La décoration du cubiculum d'Ampliatus appartient au genre que nous venons de désigner. Ses éléments se réduisent à des motifs d'architecture chimérique, des colonnettes démesurément hautes et minces, des portes, et plus semblables à la simplicité de notre cubiculum dans la maison de Néron, sous les thermes de Titus et dans une maison importante découverte près de la villa Massimo non loin des thermes de Dioclétien 3. La décoration s'accorde donc par son caractère au point de vue de la chronologie, avec les formes architectoniques et la plus ancienne des inscriptions du monument.

Une autre remarque qui a son importance est qu’à l'époque où le cubiculum a reçu la décoration il n’existait encore aucune direction pour les artistes chrétiens, ou du moins aucune habitude parmi les fidèles de limiter les sujets décoratifs aux épisodes bibliques ou évangéliques. Jusqu'au début du 2e siècle, le christianisme aura donc négligé d'imposer à l’art une direction précise ; mais il semble que cet état de choses ne se soit pas prolongé beaucoup au-delà. Dans tous les cas, nous pouvons voir dans la décoration du cubiculum un des premiers ouvrages que les fidèles auront fait exécuter par les artistes pour l’ornement de leurs demeures ; rien ne laisse supposer que le peintre qui décora le cubiculum était chrétien.

Les peintures des arcosolia qui appartiennent à une époque postérieure à celle des parois n'offrent qu’un médiocre intérêt. La voussure du second arcosolium est divisée en caissons chargés de croisettes auxquelles nous ne voyons aucune bonne raison d'attribuer une signification chrétienne.

IT. LE PROPRIÉTAIRE. — Le titre de propriété du cubiculum

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1718 ’Aonaoaoëe ’Auritatov tov ayannrov pou v Kuptoi, Aucun indice n’est venu favoriser ou interdire l’identification. Une seconde inscription nous a été conservée dans la lunette d’un des arcosolia (fig. 446). La paléographie de cette inscription est du type effilé et maigre qui s’introduisait dans le courant du 2e siècle, principalement sous Septime-Sévère et Caracalla ?. On remarquera cependant dans le mot incomparabili la base de la lettre L, qui au lieu de se prolonger horizontalement prend une position oblique au-dessous de l'I final. Cette déviation est sans exemple au 2e siècle. Par ailleurs, on constate que toutes les autres L sont irréprochablement du type du 2e siècle. On peut donc en induire que l’irrégularité est tout à fait exceptionnelle par sa taille. Jusqu'à ce jour on n’en a trouvé aucun qui pût lui être comparé parmi les cimetières chrétiens de Rome. La paléographie n'est pas absolument pure, en particulier pour la lettre M dont les montants verticaux diffèrent du type de l’épigraphie classique avec ses montants légèrement inclinés (M). La boucle de la lettre P n’est pas fermée et la proportion des lettres porte à les assimiler avec les meilleurs types de l’époque impériale. C’est donc d’après la lettre M qu’il faut se guider ; or on observe que les montants obliques tendent à se resserrer durant la période qui embrasse les règnes des Flaviens et de Trajan. C'est donc vers cette période qu’il convient de placer l'excavation du cubicule.

Quel est cet Ampliatus qui vivait au début du 2e siècle ? On s’est demandé si c'était celui dont parle saint Paul :

1719 Le titre monumental ne mentionne pas de gentilice, ce qui tendrait à insinuer que l’Ampliatus qui s’y trouve nommé et de qui descendaient les fidèles de ce nom était un simple esclave, son fils (ou son neveu) et la femme de celui-ci étaient devenus affranchis de la gens Aurelia. Notons à ce propos que le nom d’Aurelia est gravé en toutes lettres au lieu d’être réduit à l’abréviation Aur., fréquente à l’époque où le nom devint très commun, sous les Antonins. Il faut dire un mot du nom Bonifatia qui semblerait imposer le rajeunissement de l’épitaphe si ce nom était formé d’après l’étymologie toute chrétienne bonum facere, car en pareil cas il ne serait pas possible que cette formation fût antérieure au

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III. LA ZONE SOUTERRAINE DU CUBICULUM. — On sait que le cimetière de Domitille n'a pas été tracé d’après un plan d'ensemble ?, mais qu'il s’est composé primitivement d’hypogées isolés ayant servi de noyaux à des galeries qui, en se multipliant, ont fini par composer le vaste réseau souterrain de la catacombe. Le cubiculum d'Ampliatus est un de ces noyaux 3 et il demeura longtemps isolé, ainsi qu’on en a la preuve en comparant la date des peintures et des épitaphes du cubiculum avec celle dont témoignent les cubicula ouverts dans le flanc de la galerie voisine et les fragments épigraphiques qu'on y a trouvés. Ces marbres sont antérieurs à la paix de l'Église, puis que aucun d'entre eux n'offre le chrisme qui devint si ordinaire sur les tombes à partir de l’édit de Milan. Manquant sur toute une série il ne semble pas que ce soit trop dire que d'attribuer à l’absence du chrisme la valeur d’une indication chronologique certaine #. D’autres observations nous conviennent à maintenir cette date du 2e siècle. Sur la pierre d’une inscription dont il ne reste qu’un fragment, on avait logé dans deux cavités circulaires une monnaie d’un moyen module et un médaillon ; ces deux objets ont disparu, mais nous savons que l’usage d’apposer des médaillons impériaux sur les loculi des cimetières fut principalement en vigueur au 2e siècle6. L'architecture vérifie, en ce qui la concerne, ces déterminations chronologiques ; celle des principales cryptes se rapporte à cette même époque et particulièrement au dernier quart du 2e siècle. Enfin, une épitaphe à date certaine confirme ce que nous venons de dire, la voici : is in 1 pace ? quae ERAS MIRAECS sanclitatis ? coniux EIVS CL : GRATVS 5 fecit. dep.…. ?..kal À SEP-BAS-ET-QVINTI-CoS La date consulaire de M. Macrius Bassus et L. Ragonius Quintianus est l’année 2897. Les formules d’acclamation de l’épitaphe sont de celles qui ont eu la vogue au 2e siècle 8, nous retrouvons sur un fragment rencontré à peu de distance de l'inscription précédente une mention qui lui est étroitement apparentée ? :

VICTOR ! | ANIMA INNOCIJens vivas ? i]INTER SANC TIS ET IVSTIS [et in APR tuis pelas pro nobis. :

Cette pensée ou le souhait de vivre parmi les saints est fréquemment adressé aux défunts par les survivants ; nous rencontrons également le souhait de vivre auprès de Dieu, in Deum, in bono 10 :

HERINEVS SEM[per] BICTORES VIVAS IN DEVM SPIRITVS IN BONO Cette région, jadis visitée par Boldetti et par Marangoni, à qui elle avait fourni la belle acclamation : IN PACE DOMINI DORMIASÏ1, conservait d'autres épitaphes parmi lesquelles il s’en trouve une qui contient la formule épigraphique la plus complète et la plus ancienne de la foi au dogme de la Trinité.

CVNDIANVS... CRISTVM IESVM vivit ? in patr 5 E ET FILIO ET ISPiritu sancto !2 Nous ne nous attarderons pas ici au commentaire de cette formule dont la clarté ne laisse rien à désirer et 1791 qui se trouvait être voisine de deux épitaphes grecques moins explicites, mais non moins précieuses cependant ! :

TIPIMA : META IA{t A€ - OYTATPOC : K[oc MOMENOIÏ Efv 6e GO KYPIO [Xpiote.

« Prima et sa fille, dormant dans le Dieu Seigneur Christ. » BONOCH BONOCO YIQO KOIMGOMENOI 5 EN KO HM d ® 2 Une épitaphe dont l’intérêt est d’une nature très différente est ainsi libellée * :

La défunte, Flavia Speranda, fut ensevelie dans la nécropole de Domitille où se trouvaient les membres chrétiens de la gens Flavia dont la descendance se poursuit jusqu’au 2e siècle et au delà 5. On est fondé à croire qu'elle appartenait à cette famille et par conséquent pourvue du titre de clarissima femina. C'est en effet celui qui lui est donné par son mari (à la ligne 5°) ; car il est impossible de lire autrement les sigles C : Fpuis- qu'ils suivent non pas un nom patronymique, mais un cognomen : Onésiphore. Cette particularité nous met sur la voie d’un détail qui a son prix. Cet Onésiphore qui a négligé son gentilice n’en avait sans doute aucun et était de condition servile ou affranchie. Il aurait donc épousé une femme qui appartenait par le sang à la famille des Flaviens. Or on sait qu’il fut rendu sous Marc-Aurèle et Commode un sénatus-consulte aux termes duquel les femmes et les filles de race sénatoriale perdaient le titre de clarissimes en épousant un homme de naissance non sénatoriale ; quant à celles qui épousaient des affranchis ou des esclaves, elles conservaient leur titre, car leur mariage était nul devant la loi. Cette situation provoqua l'attention du pape Callixte qui, sous le règne d'Alexandre Sévère, autorisa les chrétiennes à contracter le mariage religieux avec des affranchis et des esclaves. Tel a dû être le cas d’Onésiphore et Flavia Speranda, dont le mariage était nul au point de vue civil et valide au point de vue de la conscience et de l’Église romaine. L’épitaphe de Speranda est le premier témoignage épigraphique de ces mésalliances.

IT. LECLERCQ.

AMPLIATUS (CUBICULUM D’) — AMPOULES (A EULOGIES)

1729

AMPOULES. — I. AMPOULES A EULOGIES. — . Ampoules à eulogies. II. Ampoules de saint Ménas.

‘ HI. Autres types. IV. Ampoules d'Asie-Mineure. V. Ampoules de Terre-Sainte. VI. Les ampoules de Monza. VII. L'huile des ampoules dans l’Église grecque. VIII. Bibliographie.

I. AMPOULES A EULOGIES..— Plusieurs musées de l'Europe et quelques cabinets d'amateurs contiennent aujourd’hui un assez grand nombre de vases en terre cuite d’un module réduit, d'une fabrication grossière et d’un type presque uniforme, qui portent le nom d’ampoules à eulogies. Ces petits objets, échappés en si grand nombre, eu égard à leur fragilité et aux chances de destruction qu'ils couraient, nous mettent sur la voie d’une ancienne pratique chrétienne.

Les excavations faites dans les catacombes, principalement dans celle de Sainte-Agnès, ont amené la constatation sur les squelettes d'une poussière roussâtre qui, exposée à l’action du feu, donne une flamme très vive et un parfum aromatique caractérisé. Nous savons en effet par Tertullien ? et par Prudence 8 que les chrétiens répandaient des parfums avec profusion sur les corps de leurs défunts, soit pour leur rendre honneur, soit pour purifier l'air. Ce rite a donné naissance à la dévotion antique de recueillir quelques gouttes des parfums répandus sur les corps des martyrs, de les introduire dans un récipient en forme d’ampoule et de les garder sur soi comme tenant lieu du propre corps des martyrs ; ces ampoules portaient couramment le nom d'eulogies ?.

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L'origine des pèlerinages remonte à l'antiquité profane ; un grand nombre d'amulettes et de proscynèmes en font foi ; on se plaisait à rapporter d’une visite à Ephèse ou à Délos une petite figure rappelant l'édifice ou la statue de la divinité, de même qu’un voyageur ne quittait pas les syringes de Thèbes sans y laisser quelques mots tracés sur les murailles. Les chrétiens prirent de bonne heure l'habitude de visiter les lieux sanctifiés par la présence ou par la mort de leurs saints, ils en rapportaient différents souvenirs auxquels ils croyaient attachée une vertu surnaturelle ; les textes antiques nous les montrent recherchant la cire des cierges qui brûlaient dans les martyria ; la terre environnant une demeure, un tombeau ; l’eau du ruisseau où tel saint s'était rafraîchi ; l'herbe que ses pieds avaient foulée, la poussière d’un sarcophage ; les éclats de la pierre, ou bien la limaille des chaînes que les serviteurs de Dieu avaient eu à porter ; mais principalement on emportait des fioles contenant l'huile des lampes qui brûlaient devant un tombeau vénéré ; parfois même on emportait dans une ampoule non pas l'huile qui brûlait devant le sépulcre mais celle qui, disent les légendes, suintait de la pierre elle-même qui renfermait le corps du saint. Grégoire de Tours et Paulin de Périgueux nous ont rapporté ce qui se passait dans les lieux de pèlerinage : « Les fidèles, disent-ils, ont coutume de porter et de déposer des vases d'huile près des tombes miraculeuses où dorment les confesseurs et les martyrs, dans les lieux vénérés, en la place où parut le Christ au berceau ; sur cette huile, la grâce d'En-haut se répand comme une divine rosée. » Le même Grégoire nous dit que les hommes d’un sens rassis pratiquaient cette dévotion et s'en trouvaient bien. « À Ravenne, écrit de son côté Paul Diacre, dans la basilique de Saint-Paul-et-Saint-Jean, on voit un autel élevé en l’honneur du bienheureux confesseur Martin ; près de cet autel est une lampe qui l’éclaire. Fortunat et Félix touchèrent leurs yeux de l'huile de cette lampe ; toute souffrance disparut et la guérison espérée fut entière. » Cette confiance fut malheureusement exploitée quelquefois par des imposteurs. L'évêque de Tours a enregistré un fait qui nous montre combien vive et générale était la foi des chrétiens de ce temps dans l'huile des tombes saintes. Un homme vint à Paris proposant à la foule ses fioles d’huile venues, disait-il, de tombes vénérées. « Il était vêtu d’un colobium qu’une sindon recouvrait, et portait une croix aux bras de laquelle étaient suspendues de petites fioles contenant, d’après lui, de l'huile sainte. Il prétendait arriver d’Espagne et en rapporter ces reliques des bienheureux martyrs Vincent le Lévite et Félix... Pendant que l’évêque Ragnemod, avec son peuple, faisait le tour des lieux saints, car c'était le temps des Rogations, cet homme vint avec sa croix, étalant son vêtement bizarre, et, suivi d’une troupe grossière, il tenta, avec cette multitude, de faire procession autour des saints lieux... Injurié par lui, l’évêque le fit enfermer. On le fouilla ; un grand sac qu’il portait fut trouvé plein de racines d'herbes diverses et aussi de dents de taupes, d'os de rats, d'ongles et de graisse d'ours. Ces instruments de maléfice furent jetés au fleuve. On enleva à l’imposteur sa croix et on le bannit du territoire de Paris ; mais il se fit une autre croix et continua ses pratiques. Saisi sur l’ordre de l’archidiacre, il fut chargé de chaînes et jeté en prison. » La dévotion aux huiles saintes était générale et on en trouve les témoignages fort tard et en tous lieux. Non seulement on s’adressait aux martyrs et aux apôtres, mais aux confesseurs parmi lesquels à saint Martin plus particulièrement. L'Orient n'était pas en retard sur l'Occident. « Demeure, dit saint Jean Chrysostome, demeure près de la tombe des martyrs ; verse-y des ruisseaux de larmes, brise ton cœur et emporte avec toi l'eulogie. Prends l'huile sainte, que ton corps en reçoive l'onction, ta langue, tes lèvres, ton cou, tes yeux. » Le même Grégoire nous dit que les hommes d’un sens rassis pratiquaient cette dévotion et s'en trouvaient bien.

IL. AMPOULES DE SAINT MÉNAS. — Le type si fréquemment représenté sur les ampoules, d'un personnage en orant aux pieds duquel se prosternent deux chameaux, a été longtemps méconnu. S. Birch y voyait Harpocrate tenant par la queue deux quadrupèdes !, De Rossi y vit d'abord Daniel dans la fosse aux lions, enfin une ampoule du musée de Florence, sur laquelle le personnage inconnu était accompagné de son nom, donna une identification définitive (fig. 449). Saint Ménas, représenté

turbis : Cum decollatus fuero, tollentes corpus meum camelo imponite el dimittite eum ila ut nullus præcedat ; tunc que videbitis gratiam Domini nostri Jesu Christi quum ipse deducet eum ad locum ubi voluerit requiescere servum suum. In loco autem in quo decubuerit corpus meum tradite sepulturæ. Cum que loquendi finem fecisset, flectens genua paravit cervicem et decollatus accepit coronam inter agmina angelorum ac martyrum. Et sic introivit in conspectu Domini nostri Jesu Christi, sub die tertia idus novembris. Cum ego defunctus fuisset et divina virtute trophæum fidei suæ meruisset, involventes christiani corpus ejus vestibus precious imposuerunt camelo et dimiserunt 'eum sicut ipse præceperat. Camelus autem ambulabat per montem, præcedente Angelo Domini, et in loco in quo Deus voluit decubuit. Qui autem sequebantur eum tollentes corpus ejus ibidem posuerunt. Postea vero dignam meritis ejus basilicam condiderunt, in qua multas virtutes operatur Dominus ad laudem nominis sui, usque in præsentem diem.

Le texte ne parle que d’un seul chameau, cependant les ampoules en représentent toujours deux, ce qui doit s'expliquer par l’habitude des artistes anciens d'introduire la symétrie dans leurs compositions, au mépris parfois des textes dont ils s’inspiraient, Les ampoules à l'effigie de saint Ménas étaient si communes qu’elles avaient peu à peu amené une confusion entre l’objet matériel et le personnage à qui on rendait honneur par son moyen. Les inscriptions n'offrent guère de variantes, sinon une simplification croissante de la formule ; on trouve donc :

TOY [« y]IOY MHNA EYAOTIA AABOMEN

EYAO 12

ARIOY MHNA EY 13

TOY AFIOY MHNA 4

TOY AFIOY MHN :5

ATIOY MHNA 16

EYAOTIA 1°

Une ampoule porte cette inscription : EYAOMIA TOY ATIOY MHNA AMH[y] ; à l’autre face : EYA+OFMIA TOY Af(to1) MHNA AMH(v) ; une deuxième ampoule rapportée de Jérusalem porte deux fois répétés ces mots MHNA AMHN, et nous en trouvons très probablement l'explication dans les actes du saint, tels que les conserve l'Église copte. On y lit que la mère de Ménas, vieille et stérile, demanda à la Vierge, dont on célébrait pour lors une fête, de lui obtenir un enfant ; la statue devant laquelle priait cette femme répondit : amen, et les syllabes interverties composèrent le nom donné à l’enfant, & La forme la plus fréquente du nom est Mnväs ; mais on trouve aussi Mnvy%c, impliquée, d’ailleurs, par la forme latine Mennas. Naturellement le êta grec se prononçait ii. » Deux exemplaires portent :

EYAOTIA Less TOY Ari TOY Ari OY MHN OY MHN MAPT MAPT ebdoyla toù &yiou Mrv(ä) uapr(upoc) et sur la face opposée le monogramme du Christ. De Rossi considère ces ampoules comme les plus anciennes de toutes ?, Ce ne sont pas les seuls monuments du culte de saint Ménas que nous possédions, nous les grouperons donc tous à cette place afin de ne pas disperser en deux ou trois dissertations les documents de ce curieux sujet.

Le musée du Louvre possède une inscription provenant de Kherbet-el-Ma-el-Abiod (ancienne province de Maurétanie), qui mentionne le culte de saint Ménas, dont une ampoule a d’ailleurs été découverte à Bône : (ancienne province de Numidie). Voici cette inscription * :

IN HOC LOCO SVNT MEMO

EVFIMIE MINNE 5 ET DE CRVCE DNI DEPOSITE DIE I NO NAS FEBRARIAS 5 ANP CCCC XXXV

In hoc loco sunt memori(a)e sanc(torun :) martirum Laurenti, (H)ippoliti, Eufemi(a)e, M(ejnn(a)e, et de cruce (Domini) deposit(aje die 111 nonas febr(u)arias An(no) p(rovinciæ) CCCCXXXV — (474 apr. J.-C.).

A Rome, on éleva sur la Via Ostiensis une église en l'honneur de saint Ménas dans laquelle saint Grégoire prononça une homélie. A Arles, il existait aussi un oratoire en l'honneur de saint Ménas et une épitaphe de Marseille, trouvée en 1833 dans les fouilles du bassin du Carénage, et intéressante à plusieurs points de vue, porte cette formule : Bonam requiem habeat in die futuro maritus meus Menas. On n’a aucune raison à faire valoir pour faire de ce Ménas un étranger, ce qui tend à prouver que le culte du saint était assez répandu pour qu'on donnât son nom aux enfants.

Le British Museum possède une lampe représentant saint Ménas entre les deux chameaux et il possède en outre un précieux ivoire offrant, outre ce motif, la scène du martyre de saint Ménas et la vue d'un tribunal ? (fig. 71, 72). Le musée de Milan montre sur une plaque d'ivoire le saint accompagné des chameaux dans le sanctuaire même qui lui était consacré et l’on voit au milieu des colonnes brûler une lampe en son honneur.

Un type peu fréquent d’ampoules et dont on ne connaît encore que peu d'exemplaires {1 représente un personnage vu de profil, imberbe, la chevelure crépue ayant la conformation cranienne de la race nègre (fig. 450).

Cette catégorie d'ampoules porte souvent associé le type que nous venons de reproduire et le nom ou l’image de saint Ménas ; peut-être y aurait-il lieu de ne pas se hâter de conclure à l'identification de ce profil avec saint Ménas ; il se pourrait même que nous eussions ici une ampoule contenant l’huile de deux sanctuaires également vénérés. Une fiole conservée dans le cabinet des Pères Barnabites de Moncalieri porte, comme nous l'avons dit (fig. 269), sur une de ses faces l’image de saint Ménas et sur l’autre le monogramme du nom HETPOY, associant ainsi dans une même ampoule l'huile du tombeau de deux saints martyrs. De Rossi fait remarquer à ce sujet que cette rencontre n’est pas fortuite, car le moine Épiphane mentionne dans la description de son pélerinage aux martyria les plus illustres d'Alexandrie, le tombeau de saint Ménas aussitôt après celui de saint Pierre d'Alexandrie :... à œyros [lérpog to téhoc Tv uapTJpwv xat npos Ovaiv This ’Adelavôpeiac, &ç and pulwv Évvéa, xetrar 6 &ytos Mnväc !.

Un autre spécimen montre saint Ménas d’une part et de l’autre un buste de femme qui pourrait être celui de la célèbre Catherine d’Alexandrie. Signalons encore un type jusqu'ici unique. Une face porte ces mots autour d’une croix pattée :

ATIOY MHNA EYfhoyia], l’autre face représente un cavalier, peut-être saint George (fig. 451).

La plus grande ampoule connue porte sur chaque face de la panse cette inscription circulaire (fig. 452).

ALES EYNAYOTIA TOY Af(rov) MHNA AMH(y) JL EYAOTIA TOY ATIOY MHNA AMH() Or le médaillon contenu dans cette légende représente sainte Thècle ainsi que se lit son nom dans le champ : H ATIA O€EK, x äy1a Oëxia. La martyre est debout, vêtue, les mains appuyées sur les hanches entre un lion et un tigre ou une panthère ; l’autre face nous montre un personnage debout, en orant, vêtu d'une tunique et d'un manteau. On croit voir « à sa droite un autel couronné d’une palmette et décoré d’une

AMPOULES (A EULOGIES)

1730 amphore, à sa gauche une sorte de baptistère sphérique, godronné et surmonté d'une croix » 8. La tête allongée et barbue a suggéré la pensée que l’on a peut-être voulu représenter saint Paul avec sa néophyte.

Nous devons rapprocher de ces eulogies une plaque de marbre trouvée à Salone et dans laquelle on a cru voir une eulogie%, bien que le fait soit sans analogue. La trouvaille de cette pierre présente un certain intérêt. On découvrit d'abord une tablette brisée avec ces mots : + O AFIOC 10, auxquels on proposa le supplément : 4 Gytos [’Avacrästo ;]. De nouvelles fouilles mirent au jour le reste de la tablette, en les rapprochant on lut : + O AFIOC MHNAC +. La paléographie est du VIe environ. Quelle a pu être la destination de cette pierre ? « L'hypothèse de la translation d’un saint oriental serait bien risquée, et il est peut-être plus simple d'admettre que l'inscription désignait des brandea ou des eulogies de saint Ménas d'Égypte. C'est une supposition qui vient naturellement à l'esprit, mais qui laisse subsister plus d’une difficulté 11. »

IT. AUTRES TYPES. — Une des catégories d'ampoules les plus souhaitées par la piété des fidèles était celles qui contenaient de l'huile des lampes qui brûlent nuit et jour devant la relique de la vraie croix. Saint Grégoire Ier nous apprend qu'il reçut en don de l'ancien consul Leontius un de ces vases et lui-même en choisit plusieurs, et même le plus grand de tous, pour les remplir de cette huile lors de l’envoi d’encolpia qu'il fit à la reine des Lombards, Théodelinde.

Une autre catégorie qui a pu n'avoir pas moins de prix aux yeux de nos pères était celle de ces ampoules sur lesquelles nous lisons ces mots : et qui ont dû contenir un peu de l'huile qui brûlait devant la réserve de l’eucharistie 12.

Une autre pièce nous offre saint George terrassant le dragon !#.

Quelques ampoules montrent des sujets variés d'une identification encore douteuse !5, mais le sujet le plus fréquent est, sans comparaison, celui qui représente saint Ménas debout entre deux chameaux prosternés à ses pieds. Une représentation rare se voit sur une lampe conservée à Carthage, au musée Lavigerie. Les ornements qui forment la bordure ont l'aspect de fers à cheval, la lampe est consacrée à saint Ménas !6.

L — 5

1731 AMPOULES (A EULOGIES) 1732 :

La collection d'ampoules du British Museum comprend, parmi un assez grand nombre de pièces d’un médiocre intérêt, un spécimen moins connu : sous deux arca des on voit la Vierge portant l'enfant Jésus et un personnage assis lisant dans un livre qu'il tient des deux mains. À côté de ce dernier est un coq perché sur une des formules que nous venons de citer doit être commentée par un texte de saint Augustin. Certains

‘un fût de colonne ; dans le tympan on voit un coq également ! (fig. 453).

Les inscriptions sont peu variées, citons-en cependant quelques-unes :

KYŸ EA€EHCON, et au revers : TH CIONKET ZX ? +EYAOTIA XAPIC, au revers : TOY AFIOY MHNA3 ATIO[v] MHNA [e]VAOTT to] * EVAOTIA KYPIOY EN, au revers : TOY ATIOY MHNA 5 ‘TOY [axy]IOY MHNA EYAOTMIA AABOMEN 56 €EYAOFMIA TOY AFTIOY MHNA7

A O8

IC XC NI KA [Irsoç Xpioros vixä] 9

TOY AFIOY MHNA EYOAOFMIA AMKOME 10 €EYAOTIA TOY AFTIOY MHNA AMHN !1

EYAOTIA TOY ATIOY MHN[a] MAPT 12 EYAOTIA KYPIOY En (pour 3’) [ruas] 13 fidèles eurent dès ces premiers temps la dévotion de porter sur eux des reliques, et au nombre de celles qu'ils recherchaient se trouvait la terre des lieux saints. Il est probable que c’est une relique de cette nature que contenait l’eulogie portant ces mots : ed)oy !a Kuoptou tov &ylwv Térwv. Un nommé Hespérius, tribun, habitant une métairie sur le territoire de Fussa les, avait suspendu dans sa chambre un récipient contenant de la terre apportée de Jérusalem ; cette relique toutefois ne suffisait pas à conjurer les vexations que les démons faisaient subir à ses gens et à ses bestiaux 11.

Nous notons quelques types parmi beaucoup d'autres :

Une amphore entre une croix et une fiole à deux anses !8 (British Museum).

Le navire, proue recourbée à droite, voile de face 1° (British Museum).

Une coupe à pied remplie de fruits, cantonnée de 1733 deux helera, au pied deux colombes becquetant ! (Musée Guimet).

Fleur épanouie vue de face ? (Musée du Louvre, British Museum).

Palmier à six branches avec fruits 3 (Louvre).

Étoile à huit rayons cantonnée de cônes ou de triangles + (Louvre).

Étoile à six rayons 5 (Louvre).

Croix, simple, gemmée ou pattée 5 (Louvre, British Muséum, Musée de la porte de Hal à Bruxelles).

Les ampoules ne paraissent pas avoir jusqu'à ce moment offert aucun spécimen un peu élégant. Contraire-

AMPOULES (A EULOGIES)

1734 chaîtam ad S. Theodorum, nunc vero ad S. Theclam in Seleuciam Isauriæ, nunc ad S. Sergium in SaraphasT modo ad istum modo ad illum sanctum s.

IV. AMPOULES D’ASIE-MINEURE. — Une autre source de fabrication est en Asie-Mineure, dans la région voisine de Smyrne. Les ampoules de cette provenance se distinguent des fioles égyptiennes par leur forme qui est un ovale muni d'un court appendice formant goulot, les anses sont suppléées par deux vides pris dans l’épaisseur du vase à sa partie supérieure ; quelquefois ces trous de suspension manquent même complètement. Les plus grandes de ces ampoules mesurent O®07 en hauteur sur Om®% en largeur, il est vrai que les exemplaires en sont plus rares que ceux des ampoules égyptiennes.

Aux encolpia destinés à porter des reliques solides, ces petits récipients n’ont guère été, à l'exception des ampoules de Monza, que des produits grossiers tels qu'on en trouve de nos jours encore aux abords des lieux de pèlerinages. [ls se composent d’une panse et d'un goulot reliés ensemble par deux anses coudées. La fabrication est tout à fait rustique ; les deux faces de l'ampoule étaient d’abord obtenues au moyen de moules et appliquées ensuite l’une contre l’autre, le goulot n'était ajusté qu'après, et les deux anses soudées, tout cela était fait avec négligence, en sorte que des bavures empiètent d’une face sur l’autre à l'endroit de la tranche. Les dimensions ordinaires ne dépassent guère six ou sept centimètres pour le diamètre de la panse, les ampoules d’un module supérieur sont rares. Quelques spécimens étaient revêtus de couleurs ; le bleu, le jaune, le rouge servaient aux enlumineurs.

Le lieu d’origine principal des ampoules est l'Égypte et plus particulièrement Alexandrie. On en a signalé en des lieux divers, mais il ne faut pas oublier que leur destination même les préparait à se répandre partout ;

“elles étaient le souvenir emporté par les pèlerins et on sait si les anciens ont eu le goût des pèlerinages. Nous n'en donnerons ici qu’une seule preuve, à propos d'un saint nommé Théodore : Nunc quidem, est-il dit de lui, pergebat Ephesum ad $S. Joannem, nunc autem Euliennes et le jugement qu'on en peut porter moins fondé sur les comparaisons.

Une caractéristique de cette deuxième série que nous étudions est d’être presque anépigraphe, cependant le genre de décoration adopté ne laisse pas de doute sur la destination et l'usage des ampoules de Smyrne qui a dû être identique à l'usage des ampoules d'Égypte.

La collection du Louvre laisse entrevoir, à défaut d’indications plus claires, des groupements par types ; elle possède en plusieurs exemplaires l’image d’un personnage barbu, vêtu d’une tunique plissée, tenant devant sa poitrine et des deux mains un grand volume ou une cassette (fig. 454). D’autres ampoules ont présenté le même personnage malgré des altérations facilement explicables d’un moule à un autre moule ; l’une d'elles, mieux conservée que les autres, a permis de lire quelques lettres qui ont mis sur la voie d'une identification certaine :

O Ar OC AN AP (buste) € AC Une autre ampoule que nous reproduisons (fig. 454) portait le mot :

1735 Cette série représentait donc saint André, qui a joui dans l'antiquité d'une grande célébrité 1.

Une autre série représentait saint Pierre, dont la croix et la clef ne font pas de doute (fig. 455).

On ne saurait aller plus loin dans cette voie des identifications sans passer de la certitude aux conjectures les moins appuyées. Quelques types intéressants, tels qu'un personnage écrivant un dyptique ?, un autre portant une croix ?, d’autres encore, dont la description, qu'on trouvera ailleurs #, nous entraînerait trop loin.

Une ampoule conservée à Pesaro parait provenir des officines d’Asie-Mineure (fig. 456). On a voulu, sans l’apparence d’une raison, en faire un vase eucharistique ; mais l’étroitesse de l'orifice et le peu de valeur du récipient s'opposent également à cette explication 5. La hauteur de l’ampoule est de 10 centimètres.

V. AMPOULES DE TERRE-SAINTE. — Il y a quelques années à peine, une nouvelle révision des reliques appartenant au monastère de Farfa dans la Sabine permit de composer une précieuse série d'ampoules à eulogies provenant de Terre-Sainte 6 et antérieures à la première croisade. Ces ampoules ont dû être rapportées par quelque pèlerin inconnu, malheureusement elles ont eu à subir de prétendues restaurations ; plusieurs d’entre elles y ont perdu toute attribution déterminée et doivent être cataloguées comme on le faisait dès le XVe : locoru benedictoru Hierusalem nomina quorum ignorantur, Toutes les eulogies sont conservées dans de petits sachets, mais il est probable qu’elles ont été apportées d'Orient dans des bourses de toile blanche munies d'un cordonnet auquel était attachée, sur un lambeau de parchemin, la désignation du contenu de l’ampoule. Voici la liste des indications qui se lisent aujourd’hui sur les ampoules ; L'écriture de ces étiquettes varie entre le XIIe et le XIIIe : 1° De oleo sancto sabbato de irhrm. Cette fiole contenait de l'huile de la lampe du Saint-Sépulcre du sujet de laquelle une légende courait en Occident, à savoir que cette lampe s’allumait toute seule le samedi saint de chaque année : Sabbato sancto, quod

AMPOULES (A EULOGIES)

1736 est vigilia Paschæ, mane officium incipitur in ecclesia : et post peractum officium, Kyrie eleison canitur, donec veniente angelo lumen in lampadibus accendatur, quæ pendent super prædictum sepulcrum 7. — 2. De terra sanguine Xp : madefacta. —3. De monte calvario. — 4. De loco ubi Xp captus fuit ante lempus suæ passionis. — 5. De lapide encY# i 4 q y lav pe des discipulorû suorû. Le troisième mot est en particulier illisible, peut-être faut-il lire conchæ. — 6. De petra montis oliveti. — 7, De mamsa (lisez mensa) ubi comedit cù discipulis. — 8. Dore se reposô n° Sign. q. resuscilava Laz :aro. — 9. De loco ubi Xp flevit super Hierlm. — 1737 est : quanticunmi que gustaverint saliantur 1. — 2%. Virga arboris de qua fuit virga Moisis qua divisil mare rubrum et transivit per illud. — 27. Del monte Sinai ove fu data la legge da Dio a Moisé.

V. LES AMPOULES DE Monza. — Le pape saint Grégoire Ier rencontra parmi ses contemporains une princesse pieuse et distinguée, nommée Théodelinde, à laquelle il adressa, entre autres dons, le livre des Dialogues ?. Quand la reine des Lombards fit construire l'église de Saint-Jean à Monza, le pape lui envoya une grande quantité de reliques dont faisait foi une pièce célébre que nous allons reproduire 3. Cet acte remonte donc à la limite du VIe et du VIIe.

Le trésor de l'église de Monza conserve le catalogue

AMPOULES (A EULOGIES)

1738 Sci Processi Scä Basilla 10 Sci Martiniani 10 Oleo de Sede ubi prius Sci Grisanti {sedit sès Petrus Scè Dariae Sci Vitalis Sci Mauri Sci Alexandri Sci Jason Sci Martialis 15 (et) alii Sci multa milia Sès Marcellus Sci Salurnini 45 Sci Silvestri Sci Felicis Sci Filippi et aliorum [mult. Scôr.

Sci ….pinionis Sci Systi Sci Laurenti 2 Sci Yppoliti {li Sci Sevastiani Eutycii Sce Agnetis et aliarum 2 Sci Quirini écrit sur parchemin des ampoules envoyées par le pape saint Grégoire [er à la reine Théodelinde +.

Sci Bonifati Sci Jacynti Sci Maximiliani Sès Crispus Sci Petri Apostholi Sci Pauli Apostholi (Sci) P(an)crati Sci Valeriani Sci Tiburti Sci Maximi Sci Orbani 23 Sci Januari Scé Petronille filiae Sci [Petri Apostoli. Sci Nerei meultarum Martyrum Sci ....ion 2% Sce Sotheris’ Scé Sapientiae Scë Spei Scé Fi des Scé Carilas 30 Scé Ceciliae Sci Tarcisii8 Sci Damasi Sci Cornilii Sci Marcelliani et mulla milia Scôorum 3 Sci Acillei SciJohannis Sci LiberaSci Marci 3% Sce Lucinae [lis® 4h Quasoleascatemporibus 1739 AT. Domni Gregorti Papae Sci Blastro et multorum [addu [ Scorum cit Johannis indignus [et pecca 35 tor Domnae TheodelinReginae de Roma [dae in unum locum et ali [CxxII el alii Sci XLV quos oni- [nes 40 Justinus Prb. Coiliga Sci Laurenti Martyris [sepelivit Scé Felicitatis cum sepfilios suos [tem Lig. 1 : notula, Frisi ; notalio, Muratori, Gori ; notitia, Mabillon, Ruinart ; — lig. 4 : Proti, Mabillon, Ruinart ; Probi, Muratori, Gori ; — lig. 5 : Euthemi, Muratori, Gori ; — g. : forte Lucillæ aut Lucinæ, quæ Romæ ec « “AN y A NY L \Æ / A À PC À A1 = 7 er a : i 4 * pa. + M | ( : Î % “ 1 : \ f + … { A, 8 - LU} 1 u NT ] | D - | :

AMPOULES (A

EULOGIES) 1740

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. risantis Scs qu Darias Sis Maurus. ason et alii Sci multa milia. Saturnini et S©.... a(u)pinio 4. Scs Ys. lon Sès Johannis et Paulus

IV

. entia Scä Spes Sca Fi des Sca. Caecilia Sès Tarcisius. multa milla Scôrum #4} celebres erant, Ruinart ; — lig. 8, 2° colonne : Bauso ou Bauro, Marini ; — lig. 17 : Tipinionis ou Tiginionis, Ruinart, Tipinionis, Orisi, Marini ; cf. l'étiquette n. 11, dt lig. ; — lig. 19, 2 colonne : Luticii, Muratori, Gori ; lig. 24, — voyez l'étiquette n. 111, re lig. ; — lig. 26, voyez lig. 6 ; lig. 28 : Fidis, Frisi ; — lig. 29 : Caritas, Frisi ;

— lig. 31 : Trecicii, Mabillon, Ruinart ; Frecicii, Mura.tori, Gori ; Arsacii, Frisi : Tarcisii, Marini. Nous donnons les lectures de M. Marucchi ; nous donnerons au mot MoxzA., Scs Desiderius. Les célèbres ampou les de Monza devraient être l'objet 1743 d'un iong commentaire que nous ne pouvons entreprendre ici ! ; nous aurons occasion de nous reporter plusieurs fois aux reproductions que nous en donnons

AMPOULES (A EULOGIES)

1744 a meis membris a vita mea fur serpens ignis Belial male prave abyssi draco fera... et malum fascinuni.… homicida et ante genua mihi te prosterne... turpitulors que nous aurons à traiter des symbo les de l'art chrétien (fig. 457-461).

+ EAAÏON ZYAOY ZOHC TUN ATIUWN TOY XY TO-

EYA(oy1)A (x)YPIOY TON ATIG[v Xou rérwv] À ces ampou les se rattache un petit objet similaire que Frisi a publié le premier. C’est un encolpium ovale conservé à Monza, formé d'une mince lame d’or gravée et émaillée (lig. 462).

Sur la face principale on voit le Christ en croix avec cette légende : [Tarep ets eipas dou ranabraouut td nvedua uou. L'intérêt de cet objet est au revers, dans l'inscription suivante :

H +XÉAÂN : AZKEAETECEDYFI ENECAETMAOAAACCHCEIE ACKOMNEAWNETECY'OKAI HNGHECEONONBPOIO 15 KATACOAKONAAA Frisi avait à peine compris ce texte qu'il traduisit ainsi ? : Fuge a meo corde dolemachinate fuge citissinie dinis perniciei et mortis + Christus redemplor rex jubet te fugere in profundun : maris et in scopuluni… gregem sicut legionem olim.. fecit.

Kirchhoff édita l'inscription dans le Corpus inscr. græc. d’une manière guère plus satisfaisante, voici sa lecture :

Deïy’ an’ éunç xpadine Colouryave pedyE Tapis Deoy’ an’ uv pehéwvy pr nüp Bekiap xauooËxza … + + Bpaxwv Orp.... Xdaaa....

Bioxavos xx Tpotoyévou pévos.

1745 Avypov KAXINS : x Bevaroto Xprordç dvaë de pauyeiv ets ketua 0x) aoons ’Eyéas oxoméluv... »Qxaravoïo Etç éovonupetov, atacfadov * &AX’ Ünéerxe 1.

Le P. Garrucci a su retrouver l’origine de ce texte et sa lecture certaine. Nous avons affaire à une transcription barbare d'un petit poème de saint Grégoire de Nazianze intitulé : ’Arootpopn Toù novnpoù xai voù Xpiorod éntx) note.

Voici donc l'inscription :

Peïy” an’ éuñs xpadins, ÉOROURHAVE, PEUYE TAYLOTA« Dedy” ax” Euwv peléwv, edy’” an’ pod Brérou.

Kw, db, nôüp, Behin, xaxin, uôpe, yaoua, ôpaxwv, Ünp, NUE, A6ye, Auooa, ydoç, Bacxave, avôpépops ‘Og rai rpwtoyévorsiv pots Ent hocydv Enxas, le donc Tic naine, oÙAte, xal Bavaro.

Xpustos val nédetar ae puyeiv Es haïrua Oakioonc, HE xarà oxonélwv, nè cuwv ayéANv, »QG Acyetwva napotôey aracbadon « AXX’ Ünéerxe Mn 0e Biluw a :aupé, où nav Unorpopuée.

Le dernier vers avait été omis par le graveur, faute de place, sans doute.

« Fuis loin de mon cœur, artificieux ennemi, fuis au plus vite ; retire-toi de mes membres, laisse en repos ma vie.

« Voleur, reptile dévorant comme le feu, vrai Bélial, ètre pervers et funeste, gouflre insatiable, dragon affamé, bête féroce.

« Tu n’es que ténébre, que mensonge, que rage, que noir chaos ; sorcier homicide, tu as précipité nos premiers parents dans la ruine la plus affreuse, en leur faisant goûter un fruit de malice et de perdition.

« Le Christ roi, t’ordonne de fuir au fond de la mer, de te jeter contre les rochers, ou dans un troupeau de porcs immon des. Comme autrefois cette légion insensée, retire-toi, si tu ne veux que je te mette en fuite avec la croix, instrument de terreur. » | VI. L'HUILE DES AMPOULES DANS L'ÉGLISE GRECQUE. — Chez les Grecs on donne le nom de aytov Ehatov et par corruption cos à l'huile conservée dans les ampou les pour le soulagement des maladies. Le Typicon décrit ainsi l'opération : *Etb'oStws 6 lepeus ént0idwatv Zytov Earov x Ths mavénRas T0Ÿ Gylnu rois aôelgoic' et Oë 6 noocotoe hélw Tat ths lepoaotvns aUros émypies Tovs aèehpobs ARO Th TOLAUTNS EUROYIAS ÉLÉATTWY TOUS ÉXUTOÙ dxxTikoug ToËs 500, xat oùyt Tov Eva” Mer Së to Goüvat To ysov Édatov Yivetar tereix anbAuvats v Tais GADALE Éoptaïs toy dylwv, v ais icotar &ytov Éharov. Kai oÙtws Éootatouev naras Tac Éoprac Toy &ytwv, Ev als ylvovrat aypurviat « Alors le prêtre montre aux frères l'huile provenant de la lampe du saint. Si celui qui préside l’assemblée est revêtu de la dignité sacerdotale il oint luimême les frères de cette huile sainte avec deux doigts et non un seul. Après qu'il a montré l'huile sainte on congédie l'assemblée 3. On distribue l'huile sainte à des jours déterminés. »

AMPOULES (A EULOGIES)

1746 1747

II. AMPOULES DE SANG. — I. Les ampou les des catacombes. Il. Bibliographie.

J. LES AMPOULES DES CATACOMBES. — Les textes anciens et authentiques mentionnant à plusieurs reprises le respect des fidè les à l’égard des restes des martyrs ont paru recevoir leur confirmation dans une série de vases trouvés dans Îles catacombes et que l'on a désignés sous le nom de ampullæ sanguinis (ampolle di sangue). On a pensé d’abord que les petits vases à long col, en verre, en terre cuite ou en albâtre trouvés dans les tombe aux, ossuaria, cineraria, que les anciens consacraient à leurs parents étaient des vases « lacrymatoires » destinés à recueillir les larmes des pleureuses et des assistants. L'existence de cet usage est plus que douteuse ; ces fio les n'étaient probablement que des récipients contenant des parfums ?. L'usage très répandu dans l'antiquité d’ensevelir les corps avec une certaine quantité d'aromates est

AMPOULES (A EULOGIES — AMPOULES DE SANG)

1748 bien connu ; les Romains, les Juifs et, à une autre extrémité du monde anti que, les Africains l'ont pratiqué 3, les chrétiens n’y répugnaient pas, ainsi que nous l’apprend Tertullien : Thuwura plane non emimus, dit-il. Si Arabiæ quærantur, sciant pluris et carioris mer ces suas chrislianis sepeliendis, quam Diis fumigandis, profligari +. Saint Paulin de Nole est plus formel encore lorsqu'il écrit :

Martyris hi tumulum studeant perfundere nardo, Et medicata pio refereat unguenta sepulchro5, et il faut étendre ce qu'il dit non seulement aux martyrs, mais aux simp les fidè les, puis que ces sortes de vases se sont rencontrés jus que dans le tombeau du roi Childéric 6. Si donc quelques textes anciens favorisent l'opinion qui voit dans les vases trouvés dans les catacombes les récipients où fut conservé le sang des martyrs il importe d’écarter au préalable la catégorie de ceux où furent versés des parfums.

On rencontre dans les catacombes un grand nombre de vases de formes différentes’. Ce sont d’abord les fonds de coupes dont la destination ne parait pas douteuse d’après leur forme et les inscriptions qui s'y lisent, toutes relatives, sauf un petit nombre d'exceptions, à des idées de fête, de banquet, de plaisir. Ces fonds de coupe étaient placés à l'extérieur des tombe aux et attachés ou scellés avec de la ch aux à la tablette qui fermait le loculus funéraire, la plupart d’entre eux contenaient une espèce de sédiment de couleur rougeâtre desséché au fond du vase de verre ou de terre cuite. Quelques antiquaires rapprochèrent de ce fait des textes anciens qui allaient à soutenir que la matière colorée s’expliquait par l'usage des chrétiens de se servir de ces vases pour recueillir le sang des martyrs8. On lit en effet dans la Passion de saint Vincent : Videres circumstantium frequentiam sancti vesligia certatim deosculando prolanibere, vulnera totius laceri corporis pia curiositate palpare, sanguinem linleis excipere, sacra veneratione posteris profuturum %. Un texte de Prudence venait commenter ce que la Passion gardait de trop énigmati que 10,

LA

1749 Voici ses paro les :

Coire toto ex oppido Turbam fidelem videres Mollire præfultum torum Siccare cruda vulnera.

Ille ungularum dupli ces Sulcos pererrat osculis ; Hic purpurantem corporis Gaudel cruorem lambere.

Pleri que vestem linteam Stillante tingunt sanguine Tutamen ut sacrun suis Domi reservent posteris 1.

Ces deux textes nous apprennent que les linges imbibés de sang étaient conservés par les fidèles, dans leur maison, domi, pour être transmis de génération en génération, posteris profulurum, suis reservent posteris. Un autre texte également allégué nous apprend que les fidèles de Carthage se conduisirent de même lors du martyre de saint Cyprien, mais les paroles de Pontius ne nous permettent en aucune façon de préjuger ce que l'on en comptait faire. Un texte de saint Ambroise n’est pas plus clair ; lorsqu'il rapporte la découverte du tombeau des martyrs Vitale et Agricola, il dit : Nos legimus martyris clavæ et multos quidem…. colligimus sanguinem triumphalem et crucis lignum ; on ne saurait affirmer ici s’il s’agit de sang caillé ou de sang imbu. Au sépulcre des saints Gervais, Protais et Nazaire le sang a rougi le ciment du tombeau : Ossa omnia integra, sanguinis plurimum, et plus loin : sanguine tumulus madet ; enfin le témoignage de saint Gaudence de Brescia signale un vase de sang à l'intérieur du tombeau : Post ipsos habemus Gervasium, Protasium atque Nazarium beatissimos martyres.. quorum sanguinem tenemus gypso collectum, nihil amplius requirentes, ; lenimus enim sanguinem qui testis est passionis ?. Cépendant, lors de la reconnaissance des reliques de sainte Cécile, le récit officiel nous apprend qu'on trouva auprès du corps : linteamina cum quibus sacralissimis sanguis abstersus est de plagis, in quibus spiculator trina percussione cru-

AMPOULES (DE SANG)

1750 deliter se gesserat, ad pedes beatissimæ virginis revoluta, plena que cruore invenimus. Dans tous les cas que nous venons d'énumérer il n’est pas question de l’ampoule de sang, qui ne s’est pas retrouvée dans les tombes célèbres du pape saint Corneille et de saint Hyacinthe, tous deux martyrs, et dont les sépultures ont été découvertes de nos jours. Il semble que si un signe distinguait la tombe des martyrs ce ne devait pas être, au jugement de nos pères, l’ampoule encastrée dans la chaux du loculus, car ayant eu sous les yeux celles que l’on y a aperçu plus tard ils ne les ont pas tenues pour ces signes révélateurs. Prudence nous dit en effet que le nombre des martyrs ensevelis aux catacombes est inlini, cependant on ne peut tous les reconnaître, n'ayant pour y parvenir que le seul témoignage des inscriptions :

Innumeros cineres sanctorum Romula in urbe

Vidimus, o Christi Valeriane sacer.

Incisos tumulis titulos, et singula quæris

Nomina ? difficile est ut replicare queam

Tantos justorum : populos furor impius hausit,

Cum coleret patrios Troja Roma deos

Plurima litterulis signata sepulcra loquuntur

Martyris aut nomen aul epigramma aliquod.

1755 De Rossi lui-même avait repris la question, déclarant que, pour tout esprit sensé, niuno di sana mente, le sang déposé près des tombes était du sang de martyr. Le texte de saint Gaudence de Brescia !, auquel on ne saurait rien opposer, pense-t-il : alle quali non veggo che la scienza archeologica possa seriamente opporre o alcun fatto certo contrario o alcuna teoria positiva e non ipotetica ?, ce texte, nous l’avons montré, n’appartient pas au débat, puisqu'il vise le cas où le vase est placé non à l'extérieur, mais à l’intérieur, et ainsi ne peut être un signalement du martyre. Il rapporte ensuite les témoignages oculaires de Landucci et de Marangoni. Michel De Rossi rapproche le contenu des ampoules des substances diverses trouvées dans les fouilles de Pompéi 3, où d'après Fiorelli, juge sans appel en pareille matière, aucune substance n'était absolument exempte de décomposition ; il semblerait donc que les matières organiques, malgré les conditions exceptionnellement favorables de conservation où elles se trouvaient, n'aient été exemptes de décomposition que par un phénomène particulier, Dans le cas où ce phénomène s’est produit, il se trouvait favorisé par les conditions physiques du sol factice pompéien. Dans les catacombes romaines la décomposition des cadavres à produit un dégagement d'acide carbonique qui a pu modifier les conditions d'altération des matières organiques exposées à son contact et empêcher une décomposition complète ; de fait, les modernes explorateurs ont constaté que des parcelles de suaires mises au feu dégageaient une odeur aromatique caractérisée. Lors que ces fragments étaient pris du côté de la tête, ils donnaient en brûlant cette odeur que rendent les cheveux exposés à la flamme ; ainsi, des substances organiques ont pu se conserver dans les catacombes +. Boldetti cut fréquemment, dit-il, l'occasion de constater cette senteur des matières organiques : nel gran cimitero di Callisto (c'est-à-dire de Domitille) entro una cappella del quarto ed ultimo piano, nella parte di mezzo al sepolcro, ove posavano gli ili, fu trovata quantità di grasso del medesimo corpo, ancora fresco ed untuoso, parte del quale fu ivi lasciato per farlo vedere a chi brama visitare à sacri cimiteri. Ces constatations permettent de croire que le contenu des fioles a pu parvenir jusqu'à nous, à l'état liquide ou à l’état de consistance sirupeuse, ou enfin à l’état de dessiccation complète. Bosio affirme avoir trouvé dans le cimetière de Domitille, in alcune sepolture il sangue congelato e ridotto quasi come terra, slemperato con acqua, pigliava il suo pristino rossore, che pareva allora esser uscilo dalle vene, e di questo sangue n'abbiamo trovato alcune volte sparso per le sepolture, altre volte raccolto in certi vasetti di terra cotta e di vetro 6. Aringhi parle de sang liquide, liquentem cruorem emiserunt, cujus rei quamplures oculati testes adsunt 7. Suivant Michel De Rossi, la présence de l'acide carbonique ne serait pas le seul élément qui aurait influencé la décomposition des matières organiques ; le sol romain dans lequel sont taillées les galeries des catacombes est un sol volcanique qui a gardé

AMPOULES (DE SANG)

1756 quelque chose, bien qu'en très minime quantité mais toujours agissante, de sa force génératrice. Il en résulte une atmosphère très spéciale et une météorologie souterraine digne d'attention. Michel De Rossi conclut en ces termes : Il mio ragionamento ha dimostrato colle ragioni fisiche non solo la verisimiglianza, ma la certezza e la piena fiducia, che si puô avere nei fatti additanti la scoperta di sostanze organiche conservate riconoscibili nei sepolcri delle catacombe 8. L'analyse chimique et microscopique d'une fiole contenant un liquide rougeâtre trouvée en 1872 dans la catacombe de Saint-Saturnin lui fait ajouter : possiamo oggi scientificamente affermare, che era contenuto vero sangue.

Il nous suffit d'avoir rapporté les phases diverses d'une controverse intéressante à laquelle on a proposé trois solutions également ingénieuses. Celle de F. X. Kraus est une simple hypothèse. Selon cet érudit, les fidèles dont le sacrifice avait été sanctionné par la vindicatio solennelle étaient en petit nombre et leur tombe se trouvait distinguée par la qualification de martyr, qu'elle présentât ou non l’ampoule de sang” ; ceux, au contraire, qui avaient péri dans les temps où la persécution redoublait, dispersant les chefs de la hiérarchie, étaient enterrés en hâte et, en attendant des jours plus calmes et le jugement canonique de l’Église sur ces victimes, on marquait leurs tombes d’un signe provisoire qui permit de les reconnaître à l'heure de la glorification. Mais tout ceci est de pure imagination. Allant plus loin, cet érudit attribue à la grande persécution de Dioclétien la plupart des sépultures que le trouble de ce temps ne permit pas de classer ou non parmi celles des martyrs vindicali. La présomption archéologique que ce jugement entraîne a pour résultat d'imposer une date à toute une série de marbres qu'aucun signe évident ne permet de situer de la sorte dans la chronologie ; en outre, on observera que si ces nombreuses épitaphes munies de l’ampoule sont contemporaines de Dioclétien, il parait peu explicable que parmi les épitaphes datées accompagnées de cette ampoule aucune n’appartienne précisément à cette époque de 303 à 312, si féconde en martyrs non vindicali.

La solution proposée par le P. de Buck est pourvue de textes en abondance. Suivant lui, les vases auraient contenu les restes du vin de la messe et de l'oblation 10, et il ne manquait pas de raisons d'y croire. On sait que les premiers chrétiens se servaient pour la communion sous l'espèce du vin d'un calice particulier 11 et beaucoup de ces vases, qui de très bonne heure étaient en verre 12, durent être employés aux catacombes. Ceci nous amène à parler d'une antique coutume dont il nous est resté plusieurs témoignages. Une dalle funéraire a été trouvée à Vix, à six kilomètres de Châtillon-sur-Seine, en un lieu où l'on a relevé des sarcophages mérovingiens disposés parmi des tombes plus anciennes et confectionnés, pour l'un d’entre eux au moins, avec des matériaux de 1757 Cette dalle portait l'inscription suivante L'épigraphie chrétienne nous fournit d’autres exemplaires d’une formule analogue, et les textes nous apprennent de quels secours s’entouraient les chrétiens dans leurs tombes. Nos pères ne croyaient pas tous que la vengeance divine attendit pour s'exercer sur nos corps la résurrection générale, et le défunt était menacé jusque dans le tombeau, ainsi que nous l’apprend une inscription d’Espagne ?.

Saint Grégoire le Grand et l’évêque de Tours ont recueilli les histoires qui se racontaient dans le peuple à ce sujet. Tantôt c’est-un débauché dont une flamme va brûler le cadavre, tantôt un impie dont le cadavre est emporté par les diables pendant la nuit, ou bien une nonne coupable tirée de son tombeau et déjà à demi brûlée5. Depuis longtemps cette sorte de récits avait la vogue, car saint Maxime de Turin nous dit à propos de la crainte qu'éprouvaient les chrétiens à la pensée de leurs restes que les démons viendraient troubler peut-être : « C’est là une crainte que nos pères nous ont

AMPOULES (DE SANG)

1758 transmise 6. » C'est pour s'en faire une sauvegarde que les fidèles employèrent la croix’, les reliques8, l’eau bénite9 qui avaient la vertu de tenir à l'écart les démons. Nous avons montré ailleurs l'extension prise par cette coutume de chercher la protection des tombes dans la proximité de la sépulture des saints (voir AD SANCTOS) ; cependant on ne s’en tenait pas là et on se persuada que si les serviteurs étaient puissants, le maître le serait plus encore. Un épisode caractéristique nous est fourni à ce sujet par la vie du premier abbé du Mont-Cassin. Un moine s’échappa du monastère et mourut avant de l'avoir réintégré. Il fut enseveli, mais la tombe fut violée et on jeta le cadavre dehors. On l'ensevelit de nouveau et le même fait se reproduisit ; alors on courut supplier l'abbé de pardonner au moine désobéissant. L'homme de Dieu prit le pain eucharistique, le remit aux parents et leur dit : « Allez, déposez avec respect le corps du Seigneur sur la poitrine du mort et replacez le cadavre dans la tombe. » On obéit et depuis ce temps la terre conserva le corps du religieux ‘0. Peut-être en agissant comme il le fit, l'abbé Benoît se rappelait cette parole de saint Jean Chrysostome : »Oxou ôë 6 Npiotoç, daiuewv pev oùdets Enesas}Berv. « Là où est le Christ, le démon n'ose entrer. » Peut-être pourrait-on rapporter à cette pratique une épitaphe romaine ainsi conçue :

SOLVS DEVS ANIMAM TVAM DEFENDAD ALEXAN- [DRE 11

Quoi qu'il en soit, la pierre de Vix paraît être du siècle même où vécut saint Benoît et la pratique qu'elle nous dévoile, on l’a dit, s’inspirait des craintes transmises par les anciennes générations ! ?. Cette coutume ne parait pas spéciale à l'Occident, puis que nous lisons dans la Vie de saint Basile du pseudo-Amphiloque que l’évêque sentant sa fin prochaine fit offrir le saint sacrifice, divisa l’oblation en trois parties dont il garda l’une pour être ensevelie avec lui13. C'est probablement à cette coutume que fait allusion une inscription portant ces mots : ‘Incobs 6 Xprotos..,.….évôade xaroixev 14. Nous n'avons eu jusqu'ici que les exemples concernant le corps du Seigneur sous l’espèce du pain ; en voici qui nous montrent une coutume que l’on a rapprochée de celle dont les ampoules des catacombes seraient les témoins. Lors de l'ouverture du tombeau de saint Birin envoyé par le pape en Angleterre où il mourut en 650 et fut inhumé sans nul doute, suivant l’usage de Rome ‘5, on trouva avec le corps : quidam calix parvus... quædam pera ex una parte auro contexta : asserebant enim omnes quod in ea fuerit palla... cum corpore Christi16, En Germanie, où les rites romains étaient généralement pratiqués, on trouva lors de l’exhumation de saint Udairic (+ 973) : pixis argentea et in pixide sanguis Domini et alia sancta continebantur !. Bingham ? rapporte qu’un certain Whitby avait vu à Sari un calice, dans lequel le précieux sang avait été enseveli, extrait de la tombe de plusieurs évêques 3. Enfin, en France, on retrouve cette pratique en 1290, aux funérailles de Nicolas Gellent, évêque d'Angers : Corpus ad tumulum detulerunt et posuerunt honorifice in sarcophago de tupello ex diversis peciis construclo, cum : mitra alba in qua fuerat consecratus el crocia de Slanno seu cupr'o, el supra pectus ejus calix et patena plombei cum pane et vino.

Une autre solution a été proposée par E. Le Blant. L'angoisse qui poussait les fidèles à se faire garder dans le tombeau par le Christ lui-même a donné lieu à une pratique que nous avons longuement décrite ailleurs. Voir AD ri 1H VE ie ui us « TL mn ir jf nl ANT E AOMOE qi ns \ : jun us en “A Lér se nl re en in ru, li doit té TE N

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(DE SANG)

M.XI.

d’autres remplacèrent les autels pourvus de reliques qui devait les garder dans le repos par quelques parcelles déposées dans l’ampoule de verre. Quelques-uns même étaient parvenus à réunir deux ou trois ampoules de reliques, ils les ont mises sur leur sépultures (fig. 464).

De Rossi écrivit lui-même une dissertation sur ce sujet, dans laquelle il émettait l'opinion que les ampoules contenant des reliques et du sang des martyrs servaient aux chrétiens, près des tombes, comme de phylactères. Ou bien encore était-ce la satisfaction d'un gi Le

LES

fe SANCTOS. Avides de participer en quelque manière aux pieux désirs du défunt d’être enterré le plus près possible des mérites des saints, désireux de se présenter au dernier jour au tribunal de Dieu en leur compagnie et un peu comme leurs clients, songeant à écarter les malfaiteurs de leur tombe, nos pères, par ces divers motifs, rapprochèrent le plus qu'ils purent leur propre sépulture de celle des saints. Mais l’empressement même que l’on y mit bientôt rendit la place rare et enfin la faveur tant souhaitée devint impossible à obtenir. Ceux à qui la fortune le permettait se bâtirent leur tombeau au milieu d’une église :

C. NONIVS FLAVIANVS [VIXIT ANNO VNO PLVRIMIS ANNIS ORATIONIBVS PETITVS NATVS :

des tombes aux des saints.

En 1857, l'abbé Cochet apportait un contingent de faits nouveaux dans le débat. Les fouilles de sépultures gallo-romaines d’Incheville, près d’Eu, l'avaient mis en possession de vases de verre « d’un vert sale et enfumé. Au dedans et au dehors on remarquait un tartre rouge, couleur de sang caillé ou plutôt de lie de vin desséchée »7. L'analyse chimique à laquelle ces vases furent soumis8 conclut « qu’il n’y a aucune matière organique végétale ou animale dans les plaques ou croûtes recouvrant les vases de verre en question » %. Le recueil de L. Perret publia dans une de ses planches une ampoule extraite d’une tombe du cimetière de Saint-Cyriaque à Rome (fig. 465).

En 1858, E. Le Blant publia un mémoire d’une importance considérable dans lequel il adoptait les vues du P. de Buck et voyait dans ces vases, où le sang était constaté, le sang de quelque martyr recueilli sur le lieu de son supplice et placé par nos pères comme une glorieuse relique destinée à protéger la dépouille des parents ou des amis décédés. Ce mémoire, ainsi qu'il était arrivé pour celui de Mabillon, écrit avec le plus sincère respect de l’autorité ecclésiastique et le très vif désir de chercher « la vérité et la lumière », était si solide qu’il fallut bien s’apercevoir qu'il avait de nouveau ouvert la question. Nous ne pouvons nous dispenser de résumer ses arguments principaux ?.

Au cours d’un récit de voyages sur « les catacombes de Rome en 1858 », Charles Lenormant se rallia à la thèse de E. Le Blant qui, disait-il, « a discuté la Question du vase de sang avec une sévérité qui réveille le souvenir de Mabillon. Mais la rigueur d'examen que cet écrit provoqua n'aura plus bientôt la même gravité. Puisque désormais, à des traits presque certains, on doit reconnaître par la place que les sépultures occupent si elles recèlent des martyrs ou si elles appartiennent au commun des fidèles, la discussion des signes et des symboles auxquels on s’attachait surtout pour opérer une telle distinction perd nécessairement de son importance. » À la même époque ; M. Cavedoni faisait adhésion à la thèse présentée par Le Blant (24 décembre 1858)+ : Mi pare, lui écrivait-il, che Ella abbia trovato un mezzo plausibile per render ragione della presenza del vaso di sangue, e che in qualche modo resli cosi giustificata la disciplina della Chiesa Romana ; giacchè que corpi esposti alla venerazione de’ fedeli ponno dirsi Reliquie santificate dall’ apposto sangue de’ martiri, nella intercessione de’ quali confidavano quegli antichi cristiani.

L’antique discipline du christianisme avait adopté à l'égard de ceux qui avaient donné leur vie pour la confession du Christ une formalité grave que l'on a désignée sous le nom de vindicatio martyrum :6. C'était une sorte de canonisation dont l'Église se réservait le droit d’honorer ceux qui lui en paraissaient dignes.

Les fidèles qui auraient reçu la qualification de martyrs seraient en petit nombre, si nous nous en tenons au témoignage de l’épigraphie ; cependant la grave formalité de la vindicatio aurait été illusoire, si on avait pu faire usage d’un signe officiel désignant avant toute procédure, la tombe de ceux qui avaient péri de mort violente et ceci, en contravention avec les lois de l'Église 1. S’il appartenait à celle-ci de porter un jugement écouté parce qu’il avait été mûri, comment admettre que, dans les cimetières surveillés par le clergé romain, des fidèles par centaines aient enfreint la discipline et anticipé par le moyen d’un signe appliqué à la hâte, à l'heure même de l'ensevelissement, sur le décret solennel 8. Une deuxième considération est tirée du fait des statistiques que nous permettent d'établir plusieurs documents antiques®. Le savant jésuite Lupi, rencontrant une tombe pourvue de la fiole de sang, fut surpris que l’épitaphe lui donnât sa date à l'année 374, et en l’absence de toute persécution légale, il supposa avoir affaire à une victime des violences des ariens ou des païens de la campagne‘. L'explication reste plausible, mais elle l’est moins quand il faut en user à l'égard de quatre autres tombes qui se répartissent entre les années 362 et 4002. Il est tout aussi difficile de s'expliquer que le monogramme du Christ, dont l'apparition est si tardive qu’on n’a pu en trouver un seul exemplaire daté parmi les inscriptions datées antérieures à Constantin 3, se rencontre dans le recueil de Marini sur 92 sépultures qui présentent l'ampoule et le monogramme contre 335 qui ne le portent pas. Assurément la même proportion ne se retrouve pas dans les inscriptions datées. On pourrait, il est vrai, attribuer aux violences sanglantes postérieures à la paix de l’Église, les tombes pourvues de l'ampoule, et ainsi satisfaire aux scrupules insurmontables que provoquent la présence du christianisme, quoiqu'il demeurât difficile d'accepter « que des martyrs exceptionnels aient été si nombreux, sans qu'il en soit fait la moindre mention dans les annales ecclésiastiques » 5. Une autre statistique n’est pas moins digne d'attention. Baronius a classé les martyrs de Rome de la manière suivante : hommes 311, femmes 736. La proportion est assez marquée pour qu'on doive s'attendre à la retrouver, ou peu s’en faut, dans les épitaphes. Or le recueil de Marini donne un résultat bien différent : pour 291 tombes d'hommes munies de l’ampoule on trouve 205 tombes de femmes pourvues du même signe ; évidemment il y a désaccord entre les textes et les monuments et le fait devient de nos jours assez exceptionnel pour qu'on en veuille avoir la raison 8. Ce ne sont pas d’ailleurs les seuls éléments que nous puissions consulter dans ce conflit. Les Itinéraires destinés à guider les pèlerins dans les sanctuaires de Rome confirment la disproportion qu'accusaient les martyrologes :

TEXTES ET MONUMENTS. HOMMES. | FEMMES.

Martyrologe Itinéraire de Froben° — de De Rossi, a !! —- de De Rossi, b ! ? Ampoules.

Ainsi, pour une fois, l'opposition entre les textes et les monuments serait irréductible.

Une autre considération demande à être exposée. Y a-t-il un rapport entre le nombre des tombes munies de l’ampoule et le nombre des martyrs romains ? Et, avant tout, quel est ce nombre ? C'est, dit l'abbé Sconamiglio, un nombre qui dépasse à lui seul celui de tous les martyrs des autres lieux de l'empire réunis ensemble13 ; or ce nombre est absolument ignoré, on ne s’explique pas comment on peut parler à son sujet de plus ou de moins. La population de Rome n’est pas elle-même très exactement connue. Dureau de la Malle avait estimé qu’à l’époque de son plus grand développement cette population n’a pas compté plus de 550000 âmes 1#, et le P. de Buck a adopté ce calcul. Il semble plus conforme à la vérité d'évaluer, avec Bunsen !', la population de Rome sous Auguste à environ :1300000 habitants ; et celle dut s’accroitre encore sous Trajan, où elle atteignit son apogée !6. Il est difficile de prêter attention aux calculs que l’on a tentés sur le nombre des martyrs17 ; on a été jusqu’à compter 7 000 par jour, ce qui donne en un an 2500000 martyrs, c’est-à-dire un million de plus que la population de la ville, païens et chrétiens compris18. Assurément le nombre fut grand et le P. de Buck était disposé à la suite des travaux de De Rossi, à relever notablement les chiffres de la statistique à laquelle il s'était d'abord arrêté. « M. De Rossi, écrivait-il, prouve que Marcellus, Decoratus et leurs quatre mille compagnons sont des martyrs historiques. Dans cette démonstration, je ne doute pas qu'il ne m’ait eu en vue, et je me plais à déclarer ici qu’il m'a convaincu. Il ne prend pas moins heureusement la défense de quatre autres groupes de martyrs, enterrés dans le voisinage de sainte Cécile, et dont le premier compte 80, le second 800, le troisième 42, le quatrième 48 victimes, toutes glorieuses devant Dieu, mais jusqu'à présent inconnues aux hommes !. » Le premier calcul présenté par le P. de Buck paraît donc réformable. En effet, s'appuyant sur les paroles de saint Grégoire le Grand, qui pensait que presque tous les noms des martyrs étaient contenus dans le martyrologe hiéronymien ?, le savant hagiographe compta 160 martyrs romains inscrits au martyrologe pendant le mois de janvier qui, disait-il, n’a pas été plus que les autres stérile en martyrs ; en admettant la même proportion pour les autres mois de l'année, il arriva à 1 920 martyrs romains 3, et, tenant compte des paroles de saint Grégoire, qui ne dit pas omnes, mais pene omnes, il accordait jusqu’à &000 martyrs, mais rien au delà +. Cette proportion doit être élargie. Saint Grégoire dit en effet : Totum mundum, fratres, aspicite : martyribus‘plenus est. Jam pene tot qui videamus non sumus, quot verilalis tes les habemus. Deo ergo innumerabiles nobis super arenam multiplicati sunt : quia quanti sint a nobis comprehendi non possunt5 ; de son côté, Baronius estime à 500 par jour les martyrs indiqués dans son œuvre, et on ne saurait négliger en effet les indications de martyrs immolés par groupes. Les martyrologes hiéronymien, d’Adon, et le romain permettent d'adopter le chiffre total approximatif de 13800 à°15000 7. Tel serait donc le nombre total maximum des corps saints enfermés dans les catacombes, d’après les renseignements du document le plus grave en cette matière, le martyrologe. Peut-on espérer raisonnablement, dès lors, que sur ce nombre officiel on ait pu retrouver une si grande quantité de tombes de martyrs, supposé que l’on pût faire abstraction pour un temps des textes qui ont été cités, et témoignent dès le 1x° siècle de l’excessive rareté des découvertes de tombes des martyrs ? Il faudrait encore en ce cas rappeler un usage antique, celui des translations qui commencèrent dès avant Constantin 8. On se borna d’abord à retirer les corps de quelques célèbres martyrs et à les transporter sous les autels, mais deux siècles plus tard il en allait bien autrement 1°. Le pape Boniface IV fit transporter au Panthéon, lors de sa dédicace en l'honneur de la sainte Vierge et de tous les martyrs (entre 607 et 610), vingt-huit voitures remplies de reliques !!. Au VIIe, les Lombards dévastèrent les catacombes et dépouillèrent un grand nombre de sépultures. En 756, Astolphe employa cinquante-cinq (DE SANG) 1766 jours à rechercher des corps saints, il les fit enlever ensuite et transporter à Pavie12, où, en 1237, l'évêque de cette ville déclarait en retrouver encore cent trente-sept dans les diverses églises de la ville 13. Quelques années après le départ des reliques pour Pavie, le pape Paul Ier 14, voulant assurer à la ville de Rome la conservation de ses protecteurs, fit apporter dans la ville les corps de martyrs que l’on put trouver dans les cimetières suburbains !‘5 ; plus de cent corps furent à cette occasion ramenés dans la ville (761) !6 ; néanmoins on continua à distribuer les corps des martyrs ; en 765, saint Chrodegang en obtint plusieurs ‘7 ; en 774, les restes des saints Gordien et Épimaque furent donnés à l'église de Campidon, en Allemagne !8. Le 20 juillet 817, eut lieu une solennelle translation de 2300 corps de martyrs dans l’église de Sainte-Praxède. Un document épigraphique nous a conservé ce chiffre 1 ? et, quelques années plus tard, vers 827, le pape Grégoire IV faisait répondre que la grande translation faite par Pascal Ier avait dépouillé les catacombes de tous les martyrs connus : De corpore vero sancto quod nobis humiliter vestra quæsivit prudentia, quod dirigere non habuimus, quoniam cuncta sanctorum corpora predecessores nostri nobiscum conimuniler delulerunt ?0. Boldetti, défenseur officiel du décret de la Congrégation des Rites de 1668, ne pouvant venir à bout de ces paroles de Grégoire IV, se résolut à dire que ce pape n'avait rien trouvé parce qu'il n'avait pas su chercher, mais que Sergius II, son successeur, plus habile ou mieux instruit, avait découvert de copieux gisements de reliques dans le seul cimetière de Priscille. Ceci est inexact. La notice du Liber pontificalis 1 ne dit rien de semblable. Il y est dit que le pape enrichit de corps saints l’église de Saint-Martin in Ex quiliis, ces corps provenaient non de la catacombe de Priscille, mais de diverses églises où les papes les avaient déposés. Une inscription publiée par Marini et encore conservée à Saint-Martin ?? donne, il est vrai, les noms des saints dont les corps furent transférés par Sergius II et elle ajoute à ce catalogue 33 : mais ce catalogue est évidemment dérivé de la notice du Liber pontificalis ?+. Boldetti a attribué à Léon IV la translation d'un grand nombre de corps de martyrs du cimetière de Sainte-Hélène, sur la voie Lavicane. Or, le texte du Liber pontificalis, et pour cette partie nous avons affaire à un contemporain, ce texte est formel : Nam et corpora sanctorum martyrum IIII Coronatorum sollerti cura inquirem repperit35. Seuls ces quatre corps ont été sûrement extraits de la catacombe de Sainte-Hélène ; quant au fait des translations nombreuses il n’est pas douteux : multa corpora sanctorum quæ diu inculta jacuerant,.… infra hujus alme urbis amenia congregavit !, mais le lieu d’origine des corps n’est pas indiqué, rien ne permet d'y suppléer.

Le P. de Buck a remarqué que d’après le relevé de Marini, le cinquième des chrétiens dont le tombeau est muni de l'ampoule n'avait pas dépassé l’âge de sept ans, et ce fait lui semble difficilement conciliable avec l'opinion qui voit dans la présence de l’ampoule un indice du martyre ?. Cette statistique, démentie par F. X. Kraus, a été vérifiée et démontrée exacte par E. Le Blanté. L'œuvre de Marini contient en réalité trente-huit épitaphes d'enfants au-dessous de sept ans, munies de l’ampoule. Il a paru difficile d'admettre qu’un si grand nombre d'enfants aient subi le martyre. Si quelques cas sont bien connus, comme celui de saint Cyr, fils de sainte Julitte5, martyr à l’âge de trois ans, il ne semble pas moins que la remarque de Cancellieri, à savoir que ces martyrs ont été très rares6, n’est pas démentie par les textes hagiographiques et martyrologiques dignes de créance. Cancellieri après des recherches étendues n’a trouvé que quarante-deux martyrs déclarés enfants dans les martyrologes ? et de ces quarante-deux, six seulement étaient au-dessous de sept ans. « En retranchant du nombre de quarante-deux celui de vingt enfants mis à mort par les Juifs et que nous ne pouvons considérer ici comme rentrant dans la question présente, nous pouvons dire que nous ne connaissons que vingt-trois enfants martyrisés durant les persécutions ; mais ce n'est pas la millième partie des martyrs historiques. Comment admettre que pour Rome cette proportion soit différente et que le cinquième des martyrs de cette ville ait été composé d'enfants 8 ? » On a essayé de tirer un argument de la situation particulière des filles dont les noms sont relevés dans le catalogue des enfants qui auraient subi le martyre en bas âge. On sait, en effet, que la loi défendait la mise à mort d’une vierge, et ce fut pour tourner cette loi que Tibère fit violer la petite fille de Séjan par le bourreau afin qu'on pût l’étrangler ensuite. Cette loi parait avoir été rarement enfreinte, et c’est pour échapper à l'outrage que des vierges chrétiennes se donnèrent elles-mêmes la mort qu’elles étaient condamnées à ne subir qu'après avoir été violées. Il n’est pas possible de douter que la loi n'ait été souvent exécutée. Les Pères s'en sont occupés longuement. Saint Cyprien conseille aux vierges. de bénir la peste qui les délivre de tout péril pour leur chasteté. Saint Jérôme écrivait, au temps où les invasions renouvelaient les périls du temps des persécutions 10 : In persecutionibus propria non licet perire manu, abs que eo ubi castitas periclitatur11, et saint Augustin a traité avec tous les développements nécessaires cette importante question ! ?. Faut-il en conclure que si les adultes n'échappaient pas à l’outrage, les enfants du premier âge n'aient pu être soumis au barbare traitement infligé à la petite fille de Séjan ? Nous ne voyons pas de texte qui nous permette de le croire, et les textes seuls peuvent nous apprendre si les interprètes de la loi répugnèrent à l'appliquer.

D'autres raisons furent invoquées. On trouva inexplicable que les fidèles eussent gravé certaines prières qui se lisent sur les tombes munies d’ampoules si ces tombes étaient celles des martyrs. Nous savons en effet, par des textes nombreux et formels, que de bonne heure la doctrine de l’Église touchant le sort éternel des martyrs fut fixée. Ceux qui avaient donné leur vie pour le Christ étaient introduits sans délai dans la gloire 17 ; l'antique coutume des anniversaires liturgiques n’a pas d'autre origine que de célébrer le dies natalis des martyrs, c'est-à-dire le jour où, sortant de ce monde, ils allèrent à Dieu. Comment donc s'expliquer des formules suppliantes telles que celle-ci :

STRATONICE BIBAS IN DOM15

On s'étonne aussi et non sans raison de la banalité des formules laudatives que parents et amis ont employées sur les tombes qui, d’après l'indice de l'ampoule, renfermeraient un martyr. En voici quelques exemples ; Constance était une merveille de beauté et de grâce :

NIMIVM :CITO-DECIDISTI CONSTANTIA - MIRVM PVLCHRITVDINIS-ATQVE IDONITATI-QUAE :-VIXIT-ANNIS 5 XVII-MEN-VI-DIE :XVI CONSTANTIA :IN PACE 19 Casulius était éblouissant de jeunesse : MIRO IVVENTVTIS CASVLIO & ANIMA DVLrois À avi vixir anni A Régina demeura dans le veuvage soixante années et ne voulut point être à charge à l’Église :

RIGINE VENEMERENTI FILIA SVA FECIT, VERIGINE MATRI VIDVAE QVE SE 72 DIT VIDVA ANNOS LXS ET ECLESA NVMQVA GRAVAVIT : VNIBYRA : QE Protogenia vécut trente années, fut mariée un an, quatre mois, quinze jours :

PROTOGENIA DVLCIS ANIMA QVE VIXIT ANN :XXX- :P-M. EX QVIB VS VIX-CVM COMP : SVM ANN :’MENH-DIES XV-D :P :XVI-KAL

5 IVN :

Pour un soldat on énumère ses états de service :

MARCELLA MARTINO COIVGI BENEMERENTI FE- [CIT QVI VIXIT ANN-XXXVIH-IN PRIMA MINERBES MIL-ANN :V : IN [VND ANN :II : IN LANCIARIA ANN-V-IN PR-ANN :-V : FECIT [CVM CO

IVCE SVA ANN :IIII : BENEMER : IN PACE ?

L'épitaphe suivante est plus curieuse encore ; rappelant le souvenir d’une Je une mère qui n'avait pas eu le temps de voir son enfant.

POSVIT TITVLVM QVE VIXIT CVM COIVGE SVO [ANNIS DVO

M-XI : CVIVS FACIEM NON VIDIT :

Tous étaient munis de l'ampoule, et cependant au souvenir d’une mort héroï que, on a préféré les frivolités et les banalités que nous venons de transcrire. « Du martyre, pas une parole t. » D'autres fois on est surpris de rencontrer des formu les païennes sur l’épitaphe de ceux qui ont rompu violemment avec le paganisme. Si le sigle DM, dis n :anibus, avait si bien perdu par sa banalité toute signification, qu'on avait même cessé souvent de le comprendre, il n’en reste pas moins vrai que les chrétiens fervents qui composaient la famille ou l'entourage d'un martyr sont plus difficilement excusab les de cette négligence et on hésite à les compter parmi les chrétiens mal convertis à qui Mabillon attribuait pareille indifférence 6. On s’expli que moins encore l'emploi de formu les païennes plus longues et d’une amertume toute stoï que :

MVS VSQVE HIC DEDVCIMVR FELVMENETI IN PACE g « Nous n'étions pas et nous étions ; nous ne sommes pas, nous ne regrettons rien. C’est ici que nous arrivons tous ! À Philomène, en paix‘ ! »

(DE SANG) 1770

Ou bien encore : EYMYPI ONHEI ME OY ” AIZ AOA NAT OZ ZANEPTREZ « Onésime, nul ici-bas n'est immortel 8. » Pour rendre à l'ampoule un peu du crédit que tant de monuments lui contestent, on n'a, par malheur, à citer que des inscriptions concluantes assurément, mais reconnues comme étant l’ouvrage d'imposteurs maladroits. Nous avons déjà parlé des ampou les sur lesquel les on lisait SA, SANG, SA SATVRNI5, il n’y a pas à y revenir 10 ; le tifulus du martyr Primitivus qu'accompagnaient deux ampou les est aussi dénué de valeur :

ANNIS-PM-XXXVIH-CONIVG-SVO B :M : FECIT ‘1 :

Les inscriptions suivantes, trouvées, dit-on, avec des ampou les, sont également fausses :

Déjà suspectes aux anciens érudits ! ?, el les ont perdu toute autorité depuis que leur inventeur est connu ‘3 ; et il n’est autre que l'abbé Crescenzio qui, sous le pontificat de Grégoire XV, mit en circulation toute une série d'inscriptions de sa composition !*. Après ces arguments assez mal choisis et quelques autres, tels que l’épitaphe d'un enfant de onze mois :

AELIO M XI Aelio, mlensium] x1 !5 à qui la proximité d'une ampoule vaut cette lecture sans exemple : Aelio, mlartyri] x116. on invoqua l'épitaphe de Marculus 17, dont Mamachi luimème se déliait grandement 18, et une autre légende lapidaire que l’on n'a accolée de l’ampoule que deux sièc les après sa découverte ! ?. Il n'est pas jusqu'à l'ampoule trouvée dans le tombeau dit de Flavius Clemens, et que la relation désigne par ces mots : vas vitreum effra1771 ctum qui ne laissent pas préjuger du contenu ! qui n'ait été invoquée bien qu'elle ait fait partie d'un mobilier funéraire postérieur de plusieurs sièc les à l'épo que de la paix de l’Église ?.

L'épigraphie provoqua des objections d'une nature différente. La présence du monogramme k sur les épitaphes munies d’ampou les serait, si l’on s'en tient aux données fournies par les marbres datés, une preuve que les tombes qui présentent le monogramme sont postérieures à Constantin. Il est vrai que l'on possède des pierres et des fonds de coupes qui offrent le monogramme et paraissent être des spécimens du 11I° siècle, mais on ne saurait s'engager dans cette voie jusqu'à ce qu'on ait autre chose à invoquer en faveur de l’antiquité du monogramme, qu’une inscription dont un de 298 reste douteuse ? et des verres dorés dont le plus grand nombre appartient au 1v° sièc les. « Pour qui donc même voudra admettre qu’un exemple incertain et isolé puisse faire remonter le à l’an 298, c'est donc

AMPOULES (DE SANG)

1772 demi consumé par les flammes®. Ces deux faits paraissaient donner un nouvel appui à la solution que nous exposons en ce moment. « Un autre détail matériel, écrivait E. Le Blant. m'apporte quel que secours. Boldetti et le R. P. Marchi observèrent aux catacombes des fio les de verre scellées entre plusieurs tombe aux, sans paraître se relier à aucun d'eux ? ; d’autres vases. isolés de même, se trouvèrent aux extrémités, au milieu des galeries ou dans le centre des chapel les souterraines 10. On a pensé qu’alors la mar que devenait collective et indiquait des réunions de martyrs ; mais le fait s'est produit ailleurs, sous une forme nouvelle et dégagée de toute équivo que. Boldetti rencontra encore, scellé de même entre quatre tombes, un vase de terre fermé d'une pla que de marbre. Des ossements se trouvaient dans cette urne et l'antiquaire romain y vit des restes de martyrs !!. Je ne saurais en juger autrement, car, devant la forme connue des sépultures des catacombes, toute autre explication semble impossible. Ces reliques, que l'on peut croire prélevées, comme le se-

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être entièrement d'accord avec les faits constatés que d'attribuer aux temps des empereurs chrétiens la masse des épitaphes à vase de sang marquées de ce chrisme 5. » Le monogramme cruciforme et le symbole AG paraissent peu favoriser les défenseurs des épitaphes munies de l’ampoule dans l'interprétation qu'ils en donnent $.

Bien que disposé à reconnaître dans l’ampoule l’indice du martyre, le P. Marchi fit aux catacombes une découverte qui allait contre son opinion. Il rencontra deux sépultures munies de l'ampoule et dans chac une d'el les il trouva deux squelettes entiers ainsi que des ossements appartenant à d’autres corps. Une autre découverte fut plus décisive encore. A l'intérieur d'un loculus renfermant le vase de sang se trouvaient deux squelettes, celui d'un adolescent et celui d’un enfant à rait du sang, sur les cadavres qu'el les avoisinent, éterr daient, cette fois sans doute [leur protection] sur une réunion de tombe aux ! ?. » Depuis que E. Le Blant réunissait ces faits pour corroborer sa thèse, les découvertes archéologiques faites en Afri que y ont apporté un appui nouveau. À Matifou, l’ancienne Rusguniæ, près d'Alger, une église, fouillée en 1900, avait été dévastée à une épo que que nous ignorons et reconstruite sous la domination byzantine, par les soins d’un nommé Mauricius, commandant d'un corps de troupes qui tenait garnison à-Rusguniæ. Dans la tombe du magister militum on a trouvé à côté du corps une fiole de verre {#. À Aïn Zirara, région d'Aïn Beïda, dans l'église où l'on a trouvé la célèbre capsella argenteaït, et qui ne peut guère être antérieure au v‘ siècle, on a découvert 1773 « entre quatre briques plates. une coupe en verre et sept petits verres de même matière, mais la chute d’une pierre a malheureusement tout anéanti » !. Mais le monument le plus grave est une pierre trouvée à Rouffach (l’ancienne Mastar) (fig. 466) 2. La lecture de l’inscription ne présente de difficultés qu'à la dernière ligne qu'on peut lire : hic Innocens est ipse in pace. Nous avons donc ici un exemple incontestable de l'usage dont arguait E. Le Blant : Innocens a été enseveli auprès du sang des martyrs de Milève 3. Les indications topographiques recueillies sur le lieu de la découverte s’accordaient avec ce que lon pouvait _pressentir + ; mais le cas n’est pas uni que. « Je citerai à cette occasion, écrit M. Gsell, une découverte faite, il y a quelques années, à Fériana, dans une basili que située au sud-ouest de la ville anti que de Thelepte, au milieu d'un cimetière chrétien. MM. Lavoignat et de Poudrayguin ont trouvé dans le chœur, à deux mètres en avant de l’abside, le soubassement d’un autel avec une inscription sur mosaï que concernant un saint Januarius et ses compagnons ; puis, par-dessous, une fosse creusée dans le roc. Ce tombeau « renfermait des osse- « ments d'adultes et d'enfants placés par faisce aux, « perpendiculaires à l’axe du cercueil. Un vase allongé, « en verre, se trouvait au centre et contre la paroi « orientale »6. Il est permis de supposer que ce vase, dressé à la place d'honneur du sépulcre, avait servi à recueillir le sang d'un chrétien mis à mort (peut-être de ce Januarius). Il y aurait donc eu dans ce tombeau : 1° des corps de plusieurs martyrs ; 2° le sang d'un autre martyr. Une double déposition a dû être faite à Mastar 7. » Nous pouvons rattacher à notre sujet un petit coffret en pierre tendre, découvert à Dala’a, dans la région d'Ain Beïda, et portant une inscription ainsi conçue : Memoria Feliciani pa. 111 K(alendas) Julias VLSE 9 (fig. 467). La paléographie de cette inscription indi que le rv° siècle. La techni que de ce coffret ne man que pas d'intérêt. M. S. Gsell ? fait remarquer qu’elle rappelle certains ostothèques juifs, tant au point de vue de la matière employée que de la décoration !° ; aujourd’hui encore les Kaby les confectionnent des ouvrages en bois qui rappellent exactement notre coffret. Le couvercle s'engageait dans une rainure, À l’intérieur, on a trouvé des débris de verre qui ont dû appartenir à une petite ampoule, laquelle avait sans doute contenu le sang de Felicianus. L'inscription nous apprend que ce Felicianus fut martyr :.. Feliciani pa(ssi)..…. ; mais son nom

AMPOULES (DE SANG)

1774 ne figure pas dans le martyrologe hiéronymien à la date indiquée sur l'inscription. Est-ce un donatiste ? Il est difficile de prendre parti. Une des faces latérales, celle

SUV | # VS NE

D'après le Bulletin archéologi que du Comité des trav aux historiques, 1895, p. 76. de gauche, portait dans un cartouche à queue d'aronde cette inscription :

Memoria Feliciani, pa(ssi) III Kal. Julias. V(otum) l(ibens) s(olvit) E(...) Les quatre dernières lettres ont paru inexplicab les à deux habi les épigraphistes, cependant nous croyons que les formu les votives qui se rencontrent en Afri que !! autorisent notre lecture ; quant à la dernière lettre, E..., nous pensons qu’elle doit être l’initiale d’un nom propre, celui du dédicant.

Les autres faces offrent la même rosace répétée deux fois. Nous ne croyons pas dépasser les bornes de la vraisemblance histori que en voyant ici un reliquaire témoin du culte rendu au sang des martyrs.

Nous avons mentionné l’expérience sommaire par laquelle, de l’aveu de Leibnitz, ce savant soumit à ses investigations une fiole teintée d'une croûte rougeûtre. L'enquête faite sur un seul cas ne pouvait satisfaire aux exigen ces que les scien ces naturel les se sont imposées à el les-mêmes afin de parvenir à des conclusions cer-

1775 AMPOULES (DE SANG) 1776

taines !. D'ailleurs « l'état où se trouvaient alors les sciençes naturelles, le peu de perfection des instruments dont Leibnitz a pu se servir, ne permettent pas d'ajouter une grande valeur à cette expérience » ?. On la recommença en 1814, à Milan, à l’occasion d'une découverte de reliques, et l'abbé Biraghi expliqua que l'analyse tentée par le chimiste Broglia avait donné les résultats suivants : « Encens et autres aromates, débris de cire dure et noircie, de bois aromatiques, teinture de pourpre venant d’étoffes détruites par le temps, fils d’or, paillettes d'or, poudre d'or, oxyde d'or, substance osseuse et animale... L'analyse à laquelle fut soumis un fragment d’ampoule trouvé avec ces restes a donné un très beau résultat et constaté la présence de véritable sang 3%. » Ce ne fut pas sans étonnement que deux des savants les plus illustres de ce temps, Henri Sainte-Claire Deville et Frémy, apprirent qu'on avait trouvé dans une sépulture du 1° siècle, de l’oxyde d'or, « c'est-à-dire un produit inconnu aux anciens, qui ne s'obtient qu'artificiellement et dont l'existence est absolument éphémère *. » L'expérience du chimiste Broglia perdit devant cette seule remarque à peu près toute valeur. Quelques années plus tard le P. de Buck publia les lettres de deux chimistes belges qui se demandaient si après tant Des, aucun réactif aurait la vertu nécessaire pour faire réapparaître le sang sur des verres soumis à tous les changements de la température et où la matière déposée a dû nécessairement se corrompre. Les analyses des chimistes de Rouen concluaient, à la suite de l'examen des tartres trouvés dans les ampoules d'Incheville, à l'inexistence d’une matière organique végétale ou animale 6. Des expériences faites par un chimiste attaché à l'observatoire de Greenwich portèrent cette fois sur les débris de soixante ampoules. En voici les conclusions :

« 1° Le dépôt rougeâtre n'est pas sur le verre, mais dans le verre, souvent sur le dehors aussi bien qu’en dedans ;

« 2 Il consiste en oxyde de fer (peroxyde ou bioxyde), ou pur ou bien laissant apercevoir des traces de potasse et de soude ; mais point de traces de tartrates, lesquelles traces devraient paraître si l’on avait là un dépôt de vin’ ;

« 3° Le dépôt est vingt, trente, cinquante fois en plus grande quantité que n’en produirait le fer contenu dans le sang ou le vin rouge qui aurait rempli le verre ;

« 4° Tout verre contient un peu de fer : le verre d'un gris grossier, comme est le vieux verre romain, en contient plus de cinq pour cent ; le verre fin en contient beaucoup moins ;

« 5° Tout verre tend à décomposer ses éléments ; il se forme en lames ; le fer devient cristalloïde et se dépose sur la surface des lames vitrées ;

« 6° Il n'y a là qu'un exemple particulier d'une règle générale. Dans toute masse composée, une polarité ne tarde pas à se manifester ; les atomes sont tous en mouvement ; quelques-unes des parties composantes deviennent colloïdes, c'est-à-dire prennent la forme de gelée ; d’autres deviennent cristalloïdes, les atomes cristalloïdes percent l'agrégation colloïde, et se déposent à la surface. — On a récemment découvert que la colloïdité et la cristalloïdité sont diverses formes accidentelles de la substance, aussi bien que la liquidité et la solidité. Il résulterait donc de ces expériences que le sédiment rougeâtre déposé dans les vases de verre ne serait dû qu’à l’action du temps et non pas à la persistance d’une matière quelconque placée autrefois dans ces vases 8. » Nous n'avons point pris parti dans cette controverse, nous bornant à l'office de simple rapporteur. On pourra voir, en se reportant aux dissertations que nous avons signalées, la nature exacte de la difficulté ; ceux qui ont tenté de la résoudre ne l'ont pas méconnue et se sont fait un devoir de déférer respectueusement au sentiment de la Congrégation des Rites, non sans pressentir qu’une heure pourrait venir où la question définitivement éclaircie permettrait l'accord de tous. Avant de terminer nous devons attirer l'attention sur deux séries de faits importants qui sont restés ignorés de tous les auteurs dont nous avons cité les travaux. Les chrétiens n'ont pas été les seuls, ni les premiers peut-être, à pratiquer l'usage de fixer une ampoule sur la paroi des loculi. Deux catacombes juives de Rome, celle de la Vigna Randanini et celle de la Via Labicana ont témoigné d’une coutume identique chez les Juifs. La catacombe de la Via Labicana en offrait un nombre plus considérable que l’autre, mais dans toutes deux nous nous trouvons en présence d’un usage contemporain des premières générations chrétiennes *.

Pour les ampoules à conserver le saint chrême, voir CHRÈME 10, Nous n'avons pas à traiter dans ce dictionnaire du célèbre reliquaire dit de la Sainte-Ampoule, dont l’existence, historiquement attestée, ne rentre pas dans les limites chronologiques de notre travail.

BIBLIOGRAPHIE. — C. Ansaldi, De martyribus sine sanguine, adversus Dodwellum dissertatio, in-4, Mediolani, 1744. — M. Armellini, Vetri cristiani, dans

17717 1778 beatificandorum et canonizandorum.…., §. 11, sect. Ix.

AMRAH (MAISON DU Ier SIÈCLE A). Le sol et le climat ont contribué à faire de la Syrie centrale une des régions dans lesquelles les monuments de l'antiquité se sont exceptionnellement conservés à tel point que ces monuments semblent appartenir à la science archéologique moins par leur état actuel que par l’époque de leur construction. On a dit que l'archéologie ne bâtit que sur des ruines et avec des ruines ; cette formule doit admettre au moins quelques exceptions, dont l’une des mieux caractérisées sera la maison d'Amrah, dans le Iaouràn, nom moderne sous lequel on a pris l'habitude d’englober les anciennes provinces d’Auranitide, de Batanée, de Trachonitide et une partie de l’Iturée. Cette région se trouve placée, non seulement aux points de vue que nous avons indiqué, dans des circonstances plus favorisées que la plupart des autres pays, mais encore, pour des raisons purement accidentelles, elle a été préservée des causes presque irrésistibles de destruction qui s’exercent partout ailleurs. L’insécurité d'un pays traversé à de fréquentes reprises par des armées, la rareté et la difficulté des communications, le danger que font courir aux habitants les nomades armés qui, de temps à autre, pillent la contrée, ont détaché la population d'un sol qu’elle ne cultive que pour fournir à ses propres besoins, sur lequel elle ne crée pas d’établissements durables, sachant, par expérience, que récoltes et maisons seront la proie des confiscations le jour où elles paraîtront en valoir la peine. Il en résulte une situation assez nouvelle pour la science archéologique : les indigènes se font les conservateurs des édifices antiques dont ils sont, partout ailleurs, les destructeurs. En effet, ces édifices fournissent l’occasion d'une installation rapide et peu coûteuse ; loin de les démanteler pour en faire servir les matériaux à des constructions nouvelles, on répare et on entretient ce qui existe et même on en altère à peine le caractère. « Tandis que, sur le littoral et dans les grands centres de l'intérieur, les monuments antiques, utilisés comme carrières, ont été livrés à une destruction d'autant plus active que la prospérité était plus grande, dans la région centrale, au contraire, les édifices ont été sauvés de la ruine par l'abandon et la misère. Restés debout quand tout disparaissait dans les autres parties de la Syrie, ils nous font connaître l’état de cette province pendant les premiers siècles de notre ère, comme ces témoins géologiques qui nous indiquent l’état du globe terrestre avant les révolutions qui en ont modifié la surface. Sur certains points, leur état de conservation est vraiment remarquable : l’œuvre du temps, moins destructive que celle de l’homme dans ces beaux climats, les effleurant à peine, a, par des accidents de détail, ajouté le charme du pittoresque à l'intérêt scientifique ; sans les secousses des tremblements de terre qui ont ébranlé les murs, il ne manquerait souvent aux édifices que les toits et les

Aie Sins Tv 1780 remploi, à la plus grande homogénéité de la structure, à l'emploi des procédés de construction et des profils qui cessent d'être en usage dès le début du IVe. Ces maisons ont servi à l'habitation des classes élevées et moyennes de la population contemporaine de l’empire romain ; quant à celles qui servaient à l'habitation des pauvres et des paysans, c'étaient des abris qui ne

DU ILLe A) a TT charpentes, et nous aurions pu contempler souvent, écrit un voyageur, le spectacle presque inaltéré d’une ville syrienne au VIe !. » Seuls les habitants ont changé, mais le changement est profond ; à la place des Syriens, ce sont les Druses qui occupent aujourd'hui le pays, vivent dans les demeures où se sont succédé plus de quarante générations. Toutes les maisons ne sont pas également anciennes, mais on pourrait presque dire qu'aucune ne diffère que très peu, au point de vue architectural, des maisons plus élégantes. Il suffit de détacher par la pensée une section d’une de ces habitations luxueuses pour obtenir une maison telle qu’on en élevait pour les classes inférieures, c'est-à-dire une ou deux chambres délimitées par une muraille de cubes de pierre couverts à l’aide de dalles reposant sur les murs latéraux et sur un arc intérieur.

La maison d'Amrah n’est pas beaucoup plus complète qu’entre elles, n’est moderne. La plupart de celles dont la date et l'architecture nous intéressent sont antérieures à l'invasion musulmane.

Les maisons chrétiennes sont les plus nombreuses, parce qu'elles ont utilisé des matériaux arrachés aux maisons de l’époque païenne ; ces dernières ne laissent pas toutefois d’être nombreuses et reconnaissables à l'absence de symboles chrétiens et de matériaux de quête, cependant elle n’en est pas moins la plus grande et la plus complète des maisons du Haouräân. La porte principale d'entrée se trouve en B sur notre plan (fig. 468). Elle donne accès dans une cour C qui mesure 10 mètres sur 10,265 ; à droite se trouve une tour à trois étages dont le rez-de-chaussée servait de loge au portier.

Le bâtiment servant d'habitation forme trois des côtés de la cour. L'appartement principal est une vaste salle, qui présente à elle seule la hauteur des deux étages S. Au rez-de-chaussée se voient trois appartements identiques, composés chacun de deux pièces, dont une chambre

Le corridor qui sépare cette partie de la maison des dépendances auxquelles donne accès une porte de service P, précédée d’un vestibule ouvert. Le corridor, comme cela va de soi, permet de communiquer entre la maison d'habitation et les dépendances intérieures. Un couloir conduit à l'écurie qui est, d’après M. de Vogüé, l’une des parties les plus intéressantes de ce grand établissement : elle se compose d’une salle E dont les murs latéraux sont percés de petites baies rectangulaires donnant dans une sorte de bas-côté ; les chevaux n'y rendent pas très facile l'entrée et la sortie des chevaux. L’escalier est extérieur à la maison et conduit à de petits logements d'esclaves et de serviteurs, tandis que l'autre est intérieur et donne accès à des logements plus soignés destinés sans doute aux femmes. Nous avons dit que dans cette habitation se retrouve le même principe que dans toutes les constructions de maisons de ce pays. La couverture est faite de dalles reposant, soit sur des corbeaux engagés dans le mur, soit, quand les dimensions de l'appartement sont très grandes, sur des arcs. On peut se rendre compte du procédé d’après la maison de Douma (fig. 470, 471), dont les dimensions restreintes ne comportent cependant pas de dispositions architectoniques différentes. Dans le dessin que nous reproduisons d’après celui de MM. de Vogüé et Duthoit, on a supposé enlevé le mur extérieur afin de permettre au lecteur de prendre une idée exacte des descriptions dans lesquelles nous sommes entrés. On voit donc toute la disposition intérieure. Le noyau de la maison d’Amrah, la grande salle centrale, occupe ici un angle de l'habitation et tout le reste de l'aménagement, de même encore qu'à Amrabh, lui est coordonné. Cette salle est en effet le local le plus respecté de la maison entière, là se tiennent les réunions de famille, là se font les repas, l'admission d'un étranger dans cette salle constitue une sorte d’initiation à la vie intime et quelque chose qui rappelle, quoi que de loin et d'une façon moins rigoureuse, l’introduction au foyer chez les anciens. La salle s'élève jusqu’au toit, tandis que le reste de l’habitation comporte deux étages. Deux escaliers, l’un intérieur, l’autre extérieur, donnent accès à l'étage supérieur. « La maison, écrit M. de Vogüé, est parfaitement conservée, elle sert aujourd’hui de demeure au cheik du village de Douma, qui l’habite comme l'habitait son prédécesseur du 11e siècle de notre ère ; les femmes et les enfants, le harem, en haut ; les divers services dans les chambres du bas, la vie publique dans la salle : c'est dans cette salle que je fus reçu avec mes compagnons, avec les cheiks du voisinage, que le repas du soir nous fut servi sur un large plateau, à la lueur fumeuse d'une lampe d'argile alimentée avec du beurre fondu, et qu'enfin chacun de nous s’étendit pour la nuit sur les tapis et les coussins rangés le long des murs. » Les maisons étaient closes par des portes de pierre à un ou deux battants. On les peut voir encore à leur place de nos jours et ne cessent pas de faire leur service (fig. 472). Ces portes recevaient parfois l'inscription qui rappelait la date de la construction de la maison, ces dates ont été relevées depuis l'an 169 jusqu’à l'an 550 après J.-C. Lorsqu'on voulait mettre en place les vantaux, on attendait que la construction de la maison fût terminée, on les introduisait alors de la manière que voici : on engageait la crapaudine supérieure dans le linteau, on amenait la crapaudine inférieure à l'orifice d'une rainure à plan incliné, creusée dans le seuil, et on conduisait ainsi la crapaudine à sa place définitive. Des trous recevaient l'extrémité des barres qui maintenaient les portes fermées (fig. 473).

Les fenêtres étaient généralement fermées par des dalles de basalte évidées de manière à laisser passer la lumière. Quelques-unes de ces claires-voies ont été retrouvées dans ce pays où toutes choses se conservent (fig. 474). Quelques-unes sont extrêmement simples, d'autres ne manquent pas d'élégance. Parfois on trouve un volet de pierre plein, tournant sur des crapaudines. Mais ces procédés ne peuvent être usités que dans les baies de petite dimension ; on ne saurait dire avec certitude le procédé adopté dans les larges baies des basiliques. M. de Vogüé pense que le bois et le fer auront dû être employés, du moins dans les constructions soignées ; il insinue aussi comme possible l'emploi des plaques de plâtre découpées à jour, dont l'usage est encore répandu aujourd'hui en Orient.

Il. LECLERCQ.

AMULA. Voir BURETTE.

AMULETTES. — I. Fort une des amulettes. II. Amulettes des défunts. III. Amulettes chrétiennes. IV. Médailles de dévotion. V. Amulette hypsistarienne. VI. Amulettes gnostiques. VII. Le mauvais œil. VIII. Amulette contre le saignement de nez. IX. Amulettes contre la bile, la goutte, la colique, etc. X. Formules prophylactiques. XI. Bibliographie.

FORTUNE DES AMULETTES. — Les anciens antiquaires ont accumulé les expressions de dédain à l'égard de la classe d'objets qui fait l’objet de cette dissertation. La plupart d’entre eux sont tombés d’accord sur un point, c'est qu'ils n’en comprenaient pas la portée ; le célébre P. Kircher déclara comprendre les devises mystérieuses, mais préférer en garder le secret sous prétexte qu'elles ne contenaient rien d’édifiant. Eckhel n’aborda même pas l'étude de ces « inscriptions énigmatiques, qu'un homme de bon sens n’entreprendra point d'expliquer ».

Quibus verbis ipsis, ajoute Kopp, ille hanc quamcunque opellam meam jam præjudicasse videtur !. J. J. Bellermann fit entrer l’explication des amulettes dans une nouvelle phase par les écrits intitulés Ueber die Scarabäen-Genimen, nebst Versuchen, die darauf befindlichen Hieroglyphen zu erklären, et Einladung zur dritten hundertjährigen Jubelfeier des Reformationsfestes... nebst einem Versuch über die Genimem der Alten mit dem Abraxas-Bilde ?. U. Kopp traita de nouveau le sujet avec la minutieuse patience qu'il apportait à ces obscures recherches.

L’amulette est un « objet qu'on porte sur soi par superstition, dans l’idée qu'il préserve des maladies ou des maléfices » ; l'amulette a pour synonyme le talisman qui en diffère néanmoins, car « l'amulette est destinée à préserver du mal, des blessures, de la mort. Le talisman est tout objet auquel les idées superstitieuses font attribuer le pouvoir d'exercer une influence extraordinaire ».

Il faut tout d’abord se garder de penser que toute amulette doit être, pour mériter son nom, marquée de signes mystérieux. La définition ne comporte rien de tel ; on peut donc conserver parmi les amulettes la catégorie des petits objets munis d’une devise intelligible, ou même ceux qui n'ont rien du tout. Les anciens croyaient que certaines substances possédaient une vertu attribuable à des causes occultes ; les pierres précieuses, le jaspe et l’ambre particulièrement, certains coquillages, des racines, des figurines de pierre ou de métal étaient fort recherchés ; les symboles astrologiques ou les signes incohérents qui s’y trouvaient gravés établissaient, pensait-on, une relation plus manifeste entre la puissance protectrice et l’amulette ainsi qu’une garantie plus efficace pour celui qui en était muni. La présence d'une décoration énigmatique n'était pas cependant nécessaire ; quoiqu’un grand nombre de pierres gravées antiques et de disques de métal présentent des sujets dont l'intention nous échappe, de ce chef, ils bénéficient du titre d’ « amulettes » ; nous croyons qu'il y a là un abus. Pline a dit avec raison que l'usage des amulettes et la pratique des enchantements tirent leur origine de la médecine. La croyance au pouvoir qu'avaient certaines substances d'opérer sur nous se développa et se déforma très vite, aidée par cette persuasion que les maux pouvaient être non seulement chassés, mais prévenus par nous. Ce fut moins le mal présent que l'influence mauvaise que l’on chercha à combattre et nous rencontrons une trace persistante de la destination thérapeutique primitive dans l'efficacité qu’on accordait à des substances naturelles qu'aucun signe ne recommandait. Les païens ont fait de l’amulette un très grand usage : après eux, les gnostiques ont introduit dans cette série de menus bijoux une décoration souvent incohérente, mais les chrétiens n’ont que peu donné dans ce travers. Ce sont les amulettes appartenant à ces deux dernières catégories qui vont nous retenir.

L'invasion de la population asiatique en Occident et à Rome y apporta les superstitions ridicules ou dégradantes qui, dès le premier siècle de l'empire, commencent à envahir le monde romain. Le scepticisme pendant les derniers temps de la république et sous le règne des premiers empereurs était tel que divers oracles avaient pris le parti de se taire, mais la recrudescence de piété ou, pour parler plus rigoureusement, de superstition et de fanatisme qui signala le IVe ramena les oracles en même temps que leurs fidèles. Dés lors la religion d'État aura son surnaturel qui n’est, à vrai dire, que du merveilleux, elle aura ses miracles. Vespasien et Marc-Aurèle en font ; César croit aux prodiges, Tibère aux astrologues, Septime-Sévère notera jour par jour sur un cahier les oracles qui le concernent personnellement. On assiège les tréteaux des devins ou bien on en prend chez soi à demeure ; c'est l’âge d'or des charlatans, Alexandre d'Abonotique conseille Marc-Aurèle. On sacrifie partout, on voit des idoles dans chaque rue pour chaque circonstance. Les contemporains, Lucien, Plutarque, Pausanias, Aristide, au IIe ; Spartien, Jules Capitolin, Dion Cassius, plus tard, sont pleins d'histoires merveilleuses, ils nous disent la vogue revenue aux officines délaissées ; les sorts de Préneste et les automates d'Antium renaissant en Italie, tandis qu’en Grèce, en Asie, en Égypte, en Afrique les oracles vaticinent : Apollon Didyméen à Milet, Apollon de Claros à Colophon, Apollon Diradiates à Argos, Apollon de Délos, Apollon de Patare, de Myrine, de Séleucie, Dionysos de Delphes, Jupiter d'Héliopolis, de Stratonice, de Gaza, Sérapis de Memphis, de Canope, Deus lunus de Néocésarée, Dea Cælestis de Carthage : des foules compactes se pressaient dans ces lieux de pèlerinage d'où l'on rapportait toujours quelque amulette, pierre chaldéenne, œuf druidique ou toute autre imposture inoffensive dont on ne se séparait plus. Ces pratiques se répandirent dans tout l'Occident, dont les races italiote et celtique, les plus lourdement superstitieuses de toutes, formaient le fond de la population. De là, ce grand nombre de prohibitions, de condamnations, de lamentations de toute sorte que renferment les écrits des Pères et les canons des conciles sur l'erreur où vivent plongés un grand nombre de chrétiens. Un écrit d'inspiration arienne expose ainsi l'étendue du mal : « Toutes les personnes pieuses doivent savoir que [les augures, divinations, préservatifs, plaques caractérisées, enchantements damnables] sont des pièges et des tromperies du diable, des restes de l’idolâtrie, des illusions et des scandales des âmes. Mais les hommes de notre temps n'en conviennent pas pour la plupart, aussitôt qu'ils ont quelque incommodité, ils ont recours aux enchantements et aux enchanteurs, ils se servent de ligatures et de préservatifs, emploient des maléfices, écrivent certains caractères sur du papier, sur du plomb, ou sur de l’étain et ils les lient à quelque partie du corps des malades. D’autres se servent d'enchantements contre les morsures des serpents et contre les suggestions du démon et les blasphèmes ; d’autres charment les charmeurs eux-mêmes et ceux qui sont charmés. Tout cela n’est qu’invention du diable. Il y en a qui ajoutent foi aux éternuements, à l'appel et au rappel des oiseaux, à leur rencontre, à leur chant ». Une loi de Constantin (321) s'exprime ainsi : Eorum est scientia punienda, et severissimis merito legibus vindicanda, qui magicis accincti artibus, aut promissam salutem hominum moliti, aut pudicos amicos ad libidinem deflerisse detegentur. Nullis vero criminalibus implicanda sunt remedia humanis quæsita corporibus aut in agrestibus locis innocenter adhibita suffragia, ne maturis vindemiis metuerentur imbres, aut ventis grandinis que lapidatione quaterentur : quibus non cujusquam salus, aut æstimatio læderetur, sed quorum proficerent actus, ne divina munera et labores hominum sternerentur !. L'abus cependant ne faisait que grandir et une loi de Constance et Julien (357) s’exprime ainsi : Nemo aruspicem consulat, aut mathematicum, nemo ariolum. Augurum el valum prava confessio conticescat. Chaldæi, ac magi, et cæteri, quos maleficos, ob facinorum magnitudinem vulgus appellat, nec ad partem aliquid moliantur ?. Le concile de Laodicée (343-381) interdit aux ecclésiastiques de fabriquer des phylactères. Saint Chrysostome prêche en ces termes aux fidèles d’Antioche : « Les femmes qui préfèrent voir mourir leurs enfants plutôt que d'avoir recours aux moyens superstitieux, lorsqu'il s’agit de leur guérison, ou de celle de leurs maris, ou de personnes qui leur sont chères, ont devant Dieu la gloire du martyre ; mais les autres femmes qui usent de ces moyens abominables pour le rétablissement de leur santé sont vraies idolâtres. Elles eussent sacrifié aux idoles, si cela leur eût été permis et on peut dire qu’elles y ont sacrifié effectivement puis que ces remèdes qu'elles pendent à leur cou sont une espèce d’idolâtrie, quoi que les personnes qui gagnent leur vie à fabriquer ces amulettes puissent répéter mille fois qu’elles invoquent le nom de Dieu sans plus et que les femmes qui se servent d'elles dans leurs maladies assurent que ce sont de bonnes vieilles, chrétiennes et fidèles. Il y en a d'autres qui pendent à leur cou des noms de fleuves et commettent mille autres excès de cette nature. Je vous le dis et vous préviens tous d'avance que si quelqu'un est convaincu de s'être servi de ces sortes de moyens, je ne lui pardonnerai pas la seconde fois, soit qu'il ait pendu une amulette à son cou, soit qu’il ait eu recours aux enchantements ». Saint Augustin reproche à son auditoire sa confiance aux charlatans : Consulis mathematicos, aut aruspices, aut augures, aut maleficos qui tous ont quelque amulette à imposer. Saint Gaudence de Brescia s'élève lui aussi contre les maléfices, les charmes, les ligatures, les vanités, les augures, les sortilèges, les présages et les superstitions. Une collection gallicane de canons due à saint Césaire d'Arles et longtemps désignée sous le nom de 1er concile de Carthage ordonne dans son canon # l'expulsion de l'assemblée des fidèles de ceux qui s'appliquent aux augures et aux enchantements, aussi bien que de ceux qui observent les superstitions et les fêtes juvéniles. Un sermon attribué à saint Éloi nous apprend quel était l’état de la population en Gaule en matière de superstitions : « Mes frères, je vous en supplie, n’observez aucune des coutumes sacrilèges des païens ; ne consultez pas les charlatans, ni les devins, ni les sorciers, ni les enchanteurs, pour aucune cause ou maladie que ce soit, car celui qui fait ce mal perd aussitôt la grâce du baptême, que nul ne suspende au cou d’un homme ou d’un animal des phylactères, même offerts par des clercs et prétendus sacrés sous prétexte qu'ils contiennent des passages de l'Écriture, car il n'y a pas là un remède du Christ, mais le venin du diable... Que nulle femme ne suspende de l’ambre, succinos, à son cou... En cas de maladies, n'allez pas chercher les enchanteurs, les devins, les sorciers, les charlatans, et n’appliquez pas de phylactères diaboliques aux fontaines, aux arbres et aux embranchements des routes. » Parmi ces phylactères une catégorie spéciale fut condamnée au Ve par le décret dit de Gélase : Phylacteria omnia quæ non angelorum, ut illi configunt, sed dæmonum magis nominibus conscripta sunt apocrypha. D’autres phylactères paraissaient donc anodins ou même bienfaisants. C'était le cas des présents envoyés par saint Grégoire le Grand à la reine des Lombards, Théodelinde, à l’occasion de la naissance de son fils, deux phylactères dont l’un contenait une parcelle du bois de la vraie croix, l’autre une sentence de l'Évangile ; tous deux portaient des invocations en langue grecque et le pape prévenait la jeune mère qu'elle eût à faire porter ces phylactères au nouveau-né Adalovald. Les deux boîtes sont encore conservées aujourd'hui au trésor de Monza. L'usage d'employer les livres de l’Écriture, principalement l'Évangile en guise de phylactères n’était pas nouveau alors ; saint Jérôme, en son temps, s'était conformé à cet usage. Saint Chrysostome nous apprend que les dames de Constantinople portaient l'Evangile en breloque autour du cou : πὸ τῆς παλαιστίνης... τῶν γυναικῶν... τὸ Εὐαγγέλιον... χουσιν... ἐν τ τραχήλ. Isidore de Peluse nous dit que les femmes d'Égypte suivaient une mode semblable :...οὐκ... τῶν γυναικῶν... τὸ Εὐαγγέλιον... χουσιν... ἐν τ τραχήλ. Il est possible que cet usage fût très ancien et remontât à l’époque des persécutions puis que l’on rapporte que saint Barnabé avait été enterré avec son exemplaire de l’évangile selon saint Matthieu ; de plus les Actes légendaires de sainte Cécile racontent qu’elle portait toujours l’exemplaire de l'Évangile sur son cœur. Mais à côté de ces pratiques qui ont pu être infiniment respectables au début, l’imposture s'était glissée. Saint Jérôme nous apprend que l’on remplaçait les paroles de l’Écriture par de véritables grimoires où l'ignorance des femmes ne découvrait rien du tout : ad imperitorum et muliercularum animos concitandos quasi de hebraïcis fontibus hausta barbaro similibus quosque terrent sono ; saint Augustin signale ces mêmes phylactères, lorsqu'il ordonne à ses auditeurs de les repousser : Auguria non observent, phylacteria et characteres diabolicos nec sibi nec suis suspendant. Nous voyons par les sermons de saint Césaire d'Arles que les amulettes et les phylactères avaient dans les devins ou sorciers leurs docteurs reconnus. Quelqu'un tombait-il malade, un ami complaisant se trouvait toujours prêt à introduire le sorcier qui disait au malade : Si illum præcantatorem adhibuisses, jam sanus esses ; si characteres illos tibi voluisses appendere, jam poteras sanitatem recipere. L'abbé Pirmin met en garde au VIIe, contre tous les mêmes excès que signalent les Pères et les écrivains des IVe et Ves ; il recommande en outre : Karachares herbas succincto nolite vobis vel vestris appendere... Omnia phylacteria diabolica nolite credere nec adorare, neque voti illius reddere, neque ullum honorem impendere. Nous ne pouvons omettre de citer une curieuse invective de saint Athanase : Τὰ... νέα... πάντα... ξένα... πνεύματα... δαιμόνια... για... νθρωποι... χουσιν... ἐν... τ... τραχήλ... Ε... δέ... τίς... αὐτὸ... ξένον... πνεῦμα... χει... ἐν... τ... σώματι... αὐτοῦ... οὐκ... στι... πιστός... νθρωπος... ἀλλὰ... πιστος... ... τοιοῦτος... νθρωπος... χει... τὸ... σῶμα... αὐτοῦ... γέμον... δαιμόνια... « Les amulettes et les prestiges sont de pauvres secours. Si quelqu'un en fait usage, qu’il sache bien que de fidèle il devient infidèle. Ainsi donc, quel qu'un qui va te tirer le sort d’un serpent, et toi tu es là bouche bée comme un âne, portant en collier les fientes d'animaux après l'être dépouillé du signe de la croix. Ce signe que non seulement les maladies redoutent, mais dont toute l’armée des démons s'épouvante et s’horripile. Aussi quiconque fait usage de ces amulettes est infidèle. » Il parait donc probable que des superstitions peu différentes ont régné sur toute l'étendue du monde romain pendant les sept ou huit premiers siècles du christianisme, combattues sans relâche par les Pères et renaissant sans cesse. Les sectes hérétiques avaient fait tous leurs efforts pour répandre les invocations superstitieuses et, de bonne heure, l’Église s'était séparée d'elles en observant dans les formules liturgiques une précision et une orthodoxie irréprochables. Les créatures angéliques que le gnosticisme confondait si souvent avec les éons avaient été bannies des formules liturgiques afin que, sans doute, celles-ci n'offrissent aucune sorte de ressemblance avec les amulettes gnostiques. C'est en parlant de cette règle de l’Église que saint Irénée écrivait : Nec invocationibus angelicis facit, nec incantationibus, nec reliqua prava curiositate, sed munde et pure et manifeste orationes dirigens ad Dominum qui omnia fecit ; et nomen Domini nostri Jesu Christi invocans, virtutes secundum utilitates hominum sed non ad seductionem perficit.

Parmi les faits réunis en grand nombre par J.-B. Thiers touchant les superstitions, nous en rappellerons quelques-uns qui ont rapport à l’antiquité. « On promenoit autrefois, dit-il, des ours et certains autres animaux par les villes et par les campagnes, on leur attachoit à la tête et ailleurs des pièces d'étoffe teintes et on donnoit de ces pièces et du poil de ces animaux à tous ceux qui en demandoient pour les préserver de maladies et pour empêcher qu’on ne leur charmast la vue, ainsi que l'assure Théodore Balsamon. Mais cette pratique fut condamnée par le concile de Constantinople en 692. » Pendant les premiers siècles, il se trouva des chrétiens qui prirent en guise d’amulette des médailles frappées à l'effigie d’Alexandre le Grand. Le Cabinet des médailles à Paris possède plusieurs de ces monnaies portant d'un côté la tête d'Alexandre en Hercule, avec son nom, de l’autre une ânesse avec son poulain et au-dessous un scorpion et le nom de Jésus-Christ. Saint Jean Chrysostome ayant eu connaissance de cet usage en parlait aux fidèles d’Antioche : « Que dire de ceux qui se servent de charmes et de ligatures et qui lient autour de leur tête et de leurs pieds des médailles d'Alexandre de Macédoine : Ti Ov vie Elnot nepl tüv... vouiouara yahxàä ’AdeEavôpou to Maxeôdvos taïc xepadaïc xal Toi root neptôesuouvtuwv. » Au IVe et au Ve on rencontre une série d'amulettes frappées à l'usage des cochers, athlètes, mimes et employés dans les représentations du cirque ou de l’amphithéâtre, qui les portaient eux-mêmes ou bien les faisaient porter à leurs chevaux. Les médaillons contorniates d'Alexandre étaient en grande réputation parmi la population que nous venons de désigner, elle les préférait à toutes les autres amulettes. La bibliothèque Vaticane possède un bel exemplaire d’amulette portant au droit l'effigie d'Alexandre la tête couverte de la dépouille d’un lion, avec la légende ALEXANDER, à l’avers, au milieu du champ, le (fig. 475). Les amulettes au type d'Alexandre ont été fabriquées jusqu’à une basse époque. Un onyx à deux teintes, rouge et blanche, de la collection du British Museum, présente le profil d'Alexandre avec la corne d'Ammon, évidemment d'après un portrait antique. En légende on lit : THC KAAHC TVXHC MNHMONEVE MNHIOHEYTI, ouvrage du IVe au VIe (fig. 476).

Dans le type portant l'ânesse et le poulain, le droit offre la même effigie et la même légende, mais à l'avers on lit : DN IHS XPS DEI FILIVS. La présence du scorpion sur ce type d’amulette parait désigner la constellation du nom de Jésus. Une médaille de verre coulé munie de sa bélière, et destinée à servir d'amulette, fut trouvée fixée sur la chaîne d'un loculus au cimetière de Cyriaque ; elle portait elle aussi l'image du scorpion.

II. AMULETTES DES DÉFUNTS. — Nous avons parlé ailleurs (voir ADJURATIONS, col. 527) des attentats que l’on faisait au repos des morts. Pour s'en préserver les défunts avaient cherché la défense d'une terre sainte, le voisinage des martyrs (voir AD SANCTOS, col. 488), ou bien ils eurent recours aux amulettes préservatrices. Tous ces moyens paraissent indiquer une fois de plus quel médiocre effet avaient les lois portées sur ces matières, et qui à elles seules eussent dû suffire à mettre fin aux abus qu’elles condamnaient. Parmi les amulettes en usage pour cet effet nous pouvons mentionner les clous magiques chargés d'images et d'inscriptions bizarres que l'on plaçait à côté des défunts pour les garder ; cette pratique a été en vigueur chez les chrétiens ; un de ces clous avait une inscription se terminant par la devise suivante : TER PAT LA LS GE.

On faisait usage d’autres figures encore que l'on croyait puissantes contre les enchantements. Nous trouvons sur la stèle funéraire d’un soldat mort en Afrique un des groupes cabalistiques que nous rencontrerons dans les amulettes byzantines ; c’est le « mauvais œil » tenu en respect par un cercle d'ennemis qui l'empêchent de nuire ; ces « gardes du corps » sont un coq, un serpent, un scorpion ; dans les plaques byzantines on y a ajouté trois poignards et un trident (fig. 477).

Le Cabinet des médailles de la Bibliothèque nationale possède un clou magique qui est un des plus intéressants que nous ayons rencontrés. « Il a une tête conique sur le pourtour de laquelle on lit IAG suivi de deux signes affectant la forme de croisettes. La tige est ornée sur ses quatre faces de figures gravées au burin. Sur la première on distingue un scorpion, une chenille, une vipère, une mouche, un quadrupède (bouc ?), et après un espace très fruste on voit encore des coquillages, puis un insecte hyménoptère, peut-être une guêpe. Sur la deuxième face se déroule un long serpent autour duquel sont gravées des feuilles allongées ou peut-être des vers. La troisième face est couverte d'animaux : scorpion ou peut-être insecte coléoptère du genre de la lucane, tortue, figure ovale ressemblant à un œil, petit quadrupède, probablement un rat ichneumon, insecte hyménoptère analogue à celui de la première face, autre scorpion et insecte indéterminé. Enfin, sur la quatrième face, deux serpents entrelacés. (Longueur : 132 millimètres.) » (Fig. 478.) Voici enfin le clou qui, jusqu’à ce jour, l'emporte sur tous les objets similaires, en importance. En le donnant parmi ses Exempla inscriptionum tel que nous allons transcrire, G. Wilmanns s’en excusait ainsi : Insigne monumentum præter mitlere nolui, li cet ætute fines huic libro statutos excedat. Nous n'avons pas la même raison à faire valoir que lui, car ce clou magique en bronze, trouvé dans l’Italie méridionale, appartient au groupe d'objets similaires dont nous étudions les principaux spécimens. Il se fait remarquer toutefois parmi eux par la longueur et l'importance de sa formule que voici :

DOMNA ARTEMIX KR NE AVREAS SOLBE KATE [NA TVAS EN CANES TVO AGRETES SIABATICOS SBE ALBOS SIBE [QVENQVE COLORES APERTABV CABE NF APETA RVRA REQ ANBA QVI BENITBA [QUI RE AQ AND FORA ST RASA IN CORTE NOSTRA NON INTREN PECORA [NOSTRA NON TANGAN ET A 5 S INOS NOSTRO NO MOLESTE TER DICO TER [INCANTOINSIGNV DEIET SIGNV SALOMONISE T SIGNV DE DOMNA ARTMIX Lign. 1. K R. — Ki)r{ijne [Lersch] ; r(e)n(a)e(a) [Welcker] ; xu9ta [Wilmanns]. Lign. 3. REQ. La lettre Q est douteuse ; BENITBA, c'est-à-dire : qui pénètrent ; RE AQ. La lettre Q est douteuse. Quæ post RVRA sequuntur, non intellego [Wilmanns]. Lign. 4. STRASA pour STRATA, d'après Lersch.

Voici la lecture de ce texte passablement obscur :

Domna Artemix KR, ne aureas solbe kalena(s) tuas en canes luo(s) agre(s)tes sill]baticos s|ilbe albos sibe quen que colore[m]| apertabu{nt) : cabe, nle| apeta(n)t rura refs]( ?) afr]ba( ?) qui benit[rja(nt\{ ?) qui. fora strasa(” ?\) in corle nostra non intren(t), pecora nostra non langant et asinos nostro(s) no(n) moleste(nt). Ter dico, ler incanto in signu(m) Dei el signu(m) Salomonis et signu(m) de domna Arimix.

C'est encore une amulette que l'étrange inscription découverte au XVIIe à Vars, près d'Angoulême, sur le squelette d’un corps humain. Elle consistait en une petite lame d’or, très mince, plus longue que large, pesant un demi-ducat, sur laquelle on lut après l'avoir dépliée :

AEHIOYO Les contemporains renoncèrent à expliquer ce grimoire, car alors, dit E. Le Blant, « ces sortes de légendes n'avaient pas encore été étudiées. Aux yeux des anciens, ce groupe de lettres avait une vertu secrète dont quelques-uns prenaient ombrage. Alors que l’empereur Valens poursuivait avec tant de cruauté ceux que l'on soupçonnait de maléfice, un je ne sais quel homme fut mis à mort pour les avoir répétées en croyant se guérir ainsi d’une maladie. Sur les amulettes rien de plus fréquent que leur réunion dans des dispositions diverses. Le livre consacré par Matter à l’histoire du gnosticisme en offre plusieurs exemples. La première des gemmes qu’il reproduit existe au Cabinet des médailles ; les sept voyelles grecques y sont inscrites par sept fois, en sept lignes, dans un ordre différent. Nous les retrouvons en tête d'un marbre célèbre qui mentionne les puissances surnaturelles protectrices des habitants de Milet. Ainsi que sur la feuille d’or de Vars, elles sont rangées comme il suit au revers d’une améthyste cabalistique publiée par Jacques Spon d’après les notes de Peiresc :

« La signification de ces caractères, couramment employés par les gnostiques, et qui correspondaient aux sept planètes, est expliquée dans un des papyrus grecs du musée de Leyde. Leur ordre direct, comme leurs renversements, représente un nom ineffable, tout-puissant, composé de sept lettres (éxtaypauuarov), celui d'un Dieu qui, salué de cent appellations diverses, me paraît être Sérapis. C'est là ce que me donne à penser un passage dans lequel Artémidore, l'interprète des songes, tire un pronostic du nombre des lettres qui forment le nom de cette divinité. » Ces sortes de petites amulettes ne sont pas rares, mais il ne semble pas qu’on doive attendre grand éclaircissement de leur inventaire. Signalons, en finissant, une intaille gnostique trouvée à El-Djem, en Tunisie, au revers de laquelle on lit :

III. AMULETTES CHRÉTIENNES. — La plus antique des amulettes chrétiennes est à plusieurs points de vue la plus intéressante. Elle consiste en une feuille d'or de 0,29 de longueur sur 0,21 de largeur, portant gravée à la pointe une formule ainsi conçue :

EZOPKIZO (recto) CEGCATANNAC KAICTMENIYO INAMHMTIOTEKA TAAEITHCTONTO TONCOYENITHO NOMATITOYKY PIOYOEOYZON TOCANETNOC MENONENITO TONOITHC THNENEKEXP IKA

F. Lenormant : À. Kirchhoff :

« Etopxike gé u[ou ?] axaldaaTV) [edlpevi{t]o, (VX UNTOTE KXTakeirns TOV TOTOV OU, R T@ TOÙ XUpiou Geoû Eov-

»EEopx : !%u GE, w Datavvas.

(xt vtaugé pe vibov) (va HLÉTOTE XatTrheinns ToY T5 ROV OOU, ÉTI Té Ôvépartt T0 ruplou Geoû EmvtTos. 10 pérov * rt To 10 pfélvov ni ro TÔTW Ths TRE thnstnv ÉTIRÉYE- <[w] nornxe. Xp. tx [vlx& Nous n'’hésitons pas à adopter la lecture de Fr. Lenormant qui propose la traduction suivante : « Je t'exorcise, Ô Satan, (Ô croix, purifie-moi !) afin que tu n’abandonnes jamais ta demeure, au nom du Seigneur Dieu vivant. Prononcé dans la demeure de celle sur laquelle j'ai fait l'onction. » Ce bijou a été trouvé dans les environs de Beyrouth, en Syrie, enfermé dans un étui portant les caractères £LEPXEIYEE dont le sens est inconnu. Quant à l’amulette soigneusement roulée, elle était portée au cou par quelque fidèle, ainsi que l’indiquent les anneaux d'attache de l’étui. Les caractères paléographiques de l'inscription la font remonter sans hésitation au Ier siècle de notre ère, vers le temps des Antonins. Cette haute antiquité donne à l'amulette une singulière importance, puisqu'elle établit : 1° la croyance en la vertu du signe de la croix pour mettre les démons en fuite, 2° l'usage de l’extrême-onction, 3° l'emploi des exorcismes dont nous avons ici une formule complète. Mais c'est principalement ce qui a trait à l’onction qui offre le plus d'intérêt. L'emploi de éxexéyptxa pour ériréypixa résulte de la confusion du ‘plus-que-parfait rixsypixesv avec le parfait érixéypixx, il reste que nous avons ici le plus ancien témoignage, après Jac., v, 14-45, de l’usage dans l'Église d'un sacrement dont la tradition textuelle est si pauvre qu'on ne s'explique pas comment notre amulette n’est pas encore introduite dans l'argumentation des théologiens.

De plomb opistographe, l'inscription est incomplète de chaque côté pour le début et la fin, ce qui tient à l'usure du métal et à sa brisure aux deux extrémités.

Côté B.

MIXAHA MABPI (a) HA OYPIEIA PAA HA TOYTONOAGUN OC E D DNS 27 ss D à à NS D DÙù LU ou > D k L | NS SNS D D NS : NW à NN AETONOGOPKIZON Lu 15 TAMHAETONOPK EU —_…. UV IZOMENONGOPKI CZ CR 77 7222

ZOCEDYMA AFPIG NKATA TON ME

ANEA GEKE MHA TEAOONTA AIKHCICMHAETON TAKATG GPKIZONTAMHAE TPIT AE LD

PESIACCE.

AOYAHC TOY OY

TON ADOPKIZOME 10 NON KETON BOPOY

. sé Mi A. [‘Opuiïw cé, poua &yprov, XATX TOY... | cpal..…. sov Gcù +09 Y'ioù put || iJjovra env || « Iepouoadru || ueza 25 yv0% I ab Groxrnvav | ra rèv dowôes || xaxépadov Il pérovra êe x Mia xè FI aGprue ! tv à || Yluv ato apyay || y£ uv, te)0e [x pn &ôrxi(o) :s uni 8è Tov opribov || rx uni : Tov œpxt || témevov.

“Qpxiflïo cé, poux &ypte Ivy, xara rov pe || tpisavra Tov oipa vèv onda x rnv yñv dpaiv lraréyovra nv || oixoup Évnv CAT xauäpav” ÉkeX0e xé || un aôtenTts urôë || Tov opxiGépevov un || 8 rov popoüvi|ræ TOV apOPr LÉ V “Qpxiio oé, pOual| yprwv, warx Tù Ürle] || pxf2n5l : ;

1798 [ovlo[ula ||, äxe0e ve un à | ôceroie unèè Tov || wpgxltovtæ unôe || tov wpxtséuevov »Etopxito at, wpxlïo ae.

B. a) Miyarx, l'aëpe [[nx, Opel), ‘Papalln), toï tüv [&v]kwv || Suvéuewv... (lac une de quinze lignes environ). D) lonerau(é)ves || xpuBouéves || ste HIXPIS Tapa Il puaôoc “Quito || cé, aisopxito ce || gèua Gyptuv, ] méya wvouax [| to (20), tele |, un dôtmiots un || Tov wpxiGo || vrx unôë Tov dpxrséuevov ‘Qpulto se, Ékopul || Ko oe, püua &ype|ov, xaTà Tov « a Ii teXG6vra || T4 xatw... pr (lac une de quatre lignes et demie). c) Éte)0e xe un allôtxiotc unôb ro |Iv wpxrçovra unllôe Tov popoüvl|ra. …, GXXX GT || eX0e Ex ToŸ 00% | Lou Toù G(e0)5 — Ex Th || BoUdns Trou O(eo)5 || — rov apopuikôue || vov vai Tov popo)d || vrx vexvi[v]….

À. [Je t’adjure, tumeur maligne, au nom de celui qui... ( ?), qui par son fils] éclaire Jérusalem avec un flambeau, de celui qui a tué le dragon aux douze têtes par la main de Michel et de Gabriel, ses saints archanges, sors et ne fais aucun mal ni à l’exorcisant, ni à l'exorcisé.

Je t'adjure, tumeur maligne, au nom de celui qui a mesuré le ciel à l’empan de sa main et la terre entre ses doigts, qui soutient l'univers comme une voûle, sors et ne fais aucun mal ni à l’exorcisé ni à celui qui porte sur lui l’exorcisme.

Je t’adjure, tumeur maligne, par le nom souverainement vrai, sors et ne fais aucun mal ni à l'exorcisant, ni à l’exorcisé.

Je t'exorcise, je t'adjure… B. [Je t'adjure, tumeur maligne, par le créateur des saints archanges] Michel, Gabriel, Ouriel, Raphaël [par l’auteur] des puissan ces immatériel les. le petit germe qui s'insinue et se cache., Je t'adjure, je t’exorcise, tumeur maligne, grand est le nom de Dieu, sors et ne fais aucun mal, ni à l’exorcisant, ni à l’exorcisé.

Je t'adjure, je t’exorcise, tumeur maligne, par celui qui est descendu.au royaume d’en-bas {et qui le troisième jour est ressuscité d’entre les morts], sors, ne fais aucun mal à l’exorcisant ni à celui qui porte la formule ; mais plutôt va loin du serviteur de Dieu... N..., de la servante de Dieu... N..., à l’exorcisé, à celui qui porte (l'exorcisme), — le je une homme ( ?) — la je une fille ( ?) — (ne fais point de mal)...

Les formu les ne présentent rien de bien nouveau, mais el les nous font connaître un exorcisme particulier contre une certaine maladie nommée la tumeur maligne, gdua &yptov. En quoi consistait-elle ? C’est ce qu'il ne serait pas facile de dire. Probablement que cette dénomination s’appliquait à la série fort nombreuse de ce que nous appelons encore tumeurs, abcès. « L’épithète äyetos, dit M. Homolle, est un terme techni que de la langue médicale ; elle s'appli que à l’âcreté des humeurs ; elle est surtout donnée à un certain nombre de maladies, diffici les à guérir, qui s’exaspèrent et s'exacerbent, tena ces et viva ces comme les plantes sauvages, violentes et cruel les commes les bêtes sauvages, qui irritent et semblent irritées el les-mêmes par les démangeaisons qu'el les causent ; elle se dit en particulier des abcès, des tumeurs, de la gale !. » La date de cet exorcisme ne parait pas pourvoir, en l’état de nos connaissan ces, être fixée avec certitude ; on n'v relève aucun caractère gnosti que et malgré le fait de sa transcription sur une lame de plomb, substance fort mal notée chez les chrétiens ?, nous croyons qu'ici comme dans l’adjuration de Carthage il ne faut pas se montrer trop exclusif et qu'on 1799 peut, à la rigueur, attribuer cette amulette à un chrétien orthodoxe mais ignorant, catégorie pour laquelle les points de comparaison sont cha que jour sous les yeux de tous.

Il semble que la rencontre d’une amulette païenne et d'une amulette chrétienne en un même lieu invite à supposer une transmission de pratiques superstitieuses dont on croit retrouver quel que chose dans les formu les. Cette transmission n'a rien que de très probable. La croyance à des êtres mystérieux, ennemis de l’homme, acharnés à sa perte, à défaut de laquelle ils se contentent de le troubler a inspiré les préoccupations et les monuments que nous avons décrits. L'Église chrétienne se eontenta d'interdire « absolument, et cela avec une rigueur et une constance absolues, le recours aux pratiques occultes, à la magie, les appels aux divinités du paganisme. Toutefois, participant à une croyance très anti que, il était inévitable que les chrétiens héritassent quel que chose du rituel et du formulaire des religions antérieures et toujours vivantes ; ils ne pouvaient se soustraire aux réminiscen ces de l'Orient et de la Grèce, d'Alexandrie où tous les éléments antiques s'étaient rencontrés et fondus, aux influen ces hébraïques surtout qui avaient régné dans cette ville, et qui devaient s'exercer fortement sur une religion issue et pendant longtemps mal séparée de judaïsme. Le rituel, la langue de ces pratiques, superstitieuses en somme, de quel que culte qu'el les se réclament, avaient donc nécessairement quel que chose de commun ; l'examen des formu les en donne ja preuve » 1.

L'amulette que nous reproduisons ici (fig. 479) est une FS EPARDTEDEM LL QYE MPEPE JAESE AA ne NU ocre er mac GNNSDE V FJA M'IAM seal Ne “LE 1800 être d'origine gnosti que, elle offre cette particularité remarquable d'être tracée sur une tablette non de pierre ou de métal, mais de terre cuite 2. Les divers objets de cette nature que nous ont laissés les sectes gnostiques sont toujours lithiques ou métalliques, ce qui s'expli que par la vertu intrinsè que que l'on prêtait à certaines pierres ct à tous les mét aux 3. Dans l’amulette que nous décrivons nous avons une inscription bilingue, grec quelatine, dont les deux premières lignes paraissent inexplicab les ; peut-être s'agit-il ici des noms bizarres des puissan ces évoquées # qui, ainsi que le dit Eusèbe, n'ont parfois auc une signification : xai troiv AdotÇ aofuotç xat Bapédpors Tyxots Te xat puvaic Xnhomevot 5, et ont été inventés, dit saint Jérôme, pour impressionner les femmes ; quæ ad imperitorum et muliercularum animos concitandos quasi de hebraïicis fontibus hausta, barbaro simpli ces quos que terrent sono$. Il n'y a peut-être ici qu’un artifice dont on trouvera de nombreux exemp les dans le recueil des tabellæ defixionum ; la paléographie elle-même peut donner lieu de rappeler ces « caractères de convention », neptépyous Xapaxtrpas, dont parle saint Basile 8, parmi lesquels, afin de mieux tromper les simp les, on introduisait le nom du Christ : quia iam non possunt seducere chrislianos ut dent venenum, addunt mellis aliquantum ; perdidit signum Christi, accepit signum diaboli®.

La légende latine, malgré une faute assez grossière, quem peperet pour quam peperit, est d’une diction élégante et ne peut descendre au delà du 1v° siècle :

SEPARA TE DEMONEM A FLORENT IA QVEM PEPERET IVSTA QVIA

HOC IVBET MAGNVS DEVS IAM IAM CITO CITO IN NOMINE 5 DE

L’adjonction du nom de la mère, pour désigner la personne de manière que le doute ne soit pas possible, nous donnera peut-être l’origine de l'amulette, sinon l'officine de fabrication, du moins la nationalité du propriétaire. Cette formule était couramment usitée en Égypte 19. Une defixio publiée par Henzen demande « que Valeria Codratilla, engendrée par Valeria Eunoia, prenne en haine Vitruvius, engendré par Vitruvia Maximilla » 1.

Le P. Luzza a heureusement rapproché la formule de notre tablette de plusieurs autres formu les liturgiques :

Separa te demonem a Florentia Separa te maledicte ab homine isto 1% Procul esto a famula Dei et abi13 Non resistas nec moreris discedere + 4801 Le pouvoir au nom duquel est chassé le démon rapelle, mais de moins près, d’autres formu les :

Quia hoc jubet magnus Deus Ent toù peyahou xat &yiou 6véuaros toù Kuptou @eoù ! ni to ôvépart Tod xuplou Geo Eovtros ?

Enfin les derniers mots : iam, iam, cilo, cilo, in nomine Dei evola... per potentiam nominis Dei omnipotentis 3 exite in ista hora et momento.. evolate et evanescite * ipse enim libi imperat 5 imperat tibi Dominus, imperat tibi majestas Christi6.

Il faut encore en rapprocher une autre amulette que nous avons reproduite et décrite ailleurs (voir AMPOULES, col. 1743) et qui contient quelques vers de saint Grégoire de Nazianze | :

Dedy 'a m'èpñs xpaôlnc, Sohopixave, PEŸYE TALIOTA« Dedy’an” Euowy pekémy, peüy »ar ” Epo Brétou.

Kiwy, Odt, np, Bekin, ax uôpe, xaoua, ôparxwv, Bio, NE, X6ye, ÀVaoa, Xa06, Bacrave, avôpépove’ ‘Oçuat npwTtnyévorotv mois Ent Aotyov Enxac, levouc rc xauxinc, oÙdre, mat Bavaro.

Xorordç dvaë xEdetal ce quyeiv éç haïrua Oalaoons, Hè xatra oxonékwv, në qumv ayÉANv, ‘Qc Acyebva näpotBev aracfiaknv *AXX’Ünéetxe Mn oz Balw otaup&, T& név drorpouéet « Fuis loin de mon cœur, artificieux ennemi, fuis au plus vite ; retire-toi de mes membres, laisse en repos ma vie.

« Voleur, reptile dévorant comme le feu, vrai Bélial, être pervers et funeste, gouffre insatiable, dragon affamé, bête féroce ;

« Tu n'es que ténèbre, que mensonge, que rage, que noir chaos ; sorcier homicide, tu as précipité nos premiers parents dans la ruine la plus affreuse, en leur faisant goûter un fruit de malice et de perdition.

« Le Christ roi t’ordonne de fuir au fond de la mer, de te jeter contre les rochers, ou dans un troupeau de porcs immon des. Comme autrefois cette légion insensée, retire-toi, si tu ne veux que je te mette en fuite avec la croix, instrument de terreur. » Une lame de plomb opistographe trouvée à Reggio, en Calabre, ayant servi d’amulette, porte l'inscription 1802

XY

’Ev ôvépare rod TaTpds wa To ulo xat to àyios

RVEULATOG — TNVEÏLA &ytov pÜpuw. — vidv Hovoyévn TEPt6£6\ np — xal räv rovnpèv Tveüpax xaTapau. — Deûye ad Th Gouxnç TOÙ OeoÙ antnoux Tayxaxov xal rap6apos xai nayxpavov xat ravopakec xal ravaxdaprov rveëua 8tà To coua xal alua ro xuplou fu&v ’Incob Xpuotod.

« + Au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. — Je porte le Saint-Esprit. — Je suis revêtue du Fils uni que. — Je maudis tout esprit mauvais. Fuis de la servante du Seigneur Esprit inquiet ( ?) très méchant, accablant fardeau (source d'orgueil ?), d'erreurs et d’impuretés [fuis], par le corps et le sang de N.-S. J.-C. » L’abréviation K. pour xa ; lig. 6 : popo pour +opw ; lig. 7 : povoyevr pour uovoyevn ; lig. 8 : rep6e6iue pour repi6e6Anuat ; lig. 10 : xarapaw pour 20 0aparts ; lig. 20 : cwupLa pour soua et aux pour eua ; lig. 21 : nuwv pour tufov] ; lig. 22 : imcou pour tuauu.

Au revers on lit :

OYCITTICMAK.

Dear and tre Oobdnç Toù BeoŸ oirrioua xai avactnte 4 0eoç, xat Gtaoxopniobnrwouy ol éybpot uüto xat puyétwoay ANd HPOGWTOU AUTOD...

« Va-t'en de la servante de Dieu Zrrinou, et que Dieu se lève et que ses ennemis soient dispersés et fuient loin de sa face (ce qui suit est illisible). » Lig. 1 : peroxt (de pedvuat) pour quote ; rnç pour wc ; lig. 2 : SouAnç pour Boss, autres exemp les d’iotacisme dans les lignes suivantes : otrioux et avaotito ; lig. 5-6 : Gtacxopniobntwoav pour Gtacxopriobnrosav ; lig. 6 : of {0pot pour æyBpor ; lig. 7 : puyetwoav pour gtyeroæav. Les derniers mots sont empruntés à la liturgie pascale des Grecs, car les paro les du psaume ouyétgv OÙ LUOOËVTES aÜTov And TpogwTOU AUTOÙ QUI S'y trouvent ainsi modifiées à lau des : xai quyétuoav &xo Tposwroy autob ol mooëvres aurov sont la propre formule de notre amulette, lig. 8-9 : and rpoowrou ato.

+ In nomine Patris et Filii et Sancti Spiritus. Spiritum Sanctum porto. Filium unigenitum percepi et omnen spiritum malum adjuro. Fuge ab ancilla Dei (conturbatio ?) quæ omne habes malum et omne gravamen, et omnem immunditiam et omnem lubricitatem : et (fuge) omnis immunde spiritus per corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi.

Au revers on lit :

Discede ab ancilla Dei (conturbatio ?) et exsurgat Deus et dissipentur inimici ejus et fugiant a facie ejus.

Une tablette de plomb, trouvée en 1869 à flanc de coteau non loin de Traù (anc. Tragurium) et transportée de là à Salone, était alors la première de cette série p4£ : no.

Pré aie à E Cyan d0'X Eau td kde

ISUCES ALT S

Qu Lu ei dub fr ETPY uTabi Can pandni WW AApalaCaarés SVM 1804 b) 15 [sis] ubi vellisi nocere, [ina]nte ! habias Jlordaïnis fluvio, queen trans{[sijrer non potuisti ; [r'equesitus quare transire non potuisli dixisti : quia ibi ignis 20 « a ganea° ignifera corret ; et ubiconqua semper tibi ignis[a gaïnea ignifera c{ojrsatr. Denontio tibi per domino meum ; cave te Fft (a) gav est douteux sur la photographie ; (b) qui habet et ce qui suit se rapporte non à l’ange, mais à l'esprit. Sur une lame de plomb commentée par Froehner dans d'objets, qui s’est augmentée depuis !. La paléographie est du vi* siécle environ, nous en donnons ici une reproduction qui mettra le lecteur à mêine de comparer l'unité typi que entre les caractères de ce monument relevé en Dacie et les manuscrits gallicans et wisigoths de la mème épo que dont nous donnerons au fur et à mesure du progrès de ce dictionnaire de remarquab les spécimens (fig. 480). a) + In nomine) d(omi)ni Jeso Crif[s]- ti denontio tibi, inmondissime spirele tartaruce, quem angelus Gabriel uti no hominebusf..…….

Une variété moins connue d’amulettes nous est fournie par quelques inscriptions destinées à occuper une place fixe dans la demeure de nos pères. L'Égypte païenne avait fait usage de ces phylactères, comme nous le voyons par l'inscription de Rosette ?, dont Franz interprète ainsi les mots : ouautripte yeluoñ déxa. Igilur, dit-il, puaaxtrpra illa, que fere sunt mepian :a (amulettes), aurei laminis inscripla finge tibi in lateribus quadrati posila esse 3. Des chrétiens pratiquérent cette superstition, car le concile de Laodicée (an. 372) dut porter le canon 1805 suivant : “Ore où Bei iepatixods n AANPIXOUS ayous À émaotboUg elvat, À manparixous À aotpoléyous, À Toteiv tè Xeyéueva dtiva ÉGTL desuuwrnpta TOY YUYEY adrv : Tobe Gè popoëvras pinteoôa : Ex trie ÉxxAnainc 1.

Nous en possédons probablement quelques exemplaires chrétiens d’un grand intérèt. L'attribution que nous faisons à cette catégorie d’amulettes des ostraka égyptiens publiés par E. Fgger avait été indiquée par le premier éditeur : « Le texte que nous avons sous les yeux, écritil, paraît être l'œuvre de quel que pauvre chrétien, qui déposait, sur un fragment de sa vaisselle, le témoignage d’une piété naïve et qui destinait cet humble document à sanctifier ou sa cellule d’anachorète ou son foyer de famille. On a retrouvé, particulièrement en Algérie, des versets de l’Écriture ainsi gravés sur des murail les avec une intention pieuse. Qui sait même si la poterie, où notre chrétien d'Égypte écrivait le récit abrégé de deux

4 LA

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Va TN inirac les du Sauveur, n'avait pas pour lui une valeur particulière et n'était pas destinée, comme une sorte de phylactère ou d'amulette, à le défendre contre quel que fléau 2 ? » Les collecteurs du Corpus inscriptionum gr'æcarum ont jugé de même, puisqu'ils ont classé les ostraka dont nous parlons ? en tête de trois autres objets, l'amulette de Beyrouth + et celle de Monza 5 dont le caractère ne fait pas de doute.

Les ostraka (tessons de poterie) dont nous voulons parler$ portent des inscriptions écrites soit avec le Calame taillé, soit avec le pinceau de calame ?, et nous savons qu'en Égypte on usait fréquemment d’ostraka Lu 7TU NV VTaeTe NY Nr : NTI ES Pa 0 RH EAN RER es Nr ee LerJo To FA el CuJoxe Re à bird d'à 1806 pour suppléer au papyrus. Le biographe d’Apollonius Dyscole rapporte que, dans sa patrie même, à Alexandrie, ce grammairien tomba à un tel degré de misère qu'il fut réduit à écrire ses ouvrages sur des fragments de poterie 8. C'est également d'Alexandrie ou de la région environnante que doivent venir les osfraka que nous allons décrire ? (fig. 481).

Xproros’ ’Ev t@ Ewdoau, [ëv +5] mpobatixf xokvu- [6r0pzx (dvoua adrne Éépaïott Brôcaïèa), edpnoev 8 Kuüpios èv [ri otoi roy Lolou&vos, etpnaelv] 6 Seonbtnc tüv avbpunwy 1 [xaraxetuevoy 11 Éepireucev ral Tov ruphov avé6debev “GDev xat [pets 5 perà Toy Gpyayyéhwv Toy &owpatwy avabowvres xx [xexSa pa re st Esk AIX ue : ACTE aa és} A geo L are ea PET 7EX € > pe yes + + + ot dytoc, loyupés, bv EvôoEager Ô xopos Tüv [acwuateoy ayyéwv 12 xat AÉYOVIES« « À Solohan, dans {la piscine aux moutons (son nom en hébreu est Bedsaïda), le Seigneur a trouvé, dans le porti que de Salomon ; a trouvé le Seigneur, l’homme gisant à terre ; il a guéri le boiteux et il a fait voir l'aveugle ; et c'est de là que nous, avec les archanges 4807 incorporels, nous disons en criant de toute notre voix : Saint est le Dieu que chantent les Chérubins et devant lequel ils se prosternent.. Saint et fort, Celui que glorifie le chœur des anges incorporels.. [celui que même les] bètes sans raison ont reconnu. Ayez pitié de nous. » E. Egger plaçait ce tesson entre la fin du ns° siècle et l'épo que de l'invasion musulmane en Égypte ; Hermann Ræf le fait descendre vers le vi ou VIe. M. S. Pétridès se borne à le situer parmi les œuvres poétiques du moyen âge byzantin. « Si on était sûr, ditil, qu'il eût ja mais figuré dans.les recueils liturgiques officiels, peut-être pourrait-on supposer qu’il en a disparu au 1x‘ siécle devant l'invasion des œuvres plus parfaites des mélo des studites ; mais ce n’est là qu’une hypothèse bien fragile !. » Le commentaire philologi que du texte a autorisé ce dernier érudit à proposer la lecture suivante : ’Ev rñ Zw)oïu rpo6arixñ xoAuu6r6p[x, Olvoua aïrns É6païott Brhouxïèd, eupebelc 8 Küpros : év Th gtox toù Soopwvroc, eunedels 6 Aeonétnc rov ävôpwrov xartaxeluevov Ébepaneuce : ai Tov tuphov avééhegev 66ev nat nues, ueTa Tv ap/ayyéàwy Tüv Aowuatwv, avabovTec xal xexpayétec xat Xéyovtes” »Aytoc 6 Bebs, dv avuuvoat Ta xEpou6iu, xat npomxuvobaiv [ot &yyed.]or. « Ayros layupés, dv évôotager 6 yopos Tov àacwpatwy &yyélwv. [’Ayroc abav}xtos, djélv plarv]n rüv àaldywv yvwpiobeis, Ekénoov uäc 2. « Dans la piscine probati que de Siloé, son nom est en hébreu Bethsaïda, le Seigneur s'étant trouvé ; dans le porti que de Salomon, le Maître s'étant trouvé, guérit d'une parole l’homme étendu (à terre), et rendit la vue à l’aveugle. C’est pour quoi nous aussi, avec les archanges incorporels, nous crions, nous proclamons et nous disons : Saint Dieu, que célèbrent les chérubins et adorent les anges ; Saint, Fort, que glorifie le chœur des anges incorporels ; Saint, Immortel, qui te manifestas dans la crèche (des anim aux) sans raison : aie pitié de nous ! » Nous avons eu déjà occasion de rappeler la superstition de quelques pays reculés dans lesquels on trouvait, au siècle dernier, la lettre de Jésus à l’Abgar d'Édesse transcrite et placardée sur les murail les des maisons auxquel les elle servait de préservatif 3. Cette prati que n'était pas spéciale à quelques comtés peu fréquentés de l'Angleterre. On a retrouvé en Asie-Mineure trois exemplaires épigraphiques de la lettre en question. M. Anderson en a donné un exemplaire complet trouvé à Tchoroum +, M. Héberdey un autre trouvé à Ephèsef, M. Franz Cumont vient de publier 6 un fragment trouvé dans l'ancien royaume du Pont, à Alkat-I[adji-Keuï :

Le texte trouvé à Éphèse est de basse épo que, sa paléographie le range parmi les monuments byzantins 1. Au contraire celui de Tchoroum peut remonter au 1ve siècle. Outre ces documents épigraphiques, la lettre d’Abgar a été retrouvée transcrite sur quatre fragments d'un papyrus grec du VIe, conservé à la bibliothè que 1808 Bodléienne d'Oxford (Ms. græc. theol. b. 1. P.). Ce papyrus a été publié par W. M. Lindsay 8 et reconstitué par E. B. Nicholson 2. 4........... 8e todto tolvu)s 2. (ypaas éôerdev œou oxvAñvas) pds uè 3. (ral ro nadoc 6 Éyw Oepaneboat. al Yùp T)xouota ! [or otr 4. (xat ’Ioudator xatayoyy ousiv cou xal) Gtwxoualv os 5. (wat Boyovrar xaxwoui ge. nôdE ÔÉ uoi Éc}riv ' [ouxporam 6. (xat œsuvn, fric Ébapret auporéporc.) 7 (Ta avriypapévra Ünd ’Inood tax ‘Avaviæ) 8. (raxvôpéuou ronàpyn »AGyäpw.) 9. (Maxa)proc ei Grt Eniateucas Év épot un (Éwpa)xewç ps 10. (yéypant)[ai] Yap nept EuoD ôtt où éwpaxétes pue (où uhmioteuo11. (wotv tv éuot, xat ol un Éwpaxwres pe atot 12. (mrorebo)ouo :v wa Ericovrar, mepi 8è où Éypadac pos 13. (Hbelv nodc où, Béov éativ [x]afvra Ô] :« & (ane-) 14 otéinv évra(5)0a nAnpüoat, xal perx rd ninpoaa 45. avañanuphnvar npos tov anooteilavta pue 46. x(a é)ne av avaknug(0@ anootel& o)oi Tiva 17. tov ualnt(ov pou va to naôoc cou) lagntat 48. rai Cunv x[al(t eipnvnv ot mal tot oùv aoi) [rapaexntat AD en e où[El -..... Il n'y a pas lieu d’être surpris de cette vogue de l'amulette célèbre, puis que sa destination primitive était de protéger la capitale du roi Abgar ; la lettre, en effet, se terminait par ces mots : « Ta ville sera bénie et aucun ennemi ne prévaudra contre elle ; » il est vrai que l’histoire donna une série de démentis à l’apocryphe, mais les peup les sont ainsi faits, qu'ils préférent s’accuser de grands crimes que convenir de grossières erreurs. On préféra voir dans les désastres subis par Édesse un châtiment divin plutôt que de dénoncer l’imposture flatteuse de la lettre placée comme un véritable palladium aux portes de la ville. La pélerine désignée communément sous le nom de Sylvia rapporte qu'à son passage à Édesse on lui montra la porte sacrée par laquelle était entré Ananias, le courrier porteur de la lettre du Christ, etc’est à cette porte même que l’évê que d'Édesse conduit la pieuse femme et lui donne lectuæ du texte révéré au lieu où il exerce son action prophylacti que en faveur d’Édesse et de son roi 10. Cet usage de placer des amulettes à la porte des vil les paraît se rattacher à celui des mezotizot encore en usage aujourd'hui parmi les Juifs et qui consiste à transcrire sur une feuille de parchemin dont on faisait un petit rouleau certains passages du Deutéronome (vi, 4-9 ; xt, 13-21), « lequel rouleau était fixé au jambage droit des portes de façon à ne laisser voir que le nom divin de Chaddaï écrit à l'extérieur du rouleau. Les mezôuzôt des portes assuraient aux lieux la même protection morale et matérielle que les tephillim aux personnes ‘1. » Outre les textes que nous venons de transcrire, rappelons encore que la lettre de Jésus à Abgar a été trouvée dans une traduction copte gravée, à titre de philactère,... [rlov...

1809 dans un ancien tombeau de Nubie transformé en église ; cette inscription, qui remonte au vri : siècle, se trouve en compagnie d’autres textes d'un caractère prophylacti que évident : les noms de quarante martyrs de Sébaste et la formule réversible bien connue :

SATOR AREPO TENET OPERA ROTAS :1.

Il est clair qu'il faudra tenir grand compte de tous ces phylactères pour établir le texte définitif de la lettre à Abgar ?, mais elle nous intéresse à un autre titre encore et son caractère prophylacti que n’est plus douteux aujourd’hui. Les indications trop brèves fournies par H. Sayce 3 et R. Pietschmann * ne permettent pas de dire si l'inscription de la lettre à Abgar appartient à l'épo que où l’édicule était encore un tombeau ; en ce cas, nous pourrions en conclure que la lettre avait une valeur prophylacti que à l'égard des m aux qui peuvent atteindre les défunts et que son action bienfaisante ne se bornait pas aux vivants.

L'importance des textes coptes, trop méconnue de la plupart de ceux qui étudient les antiquités du christianisme, ne nous permet pas d'omettre le texte suivant. Il s'agit encore de la correspondance apocryphe de Jésus avec l’Abgar d’Édesse. Cette correspondance a été trouvée sur deux papyrus de la collection de l’archiduc Rénier, classés sous les numéros 78 et 65 et décrits par J. Krall. Ces deux amulettes sont écrites en dialecte Faijàmite et présentent de l'intérêt au point de vue des études de paléographie copte. Nous ne transcrirons pas le n. 78, trop fragmentaire ; voici le texte du n. 65 dont l’original en parchemin mesure 19X5 centimètres.

L PHTNE ARR T ALTIPR. CAOC orauwyhey oT. PR |SETC ETE ee nec Ligne Ligne …. BRU ON we 22. ca(or]n nre bb à 2. eee mexce nu 23 : mel :] NOHTC ana À 24. ne 10 neXC aicoer RL 25. HTESERICTOAH ont parie La av 26. TAG FX ALI ARAI I BAULAMEE, EU UNS 27. ARE ETOTHEKEC 28 29 FPssres mer CHENE [eapr. on(Zjeru(%% ]nuguons. ec[can amet nue. ;. pra ca[aninegle M. gum Tax HT] RH.

A. enfeg]avuw nre n 1810 au point de vue de nos études l’addition de l’acclamation finale tayçu vayu que nous avons déjà rencontrée maintes fois dans les compositions gnostiques.

Le papyrus copte, n. 8151, nous montre que la lettre de l’Abgar à Jésus fut également employée en qualité d'amulette, mais ce fait est beaucoup plus rare ; en voici un exemple :

Ligne 16. cuor enenxaog [av Les papyrus coptes de la collection de l’archiduc Renier contiennent quelques amulettes ?. n. 188. Les premiers vers du psaume cix, en dialecte Faijèmite. n. 189. Prière contre la maladie. n. 190. Amulette implorant Afarôr. n. 191. Amulette faisant appel à Adam, Seth, Noé, Mathusalem, au Saint-Esprit ; suit une lettre qui fut écrite par Jésus-Christ et enfin la « prière d’Élie ». n. 192. Copie de la lettre d’Abgar V à Jésus, qui, comme la réponse, était prophylactique. n. 193-194. Deux amulettes.

TCATUWP

a PE T W aàñdba AEUWNR

WTEPA >“ HP

n. 195. Réponse de Jésus à Abgar, en dialecte du Fayoum. n. 197. Amulette. n. 201. Amulette écrite en spirale à l'ange Hruphos qui préside aux destinées de l'Égypte. n. 528. Amulette avec textes de l’Écriture sainte. Ce sont le début du psaume xc (xct) d'après les Septante, du chapitre xiie de l’Épitre aux Romains et du chapitre 11° de l'Évangile de saint Jean (fig. 482).

Ps. xC, 1, ‘O xatotxwv év Bondeix ro UYiotou, v oxétn ToŸ Oeoû t09 oUpavou adAtobrosta 1811 »Epeîré Kupto ‘Avronnrwp pou el nai xataguyn mov, à Bedc pou, xal bn ém”

Rom., x11, 1. Tapaxal® duäc, aëelgoi, à Tüv otxTipu&y rod ÔeoŸ, rapacrñaa rù suüuara uv Yuyñv Loauv edapeotov tnv Aoytxrv Aatpelav at un una.

Joa., 11, 1. Kai tn coin nuépa yauos éyévero v Kava the l'audatac. ExAnôn 8 8 ’Inooës xal uñrnp Tn arob ET + + ACWVAL « 7... ab 08

Nous avons déjà mentionné à plusieurs reprises une amulette très répandue et assez énigmatique. Elle consiste en une inscription composée de cinq mots dont chacun a cinq lettres, et qui sont disposés par colonne de manière à former un carré parfait, en sorte qu'on 1812 de la 11{* Géorgi que, avec le vers 77 du XIIE livre de l'Énéide, rotæ peut se traduire par charrue. Enfin, dans un mémoire intitulé : Der Mosaikboden in Sankt Gereon zu Côln, etc., publié à Bonn en 1873, M. E. Aus’m Werth donne, pl. vit, une mosaïque analogue existant derrière l’autel de l’église paroissiale de Pieve Jersagui, près Crémone ; le savant allemand voit dans AREPO un nom propre. Cette interprétation semble inacceptable. En effet, le mot opera au singulier, comme synonyme d'operarius, ne se trouve pas dans Cicéron, puisqu'il porte operas au pluriel ; quant au texte d’Horace, il se trouve ainsi isolé et on n’en saurait rien conclure de certain. Peut-être faudrait-il chercher ailleurs que dans la langue latine l'interprétation de ces mots mystérieux. Il est à remarquer que les Coptes ont fait un fréquent obtient une lecture identique tout en partant de points différents. Voici cette inscription, telle qu’on la lit à Rochemaure (Ardèche), gravée sur un marbre, au-dessus de la chapelle Saint-Laurent ! :

Une inscription toute semblable a été trouvée sur le plâtre du mur d’une maison romaine à Cirencester, l'ancien Corineur des Dobuni, dans le Gloucestershire. C. W. King en a donné la traduction suivante :

AREPO = creep after him SATOR — J, the swer, usage de la petite formule qui nous occupe. Sur un ostrakon du musée du Caire, on lit :

CATLWP aAba Tan ACLWPH AeUt ay TONHN bon Hun PHNH aMHp Les erreurs dont fourmille la première formule n’empêchent pas de la reconnaitre pour celle que nous étudions en ce moment. Le doute n’est pas possible puis que nous allons constater sur deux amulettes coptes sur parchemin le rapprochement de Sator, arepo, etc., et de alfa, leon, etc.

Papyrus copte, n. 17354 ; dimensions 11, 5 X 5, 55 à :

CHTWUP APETW TENET WTEPA PUTAC Sa Aba Aetwit ? 9 POBIHA pin ana BaeoTHA 2Bua PILES [tconc avw napanaAs AUTIE TU UPER EPUTI ATEN Ta TC+ añOot4y ‘4813 [eRoa 91 KIPÀ QHT TUJEPE AA PIO RAR HTETILT HaC HITTR AS [So prrn “37 | TO OAL HTALTNTX OEIC Mia Cakatwe aàbpa aàpa € : 9 H se oh A Pur anHp ATP API CATWP A PET 9 10 TENET WTEPA PUTAC 61WÙ TANCH TENH « Je vous prie et je vous implore et je vous adjure par celui qui a été attaché à la croix, d’éloigner la douleur et la souffrance de la femme Heu, la fille de Marie et de prendre soin de sa guérison par la puissance de la seigneurie de Jao Sabaoth. » Ce mélange de noms est une preuve nouvelle des rapports étroits qui existent entre le gnosticisme et la théosophie égyptienne, nous y reviendrons ! ; citons d’abord la formule du parchemin copte n. 64 ; dimensions 7 x 8,5 :

Ligne 1. CPITX BaporsC 2. baporsa Ticonc arwt 3. HAPRKAAI MALOK ENOOT I 4, MOEIC HNROTTE HNANTUR D. PATUWP REKRARC ETARS TITK 6. ac mia 91 THT niar EBOÀ 01 7. Mar ebepec nuje nKac 8. eÂe nrerañs og 91 _ 9. gice niat 10 10 TADCH TANCH Ici nous avons enfin les voyelles vocaliques (voir <ol. 1268), néanmoins leur rapprochement, s’il peut aider à se diriger dans la recherche des origines du gnosticisme, ne nous procure aucun éclaircissement sur le Sator, arepo, etc. Nous voyons qu'on invoque les démons Ériuch, Baruch, Barucha, pour la délivrance des douleurs et des mauvaises humeurs d’un pied malade.

Il ne nous semble pas qu'on doive chercher sous cha- <un de ces mots des valeurs numérales ? et nous verrons bientôt que si les chrétiens ont fait usage de cette formule, c'est avec une intention toute superstitieuse et très probablement sans en comprendre le sens littéral.

Dans le désert qui s’étend à l’ouest de Faras, en Nubie, à un mille environ de la rive du Nil, se trouve un tombeau ayant servi dans la suite des temps de chapelle copte. Les murs sont couverts d'inscriptions qui ont été publiées par Sayce, du moins pour les plus remarquables. Cet édicule paraît remonter au VIIe, puis que l’une des inscriptions, consistant en une prière pour l’âme d’un certain Théodore, paraît datée de l’année 739. Une seconde inscription, ainsi que nous l'avons dit, reproduit le texte de la lettre de Jésus à Abgar ; une troisième, dans laquelle Sayce avait cru voir un catalogue épiscopal de Heroopolist. Il s’agit au contraire d’une liste contenant les noms des quarante martyrs de Sébaste, en Arménie, et le chrétien égyptien qui a pris soin de les transcrire a voulu indiquer son dessein au lecteur par une phrase dont la restitution donne ces mots : « Ce sont les noms des quarante martyrs de la ville de Sébaste , » Or, au milieu de ces noms propres se trouve une formule prophylactique : Sator arepo tenet opera rolas Colonne II, ligne 9. ZZZZcaTtwp 10. FÆÆapen 11. ZTHNEET 12. Vonepa 13. ZZZ/poTec Cette formule est précédée d’une indication qui, dans l'état actuel du texte, demande quelques corrections. Peut-être suffit-il de lire : nas ste Hpaït au lieu de antelhipan, alors on a la phrase : [n]af He Hpaniteqnr nec que l’on peut traduire : « Ce sont les noms de vers du Christ. » La supposition qu'il y aurait à faire, dit R. Pietschmann, serait que ces noms eussent été censés enseignés par le Christ qui aurait voulu donner aux croyants un moyen de se défendre des reptiles nuisibles. Enfin, les inscriptions contiennent les noms des « dormants d’Éphèse ». Tous ces textes n'avaient qu’un but, c'était de préserver l’édicule de toutes sortes d'influences nuisibles. Les noms des martyrs de Sébaste étaient très estimés par les magiciens d'Égypte. Le musée de Berlin possède une collection d’incantations, de formules magiques et de talismans, jadis à l'usage d'un magicien copte. On y trouve trois papyrus portant plusieurs des noms de ces martyrs et à deux reprises le catalogue complet. Un livre copte du musée de Leyde contient des recettes magiques parmi lesquelles la correspondance du Christ avec Abgar, le catalogue des sept dormants d’Éphèse, celui des quarante martyrs, les exorcismes et prières magiques de saint Grégoire le Grand. « Même, les inscriptions divisives servant de titre aux différents catalogues et à la lettre du Christ sont à peu près identiques dans l'inscription de Faras et dans le recueil de Leyde. On peut en conclure que, pour les inscriptions de Faras, ces documents ont été empruntés avec leurs titres à un recueil très semblable à celui de Leyde, mais qui contenait de plus la formule latine qui commence par Sator, arepo. »

Dès le XVIe, cet esprit un peu touffu mais si ouvert que fut Athanase Kircher s'était occupé du Sator, arepo, etc. Il en parle en ces termes : Prædicla nomina lantum oblinuisse æstimalionis, ut ea non in latinorum dumtazxat, sed in Arabum, imo Aethiopum orationes invocatorias irrepserint. Aethiopes quidem postquam sanis precibus Deum Christum que faliga1815 verint insanas has vo ces addunt ; si quidem virtute horum nominum, maius pondus robur que, ad id quod intendunt obtinendum, se sortiluros amentes sibi persuadent. Porro eadem nomina : Salor, Arepo. Tenet, Opera, Rotas in orationibus Arabum leguntur et nullibi apud Mago Cabalistas desunt !

L'emploi si fréquent de notre petite formule prophylactique parmi les Coptes ne nous apprend rien quant à son origine et à sa signification. Ni le texte latin, ni la traduction copte ne peuvent rien nous révéler, peut-être le grec sera-t-il plus heureux. Le manuscrit grec de la Bibliothèque nationale, n. 2411, fol. 60, présente notre amulette, mais cette fois en minuscules grecques : e # 0 GT2IPWY w

TOIYOUE : +

’Erixadoïuar xat aft& Tov Bedv Ghraorov rdv xÜpiov Toy RYEUUATUY KOÙ raonç après Érl Tobs Édkw povedaavtas n Paphaxeudavtas tn tTalairwpov äwpov ‘Hpax)eav é[x]zéavras aœaûthe 10 dvairiov alua aôtxws, (vx oÙtws YÉVNTRL TOÙS POVEUTATLY ATV A Tois téxvots aUTüv. 6 m'avra Épopwv xat ol a[y]yekot 605, a näca Yuyn Év 7% ofuepov uépa Tamevodtal1] ue’ixeteios, tva É[xlôcerons To aix To avairiov, Enrioetc vai Tv Taylorriv. | « J’invo que et j'appelle le Dieu tout-puissant, le maitre des esprits et de toute chair, contre ceux qui ont par ruse tué ou empoisonné prématurément l'infortunée Héraclée en versant injustement son sang innocent, afin qu'il en arrive de même à ceux qui l’ont tuée ou empoisonnée ainsi qu’à leurs enfants. O Seigneur qui voyez tout et vous anges de Dieu, tout âme se tient aujour d'hui humblement prosternée devant vous {[Sei1817 gneur], pour que vous vengiez le sang innocent ; vous la rechercherez au plus tôt. » Cette formule est d’autant plus digne d'attention que nous en retrouvons le début à peine modifié dans un papyrus égyptien : Émexakod par ae Tv Év T& xeve, nvedua h Bevdv, déparov, ravroxpäatopæ Pedv Bewv...……. adtos nôlenoév pe uaf to alua t0o5 Duwvog ( ?) ééyuaevi ; dans d’autres passages l'influence des écrits du Nouveau Testament est manifeste, par exemple : xupros Tüv nvevmétuy xat néonç axpuôç, éxyéavras atns To avairtov afua &ôixe, où ayyehot Geoû & nica Yuyn èv ti onuepov FuÉpa aprÜponas Uuiv ÉV Th onmepov huépa.

Act., xx, 26. ranevobnre 0v dnd nv xparatav yeïpx ToŸ Oeos.

Les chrétiens employaient les amulettes, et celles qui nous sont parvenues ne sont pas des moins curieuses Nous traiRE terons ailleurs des devises des ONINVE pierres gravées qui n'ont qu'une 3182820 portée facile à saisir, invocation, supplication, ; quelques formu les mystérieuses appartiennent de poir d’une protection d’en haut ?. On conserve au musée de Madrid un petit camée du VIe, sur lequel on lit (fig. 483) :

Cette formule gardait, pensait-on, les hommes et les animaux domestiques contre certains maux* ; elle se retrouve beaucoup plus tard, ainsi que plusieurs autres, tirées pour la plupart du texte de la Passion de N.-S. J.-C. ; il n'est pas impossible que quelques-unes d'entre elles soient anciennes, comme le camée de Madrid nous invite à le croire, mais nous ne saurions sur cette seule possibilité dépasser les limites chronologiques fixées aux recherches de ce dictionnaires.

Cardinali a signalé un anneau d’or qui ferait remonter au v* ou VIe l’usage d'inscrire ces paro les préservatri ces contre la foudre :

ET VERBVM CARO FACTVM ESTS6

Nous préférons omettre dans ce travail les devises telles que SAMELT7, TETAGRAMETON3S, AGLAS, et plusieurs autres dont l’antiquité n’est pas démontrée ; quant à l’Enchiridion de Léon III et au Gremoire d’Honorius, ces compositions n'ont rien de commun avec nos recherches 10.

1818 Un des plus précieux monuments que nous possédions est une amulette en marbre jaune de l'époque de Constantin, conservée dans une monture d'or de style mérovingien du vie ou du vi siècle (fig. 484). Cette pièce unique avait été trouvée dans un sarcophage à Rome, Boldetti en avait eu connaissance !1,mais elle avait disparu depuis, et E. Le Blant l’a retrouvée dans le Cabinet de pierres gravées de M. Maxwell Sommerville. Cette amulette a la forme de « la moitié d'une noix sur le plan de laquelle se détache la scène du sacrifice d’Abraham, exécutée au IVe dans un style absolument identique à celui des sarcophages chrétiens » !2.

Le type d'Abraham se retrouve sur une autre amulette ou médaille de dévotion (fig. 29).

C'est probablement parmi les amulettes qu'il faut placer deux plaquettes d'or estampées d’un travail byzantin, trouvées sur l'emplacement d’Iconium en Lycaonie 13, Ces plaquettes sont formées de feuilles de quelques millimètres d'épaisseur et de huit centimètres de diamètre. La soudure de la tranche est dissimulée au moyen d'un double rang de grénetis (fig. 485). Les scènes se rapportent à la vie du Sauveur et la reproduction que nous en donnons dispense de toute autre explication. Les diverses légendes sont les suivantes :

I. L’Annonciation : XEPEKAIXAPITOMENIOKVPIOCNETA. Xaïpe, Keyapiroutvn. “OKüptoc (u)eta[ao]. Luc., 1, 28.

IL. La visitation. III. La crèche Luc, n, 7 emploie o4tvn.

IV. La fuite en Égypte : IBCH® VFVNTOC, Iwonp *Y'yvrros.

V. L’adoration des Mages : IAE O ( ?) BACIAEE. Outre les mages, l'artiste montre un personnage nu, M. Sorlin-Dorigny y voit un berger ; en outre, « à côté de cette scène, l'artiste byzantin a représenté parmi les rochers un personnage agenouillé et soutenant dans ses mains sa tête couverte d’un voile. Le Nouveau Testament ne contient, à ma connaissance, aucun passage qui puisse expliquer cette représentation. Un évangile apocryphe raconte qu'après le départ des mages, saint Jean-Baptiste, pour se soustraire au massacre des

Â84. — Marbre jaune. |

D'après M. Sommerville,Engraved gems, pl. 8, n. 7.

: NAONI, Iléôvn.

Innocents, se retira dans une montagne qui s’entr'ouvrit pour le recevoir et se referma sur lui. Est-ce à cet épisode qu'on à voulu faire allusion” ? Nous l'ignoronsi. » VI. Guérison des aveugles : TON TVDAON.

VII. Guérison des lépreux : TON AERPPON.

VIIT. L'hémorroïsse : THN EMOPOYCAN.

IX. Guérison du paralytique : TON RAPAAVTIKON.

X. Les démoniaques : TON AEMONIZOMENON.

XI. Résurrection de Lazare : AAZAEPO.

XII. La Samaritaine : TIN CAMAPI.

La date de ces médaillons n'est pas facile à déterminer, peut-être faut-il les placer vers le vi-vii siècle.

Au revers, une légende sur quatre lignes ainsi conçue : KYPHOC TOY ABPAAM OEPATEYCON TON COGMAXON. « Seigneur d'Abraham, guéris (mon) estomac. » Au-dessous deux signes cabalistiques ?.

Pseudo-Pline mentionne un bracelet dont on faisait usage en guise d'amulette pour se délivrer de la fièvre quarte : In charta virgine scribis quod in dertro brachio ligatum portat ille qui patitur : Recede ab illo Gaio Leio, Salomon te sequitur. « Sur un parchemin vierge qu'on attachera au bras droit du malade, écris ces mots : « Retire-toi de Gaius-Leius ; Salomon te pour- « suit 3, » Nous ne pouvons omettre de signaler deux amulettes intéressantes à divers titres. L'une qui mesure 0052 de diamètre réunit la scène du crucifiement à celle de la visite des saintes femmes au tombeau. Ce petit monument, qui paraît être du vie ou VIe et originaire d'Égypte, offre de curieux points de ressemblance avec la décoration des fioles dites de Monza. {1 suffit d'en rapprocher les reproductions que nous en donnons pour s’en convaincre (fig. #5).

La légende porte : EMMANOBA, au-dessous de la scène du crucifiement : CTAYPE BOHO ! ABAMOYN. « Croix protège Abamoun » — ’Aë6aupwv (Ab-Ammon, le fils d'Ammon) ; à côté des saintes femmes on lit : MAPIA S (pour xai) MAPOA, et à côté de l'ange : ATE-

AOC KY.

La seconde amulette se portait contre les maux d'’estomac, elle rentre donc dans la catégorie des amulettes médicales que nous décrirons plus loin. Elle mesure 0025 de diamètre et elle est taillée dans une matière cornée brune. Au droit, elle représente le sacrifice d'Abraham (fig. 487).

On manquait rarement d'inscrire sur l’amulette sa destination spéciale, sa vertu préservatrice :

METAC GPOC ANOAAGN APNOKPATHC EYIAATOC TWO BOPOYNTI : |

ou bien : AnO TOY BOPOYTO(C) :, Il s’en rencontre cependant de moins précises, comme celles-ci :

A(e)O(e)M(1<) ZUCI AIADYAACCE : DYAAZAI ?

YYXH DYAAZAI 10 CYZETE ME 11 CONSERVATE ME ! ?

1821 Un bracelet rapporté de Phénicie par la mission Renan paraît être au nombre des amulettes, on y lit ! :

OJKAT OIKONE BOHOIA TOVY

jf A4 - à $

PEBO MARINMO MIRE

WG) D NA (EI d Lupi a vu ces mêmes paroles sur un anneau antique ? :

OKA TVKONE MBOHOHA : TOVYYH CTOY

E. Le Blant les a retrouvées sur une tablette égyptienne dont la destination d’amulette n’est pas douteuse 3 puisqu'elle 8e lit

OYFATH KONEN BOHOI ! AAA | CTOYA FABAI A

1822 et au revers BOYC BOAI BOYA BOYC Nous donnons ici une autre tablette portant cette même formule (fig. 488) :

Enfin, on les retrouve en Orient sur un linteau de porte et sur l’entrée d’une tombe.

Nous trouvons ici le premier verset du psaume xc : « O xaroixwv v Bonêela rod ’Y'Ylorou, « Celui qui habite sous la protection du Très-Haut. » En Gaule, nous signalerons une amulette d’un travail curieux, en verroterie cloisonnée, trouvée en 1860, à Ergny (Pas-de-Calais) 5.

Un jaspe sombre trouvé à Fanum, au lieu dit gli Elleri, est opistographe, et n'offre rien de clair ? :

NW

elc Oeds v oùpavé ’Incoëu Xonaré.

IV. MÉDAILLES DE DÉVOTION. — « L'Église, dans sa profonde sagesse, écrivait François Lenormant, a toujours eu pour principe de purifier en les rendant chrétiens, les usages païens qu’elle ne pouvait pas déraciner des habitu des du peup les. Au nombre de ces habitu des que l'Église sanctifia en les rendant chrétiennes, parce qu'elle ne pouvait les déraciner, fut celle de porter des amulettes®. » Cependant le nom même d'amulette eût été messéant à l'égard d'objets qui avaient perdu le caractère superstitieux s'ils en avaient gardé l’aspect ; le nom qui convenait désor mais à ces disques métalliques était celui de « médail les de dévotion » qu'ils ont retenu, et, de fait, en dehors des cas où les médail les rappelaient simplernent un événement grave de la vie, oblation, pélerinage, etc., et n'avaient que la valeur d'un mémorial, il se trouva des cas où le port de la médaille n'était qu'une manière d'’honorer la religion ou de confesser sa foi. En outre, certaines confréries donnèrent à leurs

1823 sociétaires un jeton orné, que ceux-ci portaient comme marque de dévouement, devoti, devotio. Il semblerait même qu'on ait fait usage de médail les baptisma les. Oninibus..… datur.… unus denarius, quem qui libens acceperil, sed in labore us que ad ullimum perduraverit, turri completa, inæstimabi les divitias in ea commanens possidebit. — Jam balneator præcinclus exspectat, quod unctui, quod tersui opus esl, præbiturus, sed et denarium aureum triplicis numismatis unione signatum1 !— unum stipendium præslat omnibus ?. Ces trois citations, empruntées aux traités de saint Zénon de Vérone, ont laissé les frères Ballerini hésitant si el les devaient s'entendre au sens littéral ou au sens spirituel. Parmi les rites anciens du baptême était-il d'usage de donner une tessère aux néophytes ? Nous savons par des livres liturgiques du 1x° siècle qu’à cette époque la liturgie romaine contient une cérémonie au cours de laquelle on donne aux néophytes decem silicæs en même temps que les vêtements blancs. L'impossibilité de distribuer, aux termes de notre texte, une pièce d'or à cha que néophyte en un temps où ils étaient en fort grand nombre, suggéra la pensée qu'il pouvait s'agir de quel que jeton ou de toute autre chose analogue aux Agnus Dei par exemple, qu’on eût doré au préalab les. Il s’agit, dans la pensée de saint Zénon, de l'empreinte de trois monnaies en une seule, ce qui est évidemment symboli que. La triple empreinte dont il est question, c'est la foi, l'espérance, la charité£.

Les chrétiens se contentaient quelquefois de médail les tout à fait simp les, un dis que de métal troué sur lequel étaient tracés la croix ou le chrismon 1. La figure 489 est une nielle d'argent, et les deux pièces peuvent dater du ve ou du VIe (fig. 489).

On lit dans la Vie de sainte Geneviève, que saint Germain d'Auxerre lui suspendit au cou une monnaie trouée portant le monogramme qui devait lui rappeler les graves promesses qu'elle venait de faire. « Bonjour, Geneviève, mon enfant, avait dit le saint. Vous souvenez-vous encore d'avoir voué hier votre virginité ? — Je me souviens, dit-elle, de ce que j'ai promis à Dieu et à vous, mon père ; et je souhaite garder intacte à jamais la pureté de mon âme et de mon corps. » Cui S. Germanus numimum ærum Dei nutu allatum habentem signum crucis a tellure colligens pro magno munere dedit, inquiens ad eam : Hunc transforatum pro memoria mei a coll suspensum semper habeto ; nullius que metalli, ne que auri, ne que argenli, seu cujuslibet margaritæ ornamento collum saltem digilos que tuos onerari paliaris 8. De Rossi signale parmi les collections numismatiques du Vatican une monnaie trouée à l'effigie de l’empereur Magnence portant sur le champ le monogramme Ac et l'inscription SALVS DDNN AVGG ET CAES3 ; c'est sans doute quelque monnaie de ce genre que saint Germain d'Auxerre suspendit au cou de sainte Geneviève. On signale encore un sou d'or à l'effigie de Phocas, frappé à Marseille, portant à l’avers une croix et muni d’un anneau pour permettre de le porter suspendu au cou 10. Parfois on ajoutait au monogramme le nom du propriétaire de la médaille ou bien même on les construisait en une phrase comme sur une médaille du musée Kircher, qu'il faut lire ainsi : IN CHRISTO LEO 1. Il est peu de musées et de collections particulières qui ne possèdent ces monnaies crucifères de l’époque impériale, serties dans un cercle ou perforées et munies d'un anneau ‘2, néanmoins il semble qu’on se soit rarement préoccupé de ce que représentait la monnaie qui servait simplement de breloque 13 (fig. 490).

Une médaille de plomb représente un martyr étendu sur le gril (voir fig. 79)t+. De Rossi attribue cet objet aux dernières années du IVe. L’avers représente le monument élevé sur la sépulture du saint dont le supplice est représenté au droit (fig. 491). Cette médaille 1825 ne peut être rapprochée d'aucun monument du même genre, aussi son authenticité fut-elle suspecte au P. Marchi, mais De Rossi l’a définitivement prouvée !. L'inventaire du cabinet d’antiques du pape Alexandre VII, dressé par le savant Suarez, évêque de Vaison, mentionne un exemplaire en bronze de notre médaille : in æneo numino SVCCESSA VIVAS2 ; une lettre du même savant nous apprend que cette médaille vint entre les mains du cardinal François Barberini, neveu du pape Urbain VIII3. Une lettre de Peiresc, datée d'Arles, 4 mai 1636, et adressée à CI. Ménétrier, réclame une meilleure empreinte de la « placq de Successa » et « principalement le costé du martyre soit de St Laurent ou d'Elle {(Successa) ». Une première empreinte avait donc été envoyée ; voici le passage de la lettre de CI. Ménétrier à Peiresc, datée de Rome, 8 mars 16365, et mentionnant l'envoi et sa description : « Vous treuverez... un soulphre que j'ai jetté sur une petite lame de metal Corinthe de cuve laquelle j'’achepta ces jours passés et donna à Monseigr V'Ecc. Cardie Patne6 Jequel tesmogna luy plaire grandement pour estre une pièce de la primitive Église. Il m'ordonna hier de vous en faire tenir un soulphre vous priant de luy en escrire vostre jugement. Aulcuns estiment que ce soit le martyre de Ste Successa, y ayant d'un cas et d’aultre escrit : SVCCESSA VIVAS. Aultres tiennent que ce soit S' Laurent sur la grille. La parole de VIVAS estoit fort usitée en la primitive Église, comme j'ai veü en des vers antiques là où il y avoit : Vivas in Deo. Vivas in Christo. Le mal est que l’on ne treuve point le nom de Successa dans le Martyrologe. » La consultation de Peiresc fut adressée au cardinal le 29 avril 1636, mais il remettait son jugement jusqu'à réception d’une empreinte plus soignée !. La lettre de Ménestrier nous apprend que « dans le mesme lieu là où fut treuvé laditte plac que de bronze fut treuvé une patère de verre fort espois » portant l’image des saints apôtres, et ceci achève de démontrer l’authenticité de la médaille sortie du sol romain en 1636. L’exemplaire de Vettori n'était donc qu’une empreinte d’après l'original en bronze de Corinthe. Nous reviendrons ailleurs sur l’édicule représenté dans notre médaille. Voir LAURENT (Saint).

Parmi les médailles de dévotion, une des plus dignes d'attention représente d’un côté la « confession » d’un saint devant laquelle un fidèle offre un calice et un tout petit enfant, on lit dans le champ : GAVDENTIANVS, 1826 au revers on voit le sacrifice d'Abraham et cette légende VRBICVSZÆENSÆA ; l'exergue est presque entièrement effacé, on ne voit que OVER 5 (fig. 492).

Il semble clair que nous avons ici une oblation d’un petit enfant par son père, mais le rite diffère de celui qui sera adopté au VIe par saint Benoît pour l'oblation monastique ; cependant, si l’on tient compte de l’imperfection du travail technique de la médaille, on nous permettra de rappeler ce texte d’autant plus important que l’on sait aujourd’hui que saint Benoît s’est inspiré très exactement de certains livres liturgiques romains, le sacramentaire dit gélasien entre autres, dont certains passages se retrouvent mot pour mot dans la règle. Voici donc ce qui se passait au VIe dans l'Italie méridionale pour une oblation d'enfant : Si quis forte de nobilibus offert filium suum Deo in monasterio, si ipse puer minori ætate est, parentes ejus faciant petitionem quam supra diximus. Et cum OBLATIONE ipsam pelitionem et manum pueri involvant in palla altaris, et sic eum offerant. Similiter autem et pauperiores faciant. Qui vero ex toto nihil habent, simpliciter pelitionem faciant, et CUM OBLATIONE offerant filium suum coram testibus 10. Notre médaille représente un personnage offrant le calice ; serait-ce un prêtre au moment de l’oblation joignant l'enfant aux éléments du sacrifice, rien ne s'oppose à ce qu'on le croie ; la présence de trois flambeaux allumés sur la « confession » pourrait être un indice que le sacrifice de la messe s'y célèbre à ce moment !. Quoi qu'il en soit, la médaille est certainement antérieure à la Règle de saint Benoît et elle trouvera peut-être son commentaire dans les vers de Prudence où il rapporte l'oblation des enfants des nobles familles de Rome au tombeau de saint Laurent :

Ipsa et senatus lumina Quandam luperci aut flamines Apostolorum et martyrum Exosculantur limina.

Videmus inlustres domos Sexu ex utroque nobiles Offerre votis pignora Clarissimorum liberum.

Vittatus olim pontifex Adscitur in signum crucis demque Laurenti tuam Vestalis intrat Claudia 1 ?.

Ces oblations d’enfant, que les mœurs antiques trouvaient fort louables et que la discipline des conciles à 1827 depuis absolument réprouvées, étaient vraiment comparables en un certain sens au sacrifice d'Abraham. À partir du jour de son oblation, l’enfant appartenait à l’église ou au monastère qui l’avait reçu et ses parents perdaient tout droit sur lui, il grandissait et vivait désormais pour la cléricature, ainsi que saint Paulin le rapporte du petit oblat Turcius Asterius ! :

Quem simul unanimes vera pietate parentes Infantem Christo constiluere sacrum Ut tamquam Samuel primus signatus ab annis Cresceret in sanctis votus alente Deo.

Probablement la médaille de Gaudentianus lui fut donnée par Urbicus son père, en souvenir de son oblation et de l’immolation que ce jour rappelait au père et à l’enfant. Nous possédons l'épitaphe d’un de ces petits oblats antérieure à la paix de l'Église :

PRECTECTVS À cesaver À IN PACE VIXIT ANNIS vil MENSES VIII DIES Ill

NVTRICATVS DEO CRISTO MARTVRIBVS ?

Nous donnons ici la représentation de plusieurs médailles de dévotion conservées au Vatican. Elles sont toutes chrétiennes et aucune d'elles n’est postérieure au Ve, mais il n’est pas toujours facile de déterminer même approximativement l’époque à laquelle elles appartiennent (fig. 493).

Cette première médaille représente une scène pastorale. La composition ne manque que de perspective, car les animaux sont d'une bonne facture ; cependant ils sont tous placés de profil, ce qui indique que l'époque où les artistes s’attachaient, par goût de la difficulté vaincue, à l’étude du raccourci est déjà passée. Cependant il y a une observation anatomique attentive, la pose du berger est satisfaisante, toute la maladresse consiste dans la superposition des plans, car il est douteux que l’auteur ait eu en vue de représenter le flanc d'un coteau. Il se pourrait que le type de ce petit ouvrage datât du XIe et même du Xe. Nous croyons qu’il faut en rapprocher la description d’une médaille perdue qui parait s'en rapprocher beaucoup. Elle a fait partie au siècle dernier du cabinet Borgia, à Velletri, et se trouve ainsi décrite dans l'inventaire de cette collection conservé dans le manuscrit n. 9192 du Vatican : Una lastra tonda di metallo col motto SECVNDINE VIVAS e col pastore colle agnelle e con le capre e dall’ altra parte le teste dei santi Pietro e Paolo 3. Marini donne à son tour la description suivante : Velitris in museo Borgiano in orbiculo æreo incuso inmantica parte capita se invicem respicientia SS. Petri et Pauli et litteræ PETRVS PAVLVS, supra infra duæ aviculæ bibentes : in postica stat pastor dextra innirus pedo, sinistra osten dans fistulam, ad pe des canis dominum respiciens, hinc inde oves et inscrip{io. SECVNDINE vIv + La médaille suivante paraît être de l’époque constantinienne ou du IVe (fig. 494). Elle représente peut-être une âme avec ses saints protecteurs (Voir aussi fig. 95) ; cependant le sujet demeure obscur : sur les cinq personnages représentés, quatre font le geste de l’acclamation devise ne vient nous aider dans l'interprétation de cette et aucune médaille. De Rossi propose d'y voir sainte Félicité et ses fils martyrs ; ce n’est rien de plus qu’une conjecture.

Un autre type nous montre le Bon Pasteur et à l’avers Notre-Seigneur entre saint Pierre et saint Paul. Saint Pierre porte, suivant un type assez répandu, la croix monogrammatique sur l'épaule ; on lit dans le champ cette devise : ZOSIME VIVAS (fig.495).Le groupe représenté sur cette médaille a été fréquemment employé par les artistes du IVe et du siècle suivant. Le Christ, debout sur un monticule, donne à Pierre le rouleau contenant la doctrine évangélique. Le prince des apôtres porte sur l’épaule l’étendard de sa mission. C’est avec cet insigne que le dépeint Dracontius : béta CRUCIS ALM.E SIGNIFER ET DUX Gentibus innumeris positus sub LEGE fideli 1829 Præco Dei solers et veri dogmatis iudex Janitor æthereus vel primus in orbe sacerdos.

Rossi rapproche fort ingénieusement l’avers de notre médaille de l'inscription d’une lampe en bronze trouvée à Rome sur le Mont-Cælius et conservée au musée de Florence ?, sous le nom de lucerna medicea. « Les antiquaires qui ont expliqué ce bronze 1, dit le P. Cahier, se sont assez généralement arrêtés à y voir saint Pierre assis au gouvernail comme chef de l’Église et saint Paul debout près de la proue comme dux verbi. C'est une belle interprétation, et fort probable, quoi que non pas incontestable pourtant#. » Elle est néanmoins pleine d'intérêt pour nous, puisque le mât de la lampe porte l'inscription suivante sur un cartouche à queues d’aronde :

Nous avons exactement la même pensée sur notre médaille dont la scène représente le Seigneur donnant la loi : Dominus legem dat, et le souhait Zosime vivas équivaut à Eutropi vivas. Quelle était l'intention de celui qui fit graver la médaille ? Peut-être de rappeler à Zosime le devoir de vivre désormais sous la loi du Christ et l’obéissance du siège de Pierre.

Donnons sans plus de commentaires deux médailles qui peuvent remonter aux Ive et Ves (fig. 496 et 497). Enfin, deux médailles d’une technique tout à fait inférieure et qui, tout en gardant l’ordonnance antique, sont déjà atteintes par la décadence byzantine. Toutes deux représentent l'adoration des mages (fig. 498 et 499).

Ces différents types nous montrent la déchéance progressive de l'esthétique et de la technique ; ils fournissent de précieux éléments de classement par l'emploi du nimbe et du chrismon, mais nous les utiliserons en leur lieu. Les figures sont analogues à une autre médaille qui a fourni à Pasqualini et à Peiresc l’occasion d'échanger une correspondance datée de 1460. L'original fait aujourd'hui partie des collections du Vatican, nous y reviendrons. Voir MAGES (Adoration des). On remarquera que nos médailles de dévotion portent une formule commune : Secundine vivas ; Zosime vivas ; Successa vivas, et c'est probablement à ces mots : Tereni vivas, que se doit ramener la devise d’une médaille trouvée en 1657 au cimetière de Callixte.

La bibliothèque du Vatican possède une autre médaille en plomb. Au droit, un personnage qui peut être

— gauche, debout dans un jardin que représentent deux arbres sur l’un desquels est perché un oiseau. Il est probable que l’on a voulu représenter le paradis et une colombe ou bien un phénix (fig. 500).

À l'avers, une croix monogrammatique. Cette médaille offre un disque métallique orné d’une figure en relief, mais d'un côté seulement. Ces plaques n'étaient pas portées au cou mais on les attachait aux vêtements et aux meubles. La pièce la plus importante en ce genre est un disque de bronze trouvé au cimetière de Domitille ? par Boldetti, qui en publia un mauvais dessin. L'original est conservé à la bibliothèque Vaticane, nous en donnons ici la reproduction (fig. 501). C’est un des morceaux les plus remarquables de l'art chrétien primitif : la plaque a été travaillée au marteau et à l'estampe, son style est excellent et le fait dater d'une époque antérieure à la décadence artistique, en un temps où l'influence hellénique s’exerçait encore efficacement. De Rossi estime qu’on ne saurait le faire descendre au-dessous du règne d’Alexandre-Sévère, et il adopte de préférence le règne des premiers Antonins. Les représentations de ce type ne sont pas rares. On a trouvé dans le cimetière de Sainte-Agnès une plaque carrée en bronze sur laquelle sont pris en relief les bustes des deux apôtres affrontés, médaille également conservée au Vatican. Nous n'avons pas à étudier ici ce qui a trait à l'iconographie des apôtres, il nous suffit de montrer que l'usage de ces médailles pieuses dut être assez répandu pour que nous en possédions aujourd'hui plusieurs exemplaires. Un fragment de médaille, dont il manque une moitié offrant le profil de saint Paul, a été trouvé au cimetière de Priscille, ainsi qu'en témoigne Holstenius : Testa di S. Pietro e St Paolo in lamina d’argentoritrovala de cimiteri di Ste Priscilla, c'est-à-dire dans un des cimetières de la Via Salaria. Cette médaille est conservée au Vatican (fig. 502).

Un objet analogue portant l'image de la Vierge avec l'enfant Jésus que les mages viennent adorer a été édité par E. Le Blant et se trouve aujourd’hui au musée chrétien du Vatican. Cette médaille ne remonte pas au delà du IVe. Une autre médaille du même type se trouve aussi dans les collections du Vatican. La Vierge est encadrée dans une couronne de fleurs. Le type des deux apôtres offre moins de différences que dans la médaille dont nous venons de parler, mais par contre elle se rapproche beaucoup du type d'une autre représentée portant la tunique et le pallium ; elle tient l'enfant Jésus sur les genoux ; les mages portent la coiffure orientale. Cette médaille peut dater du Ve (fig. 503). Venuti a publié une médaille de la collection Albani sur laquelle est représenté Daniel parmi les lions. Nous avons donné ailleurs (col. 118, fig. 29) une représentation du sacrifice d'Abraham traitée avec un grand soin et qui, ainsi que nous l'avons dit, fait peut-être allusion non au fait historique, mais à l’oblation de quelque enfant dans une église ou un martyrium de quelque saint.

À la catégorie des médailles de dévotion se rattache un curieux objet trouvé à Rome « dans des circonstances qui méritent l’attention. Une fouille récemment opérée, hors de la Porta Portuensis, a mis au jour une sépulture païenne nettement caractérisée. Sous le pavé que l’on a levé, se trouvait un squelette portant au cou l’un de ces petits disques de verre doré, entouré d’un cercle de métal avec anneau, et sur lequel est peint Moïse frappant le rocher. Ces restes étaient donc ceux d’un chrétien appartenant à une famille païenne et enseveli dans le monument funéraire de ses parents. [Telle était] la situation que créait, dans les premiers siècles de l'Église, une différence de croyance entre les membres d’une même famille. Maîtres, maris, frères païens avaient alors souvent près d’eux des enfants, des femmes, des esclaves voués au nouveau culte, et parfois, comme le dit Tertullien, des dissensions cruelles, une sorte même de persécution domestique naissaient de cet antagonisme. Une même tombe cependant, quand la famille était païenne, recevait tous ses membres, réunissant ainsi après la mort ceux qu'avait divisés la religion. Beaucoup de chrétiens ont dû dès lors être ensevelis parmi les gentils sans que nous ayons pu encore les reconnaitre ».

V. AMULETTE HYPSISTARIENNE. — Une amulette en corne conservée à Valence offre une épigraphe qui pourrait être du plus vif intérêt s’il était possible de considérer ces petits objets comme originaires du lieu où on les a trouvés ; malheureusement il n’en est rien, et on ne saurait rien induire de la rencontre d’un exemplaire unique pour les croyances d’une région, il ne faudrait pas moins qu’une série nombreuse pour témoigner de la présence d’un groupe religieux sur un point déterminé. Quoi qu’il en soit, voici l’amulette en question :

Tov 6 :6v oot rov Ghiarov, ur ue aûtxra[r]sLa formule @edç ÜYroros a été récemment l’objet de la pénétrante attention de MM. Schürer et Franz Cumont ; elle nous révèle la présence de thiases païens profondément imbus des idées religieuses que la Diaspora juive avait répandues autour d'elle, au point de former des groupes et même une secte dite des hypsistariens (‘Y'Yrorapror), qui dans un grand nombre de lieux prépara les voies au christianisme en préchant le Dieu de la Bible, c'est-à-dire le monothéisme. Les hypsistariens ont eu leurs amulettes. Une collection privée de Beyrouth possède une série de mains votives dont deux portent une dédicace au Ge dYiote.

Les chrétiens ont fait usage, semble-t-il, d’amulettes semblables (fig. 504).

Nous avons montré à propos des agapes que la secte mithriaque des adorateurs de Sabazios avait exprimé ses idées et ses pratiques touchant le repas des défunts et celui des survivants d’une manière assez semblable à celle des chrétiens ; nous y avons vu l’âme introduite dans le paradis par l'angelus bonus que nous retrouvons sur les amulettes de la secte. En effet, dans les inscriptions de Stratonicée, on trouve invoqué à côté de Zeus Hypsistos un ayabos &yyeaos qui porte aussi le nom de Geïoc äyyedos, et le scholiaste de Théocrite nous apprend qu’on désignait sous ce nom une divinité infernale. Il n’est pas sans intérêt de relever ces traces mêmes disséminées à l'excès des migrations de certains partisans de tel ou tel système religieux, car il est possible qu'avec le temps et de nouvelles découvertes on puisse tirer de là quelque clarté sur les directions suivies par la conquête évangélique de l'Occident.

VI. AMULETTES GNOSTIQUES. — Il arriva souvent que l'amulette prit aux yeux de son propriétaire une vertu magique capable de servir de protection à celui qui en était pourvu ; dès lors cette protection s'exerçait dans le sens qui plaisait à chacun, c’était une sorte de philtre valable dans tous les cas, comme par exemple une pierre gnostique portant cette devise : APOC MANTAC ANOPOTION AOTAI XAPIN TOIC DEPOYCIN. Cependant ces sortes de devises très générales sont rares, les amulettes ont presque toujours une destination curative ou déprécatoire précise.

Une amulette basilidienne sur feuille d’argent, décrite et commentée par Frœhner et qui appartient très probablement aux deux ou trois premiers siècles du christianisme, mérite d’être étudiée ici :

rh2z [Signes cabalistiques] ZMPAMOZEZENYAPAN ENITOYMETAAOYKAI AFIOY ONOMATOZ TOY

[ZUON

TOZKYPIOY OEOY AAMNANANAIOYKAIAAGNA [IOY

KAL IAG) KAI SABAG)O MMMEMMATIANTATATINEY [MATA

ON KAIKAI MANNTUMATIZ MON KAI TTANYAPO POBA

**NKAITTANBAZ KAN ONODOAA MON KAI FAZANE

ZTOAHN BIA IANTINEY MABSGMESEN KAITIAZAN [BAPMA KEIANMOYAYASOAITHZMEEAMENTHSTONOP [KI=MON

THZPYAAZONZYNTYXHN [signes cabalistiques] GELIIEBANT | [signes cabalistiques]

Transcription : à..LEOËV paparyns Ent tob peyddou xai &yiou dvéuaros 09 t&vtoç Kuplou @ :05 Aauvavavaiou xat ’Aëwvatou xaÙ ’Iaëw xat Eabawd, [épxitw] mévra Tà nveiuata 5 fip6ap wpavarda xat Otay VEUX HUPEXTIKDV « at xal Täv nrupatiomdv rat näv LEpopb6av xal mäv Bacxavoy 0pBauuy xai riTav Éranogto)nv Bexiav nveupa[rixn], xai näcxv papua-. xeélav pou GYaolor tac plapi]vync. Tov dpxrouov 10 roërov oouvrüynç, nav nvedux rovnpôv, uvnofDEyra mnç Grabiens ns Élovrn ént Gust Dodoucivos mai Meykéws To avyÉhou, Gt : Suooxv Tov pÉyav xat ytov 0pxov Ent ToÙ dvéuatos ayiou' xat nav 0, tt peuyouebx xat oi Yeudopebar. pÜhatov uvruxnv ouvruy he &Td Tovnpo veu 15 paros navtréç, Oprlku Ge, xal vuxtoç wa huépac xai [ueonuépiaç pohatov auvruynv. Elc naouc tas huépas tñç TooaTe PUAXEOU SUvrUyrv.

« Par le grand et saint nom du Dieu vivant, seigneur Damnaménée et Adonaï et Jao et Sabaoth, je conjure tous les démons qui ont forme de serpent, et tout démon de la fièvre, et toute épilepsie, et toute hydrophobie et tout mauvais œil, et toute rechute violente et démoniaque, et tout poison, de ne pas toucher à ma gorge. Que tout mauvais esprit rencontre cet exorcisme ; et qu'ils [ces esprits] se souviennent du traité auquel ils sont soumis, craignant Salomon et l’ange Mechlis, depuis qu'ils ont prêté le grand serment sacré sur le saint nom. Et vous tous que nous fuyons, et vous, parjures [respectez cet exorcisme]. [Amulette] préserve [moi] de la rencontre de tout mauvais esprit, je l’en conjure ! La nuit et le jour et l'après-midi préserve [moi] de la rencontre. Tous les jours préserve [moi] de la rencontre de la grande puissance ( ?). »

Au revers, on lit :

VIS SIS

La chouette, du droit, et l'avis nocturna, de l’avers, symbolisent l'esprit captif que l’amulette aura pour effet de conjurer. Voici la légende complète : Vicit te Leo de tribu Juda radix David Dominus Jesus Christus ligavit te brachius Dei et sigillus Salomonis avis nocturna non valeas (accedere) ad animam puram et supra (eam potestatem habere) quisvis sis. Cette inscription est à rapprocher de celle d’un clou magique sur lequel on lit :

+ RADIX DAVIT SOLOMON + DAVIT FILIVS IESSE

Signalons encore une amulette judéo-chrétienne que termine la formule Amen.

EICVYC XPECTYZ FABPIE ANANIA AME ?

Aovxto}out, GEp oux Meproucoxu Une amulette de Ratisbonne appartient probablement 1838 au même groupe religieux qui faisait usage de celle que nous venons de décrire t :

XMOY -pAP

OIAGQ : IABOX : MAM.....….. YEWO : IAG : CABAG)....… AAGNEAI : COOM........…

Les amulettes ne comprennent pas seulement les plaques circulaires ; il y a eu des bagues amulettes, des bracelets. Un de ces derniers objets, en bronze, porte sur une seule ligne cette inscription :

On a soudé sur le bracelet une petite pla que représentant un cavalier perçant de sa lance le démon femelle avec cette devise : EIC OEOC NIKON TA KAKA. Une _ amulette en pierre de touche reste également dans le vague lorsqu'elle s'exprime ainsi :

AND NANT DCKAK OYAAI MON OC And ravroçs xaxoÙ Ôaiuovoz 1 Et cette formule reparaït sur un jaspe publié par-Spon dont l'inscription recommande Vibie Pauline aux « Puissan ces » vénérées par les gnostiques (cf. fig. 31)8.

Les gnostiques, ainsi qu’on le voit, ont fait grand usage des araulettes, « mais, comme le fait justement observer Edmond Le Blant, dans l’état actuel de nos connaissan ces, el les restent trop souvent à l’état de lettre close » ° pour qu’il y ait utilité à en dresser le catalogue. Voici une intaille de la collection Correr qui offre une devise intéressante !0 :

Nous lisons ici : « Garde de tout démon Sabina qu'a engendrée Calpurnia {1. » 1839 Les amulettes gnostiques offrent souvent les noms sacrés d'Adonai, de Sabaoth, de Jao ou bien encore les noms des anges Michel, Raphaël, Souriel (Uriel), Gabriel.

AAGNH AAC) FABPIHA ABPACAC ! NEMI COYPIHA A CO) : XAH CABAGWO 5 A2

Une de ces amulettes est une agate grise en forme de carré long, que traverse entre les deux légen des, à la face et au revers, une zone noire sur laquelle sont gravées quatre flèches dirigées dans le même sens, dans lesquel les on a peut-être voulu présager un cours facile à l'existence du possesseur de l'amulette6 (fig. 505).

EE Lfes dit 59/2 or ion RO PE 7 Tv. “ho ! he d TL a 4 L'4

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op I est toutefois nécessaire de faire remarquer que parmi les amulettes, il s’en trouve qui n’ont pas eu tout d'abord cette destination, comme c'est le cas pour une intaille du Cabinet des médail les à Paris 7 ; d’autres ont pu appartenir à des propriétaires successifs qui y ont fait inscrire des devises d’une conciliation parfois malaisée. Enfin, il se trouve toute une catégorie de formu les inintelligib les 8. Signalons encore un jaspe sanguin ? portant au droit Chnoubis et au revers une formule qui a quel que rapport avec cel les du christianisme !0,

AOC MO IXAPIN NIBHOTI €EIBPACO VTOKPYNT ONBAIAAIX YHBONONO MATAHNAH TAVOC+PI OIDT

NTINI +

Un talisman en or, du 11° siècle environ, trouvé en 1828 à Llanbeblic dans le Carnarvonshire, à 20 yards de l'ancienne ville romaine de Segontium, portait des signes astrifères avec cette formule basilidienne !! :

AAGNAIÏ : EAGOAI * EAAION : 1AG

1840 Nous trouvons dans les papyrus quelques amulettes ; nous nous bornerons à signaler cette classe encore peu connue, qui paraît devoiroffrir un supplément de quel que importance pour le sujet que nous étudions. Mais cette littérature papyrologi que s'annonce depuis quelques années comme devant être si vaste, que nous devons nous borner à un choix auquel des découvertes et des publications futures pourront faire substituer des exemp les plus caractéristiques encore que ceux que nous donnons !i :

Éved çouat co xatà [To2 Iiw 8605, [Zabx]0 0e05, »ABwvat 6e00, MiyanX 0e05 Zouslin). 6]eod, l'abpenà 6eoù, ‘PalpJank 6eo0. « AGpaouë [0eoù »AGrav]afavaiGa axpauuayaunape Geo La collection Edwards, qui fait partie aujourd’hui du cabinet d’antiquités de University College, possède un papyrus de dimensions réduites portant quelques tra ces d'écriture. C'est une invocation en grec, sur neuf lignes, tracée en caractères onci aux sans trace d'aucun accent 13 :

+ ayyehot apXxayyehot ot PUARNTTOVTES TOUS XATAPAXTOG TV OUPAVWY O1 AVATEANOVTES TO PU XATA HAING TAG OLXOUMHEVNG OTE LXAGLOV ELU) LETA XUVOG AXEDA)OU EXV EAÛN xpaTITAt QUTOU 5 xat euev anokvaate ta niv OUVALV TOU TATPOS XAl TOU VIOU XAL TOU AYLOU TVEUHATUG A UN VY au oax6aw Deotoxe AYÜRPTE AHRIAVTE AUOÂUVTE ENTRE XPLOTOU LVNOÜNTE oTt qu TAUTE ELTRES ot rakiv Oeparevoov trnv popouoav aunv « Anges et archanges qui avez la garde des cataractes du ciel, qui faites luire la lumière sur le monde entier, depuis que je suis en hostilités avec un chien sans tête ( ?), s’il vient le dominer ( ?) et délivre-moi par la puissance du Père, du Fils et du Saint Esprit. Amen. Jao Sabaoth. Mére de Dieu, inviolée, immaculée, mère du Christ, souviens-toi que te sont dites ces choses ; guéris de nouveau celle qui porte [l’amulette]. Amen. » Lorsqu'on ouvrit le papyrus on y trouva quelques feuil les d'une plante qui a été identifiée avec le trèfle. L'envers du papyrus portait des raies de couleur br une assez semblab les à cel les de l'écriture coufi que. Il est possible que le trèfle ait quel que relation, comme feuille trilobée, avec l'invocation de la sainte Trinité qui est faite par l’amulette.

Nous possédons en double exemplaire une formule prophylacti que qui a dû être en usage parmi les groupes gnostiques établis sur les rives du Rhône et contre lesquels saint Irénée composa son traité « Contre les hérésies ». Les deux exemplaires sont absolument identiques ; tous deux ont l’omission de l’iota dans le mot xwp :a et donnent sans variantes le mot wauoubx dans lequel Frœhner verrait volontiers le Jupiter syrien Aduoy 1. Les deux inscriptions étaient gravées sur des cartels à queues d’aronde ; l’une, tout à fait mutilée, a été trouvée sur le territoire de Mondragon (Vaucluse) !i, l’autre trouvée au Bouchet (Drôme). Cette derniére est 1841 déposée au musée d’Avignon !. Un forage pratiqué au milieu de cette petite pla que de bronze montre qu’elle était assujettie à une pierre. Voici le talisman d'Avignon :

® OWCOYAEPKYO ® AAOGHNOYMIZON GEIXHOCTPEYONEK TOYTOYTOYXHOPIOY TACANXAAAZANKAI RACANNIODAAANK AIOCABAATNTEIX GPA KEAEYEIDEOCOAMOY OAKAICYCYNEPTEAB PACAZ IAH IA (eLe 10 ue lig. 3 : TtpéYov x toutou ToÙ {wpioy räcav XLaGav vai nücav vipadav xat 6où Bhante ywplila. xekevet Oeds wapouba, xal où œuvépyer, « A6paouk..… Jar... Ixew.

Les deux premières lignes n’offrent aucun sens satisfaisant : ‘0w ; ovèeoxve. || ahwn voumEwv || Bet Axéotebov. Le reste de l’inscription contient la formule d’une conJuration.

Le fragment de Mondragon porte une ligne supplémentaire avec ces mots :

…..[IJOYMOCNEPOIN XOC

qui doit correspondre au latin Julius Pervincus ; le prénom, inscrit probablement en abrégé avant le gentilice, ne peut étre restitué avec certitude.

Les lettres qui occupent les deux premières lignes et la moitié de la troisième ne nous ont donné aucun sens ; néanmoins, c’est ici le lieu de rappeler que l'explication de ces caractères incohérents en apparence, parce qu'ils sont encore inintelligib les pour nous, doit étre cherchée dans la direction des formu les de la kabbale juive. Il est remarquable que les lettres de l’amulette que nous étudions ne donnent rien qui ressemble au nom que le Sefer Raziel prescrit d’invoquer dans la 2° tegoufah pour combattre la neige et la grêle ; ce nom est Sx’ptn, Hazqi-El=— Ezéchiel, « Dieu me fortifie 2. » Pour s'expliquer le grand nombre d’amulettes d’origine égyptienne il ne suffirait pas de rappeler les tendan ces de la race ; un élément plus actif est intervenu. Dès l’épo que ptolémaï que, la théurgie mysti que attirait 1842 l'immense majorité des esprits qui appartenaient à trois groupes ethniques professant des religions différentes : Égyptiens, Grecs, Sémites. De ces croyan ces, il se composa un personnel nouveau, bizarre, dans lequel se rencontraient Jéhovah, Adonaï, Sabaoth, l’archange Michel, Osiris, Isis, Anubis, Typhon Seth 4. Si cette gnose avait éclos en pleine terre d'Orient peut-être ne fût-elle ja mais sortie du vague, tandis que la tendance et les habitu des positives des Grecs alexandrins donnèrent au rêve une détermination positive ; en un sens, les Égvptiens et les Sémites furent les créateurs et les Alexandrins les législateurs de la sorcellerie. Aujourd’hui, nous avons pris l'habitude de désigner tous les écrits et les doctrines peu intelligib les des premières sectes hérétiques dans le christianisme sous le nom de gnostiques ; les anciens n'agissaient pas autrement, ils confondirent sous une même dénomination un très grand nombre de sectes et d'éco les attachées à la gnose et qui avaient au moins de commun les tendan ces, les métho des et l'esprit général. Leur éclectisme ne se bornait pas à composer une religion nouvelle au moyen d'emprunts à divers cultes, ils prétendaient la réserver à une humanité supérieure, dont ils faisaient partie. « Souvent, dit fort bien M. E. Révillout, les gnostiques se bornaient à emprunter des mots, qu'ils transformaient aussitôt en êtres. Souvent aussi, après avoir surchargé leur système par des applications successives de cette méthode, ils cherchaient à le simplifier par d’étranges assimilations 5. » Il en résulta une littérature, si on peut donner ce nom à pareille chose, d'une abondance inouïe : Nous en avons laissé entrevoir quel que chose en traitant des Abrasax (voir ce mot), nous n’y reviendrons pas, il suffira de dire que la plupart des pierres gravées dont la légende et le motif ornemental nous sont encore inexplicab les étaient de véritab les amulettes. Leur multitude et leur obscurité, qui semblent concourir à en rendre l'étude toujours incomplète, nous révèlent un aspect du mouvement des esprits dans les premiers sièc les de notre ère. À ce titre les amulettes gnostiques sont tout à fait instructives.

À l’épo que de la grande faveur de la gnose, les hommes, sans en excepter les plus vigoureux esprits, en étaient venus à un degré de crédulité inouïe. Il semble que ja mais la superstition et la supercherie n'aient connu chez les barbares un plus brillant succès que celui qui les entoura pendant deux ou trois sièc les dans le monde gréco-rornain. Pour s’en faire une idée, il faut se rappeler le traitement fait par le droit romain à ceux qui pratiquent la magie ou simplement s’en occupent. Le législateur est féroce à leur égard. Non seulement il supprime les adeptes, mais il ordonne la destruction des livres : non tantum hujus artlis professin, sed eliam scientia prohibita est $. De pareil les sévérités témoignent d'un péril social menaçant, on se l’expli que en rapprochant les inquiétu des du législateur à l'égard des formu les magiques de la multitude de ceux qui ont dù avoir foi en ces formu les, ainsi que le prouve le port des 1843 amuleltes gnostiques. Nous avons d’autres preuves de la pres que universalité de ces croyan ces.

Sur les lieux mêmes où le gnosticisme avait pris sa forme et son plus vaste développement, à Alexandrie, nous trouvons un document d’une importance unique, le traité d'Origène contre le philosophe Celse. Ce dernier avait attribué le culte des anges à l'impression produite sur les Juifs par les prestiges des magiciens à la voix desquels les spectres obéissaient et il comparait ensuite les miracles du Christ à ceux des adeptes des « arts égyptiens ». Origène répondait, en s’appuyant sur les prodiges réalisés par les incantateurs, qu’il ne suffit pas d’adorer un Dieu unique, qu'il faut l'adorer sous ses vrais noms et qu’il n'est pas indifférent de l’appeler Jupiter ou Très-Haut, Zeus, ou Adonaï, ou Sabaoth, ou Ammon comme les Scythes. « On en a la preuve manifeste, dit-il, dans les incantations que les premiers auteurs des langues ont employées, chacun suivant sa langue et la prononciation diverse des noms ; car, ainsi que nous l'avons déjà montré brièvement plus haut, les mots qui ont puissance dans une certaine langue, si on les traduit dans une autre, perdent leur efficacité... Par exemple, les noms d'Abraham, d’Isaac et de Jacob ont une signification qu'il est possible de traduire en grec. Or celui qui, en incantant, ou en conjurant, aura nommé le Dieu d'Abraham, et le Dieu d’Isaac, et le Dieu de Jacob, par la nature et la puissance de ces noms fera que les démons eux-mêmes, vaincus, devront obéir à ses ordres ; tandis que, au contraire, si l'on dit : « βραὰμ, σαὰκ καὶ ακώβ », on n'obtiendra rien de plus par ces noms que si l’on en avait prononcé d’autres dépourvus de toute vertu. Il en est de même du nom Israël ; si on le traduit en grec ou dans une autre langue, il n'aura aucune puissance ; si, au contraire, intact, il est joint avec les mots auxquels ceux qui savent ont l'habitude de le joindre, il produira ce que les incantateurs annoncent qu’il faut attendre de la prononciation de ces paroles. De même du mot Sabaoth si usité dans les incantations ».

Il dit encore : « Si Abraham, Isaac et Jacob n'avaient pas existé, leurs noms dans la formule Dieu d'Abraham et Dieu d’Isaac et Dieu de Jacob n'auraient pas la puissance qui les fait employer non seulement par les Juifs dans leurs prières et leurs exorcismes, mais par tous ceux qui font usage d'incantations et de formules ». Cette théorie d'Origène n'avait rien d’excessif ni de nouveau dans le milieu où il vivait, elle lui était commune avec Jamblique, qui l’expose dans le chapitre des noms divins de son livre sur les mystères, et avec un grand nombre de gnostiques.

VII. LE MAUVAIS IL. — Une colonne dont la provenance est inconnue a été trouvée au village de Leidilar, près de l'emplacement de l'ancienne Dokimion, en Phrygie :

« γ Βάξαβρα, κακὴ ψις, κακὴ μέρα, κακὴ νξ, κακὴ ρα, κακὴ μέρα, κακὴ ψις ».

« Le mauvais œil est une chose très mauvaise, mais le bien a quelque chose de plus grand. Fais sécher ceux qui ont le mauvais œil, punis la méchanceté. O mauvais œil, que regardes-tu du mauvais œil ? Ne regarde rien plus que de te dessécher toi-même [détourner ton œil sur toi-même]. Tout est à Dieu qui n’a pas de mauvais œil et donne son assistance à ceux qui espèrent en lui. Mais toi, dis-moi, mauvais œil, lors même que tu voudrais être utile à autrui, tu ne le peux et même en regardant du mauvais œil, tu n'aboutis à rien. Sois donc étranglé dans ta propre méchanceté. Dieu abhorre partout les méchants et ceux qui ont le mauvais œil ».

Nous avons ici une inscription prophylactique, destinée à détourner l'influence du mauvais œil, du « βάσκανος ». La croyance dans les maux qu’attirait le mauvais œil était très répandue dans l'antiquité et on en retrouve longtemps les témoignages. Les provinces d'Asie en étaient particulièrement convaincues et les monuments en ont fourni des preuves nombreuses et formelles. À Beyrouth, un bas-relief représente un ados avec cette légende : « ΝΑΤΑΖΙ ΒΑΚΑΝΟ » ; sur des édifices publics on lit : « ΝΑΠΑΤΗ ΚΑΙ ΜΗ ΔΟΟΝΙ ».

En Syrie, on lisait sur le mur d’une maison : « γathe, Μακαρίστω, θεὸς σοι βοηθός... τοῖς τέκνοις αὐτῆς τὰ αὐτὰ ἀγαθὰ καὶ πολλὰ τερα ». « Mais comme louer quelqu'un de sa prospérité, ajoute M. Perdrizet, c’est l’exposer aux « βάσκανοι », l'inscription envoie les « φθονεροί » à la male heure. On notera la saveur populaire de ces malédictions ; elles sont énergiques comme les injures de la rue ».

Pour se mettre à l’abri de la « βαξαβρά », on avait adopté des formules poétiques bien différentes des grimoires inintelligibles que nous avons vus précédemment employés pour les amulettes. Le début de notre inscription de Dokimion est inspiré de très près par le distique d’un épigramme anonyme de l’Anthologie (XI, 193) :

« φθόνος ς ξανδὸς τι ζ,

ψις δὲ καὶ μῖν πάρχει ».

Nous ne pouvons mieux traduire cette piquante façon de représenter l’envie qu’en citant la traduction qu’en avait fait Bernard de la Monnoye :

THvixa, 5'abavarov d'Éou Agbiror »Héovor Miyah}, l'aëpinà, ‘Papani r'Oupinà, Atot ÉTIOTAMLEVOL, H.T.À. et d’après Origène, chacun de ces archanges avait sa destination spéciale : « Raphaël guérit les maladies, Gabriel est député aux batailles, Michel présente les prières des mortels et leurs supplications 7. » L'amulette ayant Île verbe au singulier s'adresse donc exclusivement à l’archange dont le nom précède ce verbe, à Raphael le guérisseur. C'est à l'avers que nous allons trouver la désignation de la maladie ; on y lit :.VAyyehos, LELLIOUÉVN. « Ange,..…., fuis, odieuse. » Cette partie se rapporte évidemment à la femme couchée, car si 4yye Loc est rare chez les hellénisants et les Pères grecs pour désigner les mauvais anges, l'emploi n’est pas sans exemple 8, le féminin ueptopévn ne peut s'appliquer parmi les personnages figurés sur l’avers de l’amulette qu’à la femme piétinée, c’est le participe’ parfait passif de pioéw. Il nous reste à identifier le nom de ce mauvais ange. Après le mot *Ayyehog nous lisons cinq lettres : APA-A :4 :, mot probablement sémitique. « Apaay paraît être la transcription exacte d’un substantif formé régulièrement par l’addition d’un alef prosthétique à la racine Rahaph, 977, qui a le sens de couler goutte à goutte, stillavit. En arabe, la signification est plus précise : Araaf est le pluriel régulier du mot racine Rahafa qui désigne le sang coulant goutte à goutte du nez ® ?. » La personnification du saignement de nez par un mauvais ange s'explique facilement, si l’on observe que Pline énumère nombre de remèdes capables d'arrêter cette hémorragie, par conséquent tous inefficaces, un seul ayant remplacé tous les autres. La dernière partie de la légende, Zolouwv ae Giwxet s'explique par la haute idée que les Alexandrins avaient de Salomon, à qui la possession du CHPATIC OEOY 19 avait donné le pouvoir sur tous les démons de qui il savait désormais le nom, le pouvoir et les symptômes de la maladie que chacun des esprits mauvais engendre chez les hommes.

Les inscriptions au nom de Salomon que Longpérier jugeait très rares { !, étaient connues depuis longtemps ! ?, mais on y faisait peu attention ‘3 ; el les sont au contraire, nombreuses, et cela s'explique facilement quand on entend les Pères de l'Église précher et insister sur les consultations de charlatans, de magiciens et autres marchands d'orviétan … quibus illecebris persuadet ut eas ad sortilegos, ad mathematicos, quando dolet caput ? Qui dimittunt Deum et eunt ad ligamenta diabolica, victi sunt a diabolo 2.

Une amulette offrant la même légende que celle qui vient d'être décrite a été trouvée à Carthage (fig. 507).

Elle consiste en un disque de bronze destiné à être pendu au cou : dans le champ, un ange à cheval, de profil à gauche nimbé, tenant une croix de la main droite ; devant lui, le démon qu'il s’agit de mettre en fuite, sous la forme d’une figure humaine de face, les bras pendants et inertes, la tête surmontée de quatre pointes. Au revers, dans le champ, le buste du Christ, nimbé de face, entre deux anges debout, aussi de face, les ailes éployées. Au-dessous, Salomon occupé ainsi que nous l'avons vu plus haut ; voici sa formule : +HEYRE MEMICIMENI AIOKI ICE O ATTEAOC AP[XA®]. « Fuis la détestée ; l'ange Archafte chasse ; » à l’avers, on ne peut lire que ces mots : +CHPATIC COAOMOYNOC BOHO1I... 3. C'est également en Afrique, à Tébessa, qu'a été rencontrée la formule suivante : €EIC O€EOC COCON DYAAZON AOYAHN CEYHPINAN : ; l'amulette est au type de Salomon armé.

Amulette de bronze de la collection du British Museum. Le porteur invoque l'assistance divine, celle des archanges et de Salomon contre tous les maux dont peut être menacée Babine, fille de Théodosie.

ON COAOMON MIXAHA TABPIHA OYPIHA DVAAZON KAI IAIA

1850

HMOC EAHCEN AT

EAOC EAVCEN KYPI

MICEN COC AKO

YAAZON BABI

Amulettes de la collection Péretié, à Smyrne. Plaquette ovale, munie d'un anneau, 004 de longueur. Au droit, un ibis ( ?) aux ailes déployées perçant un serpent, et ces mots :

A CG) CABAG) MIN G) 5

Au revers, un cavalier nimbé déjà décrit, et cette légende : EICOE3ONIKGNTAKAK Elx Geloc] 6 vexüv ta xax[a]. Plaquette de même forme et mêmes dimensions. Au OIAOCEIB ICEYOYEIA KOAEANAP OCTPOYOO KAMHAOC APOAAO [RROS, (e)(615....., atpoutrxaunos, oxoddo 1.

IX. AMULETTES CONTRE LA BILE, LA GOUTTE, LA COLIQUE, etc. — Une série d'amulettes byzantines se rapproche d'assez près de celle que nous venons de décrire. Nous ne saurions entreprendre rien de plus que d'en signaler ici quelques particularités. Tout d’abord nous rencontrons très fréquemment le type de Salomon, tantôt nimbé, tantôt qualifié de prophète. Le motif presque invariable est celui du cavalier foulant aux pieds le démon femelle 8, on trouve un exemplaire dans lequel le démon est assis et non couché ? ; parfois c’est un lion qui terrasse le démon !, que nous trouvons ailleurs complètement nu et faisant un geste de défense et de prière 11, Une amulette de cuivre, en forme de médaille, avec trou de suspension, mais malheureusement en partie détruite par l’oxydation, représente l’adoration des mages. Derrière la Vierge on lit : XPICTOC NIKA ; au-dessous d'elle : EMMA... À. OElo] 2 (fig. 508).

Un grand nombre de ces amulettes offrent la représentation du mauvais œil13 ; quelques exemplaires représentent le démon femelle complètement emmaillotté 14, enfin on rencontre des animaux divers tantôt énumérés 15 tantôt représentés attaquant le mauvais œil ; c’est principalement dans ce dernier cas deux lions, une autruche, un scorpion, un serpent 16.

Il semble que l’amulette s'attaque à des maladies assez vulgaires, il s'agit de mettre en fuite le saignement de nez {7, la goutte 18, la colique ! ?. Ce dernier cas a donné naissance à plusieurs types. L'un d’eux est gnostique. C'est un jaspe rouge offrant au droit l’image 1851 d'Hercule étouffant le lion de Némée ; à côté de lui, dans le champ, sa massue ; au revers, les lettres KKK 1 ; c'est exactement la recette donnée par Alexandre de Tralès contre la colique : « Gravez sur une pierre mév LS : è V Q & N

N A L

1852 nat ds Oparwv oupiénoe xai wç ÀEwv Bpuynos xat w &pviov X0UNvE 5 La troisième amulette mentionnée ci-dessus est un disque Hercule étouffant le lion qui se dresse, et, après avoir fait enchâsser cette pierre dans un anneau d'or, donnez-la à porter » ? (fig. 509). Trois autres types nous offrent au droit la tête de Méduse, d'où sortent sept serpents comme des rayons divergents 3 ; au revers on lit : toire, 1883, pl. 1, n. 10. On voit dans ces trois textes l'emprunt à une source biblique, adapté à une superstition populaire. « {nvocation est faite à un démon qui se tord comme un serpent, qui rugit comme un lion, qui siffle comme un dragon, et qui, par le fait même de cette conjuration, doit devenir doux comme un agneau. Ce démon est une femme avec sept tresses de cheveux en forme de serpents ; les mots inscrits en tête de la formule : perava perxvwuévn, noire ou seulement notrcie, conviennent parfaitement à ce genre d'incantation où il était de règle d'épuiser toutes les possibilités afin que le talisman pût toujours être utilisé. Le mot 5stipa est d'explication plus difficile ; son sens le plus ordinaire — matrix — n'est pas admissible ici, car il est certainement question d'une maladie personnifiée. Je crois bien ne pas me tromper en supposant que vatépa a ici le sens de colique, qui, dans les dialectes allemands se dit Bærmund et Bærmutter. Nous aussi nous nommons le choléra « la maladie noire » et la peste « la mort noire ». Enfin M. Schlumberger signale une quatrième variante : émail cloisonné de 0068 de diamètre. Sur le droit la tête de Méduse est entourée de l'inscription suivante :

&ytoç &yros Gyrocç (opte Zabawô, miñpns, 8 oùpavés qui est le début du Trisagion. Ce n’est pas que le Ocds &ytoç4 soit toujours employé pour désigner le dieu des chrétiens ; on trouve sur une amulette basilidienne une figure toute païenne accompagnée de cette devise :

META TO ONOMA TOV MONOY KYRIOY O€EOY i et l’épithète &ytos Sérapis ?.

Il en est de même d'une autre acclamation, plus caractéristique encore, semble-t-il, de la littérature chrétienne. « C’est en tremblant, écrit Arrien, que nous recevons l’augure, nous appelons le Dieu à notre aide en lui disant : Seigneur, aie pitié : Küpre Éhénaov#, » et en effet nous trouvons cetle acclamation sur des amulettes païennes :

KYPIA NEMECI EAEHCON ? NOYBAIKIANE EIC ZEYC CEPANIC EAEHCON : !

s'adresse parfois chez les païens à On trouve de même foïher, Sue :

NEMECI BOHO !!1 BOHOI MOI 12 ZOCI 13

On serait infini si l’on devait rapporter toutes les formules qui nous sont connues. Quelques-unes cependant présentent un intérêt particulier, parce qu'elles nous commentent des textes anciens. Alexandre de Tralès donne contre la colique la recette suivante : « Gravez sur une pierre médiocre Hercule étouffant le lion qui se dresse, et, après avoir fait enchâsser cette pierre dans 1853 un anneau d'or, donnez-le à porter !. » Or nous connaissons plusieurs de ces amulettes en usage chez les gnostiques ? et on cite des pierres contre la bile, contre la colique qui ont pu avoir une destination analogue.

ANAXGPI KOAE TO AION CE AIOKEI « Retire-toi, à bile, la divinité te poursuit 5. » puy, noëtypa, Ilepoeds ve dtwxer « Fuis, Ô goutte, Persée te poursuit #. » Cette image de Persée ne laisse pas d’être très curieuse. L’incantation qu'elle porte est de la catégorie de celles que nous lisons chez les anciens :

Dedyere. xavOapideç, AÜXOÇ Eyproç Üuue Boxer 5 Pedye, pedye, xpelwv ce Gtwxet 6 : Diôye, pedye, LoD yon, n xopÜôadhoc oebntei ?

Un vieux traité cabalistique, imprimé pour la dernière fois en 1630, les Imagines seu sigilla Salomonis, mentionne la figure de Persée : Perseus ensem in dextra manu, in sinistra caput Gorgonis habens, imago est…, si in lapide sculpta fuerit, ab infortuniis gestantem avertit, et a fulgure, tempestate præservai, non solum gestantem, sed et loca ubi continetur ; fascinaliones quo que solvit 8.

L’amulette n’est quelquefois qu’un préservatif, comme dans le cas suivant :

Le médecin grec tius d’Amibe (VIe) nous a conservé deux formules prophylactiques. La première se rattache probablement aux formules en usage chez les Juifs 19 : Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob, huic pharmaco vires largiatur !1 ; elle se récitait sur la potion. L'autre est destinée à débarrasser un patient dans le gosier duquel un os s’est arrêté : Egredire, os, si tamen os, aut quidquid tandem existis : quemadmodum Jesus Christus ex sepulchro Lazarum eduxit, et quemadmodum Jonam ex ceto. At que apprehenso ægri guiture dic : Blasius martyr et servus Christi dicit : aut ascende aut descende ! ?.

4854 Voici quelques légendes d'amulettes :

XCHPATIC COAOMONOC ANOAIOZON TAN KAKON ATTO TOY BOPOYHTOIS] 13

+HEYRE MEMICIMENI COAOMON CE AIOKI CICINNIOC CICINNAPIOC 1#

[+HEYTE MJEMICIMENI AIOKI CE O ATTEAOC APAAŸ S (pourxat) OYPIEA DEYTE MI[COYMENH ?] !6 €IC O€OC |O NIKON] TA KAKA i7

AG) CABAGD MIND 19

IAU) COAOMON CABAUD ??

CHPATEIC CAAGM[O]N KYPIOC NAI'H'T 23

Terminons par une formule basilidienne qui se lit sur un jaspe sanguin de l’ancien Cabinet de Blacas *#.

Transcription : Enesxakoue se ueyæhodofe oç vauata € Onnas edarouws Lo xAL TUNEU LE. ETITUYEY OTVOVUOY voStc 8. TLYX OVOLE TO EP ou : Ertxa)oüuar oë eva) 6oke, Ôç tauara Ébnxac (vel où lauara E0nxa) éxaxoucéy pou, xat moeé HE EriTULEtv Émorovobv véanua, Età Td uéya Ôvoua aou Ep’ où xeiuai (vel xat eiri) ?5.

Traduction : « Je t’invoque, glorieux, qui as fait les remèdes, écoute-moi et fais-moi gagner n'importe quelle maladie, par ton grand Nom dans lequel je me repose. » C'est le dernier mot de la confiance en l’amulette, non seulement on ne demande plus l'éloignement de la maladie, mais on souhaite en être atteint afin que l’amulette ait occasion d'exercer sa vertu.

X. FORMULES PROPHYLACTIQUES. — Les Geoponica et les Hippiatrica fournissent un curieux supplément à nos recherches parmi les monuments figurés ?6. On

1855 trouve en effet dans ces recueils l'indication de recettes tirées des recueils anciens par les compilateurs.

Formule pour empêcher le vin de tourner : « Écrivez sur les tonneaux ou sur une pomme que vous jetterez dans le vin ces divines paroles du psaume XXXIV : Goûtez et voyez combien doux est le Seigneur. » Formule pour permettre de boire beaucoup sans s’enivrer : « Prononcez, en buvant la première coupe, ce vers d’Homère : Mais sur eux des hauteurs de l’Ida, le sage Jupiter a tonné. » Formule pour chasser les serpents des colombiers : « Écrivez le mot ’Aôxy aux quatre coins du colombier. » Formule pour faire une pêche miraculeuse : « Écrivez sur une coquille ces mots : tai oaéawb et jetez-la ensuite à l’eau. » | Formule contre la maladie des ânes : « Écrivez sur un parchemin la formule que voici : Bap6apos Bap6aptLodox, tabrxwpa, Bapyäpwy mupi, nupirouupôke, RTE Toy popoïvta et l’attacher autour du baudet !. » L'usage de tracer des formules prophylactiques sur une bande de parchemin ou d’étoffe a été très répandu, mais il n’est pas toujours facile de préciser la date de ces bizarres monuments. Silvestre de Sacy raconte qu’on lui avait envoyé de Bassora une « très longue bande de papier, servant d’amulette, écrite en langue et en caractères sabéens » 2.

C'est encore parmi les objets prophylactiques que nous rangerons deux onguents au sujet desquels nous renseigne un docte compilateur qui vécut au VIe, le médecin tius d’Amide, qui a recueilli dans un ouvrage considérable tout ce que les médecins, depuis Galien, avaient écrit sur les maladies et leurs remèdes. tius a fait d'interminables nomenclatures de tous les emplâtres et des cataplasmes dont les anciens avaient laissé les formules, il a reproduit entre autres deux formules curatives. Il s’agit des remèdes à employer et opérations à faire lorsqu'un corps étranger s'est logé dans le pharynx ; si l’art de la médecine renonce à sauver le patient par une opération chirurgicale il faudra réciter la formule suivante : Ad eductionem eorum quæ in tonsillas devorata sunt, statim te ad ægrum desidentem converte, ipsumque tibi attendere jube ; ac dic : Egredere os, si tamen os, aut festuca, aut quicquid tandem es, istis : Quemadmodum Jesus Christus ex sepulchro Lazarum eduxit et quemadmodum Jonam ex ventre ceti atque adprehendo ægri gutture dic Blasius martyr et servus Christi dicit ; aut ascende aut descende 3. lius nous parle plus loin de la composition d’un onguent : Emplastrum reipublicæ præsidis — Resinæ quæ in vasculis ac lagunculis ligneis affertur excolate lib. 1 ceræ quadrantem, mastiches tantundem, olei à Martyreo vel aliunde allati sesquiunciam oleum cum resina liquefacilo centaurii que viridis si haberi potest, sin minus, arido fasciculo agilato, et his excolatis reliquæ ammiiscelo, ar mani- bus subigito. Quidam centaurii sicci un. 1 adjiciunt inter liqguandum vero et dum agitas, hæc verba insurrato : Deus Abraam, deus Isaac, deus Jacob, huic pharmaco vires largiatur +.

Nous savons d’ailleurs que les médecins chrétiens faisaient parfois usage de formules plus inattendues, par exemple : le serment des Asclépiades dans une rédaction aisée à reconnaître 5 ; mais on n’est pas moins surpris de retrouver dans des livres de dévotion privée d’une très basse époque, comme le ms. Royal ? À. xx du British Museum, écrit en Angleterre au VIe. C'est un recueil composite de prières qui contient plusieurs formules semblables ou apparentées de très près au Book of Cerne, mais qui en possède aussi un certain nombre qui lui sont propres, entre autres la formule que nous allons transcrire et destinée à arrêter l’effusion du sang. La formule Protege me die scuto veritatis tuæ, etc. (fol. 49 « ) se retrouve dans le Book of Cerne et sous forme de prière et nous devons à l’érudition de dom M. Havard de la retrouver dans le Liber ordinum mozarabe, sous forme de messe. La formule pour arrêter le sang aura été tout simplement ajoutée à la fois de la prière susdite sur ce même folio 49 a mais il parait plus probable qu’elle n’a avec elle aucun rapport. Rapprocher la formule du fol. 49 a de celle du folio 16 b 6.

Crux æpi ihn dni di nri ingerilus mihi Rivos cruoris torridi contacta veslis obstruit fletu rigantis suppli ces arent fluenta sanguinis.per illorum venas cui siccato dominico lavante coniuro sta.per dmn nrm ihm xqm filium tuum qui tecum vivit et regnat ds in unilate spo sci per omnia scla sclorum. In nomine scæ trinitatis at que omnium scorum ad sanguine restringendum scribis hoc conapra ocovaa CTYTONTOERLÀ ERTYTONO + Beronice. Libera me sanguinibus ds ds salulis meæ CACIRCACO YCAPTETE« per dum ihm xqm. Xge adiuva + ge adiuua + æge adiuua. + Rivos cruoris torridi contacta vestis obstruil fletu rigante supplicis arent fluenta sanguinis Beronice libera me de sanguinibus ds ds salulis meæ.aaaico CapaItopo bipipont rapacaciarso fodens magnifice contexlu fundavit tumulum usugma dne adiuva.

1857 1858 ner, Myslerium sigillorum, herbarum et lapidum, in-4, Erfurti, 1651, 1653, 1696. — Homolle, Inscriptions d'Amorgos, lames de plomb portant des imprécations, dans le Bull. de correspondance hellénique, 1901, t. xXV, p. 12-456. — N. Hübner, Amuletorum historia, in-4, Halæ, 1710. — Isle (De l'), Des talismans, figures faites sous certaines constellations, in-8&, Paris, 1636.

— F. G. Kenyon, Greek papyri in the British Museum.

Catalogue with texts, in-&, London, 1893, p. 91, lign. 215 sq. ; p. 122, lign. 24 sq. — C. W. King, The Gnostics and their remains ancient and mediæval, in-8&, London, 1864, p. 115 sq., 129 sq. ; Anti que geme,

I — 59

4859 1860 ANABATHMOI. Considéré dans son sens étymologique, le mot àvaëaôude (de ävaBaivw) signifie montée, degré, marche d'escalier ; dans le langage liturgique des Grecs, il désigne deux choses essentiellement distinctes, bien qu'il y ait entre elles, originairement du moins, une certaine relation : un groupe de psaumes et un groupe de tropaires.

Ce nom, assez obscur, a reçu diverses interprétations. La plupart des saints Pères l'ont compris dans le sens de « psaume de retour », que chantaient les groupes d’exilés en revenant ou plutôt en montant de Chaldée en Palestine. La signification prophétique était l'ascension des fidèles vers le paradis ; c'est ce qu’explique Nicéphore Calliste au début du commentaire que nous aurons souvent à citer : ’Avaéaüuot pev oÙv xuplwc to brio Aa6lô tx Toûro elpnvrar, napaônrodvres thv Ex BaëvX@voc toù ’lopañ) npds Tv ‘Ierovoadru, ai fu@v « bte x The duaptias npoç <ov mapaëersoy ävoëov ii. D'après une seconde opinion, ces montées ou degrés représenteraient les trois pélerinages annuels des Juifs à Jérusalem, à l'occasion des trois principales solennités religieuses ; on sait, en effet, que de tous côtés il faut monter pour arriver à la ville sainte. D'autres interprètes rapprochent les quinze psaumes graduels des quinze marches, dont était composé un escalier construit en demi-cercle dans les cours du temple, et supposent que les cantiques des degrés auraient été chantés en cet endroit même. Nicéphore Calliste ne manque pas d'enregistrer cette curieuse tradition ? ; mais les commentateurs modernes (il fallait s’y attendre) 1861 la jugent peu vraisemblable. À les en croire, la dénomination dont il s’agit proviendrait simplement de la structure des quinze cantiques, qui s’avancent comme par degrés, grâce au rythme progressif des expressions et des pensées. Cette subtile explication, assez commune de nos jours, vaut-elle mieux que les précédentes ? Au lecteur de juger.

Le dix-huitième xafroux, composé des psaumes graduels, se récite aujourd’hui, comme tous les autres xabtouata, à son tour de série dans le cycle hebdomadaire. Il n’en était pas de même autrefois. Au rapport de Nicéphore Calliste, les &vaëaôuo ! se disaient tous les soirs, et bien que de son temps, c’est-à-dire au XIVe, cet usage commençât à tomber en désuétude, il s'était pourtant maintenu durant le carême. Voici ce grave témoignage : Toïç Oeoneciors natpaor xal xa0’éxaornv Éonépay Toùç Év t@ Yalrñpe avabalpous Yrkkecfat Exe)edaôn, où Ôn Tù npdç xÜprov XÉyovrai xav vüv ol mokdoi TAPOPDVTE, ÜLWG abtaheiT Tu Év tr HEYXMN TNS TECGAPAXOVOnuépou vnoteix ToUtous Étx0ovot 1. La récitation quotidienne des dva6aluol s’est conservée jusqu'à une époque assez récente dans le monastère de Dionysion au mont Athos, mais aujourd'hui elle a disparu comme tant d’autres usages de la vénérable antiquité ?. Même durant le carême, où les rubriques du Triodion prescrivent expressément cette récitation par la formule stéréotypée : Kai sriyokoyoSmev ta r p 0 ç xüprov, elle n’a réussi à se maintenir qu'aux jours où l’on célèbre la messe des présanctifiés, et, dans quelques cas isolés, le lundi de chaque semaine de la sainte quarantaine. Voici en quels termes la dernière édition officielle du Typicon constate cette innovation, dont elle consacre d’ailleurs la pratique : Tà mpôs xÜprov naouç Tac NUÉpAs TRç TETTApaxOOTRe RATE À Tab va ÀÉywvTa, QXÂ’EV Toic Esydtotg xpôvor repiwproev n auvrôerx Elç Tac Tponytasuivac mévov' TIVEC Opus T@y lepéwv éyouat Tadta xat 71)'Éxdotny Geutépav The LEyans tecoapaxootñs 3. Le typicon de Saint-Sabas est plus exigeant ; il impose cette récitation pour tous les jours de jeûne de l’année. On sait (mais le rapprochement vaut la peine d'être fait) que la coutume romaine est de réciter les psaumes graduels tous les mercredis du grand carême, quand une fête à neuf leçons ne s’y oppose pas. premiers tons, et de quatre pour le quatrième plagal, soit pour les huit tons une série de vingt-cinq avtigwva. Les avtégwva à leur tour se composent chacun de trois versets : les deux premiers se rapportent à quelques paroles des psaumes graduels, d’où le nom d’ivaéaôuot donné à ces versets ; le troisième est une doxologie adressée directement au Saint-Esprit.

Cette catégorie d’avaéaômot appartient à l'office de l’aurore (0p8pos), où ils se récitent entre l’ôxaxor, du ton occurrent et le rpoxetuevoy de la fête du jour. Leur choix dépend naturellement du ton occurrent ; aussi sont-ils ordinairement désignés dans les rubriques par l'expression : oi avabaôpot roù you. Du reste, on ne les dit qu'aux jours appelés anastasimies, c'est-à-dire les dimanches et à certains jours de fêtes solennelles de N.-S., de la sainte Vierge et des plus grands saints. Dans ces derniers cas, ce ne sont point les àvaéabuot du ton occurrent que l'on choisit, mais ceux du premier antiphone du quatrième ton : »Ex veétntos uov ;les deux premiers versets sont répétés deux fois, mais non la doxologie finale à l’Esprit-Saint.

Comme les avaëaüuot font partie de l'office du dimanche et se trouvent pour cette raison dans l'ôxrenxoçs, On en a souvent attribué la composition à saint Jean Damascène ; mais rien n’est moins sûr. Leur style un peu terne et leurs tournures souvent embarrassées n'ont rien de commun avec l'éclat et la précision des rythmes damascéniens. Sans être absolument certaine, l'attribution de ces modestes compositions à saint Théodore Studite paraît beaucoup plus vraisemblable. D'après une légende enregistrée par Nicéphore Calliste et reprise par Nicodème l'Haghiorite, Théodore les aurait composés durant son exil à Thessaloni que en 797 + ; d’autres, enfin, les attribuent à Joseph, le frère de Théodore, devenu vers 809 archevê que de Thessaloni que. Voulant tout concilier, Nicodème estime que l’auteur véritable est bien Théodore, lequel aurait dédié ces strophes à son frère Joseph, durant l’épiscopat de ce dernier. Il cite à l'appui de son opinion ce tropaire du troisième antiphone du troisième ton : Kxlw thç tpaRébnç cou Edppavbnst, xafopüv aov, rnotuevapya, tx éxyova ; et cet autre du troisième antiphone du ton grave : Kürkw ts Toanéens ou ws oteléyn 6Xénwy Ta Éxyova dou, aipe, Evppaivov, rpoodywv Tata To XpioT®, nousevapxa. Le titre de notuevapya, ajoute-t-il, ne saurait convenir qu’au chef d’une grande circonscription ecclésiasti que, et l'archevê que de Thessaloni que, qui n'avait pas moins de quarante suffragants sous sa juridiction, remplit parfaitement cette condition.

Quoi qu'il en soit de l’auteur lui-même, il est permis de penser que les &vafafuot de l'Octoechos furent introduits dans l'office liturgi que à une épo que où les psaumes graduels se récitaient encore tous les soirs. Comme cette récitation devait allonger démesurément l'office du dimanche, déjà fort long, on essaya de l’abréger en substituant aux psaumes proprement dits de nouve aux ävabaluot, qui en étaient comme la réduction. Ainsi s'expliquerait l'affectation aux seuls dimanches des ava6aôuot de l’Octoechos.

La distribution de ces versets en aävr{pwva groupés trois par trois rappelle évidemment l'ancienne division des psaumes graduels en otäoeix, précisément au nombre de trois, comme dans tout xüôtoua du psautier. Le terme même d’avtigwvoy se réfère, d'après Nicodème, bon juge en ces matières, au mode d'exécution des àva6aôpoi. Il y a antiphone, observe cet auteur, quand une pièce, chantée d'abord par le premier chœur, est reprise verset par verset par l’autre chœur. Tout avabaôuéc doit donc être répété par le second chœur, comme on le fait, aux jours de fête, pour les avaGaluot du premier antiphone du quatrième ton. Chanter les ava8abuot tout d’un trait, l’un à la suite de l’autre, sans reprise auc une, c’est commettre, continue le même Nicodème, une grave faute. Au mont Athos, où les vieux usages se sont mieux conservés qu'ailleurs, on double toujours les &vaéaôuoi 5. Il n'en est plus de même dans le reste du monde grec. Quant au terme même d’1v96aûuéç, on l'a laissé à ces versets de préférence à celui de tropaire ; car, par sa nature méme, le tropaire doit se modeler sur une strophe typi que, qu’il reproduit syllabe par syllabe et accent par accent, tandis que cha que avaéaôués possède son rythme propre et sa mélodie individuelle, comme les idiomè les.

Deux mots, avant de finir, sur la façon dont l’auteur des avañaôuoi s’est comporté, dans la composition de ces derniers, vis-à-vis de ses modè les, les psaumes graduels de David. Si l’on prend la peine d'établir une comparaison sous ce rapport entre l'Octoechos et le Psautier, on s'aperçoit bien vite qu’un antiphone du premier correspond à un psaume du second. Comme il y a trois antiphones par ton, il y a également trois psaumes par ton, soit douze psaumes pour les quatre 1863 premiers tons ou tons directs. Au lieu de continuer avec le premier ton plagal le commentaire des psaumes à partir du treizième, l’auteur a repris la série à partir du premier psaume graduel. Les quatre tons plag aux nous offrent donc un nouveau commentaire des douze premiers psaumes graduels, déjà commentés dans les quatre tons directs. Avec ce système, les trois derniers psaumes graduels restaient sans commentaire. C'est pour obvier à cet inconvénient que le mélode anonyme ajoute au dernier ton plagal un quatrième antiphone. Seulement, comme il n'y a qu’un psaume par antiphone, cet antiphone de surcroît présente simplement le commentaire du psaume CxxxII. Quant aux psaumes CXXXXI et ils n’ont point leur pendant dans l’Octoechos. Lors que je parle de commentaire, je n'entends point assimiler les compositions de l’Octoechos aux explications des exégètes. C’est résumé qu'il faudrait dire, ou simplement allusion. L'auteur a fait de son mieux pour condenser en deux courtes phrases les idées dominantes du psaume ; car le troisième verset, on l’a dit déjà, ne se référe mème pas au psaume ; c'est une doxologie adressée directement au Saint-Esprit, et qui correspond évidemment à la petite doxologie par laquelle se termine ordinairement la récitation des psaumes. Bibliographie. — Il n'existe sur les àvx6x@po : de l'Octoechos, à ma connaissance du moins, que les deux commentaires suivants ; encore le second n'est-il qu'une adaptation en grec moderne du premier : 1° ‘Espnveia eis toc avabaômodc ts Oxturnyou rapx Nixnpbpou KaiMotou toù avôomovhou, Tôn nparov xeheUet TOŸ paxapiwtätou matpiäpyou Tv ‘Iepoooküuuwy xupicu Kuopfhou 09 B’, nç nootéraxtar xai npokeyépEva ouvTa4Pévra dno T99 Ev fepoëtaxévors Kupldou ’ABavzatadou TOŸ ‘Aytorapirou, in-&, Jérusalem, 1862, Lxv-157 P : ; 20 N£a KiipaE rrnt épunvela els TOUS é68ouñxoyta TÉVTE avabaluous Thç « Oxtuixov, ar ôtapépev EXXANTIATTIA DV Guyyeagéwv Épaviofeïiox Ünd Toù Eév uovayoïs Nixoônpou ‘Ayopeitov, in-4, Constantinople, 1844, x11-1Xx-365 p.

L. PETIT ANABOLADIUM. Voir AMICT. ANACHORËÈTES. Voir ERMITES.

ANACRÉONTIQUES. — I. Formes généra les. IL.Anacréontiques métriques. II]. Anacréontiques toniques.

I. FORMES GÉNÉRALES. — On donne le nom d’anacréonti que à un genre de poésie dont on trouve le modele dans les fragments du vieil Anacréon (seconde moitié du vis siécle av. J.-C.), et mieux encore dans le PseudoAnacréon de l’Anthologie palatine. La poësie anacréonti que chante en vers légers lamour ct l'ivresse, mais l'amour toujours souriant et gracieux, l'ivresse toujours décente. Quel que atténuée qu'on la suppose, elle n’aurait que faire dans notre littérature sacrée, si les auteurs chrétiens n'avaient emprunté au poète de Téos ses mètres pour les appliquer au lyrisme de la pénitence et de la prière. Il est donc juste d’insister tout d'abord sur le rythme, puis que c’est par le rythme que ce genre a pénétré dans le lyrisme chrétien.

Sans analyser ici tous les mètres d’Anacréon, dont le détail ne pourrait qu'être fastidieux, bornons-nous à rappeler que de tous les types rythmiques employés par lui, l’un des plus fréquents est un système, c'est-à-dire une série de lignes semblab les, dont chac une est formée de deux ioniques mineurs très librement traités. Ces deux ioniques réunis constituent à proprement parler le vers anacréonti que. D'autres fois, ce sont deux tétramètres ioniques associés à un trimètre iambi que servant d’épode ; d'où le nom d’anacréonti que que l’on donne souvent au dimètre iambi que incomplet. On 1864 l'appelle aussi demi-sénaire (hueau6etoc). C'est sur l'un ou l’autre de ces deux vers que sont composés tous les poèmes anacréontiques. Du reste, ils ne sont pas employés indifféremment : on trouve l'un ou l’autre, non les deux ensemble, dans un même morceau de poésie.

L'ioni que mineur (vu “ —), élément principal du rythme anacréonti que, admet la longue irrationnelle à la place de l'une des deux brèves ; il peut donc avoir comme substitutions le ditrochée (— — U) et le dijambe (uv © u —). Comme il vaut à lui seul une mesure (uitpov), le dimètre ioni que n’a que deux pieds, le trimètre ioni que que trois pieds, etc. Par suite le vers anacréonti que pur, autrement dit le dimètre ioni que mineur, présente la forme suivante : uu — uu + —, Le véritable Anacréon ne l’emploie que comiue x&hov. Ex. fgt. 44 :

Dép’ Sowp, pép’ oivoy, © nat, pépe d'avheuodvras Fuiv atepavous, Éverxov, ws Ôn mpdc »Epwta ruxta)isw. Uu—Uu— ut —fuu + u— u + — Mais dans les imitations anacrévntiques, on le trouve comme vers indépendant. Ainsi dans là pièce 2 b de l'Anthologie :

« AYE SOYPAPUY pate LUptAñs AXOUE LOUTNÇ. UU + U — u + U Au lieu d’être complet, le dimètre ioni que est souvent calalecli que (vu + — vu LH), comme dans ce fragment de Timocréon :

Quant au vers catalecte iambi que, il se compose, on le sait, de trois pieds et demi. Le deuxième et le troisième pied sont nécessairement des iambes ; quant au premier, il peut être un iambe, un spondée, un dactyie ou un anapeste. Lors que le demi-pied initial a la forme vw, le dimètre catalecti que lambi que se confond avec le dimètre ioni que : uu + vu — vu Lu pour vu + — uu EL v, De là sans doute le nom d'anacréonti que qu'a reçu le dimètre iambi que.

On pourrait multiplier les analyses : ce que nous venons de dire suffit pour faire comprendre la brièveté simple, vive, légère des rythmes d’Anacréon. Cette briévelé même deviendrait aisément fastidieuse si des vers d'une amplitude moins restreinte ne venaient rompre de distance en distance la monotonie des dimèêtres. Les anciens l'ont compris ; aussi évitaient-ils d'employer le vers anacréonti que xatàx atixnv, C'est-à-dire en tira des formées de vers uniformes ; ils préféraient l’associer en systèmes ou en Strophes à des vers plus étendus, par exemple à des tétramètres ioniques ou à des trimètres. Ces derniers, formés, comme leur nom l'indi que, de trois ioniques mineurs, ont reçu le nom encore mal expliqué de trimètres anaclomènes.

Dans la division strophi que des poèmes anacréontiques, les strophes proprement dites, de 4 ou 6 vers, s’appellent olxor, et les distiques intercalaires, xovxoukta. Un document capital en cette matière est la célèbre scolie d'Héphestion dans les éditions de ce métricien !. Le cardinal Pitra l'a reproduite avec de notab les variantes d’après un palimpseste du Vatican ?. Nous y reviendrons plus loin. Bornons-nous ici à attirer l’attention des métriciens sur cette phrase trop oubliée de Grégoire de Corinthe. ‘Oxoix Aouv Tà ToÙ &ylou ‘Pwnuavo & éAéyoyto olxot xal xou6ouxhelg, olxos pÈv ws TEpiexTta à vixnuatuv, XOUBOUXRELX OÈ wç Étéyovra Tüv &kwv 3. Le mot xou6oxetoy paraît être 1865 ici synonyme de xouxoultoy et contient sans doute la forme première et la véritable étymologie de ce terme, dont on conçoit mieux dans ces conditions l'association avec l’ofxocs !.

Il. ANACRÉONTIQUES MÉTRIQUES. — Dans ce genre gracieux et un peu futile, Anacréon resta le maître et le modéle. L’imiter ou, pour mieux dire, le pasticher, devint d'assez bonne heure un passe-temps littéraire consacré. Cette mode dura des sièc les, et elle produisit tant d'ouvrages qu'il nous en reste encore tout un recueil, je veux parler de la collection des petits poèmes dits anacréontiques, conservée dans l’Anthologie de Constantin Képhalas (xisiècle) ou Anthologie palatine. Elle comprend une soixantaine de piè ces, dont chac une est formée de dimètres ioniques ou d'hémiambes (dimètres catalectiques iambiques), plus ou moins librement traités. Ces poèmes, dont personne aujour d'hui n'admet plus l'authenticité, ont pour objet essentiel l’anour et le vin, comme les poésies véritab les d'Anacréon. C'en est assez pour les tenir hors de notre domaine, bien qu'en réalité ils semblent dater tous de la période impériale ou des premiers temps de la période byzantine.

Parlons donc, il en est temps, des poésies chrétiennes de forme anacréontique. Les premières en date sont dues à Grégoire de Nazianze et à Synésius. Parmi les hymnes du premier, il en est trois qui rentrent dans cette catégorie : l'hymne en hémiambes, et les deux poèmes en anacréontiques purs. Certains critiques ont pensé que le cantique du soir du même auteur était aussi en hémiambes : c'est une erreur. Il n'y a entre ce morceau et les Anacréontiques qu'une seule analogie, la division par strophes. Nous trouvons d’abord quatre sixtains, puis autant de quatrains, formant une strophe et une antistrophe deux à deux, et pour terminer, un sixtain contenant la doxologie ; c'est une première apparition de ce qu’on appellera plus tard la stance. Quant aux mètres employés par Grégoire, ils sont conformes à la tradition classique ; mais on remarque déjà la présence de l'accent sur la pénultième, présence qui deviendra de règle pour les anacréontiques. Sur les 181 hémiambes qui composent l'hymne, 193 ont l'accent sur la pénultième, soit une proportion de 68,9 p. 100 ; dans les autres vers, l’accent porte trente-sept fois sur la finale et vingt et une fois sur l’antépénultième. Même proportion dans les deux autres poèmes en ioniques purs : sur un total de 61 vers, 48 ont l'accent sur la pénultième, 5 sur la finale et 8 sur l’antépénultième.

Dans les hymnes de Synésius, les vers sont homogènes du commencement d'un hymne à la fin ; il n’y a point de strophes ni d'antistrophes ni d’épodes, mais des repos se succédant fort irrégulièrement. Les deux premiers hymnes sont en anacréontiques ordinaires de huit syllabes ; les seules substitutions permises sont celles qui maintiennent le syllabisme dans son intégrité. Par suite, le premier pied du dimètre est toujours un ionique mineur ou un péon troisième ; le second pied, un ionique mineur, un ditrochée ou un dijambe. Le principe quantitatif est donc pleinement sauvegardé. Toutefois l'accent commence là aussi à exercer son influence. Les deux hymnes forment un ensemble de 295 ioniques, dont 158 sont accentués sur la pénultième, 61 sur la finale et 6 sur l’antépénultième, soit en faveur de la pénultième une proportion de 70,2 p. 100.

Aux Ve et VIes, le genre anacréontique dut être florissant parmi les maîtres et les étudiants des écoles de rhétorique ou de droit de Bérytos, de Césarée et de Gaza. L'école de Gaza surtout était précisément renommée pour ses poètes anacréontiques. Ce dernier, qui vivait vers la fin du Ve, nous a laissé, en dehors d’une description d’une carte du monde, six poèmes anacréontiques d’étendue diverse, publiés d'abord par Matranga d’après le Barberinus. Ce manuscrit nous a précisément livré une sorte de courte anthologie anacréontique, où figurent spécialement des poètes des derniers temps de l'hellénisme ou de la période byzantine. A côté de Jean de Gaza, nous y trouvons Georges le Grammairien, dont il nous reste huit morceaux sur dix que contenait autrefois le manuscrit. Un morceau du recueil, sans nom d'auteur, est dédié à un Colouthos, qui semble bien être l’auteur de l'Enlèvement d'Hélène et qui vécut, selon Suidas, au temps de l'empereur Anastase. Or, Studemund a prouvé par la seule inspection du Barberinus que ce poème devait se rattacher à ceux de Georges le Grammairien qui le précèdent. Georges aurait donc vécu lui-même au début du VIe. Jean de Gaza et Georges emploient l’anacréontique de huit syllabes ou dimètre ionique pur ; mais, chose remarquable, presque tous leurs vers portent déjà l’accent sur la pénultième. Tel est le cas, pour Jean de Gaza, de 238 vers sur 955 ; et, pour Georges le Grammairien, de 551 vers sur 565.

Avec saint Sophrone de Jérusalem, l’anacréontisme entre dans une nouvelle phase. La structure par stances et refrains y est ordinaire. La stance n'a que quatre vers de huit syllabes. Le plus souvent, après quatre strophes vient le refrain, ou distique de douze syllabes qui rompt la monotonie des strophes. Ce distique est suivi dans plusieurs cantiques d’un tercet ionique reproduisant la pensée du refrain sous une forme nouvelle. Ce tercet constitue, par rapport au distique, une véritable anadiplose. Le refrain se présente sous deux formes différentes : tantôt il est composé d'asclépia des spondaïques, tantôt d'ioniques mineurs trimètres ou anaclomènes. Toutefois les règles métriques sont loin d’être toujours sauvegardées, et l'on a pu proposer tout récemment pour les anacréontiques de Sophrone le schéma suivant. Le second membre du refrain et la finale des vers de la strophe sont pareils à un adonique. Quant au premier membre du refrain, il est le plus souvent pareil à un second membre de vers élégiaque ; dans la strophe, c'est un anapeste ; mais ces règles sont loin d’être absolues. En revanche, le poète se fait une loi presque stricte de ne jamais reporter l'accent sur l’antépénultième du vers ; celui-ci n'affecte guère que la pénultième ou la finale. Sur 2086 ioniques, 1942 sont paroxytons, 128 oxytons et 16 seulement proparoxytons. Encore faudrait-il ne pas tenir compte des restitutions arbitraires faites par les éditeurs d’après les analogies de la langue au détriment du rythme voulu du poète.

Ainsi les mots, qui devraient être proparoxytons, se trouvent accentués dans les manuscrits sur la pénultième, quand ils terminent le vers. Enfin, observation importante, toutes les odes de Sophrone sont alphabétiques, mais le refrain reste étranger à l’acrostiche, et les deux strophes, incompatibles avec l’anapeste initial, sont ordinairement remplacées par une seconde strophe et. La seule ode en l'honneur du patriarche Joseph ne suit aucun acrostiche.

Ce qui distingue surtout les odes anacréontiques de Michel le Syncelle et Élie le Syncelle, c'est qu'ils continuent au IXe la tradition de saint Sophrone. Du premier, mort le 4 janvier 846, nous avons un poème sur la restauration des saintes images, à laquelle l’auteur lui-même avait puissamment contribué. Ce morceau, publié par Allatius, comprend 68 vers, tous paroxytons. Les deux poèmes du second ont vu le jour par les soins de Matranga. À propos d'Élie, l'éditeur hésite ; un patriarche de ce nom occupait, en effet, le siège de la ville sainte en 796 ; mais rien ne nous dit qu'il ait rempli les fonctions de syncelle avant d’arriver au patriarcat. En revanche, nous savons pertinemment qu'un Élie, syncelle, représenta le patriarche de Jérusalem au concile de Constantinople de 869-870 ; après avoir pris part à toutes les sessions, il signa ainsi les actes. Il convient, à mon avis, d'identifier avec ce personnage, contemporain de Michel le Syncelle, l’auteur de nos anacréontiques. Quant aux influences de l'accent dans les pièces d’Élie, elles sont analogues à celles déjà signalées dans saint Sophrone : sur un total de 187 dimètres, 174 sont paroxytons, 4 oxytons et 9 proparoxytons.

Ignace le Grammairien, diacre de Constantinople, a composé deux poèmes anacréontiques dont le premier, adressé à son disciple Paul, nous a seul été conservé dans le recueil de la bibliothèque Barberini, d'où Matranga l’en a tiré. On a l'habitude d'identifier cet auteur avec le biographe des saints Taraise et Nicéphore et avec l’auteur d’une épigramme sur l'église de la Source Vivifiante ; c'est une erreur manifeste. L’épigramme en question date de 911, et, d'autre part, le biographe de Taraise se déclare le disciple et l'élève en poésie de ce patriarche. Or, Taraise gouverna l’Église de Constantinople de 784 à 806, c'est-à-dire plus d'un siècle avant la composition de l'épigramme. Il est probable que l’auteur du poème anacréontique est identique au biographe de Taraise, car il y reste fidèle à la quantité métrique, comme ses contemporains Élie et Michel. En ce qui concerne l’accentuation, elle porte sur la pénultième de tous les vers sans exception.

Au même temps appartient Léon le Philosophe, qui vécut, dit l'en-tête d’un de ses ouvrages, sous l'empereur Michel et le césar Bardas, c’est-à-dire dans la seconde moitié du IXe. Des sept morceaux anacréontiques contenus autrefois dans l'Anthologie des Barberini, les deux premiers et une partie du troisième ont péri, les autres ont été publiés par Matranga et reproduits par Th. Bergk. Sur 204 vers, 203 sont paroxytons, et un seul proparoxyton. L'un des élèves de Léon, Constantin de Sicile, n'est pas moins fidèle au paroxytonisme ; ses 176 anacréontiques ont l'accent sur la pénultième. Dans ce nombre ne sont point compris les 48 vers qui forment le dernier morceau attribué à tort à Constantin par Matranga, et dont 45 seulement sont paroxytons, ce qui dénote une époque un peu antérieure à Constantin.

III. ANACRÉONTIQUES TONIQUES. — Cet auteur est, en effet, l’un des derniers survivants de la tradition classique. On devait longtemps encore cultiver à Byzance le genre anacréontique, mais sans plus guère tenir compte de la quantité des syllabes. L'accent, d’abord simple auxiliaire de la quantité, devait finir par en devenir le rival et par se substituer entièrement à elle. Les anciens auteurs s'étaient fort peu préoccupés de faire coincider les temps forts de la prosodie métrique avec les syllabes accentuées, mais cette coïncidence se manifeste déjà dès le Ve, sans doute sous l’influence des vers spondaïques de Nonnos. On commença par éliminer les proparoxytons de la fin des vers. Synésius, par exemple, aime à finir ses vers par des spondées métriques. Chez les auteurs du VIe, Jean de Gaza, Georges le Grammairien, etc., la dernière syllabe peut être brève, et elle l'est souvent, mais l'accent n'affecte que la pénultième ou la finale. Cette tendance est encore plus marquée, nous l’avons vu, dans saint Sophrone. À partir du IXe, la victoire de l'accent est complète ; il semble que la place de l’accent sur la pénultième des vers soit désormais sacrée.

Une fois maître de la pénultième, l'accent chercha à s'emparer aussi de la quatrième syllabe. La plupart des anacréontiques de l’Anthologie palatine sont accentués sur la quatrième syllabe, jamais sur la cinquième. Jean de Gaza et Georges le Grammairien ménagent souvent l'accent à la quatrième, rarement à la cinquième syllabe. Sophrone ne semble pas avoir tenu compte de cet accent médial. En revanche, beaucoup d’autres poètes de l’époque postérieure revinrent à l'usage de l’école de Gaza en ménageant un accent sur la quatrième syllabe dans les vers de huit syllabes, et sur la seconde dans les heptasyllabes.

Comme cette révolution dans les poèmes anacréontiques ne saurait avoir été amenée par les exigences de la langue, il serait intéressant de rechercher les causes extérieures qui l’ont provoquée. La principale de ces causes, peut-être même l’unique, est la révolution produite parallèlement dans l’hymnographie sacrée. La structure des anacréontiques par stances et refrains, par oïxot et xovxovhia, qui apparaît déjà dans les poèmes de Georges le Grammairien et que saint Sophrone érigea en système, dénote sans doute l’influence d’un accompagnement musical. Le nom même de wôal, de Suvor, de xaravuxz1xa, donné à bon nombre de ces compositions, en indique évidemment le caractère mélodique. Ainsi, le premier canti que d’Élie le Syncelle est intitulé : ’Avaxpeévresov xaravuxrixdv a06pevov elç yov nà. 8”, C'est-à-dire Anacréonti que pénilentiel chanté sur le 4° ton plagal. Le ton est également indiqué en tête des morce aux que nous signalerons plus loin de l’empereur Léon, de Christophore, de Photius. Or l'exécution de ces morce aux était évidemment pareille à celle des cantiques sacrés ; on y accordait à cha que syllabe, qu’elle fût longue ou brève, la même durée, et les retours des temps forts de la mélodie étaient marqués par les retours parallè les de l'accent, qui de mélodi que qu’il était chez les anciens Grecs, était devenu rythmi que dans la bouche des Byzantins. À quoi bon dès lors s'occuper dans la confection des vers de la quantité métri que ? Recherchée encore comme un ornement de luxe par les poëtes des vie et vie sièc les, elle passa bientôt aux yeux des écrivains postérieurs comme un ornement superflu.

Non seulement la division strophi que mar que un accompagnement musical, mais la structure par oïfxot et xouxovita se réfère, semble-t-il, au mode d’exécution. Dans les ofxoc le poète exprime ses sentiments personnels, les effusions intimes de son cœur ; par les xouxoAt, qui restent le plus souvent hors du cadre d'idées des olxo :, c’est la multitude qui s’unit au poëte et lui fait écho. L’olxos paraît avoir été exécuté en solo par le chantre ; le xouxovAtov, repris par tout le chœur en guise de refrain. Ainsi s'expliquent aisément le texte du scoliaste d’Héphestion qui a tant exercé la sagacité des métriciens : To dE xouxnstov To &vaxlwmevov, ct ce passage de Suidas : »Avaxlopevov, To 4nrnxoupevov, wç Eri to xupo ‘Pwpavo roû pelwBog EU yxp dnapyerc ro püc To anpéaitovi. To arnyosuevov, c’est-à-dire la reprise, le refrain exécuté par le chœur en réponse au morceau chanté par le soliste. Le début du second poème de Léon Magister cadre fort bien avec cette explication.

1870 Le voici : oîxos (le chantre) :

And racoa)ou xabeïkov Avpav edtatéquws XakoDaav pocepav xépnv vonoac Urd raotTaôa yAuxeïav.t xovxovltov (le chœur) :

TA Ap” oÙv ToUc otTEpavous TÉEQTE HAUTE, Ôppavépuvoy ÉTos PÉAYATE, xoÛpot ?.

Qu'elle qu’en soit d’ailleurs la cause, le fait est établi par l'histoire : à partir du x° siècle et même dès la fin du 1x°, les anacréontiques métriques se font excessivement rares, tandis que les anacréontiques toniques de huit syllabes, avec l’accent sur la quatrième ct la septième, deviennent très communs. Ce sont les seuls qu’emploie Photius, mort en 897, dans les trois morce aux qu'il nous a laissés : deux de ces morce aux sont en heptasyllabes avec un accent obligatoire sur la sixième syllabe et un accent facultatif, mais assez fréquent, sur la seconde ; le troisième est en vers de huit syllabes avec accent sur la septième et souvent sur la quatrième 3. L'exemple de Photius est suivi par Christophore a Secretis dans ses deux exhortations en heptasyllabes au peuple juif, et par l’empereur Léon le Sage (886-911) dans son œôapiov xaravuxtixôv 5, poème en strophes de six vers de huit syllabes, sans autre règle que l'accent, qui porte régulièrement sur la septième, et, sur la quatrième, dans une proportion de 74,4 p. 100. Cette dernière proportion se réduit à 56,8 p. 100 dans le poème d’Arsène de Corfou eiç rnv Jaunpav xupraurv 6. En revanche tous les vers du morceau sont paroxytons. Arsène, sur l'existence duquel on a beaucoup hésité, naquit à Béthanie, près de Jérusalem, sous Basile ler (867-886). Devenu moine à l’âge de douze ans, il fit ses étu des à Séleucie et vint à Constantinople, où Tryphon l’accueillit.Celui-ci, devenu patriarche (déc.928), lui confia le « soin des Églises » ; son successeur Théophylacte le nomma évê que de Corfou, et il mourut sous Constantin Porphyrogénète, par conséquent entre 933 et 9597.

C'est encore en anacréontiques toniques, sans nul souci de la quantité, que le patriarche Jean de Jérusalem fait prier saint Jean Damascène en cinq strophes reconnues pour la première fois par le P. E. Bouvys8. Il en est sans doute de même dans le poème anonyme (l’auteur en est probablement Syméon magister et logothète) sur la mort de Christophore, fils de Romain Lacapène, survenue en 931 ; mais je n’oserais l’affirmer, n'ayant pu examiner moi-même la pièce ?.

Je suis par contre en mesure de signaler à cette place toute une série d’anacréontiques, dont personne jusqu'ici n’a tenu compte dans l'étude de ce genre de poésie ; je veux parler de huit morce aux d’étendue diverse, contenus dans les”Eputes tv Beiuwv Ouvwv de saint Syméon le Je une ou le Nouveau théologien, mort, j'en donnerai la preuve ailleurs, en 1022. Ces cantiques, au nombre de cinquante-huit, n’ont été édités, fort incomplètement d’ailleurs, que par Denys de Zagora, qui a malheureusement brouillé l'ordre des manuscrits 10. Je rétablis ici l’ordre réel d’après le Parisinus suppl. gr. 103 et Allatius !!, mais en indiquant à la suite le numéro d'ordre adopté par Denys :

1874 2) Paris. suppl. 103, fol. 65 — Allatius, 17 — Denys, 2, p. 5. | 3) Paris. suppl. 103, fol. 110r — Allatius, 3 = Denys, #1, p. 92.

4) Paris. suppl. 103, fol. 143° — Allatius, 29 — Denys 22, p. 46.

5) Paris. suppl. 103, fol. 1#%7r — Allatius, 30 — Denys. |, p. 1. 6) Paris. suppl. 1038, fol. 171° — Allatius, 35 = Den\s, 16, p. 35.

7) Paris. suppl. 103, fol. 201« — Allatius, 44 — Denys, 34, p. 73.

8) Paris. suppl. 103, fol. 2%37r — Allatius, 53 (man que dans Denys).

Le vers anacréonti que de Syméon le Je une inaugure une forme nouvelle. La quantité n'y est naturellement pour rien. En revanche l'accent s’est emparé de toutes les syllabes de rang impair : re, 3e, 5e, 7e. Cet usage que nous constatons chez lui et qu'il n’a sans doute pas créé, les poètes postérieurs, à peu d’exceptions près, le transformeront en loi.

Toutes les éditions de l’Horologion grec reproduisent dans l'’Axohouia tnç uerakrewç une pièce anacréonti que, où la règle que je viens d'indiquer se trouve précisément observée 1. On a parfois, sur la foi de certains manuscrits, attribué cette prière à saint Jean Damascène, et c'est parmi les œuvres de ce docteur qu’elle a pris place dans la Patrologie de Migne ?. Il est bien certain que Jean de Damas n'a ja mais rien commis de pareil. Mais rien ne s'oppose, quoi qu’en dise Fr. Hanssen %, à ce qu’elle ait été composée par Syméon le Je une ; elle est bien dans le style et le rythme de ce fécond écrivain.

Hat OÉEXATELLE ROÀLE, NhtootadkaxTe Opôve, xabéôpa trou 6aothËwe, axaravéntoy Dapua, nos yaouyeis Tov Ôeonrotny ;

On possède de Christophore Mitylenaios, dont les œuvres viennent d’être publiées par E. Kurtzé, une courte pièce en anacréontiques 6, tous paroxytons, où la quantité métri que se trouve pourtant sauvegardée, au moins pour les voyel les longues ou brèves de leur nature. Quant aux voyel les communes, el les sont traitées assez librement suivant les besoins du vers. Le svllabisme est partout maintenu.

- Dans l'élégie anacréonti que sur la mort de son frère Démétrius, Hephæstos, archevê que de Bulgarie, qui vivait probablement dans la seconde moitié du x1i° siècle, revient à la tradition de Léon le Sage : ses strophes ont six vers de huit syllabes avec un accent de règle sur la quatrième et la septième ; il n’y a du moins que 7 vers sur % qui soient dépourvus d’'accent sur la quatrième syllabe 7. Mêmes habitu des dans les deux poëmes de Théodore Prodrome, mort vers 1155. Le premier intitulé ’Auapavôos n yépovros éputes, a été réédité après Gilbert Gaulmin par La Porte du Theil8 ; le second, 1872 composé en l'honneur d’Alexis Aristène, a été publié pour la première fois par le même La Porte du Theil ?. D'Eustathe Macrembolites, qui vivait vers le même temps, il nous reste un seul morceau en ce genre !0, Ce retour aux vieux usages, provoqué sans doute par la renaissance littéraire qui marqua l'épo que des Comnènes, ne sut pas se maintenir. Avec les poèmes de Jean Comnène !!, originaire de Sozopolis, de Jean Catrares ! ?, et de l’empereur Manuel Paléologue13 (1391-1425), nous retombons dans la tradition rythmi que de Syméon le Je une : vers octosyllabes avec accent sur les syllabes de rang impair. Il faut arriver à la Renaissance pour retrouver des anacréontiques à la mode anti que. Parmi les neuf piè ces contenues dans le recueil suivant : Maëipou Mapyouviou énioxénou Kubripwy Suvorxvaxpeévrecor1#, il en est de fort jolies. Margounios ménage généralement l'accent sur la pénultième ; mais il fe recule parfois sur la finale, quand il ne le reporte pas sur l’antépénultième. La division strophi que est absente.

Nous saisissons donc là sur le fait en pleine Renaissance la durée d’un genre qui s'était perpétué pendant près de vingt sièc les ; il n’y avait, en effet, auc une raison pour qu’il disparût, puisqu'il ne tenait à auc une institution ni à aucun temps. Beaucoup de ces poésies sont d’ailleurs fastidieuses, soit par leur platitude maniérée, soit par une obscurité qui provient à la fois du vague de la pensée et de la recherche impuissante de l’expression. Deux saints, Sophrone de Damas et Syméon le Je une, ont seuls quel que originalité. Quant aux autres, il vaudrait souvent mieux pour eux qu'il ne restàt rien de leur anacrcontisme. musikalisches Accentgesetz in der quantitierenden

ANADOQUE. — I. Étymologie et sens du mot. II. Anado que de baptême. III. Anado que des cheveux. IV. Anado que de religion. V. Anado que de mariage. VI. Anado que de confession.

I. ÉTYMOLOGIE ET SENS DU MOT. — Le mot anado que ou, plutôt, àvaëoyos, vient du verbe avadéyeoôxt qui signifie recevoir, prendre sur soi, se porter garant. Le langage ecclésiasti que de l'Orient, en s’appropriant ce terme, l’a réservé pour désigner le personnage que nous appelons en français parrain. Seulement, dans l'Église byzantine, les mo des sont divers par où s’exerçait le parrainage. Il nous faut donc passer successivement en revue l’anado que de baptème, l’anado que des cheveux, l’'anado que de religion, l’anado que de mariage et l’anado que de confession.

II. ANADOQUE DE BAPTÈME. — Le baptème grec administré normalement ne va ja mais sans un parrain ou une marraine. Celui-là seul, au témoignage de tous les auteurs, peut remplir ce rôle qui appartient à l’Église orthodoxe et que recommande l'honnêteté de sa vie. Toutefois, sous prétexte d’avoir un parrain très digne, il ne faut pas recourir aux saints du Paradis, et l’on doit affirmer sans crainte, malgré les éloges de saint Théodore Studite !, qu'il y eut un petit excès d’iconophilie chez le spathaire Jean, le jour où, sous l’iconoclasme, ce brave Byzantin choisit pour anado que à son fils le mégalomartyr saint Démétrius représenté par son image.

Le parrain, écrit Syméon de Thessaloni que ?, figure au baptême en qualité de caution, pour attester au Christ que le néophyte gardera la foi et vivra chrétiennement. Son nom même, ajoute-t-il, indi que la chose : avaboyos yap, ei Éautov oo avañegouevos. C’est, on le voit, la même chose que dans l’Église latine. Aussi pouvons-nous, pour les origines de l'institution, renvoyer au mot PARRAIN et nous contenter de traiter ici les particularités liturgiques.

Le néophyte enfant est porté par une bonne, escortée de l’anadoque ; le néophyte adulte marche de lui-même accompagné de l’anadoque. Durant les exorcismes préliminaires, si l’âge ou l'ignorance de la langue empêchent le néophyte de le faire lui-même, c’est au parrain de prendre la parole à sa place et de répondre au prêtre, tant pour renoncer à Satan que pour s'attacher au Christ. Il lui appartient aussi de cracher sur le démon, de réciter le symbole et d’adorer le Père, le Fils et le Saint-Esprit, Trinité consubstantielle et inséparable. Durant la cérémonie baptismale proprement dite, au moment de procéder à la triple immersion, l’anadoque porte lui-même le néophyte dans ses bras, si celui-ci est petit, ou le tient par la main, s'il est grand. Il le reçoit de même après la triple immersion, les mains recouvertes d’une pièce de linge que l’on appelle à Chypre ro avaëdyuv. Un peu plus tard, une fois terminée la mise des habits baptismaux, l’anadoque tenant son filleul et un cierge allumé se place en face du prêtre et tourne trois fois avec lui autour de la xokuu6r0pa, tandis que l'on chante : »Ooot els Xptotov, etc. Si le baptisé est adulte, il tient lui-même le cierge, durant cette ronde où le parrain prend tout de même part entre le prêtre et lui.

L'Eglise grecque, on le sait, ne sépare ordinairement pas la confirmation du baptême : de là vient que, pratiquement, l’anadoque de baptême continue de jouer son rôle au moment de la confirmation. Pourtant, à proprement parler, ce dernier sacrement ne comporte aucun parrainage. Il est certains hérétiques, en effet, auxquels l’Église grecque se contente, lorsqu'ils entrent dans l’orthodoxie, de conférer la confirmation sans leur réitérer le baptême. Or, dans la confirmation conférée de la sorte, ne figure aucun parrain. Du moins le rituel de la cérémonie ne le prévoit-il pas, comme on peut s'en rendre compte en lisant, par exemple, l’axoloubia eig TOÙÇ Ex TOv kativexdv aipéoewv Énruorpépoytac tn te xai xaok x Tic Kuvaravrivourékewc.

Par contre, il faut un parrain à l'edyh els yuvaïxa Àeyw, c'est-à-dire à la cérémonie des relevailles qui se fait le quarantième jour après la naissance. Ce parrain est celui qui a tenu ou qui tiendra l'enfant sur les fonts baptismaux. Il reste debout aux côtés de la mère au début de la cérémonie. A la fin, c’est à lui que le prêtre remet le nouveau-né après l'avoir introduit dans l'église et présenté aux portes saintes. Pour mieux dire, le prêtre dépose l'enfant par terre, un peu en deçà du templon, et l’anadoque doit l'y prendre avec des cierges à la main.

En principe, l'Église grecque n'a jamais admis pour le baptême qu’un seul anadoque de l’un ou de l’autre sexe. L'usage contraire, que l'influence latine tendait à faire pénétrer en Grèce, fut condamné par le saint-synode d'Athènes le 19/31 mai 1836, dans une lettre adressée à tous les évêques du royaume. Mais il est sûr que certains baptêmes byzantins, ceux au moins des princes impériaux, ne se conformaient pas du tout sur ce point à la règle commune. Le De cerimoniis aulæ byzantinæ nous met toujours en présence de plusieurs parrains. Tüv éprobévrwv yevéotar avaddyuwv, dit-il quelque part, et il ajoute dix lignes plus bas : déyovrat oi ævañoyot. Les historiens nous fournissent d’ailleurs plus d’un exemple du fait. Ainsi, le 25 octobre 718, Constantin Copronyme eut pour anadoques tous les gros personnages de l’armée et du Sénat. Ainsi de même, le 6 janvier 906, Constantin Porphyrogénète eut pour anadoques son oncle Alexandre, le patrice Samonas et tous les fonctionnaires en charge. Il est certain aussi que les baptêmes princiers de nos jours usent volontiers du même privilège, et cela dans toutes les cours orthodoxes. La famille royale de Grèce, pour citer un fait, vient de donner jusqu’à deux et trois parrains ou marraines aux deux enfants qui lui sont nés en 1903 et 1904.

Il faut noter, en sens contraire, l’usage de donner un seul et même parrain aux divers enfants issus d'un même mariage. Ainsi, par exemple, l’empereur Théophile tint sur les fonts baptismaux plusieurs enfants du général Manuel. Cette coutume est consignée dans Élie de Crète. Ici, écrit le moine Denys au métropolite crétois, quand celui-là est absent qui a servi de parrain au fils aîné d’une famille, c'est sa femme que l'on appelle pour être la marraine du fils cadet : la pratique est-elle louable ? Élie n’y trouve, comme de juste, rien à redire. Si avadoyos veut dire parrain, avadéyeox veut dire être parrain. De même, le simple ôéyeoôar, lorsqu'il s’agit du baptême. Il existe pourtant des textes byzantins où ce dernier verbe paraît plutôt s'appliquer au ministre du sacrement. Tel sans doute le passage de Théophane relatif à Théodose le Jeune : @eoôbatos à pxpos Bv edéEato ’lwivvnc v t& Bantiouarr à Xpuodarouosil. Telle encore la phrase du même chronographe relative à deux fils de Constantin Copronyme : Ao yap téxva aùtod x 4875 Led zhs Toitns Yorauxbs Év Tais ayaahars aoro | Kwvotavtivos 6 ratpuäpync] deEauevos %v !. Un doute est également permis peut-être pour le mot &vaëoyoç et son synonyme aévtexvos appliqués au patriarche saint Jean l'Aumônier. Mais, généralement, le sens du mot avadéyeaat et des mots de même famille n'offre aucune difficulté. ’Avaëoyn signifie parrainage. ’Avaeyépevos et xvaôsyouévn, deyduevos et dexouévn veulent dire parrain et marraine. Filleul et filleule se disent aœvaôsxrés ou avadenxtr, avabeybets ou dvaëeybeïox, avaëefimaïos ou avabebkmuaia, avaëétiuos. Le parrain et la marraine sont dits auvtexvog Où quvtéxvisoa par rapport aux parents du baptisé, et de même ces parents par rapport au parrain et à la marraine. Toutefois les mots les plus usités, pour ne pas dire les seuls usités, sont aujourd'hui et vouvés pour parrain, xouuräpa et vouva pour marraine, Banriorixés et dvaëeërués pour filleul, Bantioritxn et avaëeïuua pour filleule. Il n’y a, si je ne me trompe, que le dialecte d'Ophis, près de Trébizonde, à nommer couramment le parrain Geëxuevo et la marraine êetauéve. Notez, pour finir, que, lorsqu'il parle de son filleul, un parrain ne dit jamais en grec moderne : « Je l’ai tenu sur les fonts, » mais bien : « Je l'ai baptisé. »

III. ANADOQUE DES CHEVEUX. — L'Eglise grecque est dans l'usage de pratiquer sur les petits enfants une coupe de cheveux en forme de croix nommée xoupx, xogeuua, tpryoxoupla. Cette opération, qui a rang de cérémonie religieuse, ne doit être confondue ni avec celle qui introduit dans la cléricature, ni avec celle qui introduit dans le monachisme. Elle se présente aujourd'hui comme un simple accessoire du baptême et suit immédiatement la confirmation. Autrefois elle formait un tout par elle-même et avait lieu ultérieurement, soit à une date indéterminée assez tardive, soit le huitième jour après le baptême. À quel que moment qu'elle s'accomplisse, l'eyn els tptoxouplay comporte la présence d’un anadoque : l’oraison du début se termine en demandant expressément une bénédiction pour lui et la dernière prière avant l'apolysis est uniquement à son intention.

Dans l’usage actuel, déjà le plus commun au XVe, l'anadoque des cheveux est naturellement le même que celui du baptême. Dans l’usage ancien au contraire, il pouvait en aller autrement. De plus, malgré le singulier des textes liturgiques, on ne s’en tenait pas toujours, tant s’en faut, à un seul parrain. Le chapitre du De cerimoniis aulæ byzantinæ, relatif au xoSpeuux des princes impériaux, ne parle jamais des avadoyot Toy tptyv qu'au pluriel. Il nous apprend même que le futur Léon VI eut pour anadoques, en pareille circonstance, le stratège des Anatoliques et celui des Cappadociens, avec tous les turmarques, tous les mérarques, tous les officiers de ces deux thèmes, soit un total de plusieurs centaines de personnes.

L'anadoque des cheveux a comme devoir essentiel de recevoir les petites mèches qui tombent sous les ciseaux du célébrant. Aussi, dans le cas de Léon VI, fallut-il s'ingénier : à une première serviette en drap d’or tendue sous la tête du jeune prince on ajouta bout à bout un nombre infini d’autres serviettes et les officiers n’eurent, pour être censés remplir leur fonction, qu’à toucher de la main ce long ruban. Syméon de Thessalonique au XVe fait une obligation à l’officiant de prendre les cheveux coupés, non pour les jeter n'importe où, mais pour les déposer tv Térw Îep, Aujourd’hui l’usage courant est de les laisser tomber dans la xo)vuu6r69a, d'où on les verse avec l'eau du baptême dans la piscine. Mais Goar nous atteste que les parrains de son époque prenaient les précieuses mèches pour les fixer avec de la cire à une icône du Christ.

Ce qui précède regarde la première coupe de cheveux pratiquée sur les enfants. Or, à côté de la cérémonie que certains manuscrits appellent s5yr elç To xoupeüaat ratêtov, on en rencontre une autre qu'ils appellent er elç To xoupedaut ävôpa téheov. C’est que les Byzantins avaient un port de cheveux réservé à l’âge viril et l'Église grecque ne manquait pas d'intervenir lors que les ciseaux donnaient pour la première fois à la chevelure du jeune homme cette forme particulière. L'Église grecque intervenait également quand le rasoir passait pour la première fois sur le menton de l'adulte, car autant elle abominait, comme le montre la vie de saint Étienne le Jeune, quiconque se rasait complètement, autant elle se montrait bénissante, pourvu que la moustache restât sauve, à quiconque se débarrassait de sa barbe. De là, dans les anciens livres liturgiques, une edyn els rwywyoxoupiav ou ets to roupeïaut yévera. Cette cérémonie comportait-elle un anadoque ? M. Dmitrievskij a copié dans les manuscrits deux formulaires pour la coupe des cheveux et deux pour la coupe de la barbe qui ne font aucune allusion au parrainage, mais un codex sinaitique du XIe lui en a fourni un cinquième, intitulé ets rù xeï par xéunv n Twywva, qui nous met en face de l’anadoque. L’oraison de ce formulaire dit en effet à Dieu, entre autres choses : tv... arozetpéuevov Thv Éauto epañnv F Tdv Rwywva aÙùy TO HOT 7ou Bu adtob &vaôdyw näot Tois napa aoù xaplouac ! xataxoournsov-i6. Le jeune homme était donc bien, au moment de la grave opération, flanqué d'un anadoque, et celui-ci devait apparemment recueillir ce qui tombait sous les ciseaux ou sous le rasoir.

IV. ANADOQUE DE RELIGION. — Le monachisme grec connaît trois vêtures : celle du rasso, celle du petit habit, celle du grand habit. Les deux dernières, sinon toutes trois, s'identifient avec la profession : prendre le petit habit, c’est prononcer des vœux perpétuels ; prendre le grand, c'est prononcer des vœux solennels. Or, ces deux cérémonies requièrent un anadoque. Il n y a pas lieu de s'en étonner. On ne pouvait manquer d'en arriver là dans un temps et dans un pays où l’on rangeait si volontiers la profession monastique au nombre des sacrements et où l'on comparait si couramment l'entrée dans la vie religieuse à l'entrée dans la vie chrétienne. Si le premier baptême exige la présence d’un garant auprès du futur chrétien, pour quoi ce que les prières liturgiques elles-mêmes appellent le second baptême ne réclamerait-il pas la présence d'un répondant auprès du futur profès ?

Au début, ce parrain paraît avoir été l'higoumène ou le moine avancé qui prenait sur lui de former le débutant, et pareil anadoque de religion se confondait en somme avec le maître spirituel, le directeur de conscience, le confesseur, avec l’anadoque de pénitence dont il sera question plus bas. C’est ainsi, par exemple, que, vers 750, lors que la veuve Anna prit le voile dans le couvent des Trikhinaires, près de l’ermitage où vivait saint Étienne le Jeune, celui-ci devint, nous dit son biographe, le père et l’anadoque de la nouvelle religieuse : yivetar adtiç v xupiw matnp xal avañoyocis.

1877 Mais déjà, dès cette époque, le parrainage de vêture et de profession était plus souvent regardé par les Byzantins comme une pure formalité qui n'entraînait aucune charge vis-à-vis du filleul monastique. Aussi le confiait-on à des étrangers, même à des laïques. En 781, à Sakkoudion, l’γομενος, le λεψς γουμενς, le τοῦ οκονμου γουμενς de saint Théodore Studite fut saint Théophane le Chronographe, alors un homme de vingt et un ans, revêtu du froc depuis quelques mois à peine et fixé dans un monastère assez éloigné. Vers 812, à Constantinople, l’ναδοχὴ de saint Nicétas patrice fut l’empereur Michel Rhangabé en personne. Parfois, il est vrai, on agissait avec plus de sagesse et, tandis que l’higoumène présidait la vêture, c'est le second du monastère, c’est-à-dire l’économe, qui remplissait les fonctions d'anadoque. Ainsi, par exemple, en agit-on dans le couvent bithynien d’Éristé, en 806, le jour où saint Joannice y prit l’habit. Mais il s’en faut que cette façon de procéder fût générale. Pour réagir et faire de l’anadoque nominatif un anadoque réel, il fallut un canon de la Τritoῦ γουμενείας portant défense à quiconque de conférer les livrées monastiques sans la présence à cette cérémonie d'un chef de monastère qui répondait du postulant et s’engageait à le prendre dans sa maison : λλευ απoυααγ τοῦ Γπελοβτὸγ αρoυ ἐλσ Unotaynv ἀvaδέyerba. Ce canon, le deuxième du concile, se retrouve, soit reproduit en substance, soit commenté, dans la plupart des canonistes byzantins. Balsamon, en particulier, s’en prévaut expressément pour affirmer que les vœux monastiques doivent être reçus ο &vañnyuwv. Il mentionne, d'ailleurs, les anadoques de religion deux autres fois, dans sa lettre sur les rassophores. De son côté, la Βaxtnpia Tüv apytepiwY, compilée au milieu du XVe, présente deux intitulés de chapitre où son grec peu correct nous fait lire, d’une part : XP ἀvañbyou va v XOVPEUOVTAL, et d'autre part : nept povay@v xoupà xai avaôoxouc.

Après le canon de la [lpbwroSeutépa, canon explicite et formel, le parrainage monastique aurait dû être exclusivement réservé aux higoumènes. L'idiorrhythmie empêcha qu’il en fût ainsi. Elle créa des rivaux au supérieur en la personne de ses religieux les plus anciens et finit souvent par substituer au gouvernement d’un seul celui d'un conseil. Rivaux ou héritiers de l’higoumène, les gerontes purent avoir un ou deux disciples chacun, parfois davantage, et ils tinrent à honneur de présenter eux-mêmes ces disciples à l’autel. Ils furent leurs anadoques à tous les points de vue. Aussi, à la fin du XVe, commentant le canon cité, Nicodème l’hagiorite emploie-t-il indistinctement l’un pour l’autre les deux mots : ἀναδοχὴ et γέροντας.

Dans la cérémonie de vêture et de profession, l’anadoque a pour devoir d'accompagner et d'assister le jeune religieux, parfois de le conduire par la main. Il joue son rôle principal au moment de la tonsure. Là, s'arrêtant, l'officiant livre trois fois de suite à l'intéressé les ciseaux qui doivent servir à lui couper les cheveux ; il ne va de l'avant, il ne procède à la grave opération que lors que celui-ci, en signe de sa volonté ferme et libre, lui a rendu par trois fois ces mêmes ciseaux. Or, ce passage des ciseaux des mains du postulant à celles du célébrant se fait par l'intermédiaire du parrain. L'Euchologe ne le dit pas clairement : silencieux sur ce point dans sa rubrique du petit habit, il met dans celle du grand le not higoumiène au lieu du mot anadoque. Mais Syméon de Thessalonique est formel. Il écrit entre autres détails très explicites la phrase suivante : xoù λεποζ νακτ απέυε [ρο YαρτΒτov] το TeουHÉve : ο *ατ νακ αι CLGVTOS ToÛro Tù ἀvañége, ατoς δτôωoτ α To λεπεῖ.

Le même Syméon prévoit le cas où le père spirituel du sujet préside lui-même la cérémonie en qualité de prêtre : αὐρὲς κτιv αὐαôεεvoς xa ! ατnp 6 xaτ ἀνοreipuy leseds. Dans ce cas, dit-il, aucun tiers n'intervient dans le triple échange des ciseaux. Cette simplification est-elle conforme aux règles ? Nicodème l’hagiorite la réprouve de toutes ses forces en temps ordinaire, ne se résignant à la tolérer qu’une fois ou deux en passant, lors que la nécessité l’impose. Il n’en est pas moins vrai que pareille irrégularité, si irrégularité il y a, dut se produire très fréquemment dans la vie cénobitique. En effet, revêtu du sacerdoce, l'higoumène se trouvait tout désigné pour présider lui-même à l'autel l'entrée en religion de ses disciples, et puis que lui, leur anadoque canonique et naturel, était là, devant eux, ceux-ci n'avaient pas besoin d’avoir à leurs côtés un autre anadoque. On se contenta donc en pratique de les faire assister par l'ecclésiarque, auquel on permit de remplir toutes les cérémonies indiquées pour le parrain, sauf l'échange des ciseaux. La preuve de ce changement se tire de ce fait que les vieux manuscrits donnent toujours le mot αὐαôενη, là où les codices postérieurs et les livres imprimés portent le mot ἐξxιροtdπυρς.

Ce qui a été dit des moines s'applique aussi aux moniales, car les moniales, quand elles prennent l'habit, ont une marraine à leurs côtés. Celle-ci remplit durant la cérémonie le même office que le parrain. Elle n'a du moins, d'après Goar, qu'un souci de plus : c'est, après les inclinations et les prostrations, de remettre un peu en ordre les cheveux de la postulante, laquelle se présente là tête nue et chevelure déliée. Nous avons vu l’ermite saint Étienne proclamé l’anadoque de la veuve Anna. C'était au sens large de ce mot. Au sens strict, un religieux ne peut servir d'anadoque à une religieuse. Le métropolite Athanase Ibn Amich d'Émèse, déposé le 28 août 1659, s'était permis, faute d'une marraine, de donner le moine Syméon pour parrain au cadavre d'une femme qu'il s'agissait de faire religieuse après sa mort. On le lui reprocha comme une faute grave. Le quatrième des six griefs formulés contre lui est ainsi conçu dans une traduction anglaise du texte arabe encore inédit : that he consecrated, to be a Nun, a worldly person, naming her Simeona ; for not finding any Nun to be her surety or godmother, he made a certain Monk, named Simeon, to be her godfather.

V. ANADOQUE DE MARIAGE. — Le paranymph est passé du mariage antique au mariage chrétien. Il faudrait même dire les paranymphes, au pluriel, comme le fait encore telle oraison de l’xxooubia to orepavwparoc, et comme le faisait jadis telle vieille forme de l’edyh nt Lvoiv otepkvwv. Aujourd'hui, toutefois, et depuis longtemps, le paranymphe est unique qui prend une part active aux cérémonies nuptiales de l’Église grecque. Ce personnage a nom ομβρελος dans le langage officiel des rubricistes et des canonistes. En fait, c'est ξουρικός qu'il était appelé au temps de Goar, et c'est ξουyxapo qu'il est couramment appelé de nos jours. Mais Syméon de Thessalonique lui donne un autre nom : celui d'anadoque.

Syméon de Thessalonique a tout un petit chapitre intitulé : λπ ἀναδοχῆς ν γαμῶ. Anadoque, pour quoi ? Parce que le paranymphe se porte garant devant les deux époux de la chasteté et de la concorde qui doit embaumer leur vie conjugale. C’est, comme dit très explicitement Syméon, le σμποςσνκ xat πovoiæs ἀvaèoyos. Ce parrain joue un grand rôle aussi bien au moment des fiançailles qu’à l'heure du mariage. D'une part, il fait l'échange des anneaux dès que le prêtre les a mis au doigt des fiancés. D'autre part, il soutient les couronnes, quand le prêtre les a posées sur la tête des conjoints. Par ailleurs, ses attributions vont fort loin au cours des interminables fêtes extraliturgiques dont tout mariage s'accompagne parmi les chrétiens d'Orient.

VI. ANADOQUE DE CONFESSION. — On n'ignore assurément pas la théorie de quelques vieux mystiques grecs sur l’ναδοχὴ, au sens de solidarité chrétienne. Si, mauvais, vous faites du tort au prochain et que la peine temporelle méritée par les péchés de votre victime retombe sur vous, c'est de l’ξvaëoyr, involontaire basée sur le mal. Si, bon, vous prenez sur vous d’expier les fautes d'autrui, c'est de l’vaôoyr, volontaire établie sur le bien. Cette doctrine de la substitution, exposée tout au long dans un dialogue de l’ermite Marc, se retrouve, en ce qui regarde l’vaôoyr volontaire, sous la plume d’Anastase le Sinaïte. Elle jouit sans doute d’un certain succès, au moins dans les milieux monastiques. Ce qu’il y a de sûr, c'est qu'elle faillit influer sur la terminologie pénitentielle.

Par quoi surtout le pécheur met-il un répondant à sa place ? Par la confession. Du coup, les aveux du pénitent furent appelés ἀναδοχαί, et tel traité paru sous le nom de saint Sophrone de Jérusalem ne trouve rien de mieux pour désigner le confesseur que la périphrase : τὰ ἀvaëoyaç δυoυεvoς. Par qui le Christ, caution des coupables, est-il représenté au tribunal de la pénitence ? Par le prêtre. De là, le ministre du sacrement fut proclamé anadoque et telle réponse canonique attribuée à saint Théodore Studite paraît lui donner ce nom : XATAPEUYOUEV Rpoç ToUs ἀvaddyous HV, ÉRITOUREVO : Triv tehelav Gpeaiv dià ts ÉMDÉGEUWS TOY yetpov avrwv. Dans la même réponse canonique, le confesseur est également appelé à xarañeyéuevos. Ailleurs aussi, par exemple dans le premier typikon de Saint-Sabas, dans Jean le Jeûneur, dans Démétrios Khomatianos, dans Syméon de Thessalonique, dans la Baxtrpia tôv apytepéwv, le confesseur est dit celui qui reçoit, à ἐυoυεvoς, GVAÔE ÉUEVOS, AVEC OÙ Sans oyiauous, bayopeuaets comme attribut. Mais cette dénomination s'explique d'elle-même, simplement, sans recourir à la théorie du moine Marc sur la solidarité des peines. D'ailleurs le terme usuel par où les Grecs désignent le confesseur est vevpartrxos. Et au total, on le voit, l’anadoque de la confession n'a pas une littérature bien riche. Son existence même n'est point certaine, car le terme ἀναδοχὴ de la réponse canonique peut à la rigueur être entendu dans son acception monastique. Il n’en fallait pas moins, pour être complet, signaler ici les deux textes obscurs venus jusqu’à nous sous le nom du patriarche hiérosolymitain et de l'higoumène studite.

ANADOQUE — ANAMNÈSE

1880 les deux textes obscurs venus jusqu’à nous sous le nom du patriarche hiérosolymitain et de l'higoumène studite. J. PARGOIRE. ANAGNOSIS. Voir LEGON.

ANAGNOSTES. Voir LECTEURS. ANAGNOSTICA. Voir LECTIONNAIRES. ANALOGIUM. Voir AMBox, col. 1330.

ANAMNÈSE (post pridie, post niysleria, post secreta). — I. Définition. II. Exemples et variétés d'anamnèses. III. Analyse des éléments. IV. Analogies liturgiques. V. Genèse. VI. Importance liturgique des anamnèses.

J. DÉFINITION. — Le mot ’Αναμνσις, réminiscence, souvenir, commémoraison, n'a été qu'assez récemment appliqué en liturgie à cette partie de la messe qui suit la consécration et qui, dans les liturgies grecques, commence assez souvent par les mots Μμνησθεὶς δ. C'est l'Unde et memores de la messe romaine. Le terme, dans tous les cas, est commode et mérite d’être conservé, car il désigne une formule qui a sa place bien déterminée à la messe et sa fonction et qu’il n’est pas sans utilité de distinguer des autres formules et d'étudier à part.

Cette partie du canon est encore appelée, par saint Isidore, Confismalio sacramenti. C'est la sexta oratio qu'il définit ainsi : Porro sexta ex hinc (après l’illatio ou préface) succedit confirmatio sacramenti et oblatio quæ Deo offertur sanctificata per Spiritum sanctum Christi corpori et sanguini conformetur. Harum ultima est oratio Pater noster. Le post pridie est quelquefois appelé collatio ad panis fractionem, parce que dans les liturgies antiques, la fraction suivait cette formule.

Certains liturgistes appellent l'anamnèse invocatio, dans les liturgies grecques. On devrait réserver ce nom plus spécialement pour l’épiclèse qui est vraiment l'invocation du Saint-Esprit, mais comme l’épiclèse suit presque invariablement l'anamnèse et même parfois ne fait qu'un avec elle, cette confusion s'explique facilement. Cependant, si l'on y prend garde, on verra que même dans ces liturgies, l’épiclèse est introduite par un paragraphe qui n’est autre que l’anamnèse.

IT. EXEMPLES ET VARIÉTÉS D’ANAMNÈSES. — Avant d’aller plus loin, il est nécessaire, pour étendre notre base d'opération, d'apporter un certain nombre d'exemples de ces formules empruntées à diverses liturgies. La méthode comparative en ces matières est à peu près la seule qui ouvre des horizons nouveaux ; les spéculations sur une formule isolée n’amènent généralement pas à des résultats sérieux. Une collection complète de ces formules serait fort intéressante ; ajoutons qu’elle serait facile à réunir. Il suffit d'ouvrir les sacramentaires gallicans pour y lire ces formules. Le missel mozarabe est surtout riche en ce genre ; presque chaque messe est munie de son post pridie. Le Liber ordinum mozarabe a enrichi cette collection d’un grand nombre de formules des plus intéressantes. Le gélasien et le grégorien n'ont plus qu’une formule unique et identique, l'Unde et memores. Le léonien ne contient pas non plus de collection d'anamnèses, pas plus que le Missale Francorum et le Missale Bobbiense et même dans une certaine mesure l’ambrosien : ces derniers ont adopté l’anamnèse romaine ; à moins bien entendu, que l’on ne veuille considérer les oraisons secrètes comme des anamnèses transportées du canon à l'offertoire. Mais ce fait fort intéressant en lui-même, n'infirmerait en rien les conclusions que nous tirons de la différence sus-mentionnée entre les gallicans et les sacramentaires qui dépendent plus ou moins du système romain. Ce dernier, à une époque que l’on pourrait préciser et que nous placerons vers le iv° siècle, ou même, si l’on veut, au v°, a fixé le canon de la messe dans une formule immuable. S'il admet encore des variétés, des prières de rechange pour la préface, pour le Memento des vivants, pour le Communicantes, même pour l’Hanc igitur, à partir du Quam oblationem ou, si l’on veut, du récit de l'institution, il se fixe dans un canon invariable et, si l’on peut dire, toutes les formules jusqu’à la fin du canon, font bloc. Ce n’est pas à dire qu'à une époque antérieure, il n'ait pas admis, comme les gallicans pour l’anamnèse, le système d’improvisation que nous avons déjà décrit. Mais on n’en a pas de preuve directe, et sur ces points son canon paraît aussi immobilisé que l’anaphore grecque.

Ce qui est intéressant, c'est de constater chez les gallicans et au mozarabe, l’emploi de l’ancienne méthode, de ce que l'on a appelé l’euchologie embolismique, ou à variations, et de voir le système romain s'imposer à des documents d’origine gallicane comme le Bobbio ou le Missale Francorum. C'était un point important à établir pour l’histoire de la composition du canon et même d'une façon générale, pour l’histoire de la rédaction des sacramentaires et des missels.

Commençons par les liturgies gallicanes. Voici quelques types de post mysteria ou de post secrela qui méritent d'être notés ; souvent l’épiclèse y est fondue dans l’anamnèse.

Hæc facimus, Domine sancte, dit un post mysterium du Missale gothicum, Pater omnipotens, æterne Deus, commemorantes et celebrantes passionem Unici Filii tui Jesu Christi Domini nostri, qui tecum vivit et regnat cum spiritu sancto in sæcula sæculorum.

Credimius, Domine, adventum tuum : recolimus passionem tuam. Corpus tuum in peccatorum nostrorum remissione confractum ; sanguis sanctus tuus in prælium nostræ redemptionis effusus est. Qui cum Patre et Spiritu Sancto vivis, etc. +. Ces dernières paroles, comme le remarque Mabillon, semblent faire allusion à une forme antique de consécration employée dans la liturgie gallicane, comme dans l’ambrosienne, et qui était ainsi conçue : Hoc est enim corpus meum, quod pro vobis confringetur (formule qui se rattache à celle de saint Paul, I Cor., xi, 24, où on lit : τοῦτο μυ ἐστιν τὸ σῶμα, qui à été traduit dans la Vulgate par tradetur, mais dont le vrai sens est frangitur). Ce que Mabillon ne dit pas et ce qu'il est intéressant de constater, c'est que plusieurs liturgies orientales suivent aussi les paroles de saint Paul τοῦτο μυ ἐστιν τὸ σῶμα, telles la liturgie de saint Jean Chrysostome, celle de saint Jacques, celle de saint Marc. Il y aura lieu (au mot CONSÉCRATION) de comparer méthodiquement les formules de l'institution et de tirer les conclusions que le sujet comporte.

Le post mysterium suivant est un de ceux où l’épiclèse se confond avec l’anamnèse. Descendat, Domine, in his sacrificiis tuæ benedictionis coæternus et cooperator Paraclytus Spiritus : ut oblationem, quam tibi de tua terra fructificante porregimus, cælesti permuneraltione, te sanctificante, sumamus. Ut translata fruge in corpore, calice in cruore, proficiat merilis, quod obtulimus pro delictis. Præsta omnipotens Deus, etc.

Celle-ci se rapproche beaucoup de la formule romaine : Memores gloriosissimi Domini passionis et ab inferis resurreclionis, offerimus tibi, Domine, hanc inimaculatam hostiam, rationalem hostiam, incruentam hostiam, hunc panem sanctum et calicem salutarem, obsecran les : ut infundere digneris spiritum tuum sanctum, edentibus nobis vitam æternam, regnumque perpetuum conlatura potantibus. Per.

Les messes de Mone sont aussi pourvues de leurs post mysterium ou post secrela. La suivante ne s'exprime pas suivant la rigueur théologique de la formule romaine, ni de la plupart des Mozarabes, et ne semble pas supposer que les paroles de l'institution aient eu encore leur effet : Recolentes igitur et servantes præcepta unigeniti, deprecamur paler omnipotens, ut his creaturis altario tuo superpositis spiritus sanctificationis infundas, ut per transfusione cælestis, ad que invisibilis sacramenti panis hic mutetur in carne, et calix translatus in sanguine, sit totius gratia, sit sumentibus medicina.

Le canon ambrosien adopte l’anamnèse romaine. Mais il n’est pas difficile de trouver les traces d’un système antérieur où cette formule variait sans doute comme chez les gallicans. Dans tous les cas la prière suivante qui au jeudi saint suit le récit de l'institution, est un véritable post mysterium : Hæc facimus, hæc celebramus tua domine præcepta servantes et ad communionem inviolabilem, hoc ipsum quod corpus Domini sumimus. Morlem dominicam nuntiamus. Tuum vero est omnipotens Pater mittere nunc nobis unigenitum filium tuum, etc.

Dans une autre formule, l’anamnèse se confond en quelque sorte avec l'hæc quotiescunque feceritis in meam commemorationem facietis, qui est suivi de ces mots : morlem meam prædicabitis. Resurreclionem meam annuntiabitis. Adventum meum sperabitis donec iterum de cælis veniam ad vos. Ce qui n’empêche pas le rédacteur d’ajouter à la suite l’anamnèse romaine qui semble faire ici double emploi : Unde et memores sumus, etc.

Le Gallicanum vetus nous offre cette formule d’un post secrela qui est une véritable épiclèse : Descendat precamur, omnipotens Deus, supplices hæc (super hæc) quæ tibi offerimus Verbum : tuum sanctum, descendat inestimabilis gloriæ tuæ Spiritus, descendat antiquæ indulgentiæ tuæ donum ; ut fiat oblatio nostra hostia spiritualis odorem suavilatis accepta : etiam nos famulos tuos per sanguinem Christi tua manus dextera invicta custodiat. Per !. Le Verbum tuum sanctum, qui ne laisse pas d’étonner un peu ici, est déjà dans l’anamnèse de Sérapion que nous donnerons aussi.

En étudiant la liturgie de l'Afrique, nous avons cru pouvoir retrouver une formule d’anamnèse africaine dans ces paroles de saint Fulgence, appuyées par une citation de saint Optat : Cum tempore sacrificii commemorationem mortis ejus faciamus, charitatem nobis tribui per adventum sancti spiritus postulamus : hoc suppliciter exorantes ut per ipsam charitatem, etc. Voir col. 636.

C’est chez les mozarabes que nous trouvons l'emploi le plus curieux et le plus instructif de l’'anamnèse ; leur collection de Post pridie est la plus riche, et c'est peut-être dans cet ensemble de formules que l'on trouve la partie la plus théologique de la liturgie mozarabe. Voir plus loin, col. 1889 sq. Ce n’est pas le point de vue qui doit nous occuper ici. Mais pour la liturgie historique, ces anamnèses nous fourniront les renseignements les plus utiles.

Ici, comme dans les autres liturgies, l’anamnèse dépend étroitement de la consécration. Cette formule est celle-ci : D. N.J.C. in qua nocte tradebatur accepit panem et benedixit et gratias egit et fregit deditque discipulis suis dicens : Accipite et manducate : hoc est corpus meum quod pro vobis tradetur. Quotiescunque manducaveritis, hoc facite in meam commemorationem. Similiter et calicem postquam cenavit dicens : Hic est calix novi testamenti in meo sanguine qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Quotiescunque biberitis, hoc facite in meam commemorationem. Quotiescunque manducaveritis panem hunc et calicem istum biberitis, mortem Domini annuntiabitis donec veniat in claritatem de celis, et le peuple répond : Amen.

Cette finale, comme celle de l’ambrosien, et de quelques autres liturgies, appelle l’anamnèse, mieux encore que la formule romaine, par l’allusion au dernier avènement.

En second lieu, nous remarquons que le Post pridie se joint, par une sorte de conclusion naturelle à la prière Te præstante sancte domine, quia tu hæc omnia nobis indignis servis tuis valde bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis ac præsta nobis ut sit benedicta a te Deo nostro in secula seculorum. Amen, et la fraction suit. Cette oraison est analogue au per quem hæc omnia romain, et l’on a pu dire que nous avions ici l’antique forme du canon, antérieure à l’époque où les mementos furent insérés au corps du canon romain. Voir DIPTYQUES.

Cependant il ne faut pas oublier que le Te præstante n'est pas primitif. Il faut aussi remarquer la singularité de ce titre Post pridie donné à ces oraisons. C'est évidemment un titre rapporté, dont il faut chercher l'origine ailleurs, dans la liturgie romaine peut-être ou africaine, ce qui serait fort curieux et indiquerait, comme Lebrun le soupçonnait, que la formule mozarabe primitive de la consécration était conforme à la romaine. Dans tous les cas le terme aujourd’hui est un contresens chez les mozarabes, attendu que leur formule de consécration ne contient pas le Qui pridie.

On peut dire en général que toutes les messes de ce rite ont un Post pridie propre. Les exceptions sont aussi rares dans le Missale mixtum publié par Lesley que dans le Liber ordinum de dom Férotin. Mais dans certains cas cette formule est si courte, si tronquée, d’un dessin liturgique si imprécis, qu’on y reconnaît à peine les éléments primitifs. Nous préférons citer quelques-unes de celles qui présentent les caractères les plus intéressants. Le Post pridie de l'Épiphanie obéit aux lois du rythme et de la cadence : Appare, Domine ; cognoscere Domine, sicut apparuisti manifestus in carne : orlus ex virgine : invenlus a pastoribus : cognitus in virtute : Declaratus in sidere : adoratus in munere : ostensus in flumine : creditus in fide : habitus in nube : promissus in judice. Ut sacrale solemnitatis gratia ita suscipiat Ecclesia tua nunc gaudia : ut pretulit quondam mysteria. Amen.

Les suivants, sont tirés du Liber ordinum : Credimus, omnipotens Deus, Filium tuum Unigenitum pro nobis passum, mortuum et sepultum : quem de inferis redeuntem caelos ascendisse fatemur, et credimus ad dexteram tuam sedentem et sine hesitalione precamur. Cujus Misericordia ut nos a delictis nostris emundes, et hanc oblationem placatus sanctifices, suppli ces postularmus. Quem tecum, Pater sancte, et equalem et aeternum, immensum in aeternitate sancti Spiritus, toto ex corde credimus.

Un autre, tiré de l’ordo de energumeno, n'est pas moins curieux : Offerimus tibi, Domine, has hostias corporis et sanguinis Filii tui Domini nostri, pro redemptione animarum nostrarum : rogantes misericordiam tuam ut sanitatem impertire digneris famulo tuo illi quem egritudo horribilis coarctat et violentia spirituum mundorum depopulat. Ob hoc te, Dominum omnium dominatorem suppli ces deprecamur, ut de sede majestatis tuae virtutem sancti spiritus summa velocitate transmiltere digneris super hoc tibi preparatum altare et hunc panem et hunc calicem benedicendo benedicas et sanctificando sanctifices, etc.

Nous citons plus loin un autre Post pridie remarquable qui a été emprunté à la liturgie mozarabe par Alcuin, et par l’auteur de la messe de Flaccus Illyricus (col. 1890).

Parmi les fragments celtiques récemment découverts par M. Bannister se trouve une anamnèse, mais dans un état si fruste qu’il est difficile d'en tirer de grands éclaircissements, 1885 Missale Francorum, le Missel de Stowe, le sacramentaire de Bobbio, le sacramentaire de Gellone encore inédit, l'ambrosien, et même, sous une forme à peine altérée, dans la liturgie mozarabe.

Unde et memores, Domine, nos servi tui sed et plebs tua sancta, ejusdem Christi filii tui Domini nostri tam beatæ passionis necnon et ab inferis resurrectionis, sed et in cælos gloriosæ ascensionis : offerimus præclaræ majestati tuæ de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, panem sanctum vitæ æternæ et calicem salutis perpetuæ.

Supra quæ propilio ac sereno vultu respicere digneris et accepta habere sicuti accepta habere dignatus es munera pueri tui justi Abel et sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ et quod tibi obtulit sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam.

La suite : Suppli ces te roganus, n'appartient plus directement à l’anamnèse ; nous en parlerons dans l'épiclèse. Rappelons que dans toutes les liturgies, celle-ci suit l'anamnèse, qui souvent fait corps avec elle ; il faut donc dire dès maintenant, par analogie, que malgré toutes les opinions contraires, ce Suppli ces le représente l’ancienne épiclèse romaine, dont la forme a été légèrement modifiée pour éviter les erreurs d’interprétation auxquelles a donné lieu l’épiclèse dans certaines liturgies. Voir ÉPICLÈSE.

ANAMNÈSE

1886 pas fondée ; cette mention, nous le verrons au § v, est plus ancienne et plus générale. Le Liber pontificalis attribue en outre à saint Léon l'addition : sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, qui, en effet, ne se trouve pas dans le texte du De sacramentis. Quelques-uns ont même cru que c'était toute la partie de l'anamnèse : supra quæ qui était par ces paroles attribuée à saint Léon.

Dans tous les cas, cette formule se distingue, comme la plupart des prières de la liturgie romaine, par la précision et la rigueur du style théologique, en même temps que par sa simplicité, qui bannit les antithèses et les concetti où se complaisent d’autres formules.

Les anamnèses orientales présentent un certain nombre de variétés, on verra par une simple comparaison avec l’anamnèse romaine en quoi elles se rapprochent du type occidental et en quoi elles s’en écartent ; l’anamnèse orientale fait corps d'ordinaire avec l'épiclèse, et sur ce point les divergences s’accentuent. En regard de la formule romaine nous mettons celle des Constitutions apostoliques.

Unde et memores, Domine, nos servi tui, sed et plebs tua sancta, ejusdem Christi Filii tui Domini nostri tam beatæ Passionis, necnon et ab inferis resurrectionis, sed et in cælos gloriosæ ascensionis : offerimus præclaræ majestati tuæ de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, panem sanctum vitæ æternæ et calicem salutis perpetuæ. Supra quæ propilio ac sereno vultu respicere digneris, et accepta habere, sicuti accepta habere dignatus es munera pueri tui justi Abel et sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ et quod tibi obtulit sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam.

Suppli ces te roganus, omnipotens Deus : jube hæc perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum in conspectu divinæ majestatis tuæ : ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui corpus et sanguinem sumpserimus omni benedictione cælesti et gratia repleamur.

Le souvenir des mystères, l’oblation au Père, la demande d'acceptation du sacrifice, les effets du sacrifice et de la communion sur les fidèles, se retrouvent dans les deux ; en somme, ce qui est proprement l’anamnèse est de même nature. C’est surtout par la notion de l'épiclèse que les deux formules différent.

Quant à l’allusion aux sacrifices des patriarches Abel, Abraham et Melchisédech, nous avons dit (voir AÂBEL, col. 63-65) qu’elle était caractéristique des anamnèses latines, qui dépendent dans une certaine mesure de l’anamnèse romaine ; on ne la trouve pas dans les formules orientales ; peut-être à une seule exception près. Il faut ajouter que beaucoup d’anamnèses latines ne la possèdent pas non plus.

La plupart des anamnèses orientales suivent dans les grands traits le dessin liturgique des Constitutions, telle la liturgie de saint Marc, de saint Jacques, de saint Basile et de saint Jean Chrysostome, la liturgie syriaque antique, etc.

La phrase : de tuis donis ac datis, romain, si important pour la doctrine et la signification de cette formule, est un trait commun à un grand nombre d’anamnèses et presque universel, aussi bien en Orient qu’en Occident, comme nous l'avons déjà remarqué.

L'anaphore nouvellement découverte de Sérapion nous donne un bien curieux exemple d'anamnèse improvisée avec une grande liberté d'interprétation, mais toujours en suivant les données générales que l’on reconnaitra.

Ilpoonvéyxauvev de xat =0 HOTHPIOV TO OLLOIWLE TOŸ aiuatos, dti xuptos’leccss Xptoroç }aGwv motnpiov ueTa To Ceinvnour ÉLEYEY toiç auto palntaïc AxGere niete, TOÏTOESTIEV À xatvn Ôtabnxr, 6 Éariv <ù aiua mou ToUrep uv ÉYXUVÉPEVOY Eic dpEatv &UAPTNUATWV. LX Toro HPOONVÉYXAUEY XX ALES TO HOTNPLOV OULOÎWUX IMATOS RPOTAYOVTEG.

’Ertêmunoatw Oesëz 7ñs akn0eiac à dyr6ç sou Aéyos Ent Tov äprov Toëtov, {va YÉVETAL G APTOS ua TO Adyou, xat Emi To rotnptov TOÛTO, EX YÉVNTEE TO TOTNPLOY « tua th ’Adnbe !ac. xa rofnaov Havtas TOÙS xotvevouvtag PAPULALOV Lonç A« GETV ets Oepanelav navrds voormatos xat ets ÉVÔU/ALw Ov TAONS TPOXONRS KA APE NS, un sic xaraxpraotv ÔEE +5 arnôetac urôe els Ékeyyoy « al ovetôoç.

1888 ecclesiam sanclam tuam ex omnibus gentibus, omni regione, civitate, pago domo que coaduna, et fac ut fiat una, catholica et vivens Ecclesia.

Offerinus eliam calicem figuram sanguinis, Dominus enim Jesus Christus poslquam cænavit, sumpto calice dixit discipulis suis : Accipite et bibite, hic est novum testamentum, videlicet sanguis meus effusus propter vos in remissionem peccatorum. Hic que et nos offerimus hunc calicem figuram sanguinis agen les.

Verbum Sanctum tuum, Deus veritatis, inhabitet hunc panem ut fiat corpus Verbi ; inhabilet et hunc calicem ut fiat sanguis Veritatis, et fac ut omnes huic communicantes sumant inde remedium quod omnes morbos expellat et omne incrementum virtutem que corroboret ; nec sit illis, Deus veritatis, in condemnationem, crimen vel opprobrium.

L'anamnèse du Testamentum D. N. J. C., adressée au Fils, est très sommaire surtout par rapport aux autres oraisons de la messe qui sont prolixes :

Deinde (après la consécration) dicat : Memores ergo avec un peu d'attention.

Zot npoanvéyragey +Tôv äptoy ToûtTov, T6 Ouoiwpua t0Ù roÙ HOVOYVEVOIS. & pros oÙùtos Toù äyiou dwpatés ÉgTiv Époilwpa, tt 6 Kupros ’Inooëc yptaoTs ÉV h Tapeôtôoto ÉkaGEev aptov xai Éxiagevzxal ÉÔIOOUTOIS mabnrais Éaurou Àéywv käGere xai PAYETE, TodrTééotivtocüduauou T0 URÈPOUSY XI WHEVOY el Apeotv aLapri@v. ta TOŸto xal nue T0 duolwua +09 Pavatrou Rotovtes Tov PTOV HPOINVÉYXAUEV, KA rapaxakodmev Où Ths Oualiae Tautne xatalayrôt nat nuiv al faofnte 0€ tnc &Anôelas nai wontp d GPTOV OÙtOs ÉGXOPTIOUÉVOS

Offerimus panem istum figuram corporis Unigeniti. Panis iste est figura sacri corporis, Dominus enim Jesus Christus, in qua nocte tradebatur accepit panem, fregit deditque discipulis suis dicens : Accipite et manducate, hoc est corpus meum fractum propter vos in remissionem peccatorum. Ita que et nos agentes similitudinem mortis hujus, offerimus hunc panem et imploramus per hoc sacrificium reconciliare omnibus nobis et parce, Deus veritatis. Et quemadmodum panis iste in collim summilale sparsus, collectus, quid unum efficit, ita mortis tuæ et resurrectionis tuæ, offerimus tibi panem et calicem gratias agentes tibi, qui es solus Deus in sæculum et salvator noster, quoniam nos dignos effecisti ut staremus coram te et tibi sacerdotio fungeremur. Quapropter gratias agimus tibi, nos tui famuli, Domine. Populus dicat similiters.

NII. ANALYSE DES ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS. — Un certain nombre d'éléments constituent l’anamnèse ; elle est plus ou moins complète selon les cas. Le résidu le plus simple consiste, comme dans plusieurs de nos secrètes grégoriennes, à offrir à Dieu le sacrifice eucharistique pour qu’il l'accepte et le bénisse. Mais d'ordinaire le dessin est plus compliqué. En voici le schéma :

1889

3. Offerimus præclaræ Majestati tuæ, offrande à Dieu le Père du sacrifice pour qu'il l’accepte et sanctifie les dons.

4. De tuis donis ac datis, ou dona ex tuis, ou tua de tuis, ou autres formules analogues, idée familière aux liturgies orientales aussi bien qu'aux liturgies latines et qui doit remonter à une haute antiquité. Ces dons que nous offrons sont de Dieu et retournent à leur auteur !.

5. Panem sanctum et calicem salutis, allusion dans beaucoup d'anamnèses, comme dans la romaine, aux espèces du pain et du vin devenues le corps et le sang du Christ.

6. Sanctifica offerentes, idée souvent supprimée, parce qu’elle est exprimée dans le Post nomina.

7. Épiclèse. L'appel au Saint-Esprit sur ces dons, souvent enfermée dans l’anamnèse.

8. Confractio, qui suit primitivement l’épiclèse, est parfois, en vertu de la même attraction que l’épiclèse, enfermée dans l’anamnèse.

9. Allusion aux sacrifices de l’ancienne loi, Abel, Abraham, Melchisédech.

10. Allusion, assez fréquente en Occident, à la communion, comme dans la liturgie romaine : ut quotquot ex hac altaris participatione corpus et sanguinem sumpserimus, etc. ?.

IV. ANALOGIES LITURGIQUES. — Nous nous bornerons ici à quelques rapprochements plus curieux, dont il ne faudrait pas trop se hâter de tirer des conclusions, car il était assez naturel, du moment que l'on faisait des collections d'anamnèses, que l’on puisât un peu à toutes les sources et que l’on empruntât parfois des prières consacrées à une autre destination. C’est ainsi que plusieurs fois l’anamnèse devient une prière litani que. Tel, le post pridie suivant, qui du reste présente un beau témoignage dogmatique : Habemus quidem, Domine, relictum a te viaticum : sed promissum nostri desiderii expectamus effectum. Et qui corpus tuum illud accepinus ad edendum : in quo es humilialus in terram illud concupiscimus ad videndum : in quo es exaltatus in gloria. Nunc enim videmus in speculo et enigmate : tunc autem facie ad faciem tuam licebit gloriam contueri. Ubi nemo cibum requiret : quia nullus esuriel. Nemo peregrinum suscipiel : quia omnes in patria sua vivent. Nemo vigilabit ægrotum : ubi æterna salutis permanebit hæreditas. Nemo mortuum sepeliet : ubi omnes sine termino vivent, etc.3. Et cette autre : Credimus te, domine Jesu Christe... Bella omnia reprime ; et famem averte : clades et omnes egritudines populo tuo suspende : Mentes letifica : captivos revoca : confractos reintegra. Navigantes omnes ne pereant, salva. Itinerantes in prosperitatem et salutem dirigere dignare, etc. *. La forme de collecte adoptée dans cette formule se représente souvent dans l’anamnèse, avec l’invocation à Dieu le Père, au Fils ou au Saint-Esprit, l'exposé de la demande et la conclusion.

On trouve aussi des analogies avec l’anamnèse romaine, ainsi le Post pridie du V° dimanche après Pâques : Confitemur, Domine... Pro quo te Deus omnipotens rogamus et petimus : ut oblata in conspectu tuo nostre servitutis libamina : ipse tibi acceptabilia facias : et accepta discurrente sanctio angelo tuo nobis sanctificata chstribuas, etc. 3. Hanc quoque oblationem ut acceplam habeas et benedicas suppli ces exoramus : sicut accepla habuisti munera Abel pueri tui justi : et sacrificium patriarche nostri Abrahe : et quod tibi obtulit summius sacerdos tuus Melchisedechs.

Ou encore celle-ci du Missale Gothicum : Memores gloriosissimi Dominipassionis et ab inferis resurectionis, offerimuslibi, Domine,hancinimaculatam hostiam, rationalem hostiam, hunc panem sanctum et calicem salutarem, obsecrantes ut infundere digneris Spiritum sanctuni tuum 7, etc.

On a dit, nous l'avons vu, que la secrète pourrait bien être une anamnèse transportée avant la préface. Les deux formules sont bien en effet des oraisons d’oblation. Mais l'hypothèse aurait besoin d’être vérifiée ; il faudrait comparer ces formules entre elles et trouver un certain nombre de traits communs. Les exemples que nous allons citer fortifient peut-être cette conjecture.

C'est la secrète du jour de l’Épiphanie Secreta romaine.

Post muysteriunr Post nomina gallican. mozarabe. es Ha Sacrificiis præEcclesiæ tuæ, quæsumus, Domine, quæsumus, mine, munera inltuere ; quibus non jant aurum, thus et myrrha proferlur : sed quod eisdem muneribus declaratur, imimolatur et sumitur, Jesus Christus Filius tuus Dnus noster inlende placatus : quibus non jam aurum, thus et myrrha proferlur,sediisdem muneribus declaralur, offertur, inimolatur, sumiitur. Per Doninum 8, etc. propilius inluere quibus non jan : aurum : thus : et myrrha profertur : sed iisdem muneribus unigenilus luus deckaratur :offeïtur : immolatur : et sumitur. Offequi lecum. rentibus quo que, Domine, gaudia tribue sempiterna : et refrigerium quielis defunctis accumula.

I. — 60

1891

versé dans l'étude des formules liturgiques. Mais dans bien des cas les deux oraisons ont le même dessin liturgique. Nous ne citerons que la suivante, qui réunit tous les caractères d’une secrète romaine : Offerentes tibi, Deus, sacrificium laudis, rogamus ut oblata accep les el oblatores sanctifi ces. Amen. C'est pourtant un post pridie mozarabe, mais, comme il arrive souvent, cette oraison est réduite ici à sa plus simple expression.

Voici une oraison super oblata donnée par un sacramentaire ambrosien qui, si elle n’est pas une vraie anamnèse, emprunte du moins à la formule occidentale quelques-uns de ses traits les plus caractéristiques, notament l’allusion aux sacrifices de l’ancienne loi : Deus qui legalium differentias hostiarum unius sacrificii perfectione sanristi, accipe sacrificium a devolis tibi famulis, et pari benedictione sicut munera Abel sanctifica. Ut quod. optulerunt ad maïestatis luæ honorem cunclis proficiat ad salutem 1. Cette oraison paraît avoir été d’un grand usage ; nous la retrouvons au Gélasien, et notez qu'elle y est employée comme secrète ; dans l'ancien grégorien elle est au Ville dimanche après la Pentecôte, encore comme oraison super oblata 3, aujourd’hui elle est devenue la secrète du VIIe dimanche ; dans le missel de Léofric elle est au IXe+4, Le Missale Francorum l’a transformée aussi en une oraison super oblata, avec une addition qui en fait une anamnèse parfaite : Suscipe munera, quæsumus, Domine, quæ tibi de tua largilateS, etc.

Le Liber ordinum déjà cité contient ce post pridie, que l'on rapprochera naturellement du Te igilur romain.

ANAMNÈSE

Credimus, Dre sancle, Pater eterne, omnipotens Deus, Jhesum Christum… Per quem te pelimus et rogamus, omnipotens Pater, ut accepta habeas et benedicere digneris hec munera et hec sacrificia inlibata, que tibi in primais offerimus pro tua sancta Ecclesia calholica, quam pacificare digneris per universum orbem lerrarum in lua pace diffusam. Memorare eliam, quesumrus, Domine, servorum tuorumr qui tibi in honore sanctorunr tuorum ILLORUM reddunt vola sua Deo vivo ac vero, pro r'emissione suorum omnium delictorum. Quoruin oblationem benedictam ralionabilem que facere digneris : que est imago et similitudo corporis et sanguinis Jhesu Christi Filii tui ac redempioris nostris, Te igitur, clementissime Pater. … uli accepta habeas, et benedicas hæc dona, hæc munera, hæc sancla sacrificia illibata, in primis quæ tibi offerimus pro Ecclesia tua sancta calholica quam pacificare, custodire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum, una cum. famulo tuo Papa nostro, etc. Memento, Dne, famulorum famularum que tuarum.. qui tibi offerunt…..tibi que reddunt vola sua ætlerno Deo, vivo et vero.

Quan oblationem tu... benedictam, adscriptam, ralam, ralionabilem, acceptabilem que facere digneris, ut nobis corpus el sanguis fiat dilectissimi Filii tui Dni nostriJ. C.

Peut-être faut-il encore rapprocher de l’anamnèse les deux prières aujour d'hui à l’offertoire de la messe romaine, mais qui suivent bien la marche de certaines anamnèses. Voici la première : Suscipe, sancta Trinilas, 1892 hanc oblationem, quam tibi offerimrus ob memoriam passionis, resurreclionis el ascensionis Jesu Christi Domini nostri : et in honorem beatæ Mariæ semper virginis, et beati Joannis Baptistæ et sanclorum apostolorum Petri et Pauli et istorum et omnium sanctorum : ut illis proficiat ad honorem nobis autem ad salutem : et illi pro nobis intercedere dignentur in cælis quorum memoriam aginrius in terris. Per eumdem 7. La seconde s'exprime ainsi : Susciple, sancte Pater,.… hanc immaculatam hostiam quam ego, indignus famulus tuus offero tibi Deo meo vivo et vero. et pro omnibus circumstantibus, sed et pro omnibus fidelibus chrislianis vivis ai que defunctis, etc.

En attendant que les formules liturgiques aient été dans leur ensemble soumises à une étude comparative, méthodi que et minutieuse, et que l’on puisse ainsi raisonner à coup sûr, on est incliné, sur le point qui nous occupe, à faire cette remarque : la liturgie romaine a voulu dans son anamnèse bannir toute amphibologie et marquer nettement sa croyance, que la consécration a lieu par les paroles de l'institution, et toute formule qui semblerait mettre en péril ce point de sa foi doit être rejetée ou reportée en deçà de la consécration. C'est le cas de certaines épiclèses et de certaines anamnèses. Les mozarabes et les gallicans, aussi bien que les orientaux, pour avoir été moins sévères ou moins prévoyants, ont laissé mettre en doute leur orthodoxie et il faut convenir que quelques-unes de leurs formules prêtent à équivoque, comme celle que nous avons citée col. 1862. Mais au lieu de juger ces textes isolément, il faut les remettre dans le cadre général des anamnèses ou des post pridie, dont ils ne sont qu’une variante parfois assez maladroite ou peu avisée. Ils s’éclairent alors d'une autre lumière et l’on voit aisément que ces liturgies, comme d'une façon générale toutes les liturgies vraiment anciennes, donnent aux paroles de l'institution toute leur force et toute leur efficacité et considèrent la consécration et la transsubstantiation comme opérées dès ce moment. Nous reviendrons sur ce point dans notre paragraphe vi'et plus spécialement dans l’article CoNs£- CRATION. Et cependant, malgré cette précaution, la formule romaine elle-même : jube hæc perferri per manus sancli angeli lui, devait être un jour attaquée par les théologiens grecs, et Cabasilas, au concile de Florence, s’efforça de prouver par ce texte que l'Église romaine elle aussi attendait ces paroles pour croire la consécration consommée 8.

Un autre rapprochement qui s'impose, c’est celui de l’'anamnèse et du symbole de foi. La formule romaine ne touche qu’à ces trois points du symbole : la passion, la résurrection des enfers, l'ascension ; d'autres formules sont beaucoup plus détaillées. La suivante, par exemple, qui est un vrai symbole de foi : Facimrus, Domine, Filii tui Domini nostri Jesu Christi commemorationem : quod veniens ad nos humanam formam assumpsit : quod pro hominibus quos creaverat redimendis passionem crucis perpessus est. Quod superaturus at que conculcaturus debitam mortem nostram : mortem ultra suscepil ipse indebilam : quod infernum ex parte expoliavit relinquendo impios : et sanclos qui ibidem tenebantur : resurgens secum in celestibus sublevando. Quod rediens ad celum viam nobis patefecit : per quam conscendamus in celum. Quod venturus sit ilerum ad judicium vivorum et mortuorum sceleratores et peccatores eterno supplicio damnaturos : suis que fidelibus sua præcepta servantibus eternilaltis sue gloriam colla1893 turus, etc. 1. D'autres débutent par le mot Cr'edinius ou Credentes comme les symboles.

Faut-il attribuer à l’anamnèse ou à la communion l'attraction du Credo ? Dans tous les cas, chez les mozarabes, il suit le Post pridie ?.

V. GENÈSE. — Nous avons réservé pour la fin cette question que la logique eût réclamée au début, mais qui ne pouvait être traitée qu'après avoir étudié séparément les éléments des formules. Probst déclare sans hésitation, à plusieurs reprises, que toutes les liturgies ayant l'anamnèse, cette forme doit être considérée comme primitive. Mais d’abord il n’est pas absolument exact de dire que l’anamnèse existe partout. Dans les liturgies du 4e siècle qu’il a essayé de reconstituer d’après les ouvrages des Pères, il en est plusieurs qui n'ont pas trace de cette formule, par exemple celles de saint Cyrille de Jérusalem, de saint Athanase, de saint Augustin. Et si cet argument négatif n’est pas suffisant comme preuve, on pourrait trouver telle ou telle liturgie d'époque postérieure qui ne la possède pas davantage.

Mais la retrouvât-on partout, je ne crois pas que cette universalité constitue en liturgie une preuve de valeur absolue. Il faut remarquer en effet que les emprunts de formules et de rites entre liturgies sont si fréquents, qu'on n'en peut tirer aucun argument, dans la plupart des cas.

ANAMNÈSE

1894 Mais nous pouvons remonter plus haut. Passionis ejus (Christi) mentionem facimus, dit Saint Cyprien, … ressurectionem Domini mane, et cela semble bien un souvenir de l’anamnèse.

Saint Justin, par trois fois, parle du souvent : de la passion que nous renouvelons par la reproduction de la cène eucharistique ; il emploie même les termes VALIUVAOXOUEV, ec avéuvnatv, caractéristiques de l’anamnèse :

‘Hueïç dE meta Tadta Aourov (depuis que Jésus a institué l’eucharistie) &et toutwv &X1nlouc dvapuviaoxome. …... Tonoç Av ToÙ Gprou Thç Edyaprotiuc, Ov etc avéuvnotv ToÙ nabous où Énabev Uno tüv xabarpouévwv Tac Vuyxs.

De pane illo prædici quem nobis Christus noster in memoriam corporis a se assumpti, et de calice quem in memoriam sanguinis sui cum graliarum actione lieri præcepit.

Ces textes réunis confirment pour l'antiquité de l’anamnèse l'argument liturgique. Au 2e siècle les textes des Pères se multiplient, mais ils n'ont plus pour nous la même importance. On les trouvera réunis dans Lesley.

VI. IMPORTANCE LITURGIQUE DES ANAMNÈSES. — À l’aide de la collection d’anamnèses dont il était question tout à l'heure, on pourrait établir divers points de doctrine concernant la messe qui ne manqueraient pas d'importance. Ce n'est pas notre but d'étudier ici ces questions ; cependant il est nécessaire de tirer quelques conclusions qui sont nécessaires pour la pleine intelligence liturgique du sujet :

1895 ANAMNÈSE

conclure que, dans les liturgies latines au moins, l'anamnèse considère la transformation comme déjà opérée. Son véritable but est de présenter au Père le corps et le sang du Christ. Il est facile de prouver que dans un bon nombre d'anamnèses, et dans les prières qui suivent, il n'est même pas question de l'invocation du Saint-Esprit. Dans d’autres l'expression est tellement réduite et vague qu’on n'y voit que l’allusion à un sacrifice offert à Dieu. La partie vraiment essentielle est donc la consécration ; l’anamnèse n’en est qu’un complément. Si l’épiclèse était nécessaire pour consommer le sacrifice eucharistique, il faudrait dire que toutes les messes qui n’ont pas cette formule furent invalides.

Cependant, lors que l’oraison Post pridie est complète, munie, si l’on peut dire, de tous ses organes, comme dans la messe romaine par exemple, l'œuvre de la Trinité et les fonctions de chacune des personnes sont détaillées, et de l’ensemble se détache un enseignement théologique harmonieux et profond. C’est le Fils qui est immolé en sacrifice pour les péchés du monde. La victime est offerte au Père et l’Esprit-Saint vient, par son opération sanctifiante, achever, compléter, parfaire la sainteté du sacrifice.

L'anamnèse présente donc au point de vue liturgique et théologique une importance de premier ordre, elle doit être étudiée avec le plus grand soin dans les liturgies comme une des notes caractéristiques.

On voit donc aussi par cette étude, qu’en dehors du point de vue théologique, le canon présente une sorte de progression historique : récit de la cène, consécration du pain et du vin, souvenir de la passion, de la mort, de la descente aux enfers, de la résurrection, de l’ascension, et enfin de la Pentecôte qui fournit une transition naturelle pour l’invocation du Saint-Esprit.

Mais cette analyse, comme nous l'avons dit dans une autre occasion, laisse subsister l’unité du sacrifice. Le canon, du commencement à la fin, représente une action unique, indivisible. La place de l’anamnèse ou de l’épiclèse dès lors importe peu, si peu que parfois l’une ou l’autre est purement et simplement supprimée. Le récit de la cène avec les paroles de la consécration et la recommandation du Christ de la renouveler, ont suffi à tout.

Cette circonstance, avec plusieurs autres faits liturgiques que nous pourrions réunir, nous amène à cette conclusion que ce rite ainsi réduit à ses quelques éléments essentiels forme probablement le noyau primitif de la messe. Cette assertion qui, naturellement, ne peut sortir du domaine de la conjecture historique, enlèverait, pour le dire en passant, tout fondement à l'opinion des Grecs et mettrait un terme aux discussions sans fin qui se sont élevées sur la question de l'épiclèse.

1896 Fünften bis achten Jahr., in-8, Münster i. W., 18 ; Drews, Zur Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe, Tübingen-Leipzig, 1902, et du même, article Messe, dans Realencyklopädie für protest. Theol. u. Kirche, vol. xii, 679-723 ; Ant. Baumstark, Liturgia romana e liturgia dell’ Esarcato. Il rito detto in seguito patriarchino e le origine del MISSÆ romano, 1 vol. in-8, Romæ, 1904 ; aux pages 93 et 94, on trouvera la mention de quelques autres articles où est discutée la question du canon romain. Voir les mots ANAPHORE, col. 1898, CANON, ÉPICLÈSE, MESSE. F. CABROL.

ANANIE ET SAPHIRE. La représentation de l'épisode raconté par les Actes des Apôtres est rare dans l’art chrétien primitif qui ne paraît pas avoir cherché à l'introduire dans son canon symbolique. Nous la rencontrons sur un fragment de sarcophage, trouvé en 1835 à l’abbaye de Saint-Ruf, près d'Avignon, déposé aujourd’hui au musée Calvet, à Avignon (fig. 510). Le premier aspect du fragment donnerait lieu de croire que nous nous trouvons en présence de la mise du Christ au tombeau, mais l'impossibilité de soupçonner l’ensemble dont ce fragment faisait partie laisse place à d'autres conjectures. La présence de quatre jeunes hommes invite à une autre interprétation ; il s'agirait ici du personnage d'Ananie emporté au tombeau par ceux que les Actes nomment : at veavioxot. Cette conjecture trouve sa confirmation dans un des cartouches de la cassette d'ivoire dite de Brescia, œuvre du 4e siècle, qui nous offre une scène de synchronisme peu conforme au texte du livre canonique, mais en rapport avec ce que nous savons des habitudes de liberté parfois excessive des sculpteurs antiques à l'égard de leur thème (fig. 511). Ici, l'artiste a réuni deux scènes en une seule, la mort et l'enlèvement d'Ananie et la comparution de Saphire, en outre Ananias est représenté vivant ce qui va contre le texte.

Une épitaphe du VIe, qui se trouvait devant l'autel majeur de l'église Saint-Pierre, à Tibur, et en partie oblitérée par les genoux des fidèles, nous a conservé néanmoins une intéressante formule de malédiction au nom de Saphire. Le Père Lupi, qui a le premier publié correctement cette inscription, propose de lire dans les caractères effacés qui suivent le nom de Saphire, le nom de Judas. Nous ne voyons pas de raison pour ne pas préférer Ananie.

SANCTI ALEXANDRI QVI SE ANI A [MAS SVAS HIC CON 5 MENDABERVM SVB INPERIVM DOMNI ERA- [CLI IMPEIZZ TORIS PIISSIM.INDICTIONE PRIMA HIC REQVIESCIT IN PACE.

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On trouve parmi les formules recueillies par dom Martène la suivante : fiat habitatio eorum cum Core Dathan et Abiron, Juda atque Pilato, Anania atque Sapphira, Nerone atque Decio, Herode, Juliano, Valeriano et Simone mago.

La pensée exprimée ici est analogue à celle que nous lisons dans une règle monastique du 5e siècle : Si quid vero ex operibus artificum (monasterii) venumdandum est, videant ipsi, per quorum manus transigenda sunt, ne aliquam fraudem præsumant inferre. Memorentur Ananiæ et Saphiræ : ne forte mortem quam illi in corpore pertulerunt, hanc isti, vel omnes qui aliquam fraudem de rebus monasterii fuerint in anima paliantur.

H. LECLERCQ.

ANAPAUSIMOS. ’Avaraüoiuos. Dans la langue liturgique, ce mot est parfois synonyme de vexpwaotpos, dénomination appliquée à tel tropaire ou à tel canon pour les défunts : la mort est un repos et nous demandons à Dieu pour nos morts le repos éternel. Dans un récit monastique qui paraît être un chapitre détaché du Pré spirituel de Jean Mosch, nous trouvons l’expression xaÜlouara avarxauaiua$ qu’on a voulu, bien à tort, corriger en xaô{ouara ävastaoiua : ici le mot indique bien un repos physique ; il s’agit de tropaires pendant le chant desquels on s’assied pour interrompre la psalmodie, tropaires qui ont gardé ce nom xahiouara, mais sans épithète.

S. PÉTRIDES.

I. DÉFINITION, COMPOSITION, ÉLÉMENTS. — ’Avapopa, action d'élever, de avapépw, offrir en haut ou simplement offrir, se retrouve dans le grec du Nouveau Testament, ’Avaoépeiv Ouaiav, Heb., vi, 27 ; xi, 15 ; dans saint Basile et saint Jean Chrysostome eSyapiotiav avapépetv, GoEooyiav rù Osw àavapéperv. Hésychius le lexicographe l'entend dans le sens de supplication, invocation. Les Septante, dans le ps. L tunc acceptabis sacrificium justitiæ, lui donnent le sens de sacrifice. ’Avapopa mpoopépetar, Oblatio offertur, lisons-nous dans la messe de saint Jean Chrysostome ; xatpos avapopäc, tempus oblationis, dans les Constitutions apostoliques ; dans d’autres : ‘O ‘Iepeus äpyetat Ti : avapopäc, etc.

Anastase le Sinaïte, dans son Orat. de synaxi, s'exprime ainsi : rnxete aera pé6ou Ev Th pobep& wpa Thç avapopäc…. ’Avapopà yap déyerur Giàx To npoçs Oedv avapepéobou, State obsecro cum reverentia, stale cum timore tremenda illa elevationis hora.. Anaphora enim dicitur quia sursum ad Deum fertur.

On commence à se rendre compte aujourd’hui que l'anaphore correspond exactement au canon romain ou latin. A première vue, cela ne paraît pas ainsi ; le canon latin ou action comme dans nos missels actuels commence après le Sanctus avec ces paroles : Te igitur, et s'étend jusqu'à la fin de la messe ; dans les livres anciens c'est l’Agnus Dei qui marque la fin du canon ou, si l'on veut, la communion et l’action de grâces. Cf. ci-dessus AGNUS Dei, col. 968. Mais c’était en réalité et primitivement la fin de la messe ; les prières qui suivent ont été ajoutées après coup. Même pour le début, le Dr Baumstark a bien remarqué que quelques manuscrits plus anciens qui font loi, par exemple le gélasien, font commencer l’Actio ou Canon actionis au Sursum corda, exactement comme l’anaphore !. Voir CANON.« Ainsi donc les noms latins de canon missæ, canon sacrificii, actio, et même prædicatio ou benedictio, désignent la même partie de la messe que l’anaphore. Il nous semble que ce résultat doit être désormais considéré comme acquis, et il n’est pas de mince importance, comme on le verra par la suite. Cf. III. Nous donnons ci-contre le tableau comparé de l’anaphore et du canon.

Le terme d'anaphore au moment où nous constatons historiquement son existence et son usage liturgique a un sens complexe ; il désigne un ensemble de rites et de formules que l’on voit énumérées dans les trois premières colonnes du tableau suivant. Cette réunion même d'éléments divers annonce déjà un stage liturgique qui n’est pas absolument primitif. Ils se combinent diversement selon les liturgies.

Ces différences constituent les caractéristiques des diverses familles. Chacun de ces éléments a naturellement sa place dans ce dictionnaire et sera étudié à part ; dans le présent article nous ne traitons que de l'anaphore considérée dans son ensemble. Voir les articles PRÉFACE, TRISAGION, CONSÉCRATION, ANAMNÈSE, ÉPICLÈSE, LITANIES, FRACTION, PATER, COMMUNION, BÉNÉDICTION.

Type syrien. — On peut donner comme type le schéma de la liturgie grecque dite de saint Jacques dont se rapprochent les autres liturgies de cette famille :

Dialogue de la préface.

Préface.

Sanctus.

Sanctus es (vere sanctus) qui se relie au récit de la cène.

Récit de la cène….. ’Insoïv Xprotoy ÉEanésrethac.… ev th vuxri n mapeëiôoro.

Anamnèse et épiclèse.

Intercession ou prières pour les besoins de l'Église, avec lecture des diptyques des vivants.

Pater avec prologue et embolisme se terminant par la doxologie.

Inclination.

Bénédiction.

Actes manuels : élévation, fraction, mélange.

Communion.

Action de grâces après la communion.

Bénédiction.

Renvoi.

Typè alexandrin. — Les autres liturgies orientales se classent sous le type de la liturgie de saint Marc.

Dialogue de la Préface.

Préface, interrompue par l’intercession avec diptyques des morts.

Préface reprise.

Sanctus.

Sanctus es, relié au récit de la cène.

Récit de la cène : 8rt aûroç 4 xÜproç.…. Th vuxrt n napeà :00u Éautv. | Anamnèse et épiclèse.

Pater avec prologue et embolisme.

Inclination.

Actes manuels : élévation, bénédiction, fraction.

Communion.

Action de grâces.

Bénédiction.

Renvoi.

I. ANAPHORES DE TYPE SYRIEN. — Antioche, Jérusalem, etc.

B. Anaphore grecque de saint Jacques +. — Elle remonte au VIe, peut-être au 1er, mais avec des retouches. Elle peut être contrôlée par la xxti® catéchèse de saint Cyrille de Jérusalem (vers 347) et par les homélies de saint Jean Chrysostome. Ce dernier travail a été fait par Claude de Sainctes dont le livre est un peu tombé en oubli, puis par Bingham, par Probst et repris par Brightman 5.

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“(eiqult8a) e2ujp14 ‘279 ‘ane « esopoids 19 “OUVK ‘S 44 s3n09vr ‘S AQ HIOUOLIT | AHISVE ‘S 40 ‘LT ; PES 1903 C. Anaphore syriaque de saint Jacques et autres anaphores syriaques de même type !. — Elles se rapprochent beaucoup de la liturgie de saint Jacques et ne remontent pas au delà du VIIe.

Outre ces anaphores, on en compte encore soixante-quatre, connues au moins de nom et dont l'original ou des traductions ont été publiés. La plupart sont données en latin par Renaudot 3. Sur ce travail il faut consulter le livre de M. Ant. Villien, L'abbé Fusèbe Renaudot, Paris, 1904. Le chap. 11 de la 2e partie, uvre liturgique de Renaudot, donne un relevé critique très utile de toutes les anaphores publiées dans l'ouvrage Liturgiarum orientalium collectio. On peut citer comme complément l’épitre de Jacques d'Édesse au prêtre Thomas *, D. Anaphore des liturgies nestoriennes de Mésopotamie et de Perse. — Comme caractéristique, la grande supplication est avant l’épiclèse et liée à l’anamnèse au lieu d’être après comme dans les liturgies syriennes.

Voici les textes connus de ces anaphores :

4. Fragment d'anaphore du VIe publié d’abord par Bickell5, puis par Hammond f.

2. La liturgie d'Adée et Maris, liturgie normale des nestoriens 1.

Selon la remarque de Msr Duchesne, il n'y a guère à tenir compte scientifiquement des textes plus récents qui ont reçu des altérations.

L’anaphore d'Arménie représente un ancien stage de la liturgie byzantine ?.

F. Il faut ajouter l'anaphore jusqu'ici inédite du rite des présanctifiés dans la liturgie jacobite monophysite publiée par H. W. Codrington et traduite en anglais 10. Elle est remarquable surtout par la prière de l’épiclèse ou invocation adressée au Christ au lieu du Saint-Esprit, comme dans l’anaphore de Sérapion !!.

II. ANAPHORES DE TYPE ALEXANDRIN. — La caractéristique de cette famille, nous l'avons dit, est que (sauf pour l’anaphore de Sérapion), la grande supplication prend place dans la préface au lieu d’être après la consécration.

1904 »Atov wat Gixardv éotiv GE tTov &yévnrov Ilatépæ rod povoyevos ’Inooë Xpiaroü aiveiv, Uuveiv, SoEokoyetv. Suit une hymne à la louange du Père invisible, source de vie, de lumière, d'amour, de vérité, etc., qui se termine par le Sanctus. Loi nposnvéyrauev tov äprov rodrov, to ôpolwpa To cwparos T0Ù uovoyevos« 6 &proç oÙrocç To &yiou cwuarés Éotiy épotwux, dre 6 xÜproc ’Inaodc Xprotoc Ev h vuxti napeôiéoro ÉhaGev äprov xal Exadev xaï édidou roïc mabntais Éautod Jévov, etc.

Nous avons donné l’anamnèse plus haut, col. 1888.

L'intercession ou prière litani que ne s’écarte pas beaucoup du thème ordinaire.

La fraction est ainsi conçue :

Katat&iwoo, nuäs trs xotvwvias xal traurne Qeë Tic aAnbelas xat noinsov 5à awuara nudv ywpñout &yvelav xa tas Vuyas ppévnarv xat Yvwotv xat cépiaov us Deé Tv oixtipuüv Gta thç etakrbeuwus ToÙ owuatoc xai Tod aipatos” Ori dix Toù povoyevoDs ao ÔGEX xai To xparoc v dylw Ilveuparte nat vüv at elç zoùçs oûuravrac atüvac Tv aiWvoy. AUNV.

L'anaphore se termine par des prières d'actions de grâces après la communion du clergé et des fidèles et deux bénédictions sur l'huile et l’eau 13, B. L’anaphore donnée dans le Testamentum D.N.J.C. et qui était aussi inédite jusqu’à ces dernières années se rattache au même type, et sa date varie entre le 1er et le VIe !#. | D. Les trois liturgies coptes, celles de saint Cyrille (d'Alexandrie), de saint Grégoire de Nazianze, et celle de saint Basile (différente, bien entendu, de la liturgie grecque de saint Basile). L'anaphore de saint Cyrille est évidemment la plus ancienne ; elle se rapproche de la liturgie de saint Marc. Les anaphores de saint Grégoire et de saint Basile se trouvent aussi en grec 5.

E. Plusieurs anaphores abyssiniennes coptes dont on trouvera le détail dans Brightman, loc. cil., p. LXXII. Il y en a plus de 15.

F. Enfin, trois anaphores (ou fragments) coptes-égyptiennes, qui peuvent être considérées comme à peu près inconnues jusqu'ici et que nous donnerons pour ce motif.

Voici la première tirée d'un recueil d’Ostraca coptes 11 :

Fragment d’une anaphore (Préface et Sanctus) de type égyptien voisin de celui de Saint-Pétersbourg (Ostrac. 1133). Nous donnons en italiques les coïncidences 1905 (Hermitage impér., Inventaire 189, et Lemm, dans Bull. Acad. Imp., V° série, t. xH, p. 284) !.

… to us, o Lord... those who... that He may make them all worship Him, who... in truth is... and the earth in... children. who spared.., all men after [Thine image through Thy beloved and holy Son] Jesus Christ our Lord, the first-born of all creation [who is also coessential with thee] ; who didst make us heirs of these [good things by his precious blood : we give thanks to thee] the incorruptible, unapproachable, unsearchable [inexpressible God # almighty, for that Thou didst make us to pass] into being by Thine only begotten Son who of His own will come on to the earth to redeem the [race of mankind. Before Thee stand] thrones and dominations, principalities and [powers, angels and archangels] : before Thee stand the [many-eyed cherubin and the Seraphin] each having six wings [and with twain veiling their face because] they fear to look upon the Image [of the Invisible ?, and with twain veiling] their feet by reason of the fear [of the majesty of the Creator and with twain flying] they cry one [to the other with lips unsilenced] and tongue unceasing and mouth unhushed ° shouting a saying], Holy holly Lord God almighty, which was] and is [and is to come] !°.

Le second fragment appartient à une anaphore en idiome sahidi que, tirée du papyrus copte 70 de la collection de l’archiduc Renier tt. Elle concorde avec l’anaphore gréco-alexandrine de Grégoire. L'éditeur a mis en face du texte copte le texte grec de l'anaphore de Grégoire.

Papyrus copte de la Collection de l'archiduc Rénier-Ferdinand, n. 70.

‘O Btaxovos (Jéyer.) ITpogégerv.

‘O iepeds (Réyer) ‘Etpnvn tract.

‘O xüpios per Tavrwv pv.

Edxaptorrowuev tw Kup !w ‘O lepebc (kéyes) ’Anôwe ye abrév éativ nat Gixatév 1906 oè alveïs 10 [oè duvet] 41 oë dotaterv, 12 [oof edtxaproreiv], 13 roy pLÔôvov Beév, 14 tov puhavôpuwnav, 15 Tov äppastoy, 16 rov aywpnrov, 17 <dv Avapyov, 18 nee ant Xponoc* 19 na HTPHTOC 20 HETE ALETEUMNOI ALLOY 21 narushe 22 nuaenco “ 23 HETAUTAALUE HTHP4 24 npe4cw|TE]) aNTHp » 25 nerrw e[RoA] ninobe : 26 nercwrTe [aan jentwno eñON pas nTakw “ 27 nerŸ norndon Ex w na 91 ANT ]EQ TH 28 HTOR HETEPE HAYTEAOC CALOT EPOK 29 | 30 HTOR neTEpe nap[ICH] OTUUT ak ar ET9 ax[ ne |ve Epor HA oë xuptétntes Avaxparouot,

Une autre anaphore égyptienne (du VIe), récemment publiée par le Dr Baumstark, doit prendre rang désormais dans la collection 1 ? :

1907 At que populus dicat :

Dignum et debitum est.

Sacerdos dicat : Sanctus (es) Deus Pater et sanctus (est) Filius tuus unicus et sanctus Spiritus tuus bonus, trinitas personarum, quæ est in una deitate et una substantia et uno rege et uno dominatore et una voluntate et una opinione et re vera plena sunt cælum et terra gloria tua sacra. Perfice tibi (hoc) sacrificium benedictione, quæ est de te, descendente (scili cet) super illud Spiritu tuo sancto et benedicendo benedic et mundando munda has hostias tibi honorabi les positas coram te, hunc panem et hunc calicem. Amen.

Populus dicat : « Amen. » Sacerdos dicat : « Quoniam Filius tuus unicus, Deus noster et Salvator noster Jesus Christus, mortem beatam el vivificantem significans, quam propter peccata nostra sua ipsius sponte subiit secundum voluntatem tuam ( ?) et beneplacitum Spiritus Sancti, in qua nocte sæculo vitam præparavit, accepit panem super puras maous suas, beatas, immaculatas et ad te respexit et gratias egit et benedixit eum et consecravit eum et fregil eum et dedit eum puris discipulis suis et apostolis suis dicens : « Accipite, « manducate ex hoc vos omnes. Hoc est corpus meum, quod fran- « getur et dabitur pro vobis et pro multis in remissionem peccato- « rum. Hoc facite in menam memoriam. » Item pariter post cœnam calicem accepit et temperavit eum vino et aqua et gralias egit et benedixit eum et consecravit eum et item eis dedit dicens : « Acci- « pite, bibite ex eo vos omnes. Hic est sanguis meus novi testa- « menti, qui effundetur pro vobis et pro multis in remissionem “ peccatorum corum. Hoc facite in meam memoriam, et quoties- « cum que ex hoc pane manducabitis et ex hoc calice bibetis, mor- « tem meam annuntiabitis et resurrectionem meam confitebimini, « donec adveniam. » — Memoriam facimus Filii tui unici, domini nostri et doctoris nostri, et mortem eius vivificantem annuntiamus et honorabilem resurrectionem eius confitemur et ascensionem eius in cælos et sessionem ejus a dextra tua et tremendum alterum eius de cælis adventum, qui orbem habitabilem cum justitia judicabit et unicui que secundum opera ejus dabit. Ponimus coram te hostias honorabi les tuorum de tuis ; gratias agimus tübi, doctor noster et benefaciens nobis, pro omni statu et propter omnem statum et in omni statu. » Invocation pour l'Église, les mala des, les possédés, les prisonnicrs, les exilés, les esclaves, les voyageurs, les fruits de la terre, le roi (regem terræ servum tuuni), les défunts. Lecture des noms suivie d'une longue formule et de la recommandation des évêques, des prêtres, etc.

Fraction.

Pater.

1908 Sancla sanclis.

Oralio super mysleria cunt ea super Mmanus luas acceperis.

Oratio post sumptionent.

Oratio humiliationis post sumptionem.

Renvoi.

L'anaphore syrienne suivante est intitulée de saint Athanase ! :

Deinde anaphora domni Athanasii magni Alexandrini.

Primo oratio ante pacem : Domine, Deus virtutis, qui omnem vim...

Populus : Amen.

Sacerdos : Pax.

Populus : Et cum spiritu tuo.

Diaconus : Demues.

Populus : Omnes.

Diaconus : Postquam.

Populus : Coram te.

Sacerdos : Tu, qui ad nos peccatores et filios’ terræ.… Consistamus. Misericordiam. Dilectio. Sursum sunt.

Sacerdos inclinatus : Vere dignum et justum est ne que non omnium rationabilium quam maxime debitum te glorificare, te confiteri, Pater sempiterne, fons vitæ, pulchritudo et archetypus, natura infinita et invisibilis et Filium tuum unigenitum, Deum verbum, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero, et Spiritum tuum omnino sanctum tibi que consubstantialem, qui sempiterne a te procedit.

1909 Syrorum litlerariæ, Munster, 1871, p. 65-68. Nous connaissons quinze liturgies éthiopiennes, etc.

La raison de cette différence est que cha que Église, cha que secte en Orient a eu sa liturgie ou même ses liturgies, et l'on sait que la division des sectes y a été poussée jusqu'à l’émiettement, au lieu qu’en Occident, la division des rites se réduisit à peu près à six ou sept circonscriptions ecclésiastiques, et encore le canon romain arriva-t-il rapidement à s'imposer même dans des liturgies étrangères.

Mais cette unité occidentale, en matière au moins d'anaphore, est peut être plus apparente que réelle ; elle admet dans tous les cas un grand nombre de variétés. Et cela établit entre les liturgies des deux pays une différence essentielle. | Le canon oriental est invariable dans sa teneur. Les différents éléments qui le composent forment un tout dont cha que formule est arrêtée. On ne saurait toucher à l’une ou à l’autre de ces expressions. Une fois donnée telle liturgie, celle de saint Jean Chrysostome, par exemple, ou celle de saint Basile, le texte entier, depuis la préface jusqu’à l'action de grâ ces, se déroule sans admettre la moindre variation. Ainsi de toutes les autres liturgies d'Orient.

En Occident, c’est à un système radicalement opposé qu’obéissent les liturgies. La plupart des formu les, sauf le récit de la cène, sont sujettes au changement. La préface varie selon le temps et selon les fêtes. La liturgie romaine ne conserve plus guère aujour d'hui qu’une douzaine de types ; elle en avait un bien plus grand nombre ; certaines liturgies en changeaient pres que à cha que office. Le Communicantes et l'Hanc igilur, le Quam oblationem, les formu les de communion et de post-communion suivent à peu près la même loi. Pour l’anamnèse et l’épiclèse, pour l’embolisme du Pater, la liturgie romaine, moins mobile que les autres liturgies d'Occident, n’a qu'une formule toujours la même, mais rien ne prouve qu'elle n’ait pas eu à une épo que très reculée des morce aux de rechange, et dans tous les cas les liturgies gallicanes et mozarabes présentent sur ce point la plus grande variété. Cette loi s'étend au delà du canon et s'exerce encore sur l’avant-messe ; les collectes, les oraisons d’offertoire, aussi bien que les antiennes, les répons chantés et les lectures varient comme les oraisons de l’anaphore. En Orient au contraire, même système d’immutabilité, sauf, bien entendu, pour les lectures, à la messe des catéchumènes, qu’à l’anaphore, et souvent une même avant-messe s'adapte à des anaphores différentes, Cela indi que une conception et un système de composition liturgi que complètement différent. Ce n’est pas le lieu d’en rechercher les raisons en ce moment ; ce qu’il faut retenir, c’est que l'Orient liturgi que obéit à une même loi, et cette différence peut devenir une base de classification pour les deux famil les de liturgie orientale et occidentale. Les écrivains et les théologiens d'Occident, dès le IVe, composent des recueils de prières, collectes, préfa ces et anamnèses, embolismes. En Orient, on semble ignorer ce genre le composition, qui eut dans nos contrées tant de succès, ou bien quand on s'y livre, c’est une anaphore ou une messe avec toutes ses parties que l’on compose 2.

Il y a une autre différence essentielle entre l'Orient et l'Occident qu’il faut noter soigneusement. Dans l’anaphore orientale la préface est reliée par le Sanctus et le Vere sanctus au récit de la cène et aboutit par une 1910 transition naturelle aux paro les de la consécration + ; A ? CES. vuxti n zapeëidou ou autres semblab les. En voici du reste le tableau d’après dom Cagin, qui le premier a relevé cette différence caractéristi que : 1° Pour la liturgie des Constitutions apostoliques : v yap vuxrt rapeñidoro, AuBwy äprov 3. 20 Pour la liturgie grec que de saint Jacques : Ev Th vuxrtt 7, mapeblBoro +. J° Pour la liturgie de saint Marc : th vuxrt 7 mapeôlSou éautov 5.

40 Pour la liturgie de saint Basile : kv ra vuxtl 7 mapebtôou Eaurév 6.

% Pour la liturgie de saint Jean Chrysostome : ta vuutt n mapeëidou bautév 1. Aujour d'hui cette dernière a adopté : TA vuarl r mapeëidoro.

La plupart des Églises d'Orient suivent cette version qui parait procéder du texte de saint Paul aux Corinthiens. 1 Cor., x1, 25.

La préface latine est reliée elle aussi par le Sanctus et d'ordinaire par le Vere sanctus (sauf la liturgie romaine, qui primitivement l'avait probablement aussi) au récit de la cène ; mais au lieu de l’In qua nocte tradebatur, les liturgies occidenta les portent le Qui pr'idie quam paleretur, avec ces deux différen ces notab les de pridie au lieu de nocte et de pati au lieu de tradif.

Une autre remar que doit porter sur le caractère général des anaphores orienta les. La plupart de cel les que nous connaissons sont fort compliquées, surchargées de retouches de basse épo que, parfois d’interpolations qui en altèrent complètement le caractère ; c'est à peine si l'on peut remonter avec les principa les au vi siècle. Une fois mises à part l'anaphore de saint Jacques, cel les de saint Marc, de saint Chrysostome et de saint Basile, et peut-être trois ou quatre types, les autres ne sont que des succédanés liturgiques et n'ont pas une grande valeur pour nos étu des. Leur rédaction offre d'ordinaire un grand contraste avec le dessin liturgi que si ferme et si précis du canon romain.

1911 des vivants et le memento des morts de la messe romaine.

Dans les oraisons de la messe chacun des deux pays a son style liturgi que, ses procédés, sa terminologie. Cette différence paraît en particulier dans les acclamations et dans les doxologies. Il suffit d’avoir signalé ce point de vue qui demanderait de longs développements et sera repris ailleurs.

Nous ferons une autre remar que au sujet de l'anaphore, qui du reste est applicable au canon occidental ; cette partie de la messe, si l'on y rattache l’offertoire, forme dans l’une et l’autre contrée, un tout complet, nettement défini, qui en somme est le véritable sacritice de la messe. Toute la partie qui précède et que l’on appelle avant-messe ou messe des catéchumènes, apparaît comme un rite distinct, qui a aussi son autonomie, et n’est qu’en relation éloignée avec le sacrifice. Elle en est en tout cas séparable et il n’y a pas une liaison étroite entre la messe et l’avant-messe. Toutes les liturgies orienta les présentent cette division en deux parties ; c'est là un fait caractéristi que. De plus, dans les liturgies orienta les, et à la différence de l'Occident, il faut remarquer que cette avant-messe en partie préparatoire varie peu de liturge à liturgie ; dans plusieurs, comme nous l'avons dit, elle est identiquement la même ; c'est l’anaphore qui varie et qui, par suite, caractérise la liturgie. L’avant-messe parait être le service ancien de la synagogue, composé de psaumes, de prières, d’intercessions, de lectures de la loi ou des prophètes, que l'Église chrétienne a adopté en y ajoutant coinme touche chrétienne, la lecture de l'épitre et de l’évangile.

A ce service de la synagogue s'est soudé, à un moment donné que l’on ne peut fixer, le sacrifice eucharisti que ; messe des catéchumènes et messe des fidè les se sont alors fondues en un rite, dont l’unité est plus apparente que réelle, car le point de soudure reste visible. C'est ce que nous avons essayé de démontrer plus longuement ailleurs !. Le seul point que nous ayons à retenir ici, c’est l'unité de l’anaphore ou du canon ; il est évident, surtout si l’on remonte aux formes les plus antiques, que toutes les formu les qui le composent et toutes les cérémonies, sont disposées en vue d’une fin uni que et bien déterminée, le sacrifice.

Dans cette hypothèse il faudrait faire rentrer l’offertoire dans l’anaphore ou du moins l'y rattacher étroitement : or il paraît bien vraisemblable que primitivement il en fut ainsi, et dans les plus vieil les formes d’anaphores la préface ne semble autre chose qu'une prière sur les oblations, en réalité une prière d’offertoire.

L'offertoire, par la force des choses, prit bientôt du développement, se détacha de l’anaphore et eut ses formu les distinctes de la préface, mais le dessin primitif n'en reste pas moins assez visible sous les retouches.

L’anaphore est donc, au demeurant, la messe véritable, et à ce point de vue c’est en liturgie une création toute chrétienne, tandis que l’avant-messe reste juive par ses origines ct par ses éléments.

Il faut remarquer une autre particularité spéciale à l'Orient ; certaines liturgies possèdent plusieurs anaphores qu’elles n’emploient qu’à certains jours de l’année. Par exemple la liturgie de Théodore de Mopsueste est célébrée depuis le premier dimanche de l’avent jusqu’au dimanche des Rameaux, la liturgie de Nestorius est célébrée cinq fois par an, à certaines fêtes ; il y a même un cas analogue pour les deux liturgies byzantines de saint Basile et de saint Jean Chrysostome. En Occident, si nous ne nous trompons, il n’y a aucun exemple de ce fait, car la liturgie des présanctifiés du vendredi saint ne peut pas rentrer dans ce cas. La raison doit en être cherchée évidemment dans l’emploi du système embolismique.

D’après les remarques qui précédent, il nous semble donc prouvé que pour cette partie capitale qui est l’anaphore ou le canon, les liturgies se divisent en deux grandes familles : la famille occidentale avec le canon particulier tel que nous l’avons décrit, et la famille orientale avec anaphore variable. Ceci est d’une grande importance pour l’histoire de la liturgie.

Néanmoins et malgré toutes les différences que nous avons signalées il reste, quand on rapproche du canon occidental l’anaphore orientale, que les éléments sont à peu près les mêmes de part et d’autre ; les analogies sont fondamentales : dialogue de la préface, préface, Sanctus, récit de la cène, litanies ou prières d’intercession, anamnèse, épiclèse, fraction, communion, action de grâces, renvoi, toutes ces prières ou ces rites se retrouvent équivalents dans les liturgies de l’Orient et de l’Occident, et souvent les formules elles-mêmes se ressemblent de telle façon que l’on est amené à supposer soit des emprunts, soit une communauté d’origine.

Et s’il était permis d’anticiper sur les démonstrations futures et sur une connaissance plus approfondie des faits liturgiques, on pourrait dès maintenant formuler ainsi cette hypothèse : aux trois premiers siècles, unité liturgique relative, ou si l’on veut, absence de caractéristiques ; à partir du IVe application de méthodes différentes qui vont affirmer les diversités liturgiques.

Les textes des plus anciennes anaphores nous permettent de remonter jusqu’au IVe et de reconstituer l’anaphore orientale au moins dans deux de ses types, le type alexandrin et celui d’Antioche. Les ouvrages de saint Jean Chrysostome, de saint Cyrille de Jérusalem, des autres écrivains de ce temps, donnent à peu près tous les traits essentiels de l’anaphore. Voir ce travail de reconstitution dans Probst et dans Brightman.

On constate que vers la même époque, en Afrique, à Rome, probablement à Milan, le canon sous une forme à peine différente de l’anaphore, existe aussi, et encore que les emprunts liturgiques entre ces Églises aient été peut-être plus nombreux qu’on ne le soupçonne, cependant rien n’autorise dans le cas présent à recourir à cette hypothèse pour expliquer les analogies. Il reste à conclure que si un système liturgique aussi compliqué que l’anaphore est répandu sous des formes presque identiques dans tant de contrées, au IVe, c’est qu’il faut en rechercher beaucoup plus haut les origines. On y a vu, non sans raison, une preuve en faveur d’une certaine uniformité primitive de la liturgie. C’est la question que nous avons à étudier maintenant.

IV. ORIGINES ; L’ANAPHORE AUX TROIS PREMIERS SIÈCLES. — Si l’on réduit la messe à ses éléments essentiels on y retrouve ceux de l’anaphore, une préface ou prière eucharistique sur les oblations, le récit de la cène attaché à cette préface, une forme d’anamnèse et d’épiclèse, la communion et l’action de grâces. Les allusions des écrivains antérieurs au IVe nous autorisent à constater la présence des mêmes éléments, tels les textes si connus de Firmilien sur la composition d’une prière eucharistique, ceux de saint Justin, la prière de saint Clément qui est une prière liturgique ou eucharistique, celles de la Didaché qui présentent le même caractère.

Cette preuve sera faite dans le détail pour chacun des articles. Mais dès maintenant on peut affirmer que des allusions à la préface se trouvent dans saint Cyprien, dans saint Cyrille de Jérusalem (Catéch., v) ; Tertullien parle du Sanctus ; l’anamnèse paraît toute primitive. Voir cet article. On a essayé de prouver que l’épiclèse datait seulement de l’époque où il fallait affirmer contre les hérétiques la divinité du Saint-Esprit (fin du IVe). Il est possible que les macédoniens aient exercé une influence en ce sens, et forcé la liturgie à se prononcer plus énergiquement sur le rôle de la troisième personne, mais l’existence de l’épiclèse est incontestablement antérieure. En dehors de toutes les preuves qu’on en a jusqu’ici données, nous serions assez incliné à voir une allusion à cette intervention du Saint-Esprit au sacrifice dans ce verset de l’épître aux Hébreux : « les anges sont des esprits ministériels envoyés pour le service de ceux qui doivent hériter le salut ». La fractio peut être considérée aussi comme primitive, ainsi que le prouvent les textes évangéliques et le nom même de fractio panis appliqué primitivement à l’eucharistie. Il en est de même du Pater, de la communion et de l’action de grâces qui la suit. On voit donc que par ses éléments l’anaphore remonte aux origines les plus reculées de la liturgie.

V. SIGNIFICATION LITURGIQUE ET DOGMATIQUE. — Encore qu’elle se compose d’éléments divers, l’anaphore possède un caractère d’unité que nous avons déjà signalé ; c’est une actio qui a pour objet de rappeler la cène, la passion et la mort du Christ, de transformer, comme à la cène, le pain et le vin de l’oblation au corps et au sang du Christ, et de le distribuer aux fidèles. Cette action peut se décomposer en plusieurs membres ou éléments, mais prières, invocations, ou rites tendent toujours au même but. En voici l’analyse :

‘O Kύριος μεθ’ μῶν. Καὶ μετὰξ τοῦ μυστηρίου θεοῦ. “Αξίως μῖν Τῆς χάριτος. “Εξουσίαν πρὸς τὸν Κύριον. Εὐχαριστῶμεν τ Κυρί. *έτω καὶ χάρις.

La liturgie de saint Jacques et celles qui lui sont apparentées ont conservé le salut apostolique au lieu du Dominus vobiscum. | ‘Η γὰρ τοῦ Κυρίου αωνία, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ ες τος αῶνας τῶν αώνων. Καὶ πσιν θνησιν, μῖν δὲ καὶ μῶν, χάρις τοῦ Κυρίου ησοῦ Χριστοῦ, καὶ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, καὶ κοινωνία τοῦ γίου Πνεύματος, στω μεθ’ μῶν, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ ες τος αῶνας τῶν αώνων. μήν.

Ces dernières acclamations existent à peu près partout. Elles servent d’introduction à la préface ou prière eucharistique ou d’action de grâces, qui n’en est qu’un commentaire et qui commence d’ordinaire par ces mots :

’Αξίως γὰρ μῖν τὴν χάριν, καὶ τὴν δόξαν, καὶ τὴν ἀγαλλίασιν, καὶ τὴν εὐχαριστίαν, etc. Le thème général en Orient exprime la reconnaissance de l’homme envers Dieu pour ses œuvres, pour la création, la sanctification de l’homme, la rédemption après le péché, l’enseignement donné à la terre par les prophètes, et enfin la venue du Christ qui répare les désordres causés par le péché et consomme l’œuvre de la rédemption. Il a institué le sacrement de son corps et de son sang. La préface dans la plupart de ces liturgies atteint donc par une transition naturelle le récit de l’institution eucharistique. Le Trisagion ne l’interrompt qu’un instant, mais n’en est pas la conclusion comme il arrive d’ordinaire en Occident.

Dans toute une famille de ces liturgies, nous l’avons dit, la préface est aussi interrompue par la prière liturgique et reprise ensuite.

La préface orientale roule à peu près toujours sur le même thème, elle n’admet pas cette variété presque infinie des préfaces des liturgies latines. On en comptait autrefois plus de deux cent quarante dans la liturgie romaine. Dans la liturgie ambrosienne la préface changeait presque chaque jour ; la liturgie mozarabe et les liturgies gallicanes en avaient aussi un très grand nombre. C’est l’application du système euchologique occidental, dont nous avons déjà parlé, qui varie presque toutes ses formules et les adapte tantôt à l’objet de la fête, tantôt à la vie du saint martyr, tantôt à une autre pensée assez éloignée parfois de l’objet du sacrifice. Voir PRÉFACE.

2° Le Sanctus, qu’il ne faut pas confondre avec le Trisagion proprement dit que l’Église romaine a conservé au vendredi saint, est d’une pratique universelle, et se compose des mêmes acclamations en Orient qu’en Occident. Quelques liturgies n’ont pas le Benedictus qui venit, etc. Voir TRISAGION.

3 Le Vère sanctus reprend d’ordinaire et paraphrase le Sanctus tout en continuant la prière eucharistique de la préface. C’est la partie appelée dans les liturgies gallicanes le Post sanctus et qui commence d’ordinaire par les mots : Vère sanctus. Il est généralement introduit, dans les liturgies orientales, par des paroles analogues : « Αὐτὸς γὰρ Θεός, Βασιλες τῶν λων, καὶ Δεσπότης τῶν αώνων, etc., où : ν ἀρχ ν Λόγος, etc., ΤΑῦτα λέγοντες, καὶ μακαρίζοντες, etc., ou autres formules de même genre. Sur ce point, la liturgie romaine, dans sa forme actuelle, diffère sensiblement des autres liturgies.

Cette prière aboutit sans interruption au récit de la cène, Quoi que l’Église latine, dans toutes ses liturgies, admette le mélange de l’eau dans le vin, aucune des formules de l’institution n’y fait allusion, tandis qu’au contraire toutes les liturgies orientales le mentionnent, sauf celle de Constantinople et un ou deux usages de moindre importance.

Quelques autres formules orientales disent que le Christ communia lui-même, tradition déjà affirmée par saint Irénée (v, 35). D’autres, de basse époque, il est vrai, et dans un but polémique évident, font mention du pain fermenté comme ayant servi au Christ.

Mais le fait le plus extraordinaire dans le récit de l’institution des anaphores orientales, c’est que pour les paroles de Notre-Seigneur qui ont l’importance que l’on sait dans le sacrement eucharistique, quelques liturgies les amplifient et les changent, sans cependant modifier le sens, d’autres les altèrent de telle sorte qu’on peut douter même de la validité de la formule, quelques-unes même omettent ces paroles !

On voit par là, au point de vue dogmatique, la nécessité d’un magistère qui s’exerce sur les liturgies et le danger de livrer des formules de cette importance à la fantaisie. Sur ce point, nous l’avons dit, l’Occident offre l’uniformité à peu près complète.

4915 L’Amen est quelquefois prononcé par les fidèles comme réponse à la consécration. Nous avons vu que sa présence à cette place a donné lieu à de longues discussions. Mais il ne paraît pas douteux qu’il implique un acte de foi en l’efficacité des paroles de la consécration. Cette addition n’est donc pas indifférente. Voir AMEN, Col. 1556 sq.

5° L’anamnèse, comme en Occident, rappelle l’ordre donné par le Sauveur aux apôtres de renouveler la cène ; elle énumère d’ordinaire les mystères de la vie et de la passion du Sauveur en relation avec l’eucharistie. Elle exprime aussi une offrande faite à Dieu du corps et du sang du Christ. Parfois cette oblation suit l’épiclèse. Pas plus que la préface, les anaphores orientales n’admettent les variantes qui font des oraisons post pridie ou post secreta des liturgies gallicanes une des sources les plus riches de la prière liturgique. Voir ANAMNÈSE, col. 1880.

6° L’épiclèse ou invocation du Saint-Esprit est souvent soudée à la prière précédente dans les anaphores orientales (aussi bien que dans certaines oraisons post secreta ou post pridie latines) et ne fait qu’un avec elle. Cette prière est d’une grande importance en Orient : elle est considérée comme essentielle et cette question est devenue l’occasion de disputes sans fin. Voir ÉPICLÈSE.

Disons toutefois que toutes les liturgies de ces pays ne lui accordent pas la même importance, plusieurs reconnaissent que les paroles de l'institution ne sont pas moins essentielles pour la validité du sacrement. Et Neale a pu dire, après l'étude consciencieuse de toutes les formules et de l'enseignement de ces Églises, que dans son ensemble l’Église orientale croit que le pain et le vin offerts sur l'autel sont transformés au corps et au sang du Christ, par les paroles de l'institution aussi bien que par l’invocation du Saint-Esprit, et si l’une ou l’autre manque, l’eucharistie est invalide.

Quant à la liturgie romaine, l'absence presque complète d’épiclèse l’a fait accuser par l'Église orientale, à l’époque des disputes entre les deux Églises, de supprimer une formule essentielle à la validité du sacrement. La seconde oblation suit l’épiclèse dans quelques liturgies et semble exprimer la croyance à la transformation des éléments par cette prière, car logiquement elle suppose les éléments déjà transformés.

Dans les liturgies occidentales, sauf la romaine qui place le Memento des vivants avant le récit de la cène, et celui des morts avant le Pater, l’intercession est au moment de l'offertoire. Du reste la forme litaniique est fort différente en Occident. Voir LITANIES.

8° Le Pater, considéré partout comme une forme intégrante de la messe, sauf dans la liturgie clémentine, précède la fraction dans les liturgies de saint Jean Chrysostome, de saint Basile, de saint Jacques, de saint Marc, qui sur ce point sont d'accord avec la romaine ; il la suit dans la liturgie copte de Basile, dans celles de Grégoire, de Cyrille et dans quelques autres. La méthode de récitation varie aussi beaucoup suivant les usages ; dans certains pays les fidèles commencent la prière, le prêtre la finit ; dans d’autres c'est le contraire qui a lieu, ou encore prêtre et fidèles récitent chacun à leur tour, ou ensemble, et parfois le peuple acclame chaque demande par anaphone.

Mais partout le Pater est introduit par un prologue ou préface, qui parfois est assez long et qui d'ordinaire est la paraphrase des paroles romaines : præceptis salutaribus moniti et divina institutione formati, etc. Il est suivi d'un embolisme qui commente la dernière demande Libera nos a malo (excepté dans les liturgies de saint Jean Chrysostome et de saint Basile). Voir PATER.

Inclination et bénédiction. — Après le Pater et son embolisme, les liturgies orientales, à l’exception des seules liturgies nestoriennes et de deux ou trois autres, ont une prostration ou inclination avec une prière dont le thème ordinaire est de demander à Dieu de préparer les fidèles à communier dignement. En général elle est précédée de l'invitation du diacre : Taç xepalas hu&v T& Kuplw xklvouev. La trace de cette prière est restée même dans les liturgies occidentales comme la mozarabe, où le diacre s’écrie : humiliate vos benedictioni ; la même proclamation s’est faite longtemps dans la liturgie romaine. La bénédiction, dans quelques-unes de ces liturgies, était à cette place. Dans tous les cas, ce rite doit être considéré comme dépendant de la communion.

10 Les actes manuels comprennent d'ordinaire l'élévation de l’hostie, la fraction, le sancta sanctis, le mélange du corps et du sang, une dernière bénédiction.

Tous ces actes ont leur importance. L’élévation de l'hostie implique adoration de la part du peuple ; elle existe à peu près à la même place dans l’Église romaine (2e élévation avant le Pater), mais d’une façon beaucoup moins solennelle et, si l’on peut dire, secondaire, car la principale élévation a lieu aujourd’hui dans l’Église latine après le récit de la cène, pour bien souligner la foi en la transubstantiation par la force des paroles de l’institution. La place de cette élévation dans l’anaphore est donc encore un indice de la croyance des Églises sur ce point.

Les liturgies orientales contiennent toutes une acclamation prononcée par le prêtre ou le diacre et conçue généralement dans des termes équivalents au Sancta sanctis qui se trouve dans plusieurs de ces liturgies. Beaucoup y joignent une doxologie, comme la clémentine, celle de saint Jacques, les liturgies jacobites, les nestoriennes, etc.

Quelques auteurs mettent ce rite en relation avec la confession de foi ; il nous semble qu'il y faut voir un rite plus général pour écarter les indignes de la communion. À ce titre on peut en suivre la trace jusqu'à l'origine. Tertullien semble y faire allusion dans ces mots : Etiamsi ethnicis... sanctum canibus et porcis margaritas... jactabunt. De præscr., xLI ; cf. De spect., c. xXv. Déjà la Gôayn tov ’Anootéawv avait dit, C. IX : « Que personne ne mange ni ne boive de votre eucharistie, sinon ceux qui ont été baptisés au nom du Seigneur, car à ce sujet le Seigneur a dit : Ne donnez pas ce qui est saint aux chiens. » La liturgie romaine avait encore au VIe, au dire de saint Grégoire, ces paroles prononcées avant la communion par le diacre : qui non communicant det locum !.

La fraction, qui a lieu dans toutes les liturgies et qui d'ordinaire est accompagnée d’une prière, remonte, comme on l’a vu, aux origines mêmes de l’eucharistie, puisqu'elle fait partie du récit de la cène dans les évangélistes et que la messe fut primitivement désignée sous ce nom. Quoi que dans quelques liturgies elle précède le Pater, elle est d'ordinaire en relation avec la communion, ainsi que l’exprime la formule qui l'accompagne. Dans l’anaphore orientale, la fraction accuse, par ses complications et parfois ses raffinements, un état qui est déjà bien loin de la simplicité primitive. Ce qui n’était que le rite préparatoire à la distribution du corps et du sang du Christ est devenu une cérémonie surchargée de sens mystiques et symboliques. Nous n’en donnerons ici que quelques exemples ; la matière sera traitée ailleurs avec les développements qu’elle comporte. Voir FRACTION. Ainsi dans la liturgie de Constantinople, le prêtre divise l’hostie (fig. 512) en quatre parties ainsi disposées sur la patène (fig. 513) :

Il met la partie ÉHC dans le calice ; XC est donnée aux prêtres et aux diacres, les deux autres aux laïques (la fraction mozarabe se rapproche sur ce point de l'Orient). Dans quelques autres pays orientaux, ce rite est si compliqué que les commentateurs n'arrivent pas à l’expliquer (rite copte de saint Basile), et que les prêtres ne réussissent à le bien connaître et accomplir qu'après des années.

rite ; une parcelle de l’hostie consacrée au sacrifice précédent était mélangée au précieux sang pour prouver l'unité et la perpétuité d'un même sacrifice ; Neale y voit un simple procédé pour donner plus facilement la communion sous les deux espèces. On sait que dans la liturgie grecque on met à ce moment de l’eau chaude dans le calice, rite singulier qui a été souvent reproché à cette Église et qu'elle n'a pu justifier par de bonnes raisons.

11° La communion. — Cette partie de l’anaphore ne s'écarte pas beaucoup des formes ordinaires usitées dans les autres liturgies. Elle est précédée d’une confession de foi à la présence réelle du Christ dans toutes les liturgies orientales, mais sous une forme plus ou moins explicite.

La communion est reçue sous les deux espèces, administrées soit séparément, soit du même coup, sous forme de pain trempé. Les différents rites et les formules qui accompagnent cet acte seront étudiés en leur place. Voir COMMUNION.

Elle est suivie dans toutes les anaphores d’une prière d'action de grâces, qui prend différents noms, et dont les formules sont intéressantes à étudier au point de vue dogmatique. Voir POST-COMMUNION.

12° Le renvoi. — Avant de renvoyer le peuple, le prêtre distribue l’antidoron à ceux qui n’ont pas communié. C'est une partie du pain qui a été bénie pour la prothèse, mais n’a pas été consacré. Voir EULOGIES.

La formule de renvoi consiste généralement dans un salut ou une acclamation du diacre et une doxologie. »Ev eiprvn Xpiotoü nopeubüpuev ou nopeveode év elprivr, ou Ev etprvn rpoé)Bwpev.

F. CABROL.

1919 Le voile couvrant l'oblation est aussi désigné sous ce nom. Voir VOILE EUCHARISTIQUE.

ANASTASIE (SAINTE). Sainte Anastasie a un privilège spécial, unique dans la liturgie romaine. Le jour de Noël, pendant la fête même de la Nativité du Sauveur, cette sainte a sa commémoraison dans la seconde messe, ad auroram. Anciennement même, cette messe était propre à la sainte, et non dédiée au souvenir de la naissance de Notre-Seigneur avec une simple commémoraison de sainte Anastasie ; c'était, selon l’expression de Mgr Duchesne, « comme une parenthèse au milieu des solennités commémoratives

ANAPHORE — ANASTASIE (SAINTE)

1920 de sainte Anastasie ne saurait être révoqué en doute. La légende elle-même place son martyre à Sirmium et nulle part il n’est dit que son corps ait été transporté à Rome. En effet, le martyrologe hiéronymien marque au 22 décembre la fête d'une sainte Anastasie à Sirmium et à Constantinople. Or, Théodorus Lector raconte que, sous le patriarche Gennadius (458-471), les reliques de sainte Anastasie furent transportées de Sirmium à Constantinople et placées dans l’église qui portait le nom de Anastasis et prit depuis lors celui de Sainte-Anastasie. (C'était cette église dans laquelle saint Grégoire avait célébré le culte pour les catholiques, pendant que les ariens détenaient encore les sanctuaires de la naissance du Christ !). La sainte a trouvé place, vers la fin du Ve, dans le canon de la messe romaine ; son église, comme nous verrons plus bas, occupait une place marquée parmi les sanctuaires les plus illustres de la Ville éternelle. Tout cela, malgré l'origine étrangère de sainte Anastasie. Une légende d'origine tardive la fait, il est vrai, originaire de Rome et mêle son histoire à celle de saint Chrysogone, martyr d'Aquilée, lequel lui aussi avait une église à Rome. D’après ces gestes, Anastasie, fille du Romain Prétextat, vir inlustris, fut instruite par Chrysogone. La persécution de Dioclétien éclate ; l’empereur se fait conduire Chrysogone à Aquilée, où il se trouve, et le condamne à mort ; le martyr est décapité. Anastasie vint d'Aquilée à Sirmium pour visiter les confesseurs. Elle est saisie et, finalement, décapitée à son tour aux îles Palmaria, le 25 décembre. Son corps fut déposé dans la basilique construite dans la maison d’Apollonie, le 7 des ides de septembre. Ce récit est une pure légende, à laquelle on ne saurait attribuer la moindre valeur historique en ce qui concerne la vie même de la martyre. Cependant, le fait de l’existence et du martyre de sainte Anastasie, fêtée le 25 décembre, est d'autant plus à remarquer, que le martyrologe hiéronymien marque ce jour tout un groupe de martyrs romains, à la tête duquel se trouve sainte Eugénie. Ces martyrs sont encore mentionnés dans la rubrique du sacramentaire dit léonien en tête des messes pour la fête de Noël, mais on ne trouve nulle trace d'un culte spécial dans la liturgie romaine du Ve et du VIe. D'où vient donc cet éclat dont est entourée la martyre de Sirmium Anastasie dans la liturgie de Rome ?

Le nom de la sainte fut attaché de bonne heure à une vieille église titulaire de Rome, Sainte-Anastasie, située au pied du Palatin, du côté où se trouvait le Circus Maximus (fig. 514). Elle fut bâtie immédiatement au-dessus du cirque, sur le penchant de la colline du Palatin. À l'origine, elle ne portait pas le nom de Sainte-Anastasie, mais s'appelait simplement titulus Anastasiæ ; c'est ainsi, en effet, qu'elle est désignée par les 499 prêtres qui assistèrent au concile romain de 499. Son origine remonte au IVe ; elle existait à l'époque du pape saint Damase (360-384), lequel fit décorer l'abside de peintures. Cette décoration fut remplacée vers la fin du Ve par des mosaïques exécutées aux frais de deux époux, Severus et Cassia, sur lesquels nous ne possédons aucun autre renseignement. L'inscription en mosaïque fut copiée anciennement, et le texte nous en est parvenu au plus tard à l'époque du pontificat de Damase. L'église avait dès l'origine une position spéciale. Elle était le seul titulus au centre de Rome antique. Les régions IV (Templum Pacis), VIII (Forum Romanum), X (Palatium) n'avaient aucune église titulaire ; dans la région XI (Circus Maximus) il n'y avait que celle de Sainte-Anastasie, et celle-ci se trouvait ainsi entourée des sanctuaires païens les plus anciens de Rome. Elle était la première église que rencontraient les voyageurs et les commerçants qui abordaient au port du Tibre, situé dans le voisinage. Le pape saint Léon, dans une homélie prononcée précisément à Sainte-Anastasie, réfute les erreurs des monophysites et se voit obligé de mettre les fidèles de Rome en garde contre quelques Égyptiens, principalement des marchands, lesquels sont venus à Rome et soutiennent des opinions hérétiques, en prétendant que dans le Christ il n'y avait que la nature divine. C'était donc un cas tout à fait spécial qui a amené saint Léon à traiter cette question dans l'église d'Anastasie. Mgr Duchesne rapporte encore à ce titre presbytéral l'épitaphe d'un clerc du nom d'Auguste, « lector de Belabru », puisque c'était le seul titulus qui se trouvait au Vélabret. Jusqu'à la fin du Ve, donc, nous n'avons pas de trace positive d'un culte spécial de la sainte martyre Anastasie dans ce sanctuaire ; il est le titulus Anastasiæ. Cependant, dans le courant du Ve, le culte de sainte Anastasie fut implanté à Rome. Nous en avons la preuve certaine dans le fait que, vers la fin de Ce, le nom de cette sainte fut inséré au canon. Puisque ce fut entre 458 et 471 que le culte de sainte Anastasie prit une grande vogue à Constantinople, nous avons tous les motifs d'admettre que l'influence byzantine introduisit également à Rome cette vénération particulière. Et alors, quoi de plus naturel que de dédier à cette sainte une église qui portait déjà son nom. Au temps de saint Grégoire le Grand, on célébrait certainement les trois messes solennelles à Noël, puisque le pape le dit expressément dans une homélie. Nul doute que la seconde messe était alors déjà propre à sainte Anastasie et qu'elle fût célébrée dans son église. Donc, à la fin du VIe, le culte de sainte Anastasie à Rome avait son centre dans l'église au pied du Palatin, laquelle fut appelée bientôt titulus sanctæ Anastasiæ, nom qui lui est resté depuis. Reste à résoudre la question du nom d'Anastasie donné à l'église avant qu'il ait été question d'une martyre de ce nom à Rome. Nous sommes en présence de deux opinions ; l'une, émise par Mgr Duchesne, et acceptée par M. Dufourcq, suppose que l'église avait été fondée par une dame romaine du nom d'Anastasie ; d'après l'analogie des autres tituli de Rome, cette désignation devrait dériver du nom de la fondatrice. Mgr Duchesne admet que cette dame romaine était la mère ou la grand'mère de la femme de Marinianus, vir inluster, consul en 423, laquelle portait le même nom et fit, avec son mari, exécuter de grands travaux d'embellissement dans la basilique de Saint-Pierre. Une autre hypothèse est développée par le R.P. Grisar. À Constantinople comme à Ravenne, il y avait au IVe une église sous le vocable de la Résurrection (Anastasis) de Notre-Seigneur ; c'était la grande célébrité de la basilique de la Résurrection de Jérusalem, bâtie par Constantin le Grand, qui avait sans doute fait donner ce nom aux églises de ces deux villes. Et, à Constantinople, c'est précisément dans l'église de l'Anastase que furent, au Ve, transportées les reliques de la martyre sainte Anastasie, laquelle dès lors donna son nom au sanctuaire. À Rome, nous trouvons un titulus Anastasiæ, lequel aussi vers la fin du Ve ou au VIe devient le centre du culte de la même sainte Anastasie, dont également il prend le nom. Ne doit-on pas conclure de cette analogie avec Constantinople et Ravenne, qu'à Rome aussi on bâtit au IVe une église de la Résurrection, qui ne fut autre que notre basilique d'Anastasie, et qui devint au VIe l'église de Sainte-Anastasie ? Le terrain, sur lequel le sanctuaire fut érigé sur la hauteur même et contre le mur d'enceinte du grand cirque, était très probablement propriété publique et, dans ce cas, sans l'intervention de l'empereur il eût été impossible d'y bâtir une église. Quoi qu'il en soit, c'est le voisinage du Palatin avec son palais impérial, avec la résidence des hauts fonctionnaires byzantins, qui donna un éclat particulier à Sainte-Anastasie. Celle-ci était la paroisse du Forum, du Palatin, siège du gouvernement. De là, la place spéciale occupée par la fête de la sainte dans la liturgie de Noël, de là encore la place exceptionnelle occupée par son église parmi les sanctuaires de Rome. Dès le commencement du Ve, le titulus Anastasiæ avait son baptistère ; le préfet de Rome, Longinianus, le fit construire. Comme église officielle de la cour, Sainte-Anastasie prit même le troisième rang après la basilique du Latran et celle de Sainte-Marie-Majeure, les deux cathédrales de Rome. Elle reçut la station solennelle de la seconde messe de Noël, célébrée en honneur de la sainte martyre. Plus tard, après saint Grégoire le Grand, on se réunissait à Sainte-Anastasie pour se rendre en procession à Sainte-Sabine le jour du mercredi des cendres ou caput ieiunii. Deux autres stations, pour lesquelles encore tous les groupes paroissiaux de Rome se réunissaient pour assister à la liturgie célébrée par le pape entouré de tout le clergé romain, furent célébrées à Sainte-Anastasie : le premier mardi du carême et le mardi de la Pentecôte. Pour toutes les stations, les fidèles de Rome se rendaient dans l'église indiquée en processions partielles, selon les sept régions ecclésiastiques de la capitale. Chacun de ces groupes était précédé d'une croix, et ces croix stationnales étaient conservées à Sainte-Anastasie, probablement parce que cette église se trouvait au point de jonction des sept régions ecclésiastiques.

C'est ainsi que la commémoraison de sainte Anastasie dans la seconde messe de Noël est le dernier vestige d'un passé glorieux ; elle conserve encore le souvenir de la place toute spéciale occupée parmi les églises de Rome et dans l'ancienne liturgie romaine par le titulus Anastasiæ, devenu au VIe l'église de Sainte-Anastasie.

ANASTASIMATARION, livre musical de l'Église grecque contenant le texte noté des diverses pièces anastasimes, c'est-à-dire des pièces qui se chantent aux offices du dimanche, et qui sont extraites de l'octéochos. Elles sont disposées, comme dans ce dernier recueil, suivant l'ordre des huit tons. Il y en a de deux sortes, selon le mode d'exécution : les unes, d'une exécution plus lente, sont dites stichérariques ; les autres, plus brèves, hirmologiques. L'adjectif ἀπυεύς sert également à désigner le recueil des premières, tandis que l'on donne à celui des secondes l'épithète de πομνηματικός. Parmi les principaux compositeurs, il faut citer Jean Glykys et les deux Chrysaphes. Leurs œuvres se rencontrent souvent dans les manuscrits, mais aucune n'a encore vu le jour. Il en est autrement des deux anastasimataria, l'πυεύς et le πομνηματικός, composés au XVIIe par Pierre le Péloponésien, lampadaire de l'église patriarcale, mort en 1777. Ce sont, à peu d'exceptions près, les seuls qui aient été imprimés, et les seuls aujourd'hui en usage. L'édition princeps parut à Bucarest, en 1820, par les soins de Pierre d'Éphèse, l'inventeur des caractères typographiques communément employés aujourd'hui dans l'impression des ouvrages de musique ecclésiastique grecque. En voici le titre ; il vaut à lui seul la plus minutieuse description : Νέον ’Αναστασιματάριον, Λειτουργικόν καὶ Θεωρητικὸν τῶν ἐν τοῖς Κυριακαῖς μέραις ψαλλόμενων ἀναστασίμων, τὸ ἐκ τοῦ κτωηχοῦ, τοῦ ἐν γίοις πατρὸς μῶν ωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, τοῦ ρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, Νέας ώμης, καὶ οκουμενικοῦ διδασκάλου, καὶ τῶν λλων γίων πατέρων, καὶ τῶν ἀντιφώνων, καὶ τῶν στασιμῶν, καὶ τῶν ἀπολυτικῶν, καὶ τῶν ερμῶν, καὶ τῶν καταβασίων, καὶ τῶν ἀναβαθμῶν, καὶ τῶν κεκραγαρίων, καὶ τῶν συναξαρίων, καὶ τῶν μηναιῶν, καὶ τῶν ἀκολουθιῶν, καὶ τῶν εὐχῶν, καὶ τῶν ἀπαντημάτων, καὶ τῶν ἐξαποστηλμάτων, καὶ τῶν προκεimenίων, καὶ τῶν ἀλληλουιῶν, καὶ τῶν εσόδιων, καὶ τῶν ἐξόδιων, καὶ τῶν προστασίων, καὶ τῶν ἀπώσεων, καὶ τῶν ἐπιλυσεων, καὶ τῶν συγχωρήσεων, καὶ τῶν ἀφεώσεων, καὶ τῶν ἀναγνώσεων, καὶ τῶν ἐξηγήσεων, καὶ τῶν πομνημάτων, καὶ τῶν ἀναμιμνησκόντων, καὶ τῶν εὐχαριστιῶν, καὶ τῶν ἀπολυtikῶν, καὶ τῶν εὐλογιῶν, καὶ τῶν χαιρετισμῶν, καὶ τῶν προσφωνήσεων, καὶ τῶν ἀπαντήσεων, καὶ τῶν ἐξαποστηλμάτων, καὶ τῶν προκεimenίων, καὶ τῶν ἀλληλουιῶν, καὶ τῶν εσόδιων, καὶ τῶν ἐξόδιων, καὶ τῶν προστασίων, καὶ τῶν ἀπώσεων, καὶ τῶν ἐπιλυσεων, καὶ τῶν συγχωρήσεων, καὶ τῶν ἀφεώσεων, καὶ τῶν ἀναγνώσεων, καὶ τῶν ἐξηγήσεων, καὶ τῶν πομνημάτων, καὶ τῶν ἀναμιμνησκόντων, καὶ τῶν εὐχαριστιῶν, καὶ τῶν ἀπολυτικῶν, καὶ τῶν εὐλογιῶν, καὶ τῶν χαιρετισμῶν, καὶ τῶν προσφωνήσεων, καὶ τῶν ἀπαντήσεων, καὶ τῶν ἐξαποστηλμάτων, καὶ τῶν προκεimenίων, καὶ τῶν ἀλληλουιῶν, καὶ τῶν εσόδιων, καὶ τῶν ἐξόδιων, καὶ τῶν προστασίων, καὶ τῶν ἀπώσεων, καὶ τῶν ἐπιλυσεων, καὶ τῶν συγχωρήσεων, καὶ τῶν ἀφεώσεων, καὶ τῶν ἀναγνώσεων, καὶ τῶν ἐξηγήσεων, καὶ τῶν πομνημάτων, καὶ τῶν ἀναμιμνησκόντων, καὶ τῶν εὐχαριστιῶν, καὶ τῶν ἀπολυτικῶν, καὶ τῶν εὐλογιῶν, καὶ τῶν χαιρετισμῶν, καὶ τῶν προσφωνήσεων, καὶ τῶν ἀπαντήσεων, et cetera.

Parmi les éditions postérieures de cet anastasimatarion, nous devons citer la seconde, due au chartophylax Chourmouzios (+1840), et surtout celle de Jean le Protopsalte (+1866), qui, imprimée en 1863, à Constantinople, compte jusqu'à ce jour huit éditions successives. Les deux dernières, les seules que l'on trouve encore dans le commerce, sont de 1877 et de 1890. Le titre suffisamment explicite nous dispensera d'en énumérer le contenu : ’Αναστασιματάριον τὸ ορταστικὸν καὶ Θεωρητικὸν τῶν ἐν τοῖς Κυριακαῖς μέραις ψαλλόμενων ἀναστασίμων, τὸ ἐκ τοῦ κτωηχοῦ, τοῦ ἐν γίοις πατρὸς μῶν ωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, τοῦ ρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, Νέας ώμης, καὶ οκουμενικοῦ διδασκάλου, καὶ τῶν λλων γίων πατέρων, καὶ τῶν ἀντιφώνων, καὶ τῶν στασιμῶν, καὶ τῶν ἀπολυτικῶν, καὶ τῶν ερμῶν, καὶ τῶν καταβασίων, καὶ τῶν ἀναβαθμῶν, καὶ τῶν κεκραγαρίων, καὶ τῶν συναξαρίων, καὶ τῶν μηναιῶν, καὶ τῶν ἀκολουθιῶν, καὶ τῶν εὐχῶν, καὶ τῶν ἀπαντημάτων, καὶ τῶν ἐξαποστηλμάτων, καὶ τῶν προκεimenίων, καὶ τῶν ἀλληλουιῶν, καὶ τῶν εσόδιων, καὶ τῶν ἐξόδιων, καὶ τῶν προστασίων, καὶ τῶν ἀπώσεων, καὶ τῶν ἐπιλυσεων, καὶ τῶν συγχωρήσεων, καὶ τῶν ἀφεώσεων, καὶ τῶν ἀναγνώσεων, καὶ τῶν ἐξηγήσεων, καὶ τῶν πομνημάτων, καὶ τῶν ἀναμιμνησκόντων, καὶ τῶν εὐχαριστιῶν, καὶ τῶν ἀπολυτικῶν, καὶ τῶν εὐλογιῶν, καὶ τῶν χαιρετισμῶν, καὶ τῶν προσφωνήσεων, καὶ τῶν ἀπαντήσεων, et cetera.

Tel avait été le renom de l'œuvre du Péloponésien, que tous les éditeurs d’anastasimataria eurent soin de mettre leurs publications à l'abri de ce grand nom. Il serait d'ailleurs bien malaisé de retrouver sous tant d'éditions revues et corrigées la composition originale de Pierre le Lampadaire. Ainsi l'édition de Georges le Lesbien, auteur d'une nouvelle méthode de musique ecclésiastique, intitulée par lui ετοῦς ρνισκός, s'éloigne tellement de la musique ordinaire, que le patriarcat la condamna (nous dirions la mit à l'index) en 1846. Voici encore le titre de cette curieuse publication devenue aujourd'hui presque introuvable : ’Αναστασιματάριον τὸ ορταστικὸν καὶ Θεωρητικὸν τῶν ἐν τοῖς Κυριακαῖς μέραις ψαλλόμενων ἀναστασίμων, τὸ ἐκ τοῦ κτωηχοῦ, τοῦ ἐν γίοις πατρὸς μῶν ωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, τοῦ ρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, Νέας ώμης, καὶ οκουμενικοῦ διδασκάλου, καὶ τῶν λλων γίων πατέρων, et cetera.

L'édition précédente avait à peine paru qu’un protopsalte d'Athènes, Zaphirios Apostolou Zaphiropoulos, la critiqua très vivement et lui en opposa une autre imprimée par ses soins, et dont les éditeurs athéniens sont restés plus ou moins tributaires. Il en est deux pourtant qui semblent faire exception, je veux parler de Constantin Sakellari des et de André D. Tsiknopoulos. L'anastasimatarion du premier 1 a pour titre : Néoy avastacmupatapiov xarà To ToÙ [Lérpoyu toù Ilekonovvnotou évro ts M : éxxdnolac Éxnovnbiv xata To mpwréturov Ond Tov ddaoxdAwv 1 nç ratptapyixñcs xa ÉyepibÈèv dno the M. éxxknalas tuñlôorar vov oœuurenAnpwuévoy Aa éppuôuaouévoy Uno Kowvaravrivou EauxsA)apiôou Oetzakouayvatos, in-8°, Athènes, 1890, 508 p.

Quant à l’anastasimatarion de Tsiknopoulos, il est comme le syncrétisme de toutes les éditions antérieures ; l'éditeur l’apprécie lui-même dans le titre en ces termes modestes : « Enetepyaoôiv ôè rôn, noutioèv xai xat” anAovdtepoy, at XAVOVIXWTEROV thpônoy xata 1e rnv ypapnv xai ro pédkos. Il a vu le jour à Athènes en 18%, comprend 672 pages petit in-8 et

ANASTASIMATARION — ANATHÈME

1926 coûte vingt drachmes. C'est tout ce que l'on en peut dire. L. PETIT.

ANASTASIMOS. ’Avacraciuos. Etymologiquement, le mot veut dire : qui a rapport à la résurrection, et, plus particulièrement, à la résurrection de N.-$. ’Avaotaoiuoç Auépa, ou simplement ävactéæsiuog, C'est le dimanche, jour de la semaine où a eu lieu la ré surrection du Christ, et spécialement Pâques ?. On appelle de même ävaotäcitmos aœxohou0la l'office dominical, c'est-à-dire le recueil dit »Oxtwnyos, attribué à saint Jean Damascène. L'ensemble forme 7x avactaoiua, et l'épithète s'appli que aux divers morce aux : rponaptoy AVAITATILOV, GTIANPR avatagle, xavÈY LVATTRGULOG, EC. ; il y à aussi un xavwy otaupoavaaräsiuos, parce qu’il célèbre à la fois le crucifiement et la résurrection 3. En dehors du dimanche, les ävaotäcaua servent partiellement au temps pascalt. Le typicon indi que les diverses combinaisons amenées par les fêtes qui tombent un dimanche. Nous nous contenterons d'observer que les avaotéomua ne sont complètement supprimés que les dimanches des Rame aux et de Thomas (dimanche après Pâques), et les dimanches où tomberait Noël, l'Épiphanie, la Transfiguration ou l'Exaltation de la Croix 5. S. PÉTRIDÉS.

ANASTASIS (ÉGLISE DE L') où DE LA RÉSURRECTION À JÉRUSALEM. Voir JÉRUSALEM (Eglises).

ANATHÉMATA. Voir ORNEMENTATION DES ÉGLISES.

ANATHÈME. — I. Étymologie. II. Anathèmes dans les décrets des conci les. III. Anathèmes dans les abjurations. IV. Anathèmes dans les inscriptions funéraires. V. Anathèmes contre les voleurs de livres dans les formu les fina les des manuscrits. VI. Anathèmes d’une mère païenne contre son fils chrétien. VII. Bibliographie.

I. ÉTYMOLOGIE. — Anathème est emprunté au latin anathema qui est lui-même une transcription du grec ävaleux. Mais le petit problème étymologi que qui se pose ici n'ayant pas toujours été exposé d'une façon complète et précise, nous croyons devoir entrer dans quelques détails. Le mot grec, dont la forme classi que est 4xwônua, se rattache à avat{ônur, et signifie offrande, ex-voto, tout ce qui a été offert et consacré à la divinité, näv ro aprepwmévoy 0e&, dit Suidas 6, et il ajoute : )éyerat è xat &vébeua. La forme, en effet, varie suivant les dialectes. On trouve üvôeua en poésie 7, et déjà, au ive 8. av. J.-C., à Épidaure8 ; &vafeua, à Oropos ?, au ie 8. av. J.-C., à Délos 10, au nes. av. J.-C.,« à Andanie !! (Messénie), au 1er 8. av. J.-C. et dans la Ko :vr, malgré les protestations des puristes, dont Moeris 13 (ävaônua, attixc avabemæ, éAknxtxws), et Thomasi3 (avabnua, où x avalepa “et xat Piiéotparos avabeua... Xéye :) nous ont conservé l'écho. C’est que la langue hellénisti que abrège, dans les noms en ux, la voyelle finale du thème verbal, par analogie des noms en o1ç et en rnç !# : Géuax, Gôua, comme Géotc, déouc et de là aussi répa, x} !ua, xpiua, etc. Or il se fait qu'à la même épo que, ävxr{0nu, comme ävtepéw, prend quelquefois le sens de dévouer aux dieux

1927 infern aux, maudire {, et c'est ainsi qu’on le trouve employé dès le ris s. av. J.-C. en Asie-Mineure, sur une série de tablettes de plomb cachées dans des tombe aux et contenant des imprécations ?. Tout naturellement avabeux peut désigner alors « ce qui est consacré aux dieux infern aux, maudit » 3. Aussi les Septante s’en servent-ils régulièrement pour traduire l’hébreu hérém, « ce qui est maudit, et condamné à étre retranché ou exterminé *. » Puis on forma le dénominatif avadeuaritw, que nous retrouvons dans une inscription du je s. ap. J.-C. 5, comme dans la grécité judéo-chrétienne. Cependant &véüeua reste en usage dans le sens d’« offrande », même chez les Septante (II Mach., 11, 13 ; 1x, 16 ; Judith, xvi, 49 ; III Mach., 111, 17) et dans le Nouveau Testament (Luc., xx1, 5). Mais quand, sous l'influence des atticistes, on reprit l’épel àvaônux, on essaya de distinguer les deux formes en partageant entre el les les deux sens très différents que le même mot avait acquis 6. C'est ce qu'a fait le français pour les deux dérivés de cathedra, « chaire » et « chaise », et pour « col » et « cou » de collum 1. Le phénomène est bien connu dans l'histoire du langage ; plus d’une langue en offre des exemp les. Mais ici la distinction ne se fit pas tout de suite et tandis que Pseudo-Justin 8 donne les deux sens à ävéteux, Théodoret ? fait de même pour avaômua. De là vient que dans les passages des Septante et du N.T., que nous venons de citer, l'orthographe des meilleurs manuscrits värie singulièrement, les uns conservant partout la forme hellénisti que, les autres introduisant la distinction récemment tentée 10. Mais finalement avaôeux se fixa dans le sens de « maudit, voué à la destruction ». Le sens d’ « offrande » fut réservé à l’épel av&ônua 11, dont nous n’avons pas à nous occuper ici.

Nous n'’insistons pas sur l’anathème dans le Nouveau Testament, il nous suffira de renvoyer à l'article de M. Vigouroux dans le Dictiounaire de la Bible. Chez les écrivains ecclésiastiques, le mot a tantôt le sens de « malédiction », Marc., x1v, 71, Act., xxu1, 14 ; tantôt celui de « maudit », « séparé du Christ, » où l’emploie plus spécialement saint Paul. Rom., 1x, 3 ; I Cor., xvi, 22 ; Gal., 1, 8, 9. Voici comment l'expli que saint Jean Chrysostome dans une homélie destinée à combattre l'abus qui se faisait des mena ces d’anathème : Tiodv éoriv 6 Xéyerc avafeua, &X'ôtt » ’Avañéobw oùtoc Gia66lw xal pnxétt LOPXV dwrnpiac yevéale and rod Xproro ; et plus loin : rù yàxp avaleux navrehwc and toù Xpiorod axoxénte. atév 12. L'anathème voue donc au démon, enlève tout moyen de salut, sépare complètement du Christ. C’est ainsi que l'entend encore saint Tarasius de

ANATHÈME

1998 Constantinople, au vire siècle : ävaôeua oùdëev Étepéy éotiv à Ywptoudç œnd toù @eoù 13. Le Ile concile de Tours (567) distingue nettement l’anathème de l’excommunication 4. Celui qui s’approprie illégalement un bien ecclésiasti que sera, après trois avertissements infructueux, exclu de l'Église comme Judas, ut non solum excommunicatus sed eliam anathematizatus moriatur et cælesti gladio feriatur. Voir EXCOMMUNICATION.

II. ANATHÈME DANS LES DÉCRETS DES CONCILES ET DES PAPES. — Nous savons par plusieurs textes du Nouveau Testament que la Synagogue usait de l’anathème pour exclure de son sein les juifs qui suivaient le Christ 15, c'est ce que saint Jean désigne par ärocuvaywyov motetv ou yiveoôar :. Joa., 1x, 22 ; x1, 42 ; xvi, 2. Et plusieurs des plus anciens écrivains ecclésiastiques mentionnent avec indignation les anathèmes que dans leurs prières les juifs proféraient contre les chrétiens. Ainsi saint Justin 16 : Kai vüv tous Ednitovras n” aûrov xal Tov rëuYavra adrov ravroxpäropax xat rommtnv tv &Awv Oedv adeteite xal Goov ép’ duiv arimatere, xarapwpevor v Tac duvaywyaic Üubv tous miaotetovrac Ent Tov Xprarév. C'est bien certainement aussi aux judéo-chrétiens que se rapportent ces mots de saint Épiphane {7 rappelant les anathèmes contenus dans les prières récitées trois fois par jour dans les synagogues : aXkà äviotauevor Ewbev, xai uéonc huépac, xai nepi rnv Éonépav, topic ts Auépac, bte EdyRc Év TAÏÇ AÜTOY GUVAYW YARIS, ÉTAPHVTEL aûrots xat avaleuatitouor paaxovtec ôtt : « Erexatapaour d edç toùc Naïwpatouc. Il s’agit évidemment ici de la prière Shemone Esre dont la rédaction remonte sans doute jusqu’au rer siècle 18.

C'est sans doute à cet exemple que, dès les premiers sièc les, l'Église lance l’anathème contre les hérétiques et les judaïsants. Le 52% canon du Synode d'Elvire, en 306, contient déjà l'anathème : Hi qui inventi fuerint libellos famosos in Kcclesia ponere anathematizentur 19 (il s’agit des Pasquillants). À la fin du symbole de Nicée, on trouve l’anathème lancé contre ceux qui nient la divinité du Christ : Tobg ÔÈ Aéyovrac : nv more Ôte oÙx nv, xal mplv yevvnbñvar oùx nv, at ÉE oÙx Gvrwv éyévero, ÉE Étépac Jnootasews À oÙciac paoxovTa Elvat, N XTLITOV, 4). AOUTov, À Tpentov tov uidv To Peo : rotrouc avabeuatiter xa00Xuen xai anogroktxn ÉxxAnaia 20. Au milieu du 1ve siècle, le synode de Laodicée dirige son 2% canon contre Îles judaïsants et le fait suivre de l’anathème : et 6ë eYpebeïev tovôaïotal, ÉcTtwouv avaleua rapà Xpiotw 21, et celui de Gangres donne à ses vingt canons cette forme qui plus lard deviendra classi que : eë rec... avabeuæx Éctw ?2. Au Ve, le concile de Chalcédoine (451) formule l'ana1929 thème dans ses 2, 7° et 27e canons !, et le synode de Constantinople, en 5%6, repoussant diverses hérésies, ajoute : al épolwe TOUTWY TÉVTWV avaenatiTonev xai Tov Guaoe6n Zebipov rdv ’Axépadov xal anooyxiornv xat &el XX 6tpLov yevéuevov ToÙ 8eonérou pau xal xup{ou ’Incoï Xprarod, al tic &ylag xûtoÙ xaBolmñe xat émoctokxns éxxAnolac ?.

Il peut être intéressant de mentionner, au sujet de ces premiers conci les, un curieux document archéologi que. Dans l’église de Bethléhem, élevée par sainte Hélène en 3263, mais qui ne fut terminée qu’en 1169 #, des inscriptions en mosaï que placées sur les parois résument les senten ces principa les des anciens syno des de Laodicée, de Gangres, de Carthage, d’Antioche, d’Ancyre, de Sardi que et des six premiers conci les œcumé-

ANATHÈME

1930 la(y)ypac. (‘H) &ylx aûvoëoc n év l'a(y)yparc Th Hntponéde tüfv] LÉ érioxérwv Yévovev xaTà Edotabiou toÙ (æi)o(e)r(t)xoD paoxovroc un GÜvzoar roùc Ev yau à Apeopayoüvrac owbnvar Toëtov wç xaxGs ppov(r)aavra À &yla oivobos aveleuatioev 1. niques de Nicée, Constantiople, Éphèse, Chalcédoine et. Constantinople 5. Voici, à titre de spécimen, cel les qui rappellent lessyno des de Laodicée et de Gangres (fig. 516) :

CEN

Auoëluec. ['H] &ylæ ouvoëos à v Axodtxeia the Ppuyiac Tv LE” ÉRAOXÉTWY véylov]ev &x Movravov x{xi)[r]x[c] Xotrs (at)péaectofrous] wç alperixobc xxl éyGpods The aA(n)0elac h &yla aûvoëoc dvebeuiriaev.

En terminant, je reproduis ici, d’après dom Martène d'anciens anathèmes antérieurs au VIIe, parce qu'ils présentent une série de formu les que nous retrouverons plus loin : Idcirco nos eum cum universis complicibus et communicaloribus fautoribus que suis judicio Dei omnipotentis, Patris et Filii et Spiritus Sancti et B. Petri apostolorum principis et omnium sanctorum, necnon et nostræ mediocrilatis auctoritate et potestate nobis divinitus collata ligandi et solvendi in cælo et in terra et pretiosi Corporis et Sanguinis Domini perceptione et a societale omnium Christianorum separamus et a limitibus sanctæ matris ecclesiæ in cælo ctin terra excludimus et excommunicatum et anathematizatum esse decernimus et damnatum cum diabolo et angelis ejus et omnibus reprobis in igne 4931 æterno judicamus, nisi forle a diaboli laqueis respiciat, et ad emendationem et pænitentiam redeant et ecclesiæ Dei quam læsit, satisfaciat. Et respondeat et omnes tlerlio : Amen, aut Fiat, fiat, aut Anathema siti. En voici une autre plus complète encore : Ex auctoritale Dei omnipotentis, Patris et Filii et Spiritus sancti et sanclorum canonum et nostri ministerii, excommunicamus el anathematizamus et a sancta ecclesia sequestramus illos N. ut non habeant partem cum Deo nec cum fidelibus suis, nisi aliquo modo reddiderint el si in nequilia sua persistere voluerint. Maledicat illos Dominus omnipotens et omnes sancti ejus malediclione perpelua qua maledictus est diabolus et angeli ejus. Damnentur cum Juda traditore et Juliano Apostata. Pereant cum Datiano et Nerone. Judi cet illos Dominus, sicut judicavit Dathan et Abiron, quos terra vivos absorbuit. Deleantur de terra viventium nec ullra fiat memoria eorum. Veniat mors turpissima super illos et descendant in infernum viventes. Deleatur semen eorum de terra : pauci et mali fiant dies corum. Fame et siti et nudilate et omniangustia pereant. Omnem miseriam et pestilentiam et cruciatus habeant. Omnes possessiones illorum ‘sint malediclæ, nulla eis benediclio nec oratio proficiat, sed in maledictionem convertantur. Maledicti sint semper et ubi que, ; maledicti sint nocte et die et omni hora ; maledicti sint dormientes et vigilantes ; maledicti jejunantes et manducantes et bibentes, maledicti sint loquentes et tacentes ; maledicti intus et foris ; maledicti in agro et in aqua ; maledicli a vertice capilis us que ad plantas pedum. Oculi eorum cæci fiant, aures eorum surdescant, os eorum obmutescat, lingua faucibus adhæreat, manus non palpent, nec pe des illorum ambulent. Maledicta sint omnia membra corporis illorum : maledicti stando, jacendo, sedendo ; maledicti hic in perpetuum : et sic extinguantur lucernæ illorum in conspectu Domini in die judicii. Fiat illorum sepultura cum canibus et asinis : cadavera illorum lupi rapa ces devorent, diabolus cum angelis semper comiletuir ?

ANATHÈME

1932 téronome, et le tremblement de Caïn et la lèpre de Giézi, que je vois impitoyablement livré aux châtiments des lois civi les, que dans Le à venir, je sois anathème et maudit et que mon âme soit placée avec Satan ct les démons. »

V. ANATHÈMES DANS LES INSCRIPTIONS FUNÉRAIRES. — Les anathèmes dont il nous reste à parler se rattachent aux acclamations, qui ont été mentionnées plus haut. Voir ACCLAMATIONS, col. 240 sq. Une première série est formée par les anathèmes dirigés contre les violateurs de sépultures. Aux mots AD SANCTOS (col. 485-486) et ADJURATION, dom H. Leclercq a réuni des formu les usitées par les chrétiens soucieux de protéger le repos de leur tombe 6. Nous n'avons à parler ici ni des amen des dont on menace les profanateurs (col. 1575), ni des adjurations pieuses qu’on leur adresse, il nous suffira de citer quelques types caractéristiques d'anathèmes qui parfois remplaçaient etFparfois accompagnaient les unes et les autres.

En voici d’abord un exemple assez complet, provenant de l'ile de Salamine ?. L'inscription est du 1v° ou du Ve, olxos atwvioç »Aydôwvoc avayvlwotou) xat Eïpnulac Ev vol Orxars fix ÉxtoTuw nv. Et GE riç Tôv tôlwv (À) Etepoç tte to(})uñon oûua xarañéobar évraïôa napèë tüv ôvo uv, Adyoy un T@ 0eS xat avébeux ntw uapav 404v.

« Demeure éternelle 8 d’Agathon, lecteur, et d'Euphémie, en deux cercueils, un pour chacun de nous. Si quel que parent ou quel que étranger ose placer ici un corps autre que les nôtres, qu'il en rende compte à Dieu et qu'il soit anathème. Maranathan ®. » La plupart des formu les latines, gravées sur des tombes, se trouvant reproduites dans les artic les de dom Leclercq que nous venons de rappeler, il n’y a pas lieu de les reprendre ici. Mais des anathèmes de ce genre serwaient aussi à protéger des édifi ces publics ou privés, et à faire respecter des édits impéri aux. Dans l’hypogée de Poitiers, le P, de la Croix a trouvé ce texte 10 :

SI QUIS : QVI. NON. HIC. AMAT. ADORARE :

Tandis qu’en Carie, MM. P. Paris et M. Holle aux ont relevé l'inscription suivante, disposée des deux côtés 1933 d’une croix, et qui a été souvent reproduite ! : + 6 fértw” Xwuata Ev tr tiplw Eyes To avale And TÔv Tin’ Ratépuwy de Éy0pos toù O(eco)ù +.

L'anathème des 318 pères du concile de Nicée (325) se rencontre assez fréquemment dans l’épigraphie chrétienne. On la retrouve dans une inscription de Sparte, datée de l’an 1027, où elle est lancée contre ceux qui 8 ’efforceraient de modifier une fondation faite * Gatte Ôë oÙx axovEt xat avarpeô tù map’ EMOU Bropgroûévra, t iva Eye Td avaepa ano TÜV &ylov anootéAwv xai 4x0 tüvrtin’ naté)pov x tv &pav toù ’Iou5a.

Et encore dans un texte du xiv* siècle trouvé à Tricala.

ANATHÈME

1934 Enfin nous rencontrons à Aphrosidias, en Phrygie, la formule : 6 pirntuv ywpara ev ro tixlw Éyer ro avateux and Tov Tin, ratÉpuy we ÉpOpos Toù Oeos F 4.

La formule, chose curieuse, se trouve aussi sur des tombe aux en Occident. On en a vu deux exemp les plus haut. Voir col. 486 et le mot Bonusa 5.

Elle était employée aussi pour assurer l'exécution d’une donation. Voici le passage de Paciaudi qui nous donne un renseignement de ce genre : Præclarissimum Mihi visum est Roperti episcopi Euriæ dcscriptum ex codice Bibliolthecæ Chrisianæ num. 531, pag. 63 et 64, quo Episcopus bona monasterio oblata C'est un tronçon de colonne, actuellement dans la cour : eidem, lata judiciali sentenlia, confirmat, addilo insude l'évêché. Les lettres font le tour de la colonne, et comme celle-ci est adossée à un mur, il n'a pas été possible de tout lire. M. Duchesne, l'éditeur, a cependant distingué les ‘mots suivants :.… va Éyn Tac apaç t(&v) sen ]eopépov raté[ puy Ev Nixaxix ouvabévtwv.. Mais il n’est pas possible de savoir de quel édifice provient ce fragment 3. per anathemate, ut si quis immutare, rapere, usu'- pare præsumipserit : £atw xai XATAPAHEVOS rapa Kuplos Oeod ravroxparopos, xa mapa Tüv Tin” dyfev 0eopép natépuwv xArpovépoc xal rnv apav ’Ioôa roù rpoëbrou 6.

1935 A Mérida, en Espagne, nous trouvons au VLIe cette formule : + Quisquis conspicis hoc sepull|ture opus, Eolalii clerici confessori || abtus est locus, sed si quis || vero hoc monumentum meum || inquietare voluerit, sit anathei|\ma, percussus lebra Gezie || perfruatur et cum Juda ;| traditore abeat portiolinem et a leminibus eclesie || separetur el a communillonem s(an)c(ta}jm sec. voici le complément proposé par le P. Fita : sec |lususeter]| nis[suppliciis condeminetur cum diaboloet angelisejus| !.

La mention de Giézi le disciple lépreux du prophète Élisée est très rare, au contraire, celle de Judas est associée invariablement aux malfaiteurs ou aux criminels célèbres. Une épitaphe du vire siècle qui se trouvait devant l’autel majeur de l'église Saint-Pierre, à Tibur, nous a conservé la formule suivante :

SITESINCVRRATIN TIPO SAFFIRE : ET 722% AE QVI EVM LOCVM SINE PARENTIS APERVERIT ?

Le Père Lupi propose de lire Saffire et Judae ; nous croyons toutefois que le nom d’Ananie est plus probable à cette place.

Les formu les typiques sont les suivantes :

HIC EST LOCVS FOR TVNATI ET LVCIE IN QVO IACET FILIA : EORVM GEM MVLA QUI VISIT : AN :X : ET 5 QVI HVNC LOCVM BIO LABERIT ABET PARTE CVM IVDA3 Et : MALE : PEREAT : INSEPVLTVS IACEAT : NON : RESVRGAT CVM : (IVDA : PARTEM : HABEAT SI + QVIS - : SEPVLCHRUM : HVNC 5 VIOLAVERIT + On rencontre parfois des anathèmes moins précis, par exemple : nemo suum vel alienum cadaver super me mittat quod si hoc præsumipserit sil maledictus et in perpeluum anathemate constrictus 5.

En voici un cité par Marini et daté de l’an 906 ; si quis contra hunc meum lestamentum reluctare voluerit, habeat partem cum Juda traditore Dñi ri Xeti6, Mabillon ? en cite un autre : Aredii abbatis Alanensis testamentum si quis contra hoc testamentum noslrum venire volueril, aut aliud, quam quod deliberatione nostra illa geritur ire tentaverit ; et hic et in æternum per virtutes sancti et beati domni Martini sit excommunicatus el anathematizatus, el venial illi illa maledictio quam psalmus continet in Judam Scariotis centesimus octarus. On le trouve aussi dans des bul les de papes, comme dans celle-ci qui est de Victor IT et qui est datée de 1057 : Si quis autem temerario ausu, quod fieri non credimius, contra hujus nostre apostolice confirmacionis seriem temptaverit venire, sciat se domini nostri apostolorum que principis Petri anathematis vinculo innodatumi et cum dia-

ANATHÈME

1936 bolo et ejus atrocissinns pomipis at que cum Juda traditore domini nostri Jesu Christi in eternum ignemi concremandum simul que et in voraginem tartaream dinissum cuni impiis deficiat 8.

V. ANATHÈMES CONTRE LES VOLEURS DE LIVRES DANS LES FORMULES FINALES DES MANUSCRITS. — On trouve fréquemment, à la fin des manuscrits, des imprécations et des anathèmes contre ceux qui tenteraient de soustraire ces livres à leurs légitimes possesseurs. Peut-être peut-on faire remonter l'emploi de ces formu les aux objurgations que l’auteur adressait parfois aux copistes et aux lecteurs pour les engager à ne pas altérer le texte de son œuvre ?. Il y en a un exemple fameux à la fin de l'Apocalypse, xx11, 18, 19. Contestor enim omini audienti verba prophetiæ libri hujus : Si quis apposuerit ad hæc, apponet Deus super illum plagas scriptas in libro isto, et si quis diminuerit de verbis libri prophetiæ hujus, auferet Deus partem ejus de libro vitæ et de civilale sancta et de his quæ scripla sunt in libro isto 10.

Au témoignage d'Eusèbe 11, saint Irénée avait placé à la fin de l'un de ses écrits une objurgation de ce genre : Spaizuw ae Tov ueraypaéuevoy to Bi6)'ov Toëro xaTà TOY xuplou fu&v ’Inooù XpiotoS vai xata tnç évôéEou rapougas aùtod, hs Épyetar xpivar Ewvrac ka VEXPOUG, iva avti64x6nçs 6 uereypduw. xat xaropwars aûrd npèç To avtiypapov roûro 60ev pereypidew, ÉnipEkwe« Kai Tov Gpxov rodtov ôpolwe peraypaerc nai Onaets Ev To avriypapw, que saint Jérôme ! ?, traduit comme suit : Adjuro te, qui transcribis librumi istum, per Dominum nostrum Jesum Christum et per gloriosum ejus adventum quo judicaturus est et vivos et mortuos ut conferas, postquam scripseris, el emen des illum ad exemplar, unde b'anscripsisti, diligentissime, ; hanc quo que obtestationem similiter transferas, ut invenisli in exemplari. Ces recommandations se retrouvent d’ailleurs aussi chez des écrivains païens, comme, par exemple, chez Artémidore ‘3, Quoi qu'il en soit, des rédacteurs l’usage semble avoir passé aux copistes, qui ont souvent placé à la fin des manuscrits des imprécations contre les voleurs, ajoutant fréquemment des anathèmes pour les rendre plus s0lennel les. Il suffira de citer quelques exemp les caractéristiques. La formule suivante est une des plus simp les : 4i6)0$ Nôe hs Love dxanviou, 4 YOOUY onda UT YPAPA kwñç B{6Xw 14, elle souhaitait que le voleur ne soit pas inscrit au livre de vie, ce qui rappelle manifestement le passage de l’Apocalypse que nous avons cité. Puis on voit revenir les diverses imprécations que nous avons déjà mentionnées plus haut : la malédiction des apôtres et les pires imprécations des moines (à la bibliothè que desquels appartient le manuscrit) :

L’anathème des pères de Nicée : où est le pape en ce lieu ? Au nom de Dieu, qu'il ne soit permis à personne d'enlever ce livre ou l’un de ces livres de ce saint monastère. Que celui qui oserait le faire sache qu’il est anathématisé et rejeté par la Sainte Église de Dieu. Que son sort soit celui des pilleurs de sanctuaires, tremble pour ton âme, malheureux, et n’aie pas cette audace, afin de ne pas périr. Qu'il ne soit permis à personne d'effacer ce souvenir.

On y joint aussi la menace du sort de Judas : ô guerre au voleur ! Bouanôr, Gpar, rivée, niv, BiGhov, ar, Thç, TOLAUTAG, uovñce, À, edbyes, À, aveukéywg…. rpürov, xInpovopelte, avadeux, Thv, Gpav, Tov, &ylwv, Üeopépov, ratépwv, xal, À, ueple, mer, ’louôx, Toù, xai, mpoôdrou, xai, Tv, hoëm&v, &TocTtatav.

Les manuscrits syriaques portent fréquemment des anathèmes contre les voleurs : le type en est assez uniforme. Je me contenterai de citer les deux exemples suivants que je dois à l’obligeance de M. M.-A. Kugener :

« Au nom de Dieu, qu'il ne soit permis à personne d'enlever ce livre ou l’un de ces livres de ce saint monastère. Que celui qui oserait le faire sache qu’il est anathématisé et rejeté par la Sainte Église de Dieu. Que son sort soit celui des pilleurs de sanctuaires, tremble pour ton âme, malheureux, et n’aie pas cette audace, afin de ne pas périr. Qu'il ne soit permis à personne d'effacer ce souvenir. »

« Quiconque fera sortir (ce livre) de ce monastère, sans l'autorisation de l'higoumène et de tous les frères, quand il serait évêque ou tout autre membre du clergé, qu'il soit maudit, anathématisé et retranché (de la communion des fidèles) jusqu’à ce qu’il le rapporte au lieu susdit. Que celui qui détruira ce souvenir de n'importe quelle manière reçoive les malédictions mentionnées plus haut, Amen. Que celui qui le garde, soit gardé ? »

Les formules des manuscrits latins sont beaucoup plus variées ; elles menacent les voleurs des supplices les plus divers.

Sor, scri, te, bebe, orum, ne, tor, li, ti, <<, >, bri, =, no, atur.

Qui te furetur, cum Juda dampnificetur.

Qui te furelur, tribus lignis associetur.

Qui me furatur, in tribus lignis suspendatur.

Qui librum istum furatur, a domino maledicatur.

Qui me furatur, vei reddat, vel suspendatur.

Qui me furetur, nunquam requies sibi datur.

Non videat Christum, qui librum subtrahit istum.

Offendit Christum, qui librum subtrahit istum.

In nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. Amen.

Anno ab Incarnatione Domini millesimo ducentesimo nonagesimo nono, Petrus monachorum omnium minimus obtulit istum librum beatiissimo martiri Quintino.

Si quis eum abstulerit, i die judicii ante conspectum Domini nostri Jesu Christi, ipsum scissimum martyrem contra se accusatorem.

Hoc missale Leofricus episcopus dat Ecclesiæ sancti Petri apostoli in Exonia ad utilitatem successorum.

Si qui illum inde abstulerit, æternæ subjaceat maledictioni.

Fiat.

Fiat, Confirma hæc Deus quæ operatus es in nobis.

Naturellement, la mention de l’anathème ne peut manquer :

ANATHÈME

1938 :

Si quis furetur, anathematis ense necetur.

Quicun que cum (librum) furatus fuerit vel celaverit aut tilulum istum deleverit, anathema sit.

Sancte Rictrudis est liber Marchianensis.

Per quem servalus fuerit, naneat benedictus.

At per quem raptus, anathema sit et maledictus.

Sur un évangéliaire offert par saint Agobard, évêque de Lyon (+840), on lit :

Un manuscrit du ix siècle de la Bibliothèque nationale (Nouv. acq. lat. 1597) ayant appartenu à l'abbaye de Fleury-sur-Loire contient divers extraits des ouvrages de saint Grégoire.

Les fol. 1, 3 vo, 92 vo, 180 vo et 181 vo portent d'anciennes inscriptions rappelant que ce volume appartenait à Fleury.

G. Libri les effaça ou les altéra de façon à faire croire que le livre venait d'une abbaye de Florence.

L'inscription du premier feuillet porte l'anathème suivant, tracé en lettres capitales :

COENOBII.

Si QUIS EVM ALIQVO INGE NIO NON REDDITVRVS ABSTRAXERIT CVMIVDA PRODITORE : ANNAETCAIPHA ATQVE PILATO DAMNATIONEM A C CI PIAT :

AMEN

C’est le seul anathème, à notre connaissance, qui fasse mention des quatre personnages qui intervinrent le plus efficacement dans la condamnation à mort de Jésus-Christ.

On remarquera qu'Hérode, dont le rôle fut effacé, n'est pas mentionné.

Toute connaissance et toute pratique anatomique ne date pas du xvi* siècle. Un livre sacré des Indous, l'Ayurveda, composé il y a environ 3000 ans, témoigne d’une connaissance extraordinaire en anatomie ; les Hébreux semblent assez inférieurs sur ce point aux Indous, mais le professeur Malgaigne estime que les chants dont se compose l’Iliade révèlent chez les Grecs des anatomistes remarquables. Il y a noté jusqu’à cent quarante-cinq observations de blessures de toutes sortes et il ne craint pas de dire qu’on trouve là « une très belle anatomie des régions ». L’Iliade mentionne les malléoles, la plèvre (neupa), les vertèbres (aotpayahoc), les fesses (nrobros), la clavicule (xAnts), l’humérus (@uos), le fémur (urpéc), les sourcils (6pp6ç), le tibia (xvñun). On y trouve le tendon d’Achille décrit avec élégance et précision, le mot aerf est pris dans sa véritable acception et n’est jamais confondu avec le tendon ; le ligament suspenseur du foie est mentionné comme venant du diaphragme. La jambe, y est-il dit, est formée de deux os : les viscères ont leur place dans l'abdomen, les poumons dans le thorax. C'est au plexus brachial qu’on rattache les mouvements des bras. Faut-il conclure de cette constatation que les ouvrages les plus parfaits de l’art grec s'expliquent par l'étude de l'anatomie ou, du moins, par les connaissances approfondies du milieu dans lequel vivaient les artistes, circonstances qui les auraient mis à même d'acquérir ces connaissances. Cette question est loin d'être aussi étrangère à l’ensemble de nos recherches sur l'archéologie chrétienne qu’à première vue on serait porté à le croire. Nous aurons souvent l'occasion, au cours des dissertations du Dictionnaire, de constater le rapport étroit, qui existe entre les productions de l'art classique le plus pur et les copies dégénérées de l’art catacombal et de l’art byzantin. On peut dire que du jour où la copie s’introduit dans les ouvrages plastiques, l'art disparaît et fait place à l'exploitation commerciale. Autant les « répliques » demandent une étude consciencieuse et personnelle de l'ordonnance et de l'équilibre du sujet auquel on se propose de faire une « réplique », autant la copie servile est la négation de cette personnalité artistique et cesse d'appartenir à l’histoire de l’art et de la pensée. Il est incontestable que les artistes grecs sont parvenus à rendre la forme humaine avec le degré de précision anatomique le plus parfait qu’un artiste moderne puisse espérer de réaliser, fort de longues et patientes études en anatomie. De ceci quelques critiques ont pensé pouvoir conclure que les anciens auraient réellement étudié l'anatomie humaine, se seraient livrés à des dissections. Or, en examinant sérieusement la question, on arrive, comme nous allons le voir, à cette conviction qu’il n’y a pas eu, pour les artistes de la Grèce et de Rome, possibilité de puiser des renseignements dans des études anatomiques proprement dites, c'est-à-dire dans des travaux de dissection sur des cadavres humains.

Parmi les sources auxquelles les artistes auraient pu devoir quelque connaissance de la conformation intérieure du corps humain, il faut résolument écarter celle qu’on a voulu introduire en faisant des sacrifices d’animaux si fréquents en Judée, à Rome et en Égypte, une sorte de cours d'anatomie. Il n’en était rien en réalité. Les sacrifices d’animaux ainsi que les embaumements humains étaient pratiqués par des hommes auxquels manquaient le sens et la préoccupation scientifique. Ni l'examen des viscères par les aruspices, ni l'évidement de l’abdomen et du crâne par les embaumements ne doivent donner lieu de croire gratuitement à l'existence de notions d'anatomie comparée chez les anciens. Aucun texte et aucun fait positif ne permettent d'étayer cette opinion. Le plus qu'on puisse admettre, c'est que les hommes de ce temps employés à ces besognes se seront formé quelque idée de la position des organes du corps, de leur forme, peut-être même de quelques-unes de leurs fonctions.

Ce qui s'opposait puissamment à l'introduction de la dissection humaine c'était les idées que l'antiquité avait touchant le sort éternel du défunt, sort qui dépendait du traitement fait à son cadavre. Comme nous l'avons dit, la terreur qui s’emparait des incrédules mêmes à la perspective d’être privés de sépulture paraissait tellement disproportionnée à l'espèce de crime, si atroce qu’il fût, qu'on accordait la sépulture aux condamnés à mort. Il est vrai qu’il y avait à cela une autre raison encore. Les âmes tourmentaient, croyait-on, les vivants. Ce n’est pas du reste les artistes qui sont ici seuls en question. Si leur profession réclamait la pratique des dissections anatomiques, la profession de médecin la réclamait a fortiori, et en tous cas, si les premiers eussent ouvert les cadavres, les seconds n'eussent pu manquer d'en profiter.

Or ici, nous avons des textes positifs puisés dans les livres mêmes des médecins et qui nous prouvent que les pères de la médecine, et Hippocrate en particulier, n'ont jamais ouvert de cadavres, ni écrit sur l’anatomie (460 av. J.-C.).

II. LES DISSECTIONS. — Quelques médecins et philosophes se livrèrent à des dissections sur les animaux, aucun ne put surmonter sa répugnance ou les préjugés de son temps et étudier directement le cadavre humain. Aristote dit à ce sujet et en propres termes que « les parties de l’homme sont inconnues ou du moins qu'on ne peut en juger que par la ressemblance qu’elles doivent avoir avec les organes des animaux ».

Ce fut à l’école de médecine d'Alexandrie, vers l’an 280 av. J.-C., que deux esprits supérieurs conçurent la pensée de disséquer les cadavres et mirent cette pensée à exécution.

C'est par deux écrivains qui appartiennent à l'ère chrétienne que ce fait nous est transmis. Celse et Tertullien nous apprennent que Érasistrate de Cos, et Hérophile poussèrent l’amour de la vérité jusqu’à cette barbarie de disséquer des hommes vivants. Celse s'exprime ainsi : « Hérophile, ce médecin ou ce boucher, qui a disséqué un nombre infini d'hommes pour sonder la nature, qui a haï l’homme pour le connaître, n’en a peut-être pas mieux pour cela pénétré l’intérieur : la mort apportant un grand changement à toutes les parties qui ne doivent plus être les mêmes lorsqu'elles n'ont plus de vie. D'autant plus qu'il ne s'agit pas ici d'une mort simple, mais d’une mort procurée par divers tourments, auxquels la recherche exacte de l'anatomie a exposé ces malheureux ». Tertullien dit de son côté : « Érasistrate et Hérophile ont disséqué vivants des criminels condamnés à mort, que les rois tiraient des prisons pour les leur remettre ».

Le second fragment a été trouvé vers le milieu du XVIe dans les fouilles faites sur l'emplacement de la villa de Antonius Musa, médecin d’Auguste ; entre la via Labicana et la via Prænestina. « Nous ne garantissons pas le nom du propriétaire ; mais on comprend que, s’il n’y avait pas erreur, ce serait, dans l'espèce, une indication de quelle que importance. En second lieu, aucun monument de l’art plastique, aucun document historique, n'autorise à supposer que l’image peinte ou sculptée des organes internes de l’homme ait jamais figuré symboliquement à côté du squelette. Dès lors, un pareil travail ne peut avoir été entrepris que dans l’une de ces deux intentions : ou de satisfaire une simple curiosité d'artiste ou de produire un modèle qui pût servir à l'étude de l'anatomie. Mais on remarquera que, quelle qu’ait été l'intention, le résultat a dû être le même ; car, au temps, même le moins éloigné, où il est permis de placer la date de ce fragment, une splanchnologie en marbre, fût-elle issue de la fantaisie du ciseau, ne pouvait manquer d’être mise à profit pour l'étude.

1946 « Mais une particularité importante de la pièce accuse manifestement une intention scientifique, en même temps qu'elle apporte un document curieux à la question des ressources anatomiques dont pouvaient disposer les médecins [et les artistes] de l’antiquité. Les viscères représentés, bien que placés dans un thorax et un abdomen humain, n’appartiennent pas à l’homme, mais bien au singe. Le cœur, dirigé verticalement, occupant la ligne médiane du thorax et touchant à peine par sa pointe le diaphragme, est bien le cœur qu'a décrit Galien, ce cœur « qui n’est pas situé en totalité du côté gauche, mais qui occupe précisément le centre », encore n'est-ce pas là le cœur de l’orang, qui est oblique et touche le diaphragme, dans une bonne partie de sa surface, mais bien celui de singes moins élevés dans l’espèce. Le poumon gauche ne paraît avoir que deux lobes comme chez l’homme ; car la dépression assez inexplicable qu’on remarque au lobe supérieur, et qui n’atteint pas le bord tranchant du poumon, ne saurait représenter une scissure ; mais il ne faut pas s'étonner de cette analogie avec l'appareil pulmonaire de l’homme, puisqu’il n’y a dans le genre singe que le patas et le macaque qui aient trois lobes gauches. Quant au poumon droit, l’artiste lui a donné trois lobes, encore comme chez l’homme ; et comme l’immense majorité des singes en a quatre, cette particularité permet presque de déterminer sur quelle espèce a été prise la figure. Ce n'est pas sur le chimpanzé, qui n’a que trois lobes à droite et deux à gauche, mais dont le cœur est oblique et couché en partie sur le diaphragme ; ce ne peut être que sur le magot, l’ouistiti commun ou le tamarin, qui seuls présentent tout à la fois un cœur vertical, un poumon droit à trois lobes et un poumon gauche à deux lobes.

« Dans l’abdomen, la représentation des viscères ne s'adapte nullement à l’anatomie humaine ; elle est même défectueuse à tous les points de vue et assez étrange. La ligne de démarcation, qui, partie du milieu du diaphragme, se dirige vers le côté droit de l’abdomen, indique la séparation du foie et de l’estomac ; mais ni dans le singe ni dans aucun mammifère, l’estomac n'a ce volume proportionnel. Ce qu’on aperçoit du foie n’est pas très conforme à la nature, sur quelle que animale qu'on l’étudie. On en peut dire autant des intestins grêles qui sont refoulés en bas comme par une tumeur, et ne donnent pas l'idée du paquet intestinal.

« Tout cela nous paraît démontrer : premièrement, que la figure ne se rapporte pas à l’homme, mais bien au singe (du moins pour le thorax) ; secondement, qu'une partie des viscères (les abdominaux) sinon tous ont été représentés, soit de souvenir, soit d'après des descriptions défectueuses ou mal comprises ; troisièmement, enfin, comme conséquence de cette proposition, qu'il ne s’agit pas ici d’une étude purement artistique (laquelle aurait été faite sur nature), mais bien d’un travail réfléchi, calculé, appelant à son aide tant bien que mal les notions acquises en anatomie, et qui se concevrait difficilement sans un but d'utilité scientifique 2. » Quant à la date de ce fragment elle peut être approximativement indiquée comme antérieure à l’époque de Galien dont la description anatomique des viscères abdominaux est sensiblement plus avancée que leur représentation dans notre fragment.

L'étude de notre fragment thoracique nous a conduit à rappeler l’usage antique de représenter l'idée de la mort sous l'emblème d’un squelette. Il n’est pas douteux que cet usage n’ait contribué pour une part à entretenir chez les artistes la connaissance, au moins telle quelle, de l'anatomie et l’habileté de quelques ouvrages de peinture ou de bas-reliefs représentant le nu. Jusqu'au temps de Galien on n'avait accordé qu'une attention très superficielle à l'ostéologie. Les ouvrages anciens relèguent pour la plupart l'étude de la charpente du corps à la fin des livres et n’en font qu’un objet secondaire qui doit être primé par l'examen des vaisseaux, des viscères, des nerfs, etc. Ce n’est donc qu’au point de vue artistique que l'étude du squelette fut continuée dans les écoles de peinture, les ateliers de sculpture industrielle et les officines d'apothicaires. Lessing enseigna le premier que les anciens n'avaient pas répugné à représenter la mort, quoi que sous des traits embellis et des images riantes. Ce dernier point est inexact, ainsi que l’a démontré M. E. Pottier ?, de même que cette autre affirmation que l'antiquité n'avait pu représenter la mort sous l'emblème d’un squelette, si ce n’est pour représenter les âmes des méchants. Un tombeau grec découvert en 1809 dans le voisinage de Cumes était orné intérieurement de bas-reliefs en stuc, sur l’un desquels étaient représentés trois squelettes dansant en différentes attitudes 3. Les textes anciens confirment du reste ce fait que les anciens aimaient à introduire les squelettes dans les représentations relatives au bonheur de l’autre vie. Bien d’autres monuments antiques nous montrent qu'à une époque plus récente et qui n'est autre que celle où se formèrent les artistes chrétiens dont nous possédons les ouvrages dans les catacombes, l'étude et la connaissance de l’ostéologie laissaient à désirer encore beaucoup. On a fait observer par rapport à d’autres figures de squelettes que la plupart du temps les artistes de l’antiquité ne savaient pas de quelle manière s'attachent les côtes et par conséquent n'avaient pas indiqué le sternum. On a dressé le catalogue des représentations antiques de squelettes. Parmi les monuments énumérés plusieurs sont évidemment faux ou du moins d’une antiquité très douteuse ; en outre, il est presque impossible d’être complet en pareille matière, car la dispersion, la disparition des monuments, les inexactitudes bibliographiques sont autant de pierres d’achoppement qu'il n’est pas toujours possible d'éviter, quelle que attention que l’on apporte. Il y aurait cependant dans ce catalogue, rendu aussi complet que possible, les seuls éléments d’une étude approfondie sur les connaissances anatomiques et la science théorique du corps humain que les artistes chrétiens ont apportée à leurs travaux. Il n’est pas surprenant que ces représentations soient multipliées. Certains portaient sur eux un squelette en breloque, servant d’amulette. Apulée accusé d’avoir versé dans cette superstition s’en défend avec vivacité : Macilentam, vel omnino evisceratam formam diri cadaveris fabricatam, prorsus horribilem et larvalem $.

Les Égyptiens, au dire d'Hérodote, confirmé par d’autres témoignages anciens, faisaient apporter pendant leur repas une petite caisse de bois qui renfermait l’image d’un mort parfaitement imitée et peinte, de la grandeur d’une ou deux coudées ?, et Plutarque donne à ces images le nom de squelette (oxererés), quoiqu'il soit beaucoup plus probable que la figure en question soit analogue à la momie de Lazare que nous avons donnée (voir fig. 260) et qui se rapproche des figurines funéraires qui sont si fréquentes dans les collections d’antiquités égyptiennes. Nous ne croyons pas que l'Égypte par ses sacrifices et par ses figurines funéraires ait donc favorisé l’étude de l'anatomie, mais l'usage que nous venons de rappeler en s’introduisant à Rome provoqua une pratique semblable décrite par Pétrone dans le « Banquet de Trimalcion ». Pendant qu’on était à table, dit-il, un esclave apporta l’image d'un squelette faite d'argent et ayant les membres mobiles et articulés. Larvam argenteam attulit servus, sic aplam, ul articuli ejus et vertebræ laxatæ in omnem partem verterentur. Trimalcion s’écrie alors : Heu, heu, nos miseros, quam totus homuncio nil est ! Sic erimus cuncti, postquam nos auferet Orcus. Ergo vivamus, dum licet esse bene 8. C'est exactement la pensée qui se lit sur une pierre gravée, sardoine, sur laquelle on voit une tête de mort et à la partie inférieure un trépied chargé de mets avec ces mots : Five Réyer ro YAUuua, xat xat nepixe :oo &vôex, TotoUror yetvémeñx éExnivrs. « Bois et mange, nous dit cette pierre, couronne-toi de fleurs, voilà comment nous serons bientôt ». On s’habituait de plus en plus, vers le début de notre ère, à se familiariser avec ces images de la mort, pour le plus grand profit de l’observation anatomique et cette circonstance n'aura pu que retarder un peu la décadence de l'art ; le squelette 1949 d'argent de Trimalcion suppose en effet une connaissance assez sérieuse de l’ostéologie. Sénèque parle des ombres en ces termes : Nemo tam puer est ut Cerberun timet et tenebras et larvalem habitum nudis ossibus cohærentium !. Peut-être possédons-nous encore dans un vase antique de terre rouge du musée d'Orléans trouvé à Heudebouville (Eure), en 1864, un souvenir des coupes en style macabre dans lesquelles auront pu se plaire à boire les lecteurs du « Banquet de Trimalcion » (fig. 519). Ce vase est de forme cylindrique, sa hauteur est de 110 millimètres. A l'extérieur il est décoré de sujets en reliefs ; on y voit quatre squelettes dansant. Ils tiennent en main des attributs faisant allusion aux festins. « Les masques figurés dans la partie supérieure indiquent que le rôle joué par l’homme sur la terre est fini. C’est par allusion à cette idée qu’un masque se voit quelquefois auprès des Génies de la mort, sur les sarcophages et sur les pierres gravées ?. » Ce qui nous intéresse particulièrement, c'est que le squelette n’est pas complétement dépouillé ; il semble que dans certaines parties du corps la peau soit encore adhérente aux os. Nous aurions ici comme un premier essai, aussi inhabile qu'on le voudra, mais enfin un essai d’écorché.

Ceci nous amène à parler de la figurine d'Eudamidas, fils de Perdiccas, qui nous montre mieux que tous les autres monuments et les textes où en était l’étude anatomique vers le commencement de notre ère. Ce bronze fut trouvé dans l'Aisne, à quelque distance de Soissons. Il a été décrit par Adrien de Longpérier dont nous ne pouvons mieux faire que de transcrire les paroles (fig. 520) :

« La hauteur de la statue est de onze centimètres, et elle est faite de bronze jaune recouvert d’une belle patine brune. Les yeux sont d'argent et toute la figure est exécutée avec un soin qui en fait un morceau précieux, indépendamment de l'intérêt qu’elle excite sous le rapport archéologique. Le personnage que représente cette figurine est assis sur un siège dont les pieds manquent ; il a les cuisses et les jambes recouvertes par une draperie, dont l'extrémité tombe derrière le siège. La tête offre une expression douce et souffrante. Un des pieds est nu et posé seulement sur une sandale, l'autre est complètement chaussé. Ce qui rend cette figure extrêmement remarquable, c’est l’état de maigreur extraordinaire des bras et du torse qui laissent voir tout le système osseux. Une créature humaine ne peut être amenée à cette étisie surprenante qu'après une maladie fort longue et fort grave, telle, par exemple, que la phtisie pulmonaire. On s'aperçoit bien facilement que l'artiste a découvert toute la partie supérieure du corps pour mettre en évidence cette effrayante maigreur. La gravité maladive du visage, le soin avec lequel les cheveux et les yeux sont traités, excluent l'idée d’une caricature, car on a des exemples d’empereurs, d'acteurs, de divinités même, dont les imperfections étaient ridiculisées avec une extrême liberté. Parmi les infirmités qui prétaient à la raillerie, on peut compter la maigreur, témoins les misérables infibulés, »dont Winckelmann a publié le dessin« , mais l'attitude grotesque de ces figures les distingue complètement de la nôtre. Sur le devant de la draperie, se lit une inscription en caractères formés de points :

On doit sous-entendre ANEOHKEN, et traduire « Eudamidas, fils de Perdiccas, a dédié cette figure. » C’est donc un ex-voto du genre de ceux que le christianisme a rendus si communs.

« Cette statuette, trouvée en Gaule, ne saurait y avoir été fabriquée, mais elle a pu y être apportée comme une singularité intéressante à l’époque où les mœurs romaines, et avec elles le goût des collections, se répandirent dans notre pays. Il est bien difficile de déterminer le pays où cette figurine a été fabriquée ; quant à l'époque à laquelle vivait Eudamidas, je crois qu'elle a dû précéder de bien peu l'ère chrétienne. Il est fort étonnant que l'artiste à qui l’on doit l’ex-voto d'Eudamidas, et qui a su modeler le cou, le dos, le bas-ventre et les bras avec un talent anatomique vraiment irréprochable, n'ait pas su comment s’attachaient les côtes et avons vu mentionné par Pétrone. On remarquera que les plus anciens témoignages écrits et les plus anciens monuments figurés que nous citons ne sont pas antérieurs à l’époque impériale. Il semble même que l’on n’en soit pas venu du premier coup à la représentation du squelette proprement dit. Les bas-reliefs du tombeau de Cumes sont, à cet égard, d’un grand intérêt, car outre que leurs dimensions permettent une étude et une technique plus artistiques et plus scientifiques, leur date semble les placer parmi les plus anciennes des représentations qui nous occupent. L’ostéologie y paraîtrait assez rudimentaire, principalement pour la région lombaire. Ce sont plutôt des corps décharnés auxquels auront pu servir de modèles ces momies fibreuses qu'il n’est pas rare de rencontrer dans les terrains secs brûlés par le soleil. Le mot oxehetéçs, œxekerév, dérivé de n'ait nullement indiqué le sternum. Un petit squelette en bronze, conservé dans le musée Kircher (fig. 521), présente la même singularité ; sept côtes de chaque côté viennent se joindre entre elles sans sternum ni fausses côtes. Cet oubli dénote, chez les artistes de l’antiquité, l’absence d’études ostéologiques.

La figurine squelettiforme du musée Kircher est d’autant plus digne d'attention qu’elle est plus perfectionnée. Fieri potest, dit à son sujet Ficoroni, ut anatomes studioso, vel sculptori alicui usui fuerit cum ita connexæ sint partes, ut hac illac caput et brachia eis : cum volvi facile possint. C'est un mécanisme analogue que nous oxé))w, exprime d’ailleurs l’idée d'un corps desséché, amaigri, plutôt que celle d’un véritable squelette. Nous donnons ici (fig. 522) les stucs du tombeau de Cumes qui sont une des premières, sinon la première représentation d'une danse des morts, sujets dont on connaît la vogue chez les chrétiens du moyen âge et de la renaissance.

Les trois squelettes paraissent avoir tous trois l’attitude de personnes qui dansent, mais en réalité la personne du milieu — on y reconnaît le squelette d’une femme — danse seule, les assistants applaudissent avec enthousiasme.

Le musée du Louvre a récemment ajouté à ses collections un canthare de terre cuite émaillée « qui prendra place parmi les plus intéressants spécimens de la poterie antique... ». Sur le pourtour sont modelés en faible relief sept squelettes dans des attitudes de danseurs, un morceau de la panse a malheureusement disparu, emportant avec lui un des personnages, mais les autres sont assez bien conservés pour que l’on juge de leur physionomie. « Sur la première face du vase (fig. 523) un squelette danse, tourné à gauche, tenant un thyrse dans sa main gauche et levant la tête dans une attitude qui imite visiblement la célèbre Ménade de Scopas. Un autre s’avance vers la droite, un peu penché en avant et s'appuyant sur son thyrse (les jambes ont disparu dans une cassure) ; il fait face à un squelette qui exécute une sorte de gigue, les mains basses, tout le torse tourné de trois quarts et faisant saillir l’ossature, la tête de mort penchée sur l’épaule gauche ; on aperçoit dans sa main gauche la hampe très faiblement indiquée d’un thyrse. Derrière celui-là et en partie caché sous l’anse, un quatrième se penche, les mains avancées (sans doute appuyé sur un thyrse qui a disparu dans une cassure). La deuxième face du vase est plus endommagée et le personnage du centre à entièrement disparu (on n’aperçoit plus que les extrémités d’un coude et d’un pied ?). Mais, à gauche, on voit un squelette qui, le torse vu de face et la tête retournée vers la droite, élève de la main gauche une nébride dont la queue et les griffes pendent vers le sol ; à droite, un dernier acteur, sans accessoire aucun, danse la tête retournée en arrière, un bras levé, l’autre main sur la hanche. Ce sont des danseurs et des bacchants. Ce n'est pas la première fois que l'on constate les origines antiques de la danse des morts, du Totentanz, si célèbre sur les monuments du moyen âge. [Ici] non seulement le pas de danse est marqué, mais le modeleur a choisi les mouvements les plus violents et les plus déhanchés, ceux des bacchants et des bacchantes qui entouraient Dionysios. Mieux encore, il leur a donné les thyrses et les nébries qui caractérisent les suivants de Bacchus ; enfin, il a fait appel au souvenir d’une œuvre célèbre dans l'antiquité, la bacchante de Scopas, pour exprimer le délire de l’ivresse !. » De tous les monuments que nous avons énumérés jusqu'ici, aucun n'offrait une démonstration absolument décisive de cette origine antique de la « Danse des morts ». C’est encore une imagination que l’on attribue au moyen âge et dont le type artistique revient, comme pour tant d’autres, à la source vraie de toute beauté esthétique, la vénérable antiquité.

Toutes les pièces que nous avons mentionnées ou décrites sont éclipsées par deux vases à boire (modioli) faisant partie du trésor de Boscoreale, et appartenant par conséquent au 1er siècle de notre ère. Nous ne nous arrêterons pas à la doctrine qui ressort de ces vases que de nombreuses inscriptions grecques tracées au pointillé rendent facile à développer. Ce sont les mêmes pensées que nous avons déjà marquées chez Pétrone : brièveté et incertitude de la vie, conseil d’en jouir sans retard. La description qui a été faite de ces vases ne laisse place à aucune obscurité ; mais nous devons faire observer en passant que parmi les squelettes anonymes il s'en trouve un dont le vêtement laisse reconnaître sans peine l’aspect squelettiforme (fig. 524), c'est une des Parques, Clotho, ainsi qu'on le lit auprès d’elle. À ses côtés s’agitent en dansant deux squelettes beaucoup plus petits dont les jambes et les bras sont simplement esquissés à la pointe ; l’un d'eux, rep (plaisir), joue de la lyre, le second bat des mains. D'autres scènes nous montrent des squelettes pourvus d’un nom, ce sont Sophocle l’Athénien, Moschion, Zénon et Epicure. Ces deux derniers sont placés en face l’un de l'autre. En leur qualité de philosophes, ils portent la besace et le bâton. Les noms sont inscrits près de la tête : Zénon, le corps droit, la tête haute, désigne Épicure d'un mouvement plein de mépris. Mais celui-ci n’y prend garde et parait tout occupé à prendre un gâteau posé sur une table ronde. Un petit cochon placé dans les jambes d’Épicure lève la patte et le nez vers le gâteau au-dessus duquel on lit : « La jouissance est le bien suprême. » Le second gobelet offre des scènes analogues. Ici c’est Ménandre et Archiloque, Euripide, Monime et [Démétrius de Phalère].

On sait la valeur artistique et la conservation exceptionnelle des pièces composant le trésor de Boscoreale. Le groupe que nous avons choisi est un de ceux d'après lesquels on peut juger le plus facilement des connaissances anatomiques de l'artiste. Les crânes et les thorax laissent peu de chose à désirer, ainsi que la colonne, mais le bassin et les membres sont conventionnels. Les attaches des articulations du genou et du coude sont vraiment au-dessous de ce que l'on aurait pu attendre.

À ces quelques monuments représentant des squelettes danseurs, on pourra joindre une agate sardonyx montrant un Silène faisant danser un squelette ! (fig. 525).

Une épitaphe (fig. 526) de Rome d’un aspect très original nous offre un document précieux à raison du soin qui a dû être apporté à son exécution. Nous voulons parler de l’épitaphe de Citronia. Ce marbre nous apprend que Citronia a fait préparer l’épitaphe pour son mari qui fut, en son vivant, sculpteur. L’épitaphe n’a été publiée d'une manière tout à fait correcte que dans ces dernières années. Tous les éditeurs avaient reproduit une mauvaise lecture et commenté avec moins de bonheur que de persévérance un mot obscur, à la 6e ligne. La leçon véritable est celle-ci :

CRITONIA : Q : L : PHILEMA POPA : DE : INSVLA Q : CRITONI : L : DASSI : SCALPTORIS : VCLARI SIBI - SVISQVE : POSTER EOR

À la première ligne il faut lire Philema et non Philena ; à la cinquième ligne : V(as)c(u)larii.

Il est tout à fait probable que ce monument destiné à un sculpteur de profession avait été préparé dans son atelier, travaillé peut-être par lui-même et, on peut le supposer, avec un soin particulier. Son importance tient non seulement à cette circonstance, mais à la bizarrerie du type deux fois répété du squelette encore revêtu d’une sorte de pélerine de chair. L’étude anatomique des côtes et de l’épine est assez satisfaisante, mais le sternum n'est pas indiqué et les articulations des coudes et des genoux sont à comparer à celles de la poupée trouvée dans les Catacombes (fig. 62).

Il n’est pas douteux que les anciens aient distingué l'ostéologie de la miologie, mais d’une manière toute théorique et rudimentaire. Sénèque décrit les âmes qui habitent les enfers comme de véritables squelettes : Nemio tam puer est, ut Cerberum limeat et tenebras, et larvarum habilum nudis ossibus cohaerentium. À Delphes, on croyait qu’à l’arrivée des morts dans les demeures infernales, Eurynome disséquait leurs corps avec ses dents et les réduisait à l’état de charpente osseuse. Ovide donne aux ombres l'épithète d’ossea larva. D’autres textes nous montrent que le squelette n'avait pas alors la signification qu'il a prise depuis ; il er | | | POPA : DE : NCA |

LL O-CRITONH L'DASS 1-

À SIBISVISQYE - POSTER} EG b représentait non l'idée de la mort, mais une créature défunte. C'était un type tout concret, une personnalité et non une personnification. Mais de l’une à l’autre la distance était peu de chose à franchir. L'image de celui qui n'est plus, dit justement Kastner ?, rappelle le pouvoir qui brise l’existence, le squelette devint donc un symbole de mort, de destruction, d'extinction du principe vital et de dissolution de l'être vivant, symbole que l'on pouvait rapporter aussi bien à cha que individu en particulier qu’à l'humanité en général. Telle était Ja signification attachée à la figurine de bois peint représentant une momie dans son cercueil, que l’on faisait circuler, en Égypte, dans les banquets. Tel était aussi le caractère attribué à la poupée lémuri que d’argent du festin de Trimalcion. C’est donc une évocation du sort qui attend chacun ; nous ne trouvons nulle part la preuve que ce soit la représentation de la divinité, un type nouveau de Thanatos. Il ne s'agissait ja mais que de larves, de lémures, c’est-à-dire de ces esprits malfaisants qui tourmentaient les hommes par leurs hideuses apparitions. Ces xaxo ôaiuoves furent identifiés, grâce à un travail aisé à comprendre avec les ôx :uoves des chrétiens, esprits malfaisants, immatériels, qui reçurent de la sorte la forme et les traits des ôaiuoves grecs ; ce fut ainsi que les anges déchus, instruments de la mort spirituelle et leur chef Satan, le prince de la mort, revétirent la forme hideuse des larves, le squelette. Il y a là toute une série de causes et de transformations qu'il n’y à pas lieu d'exposer ici, mais qui touchent de trop prés à notre sujet pour être passées sous silence. Thanalos passa donc de la personnilfication à la personnalité, elle fut un squelette animé. Cette transformation paraît s'est opérée principalement chez les gnostiques dont l'influence sur l'art des chrétiens a été, semble-t-il, réelle. Certaines fractions du gnosticisme croyaient à l'existence d'un personnage de la Mort ct les monuments gnostiques confirment ce point doctrinal. Une pierre basilidienne représente un squelette armé d’un fouet et 1957 1958 monté sur un char traîné de deux lions ! (fig. 527). Ce s que- | des martyrs ils suffiraient à eux seuls à montrer l’ignolette triomphant foule sous les roues de son char d'autres EMEEX 19€ À y, NEXEIMEX ES \ ce eds I 2 9€ » (9 £ W V, 12) EI NNEMVIS fe D’après J. F. M. von Olfers, Ueber ein Grab bei Kumæ, pi. v, n. 6. squelettes ; c'est un vrai triomphe sur lequel nous aurons occasion de revenir ailleurs. Fr. Münter a très ingénieusement rapproché de cette pierre gnosti que une pierre sépulcrale donnée par Boldetti et qui semble traiter du même sujet dans le sens des idées chrétiennes (fig. 528).

On voit de face le train du char triomphal de la Mort qui est venu se buter contre la croix de Jésus-Christ vainqueur de Hadès ou de Thanatos. Cet obstacle nouveau a arrêté la course, l’attelage est dételé, le triomphateur, le squelette Thanatos, a disparu devant le signe de la Rédemption. « O mort où est ta victoire, où est ton aiguillon ? » semble demander cette pierre énigmati que. La Mort est mise en fuite, elle a laissé dans sa déroute son aiguillon. En effet à gauche du char abandonné la Mort, en fuyant, a abandonné son fouet ?.

Il semble donc que le chriscianisme ait emprunté au polythéisme gréco-latin le type plasti que du squelette auquel il adapta une signification nouvelle.

IV. ESSAI DE CLASSEMENT DE QUELQUES TYPES. — Îl est visible que le détail et la précison anatomi que ont moins préoccupé l'artiste que l'ensemble artisti que. Les cxtrénités seu les sont rendues avec un souci d’exactitude, ce qui peut tenir à l'étude plus sévère qu'on avait faite des os des membres. Le traité d'Hippocrate sur les fractures, repi ayuwv, dénote en effet une connaissance complète de l’ostéologie de la jambe et du pied. On ne saurait en être très surpris lorsqu'on constate l’état dans lequel se trouvait l’étude anatomi que parmi les représentants de ls science médicale. Quoi que les médecins chrétiens aient été assez nombreux, le peu que nous savons sur eux ne permet pas de prendre une idée très avantageuse de leurs connaissan ces. Quant aux actes

rance profonde dans laquelle on se trouvait généralement des notions les plus élémentaires. Pendant les sièc les de la décadence de l'Empire on voit l'autorité. de Galien grandir jusqu'à n'être plus qu'une superstition. Médecins, philosophes, Pères de l'Église parlent des corps humains d'après les livres ; on ne dissè que plus. La chirurgie retarde un peu l'heure où l'ignorance sera absolue et universelle ; seuls quelques médecins grecs du Bas-Empire s'\ livrent encore. Oribase compose un traité d'après les ouvrages de Soranus, Rufus et Galien ; Meletius de rocus, en Phrygie, consacre un livre du De re medica à une étude De natura et structura hominis ; Théophile Protospatharius, qui vivait sous l’empereur Héraclius, en 610, écrit une anatomie physiologi que extraite de Galien ; Aetius d'Amibe (VIe) donne dans son Tetrabiblion quelques descriptions anatomiques ; quelques autres encore, dont l'influence et les écrits ne sortent pas du groupe restreint des médecins studieux, ne suffisent pas à compenser l’action dissolvante de la société barbare sur une science toute de délicatesse et qui réclame une application et une liberté d'esprit incompatib les avec les imaginations ridicu les et les erreurs radica les qu'impli que l'usage des amulettes dont on constate l’expansion et le discrédit suivant que la science des phénomènes biologiques progresse ou recule.

Dans ces conditions, les artistes nous apparaissent isolés et condamnés à croupir dans une connaissance sommaire du corps. C'est ce qui expli que l’inexactitude persistante de leurs squelettes. Ne disséquant pas euxmêmes, ils s’en tiennent à une connaissance assez voisine de celle des médecins. A partir du vi : siècle de notre ère, il n’y a plus lieu de songer à retrouver une préoccupation anatomi que, mais pendant toute la période d'art chrétien aux catacombes et sur les sarcophages nous aurons souvent l'occasion de noter cette préoccupation Comme il n'est pas possible de donner ici tous les dessins qui montrent la science ostéologi que pendant l'Empire, nous devons nous borner à un catalogue des princip aux monuments servant à étudier sur cette question.

I. PIERRES GRAVÉES. — Sardoine, F. Ficoroni, Genimæ anliquæ litleratæ, in-4, Roma, 1757, pl. vis, n. 1. Contenant plusieurs emblèmes : couronne, vase, lvre, pince, crâne, papillon.

Sardoine, De la Chausse. Identi que à la précédente, sauf que le crâne est remplacé par un scarabée et des ossements.

Sardoine, Gori, Inscript, antiq. quæ existant in Etrr :1959 Pierre gravée, Raoul Rochette, dans les Mém. de l’'Acad. des incript., 1838, t. xur, p. 722, note 2. « Entre autres pierres gravées qui offrent l'image d’un squelette accompagné d’un papillon, j'en puis citer une tirée de la collection Cadèz où Minos assis lit son arrêt au squelette debout devant lui. » 1960 Onyx rubanné, E. Le Blant, dans les Mél. d’arch. et d'hist., 1887, p. 257 sq. Un squelette debout tenant de la main gauche une coupe, et ayant auprès de lui une amphore.

Cornaline, Borioni, Collectio antiquilatum Romanaum, pl. LXXIX. Quatre têtes rappelant les quatre âges de l’homme : jeunesse, virilité, décrépitude, mort.

Sardonyx, Lippert, Dactyliotheca univ., in-4, Lipsiæ, 1755, part. II, p. 84, n. 549. Une femme, un philosophe et un squelette.

Cornaline, Lippert, Daktyliothek. Supplem., in-4, Leipzig, 1776, part. IIT, n. 994. Trois têtes : une femme, un homme, un crâne.

Cornaline, Lippert, op. cit., n. 993. Trois têtes : adolescents, vieillards, crâne.

Trois gemmes antiques publiées par Ch. Blanc (fig. 529, 530, 531), sans indication de provenance, appartiennent trop évidemment à notre recherche pour que nous puissions les omettre. La première fait voir Prométhée modelant un squelette, la deuxième montre ‘le sculpteur pétrissant les chairs dont il revèt la charpente osseuse, dans la troisième gemme il mesure son travail. « Ce sont là, dit justement Ch. Blanc, des témoignages irrécusab les de profond respect des anciens pour les proportions et et de la connaissance qu'ils en avaient 3. » Cornaline, Raspe, n. 106. Sphinx, tête de mort.

4961 Cornaline, Vettori, Dissertatio glyptographica sive gemmæ duæ vetustissimæ emblemaltibus et grtæci artificis nomine insigniltæ explicatæ et illustratæ, in-4, 1735. Au centre, crâne. Au-dessus collier de per les, à 1962. Sées montrant du doigt ces mots : FNOOI-CAYTON.

III. LÉCYTHE. — Vase peint, A. Maury, dans la Revue archéol., 1848, t. vi, p. 297. Un homme tient des tablettes ; près de lui est son génie qui joue des crota les : devant lui un papillon. Le mort est représenté sous les traits d'un personnage décharné, la tête chauve, l'œil ca-

Ilive Déyer To yAdupa, xat Eos, xal nepixeiso àvôex rotoütot yetvéueba étantvns. « Bois, dit l'inscription, et mange et couronne-toi de fleurs, nous passerons bientot ?. » verneux, son génie est vêtu d'une tuni que courte, il renverse un flambeau, devant lui se voit un papillon.

1963 cant, se voient deux squelettes, debout, gesticulant avec une vivacité trés grande ou peut-être dansant. Cette lampe et la précédente témoignent d'une science anatomi que peu approfondie.

V. CIPPES, ETC. — Cippe, Gruter, Thesaurus, in-fol., Amstælodami, 1702, p. pcLix, 2. Squelette surmonté d'un lézard guettant une mouche, papillon.

1964 donne les indications suivantes : Epigrammia, quod sculptum vidi Romæ tribus qualuorve ante annis supra voù humani aœxelétou figuram in quo continuate quod contendebam sculpiæ litleræ visebantur :

4965 konimen von Skeleten unter den Antiken, in-4, Berlin, 1831.

Bas-relief, Clarac, Musée de sculpture anti que et moderne, in-8, Paris, 18%1, t. 5, pl. 180, n. 335. Une femme vêtue d'une tuni que talaire et d'un péplos, assise sur un siège garni d'un coussin, est occupée à tresser des guirlan des de fleurs pour décorer un tombeau. Sous le siège est un chien. Dans le fond on aperçoit un s quelette humain, sculpté sur la base d’une statue d'homme drapé, dont la partie supérieure est brisée.

Bas-relief, Pococke, Inscriptionum antiquarum liber, in-fol., London, 1752, sect. vir, n. 38. Vieillard en méditation, le bâton à la main et un crâne humain à ses pieds. Légende : KAI BIOTQI XPHCAI, « Et sache jouir de la vie. » Figurine en argent, cf. Petrone, Cœna Trimalcionis 3.

Deux figurines en bronze, minuscu les, trouvées à Imola, d’un très bon travail, E. Caetani Lovatelli, Di una piccola larva canvivale in bronzo, dans Monumenti antichi pubblicati per cura della reale accade1966

V. LA RÈGLE DE PROPORTION. — Les détails que nous avons réunis semblent autoriser les conclusions suivantes : Les artistes de l'antiquité n'ont eu qu'une connaissance empirique du corps humain ; la science anatomique établie sur des dissections leur a manqué. Ils ont eu recours, pour y suppléer, à divers procédés qui ne sont parfois que des expédients, et néanmoins ils sont arrivés à une perfection irréprochable dans la représentation de la forme humaine. Cette perfection représente un effort dont on se borne trop souvent à constater le heureux résultat ; mais il y a plus : cet effort suppose une étude et une discipline longtemps poursuivies en vue d'acquérir les connaissances précises nécessaires à l'exécution d'ouvrages excellents. Cette discipline a consisté en une analyse incessante et minutieuse d'effets extérieurs du mouvement. C’est par la contemplation du nu en action, par l'analyse physiologique de l’athlète en mouvement, par l'observation et la mensuration de la plastique vivante que cette science parfaite, quoique toujours empirique, a été acquise. On a représenté plusieurs fois le contraste qui existe entre les habitudes des sociétés anciennes et celles des sociétés modernes, l'opposition entre l'éducation antique et celle qui a prévalu depuis, nous n'y reviendrons pas. On constate que l'art grec a marché parallèlement avec le perfectionnement des exercices athlétiques. Au début, on se borne à des représentations d'ordinaire allégoriques de la forme humaine, et ces figures sont à peu près dépourvues de mouvement. Mais la vue de la force et de la beauté, dit M. E. Guillaume, soumises dans des jeux publics à des règles qui étaient déjà une des formes de l’art, et le spectacle de la plastique vivante des gymnases, inspirèrent le désir d’en fixer les formes fugitives ; l’art naissait en effet à l'époque où la gymnastique atteignait à sa plus haute perfection.

Une circonstance accidentelle concourait puissamment à développer la connaissance anatomique. L’athlète couronné, celui dont les formes avaient arraché l’admiration du peuple le plus connaisseur de tous les temps, recevait comme récompense un honneur unique : sa statue était sculptée par l'artiste le plus éminent de l’époque. Conçoit-on que telui-ci déformât par sa maladresse le modèle que tout son art allait à reproduire ? « Quoi qu'il en soit, qu'on se figure un sculpteur comme Phidias, qui sculpta le beau Pantarcès, vainqueur célébre des jeux olympiques, qu’on se figure un maître habitué dès longtemps à analyser les formes à travers le voile transparent de la peau, maintenant aux prises avec un corps admirable dont il étudie tous les modelés en lui faisant répéter les exercices divers du gymnase : tantôt, comme dans les mouvements du lanceur de disque et l'attitude énergique qui précède la détente du corps, nous le voyons analyser les saillies multiples des muscles de l’avant-bras, saillies que nous ne nous étonnerons plus de retrouver avec leur précision anatomique et leur valeur physiologique sur les membres supérieurs du Discobole, tantôt, au milieu de la course et du saut, nous le voyons saisir au passage le mécanisme de saillies charnues des jambes et des cuisses et fixer par la pensée l’expression fugitive de la vie active des membres inférieurs ; partout, et plus spécialement encore dans la lutte, dans le pugilat, dans le pancrace, les modelés du tronc, du cou, des épaules, des hanches, se dévoilent à ses yeux et c'est depuis longtemps un jeu pour lui que d'apprécier, en rapport avec tel acte rapide, telle saillie musculaire révélant un effort qui peut n'avoir de durée que celle d’un éclair. La peau de l’athlète brunie et affermie par le soleil et les bains froids, mais assouplie par l'huile et exactement modelée sur les reliefs charnus, parce qu’elle est fine et mince comme chez tous les sujets adonnés aux exercices réguliers du corps, cette peau laisse les saillies osseuses et musculaires se révéler avec leur exacte valeur anatomique ; pour employer une expression moderne, c'est un écorché vivant que l'artiste a sous les yeux. » La plastique et la médecine n’apportaient pas, dans l'étude du corps humain, les mêmes préoccupations, quoique toutes deux s'attachassent à en éclairer la structure. La médecine, en dépit de son empirisme, se tournait vers la recherche de la composition interne, la plastique au contraire tendait vers l’acquisition d’une notion précise des accidents de la forme extérieure et de la proportion des parties. La myologie toutefois ne suffisait pas et l'ostéologie devenait sinon indispensable du moins très nécessaire. Comme l'anatomie extérieure parait avoir été, à l’époque la plus glorieuse de l’art, la seule ressource des artistes, on a pensé que l'observation interne et la reproduction servile du modèle avaient été les sources de la formation artistique. Ceci n’est confirmé ni par les textes ni par les monuments. Il faut probablement écarter presque complètement l’idée que nous nous sommes faite de l’étude anatomique d’après les conditions actuelles. L'unique ressource dont on fasse usage en dehors de l'étude des muscles et de la charpente osseuse est le modèle vivant. Mais celui-ci ne se trouve pas dans les conditions du modèle vivant des anciens artistes. Il ne saurait se soutenir longtemps dans certaines positions, surtout si elles sont en dehors de l’équilibre ou qu'elles exigent de fortes contractions musculaires. Malgré les supports, la fatigue se produit, quelques-uns des muscles restés en contraction se détendent et voilà l’aspect de la région bouleversée. Les anciens ont eu sous les yeux l’action du corps entier se déployant dans la plénitude de sa vigueur, c’est elle qu'ils ont enregistrée dans leur mémoire et qu'ils ont représentée.

Lorsqu'on étudie les monuments figurés du christianisme on est frappé par la réapparition presque inaltérée de plusieurs types classiques. C’est que les anciens avaient imposé non seulement l’admiration mais l’observation de certaines règles, sans lesquelles on ne concevait pas la production d’une œuvre d'art. L'intérêt véritable de la transmission des types païens dans l'art des chrétiens ne se trouve pas seulement dans les modifications accidentelles imposées à ce type pour l'adapter à une symbolique différente, mais dans la persistance de ce que l’on a nommé canon anatomique.

Nous possédons plusieurs canons anatomiques. Celui de Polyclète a été l’objet d’une étude très remarquée ; celui des Égyptiens a été reproduit par Leipsius ? ; enfin celui du Guide de la peinture exprime la conception artistique des byzantins. La « règle de proportion » de Polyclète semble ne pas être entièrement perdue pour nous. Il existe au musée de Naples une statue en marbre dans laquelle on croit reconnaître le Doryphore de Polyclète. « D’après ce que l’on sait du Doryphore (ou porte-lance), c'était, dit M. Guillaume, la figure d'un jeune homme dont les formes atteignaient déjà le développement viril : il semblait également propre à la guerre et aux exercices de la palestre. Ses proportions étaient si parfaites qu'on l'avait surnommé le canon ou la règle. Aussi était-il considéré comme un modèle par excellence. On en étudiait le principe, les divisions, les contours ; on suivait le canon comme une loi. De la sorte, ajoute Pline, Polyclète, seul entre tous, passait pour avoir résumé l’art lui-même dans une œuvre d'art ». Il y a plus. Ce morceau célèbre résumait non seulement des trésors d'observation, il constituait en outre un « système complet de proportions tel que l'on pouvait en conclure des dimensions de l’une de ses parties aux dimensions du tout et réciproquement, du tout à la mesure de la moindre de ses parties. C'était ce que les Grecs appelaient la symétrie ».

De même qu'il a existé des écoles artistiques bien distinctes les unes des autres dans l'antiquité, de même il a existé des canons différents et irréductibles. Peut-être à une époque très reculée les Égyptiens ont-ils été les premiers à exécuter la figure humaine au moyen de règles de proportions. Diodore de Sicile dit qu'ils divisaient le corps humain en vingt et une parties et un quart et qu'ils réglaient là-dessus l’économie de tout l'ouvrage. Il semble que cette manière de procéder ait été également en usage dans les écoles grecques, du moins dans celles d’Asie-Mineure et des îles. Mais on n’a pas pu trouver avec certitude la partie du corps servant de module à ce canon.

Le trouvât-on, il est plus que probable qu'il ne s'appliquerait pas, du moins pendant une période importante de temps, aux ouvrages égyptiens et aux ouvrages grecs. L'art est ethnographique, celui des bords du Nil représentait un type depuis longtemps fixé, tandis que celui de la Grèce représentait les traits distinctifs d’un autre type appartenant à une race différente. La difficulté tirée de la contradiction entre les renseignements de Diodore et les mises au carreau trouvées sur les murs des tombeaux égyptiens a été résolue de la manière suivante. On a parlé de plusieurs canons successifs, deux et même trois. Ce qui s’est produit en Égypte s’est reproduit en Grèce. « Avec les siècles, le goût a changé. Ce qui plut tout d'abord, ce furent les apparences de la vigueur musculaire, accusées par une forte carrure et des proportions ramassées ; plus tard, on préféra l'élégance en poussant parfois l’amincissement de la taille jusqu’à la gracilité 5. » Nous ne croyons pas que les monuments figurés de l’époque chrétienne doivent être rapprochés de ceux qui furent composés d’après les règles de proportion les plus anciennes. En effet, trois siècles environ avant notre ère, Lysippe entreprit de représenter l'homme d’après un canon nouveau. Il le voulait représenter, disait-il, non tel qu'il est, mais tel qu'il devrait être. Il avait donc imaginé de lui donner la tête petite et les proportions élancées qui font, à première vue, distinguer les ouvrages de son école de tous ceux des écoles plus anciennes. « Car, tandis que jusqu'à lui 1969 toutes les parties supérieures du corps l'avaient emporté sur le reste par leur développement, il avait, au contraire, donné plus d'importance aux membres inférieurs en diminuant la masse de la tête, de la poitrine et des épaules. Il en était résulté des figures plus élégantes sans doute, des êtres plus décoratifs, mais plus éloignés des conditions réelles de la vie et de l'idéal primitif des Grecs. C'est ce qui frappe quand on regarde et quand on mesure l’Apoxyomène, le Méléagre, le Gladiateur, le Germanicus. Le système de mesures qui repose sur le palme ! ne s'adapte plus à ces statues, soit à raison de l'allongement des cuisses, soit à cause de la diminution des parties supérieures et principalement de la distance de l’ombilic à l'oreille. Le canon de Lysippe est, selon toute vraisemblance, celui qui nous a été conservé par Vitruve, celui que suivaient les Byzantins, que l'on retrouve dans le livre de Cennino Cennini et qu'ont en partie adopté les modernes. Dans ce canon, ce n’est plus la palme ou le pied, mais c’est la tête avec ses subdivisions qui sert de module ?. » Nous pouvons le constater grâce à la règle de proportions transcrite dans le Guide de la peinture, manuscrit du Mont-Athos publié en 1845 par Didron 3. Ce manuscrit intitulé : ‘Epunveia 136 Swypagrixñs, était recommandé en ces termes à Didron par le moine entre les mains duquel il se trouvait : « Voici un manuscrit où l’on nous apprend tout ce que nous devons faire. Ici, on nous enseigne à préparer nos mortiers, nos pinceaux, nos couleurs, à composer et disposer nos tableaux ; là, sont écrites les inscriptions et les sentences que nous devons peindre, et que vous m'entendez dicter à ces jeunes gens, mes élèves t. » Ce manuscrit contenait en effet un code complet ayant trait à la technique et aux sujets ‘historiques qu’on peut représenter et de quelle manière on doit les représenter. Le manuscrit était ancien comme rédaction et comme noyau, mais il allait se complétant sans cesse. La copie que Didron eut entre les mains ne remontait pas à trois cents ans, elle était chargée de notes marginales dues au possesseur actuel et à son maître, notes qui passent dans le corps du texte lorsqu'on le recopie. Ainsi ces livres grossissent De en siècle et d'année en année. On voit par là que le départ est difficile à faire entre les types décrits dans le Guide de la peinture et ces mêmes types à une période antique, au temps où l’art byzantin produisait des artistes de mérite. Le canon contenu dans le Guide de la peinture n'est malheureusement pas accompagné d’un dessin dans le manuscrit. Le texte est toutefois d’un grand intérêt et nous montre le lien qui existe entre l’art byzantin et la règle de proportion de Lysippe.

1970 « Dessinez, sur la page qui est en face, la figure d'un homme et de ses membres. Apprenez, Ô mon élève, que le corps de l’homme a neuf têtes en hauteur, c'est-à-dire neuf mesures depuis le front jusqu'aux talons. Faites d’abord la première mesure de façon à la diviser en trois parties : le front pour la première, le nez pour la seconde et la barbe pour la troisième. Faites les cheveux en dehors de la mesure, de la longueur d'un nez. Divisez de nouveau en trois parties l’espace compris entre la barbe et le nez ; le menton est pour deux mesures, la bouche pour une et la gorge vaut un nez. Ensuite, à partir du menton jusqu'au milieu du corps, il y a trois mesures ; jusqu'aux genoux deux autres mesures. Il y a une mesure du nez pour le genou ; depuis les genoux jusqu’à l’astragale, deux autres mesures ; puis, de l’astragale jusqu'aux talons, une mesure du nez. De là jusqu'aux ongles, une mesure. Depuis le larynx jusqu'à l'épaule, une mesure également, de même jusqu'à l'autre épaule. Pour la rondeur de l'épaule une mesure ; depuis le coude jusqu'aux os carpiens, une mesure ; depuis les os carpiens jusqu'aux ongles de la main, une mesure. Une mesure encore jusqu’au bout des doigts. Les deux yeux sont égaux l’un à l’autre, et l’intervalle qui les sépare est égal à un œil. Lors que la tête est de profil, mettez la distance de deux yeux entre l'œil et l'oreille ; si la tête est de face il ne faut qu’un œil. L’oreille doit être égale au nez. Quand l’homme est nu, il faut quatre nez pour la moitié de sa largeur : lorsqu'il est habillé, la largeur de la poitrine est d’une mesure et demie ; la ceinture doit être relevée jusqu'aux coudes 5. »

VI. MONUMENTS FIGURÉS. — Les ouvrages artistiques des chrétiens qui nous sont parvenus se composent presque exclusivement de peintures. À peine peut-on citer quelques statues : le Bon Pasteur, l’évêque Hippolyte, quelques fragments de stuc et des bas-reliefs. Nous allons énumérer quelques ouvrages dans lesquels l'influence de l’art et de la technique classique parait évidente. Tout d'abord une peinture du cimetière de Domitille remontant à la seconde moitié du IIe de notre ère et représentant un amour. Le plafond offrait cette figure répétée cinq fois avec des modifications sans importance (fig. 533).

Cette attitude est exactement celle d’une terre cuite provenant des fouilles de la Cyrénaïque (fig. 534). Le geste seul du bras diffère, mais ce détail laisse la parenté de ces deux types très claire. On remarquera dans la peinture du cimetière de Domitille la correction du dessin et la science anatomique dont témoigne le torse et la hanche. Pendant cette première période de la peinture chez les chrétiens, les génies sont d'ailleurs très satisfaisants et généralement d'une observation plus attentive et plus scrupuleuse que les figures d'adultes. Un plafond de la crypte de Lucine (première moitié du IIe) offre des types les plus dignes d'attention de ces petits génies qui eurent une vogue si générale chez les chrétiens des cinq premiers siècles.

Quelques scènes bibliques, telles que nos premiers parents, Jonas, Daniel, le baptême du Christ, imposaient 1972 l'emploi du nu, et malgré l’état de conservation souvent déplorable des monuments, on peut se rendre compte de la persistance des traditions classiques et de la probité artistique des artistes. Le groupe d'Adam et Eve, qui se voit sur le sarcophage de Junius Bassus, nous montre l’étude directe et attentive du modèle vivant ?. Il est vrai que nulle peinture des catacombes (sauf celle de Naples) et aucun sarcophage ne peut rivaliser avec celui-ci pour cet épisode et très vite, dès le Ve, on rencontre des productions exécrables (voir fig. 97) qui n'ont rien de commun avec un art, si décadent qu'on le suppose. La figure de Daniel parmi les lions, quoi que très souvent traitée, offre peu d'exemplaires dignes d’attention. Une des peintures dans lesquelles l'observation parait des plus attentives est un baptême du Christ presque de la première moitié du IIe du cimetière de Lucine. Les figures drapées, jusqu’à une époque tardive, offrent parfois des qualités remarquables de justesse et de simplicité dans la pose, et elles témoignent d’une science approfondie de l'expression au moyen des gestes. Nous allons énumérer ici un certain nombre d'ouvrages de peinture et de sculpture qui sont les éléments indispensables à une étude approfondie de la science anatomique des artistes chrétiens et byzantins.

Statue d'Hippolyte ;

Le Bon Pasteur, Venturi, Storia dell’ arte italiana, t. 1, fig. 21, 23 ;

Constantin, Id., Sarcophage de sainte Hélène, Id.,

IV. MOSAÏQUE

Nous renvoyons à la publication de G. B. de Rossi, Musaici cristiani di Roma, dont toutes les planches peuvent fournir quelques indications, par-dessus tout la mosaïque de Sainte-Pudentienne.

Bon Pasteur (Ravenne, mausolée de Galla Placidia), Venturi, t. 1, fig. 124.

Baptème du Christ (Ravenne, Baptistère) Id., fig. 115.

Justinien et Theodora (Ravenne, San Vitale), Id., t. 1, fig. 118-121.

Cassette de Brescia, Venturi, t. 1, fig. 274-277.

Chaire épiscopale de Maximin de Ravenne, Id., t. 1, fig. 278-332.

Diptyque, Id., t. 1, fig. 31-332, 354-356.

Tablette, Id., t. 1, fig. 396.

Pixyde, Id., t. 1, fig. 395.

Cassette de saint Nazaire, à Milan, Venturi, t. 1, fig. 45-M9. H. LECLERCQ.

ANCILLA DEI. — I. Signification du terme ancilla Dei. H. Les synonymes : serva, famula.

I. SIGNIFICATION DU TERME ANCILLA DEI. — Le titre d’Ancilla Dei ayant été appliqué à des personnes faisant profession de la vie religieuse, on s’est habitué à l'étendre et à le restreindre tout à la fois ; on a étendu la condition sociale qu’on lui supposait à d’autres qu'aux nonnes ; on a restreint le sens jusqu'à lui donner celui de vierge cloitrée. Les faits ne confirment pas cette double manière de voir. La seule manière de lire les textes et d’en tirer parti suppose une critique préliminaire. Il est nécessaire que le texte dont on s’apprête à faire usage ait été d'abord daté et localisé avec toute l'exactitude que la critique interne et externe du document permettent d'apporter à cette opération. C’est faute de s’être livré à ce travail que Du Cange a défini Ancilla Dei — monachæ, devotæ !. Peut-être suffisait-il à son dessein de donner cette signification unique, mais il en résulte néanmoins un inconvénient. Appuyés sur cette définition, que Forcellini et De Vit n'ont ni corrigée ni complétée, plusieurs ont été induits, faute de pouvoir reprendre la question par eux-mêmes, à une interprétation erronée des documents anciens et ont imaginé des institutions monastiques sur le vu d’une inscription portant un titre qui ne suppose aucune profession de la vie religieuse. Une inscription romaine du cimetière de Gordien publiée par Boldetti est ainsi conçue ? :

DORMITIONE ANC :DEI OLYNPIATIS :PARENTES FILIAE-B-M-F-Q :AN-B :V : M :XI-D :XXI

ANCILLA DEI

1974 Une inscription opistographe rappelle, non plus un enfant de cinq ans, mais une fillette de onze ans 3 :

HIC‘IACET :IN :PACE :FLABANELLA ANCILLA DEI QUI VIXIT AN

NVS PL MN XI.

Ces deux tituli, qui ne peuvent être rapportés après le IVe, nous font voir qu’à Rome, à cette époque, le titre ancilla Dei n'impliquait aucune profession de vie religieuse. Une inscription romaine de la crypte de Corneille de l’année 401 t, commémore une défunte âgée de douze ans et qualifiée ancilla Dei et Christi, formule qu'il est utile de noter afin de couper court d'avance à tout essai de distinction entre l’ancilla Dei et l’ancilla Christi, distinction qui n’a pas de fondement dans les faits (fig. 535). De Rossi s’est hâté de conclure que hæc D QUE EE A ne UT EITTT OT ER PU ——…”

? RIFLVN PAVSA R RETIO SA

puella annorum duodecim tantum jam suam Christo de voverat virginilatem 5. Nous serons moins affirmatif, et nous proposerons de ponctuer l'inscription de la manière suivante : Pri(dije (Kal.) Jun., pausabet (— pausavit) Prætiosa, annorum pu(e)lla, virgo, XII tantum, ancilla Dei et Christi, Fl(avio) Vincentio et Fravito v(iris) c(larissimis consulibus). 11 n’est pas possible, en tenant compte de l’épitaphe d'Olympias citée plus haut, d'attribuer à ancilla Dei une valeur équivalente à celle de la profession monasti que, les autres expressions de l’épitaphe de Pretiosa n’ajoutent rien en ce sens et il est inadmissible d'accorder en règle générale à virgo Île sens absolu d’un vœu de virginité.

Nous trouvons dans l’épigraphie de la Gaule quelques formu les ayant trait à notre recherche. Citons d’abord une épitaphe de Marseille, aujourd’hui perdue $ :

HIC REQVIESCET BONE MEMORIA EVGENIA ANCILLA DEI CVI VEXIT ANNVS ZZXXVI RECESSIT VI :NONAS MARSIAS cCa3 ° 1975 Ici encore il est impossible de trouver auc une indication sur la condition de la défunte, c’est également le cas d’une inscription de Toulouse t (fig. 536) :

D'après E. Le Blant, Nouveau recueil des inscript. chrét. de la Gaule, p. 345, n. 303.

A l'extrême limite de nos recherches, nous rencontrons à Trèves cette épitaphe ? :

Enfin une inscription trouvée à Antibes contient la formule sans autre commentaire 3 (fig. 537) :

/ HTC HICREQUIES CITINPACEAN |. Die es dr Nous signalerons enfin une pierre de Borde aux ainsi libellée : D‘'M- : DIVIXTA-PATERNINI AN CILLA-D‘DEFVNTA ANNO XXI +.

E. Le Blant n'admet le christianisme de ce monument que sous toute réserve. C. Jullian en donne cette lecture tout à fait satisfaisante : D{iis) M(anibus) Divixta, Pa-

ANCILLA DEI

1976 ternini ancilla ; d(ominus). Defuncta annolrum) æri5.

Parmi les tituli auxquels nous ne croyons pas devoir accorder une interprétation que rien ne démontre évidente, quelques-uns contiennent des formu les qui méritent d’être relevées. C’est le cas à Nocera, en Campanie, sur une inscription datée du 21 octobre 5486 :

+ HIC REQUIESC + IN PACE VICTORIA ANCILLA DEI-QVE VIXIT ANNOS SPTM

5 LXXX-DEPOSI :-TA SD XII KAL-NOVENBRI SEPTIES PC BASI

LI VC INDS XI

s(u)p(er) t(erra}m s(ub) die).

La présence du Diis manibus ne constitue pas une difficulté insurmontable contre le christianisme de l’inscription, puis que cette mention s2 rencontre ailleurs en tête d’une épitaphe dans laquelle on promet au titulaire la récitation de la psalmodie pour le repos de son âme 7.

Voici maintenant des ancillæ Dei sur la condition desquel les nous sommes mieux instruits.

SVA OMNIA POSSEDIT DOMVM ISTA :

QUEM AMICE DEFLEN SOLACIVMQ REQVIRVN-

Hic quiescit ancilla Dei (q)u(a)e (re sua omni possedit domunr ista(m), qu(a)m amic(a)e deflen(t), solaciumq(ue) requirun(t). Pro h(a)jc un(a) (h)ora ! subole qua(mn) superstitem re(lijquisti ; (a)elerna (in) requie Felicitas. man(e)bis 14 k(a)lendas o(c)tobris, Cucurbitinus et Abu(nd)antius hic (s)imul quiesc(an)t Dominis noslris Gratiano V et Theodosio Augustis.

La formule d'opposition entre les biens que possédait la défunte et le dénuement du tombeau n'offre rien de nouveau que le pitoyable langage dans lequel ces lamentations sont exprimées, on croirait entendre le bégayement d’un enfant. La date de cette composition, 379, nous montre qu'à la fin du 1ve siècle le titre d’ancilla Dei est attribué à une personne dont on n’a auc une raison de faire une nonne, ni même une vierge. Elle est enterrée avec deux hommes à qui il n’est pas bien difficile de supposer un lien de parenté avec la morte. Peut-être même l'absence du nom patronymi que et du cognomen pourrait-il nous mettre sur la voie d'un mot nouveau dans l’onomasti que, celui de Ancilladei, comme on a vu Quodrultdeus, Deodatus, si les lignes 5e et 6° ne paraissaient insinuer que la défunte a eu nom Felicitas, ce qui n'est pas cependant tout à fait assuré.

1977 Enfin citons une inscription romaine d’une Rufina, qualifiée ancilla Dei par son mari survivant ! : lau]JRENTIVS RVFINE COIVGI DEI ANCI..... miss DOMINA COIVGIS IVEIVS ISPECIES ET.ORANI I ET BENINITAS IN PACE A la catégorie des {ituli qui ne nous apprennent rien sur la condition de ceux qu'ils qualifient d’ancilla Dei se rattache celui-ci, qui est d’ailleurs intéressant par sa formule très explicite de croyance à la Trinité et à Ja résurrection des corps, quoi que sa date tardive enlève beaucoup d'importance à ces affirmations généralement reçues en Occident à l’épo que où le marbre fut gravé.

SANCTV CREDO Q@ NOBISSIMO D 1 E R E S V R G A M :

Un sarcophage appartenant à la deuxième moitié du IVe et provenant du cimetière de Sainte-Agnès, où il fut trouvé à peu de distance du mausolée de Constance, n'offre aucun détail spécifiquement chrétien

ANCILLA DEI

1978 Bormann a remis l'inscription au point lorsqu'il lui a consacré le commentaire suivant :

Nescio quis primus proposueril esse hoc epitaphium JULIANAE, cujus merito facla sit æ des S. Laurentii et quæ proplerea laudetur a sancto Ambrosio in sermone « exhortatio ad virgines » habito cum hanc ædeni dedicaret 5.

Nous pouvons mentionner encore des ancillæ Dei dont les épitaphes n'offrent auc une particularité pour notre sujet 7. 1 Une pierre trouvée en 1891 à Salone et conservée au musée de cette ville présente une formule dont nous nous sommes déjà occupé (voir ADJURATION, col. 533) ; ici c’est la qualité de la défunte qui nous intéresse particulièrement (fig. 539). Hic requiescit in pace Duion(a ?), ancilla (Vjalent(i)s esponsa Dextri, deposita est 111 idus Sept(em)b(res) consulatu d(ominorum) n(ostrorum) Theodosio Aug(usto) XIII et Valentiniano Au)- glusto) bli)s c(on)s(ulibus). — Adiuro per Deum per leges C(h}r(i)st (ijanor(um), ut, quicum que extraneus D, } AR # RL ht ! A ZA« | [PAS € ER FECT/ Piper + paraît s'en être laissé imposer par des traditions sans valeur lorsqu'il a rattaché à l'épigraphie ambrosienne l'inscription suivante de Florence à : uuluerit allerum corpus ponere <uoluerit>, d[elt ec(cl(e)si(a)ecat(h)olic(a)eSal(onitanæ) auri(libras)111.

La première ligne doit se lire : Hic requiescit in pace Duion(a) ancilla Balentes [— Valentis] e(t) sponsa Dextri 8. Le sens du mot ancilla est assez malaisé à établir. Le nom Duiona n'est guëre connu jusqu'ici par d’autres textes, quant à Ancilla on s’est refusé à y voir la mention de la condition servile pour en faire un é quivalent de ancilla Dei ou Christi ; on peut, il est vrai, invoquer tel exemple de l'emploi de ancilla sans autre désignation et s'appliquant à une dépendance simplement religieuse et morale !, mais si l’on consent à donner ce sens à la pierre de Salone, il faut écarter toute pensée d'appartenance à la vie monasti que, comme c'est le cas le plus fréquent lors que nous trouvons employé l'ancilla Dei, car on ne peut admettre qu’étant devenue l'épouse de Dexter et ayant reçu la sépulture ecclésiasti que, la

ANCILLA DEI

défunte ait élé auparavant engagée par les vœux de re-. ligion ; on peut admettre au contraire qu'il s'agit d’une veuve, mais en ce Cas sponsa est d’une application un peu délicate, le sens de ce mot éveillant l'idée de no ces

Æ 2

a, pe dr RSR ee ménpeer an rs »27 4 ; : PR« ve 1980 condition sociale et la trace d’une institution monasti que.

Le terme ancilla nous amène à une constatation analogue à celle que nous avons faite au sujet de aluminus. Voir col. 1299. Lors que les fidè les s’appliquérent à rehausser par une intention surnaturelle l'étrange manie de leurs contemporains de prendre des noms assez inattendus, tels que catulus, ursus, et plusieurs autres plus étranges ou plus grossiers, ils s’ingénièrent à découvrir des appellations non seulement bizarres, mais humiliantes, abjectes même. Parmi ces noms se trouvait alunina, on peut donc s'attendre à rencontrer ancilla. Nous le rencontrons, en effet, porté par une très grande dame qui, de même que l'épitaphe d’un chrétien

RS

non encore brisées par la mort, comme notre mot épouse. Nous serions plutôt disposé à penser que ancilla Balentes doit s'entendre d’une affiliation à quel que dévotion locale envers un saint personnage nommé Valens ; ce n’est là qu’une pure conjecture, mais il est facile à chacun de vérifier sur des épitaphes beaucoup plus récentes et mème contemporaines l'existence de mentions analogues et, afin de préciser notre pensée, ancilla Balentes, sponsa Valeri, pourrait représenter assez exactement, avec la différence des temps et des usages, une mention telle que celle-ci : Tertiaire de Saint-François, épouse de M. N... Si cette conjecture était acceptée et vérifiée peut-être un jour par de nouvel les fouil les, nous aurions ici l'indice d'une dévotion populaire dont nous connaissons un autre exemple. Ce que nous devons retenir c’est que le titre d'ancilla Dei que nous venons de voir attribuer à une enfant de cinq ans peut ètre portée par une femme mariée. On voit par ces exemp les que ce serait bien à tort qu'on chercherait dans cette appellation l'indice d’une de Venas que nous le montre prenant le titre d’aluninus du martyr Baudelius, prend le titre de ancilla à l'égard du pape saint Sylvestre. C’est sur un donariuni en argent, trouvé en 1632, dans un jardin annexé au couvent de San-Martino sur l’Esquilin (fig. 540).

Le précieux objet est digne d’un commentaire. Il consiste en une coupe formée par une lame d'argent découpée etentièrement travaillée à jours ?. Donnée peu après sa découverte au cardinal Barberini, elle fut décrite par Peiresc 3. C’est, dit-il, « une couronne d'argent en forme de bonnet ouvert par le dessus enrichy de chiffres du signum salutare et de petites croixeltes tout à jour et l'inscription : Sanclo Sylrestrio Ancilla sua votum solvit r. » Cet objet précieux devint la propriété de San Martino, où il fut dessiné par un religieux carme, le P. Pouvard, à la fin du xvuie siècle 5. C’est ce dessin que nous reproduisons 6, le donarium original a disparu (fig. 540).

Cet objet ayant été découvert à peu de distance du lieu où fut trouvée la célèbre cassette de Projecta 7, le 1981 P. Pouyard crut pouvoir attribuer le-donarium à cette riche Romaine dont saint Damase aurait loué la piété 1. Quoi qu'il en soit, le prix du donarium et la formule de l'inscription nous montrent une dame riche et feranus ut - FE à TE ÉENÉ NS IA NES INE

ANCILLA DEI

À la fin du XVIIe. C’est ce dessin que nous reproduisons, le donarium original a disparu (fig. 540).

Cet objet ayant été découvert à peu de distance du lieu où fut trouvée la célèbre cassette de Projecta, le P. Pouyard crut pouvoir attribuer le donarium à cette riche Romaine dont saint Damase aurait loué la piété. Quoi qu'il en soit, le prix du donarium et la formule de l'inscription nous montrent une dame riche et fervente.

À la fin du XVIe, on disait « servante de Dieu » ou « servante de Jésus-Christ » pour exprimer une dévotion particulière à l'égard de Dieu ou de Jésus-Christ, mais simplement une dévotion particulière à se mettre sous sa protection. On se disait dans le même sens : ancilla Christi, ancilla Dei, comme on disait serva Dei ou conserva Dei.

En tous cas, on peut en conclure que le titre d'ancilla à la fin du ive ou du Ve, disait servi Dei ou conservi Dei dans les ménages chrétiens. Dans ce ménage où Pierre se disait alumnus du martyr Baudelius, sa femme Cypriana se qualifiait d'ancilla.

Au commencement du Ve, n’entrainait à Rome, à l'égard de celle qui le portait, aucun lien particulier, on se disait ancilla sancti Silvestri et on acquittait un vœu fait au saint ; il ne s’ensuivait pas qu'on eût une profession.

Une inscription des plus dignes d'attention mentionne le titre d’ancilla de telle manière que le contexte semble ne laisser place qu’à une seule explication. Nous n'avons pas à étudier ici ce texte d’une lecture déconcertante et qui eût mérité, au moins autant que l’epitaphium Severæ, de rencontrer ou de provoquer un autre Père Lupi ; nous n’en retiendrons que le titre de celle qui a élevé le tombeau à son maître martyrisé avec tous les siens. Theophila ancilla fecit.

Le sens du mot ancilla n'est pas douteux selon nous. Il désigne une femme de condition servile. Le fait n’a certes rien de nouveau de rencontrer une esclave élevant un tombeau à ses maîtres : nous montrerons ailleurs (voir CHARITÉ) que cet hommage était réciproque et que des maîtres avaient, eux aussi, élevé un souvenir funèbre à quelques serviteurs.

Dans l’épigraphie chrétienne, nous rencontrons un premier exemple d'une ancilla nommée Valentina à laquelle sa maîtresse élève un tombeau.

Voici maintenant, avec l’épitaphe du nuncius Gordien, de nationalité gauloise, l'exemple d’une ancilla érigeant un mémorial funéraire à un groupe de martyrs (fig. 541). L'épitaphe a été écrite en latin avec des lettres grecques et quelques lettres latines.

Nous avons rencontré un exemple de scription semblable chez une esclave africaine que nous avons jugée chrétienne ; ces deux exemples ainsi rapprochés ne sont pas sans intérêt.

Onc l'opônavuc, l'akne, vuvenus, nuyv'atus rpuw pnèe, Cou paunANnx TT UNEGCUVT nv Haxe. T l'ewpnka avCnkkx DECNT :

Hic Gordianus, Gallie nuncius, jugulatus pro fide, cum familia tota, quiescunt in pace. Theophila ancilla fecit.

Reinesius a proposé la lecture : Gordianus Galli [Cæsaris] eunuchus, il n'y a pas lieu de la discuter et la difficulté qu'il tirait de ce que : nuncii vocabulum ea notione nemo latinus scriptor usurpaverit ; cette difficulté ne se soutient pas devant le texte de Sex. Pompeius Festus : Nuncius, et persona dicitur et res ipsa. In persona dicilur ut nuncius advenit ; in re, ut est nuncius allatus. Quam differentiam C. Cæsar in Commentariis fecisse videtur.

Il ne sera pas sans intérêt de rappeler que le titre d’ancilla ne doit pas être trop précipitamment rattaché à la célèbre réponse que fit la Vierge Marie le jour de l’Annonciation. Bien qu'il soit possible et même assez probable que le titre que les chrétiennes des premiers siècles aimaient à s'attribuer ait eu cette origine, nous devons, pour être complet, faire observer qu’il peut être le fait d’infiltrations judaïsantes.

En effet, le titre d’ancilla tua est pris par une juive qui a eu la dévotion de faire faire le pavement de mosaïque de sa synagogue, à Hammâm el-Enf, dans l'Afrique proconsulaire. Dans la chambre principale, on lit cette dédicace qui ne peut être faite qu’à Dieu.

Peut-être faut-il suppléer le mot ancilla dans l'épitaphe d’une religieuse donatiste, sœur de l'évêque d’Aqua Sirensis, cependant on pourrait lire aussi virgo, aussi nous ne mentionnons cette épitaphe qu’en passant. Voir col. 666.

II. LES SYNONYMES : SERVA, FAMULA. — Nous avons relevé en Gaule une épitaphe dans laquelle la défunte portait le titre de serva Domini Christi et nous allons retrouver ce titre dont l'inspiration, analogue à celle qui a produit ancilla et famula, n’est pas douteuse, sur des monuments épigraphiques commémorant le souvenir de deux époux ; à Porto, nous trouvons l'inscription suivante :

PLOTIVS TER TIVS ET FAVSTINA COM SERVI DEI FECE RVN SIBI IN PACE 5 X

A Catane, une inscription grecque publiée, pour la première fois par Torremuzza, attribue à une épouse le titre de conserva : META THZ EN XPO ZYNBOYAHZ MOY, « avec ma co-servante dans le Christ ». Le même titre apparaît dans les écrits canoniques : avôouhnç, dans les lettres de saint Ignace aux Ephésiens, aux Smyrniens et aux Magnésiens, dans Lactance et dans saint Grégoire de Nazianze ; nous le retrouvons appliqué à deux reprises à Terasia, l'épouse de saint Paulin de Nole, à qui saint Jérôme écrit : Sanctam conservant tuam tecum in Domino militantem, d’ailleurs saint Paulin lui-même emploie cette expression : conserva communen, dit-il.

Le monument le plus important qui nous fournisse ce titre est une épitaphe de Ravenne, dans laquelle l’époux survivant donne à la défunte les titres de conserva, soror et conjux (lig. 542). Nous ne devons pas nous arrêter à cette énumération si importante et sur laquelle nous aurons d'ailleurs à revenir. L'antiquité de cette épitaphe permet de la faire remonter au IIIe.

Enfin, nous pouvons citer une autre expression de la même pensée ; cette fois c’est sous le titre de in Domino conliberti que sont désignés les personnages. On alla plus loin encore et Servus Dei devint un cognomen que l'on rencontre sur les documents épigraphiques et dans les textes historiques.

Les titres de conservi et de conliberti nous ont amené à introduire dans notre recherche l'élément masculin et nous voyons qu’il partage pleinement le titre attribué aux femmes. Toutefois, ancilla ne pouvant avoir de correspondant masculin, nous devons nous résoudre à n’en pas trouver, mais par contre les titres de famulus, de servus, de Goïos, ne font pas défaut et paraissent ne faire l’objet d'aucune détermination particulière.

Une épitaphe de Côme, datée de l’année 556, mentionne un famulus Christi âgé de douze ans :

B. M. HIC REQVIESIT IN PACE F[A]MVLV SXPI AGNELLVS FILIVS 5 CALENDIONIS QVI VIXIT IN HO SAE CVLO ANN PM xII MENS VI DEP S D XV KAL AVG INDV 10 XV PC BASILIH VC

Près d’Aricia, dans le Latium, une inscription du Ve rappelle un famulus Dei qui était prêtre et âgé de quatre-vingts ans.

HIC REQVIESCIT FAMVIUS DEI... PRESBI ZÆ% CVIVS ANNI FVferunt..…… P. M LXXX DEPOSITVS IN[pace.…. VC CONS

En Espagne, nous trouvons encore un autre cas, c'est celui de Saturius, dans lequel on avait cru voir quelqu'un grand coupable auquel aurait été infligée la pénitence publique et à qui est attribué le titre de famulus Dei.

Nous avons signalé sur l'épitaphe d'une enfant, en 401, à Rome, le rapprochement des termes Deus et Christus, nous les trouvons séparés sur deux autres épitaphes anté-constantiniennes.

« Septimius Pretextatus Cæcilianus, serviteur de Dieu, ayant vécu dignement. Je ne me suis pas repenti de t'avoir servi de la sorte et je rendrai grâces à ton nom. Il rendit son âme à Dieu âgé de trente-trois ans six mois. »

Nous trouvons l'équivalent latin dans l'inscription suivante :

SERVO DEI DEP-5 D XVI KAL :NOV

On trouve même un évêque qui prend ce titre (fig. 543).

L'inscription suivante est à peine moins ancienne que celle de Pretextatus :

KITE BIKTOP KATHXOYMENOC EITON EIKOCI-TAPOENOC AOYAOC TOY KYPIOY EIHCOY* « (Ici) repose Victor, catéchumène, âgé de vingt ans, vierge, serviteur du Seigneur Jésus-Christ. »

Voilà bien l'équivalent des formules telles que : virge, ancilla Dei, cependant rapévos n'a pas ici évidemment le sens d’une profession religieuse ou d'un engagement de virginité, c'est la constatation d’un fait matériel, rien de plus. Le célibat d'un homme de vingt ans était assez rare pour paraître digne d’être remarqué ; les anciens en pareille matière n'avaient pas la pruderie qui a prévalu dans la suite, nombre d’épitaphes chrétiennes montrent des épouses célébrant le mari défunt qu'elles avaient, disent-elles, possédé vierge : virginia virginio ; les maris font de leur côté un semblable éloge : virginius virginiæ, ces petits secrets d'alcôve ne surprenaient pas plus que d’autres petits secrets de ménage (voir CHARITÉ POUR LE PROCHAIN), et parthenos, comme virgo, virginius, virginia, sont des mentions qui n’indiquent autre chose sinon la haute moralité de la vie privée.

Ces exemples ne sont pas les seuls que nous puissions fournir, mais nous devons nous borner aux deux suivants, tous deux d'origine romaine et anté-constantiniens.

Le second exemple concerne une chrétienne (fig. 544).

On voit que jusqu'ici les faits, seuls qui des recevables pour les esprits sincères, sont loin de confirmer l'opinion plus sentimentale que critique sur la valeur du titre ancilla Dei. Le titre famula Christi dont nous ne manquons pas d'exemples n’est pas plus démonstratif :

. ao TRETES-FAMVLA-XPI VIXIT-ANNOS-PLVS-MINVS AIX II'ET RICESSIT IN PA 5 CE‘D‘IH-EDVS-MARTIAS ERA :Z-HI. #

PAVLA CLSA FAEMINA FAMVLA XPI VIXIT ANNOS XXIIII MENSES DVOS RECESSIT IN PACE DEI XVI-KAL :FEBRV ERA DLXXXI. 5

Nous rencontrons une nouvelle catégorie de personnes qualifiées d’ancilla Dei et ici encore leur profession sociale ne fait aucun doute. Fabretti a publié l'épitaphe suivante, malheureusement fragmentaire, trouvée dans le pavement de S. Marie in Cosmedin.

RE pro STRAVIT AT XPM

Un terme analogue à celui de ancilla est famula, ce pendant, comme on pourrait être porté à croire que famula aurait eu une signification plus avilie, il est bon de montrer une nonne prenant le titre de famula Dei :

HIC REQUIESCIT IN PACE FAMVLA DEIREPARATA SACRA VIRGO QVAE VIXIT ANNIS PL :M : XXX DP-XXX-KLS :NOVENBRIS : P : CN : BASILII : V.C.

Le titre de famula Dei est caractéristique de la région à laquelle appartient cette épitaphe ; nous le retrouvons aux environs de Nole, en 542 ; dans la catacombe de Saint-Janvier à Naples, en 442 ; au Mont-Cassin ; à Formia, en 529 ; enfin, à Ariccia, dans le Latium, au Ve.

En Gaule, nous rencontrons de même l’emploi de ancilla et famula fait indistinctement ; il est même possible que nous ayons : serva domini Christi.

HIC REQVIES ICIET IN PACE + BONE ME IMORIAE ISP e r vA/X QVI vu à a :iT IN PA ss.

Ce titre de serva a eu moins de vogue que famula et ancilla qui paraissent n’avoir pas été adoptées dans la Gaule entière. Les seuls exemples relevés jusqu’à ce jour concernent la Viennoise, la Première Aquitaine, la Deuxième Aquitaine, la Deuxième Narbonnaise, mais il est bon de faire observer que pas plus serva que ancilla n’ont dans les Sept Provinces le privilège de désigner une nonne, une seule de ces inscriptions, celle d’Eusébie de Marseille, rappelle le souvenir d’une personne engagée par les vœux de religion et comme le titre d'ancilla Dei n’eût sans doute rien laissé supposer de semblable, on a pris soin d'ajouter que la défunte était abbesse, ce qui pouvait dispenser à la rigueur d'ajouter que cette dignitaire était nonne, puis que la première condition implique l’autre à une époque où il n’est nullement question de monastères en commende. Cette inscription a été souvent publiée et commentée, elle est conservée au Château-Borély, à Marseille. Le texte ne présente rien de particulièrement remarquable, la reproduction la plus exacte qui en ait été donnée est celle de M. S. Verne ; nous la donnons ici, la lecture n'offre aucune difficulté (fig. 545).

Ligne, si l’ha-dera en faisait fonction, montrerait qu'il ne faut tenir aucun compte du sigle que nous notons à la fin de la deuxième ligne. Il faut donc lire : Hic requiesc(i)t in pace Eusebia, religiosa magna, anc(i)lla D(ei), qu(æ) in s(æ)culo ab (i)neunte (ajelale sua, vixit s(a)ec(u)lares ann(o)s XIITI, et ubi a D(e)o electa est, in monasterio s(an)c(t)i Cyrici serviv(i)t ann(n)s quinquag(inta). Recess(i)t sub die prid(ie) kal(enda)s octobr(is), ind(ictione) se(r)t(a).

On a contesté à Eusébie le titre d'abbesse, nous croyons que c'est à tort. Quant au martyre qu’on lui a attribué, il est dénué de tout fondement. Contrairement à une règle que nous nous sommes imposé, nous allons citer un auteur dont chaque ligne du passage transcrit contient une ou plusieurs erreurs. « On trouve dans l'inscription, dit cet auteur, HICREQVIENCETINPA L'CE'EVSEBIARELI (OS Ad MAGNAANCELLI AË ‘4 | INSECLOABI NEVNTE :. À ANT << DÉLECTAEST | \ 7 4 XS TERIOSCS CVRNC :* TP Géré NN VS CVINOVA ! _. TA RECESSETSVBDIE ; Va UD HAILOCTOBRAINDISEST | j une certaine mention (sic) du martyre. D'abord, au-dessous de l'inscription, on voit deux colombes affrontées buvant à un vase. M. Le Blant dit que ce sont deux paons, parce qu'ils ont la queue un peu élargie. C'est possible. Mais on peut y voir aussi des colombes. La hâte avec laquelle ce dessin et cette inscription furent faits explique le peu de fini que l’on y découvre. On voulait indiquer par ces emblèmes la fragilité de la vie, la délivrance de l’âme, l'innocence qui règne dans les cœurs purs. Mais quelquefois aussi les colombes sont l'emblème du martyre, comme on le montre pour sainte Agnès. Il s’agit donc ici bien probablement d’une martyre. Il y a plus. Ces mots religiosa et ancella font double emploi. Tous deux signifient ordinairement la même chose. Or, précisément parce que le rédacteur de l’épitaphe les a écrits tous deux, nous devinons que, dans sa pensée, il veut dire autre chose que religieuse, abbesse. Pour désigner ce titre, religiosa magna ou magna ancella Domini auraient suffi, à la rigueur. Mais il y a trois mots, il y a redondance. Forcément ces mots ont une signification cachée !. » Il doit suffire de citer, toute réfutation serait superflue.

Nous avons dit ailleurs par suite de quelle légende Eusébie devint martyre. Ruffi donnant le fac-similé d’un sarcophage tiré de l’ancien cimetière du Paradis et transporté depuis à la crypte de Saint-Victor, le désignait comme « le tombeau d’Eusébie, abbesse du monastère de Saint-Quirice, fondé par saint Cassien. Cette abbesse se coupa le nez pour conserver sa virginité et s'empêcher d’être violée par les infidèles qui ravagèrent ce monastère » 2. Il n'y a aucun éclaircissement à tirer de deux épitaphes romaines fragmentées sur lesquelles on croit pouvoir lire : a]ncilla [dei $ et [ancillja dei. Nous revenons aux inscriptions de nonnes avec celle des années 521 et 525 provenant de Saint-Pancrace et qui mentionne un contrat d’achat d’une concession funéraire passé avec les prêtres du titre de Saint-Chrysogone en présence d'une nonne : nonnes Gultes ancille Dei, et d'un lecteur.

Le titre d’ancilla Dei n’eût sans doute pas suffi à qualifier le témoin puisqu'on la déclare nonna. On voit que les témoignages que nous apportent les textes concordent à faire du titre d’ancilla Dei une appellation sans valeur officielle. Nous l’avons trouvé appliqué à une enfant de cinq ans, à une femme mariée, à une nonne ayant reçu le voile des vierges. À Rome, à Salone, en Campanie, à Marseille on choisit le titre d'ancilla Dei ou de famula Dei sans qu'il soit possible de tirer de là aucune indication historique. La même liberté se rencontre en Afrique ; l'inscription suivante paraît à M. Gsell désigner une religieuse, nous ne nous croyons pas en droit d’être aussi affirmatif. Elle est gravée sur une mensa trouvée à Satafis, mais dont il ne reste qu’un fragment portant l'inscription suivante :

UGWZEO avec les servi Dei qu'il distingue des clercs et des moines : Venerabi les filiæ, servi et ancillæ Dei, clerici et monachi, et d’après ce texte on serait fondé à voir dans les ancillæ et les servi une catégorie que nous désignerons d’un mot qui peut donner quelque idée de leur situation, un tiers-ordre. Saint Césaire d'Arles emploie ancillæ Dei au sens de nonnes, enfin chez saint Grégoire Ier on lit : ancillas Dei quas vos græca lingua monachias dicitis. A partir de cette époque le sens du titre que nous venons d'étudier se spécialise de plus en plus. Le pape Zacharie écrit : De monachis id est de Ancillis Dei. Enfin les textes des conciles sont formels : Si quis mmonacham quam Dei ancillam appellamus in conjugium duxerit anathema sit, dit le concile de Rome de 741 ; celui de Ratisbonne tenu l’année suivante s'exprime ainsi : Ut monachi et ancillæ Dei monasteria les juxta regulam sancti Benedicti vivant ; enfin le concile de Soissons, en 744 : Ut ordo monachorum aut ancillarum Dei secundum regulam sancti Benedicti stabilis permaneat. Un capitulaire de 742 : Statuimus ut... quisquis servorum Dei aut ancillarum Dei in crimen fornicationis lapsus fuerit ; plus loin : et ut monachi et ancillæ Dei monasteria les juxta regulam sancti Benedicti studeant vivere ; enfin un capitulaire de 804 : ut nullus in monasterio puellarum aut ancillarum Dei intrare præsumat. Signalons encore l'ancilla Dei, dans les formules de Sens et de Béziers.

Le Liber pontificalis mentionne à trois reprises les ancillæ Dei avec le sens de nonnes consacrées à Dieu : sous Pascal (817-824) :.….ancillarum Dei congregatio ; sous Léon IV (847-855) :.….ancillarum Dei congregationem,... monasterium ancillarum Dei.

L'Église d'Ancône nous a laissé quelques témoignages de son passé ; ce sont principalement des inscriptions et les monuments figurés.

LE. INSCRIPTIONS. — Une inscription du Ve nous rappelle le culte de saint Étienne à qui on avait élevé à Ancône une memoria devenue un but de pèlerinage pour des fidèles qui y venaient, même d'Orient. Saint Augustin, qui, en sa qualité d'Africain, portait un intérêt particulier à saint Étienne objet d’une si vive dévotion à Hippone, nous apprend que de son temps cette memoria était déjà antiqua :

L'inscription est malheureusement fragmentaire :

+ + FL-EVENTIVS VETERANVS BENEMERITVS FECI SEPVLCRVM Î| NM E

ERIT ESSE ET CONRA GES

TEMPTAVERIT DET FISCI VIRIBVS AVRI LIBRA VNA 10 LEGE ET RECEDE

L'existence d’une communauté chrétienne à Ancône doit être cependant reportée plus haut que la date à laquelle nous arrête la paléographie des deux épitaphes que nous venons de transcrire. Des fouilles entreprises sur le territoire de il castello di Varano attenant à celui d’Ancône ont fait découvrir une dalle sépulcrale (0m 36 x Om 31) qu’une inspection attentive permet, malgré un indice contraire, d'attribuer à l’épigraphie chrétienne. Le sigle D M, ainsi que nous l’avons démontré, n’a pas une valeur absolue pour prouver l’origine païenne d’une épitaphe et, dans l'espèce, il se trouve annulé par cet autre sigle D. X. KAL. IVL qui doit se lire : Deposita, etc., terme exclusivement employé par l’épigraphie chrétienne :

es D M FLAVIAE CAS TRICIAE VIRGI NI FILIAE DVLCI è SSIME QVE Vi XIT ANN XVI M HI VIII FLAV IVS CASTRICIA NVS PATER EIVS

POSVIT D - X : KAL IVL

Ligne 7 : M ir [D] vins, la boucle du D a été oubliée par le lapicide ou bien elle est usée par le temps.

La paléographie de l'épitaphe remonte à la fin du IIIe ou au début du siècle suivant. Il est possible qu'on se trouve en présence d’un groupement de tombes de quelque importance ; cependant les fouilles n'ont permis de relever jusqu'ici qu’un mur antique. En tous cas, la communauté chrétienne d’Ancône, si une communauté chrétienne a existé dans cette ville, aura dès la deuxième moitié du IIIe, possédé comme cimetière non une catacombe, mais une area à ciel ouvert.

II. Mosaïque. — L’épitaphe du vétéran Flavius Eventius que nous avons transcrite plus haut était gravée sur une colonnette de travertin (haut., 0m 74 ; larg., 0m 27), trouvée sur le lieu même où le propriétaire avait fait construire, ainsi qu’il s'exprime : sepulcrum in re mea. Nous avons ici un exemple d’oratoire privé, ou pour parler plus exactement, de cubiculum funéraire construit dans un domaine privé, et qui n’est en aucun cas postérieur au Ve. Les fouilles entreprises sur le Corso Vittorio Emmanuele n’ont pas seulement rendu cette épitaphe ; à une profondeur de 3,50 du niveau actuel du sol, on a mis à jour un pavement de mosaïque coloriée et de forme elliptique comme s’il avait appartenu à une abside (fig. 546). La mosaïque ayant été découverte avant l’épitaphe, Fiorelli n’hésita pas cependant à attribuer à l’édifice qu’elle décorait une origine chrétienne. L'épigraphe de la mosaïque est d'ailleurs suffisante pour justifier cette attribution. Le texte : Vinea facta est dilecta in cornu in loco uberi est emprunté au cantique d’Isaïe (V, 1) et son rapprochement avec la vigne qui remplit le champ de la mosaïque est un exemple nouveau et décisif de la signification symbolique de la vigne. À l'époque où le cubiculum funéraire d'Ancône fut construit, le symbolisme de la vigne était en grande faveur et le cantique d’Isaïe appartenait déjà à la liturgie du samedi-saint, comme oraison de la huitième leçon : Deus, qui in omnibus ecclesiæ tuæ.

Ka Le

| ® & NA CAN

M NEA FACT IST ILEC AÏ Nc DANVM [N US 1996 Sumimie satur rerum, qui spinis cultor ad imptis catholicæ ecclesiæ plantaria fida locasti plecte oculos ad nota pius. age mente serena, hæc ut apostoleco fodeatur uinea rastro, adridens foliis, uiuaci palmite uernans, ruscida fonte tuo, nullo cruciata uapore, nutriat æternus filici germine fructus, ferti les, et placeat largo uindimiæ partu. liliis sanctorum prophelarum voce manifeslasti in omni loco dominationis luæ salorem te bonorum seminum el electorum palmitum esse cultorem, tribue populis Luis, qui et vinearum apud te nomine censentur segetum, ut spinarum et tribulurum squalore resecalo digni efficiantur fruge fecundi ?. Une collecte de la messe métrique de Mone (Ve) développe le même thème.

Il semble que l’épigraphe d’Ancône se rattache à la version adoptée pour la liturgie plutôt qu’au texte de la Vulgate. En effet, on lit dans la Vulgate : vinea facta est dilecto meo in cornu filio olei, tandis que dans la liturgie romaine : vinea facta est dilecto in cornu in loco uberi, même lecture dans la liturgie mozarabe et dans les citations des Pères latins recueillies par dom Sabaticré. Cette variante, filio olei, loco uberi avait été relevée par saint Jérôme : LXX sensum magis quam verbum interpretali sunt in loco pingui sive uberi !. Nous avons donc dans l’épigraphe d’Ancône un témoignage nouveau de l'usage des versions latines antérieures.

EN RTE

1998 fruits. Ce symbolisme de la vigne est consigné beaucoup plus tard, au XIIe, sous la mosaïque de l’abside de Saint-Clément ; on y lit ceci : Ecclesiam Christi viti similabimus. Quam Lex arentem sed crux facit vez. Il faut remarquer l'emploi de dilecta, intentionnellement introduit à la place de dilecto afin d'appliquer l’épithète à la vigne. Dans le cantique d’Isaïe la vigne représente la domus Israel dont l'abandon en punition de son infidélité est prédit.

II. SARCOPHAGE. — La cathédrale d'Ancône possède un beau sarcophage de marbre du IVe ou du Ve ayant

a 1° | CE | 4 Is., 67. Dans notre mosaïque la vigne aimée est L'Église des fidèles, plantée par le Christ in cornu in loco uberi et produisant des pampres abondants et des 1999 [SAINT], représenté avec les traits d’un jeune homme ! (fig. 547 et 548).

IV. MANUSCRIT LITURGIQUE. — La Bibliothèque capitulaire conserve un Evangelium sancti Marcellin, manuscrit oncial du VIIe qui n’a pas encore été l'objet d’une description dont il serait digne à tous égards, principalement à raison des péricopes qui s’y trouvent marquées en écriture lombarde cursive ?.

ANCRE. — I. Sens du symbole. II. Son origine. III. Les types de l'ancre ; l'ancre cruciforme et tridentiforme. IV. L'ancre et les autres symboles. V. L'ancre sur les différentes espèces de monuments. VI. Expansion géographique du symbole ; date de sa disparition.

I. SENS DU SYMBOLE. — Pour les peuples de l'antiquité établis au bord de la Méditerranée, la navigation et tout ce qui se rapportait à un voyage sur mer devait prendre une grande importance. Aussi voyons-nous que, dans le langage figuré des Grecs et des Romains, la navigation a donné naissance à des expressions symboliques d’un usage très répandu. L’ancre, destinée à retenir le navire soit dans le port, soit en pleine mer, devint une image de l'espoir, de l’assurance, du salut.

Ancora fessis Ultima cur Fabius ? demande le poète Silius Italicus. Sur les monuments de l'antiquité profane, nous voyons l'ancre comme attribut du cycle de Neptune, au milieu d’autres emblèmes marins. Elle figure encore sur le revers de quelques monnaies et comme emblème de ports de mer importants (Alexandrie, Antioche). Elle symbolisait, de même que d’autres objets en rapport avec la navigation, l'état de marin ou de pêcheur. C’est dans ce sens que l'ancre est représentée sur quelques épitaphes païennes ; elle n'avait pas, paraît-il, une signification symbolique funéraire chez les Grecs et les Romains païens. Une bulle de plomb publiée par Ficoroni la porte sur le revers, accompagnée des lettres CCN.

Dans la pensée religieuse des premiers chrétiens, l’espérance dans le salut apporté par le Christ, la confiance dans le royaume de Dieu occupaient une place très large. Saint Pierre, dans sa première épître, nous révèle toute l'ampleur de cette espérance chrétienne : elle comprenait avant tout la participation au royaume des cieux, la vie avec Jésus dans la béatitude éternelle. Cette certitude du salut devait faire une impression très profonde sur l’esprit des premiers fidèles. Aussi voyons-nous les auteurs ecclésiastiques du IIe y insister d'une façon spéciale. Dans leurs enseignements, ils proclament que toute l'espérance des fidèles est basée sur le Christ, sur sa mort et sa résurrection.

Dans la première lettre à Timothée, saint Paul se désigne comme apôtre du Christ, secundum imperium Dei Salvatoris nostri et Christi Jesu spei nostræ. Saint Ignace d’Antioche insiste sur la réalité de la naissance, de la passion et de la résurrection de Jésus-Christ, notre espoir, duquel personne ne puisse être détourné. Aux fidèles de Tralles, l’évêque dit que leur Église possède la paix dans la chair et l'esprit par la passion de Jésus-Christ, notre espoir, et dans sa résurrection. Et saint Justin proclame le Christ crucifié notre espérance !

Les prédicateurs chrétiens, en parlant aux fidèles de l'espérance dans le Christ et de l'attente des bienfaits du royaume des cieux, se servaient de l’image connue de l’ancre, symbole de l'espérance. Déjà dans l'épître aux Hébreux, nous trouvons employé ce langage symbolique : Fortissimam solatium habeamus, qui confugimus ad tenendam proposilam spem, quam sicut ancoram habemus animæ tutam ac firmam et incedentem usque ad interiora velaminis, ubi præcursor pro nobis introivit Jesus, secundum ordinem Melchisedech pontifex factus in æternum, Hebr., VI, 18-20. Dans ce texte de l'Église primitive, l'espérance chrétienne est reportée expressément aux biens de la béatitude céleste, préparés par Jésus-Christ à ses fidèles. Ceci nous fait mieux comprendre le sens précis de l’image de l'ancre. Le royaume des cieux était pour les fidèles le but vers lequel ils tendaient, le port, dans lequel ils trouvaient la paix (Pax, si fréquemment souhaitée aux défunts sur les épitaphes). L'ancre était donc pour eux l'expression de la confiance, que les défunts sont arrivés à ce port de paix éternelle. Ce n'est pas par hasard, que sur les épitaphes les plus anciennes de la famille épigraphique du IIe dans la catacombe de Priscille, nous lisions comme unique acclamation le Pax tecum, Pax tibi, et que nous y trouvions comme unique image symbolique la figure de l’ancre. Celle-ci exprime bien l'idée de l'espérance ; les preuves en sont nombreuses. Non seulement les auteurs ecclésiastiques du IVe font usage assez fréquemment de cette image dans leurs homélies et leurs écrits, mais les monuments plus anciens que ces textes eux-mêmes montrent que cette idée symbolique était connue des fidèles.

Parmi les épitaphes des galeries primitives du cimetière de Priscille, il y en a plusieurs sur lesquelles l’ancre accompagne un nom formé du mot Spes ; ainsi, nous y trouvons deux fois le nom ELPIX [usa] accompagné de ce symbole ; une fois le nom EVELPISTOS avec la même image, une autre épitaphe avec l'ancre et la palme, trouvée au même cimetière, dit : SPES PAX TIBI. Il est difficile de ne pas voir dans l’image de l'ancre une allusion au nom ou plutôt, on n'a pas manqué d'orner l'épitaphe de cette figure symbolique, parce que le nom du défunt rappelait l’idée de l'espoir. Nous verrons que bien souvent, à partir de la fin du IIe, l’ancre est accompagnée de l'image du poisson. Le sens de ce symbole important est bien connu : il signifie Jésus-Christ lui-même. Or, il est difficile de ne pas reconnaître dans la réunion de ces deux figures une idée semblable à celle exprimée par l’acclamation SPES IN DEO, SPES IN CHRISTO, que nous rencontrons à peine, il est vrai, sur les épitaphes des premiers siècles, mais qui se trouve souvent sur d’autres monuments à partir du IIIe.

Si donc l'ancre symbolise l'idée de l'espérance chrétienne, ce n'est pas tant cette vertu abstraite, mais plutôt son application à la vie bienheureuse que nous devons y voir, surtout à l'origine. Dans la partie la plus ancienne de la catacombe de Priscille, on a trouvé au moins une douzaine d’épitaphes, sur lesquelles nous lisons l'acclamation PAX TECVM, PAX TIBI, IN PACE, EIPHNH COÏI en même temps que nous y voyons la figure de l’ancre. Celle-ci exprime donc sans aucun doute l'espérance ferme que le défunt est entré dans la paix éternelle. Sur les autres monuments funéraires où nous voyons figurer l'ancre seule, le contenu du symbole ne sera pas différent. À cette idée se rattache très bien la signification symbolique encore plus concrète de la croix, fondement de l'espérance chrétienne ; nous verrons que, sur un certain nombre de monuments, l'ancre devient même une image voilée de la croix, et nous pouvons en conclure que, dans d’autres cas, où ce symbolisme n'est pas si apparent, l’idée du salut qui nous fut apporté par la croix ne doit pas être exclue. Quant aux monuments non funéraires, l'acclamation SPES IN CHRISTO et le fait que l'ancre est si souvent unie au Poisson symbolique nous donnent d'une façon claire et précise le contenu du symbole.

2002

IL. ORIGINE. — Relevons d’abord les données archéologiques positives relativement à l'origine du symbole de l’ancre sur les monuments chrétiens. Nous sommes obligés de nous tenir aux monuments romains pour la raison que Rome seule a fourni jusqu'ici des exemples de ce symbole remontant à l'époque antérieure à l'année 200. Et d’abord, l'ancre comme symbole est d'origine purement chrétienne ; nous ne connaissons pas de monuments païens antérieurs ou contemporains à l’origine du christianisme, sur lesquels cette figure apparaisse comme symbole d’une idée religieuse ou funèbre. Il faut en conclure que les fidèles du Christ ont créé cette image symbolique. De plus, l’origine en est très ancienne ; l'ancre est la première figure symbolique que nous rencontrons sur les épitaphes chrétiennes comme expression pour ainsi dire hiéroglyphique d’une pensée religieuse chrétienne. Dans les catacombes romaines de Priscille, de Domitille, de Calliste, du Cœmeterium maius, celles dont les origines sont les mieux connues, nous la trouvons principalement en usage pendant le IIe et la première moitié du IIIe ; plus tard, elle commence à disparaître. Les exemples les plus anciens se rencontrent à Priscille, tant sur les épitaphes peintes à la couleur rouge sur les tuiles que sur celles gravées sur marbre, et à Domitille. Ici elle occupe une place marquée au bas de ce fragment connu, aux lettres classiques, que M. De Rossi propose de suppléer : Sepulcrum Flaviorum (fig. 549).

Les recherches de M. De Rossi sur les origines de la catacombe de Domitille ont prouvé que celle-ci remonte à la fin du IIe, et ce résultat a été pleinement confirmé par l’étude de M. Wilpert sur la date des peintures des catacombes romaines. Or, le monument cité appartient sans aucun doute à l’époque des origines du cimetière.

Parmi les épitaphes de la catacombe de Priscille publiées jusqu'ici, il y en a environ 70 qui montrent l'image de l'ancre, tantôt seule, tantôt accompagnée d’autres symboles, surtout du poisson et de la palme. Aucune de ces épitaphes n'est postérieure à l’année 300, le plus grand nombre appartient à la partie centrale de la grande nécropole, dont les origines se rattachent, comme on sait, au consul chrétien Manius Acilius Glabrio de la fin du IIe. L'ancre isolée apparaît le plus fréquemment sur les inscriptions des régions appartenant au IIe. Nous citons comme exemples :

Épitaphe peinte en couleur rouge sur une tuile. Une autre inscription, exécutée de la même façon, indique seulement le nom de la défunte ? (fig. 550).

Une autre présente de nouveau l'acclamation Par tecum (fig. 551).

Ces faits constatés, il faudrait poser la question précise : Pour quoi donc, du moins à Rome, les premières générations chrétiennes ont-elles choisi précisément l'ancre comme expression symbolique de leurs sentiments religieux vis-à-vis des défunts ? Comment ce symbole a-t-il pris naissance ? À cette question, il n’est pas possible de donner une réponse précise. Nous savons que la participation au royaume des cieux, à la paix dans le Christ formait le fond de l'espérance chrétienne et que les fidèles nourrissaient la persuasion intime que les défunts avaient part à ce royaume. Peut-être les prédicateurs, en parlant de cette croyance, employaient-ils l’image de l'ancre pour la faire mieux comprendre à leur auditoire. Peut-être les premiers fidèles de Rome, venus en partie de l'Orient après un long voyage sur mer, étaient-ils portés à faire usage plutôt de ce symbole. Ce sont des hypothèses, lesquelles cependant ne permettent pas de donner une explication précise et certaine. Ce qui est assuré, c’est que l'ancre comme symbole est d’origine purement chrétienne, qu'elle est la plus ancienne parmi les images symboliques des épitaphes chrétiennes romaines et qu’elle resta d'un usage fréquent jusqu’au commencement du IIIe, tandis que aucune des inscriptions à date certaine postérieures à l’année 300, si fréquentes à Rome, ne montre ce symbole ; la seule épitaphe romaine datée qui soit accompagnée de l’ancre est du Ve.

III. LES TYPES DE L’ANCRE ; L'ANCRE CRUCIFORME ET

Dans la catacombe de Calliste, la partie appelée par M. De Rossi les cryptes de Lucine, où se trouve le tombeau du pape Corneille, l'ancre apparaît sur quelques épitaphes de l’époque primitive et du premier développement du cimetière, c'est-à-dire au IIe et au commencement du IIIe. De même, dans les trois parties du cimetière de Calliste proprement dit, l’ancre se voit sur trente-cinq inscriptions, la plupart provenant des galeries les plus anciennes, de la fin du IIe et du commencement du IIIe. Il en est ainsi encore dans la Cœmeterium maius sur la voie Nomentane, où également les épitaphes ornées de l'ancre sont les plus anciennes. De ces observations positives faites dans plusieurs cimetières romains primitifs, nous devons donc conclure que l’ancre comme symbole remonte aux origines mêmes de ces cimetières, qu’elle est la première image symbolique sur les épitaphes chrétiennes et qu’au commencement elle apparaît seule, sans être réunie à un autre symbole.

TRIDENTIFORME. — Les figures de l'ancre que nous rencontrons sur les différents monuments chrétiens de l'antiquité présentent des types variés, dont l’un ou l’autre peut, grâce à une étude comparative des spécimens d'une même catacombe, fournir même des données chronologiques. Ceci suppose naturellement que la forme particulière ne provienne pas de la négligence du sculpteur. Le type le plus fréquent nous présente l'ancre sous la forme d’une barre plus longue terminée d'un côté par un anneau, sous lequel on voit une barre transversale plus petite ; de l’autre côté partent deux branches recourbées et terminées en pointe, quelquefois en flèche ; souvent on y voit un second anneau correspondant au premier. Les inscriptions bien exécutées et les pierres gravées présentent ordinairement cette forme (fig. 552). Souvent néanmoins, surtout sur les épitaphes peintes au minium de la catacombe de Priscille et sur les marbres de la catacombe de Calliste, la barre transversale manque ; dans d'autres cas, les deux barres latérales à la base ne sont pas recourbées, mais droites et, si l’image est petite, l’ancre ressemble à une pointe de flèche. Tel est le cas par exemple sur un marbre du IIe de la catacombe de Priscille :

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Th oeuvorarn xat yauxu[ra]n auuéiw “Poëlvn Ap- (toc) Auolvu]aso[ 8ülpos réôetxa, (ancre) ‘O xüp(roç) esta aoù Î.

Cette même forme antique de l’ancre se voit encore sur un marbre de la catacombe de saint Hermès, qui présente également le cachet de la plus haute antiquité. Voici ce monument (fig. 553).

De Rossi a constaté que, dans le cimetière de Calliste, le type de l'ancre en forme de croix à bras égaux n'appartient pas à la première époque de l’excavation ; ce type est donc plutôt du IIIe.

Sur d’autres monuments, nous rencontrons un type de l’ancre, où les deux barres recourbées se trouvent à la partie supérieure de l'ancre, au-dessous de l'anneau, tandis que la partie inférieure se termine en flèche. En voici un exemple sur une épitaphe peinte sur trois tuiles d'un tombeau de Priscille (fig. 554).

D'autres formes particulières sont dues plutôt à la négligence de l’auteur du monument. En tout cas, il … (Tjryphonillam (ancre). (et) sapientissimam animan... ridium.… (et Ajurelia Tryphæna parentes. (vicit)... mens. II, dieb. XVI.

La paléographie des lettres, les noms à l’accusatif, selon le formulaire grec, la forme des noms, le contenu même de l'inscription rangent ce monument parmi ceux qui présentent un caractère classique très pur. Le type de l'ancre que nous y voyons se rencontre en général faut être prudent dans l'emploi des types de l'ancre comme argument chronologique ; car sur la même épitaphe nous voyons deux ancres de forme différente, comme par exemple sur celle de Valeria de la catacombe de Priscille.

Un type de l’ancre mérite une attention spéciale, puisqu’il fait entrer dans la signification du symbole un élément nouveau très important : c’est l’ancre cruciforme.

On sait que l’image de la croix nue, simple, est très rare sur les monuments des quatre premiers siècles ; M. Wilpert en connaît sur les inscriptions et les peintures des catacombes une vingtaine d'exemples appartenant à l’époque du milieu du IIe au commencement du Ve. On représentait donc la croix, mais on la représentait par exception ; elle n'appartient pas aux sujets choisis de préférence. Or, sur un certain nombre de monuments, nous voyons d’autres images symboliques, dont la forme extérieure présente une certaine analogie avec la croix, exécutées et présentées de telle façon, qu’il est impossible de ne pas y reconnaître une forme voilée, une représentation déguisée de la croix. Parmi ces types déguisés de la croix il faut ranger en premier lieu l'ancre. Sur plusieurs épitaphes de catacombes romaines du IIe et du IIIe, la barre droite transversale de l’ancre est placée presque au milieu de la longue barre verticale ou principale. Ceci ne correspond nullement à une forme réelle ; nous ne savons pas qu'on ait employé des ancres de ce type chez les Romains. Nous avons des exemples de ce type cruciforme sur une épitaphe peinte d'une MOYoa dans la catacombe de Priscille dont voici la figure (fig. 555).

L'intention de rappeler l’image de la croix paraît manifeste, Il en est de même sur l'épitaphe de Faustinianus, où l'ancre cruciforme est réunie en un seul groupe avec la colombe et l’agneau (voir fig. 195).

Ce monument provient du cimetière de Calliste, lequel a fourni encore d'autres exemples, comme le suivant (fig. 556).

Il y a encore un autre type cruciforme de l’ancre, dans lequel la barre transversale est placée au milieu de la barre principale, mais avec une particularité bien marquée. Il faut citer en premier lieu un fragment d'épitaphe de la catacombe de Domitille, sur lequel l'ancre cruciforme, accompagnée de deux poissons, occupe le centre, ayant à sa droite — le côté gauche manque — l’image de la croix elle-même placée sur une espèce de piédestal. Voici ce monument (fig. 557).

Cette réunion de la croix nue et de l’ancre cruciforme avec l'IXOYZ mystique porte naturellement à voir dans ce dernier groupe la croix déguisée. Le fragment de la même catacombe mentionné plus haut (fig. 2002), plusieurs autres épitaphes de cette catacombe, du cimetière de Priscille, de Calliste, de Saint-Hermès, offrent la même particularité. Nous en donnons comme exemple le monument suivant de la catacombe de Priscille (fig. 558).

L'idée de présenter sous cette forme de l’ancre cruciforme une image voilée de la croix, est rendue plus évidente encore par la présence du poisson mystique à côté de l'ancre ou même sur l'ancre. Examinons par exemple la figure suivante (fig. 559), qui occupe seule, sans être accompagnée d’un texte, le centre d’une grande plaque de marbre trouvée au cimetière de Priscille. Une grande ancre debout, cruciforme, y est placée entre le poisson symbolique deux fois répété par symétrie. Quand on songe que le poisson signifie Jésus-Christ, Fils de Dieu Sauveur, il paraît difficile de ne pas reconnaître dans la figure du milieu une image déguisée de la croix, sur laquelle la rédemption fut accomplie. Comme ici, le poisson est uni à l'ancre sur plusieurs pierres gravées ; il est même placé sur la barre verticale de l’ancre, tel que le montre notre figure 560. L'usage très répandu, depuis la seconde moitié du IIIe, d'unir le poisson mystique à l'ancre prouve qu’il y avait une idée commune bien connue à la base de ce groupe symbolique. Rien de plus naturel que de penser à la croix, dont l'ancre cruciforme était une image, qui, à côté du poisson, se présentait pour ainsi dire d'elle-même. À la suite des vers sibyllins qui donnent l'acrostiche IHZOYZ XPIZTOZ OEOY YIOZ ZQTHP, les vers suivants continuent par l’acrostiche ZTAYPOZ. Les premiers vers sont en rapport direct avec l'IXOYZ symbolique ; je crois que nous sommes en droit de mettre à la place du ZTAYPOS l'image de l'ancre, pour obtenir, dans la réunion de l’image du poisson à celle de l’ancre, la même idée exprimée par l’acrostiche complet des vers sibyllins ?

Nous connaissons encore quelques autres épitaphes très anciennes, dont les symboles confirment ce que nous venons de dire. On sait que la lettre T fut considérée dès les temps primitifs du christianisme comme image de la croix. Or sur une épitaphe peinte sur tuile à la catacombe de Priscille, nous voyons la lettre T, sur une autre tuile, au milieu du nom de la défunte Îlara une ancre cruciforme. Voici ce monument (fig. 561).

Une autre épitaphe de la même catacombe, présente à la suite du nom de la défunte Felicitas un type de l'ancre tout à fait semblable. Nous sommes en droit de conclure de ce qui précède que, dès le milieu du IIIe au moins, l’ancre fut représentée sur plusieurs monuments comme image voilée de la croix et que ce symbolisme contribua beaucoup à la formation du groupe allégorique si souvent répété, où nous voyons le poisson, symbole du Christ, réuni à l’ancre, symbole de la croix.

Sur un certain nombre de monuments chrétiens romains, le trident se trouve à la place de l'ancre, dans ce groupe où entre le poisson symbolique. Les monuments funéraires païens sont très souvent ornés de figures de dauphins nageant sur l'eau, symbole du voyage des âmes vers les îles des bienheureux. À côté de ces dauphins, on remarque dans un grand nombre de cas des symboles marins, surtout le trident autour duquel les dauphins sont souvent enroulés, tout comme nous l’avons vu pour le poisson mystique et l'ancre. Le groupe des monuments chrétiens, dans lequel le trident dressé apparaît entre deux poissons, ne semble pas provenir de ce symbolisme païen, mais plutôt de l’image symbolique chrétienne de l'ancre cruciforme réunie au poisson. Extérieurement déjà, les deux groupes des monuments chrétiens se ressemblent, comme on peut constater en comparant avec le monument fig. 559 du cimetière de Priscille. Un autre exemplaire très curieux du dauphin dirigé vers un trident dressé verticalement se trouve parmi les graffiti découverts au mur du grand escalier qui conduisait de la basilique de Saint-Sylvestre aux cryptes de la catacombe de Priscille. Quelques épitaphes ornées de ce groupe symbolique se lisent dans les ouvrages plus anciens sur les catacombes romaines.

IV. L'ANCRE GROUPÉE AVEC D’AUTRES SYMBOLES CHRÉTIENS. — Nous avons dit plus haut, en parlant de l’origine du symbole qui nous occupe, que sur les monuments les plus anciens, où figure l'ancre, celle-ci est seule ; elle est même la première figure symbolique à sens chrétien qui apparait sur les épitaphes. Bientôt, l'ancre se trouve réunie à d'autres symboles chrétiens.

Le trident et les dauphins ont été tracés après l'exécution de l’épitaphe, comme on peut le constater par la façon dont la barre verticale du trident évite les lettres. Les figures n’ont donc nullement un but décoratif ; elles ont été ajoutées pour exprimer une idée symbolique religieuse. Or nous savons, par d’autres monuments, que le trident, même là où il n'est pas réuni au poisson, est parfois une image voilée de la croix. Cette signification lui reste sans aucun doute quand il est accompagné du poisson, comme c’est le cas sur l'inscription de Vitalius Eventius. Cette pensée symbolique se trouve exprimée d'une façon plus claire encore sur l'épitaphe de Victorianus, trouvée au cimetière de Calliste, où les deux dauphins sont attachés au trident (fig. 562).

Ce monument appartient à la seconde moitié du IIIe ; il est à peu près contemporain de l’épitaphe de la seconde moitié du IIIe, où d’autres symboles vinrent en usage : la palme, le poisson et d’autres symboles eucharistiques, le Bon Pasteur, la colombe. On ne tarda pas à réunir sur certains monuments ces symboles avec l'ancre et former ainsi des groupes allégoriques dans lesquels chacun des symboles conserve sa signification propre, mais où, sur la base de cette signification, le groupe entier exprime une pensée religieuse plus développée. Il en est de ces symboles réunis sur un même monument comme des peintures de certaines cryptes souterraines, lesquelles développent clairement une pensée chrétienne plus complète. Dès la seconde moitié du IIIe, nous voyons l'ancre tracée à côté de la palme sur les inscriptions peintes sur tuile dans la catacombe de Priscille. Le musée épigraphique du Latran en contient deux exemplaires sur des copies d'épitaphes provenant de ce cimetière : l’un de ces monuments montre l'ancre cruciforme à côté de deux palmes, l’autre est l'inscription bien connue de Filumena, dont l'original se trouve à Mugnano près de Naples ; en voici la reproduction (fig. 569).

On y voit deux ancres, la palme, trois flèches et une fleur. Quelques autres inscriptions avec la palme et l'ancre sont encore conservées dans la catacombe de Priscille elle-même. Ce groupe ne semble pas avoir été répété souvent dans d’autres cimetières. La catacombe de Calliste n’en a pas fourni d'exemplaires. Si l’on pouvait se fier à une reproduction de Boldetti, la catacombe de sainte Cyriaque aurait fourni une épitaphe de l'époque de Constantin le Grand, puisqu'on y voit le monogramme du Christ entouré d'une couronne de laurier, sur laquelle l'ancre se serait trouvée en même temps que la palme et la colombe. Mais on sait qu'il est impossible d’avoir pleine confiance en l'exactitude des reproductions de cet ouvrage. La palme étant le symbole de la victoire et durant le IIIe. La manière de grouper les deux symboles était différente. Deux grandes plaques de marbre provenant de tombes du cimetière de Saint-Calliste ne contenaient autre chose que le poisson placé horizontalement et, à quelque distance de lui, l'ancre. La victoire et l’ancre, l'expression de l'espérance que le défunt est arrivé au terme du salut, ces deux figures symboliques se complètent très bien l'une l’autre sur les épitaphes. La même pensée chrétienne est ‘exprimée d’une manière plus générale par l'ancre placée à côté d'un palmier sur une pierre gravée antique, d’origine certainement chrétienne. Car, demande avec raison De Rossi, quel rapport pourrait-il y avoir entre une ancre et un palmier en dehors du symbolisme chrétien primitif (fig. 564) ?

L'image symbolique qui accompagne le plus fréquemment l'ancre est le poisson, ce symbole solennel bien connu de Jésus-Christ Fils de Dieu Sauveur (IXOYZ). Nous trouvons les deux symboles si importants déjà une fois verticale, l’autre fois horizontale (fig. 565). Ces symboles idéographiques remplaçaient l'épitaphe elle-même. Une autre plaque semblable, provenant de la catacombe de Prétextat et conservée actuellement dans la galerie des sarcophages chrétiens au musée du Latran, ne contient pas de texte non plus ; au centre, réunis sur les épitaphes de la seconde période d'excavation dans la catacombe de Priscille, c'est-à-dire dans la seconde moitié du IIIe. Les observations faites sur d'autres monuments confirment d'une façon générale que l'usage de ce groupe fut le plus fréquent à cette époque. On remarque un vase ansé sur lequel se tiennent deux paons, et aux deux extrémités, une ancre cruciforme dressée verticalement vers laquelle se dirige un dauphin nageant sur les ondes (fig. 566). Ici, les poissons semblent plutôt être les symboles de l’âme du défunt, laquelle, selon l’espérance ferme des fidèles, est arrivée au port du salut et jouit de la félicité éternelle (groupe central). Sur d'autres monuments funéraires, l'ancre et le poisson sont placés l’un à côté de l’autre, accompagnent l’épitaphe. Tel est le groupe sur l'inscription datée de l'année 234, trouvée au cimetière de Saint-Hermès. Sur l'épitaphe de Dionysodora de la catacombe de Sainte-Agnès, les deux symboles, placés l’un sous l’autre, se trouvent à côté du texte ; sur celle de Zosimus, ils sont gravés en bas du texte (fig. 568).

IXEYC. Z

NT

IC INAEANUATI BE

xeîus, Eioaçc Éteatv 570. — Stèle. B'ur(ve) à nue(païc) xé D'après Wilpert, Prinzipienfragen der christlichen Archäologie, pl. 1, n. 8.

Pour des motifs de symétrie, la figure du poisson, dans ce groupe, est parfois doublée, et nous avons l'ancre dressée verticalement entre deux poissons placés horizontalement et tournés vers l’ancre. Ce type est représenté par quelques monuments épigraphiques. L'ancre exprime précisément l'espérance certaine dans la vie donnée par Jésus-Christ, le Sauveur ; l’idée de la croix, sur laquelle le salut fut opéré, ne sera pas étrangère à ce groupe. Le troisième monument vient du midi de la Gaule. Le texte de l’épitaphe présente plutôt le formulaire païen ; l’ancre, les poissons se trouvent aussi, bien que rarement, sur les inscriptions des idolâtres. Néanmoins, la réunion de l’ancre, placée en tête, et des deux poissons, placés aux côtés du texte, peuvent justifier l’admission de ce monument parmi les inscriptions chrétiennes de la Gaule, bien que Le Blant n'ait « point transcrit sans hésiter cette épitaphe perdue ». Les deux symboles du poisson et de l’ancre sont encore indiqués sur un certain nombre d’épitaphes publiées dans des ouvrages plus anciens ; nous nous bornons à les mentionner.

Le même groupe se présente encore sous la forme un peu différente, où les deux poissons se trouvent placés verticalement, dans le sens de la longueur de la barre principale de l'ancre soit que celle-ci soit dressée verticalement ou couchée dans le sens horizontal. Deux marbres du second étage de la catacombe de Priscille nous donnent des exemples caractéristiques de ce type ; ils datent de la fin du iiie ou de la première moitié du IVe (fig. 559 et 571).

Le type présenté par la fig. 571 se voit encore au bas d’une inscription peinte au minium dans la catacombe de Priscille ; mais elle se trouve dans une des dernières galeries, où cette spécialité épigraphique ait encore été en usage. Il se trouve aussi au milieu du texte d’une épitaphe plus longue provenant du même cimetière, mais dont l'original est perdu. Ce type est surtout très fréquent sur les pierres gravées. Celles-ci avaient ordinairement une forme ovale et, pour cette raison, l'artiste pouvait le mieux utiliser la surface en y exécutant l’ancre dressée verticalement et deux poissons dans la même position à droite et à gauche. Voici comme spécimen un onyx du British Museum d'après Dalton, Catalogue, pl. 1, n. 38 (fig. 572).

Sur plusieurs de ces monuments, le groupe symbolique est accompagné de la légende IXOYC ; une fois, Garrucci, tav. 477, n. 48, nous lisons même en toutes lettres IHCOYC XPEICTOC, à côté de ce groupe. Au lieu de l’image du poisson symbolique, on trouve aussi le mot IXOYC en dehors du texte, à côté de l’ancre. Une épitaphe de la catacombe de Calliste nous montre ce rapprochement ; elle dit :

DECESSIT-VIl-IDVS FEB | ANNORVM XXII La prière Deus cum spiritum tuum (sic) est pour ainsi dire développée par le symbole de l'ancre, c’est-à-dire l'espérance ferme que ce vœu est accompli, et par ce mot symbolique indiquant l’origine et le fondement de cette espérance. Une pierre gravée porte d’un côté l’ancre cruciforme seule, de l’autre le mot IXOYC.

L'IXOYC symbolique est, sur un grand nombre de monuments des trois premiers siècles, non seulement la figure allégorique du Sauveur, mais il représente surtout le symbole eucharistique principal : Jésus-Christ se donnant comme nourriture mystique à ses fidèles. Or l’eucharistie, étant le pharmacum immortalitatis, l’antidotum ne moriamur, donne à nos corps l’espérance de la résurrection. Sous ce rapport également, l’ancre exprimant précisément l’espérance de l’immortalité et de la résurrection, se trouve très judicieusement unie au poisson. Nous y trouvons encore l'explication d’un autre groupe de symboles, où, à côté de l’ancre, nous voyons le pain ou le pain et le poisson, preuve évidente que nous devons y reconnaître le pain eucharistique. L'épitaphe d’Aegrilius Bottus Phila despotus, gravée sur une stèle et appartenant au VIe, porte, au bas à la suite du texte, les trois images symboliques du pain, de l'ancre et du poisson ; c'est l’eucharistie qui donne l'espérance de la vie éternelle. Un sarcophage de la catacombe de Priscille porte à gauche de l'inscription incomplète l’ancre cruciforme, à droite cinq pains de la forme ronde ordinaire. Voir fig. 573 la reproduction de ce monument curieux.

La première ligne contenait le nom dont les lettres STE sont conservées et le mot BIXIT ; la seconde, la durée de la vie : ANNos III. Le monument est de la seconde moitié du IIe.

I. — 64

2019 Dès le commencement du IVe, la figure allégorique du Bon Pasteur entre dans la peinture chrétienne, et elle devait y occuper une place prépondérante. Dans la décoration des lieux de sépulture des premiers chrétiens, l’ancre au Bon Pasteur, en y ajoutant encore d'autres symboles : le poisson, la colombe, le monogramme. Sur l’un ou l’autre de ces monuments on voit même toute une série de figures symboliques réunies, parmi lesquelles le Bon Pasteur symbolise le Christ, portant l'âme du défunt parmi le troupeau des saints bienheureux au ciel. La confiance que l’âme a mérité d'être reçue ainsi parmi les élus est exprimée par l'ancre, dressée à côté du Bon Pasteur sur le sarcophage célèbre de Livia Primitiva ; et cette pensée est encore développée par le poisson, symbole de l’eucharistie. Voici ce monument provenant du Vatican et conservé aujourd’hui au musée du Louvre à Paris (fig. 574).

La même pensée complétée par celle que l’âme du défunt soit préservée de tout danger dans l’autre monde, est exprimée par les symboles au bas d'une épitaphe curieuse, trouvée dans une sépulture chrétienne près de la voie Appienne, mais en deçà du mur Aurélien ; nous y voyons réunis le Bon Pasteur, l'ancre, le monstre marin engloutissant Jonas et un lion. Plusieurs pierres gravées, quelques-unes du IVe comme le prouve la présence du monogramme du Christ, réunissent également les mêmes symboles. Voici comme spécimen une gemme précieuse trouvée à Capoue et achetée par le prof. Lewis de Cambridge (fig. 575). Depuis la fin du IIe, la figure de la colombe portant dans ses pattes un rameau ou perchée sur une branche devint un des symboles le plus souvent répétés pour représenter l'âme dans la paix céleste ou s’envolant vers le jardin du Paradis. Les épitaphes du IVe et des siècles suivants répètent ce motif à l’infini. Sur un grand nombre d'inscriptions, nous voyons associées l’ancre à la colombe, les deux figures symboliques se complétant très bien l’une l’autre, d'après ce que nous avons développé. Dans la catacombe de Priscille, le groupe de l’ancre et de la colombe apparaît pour la première fois sur deux épitaphes de la galerie principale au second étage, donc vers le commencement du IVe. L'épitaphe d’Urbica, au second étage des cryptes de Lucine au cimetière de Calliste, ornée des mêmes symboles, est peut-être un peu plus ancienne (fig. 576).

Nous les retrouvons sur des monuments du IIe dans le même cimetière ; sur plusieurs épitaphes provenant de la catacombe de Prétextat et conservées au musée épigraphique du Latran ; au bas de la belle épitaphe de l'enfant Dionysios au musée Kircher ; sur plusieurs textes publiés dans des recueils plus anciens. Sur quelques monuments de ces recueils, l'ancre est encore associée au poisson. Un monument d'Afrique, conservé au musée de Cherchell, porte l’ancre et une colombe tenant une couronne dans le bec, à droite et à gauche d'un tronc d'arbre ; ce monument mérite d'autant plus d'attention, que l'ancre est très rare sur les monuments africains.

Plusieurs des différents symboles, dont nous venons de parler, se trouvent réunis sur une belle pierre gravée (calcédoine) du British Museum. Une croix clairement indiquée, se terminant au bas par la barre recourbée et l'anneau de l'ancre occupe le centre ; des deux angles formés par le tronc de la croix et la barre de l’ancre naissent deux palmes ; aux côtés se trouvent deux poissons, et deux colombes sont perchées sur la barre transversale de la croix (fig. 577).

On peut rapprocher de cette pierre une autre (sardoine) de la même collection, où la croix nue, qui y occupe la place de l'ancre, est plantée à côté du poisson, qui semble la porter ; sur le fond on lit deux fois le nom de IHCOYCS (fig. 578). Ces monuments prouvent de plus que l'ancre fut représentée comme image voilée de la croix. Cette intention paraît clairement sur un exemplaire de ce groupe que l’on connaisse jusqu'ici (fig. 579). Il contient clairement l'expression de l'espérance que l'âme du défunt, grâce au salut opéré par le Christ sur la croix, est entrée au Paradis céleste. Il est plus difficile de trouver la signification d’un autre groupe de figures gravées seules, sans être accompagnées d'un texte, sur un marbre de la catacombe de Calliste ; ces figures sont : un vase, une caisse contenant des pains ou quel que autre objet semblable, l'ancre (fig. 580). Peut-être n’y a-t-il pas de connexion entre ces différentes figures symboliques.

L'idée symbolique chrétienne exprimée par l’ancre repose sur la comparaison de la vie humaine, de la vie religieuse surtout, avec un voyage sur mer. La même comparaison a fait entrer dans le cycle symbolique des monuments chrétiens le navire. L'ancre, formant un même groupe avec le navire, exprime clairement l'espérance que le fidèle, dans son voyage vers le but auquel il tend, est arrivé ou arrivera à bon terme, au port du salut éternel. Tel est sans aucun doute le contenu des figures peintes au minium sur deux tombes de l'étage inférieur de la catacombe de Priscille. L'une des tombes, fermée avec trois tuiles, porte sur deux tuiles la figure de l'ancre à côté d'un navire ; sur la troisième, l'ancre associée à la colombe : c’est sous des symboles divers l'expression de l’espérance que le défunt est arrivé à la vie éternelle. Sur l’autre loculus, également fermé par deux tuiles, on voit deux fois répétée la même scène : l’ancre dressée à côté d’un navire. Aucun de ces tombeaux ne porte d'épitaphe. Un marbre de la catacombe de Calliste présente le navire et l'ancre à gauche et à droite de l’épitaphe, et, sur un anneau, ils se trouvent gravés l’un à côté de l'autre. Une lampe en terre cuite, trouvée à Ostie, était décorée d’un groupe de symboles uniques jusqu'ici dans son genre sur cette catégorie d'objets : l’ancre cruciforme représentée à côté du poisson et du navire. Il n’y a pas de doute que ces figures maritimes ainsi réunies n’appartiennent au symbolisme religieux chrétien.

Quelques monuments très rares portent la figure de l'ancre à côté du monogramme du Christ. Comme nous le verrons plus bas, le symbole de l'ancre disparaît dès le commencement du IVe ; nous avons déjà fait remarquer qu'aucune des inscriptions romaines à date certaine, appartenant au IVe ou aux siècles suivants, ne montre cette figure. Puis que le monogramme du Christ, comme symbole du triomphe du christianisme, n’est pas antérieur à l'époque de Constantin le Grand, il est important de remarquer qu’il ne se trouve presque jamais sur une inscription à côté de l'ancre. On sait que le k comme abréviation du mot « Christus » dans le texte, est antérieur à Constantin le Grand ; donc, si nous trouvons l'ancre sur une épitaphe de la catacombe de Priscille à la suite de la doxologie COI AOZA EN ou bien sur l'épitaphe de Varronia Fotina provenant peut-être de la même catacombe, à côté de l'épithète AOYAH IH(coë) X (Xptorct), nous n'y voyons rien d'extraordinaire, puis que ces monuments sont antérieurs au IVe. Cependant, une inscription trouvée dans la catacombe de Domitille porte à gauche du texte l'ancre cruciforme et à droite le monogramme constantinien et la colombe sur la branche d'olivier (fig. 582).

La première partie du texte est en langue latine et en lettres grecques : Demetris et Leontia Siricæ filiæ benemerenli ; la prière est en grec. Le lieu de la découverte, le texte de la prière, la forme des lettres prouvent que le monument appartient au commencement de l’époque constantinienne ; c'est probablement l’une des inscriptions les plus anciennes, où le monogramme apparaît comme signum Christi en dehors du texte. Les recueils plus anciens de monuments chrétiens romains contiennent encore cinq inscriptions, sur lesquelles les deux symboles de l'ancre et du monogramme se trouvent réunis *. On peut bien admettre que quelques-unes d’entre elles sont reproduites exactement et que nous avons là encore des exemples de l'ancre de l'époque constantinienne. Les sigles 1H (= ‘Insoës Xpraroc) se rencontrent également, à côté de l'ancre, sur des pierres gravées 10, sur lesquelles nous voyons encore ce symbole combiné avec le monogramme, de telle façon que le même trait fait fonction de barre principale de l'ancre et de trait du monogramme !! ou bien l'ancre comme pendant du monogramme à côté de la figure du 2025 Bon Pasteur !. Ces symboles expriment sans doute l’acclamation SPES IN CHRISTO, que nous rencontrons aussi écrite en toutes lettres sur des objets semblables ; le monogramme remplace le poisson mystique des monuments plus anciens. La plupart des différentes figures symboliques groupées avec l'ancre sur des objets divers se trouvent réunies, avec la scène de Jonas en plus, sur une pierre gravée du British Museum ?. Les scènes y sont disposées sur deux plans ; en haut : le Bon Pasteur, Jonas couché, une colombe ; en bas : la colombe de Noé, l’ancre avec le poisson, une autre scène du cycle de Jonas. Ce monument ressemble en quelque sorte aux sarcophages du 1v° siècle, sur lesquels un si grand nombre de scènes bibliques et symboliques se trouvent juxtaposées..

V. L’ANCRE SUR LES DIFFÉRENTES ESPÈCES DE MONU-

2026 l'inscription suivante, divisée en deux colonnes, l'ancre se trouvant au milieu * :

MARINE IM : ET MENTEM MA

NOS | CRIA HABETO 5 DVOBVS NE.F.C

Marine, im mentem (sic !) nos habeto duobus (sic) et Macriane f(iliam) c(arissimam).

De la même catacombe provient l'épitaphe de Phæbiane, ornée de deux ancres à droite et à gauche du texte $. Une autre inscription de la famille primitive épigraphique de ce cimetière porte, en belles lettres peintes, le nom indiqué d’après le système des tria nomina, et une grande figure de l'ancre $ :

De la catacombe de Calliste, mentionnons encore la belle épitaphe grecque de »Eoxepos, trouvée dans le second étage des cryptes de Lucine (fig. 552) 1.

À Sainte-Agnès, on a découvert l’épitaphe antique du lecteur Favor, ornée d’une figure de l’ancre bien exécutée (fig. 583) %.

Là encore, on a mis au jour récemment une inscription très ancienne, comme le montre la nomenclature, ornée de l'ancre ?, +> Hors de Rome, il faut tout d'abord relever le célébre marbre de Marseille, « que la présence de l'ancre, celle de l’acclamation font contemporain des plus vieux marbres de Rome, » selon le jugement de E. Le Blant ;

9027 le texte parle clairement de la mort par le feu supportée pour la foi par les défunts.

.TRIO VOLVSIANO.ÆVTYCHETIS FILIO.. OFORTVNATO QVI VIM igni S PASSI SVNT 5..... GIA PIENTISSIMIS. REFRIGERET NOS Qui potest | L'ancre sur l'épitaphe de deux martyrs : quelle expression éloquente de la certitude nourrie dans l’âme des premiers fidèles, que les confesseurs de la foi parvenaient sans délai au « refrigerium » éternel avec le Christ !

Nous n'avons pas d'exemple certain d'un texte épigraphique, où l'ancre fût insérée comme appartenant à FAV OR > Fee 2028 de ce symbole ; il y fut prédominant au temps plus rapproché des origines du cimetière, c’est-à-dire vers la fin du riie et au commencement du 111e siècle ; dans le courant de Ce, il devient moins fréquent pour disparaître à peu près complètement au commencement du 1ve siècle 3. Les textes épigraphiques de la Gaule ornés du symbole de l'ancre comptent parmi les plus anciens qui nous soient conservés dans cette région #. La seconde catégorie de monuments sur lesquels l'ancre est très souvent représentée, est celle des pierres gravées, dont les fidèles ornaient leurs bagues. Dans le passage connu de Clément d'Alexandrie, où il recommande aux fidèles certains emblèmes qu’ils devaient de préférence faire graver sur leurs anneaux, il cite également la figure de l’ancreë, Puis que les païens reproduisaient également cette figure sur leurs monuments, la présence de l'ancre seule sur une pierre précieuse ne suffit pas pour la caractériser comme chrétienne FAO Ré— LE CT OR > la phrase du texte elle-même, comme nous le voyons pour d’autres symboles, le monogramme du Christ par exemple. Une seule épitaphe de la colombe de Priscille pourrait, à notre connaissance, être citée comme exemple probable de l’emploi du symbole dans le sens indiqué ; néanmoins, la chose ne nous parait pas certaine. C’est un marbre de la crypte des Acilii qui porte le texte suivant ? :

. COI AOZA : en-£-| Dans la doxologie qui termine cette prière pour les défunts, le fait partie du texte : év Xptar& ; peut-être l'ancre doit-elle être également rapportée au texte : in Christo spe nostra, ou bien :in Christo crucifixo ; mais ce n'est pas sûr, elle peut être considérée aussi comme symbole indépendant, hors du texte, Sur les épitaphes des catacombes, l’usage de l’ancre fut le plus répandu au 1 et dans la première moitié du riie siècle, Nous le constatons principalement par les deux cimetières de Priscille et de Calliste, les seuls, dont les inscriptions ont été étudiées d'une façon complète sous ce rapport. Parmi les 370 épitaphes du premier étage de la catacombe de Priscille, publiées dans différents volumes du Bullettino de De Rossi, il y en a 46 qui portent le symbole de l’ancre. Les inscriptions des trois areæ de saint Calliste contiennent 35 exemples Dans les autres catégories de monuments chrétiens de l'antiquité, nous rencontrons rarement la figure de l'ancre. Une plaque en marbre provenant de Frascati et qui ne semble pas appartenir à un tombeau, est ornée de l'ancre entre deux poissons 8 ; elle parait avoir fait partie de la décoration d’une paroi. Nous connaissons ‘2029 deux lampes en terre cuite qui présentent notre symbole : l’une, d'origine probablement romaine, le montre réuni au poisson ! ; sur l’autre, trouvée au cimetière d'Achmim-Panopolis, il est seul ?. De cette même nécropole est sortie une petite ancre en métal (zinc ou plomb), qui probablement avait été suspendue au cou du défunt, dans la tombe duquel elle fut trouvée ; elle peut très bien avoir servi d’emblème chrétien #. Enfin le musée de Sousse possède une bulle byzantine, sur laquelle on voit l'impression d’un dauphin enroulé autour d'une ancre ; cependant le caractère religieux de ce groupe n'est pas certain.

VI. EXPANSION GÉOGRAPHIQUE DU SYMBOLE ; DATE DE SA DISPARITION. — La grande majorité des monuments d'origine connue, sur lesquels l’ancre symbolique est représentée, provient de Rome. Non seulement les épitaphes des catacombes romaines, dont la provenance est certaine, nous offrent le plus souvent le symbole de l'ancre ; les pierres gravées également sont conservées en grand nombre dans les collections d'Italie et proviennent le plus probablement de la péninsule. Hors de Rome, les inscriptions chrétiennes de Ciampino et de Velletri présentent deux exemples de l'ancre. Parmi les monuments épigraphiques les plus anciens de la Gaule, nous rencontrons trois marbres des plus intéressants, où nous voyons figurer l’ancre. Deux de ces marbres ont été déjà mentionnés (voir plus haut col. 2017, 2027) ; le troisième, dont l'original est perdu, est l’épitaphe d’une chrétienne Vibia ; elle commence par l’acclamation antique : PAX TECVM SIT et fut trouvée à Arles.

BILI CVM QVA VIXI AN

Les marbres de l'Afrique n'ont fourni jusqu'ici, à ma connaissance, que peu d'exemples du symbole de l'ancre sur deux inscriptions conservées au musée de Cherchel 1.

2030 trouvée en 1887 près d'Alexandrie entre l'oppidum Crassi et le cimetière de la legio 2 : trajanas.

VIXIT AN NOS.L.M ENSES. VI DI. XVII [I]

Nous possédons un certain nombre de pierres gravées d'origine orientale. Le P. Garrucci en possédait une provenant de Constantinople ; l'ancre y est accompagnée du mot symbolique IXOYC ® ?. Le Cabinet des médailles de Berlin conserve une pierre précieuse, sur laquelle le groupe de l'ancre cruciforme avec le poisson est accompagné des lettres : IXOYC TM (fig. #1, col. 181), la lettre X est placée en bas, sous l’ancre, comme pour indiquer qu’elle appartenait aux deux groupes de lettres. M. De Rossi croit qu’il y faut lire aussi bien le mot IXOYC que les sigles XMF, c’est-à-dire : Xproroç, Miyan)., l'aGpinx 10. Cet acrostiche était surtout connu en Orient, de sorte que le monument pourrait bien être d'origine orientale 1. Un certain nombre des pierres gravées du British Museum de Londres semble également provenir de l'Orient.

L'ancre est le plus ancien symbole idéographique que nous rencontrons sur les épitaphes chrétiennes. Elle restait en usage comme tel tant que durait le symbolisme primitif de l’art chrétien, c’est-à-dire jusqu'au commencement du 1v° siècle ; depuis la seconde moitié du 1tre siècle déjà, le nombre des monuments qui présentent notre symbole va beaucoup en diminuant. Il disparaît complètement, pour autant que nous pouvons en juger actuellement, vers le temps de Constantin le Grand. En effet, aucun des monuments, où nous voyons figurer l'ancre, ne peut être assigné à une époque plus basse, ni à Rome ni ailleurs. Parmi les inscriptions romaines à date certaine postérieures à l’année 300, aucune ne présente plus notre symbole.

Il est plus difficile d’assigner une date certaine ou vraisemblable aux pierres gravées. Néanmoins, en examinant le dessin des figures et la technique de l'exécution ; en considérant les symboles qui accompagnent l'ancre, parmi lesquels le monogramme k est rare, tandis que nous y voyons souvent le poisson, le Bon Pasteur, la

2031 | ANCRE — ANDRÉ 2032

colombe, images symboliques plus anciennes, nous arrivons au même résultat. Aucun des monuments de ce genre, ornés de la figure symbolique de l'ancre, ne doit être attribué avec certitude à une date postérieure d'une façon notable à l’époque constantinienne. Cependant, il est possible que, hors de Rome, où l'ancre disparaît au commencement du 1v° siècle, l'usage du symbole se soit conservé un peu plus longtemps qu'à Rome même, jusque vers le milieu du 1v° siècle. J.-P. KIRSCH.

ANCYRE (CONCILE D'). Voir PÉNITENCE PUBLIQUE.

ANDANCE. Nous trouvons à Andance !, dans la Viennoise, une inscription que nous ne pouvons omettre de signaler. Elle servait d’épitaphe et de couvercle à une tombe de briques et de pierres avant d’avoir été transportée au musée de Lyon. La formule est d’un réel intérêt (fig. 584).

“a NITOVIAAVC TOR TE S PA x Hic titulus teget diaconum Emilium quem funere duro. etatis sue anno morlem perdedit, vilam invenit quia auctorem vilæ solum dilexit.

La première ligne aurait dû être un hexamètre, mais le lapicide a tout bousculé afin d'introduire le mot diaconum. Il faut donc rétablir cette ligne :

Hic titulus tegit milium quem funere duro.

Nous n’entreprenons pas le commentaire de la 3° ligne : Mmortem, etc., parce que nous aurons plusieurs fois l'occasion de nous reporter à ce texte dans le cours du dictionnaire. H. LECLERCQ.

ANDONA. Voir ÉGLISE.

ANDRÉ (Saint), apôtre. Saint André, né à Bethsaïda, frère de saint Pierre, et pêcheur, était disciple de saint Jean-Baptiste comme saint Jean le futur évangéliste ; c'est à eux que le précurseur montrait l'« Agneau de Dieu ». Avec cette franchise et cette confiance naïve qui le caractérisent partout dans les évangiles, André questionna Jésus sur sa demeure, et le Seigneur l’invita à passer la soirée avec lui. L’impression que ce premier entretien fit sur lui dut être bien forte, car dès le lendemain André annonçait à son frère Simon qu’il avait trouvé le Messie ; il devint ainsi l’instrument de la vocation du prince des apôtres. Sans appartenir précisément au cercle des plus intimes disciples du Seigneur, André occupait une place bien marquée au collège apostolique. En sortant de la synagogue de Capharnaüm, Jésus se reposa dans la maison de Simon et André ; à l’occasion de la première multiplication des pains, André amène au Seigneur le jeune garçon possesseur des pains et des poissons qui, grâce à la bénédiction du Christ, suffirent à une si grande multitude. Il était un des quatre qui prirent le Seigneur à part pour lui demander l'époque de la destruction de Jérusalem ; enfin, lors que les gentils désiraient voir le Seigneur, nous voyons Philippe confier son embarras à André et tous deux ensemble s'adresser à Jésus. Après le jour de Pentecôte, le nom d'André disparaît des écrits du Nouveau Testament, on peut conjecturer, car ici on ne sort plus du domaine de la conjecture, que l’apôtre accompagna son frère Pierre dans l’évangélisation du Pont, de la Galatie, de la Cappadoce, de l’Asie et de la Bithynie. Lors que Pierre se tourna vers Rome, André a pu se fixer parmi les peuples aux alentours de la Mer Noire. D'après Origène et Eucherius de Lyon, il aurait évangélisé les Scythes, et selon la « Doctrine des Apôtres » (syriaque), il aurait prêché à Nicée, à Nicomédie, à Bithynie et dans la Gothie, La tradition locale montra longtemps non loin de Sinope le siège en pierres blanches dont André se serait servi, La dernière station de son apostolat a pu être parmi les Achaïens de la Tauride, et c’est là qu'il aurait subi le martyre. Quant à la nature de celui-ci, une notice conservée par saint Pierre Chrysologue nous apprend qu'il fut pendu ou peut-être attaché à un arbre.

La légende s’est emparée de très bonne heure de la vie de notre apôtre ; les Actes gnostiques racontent un long roman dont les principaux personnages, outre saint André, sont le proconsul geas et sa femme Maximille, leur fille et le frère du proconsul, Stratoclès. Dans ces Actes qui fourmillent de traits fabuleux, le genre du martyre spécifié pour la première fois est la crucifixion, sans doute dans le dessein d’égaler saint André à saint Pierre. D’autres traits, comme le voyage miraculeux, les expériences de l’apôtre dans la ville des anthropophages, sont trop fantastiques pour mériter tant soit peu notre attention, rappelons toutefois que l'office grec y fait quelques allusions voilées. Vers la fin du IVe ou au commencement du Ve apparaît aussi la confusion, du reste assez naturelle, de l’Achaïe peu connue de la Tauride avec celle du Péloponèse. Tandis que plusieurs Pères admettaient exclusivement l’apostolat d'André en Grèce, d’autres pensaient qu'il avait évangélisé tour à tour les pays voisins de la Mer Noire et la Grèce ; ils ont fait faire à l’apôtre le voyage de Tauride en Grèce avec retour et halte à Byzance. Parmi les premiers il faut compter saint Jérôme, saint Grégoire de Nazianze, Théodoret, Gaudence de Brescia, saint Grégoire le Grand et le Pseudo-Chrysostome, et parmi les derniers le Pseudo-Athanase, Nicéphore, etc., la vieille tradition étant trop forte pour permettre une simple substitution de la Grèce aux pays barbares du Nord. Les voyages du Nord-Est au Sud-Ouest ont fourni une base à la légende de l’ordination de saint Stachys comme premier évêque de Byzance.

Au milieu du IVe, Constance transporta (d’où ?) le corps de l’apôtre dans la basilique impériale des apôtres bâtie par Constantin le Grand à Constantinople, parce que, dit Paulin de Nole, il désespérait d'obtenir les corps de saint Pierre et saint Paul et qu'il fallait à tout prix donner un apôtre à Constantinople. À partir de cette époque, l'Église grecque a dû célébrer la fête de saint André, tandis que Rome ne la fit qu’un siècle plus tard. Comme nous l’avons vu, Ravenne possédait une basilique de Saint-André dès le temps de saint Pierre Chrysologue. Mais à Rome il n'y en avait pas et ni le calendrier de Filocalus ni celui de Polemeus Silvius ne font mention de la fête. Le sacramentaire de saint Léon cependant a une messe pour la vigile et trois messes pour le jour même. Ayant à consacrer une nouvelle église, le pape saint Simplicius choisit saint André comme patron et peu après Symmachus convertit le Vestiarium Neronis en une basilique appelée Sancti Andreæ ad Crucem. Saint Grégoire le Grand érigea le monastère de Saint-André et déposa une relique insigne qu’il avait rapportée de Constantinople, à savoir un bras de l’apôtre. Les anciens sacramentaires de saint Grégoire donnent l’église de Saint-André post presepe comme station du premier dimanche de l'Avent. Depuis le Ve, la fête de saint André s’est répandue rapidement dans l'Église latine. On la trouve au calendrier de Carthage, et, de très bonne heure en d’autres pays. En 460, elle était encore inconnue à Tours, mais bientôt après on la rencontre en Bourgogne, à Agde et en beaucoup d’autres endroits des Gaules, en Espagne et aussi en Angleterre. Il serait superflu de suivre sa marche plus loin ; elle fut établie partout où l’on possédait des reliques du saint et où l’on lui dédiait des basiliques ; réciproquement la popularité de la dévotion induisait les fidèles à lui bâtir des temples.

Tandis que ni le sacramentaire de saint Léon ni celui de Gelase n'étaient influencés par la fameuse « Lettre des prêtres et diacres d’Achaie », la liturgie latine en est profondément atteinte dès saint Grégoire. Cette lettre est la version romaine des Actes gnostiques qui naturellement n'étaient reçus à Rome que sous bénéfice d'inventaire. Le rédacteur romain avait soin d'éliminer toute la première partie, par trop fantaisiste pour l'accréditer à Rome, mais, soit par inadvertance, soit par ignorance, il a laissé subsister tout un chapitre de gnosticisme pur et simple ; d’ailleurs il fit entrer dans son œuvre des pièces liturgiques d’une grande beauté en honneur de la sainte croix qui semblent remonter jusqu’au temps de Constantin. Déjà la préface de saint André dans le sacramentaire grégorien (encore en usage à Milan) établit un parallèle entre saint Pierre et son frère ; tous les deux pêcheurs de profession, et après avoir annoncé le Christ furent crucifiés ; saint André préchait encore du haut de la croix (nec pendens taceret in cruce), ce détail fait allusion à ces longs discours de l’apôtre rapportés dans la Lettre. Le propre de la messe grégorienne est tiré de la Sainte Écriture, quant à l'office une bonne partie des antiennes et répons, tant de la fête que de l’octave, sont littéralement extraits des Actes et se sont conservés dans le bréviaire romain jusqu’à nos jours.

Le lectionnaire de Luxeuil étant incomplet, on ne peut dire si saint André y avait une place, mais le missel gothique lui assigne une messe complète, dont plusieurs parties, comme la préface et la collectio ad pacem ont largement puisé aux Actes, non pas directement mais par l'intermédiaire soit des Actes espagnols, soit du livre des miracles de saint André. La contestation presque entière est tirée de cette source. Les missels franc et gallican ne sont point complets et il est impossible de savoir s'ils avaient la fête de notre apôtre et quel en était le texte.

L'Église gothique d’Espagne célébrait saint André ; le Liber comicus marque, outre la leçon de l'Ancien Testament et l'épitre, l'Évangile Si quis vult post me venire évidemment en allusion au martyre du saint.

La liturgie mozarabe prescrit le même évangile, et, ainsi qu'on devait s’y attendre, fait de larges emprunts aux Actes du saint, surtout dans la Missa, l’Uratio, l’Illatio et le Post pridie. Il est cependant surprenant que cette dernière prière ne fasse point mention du témoignage de saint André en l’honneur du Très-Saint-Sacrement. De même l'office mozarabe est presque entièrement extrait des Actes.

Le moyen âge nous a légué un nombre assez important d’hymnes et de proses en l’honneur de saint André. Nous renvoyons le lecteur aux collections publiées. On s'est cependant trompé en attribuant à saint Damase l'hymne Decus (alias Diem) sacrati nominis ; il n’est guère vraisemblable non plus que Bède le Vénérable soit l’auteur des deux pièces qu’on lui attribue, Nunc Andreæ sollemnis et Salve tropæum gloriæ.

Quant aux Églises orientales, le Charagan arménien emprunte toutes les pièces poétiques de la fête de notre apôtre à d’autres fêtes, d’où l’on peut conclure que la dévotion de saint André n’y est pas très ancienne. Il en est différemment avec l'Église grecque. Comme le 30 novembre précède de peu la fête de Noël, l’Akolouthia est divisée entre la sainte Vierge et saint André. A vêpres, deux sur trois Ztrynpa et le A6Ea (par Anatolius) sont en honneur de l’apôtre dont ils célèbrent la vocation ; les trois leçons sont tirées de la première épitre de saint Pierre. L'introit et la procession sont entièrement dédiés à saint André (excepté les deux Kaï vèv) ; les antiennes sont composées par André de Jérusalem, Anatolius et Germanus. A Laudes, il y a trois canons ; le premier en l’honneur de la sainte Vierge, le second, par Jean le Moine, comme aussi le troisième par un auteur inconnu, en l’honneur de saint André. Quoi que nous y rencontrions quelques allusions aux Actes gnostiques, ainsi que nous l'avons dit, on ne ressent aucune influence de la « Lettre » ; mais le Synaxaire a bien garde de mettre en relief la légende de l'apostolat byzantin, et, naturellement, ne connaît qu’une seule Achaïe, celle du Péloponèse.

Pour la croix de saint André, nous renvoyons à l’article CRoIx. B. ZIMMERMAN.

ANDRÉ DE CRÈTE ou le Hiérosolymitain, né à Damas vers 660, se rendit, dès l’âge de quinze ans, à Jérusalem, où l’évêque Théodore, locum tenens du trône patriarcal (il n’y avait plus de patriarche depuis 638), le reçut au nombre de ses clercs. Tour à tour notaire et aide-économe du Saint-Sépulcre, il était déjà assez considéré en 685 pour recevoir mission, avec deux autres moines, d'aller à Constantinople porter à l'empereur Constantin Pogonat les félicitations du clergé hiérosolymitain pour la tenue du VIe concile général, auquel d’ailleurs il n'avait pris aucune part. Sa mission achevée, au lieu de retourner en Palestine, André resta dans la capitale et y reçut bientôt, avec le diaconat, la fonction d'orphanotrophe ; il s'en acquitta si bien que, dans les premières années du VIIe, il fut élevé au siège métropolitain de Gortyne, dans l’île de Crète. Il prit part en cette qualité au conciliabule de 712, où l’empereur Philippique Bardane abolit les décisions du Vie concile. Revenu l'année suivante à de meilleurs sentiments, il ne s'occupa plus désormais que des soins de son troupeau, l'édifiant par ses cantiques spirituels, l'instruisant par ses homélies, le défendant contre les Sarrasins en maintes rencontres. Sa mort, postérieure aux premières luttes de l’iconoclasme (725-726), eut lieu, nous dit son biographe, le 4 juillet de la viie indiction, c'est-à-dire le 4 juillet 740, l’année 795, à laquelle correspond également la viie indiction, ayant précédé l'édit de Léon l’Isaurien contre les images.

Théologien, prédicateur, hymnographe, André de Crète ne rentre qu’à ce dernier point de vue dans notre domaine. Plus que tout autre, il a contribué à introduire à Constantinople les traditions liturgiques de Jérusalem ; archidiacre de la Grande Église durant plusieurs années, il n'aura pas manqué de vulgariser dans les églises de la capitale le typicon de Saint-Sabas, remanié et mis en ordre par saint Sophrone (+ 638). Toutefois son rôle en cette matière est resté ignoré, et il nous est impossible, faute de données certaines, d'en mesurer l'influence. Le mérite principal d'André, c'est d’avoir été l’initiateur de la poésie des canons ; à ce point de vue, il tient le premier rang parmi les hymnographes grecs. Cette nouvelle forme de l’hymnographie, à laquelle personne avant notre auteur ne parait avoir songé, est d’une remarquable richesse. Elle a à nos yeux, j'en conviens, le tort immense d’avoir supplanté, puis rejeté dans l'ombre et comme enfoui dans des catacombes oubliées toute l’ancienne poésie des cantiques du tropologion ; mais en innovant, André ne se doutait guère de ces déplorables conséquences, dont on ne saurait en toute justice le rendre responsable.

Ses œuvres hymnographiques se partagent en deux catégories : en idiomèles et en canons.

Comme auteur d’idiomèles, il se rattache à l'ancienne école, dont il continue la tradition. Ses chefs-d’œuvre, si chefs-d’œuvre il y a, se trouveraient plutôt dans ces strophes isolées et de peu d'étendue, d'une facture assez libre et plus accessible à son modeste talent. Ses droits d'auteur sur ces courtes pièces sont d’ailleurs discutables et voudraient être contrôlés par l'inspection des plus anciens manuscrits. Ce contrôle, provisoirement du moins, est au-dessus de mes forces, et je dois me borner à enregistrer ici ceux de ces morceaux qui portent son nom. Ce sont dans l’ordre du calendrier liturgique : au 14 septembre, fête de l’exaltation de la sainte Croix, les premiers idiomèles de la Aer, du 4e ton : Ziuepov ws aknô&s ; au 24 septembre, fête de sainte Thècle, le Coëxstixév de vêpres, du 2e ton plagal : « Abnttxoïs naxAxtsuaot, que certains manuscrits attribuent à Anatolius ; au 3 octobre, fête de saint Denys l'Aréopagite, le doxasticon de vêpres, attribué parfois à Byzantios, du 2e ton : Aeïte cuupwves ; au 12 octobre, fête des saints Probe, Tarachus et Andronic, les aposticha de vêpres, du 1er ton : To tprotékeyo #fpotoux ; au 26 octobre, fête de saint Démétrius, le doxasticon de laudes, du 4e ton : Tov Xôyyaic xAnpwaauevoy ; au 30 novembre, fête de saint André, les stichères de la Ar, du 4e ton : ‘O rputéxkntos uaônrns, et à cette même fête le doxasticon du 4e plagal : Tov xñpuxa rh rlotewc ; au 25 décembre, fête de la Nativité, les aposticha de laudes, du 4e ton : Edppa :- veofe G'xatot ; au 29 décembre, fête des saints Innocents, le doxasticon de vêpres, du 4e plagal : ‘Hpwôns 6 rapavouos ; au 2 janvier, fête de l’Épiphanie, l’apostichon de vêpres : Ilxduv ’Incoûc 6 éués, du 1er ton ; au 2 février, fête de la Purification, le stichère de vêpres, Enuepov *, lepa urtrp, du 4e ton, que l'on répète à la k :tr, avec ces autres idiomèles attribués, le premier, à André ou à Anatolius, le second exclusivement à André : Zypepov Zuvpewv à npsoburns, du 2 ton, et »Epeuväte tac yeapxs, du 4e plagal ; il faut y ajouter l’apostichon de vêpres : ‘O trois Xepouéiu éroyouuevos, du 4e plagal ; au 25 mars, fête de l’Annonciation, le doxasticon des aposticha de vêpres, du 4e ton : Znuepov yapäç evayyéhta ; au 24 juin, nativité de saint Jean-Baptiste, les stichères des grandes vêpres : ’Erépave oruepoy, du 4e ton, et le doxasticon de la kutr, : Tov v mpopnras 6pov, du 1er plagal ; au 29 juin, fête des saints Pierre et Paul, l’idiomèle de la Arr : Asüpo ên or anuwepov, du 2e ton, et les aposticha de vêpres : Tà xara méktv ôsaua, du 3e ton.

Sans être aussi nombreux que ses idiomèles, les canons de saint André, par leur importance propre non moins que par l'influence qu'ils ont exercée sur les systèmes hymnographiques des siècles postérieurs, méritent de fixer davantage notre attention. Afin de faciliter les recherches et les comparaisons, nous indiquerons pour chaque canon les hirmi ; on verra mieux de la sorte dans quelle mesure le poète a repris ses propres airs ou s’est imposé la tâche d'en composer de nouveaux. On sait en effet que les hirmi des différentes odes peuvent passer d’un canon à un autre, pourvu que le second canon soit du même ton que le premier. C’est l’hirmos de la première ode qui fixe le ton de toutes les autres. Aussi devons-nous étudier les canons d'André non plus dans l’ordre du calendrier liturgique, mais dans l’ordre même des tons, sur l’air desquels ils se chantent encore aujourd’hui.

Canons du 1er ton. — Tous les canons composés par notre auteur sur le premier ton suivent à la première ode l’hirmos ’Qiôrv érivixtov, créé par le poète pour son cantique sur la résurrection de Lazare, que l’on récite encore maintenant à l’apodeipnon du vendredi avant les Rameaux ; c'est donc à ce canon qu’il conviendra de comparer tous les autres du même ton. Les droits d’André sur ce poème sont d'ailleurs incontestables ; ils seraient rendus plus évidents encore si l'on prenait la peine de comparer le cantique en question à l’homélie prononcée par André sur le même sujet *. Voici les hirmi de ce canon : a. wônv éntvixov, B. npôceye, oÙpavé, xat Lakñow ; y. }00v, dv ateôoxluacav ; 6. Enrpôn à nhtos ;

À e. nv onv elprivnv, S. anéppuhac pe els 6aôn ; &. Touç v xaLive ; n. ol oùpavol r&v obpavüv, 6. Exolnae xpatos.

Le canon d'André pour la conception de sainte Anne, au 9 décembre, est du même ton et possède lui aussi la seconde ode ; celle-ci à été laissée de côté par les éditeurs des Ménées, mais les PP. Toscani et Cozza-Luzzi l'ont retrouvée dans les manuscrits de Grotta-Ferrata. Les hirmi sont les mêmes que dans le canon précédent, sauf aux odes suivantes : y. otepewlnte n xapôta pou ; à. v nvedpart Trpobkénrwv ; SG. Tov npopninv ’Iwväv ; n. dv mplrrouars Gyyehor ; 6. env Gwoëbyov rryñv. Si Fabricius n’a point commis de confusion, une homélie d'André pour la même fête commence en termes identiques à ceux du canon : Tiv adanbiv ofuepov.

Les Ménées imprimés et bon nombre de manuscrits attribuent à notre auteur le canon des martyrs Macchabées, au 4e août. Ce canon comprend six tropaires par ode, nombre relativement considérable et assez conforme aux habitudes d'André. Voici les hirmi qui s'éloignent de ceux employés dans le canon sur la résurrection de Lazare. Il n'est pas tenu compte de la seconde ode, absente des Ménées : 6. év nveduarte xpo6dé ; S. rov rpopñrnv ’Iuwväv ; n. tv Ev oopix Toùc oùpavoÜc ; 0. rnv puropépov vepéAnv. L’hirmos de la huitième ode est très rare, et les éditeurs de l’Hirmologe, tout Grecs qu’ils sont, avouent n’en avoir trouvé nulle part le texte intégral. Voici ce texte, tel qu’il se rencontre dans le ms. Coislin 218. Je rétablis l'orthographe, mais je laisse à leur place les points diacritiques, dont la correspondance avec les incises des tropaires voudrait être étudiée de près : Tov &v aopix %# roùc oÙpavous OTEPEwcavra % wat ép UOdruv env Yñv Éôpacavra # xal Trnv xtiotv räcav ônuoupyroavra #4 euhoyeïte, duveïte, # lepeïc, Tôv xüpiove Aube, brepuobre adrdv elç robs (aivæc). Ce même manuscrit fournit pour la cinquième ode un second hirmos : Katabyæaov Au@v rov voüv, particularité assez fréquente chez André. Ce second hirmos est même le seul, chose curieuse, qui soit indiqué dans le ms. 35 de la bibliothèque de l’École commerciale de Halki. Il conviendrait, on le voit, de soumettre le cantique à un examen critique à l’aide des plus anciens manuscrits.

Les Ménées attribuent encore à André le canon en l'honneur de saint Ignace d’Antioche, au 20 décembre. La seconde ode a disparu ou n’a jamais existé. Quant aux hirmi, ils sont les mêmes que dans le canon, hormis les variantes que voici : à. év nveupartt xpo6)éruv ; S° tov npopnrny ’Iwväv ; n. Ôv ppirrouoiv &yyehot ; 0. +hv Gwobdyoy rnynv. À part l’hirmos de l'ode 3, ce sont les mêmes variantes qu’au canon du 9 décembre.

Les odes 111, v et 1x du triodion du mardi saint, également composé par notre auteur, ont les mêmes hirmi que les odes correspondantes du canon précédent.

3e ton. — Nous possédons de saint André sur le 3e ton un grand canon de cent quatre-vingts tropaires en l'honneur du vieillard Syméon et d’Anne la prophétesse au 3 février. Ce cantique, resté à peu près inconnu à l'Occident, a été publié par l'archimandrite russe 'Amphiloque dans la plaquette suivante : O nei :dannich Kanonach v sloujebnoi Fevralskoi gretcheskoi minei*. Il comprend souvent plusieurs hirmi par ode. En voici les débuts : Ode 1 : x. r& fuoauéve tov ’Ioparn) ; B. bapau Ta Gpuara ; ymeyéôer Bpaylovés aov ; — Ode 11 : a. rpbôceye, oùpavé, rai kakrow ; B. Pete, idete, te ya eipue 8 guwtnp to xésuou ; y. Üdere, Voete, Ote ya sue Ô Bed dudv ; — Ode 111 : « . Écrepewôn à xapôta mou v xuplo ; B. otepéoaôv pe, xopre ; y. otepeuônte, Luyr, Ev xuplo tr des ; — Ode IV : a. sloaxnuoa Tnv axony aov ; B. env axov œov, xÜpte ; yTÉ éEéatne, « Aubaxoûu ; 5. sé, ’AuBaxodu, rpoësTino : ; — Ode v : « . Trnv env elprvnv dùc duiv, vié ; B. rpdc at opOpirw Tov Ex yasrpés ; — Ode vi : x. É66nox Év otevayuoïs aaorynroic ; B. v Bu rratouitov UTP OU ; YTOUG els Tù TÉÀN Tüv atwveov ; — Ode vit : à, rpeïc mauïôec v xapive ; B. wç ypuads èv Lwveutnpio ; — Ode VIII : &. Toy Ev phoyi toïs natai ; B. Tov nt Opévou Xepoublu ; y. Tov EE dvépyou To matpôs yEvvn-

4e ton. — André nous a laissé sur le 4e ton le canon du mercredi avant la Quinquagésime (xpùd ts rupivñc), reproduit par toutes les éditions du Triodion. En voici les hirmi : œ&. äoouai oo, xüpte 6 6e6ç uov ; B. man que ; y. Ev xuplw Bec pou ; 8. etouxnxoa nv àaxoñv sou ; €. 6 dvatelhac Td poc ; S. wc ’Iwväv rèv npopninv ; €. 6 Tüv ratépuv Bebc ; n. tov Baailéa Xpiotôv ; 8. peyakuvouev TAVTES.

Bon nombre de manuscrits attribuent aussi à notre auteur le canon encore inédit des saints Trophime et Théophile, au 3 juillet. Le ms. 69 de l'École commerciale de Halki et le Parisinus 1576, fol. 211-213, contiennent ce cantique, mais sans en indiquer l'auteur. J'en donne les hirmi d’après ces deux manuscrits, en négligeant ceux qui sont identiques aux hirmi du canon précédent : 6. elaaxnxon 6 eds Tnv axonv ; €. To Kopepèv GtæAugov ; S. Tov nraopatuv Th Ealp ;. nÜp phéyov v xaulvw ; n. navra Ta Épyæ Toù 0zoû ; 0. GE nv aretpÉyauov.

Le même Parisinus 1576, fol. 79-84, contient un second canon pour le 24 juin, fête de saint Jean-Baptiste, que divers manuscrits de l’Athos, au témoignage de Barthélemy de Coutloumousi, l'éditeur des Ménées, attribuent à saint André. Ils ont sans doute raison, car on y retrouve l’une des caractéristiques d'André, la présence à une seule ode de plusieurs hirmi, comme on peut en juger par le tableau suivant : Ode 1 : &puatæ Papaw ; — Ode 11 man que ; — Ode nr : x. etppalvetar ni aol ; B. 6 orepeüv 6povrnv ; — Ode IV : &« . œxnuoev 6 rpopntins ; B. d xabrmevoc Ev G6En ; — Ode v : « . 6 XTNTÈ= uevoc Auäc ; 8. vÜv avactiaopat ; y. AVATELLÔV pot, XUPIE ; — Ode vi : x. é66nos mporurdv ; B. Galn ue Aoytouüv ; — Ode vit : &. hirmos non indiqué ; B. véor tpeïç v Ba : ÉvADv : ; y. Tdv Ev xauivw Tous naïdac ; — Ode VIII : x. peipac éxretéoucç ; fi. v phoyt mupés ; — Ode 1x : « . À6oç axetpétuntoc ; y. xpuntdv Beïov. Je n’oserais pourtant me porter garant de l'authenticité de tous ces hirmi, qui auraient besoin d'être contrôlés par l'inspection d’autres manuscrits. Certains d'entre eux semblent provenir du canon de saint Jean Damascène pour la même fête ou pour celle de l’Annonciation.

Ode 1v : axnxoev 6 rpopntnçe ; — Ode v : Ex vuxroc 6pôpiGovræ ; — Ode vi : éé6nox v Ban xapBix pou ; — Ode vi :.'huäprouev, hvouñoauev ; — Ode viit : 8v otpatiai oùpav@v GoEaïouat ; — Ode 1x : &onépou aulAnbewc.

Le canon sur les agonisants (eis thugs apothonountas) inséré dans l’Euchologe ! porte dans un grand nombre de manuscrits le nom d'André, mais cette attribution voudrait être mieux établie. Les hirmi de ce poème se retrouvent pour la plupart dans l’Octoechos et sont plutôt d'origine damascénienne ?.

Il en va tout autrement du triodion du mercredi saint, dont l’authenticité n’est pas douteuse, Les odes 1v, v, vii et 1x, qui le composent, ont du reste pour hirmi ceux des odes correspondantes du grand canon.

4e plagal. — Les recueils imprimés ne renferment aucun morceau de saint André sur le ton grave ou 3e plagal. Nous avons au contraire sur le 4e plagal le canon de la Mécourménée +, dont les hirmi ont été assez souvent utilisés par les mélo des postérieurs. En voici la liste : « Gdiaccav ErnEac ; B. man que ; y. otepewôn xapôta pou ; à. 6 rpoprirnc 'AGGaxoUu ; €. UPLE, 6 0eos Auov ; S. wc Voata Oalasanc ; %. Tov Xalôaiwv 6 xäpuivos ; n° &yyekot xat oùpavol ; 8. unrépwv.

Le canon du 8 septembre, fête de la nativité de Marie, est également sur ce ton, et ses hirmi n’ont pas été moins fréquemment employés : a. To ouvtpipavte rodéuouc ; B. man que ; 8. àœxñxox, Tnv QxOnv ou ; n. d ateyawv év Üôaat. Les hirmi y, e, S, &, 0 sont les mêmes que dans le canon précédent.

Nous avons encore du même ton un canon malheureusement inédit sur la décollation de saint Jean-Baptiste, au 29 août, sur lequel les droits de propriété d'André ne font aucun doute. On le trouve dans le ms. 35 de l'École commerciale de Halki. Il comprend en moyenne six tropaires par ode sous les hirmi suivants : a. To ÉxrivaéavTe èv arxaor ; 8. man que ; y. oÙx ÉGTIV &yroc we ô XVpros ;. ô. & dpous xatagxiou, ÀOYE ; €. ô êx VYXTÔ6 ayvotag ; S. Wç Tov POPNTNY Éppoaw ; &. 6 Ev apAñ Ty yhv Beuelwoonç ; n. Toy v Oper &ylw GoExañévra ; 8. =dv

Il faut encore signaler du même ton le triodion du Jundi saint, avec double hirmos à l'Ode 11 : a. npéoceye, oUpavé, xat Aaknouw ; B. iôere, Tôere, Ov ya ete Oedc ; — Ode vu : dyyehot al oùpavot ; — Ode 1x : rov ; — et le triodion du dimanche des Rameaux : Ode 1 : rù cuvrpthavrt moképous ; — Ode VIII : rèv Ev pet ay BoEaafévra ; — Ode x : ad 6Tptov TOY HNTÉPOV.

C'est à dessein que j'ai évité jusqu'ici de mentionner les canons insérés sous le nom d’André dans le Theotocarion du moine Nicodème 5. Il n'y en a pas moins de neuf, mais leur authenticité est loin d’être solidement établie. Il convient d'éliminer d’abord ceux qui sont en acrostiche, procédé absolument étranger à André de Crète. Tels sont les suivants : {er ton : Gpivwy arapyas 8edpo Yuyn avec l’acrostiche : 6prvov Euüv Géyoto Tov rpotrov, Képn, va :5 ; — 2e ton : Gpnvou HALPOG TAPECTIV avec l’acrostiche : Opnvübec à aoua Geutepoy ti Ilupôéve Puttou ; cette dernière indication, d’ailleurs inexacte, est en contradiction formelle avec le sous-titre : roinux T0 dylou »Avôpéou Kprrnc ; — % ton : Oxiear rpooraAaietv &v Blw avec l’acrostiche : Gpnveïv td xépôos Toù Blou xaf” uépav® ; — 2e plagal : ’Iwnk 6 Oaupaotéc, avec l'acrostiche “lwupuev « être To xaxqu Opnvou yaprv ; — ton grave ou 3 plagal : Tpiue rnv xataôlxnv avec l’acrostiche : Tov £68ouov Bpñvov SÈ rn&ç rapañpapuo 10 ;

4e plagal : Opnvoën tov Biov, uñrep Oeod, avec l'acros tiche : Opñvoc Bporoïç népuxev Ex Beoù papes 11.

Restent ces trois autres canons sans acrostiche : ler ton : &èny rapaxkroew :s sur l’hirmos : wônv érivixiov 12 ; {er plagal : Yakerv aôtaheintwe sur l’hirmos : ”Ixnov xat avabarnv 13 ; ton grave : IIpwtoy raôwv voonoaxc sur l’hirmos : Neüse : aout. La régularité du rythme de ces trois poèmes ne permet guère de les attribuer à un poète aussi indépendant qu'André des lois absolues.

J'ai dù également, faute de renseignements précis, laisser de côté un certain nombre de canons inédits contenus dans des manuscrits de Grotta-Ferrata et signalés trop sommairement par A. Rocchi 15. En voici du moins la liste : peut-être permettra-t-elle à quel que chercheur de vérifier sur d’autres manuscrits la légitimité de ces attributions : 14 septembre, fête de l’exaltation de la sainte Croix, le canon Ilpoxafapavres 16 ; 30 novembre, fête de saint André,le canon ‘O uéyags &néorokoc17 ; le dimanche avant Noël, le canon T& avaotäaves 18 ; le 23 décembre, fête des saints martyrs de Crète, le canon *Atowpev To xupto 19 ; le 25 décembre, fête de la Nativité, le canon ’Ayahkaoûw n utloic 20 ; le 30 décembre, octave de Noël, le canon Extpratwaav 21 ; ‘le 6 janvier, fète de l'Épiphanie, le canon £nuepov 6 Beéc # ; le 25 janvier, fête de saint Grégoire de Nazianze, le canon Geodéyots aauaatv 23 ; le 27 janvier, fête de saint Jean Chrysostome, le canon ”EGeEac 6 6edc ?+ ; le 2 février, fête de la Purification, le canon ’Ayahdou xal où npeabuta 25 ; le 3 février, en l'honneur du vieillard Syméon, le canon ’Ayxähate GeEauevoc 26 ; le 25 mars, fête de l’Annonciation, le canon Zhuepov l'abpu 27 ; le 23 avril, fête de saint Georges, le canon A YANN ES Te 28 : le 9 mai, fète de saint Codrat, le canon ‘H Guropépac 29 ; le 6 août, fête de la Transfiguration, le canon To Muoétee 30, Tous ces cantiques n’appartiennent peut-être pas à André, mais leur dépouillement s'impose pour que l’on puisse arriver à des résultats certains.

Des enquêtes moins rapides à travers les manuscrits aboutiraient sans nul doute à la découverte de nouvelles œuvres hymnographiques de notre auteur. Les indications qui précèdent, sans être définitives, permettent néanmoins d'apprécier l'importance de son rôle en hymnographie et de mesurer, pour ainsi dire, le degré d'influence exercée par lui sur les mélo des postérieurs. Si nous faisons le total des hirmi ou strophes typiques, dont il est le créateur, et que nous avons énumérés jusqu'ici, nous arrivons au beau chiffre de cent onze ainsi répartis :

Il n'y a pas d'hymnographe, pas même saint Jean Damascène, qui à ce point de vue puisse lui être comparé. Et pourtant, il faut l'avouer, André n'est pas un 2041 poète de premier ordre. Son mérite est d’avoir innové en créant le système des canons, mais là se borne sa supériorité. Son style, dépourvu de relief, est trainant et raboteux. Bon nombre de ses hirmi sont simplement tirés du cantique de l'Écriture pour lequel ils sont composés avec de légères modifications du texte, et, dans l'adaptation des tropaires à l’hirmos, André ne paraît pas encore s’astreindre rigoureusement à la loi de l'isosyllabie. L'un de ses procédés familiers consiste, par exemple, à allonger certaines incises proparoxytoniques par l’addition d’une syllabe accentuée. Aussi n’hésitons-nous pas à faire nôtre l'appréciation de W. Christ : Magis Andreas, quod primus canones scripsil, quam sententiarum lepore modorumve dulcedine magnum nomen naclus est 1. L. PETIT.

ANE. — I. La calomnie de l’onolâtrie. II. L’âne de la nativité de Jésus-Christ. III. L’âne de la fuite en Egypte. IV. L'ânesse de l’entrée de Jésus à Jérusalem. V. Numismatique. VI. Bibliographie. ;

I. LA CALOMNIE DE L'ONOLATRIE. — L'histoire de la calomnie célèbre attribuant aux chrétiens l’adoration d'un âne et d’un homme onocéphale a été faite plusieurs fois avec cette érudition prodigue et minutieuse que les savants du XVIe apportaient ordinairement à de pareils sujets ?. Les quelques textes, toujours les mêmes, qui les ont défrayés, sont ceux d’Apion, grammairien d'Alexandrie , réfuté avec véhémence par Flavius Josèphe *, et de Tacite5. Ces deux auteurs toutefois imputaient l’onôlatrie aux juifs, non aux chrétiens qu’elle atteignit bientôt. Tertullien et Minucius Félix, dont nous ne prétendons pas préjuger l’antériorité par rapport l’un à l’autre 6, témoignent, pour une époque qui ne s'éloigne qu'’assez peu des débuts du IIe, qu'à ce moment la calomnie circulait ouvertement contre les chrétiens. Somniastis caput asininum esse Deum nostrum.… écrit Tertullien 7. Audio eos (les chrétiens) turpissimæ pecudis caput asini consecratum inepta qua persuasione veneraris. L’écho s’en retrouve chez Arnobe, un siècle plus tard : Audire te dicis caput asininum nobis esse divinum. Quis tam stultus ut hoc credat ? Quis stultitior ut hoc coli credat® ? Nous savons encore qu'on donnait aux chrétiens le nom d’asinarii et Tertullien {0 rapporte qu’on vit un jour à Carthage un Juif apostat, exerçant la profession de bestiaire ou de valet à l’amphithéâtre, parcourir la ville avec un tableau peint représentant un homme portant la toge ainsi qu’un livre et laissant voir son pied fourchu et ses oreilles d'âne ; on lisait au-dessous :

Le mot onocoetes a prêté à discussions : on l’a orthographié ôvoxountns et ovoxofrnc 11 ; c'est cette dernière lecture qui est la véritable et le sens littéral est celui-ci : « Engendré par accouplement avec un âne. » Tertullien ajoute : « La foule en a cru sur parole l’infâme juif ? Pour quoi pas ? c’est une occasion de répandre des infamies contre nous. Ainsi, dans toute la ville, on ne parle plus que du Dieu onocoites13. » Ce passage est éclairci par une phrase d’Apulée qui, dans ses Métamorphoses, introduit une femme perdue amoureuse d’un âne, dans laquelle il nous parait difficile de ne pas reconnaitre le signalement minutieux d'une chrétienne : « C'était, dit-il, une ennemie de la foi, une ennemie de toute pudeur ; elle méprisait et foulait aux pieds nos divinités saintes ; en revanche, elle était initiée à une certaine religion sacrilège, elle croyait à un Dieu unique ; par ses dévotions hypocrites et vaines, elle trompait tous les hommes135. » On ne saurait être plus clair.

Il nous est resté de ces calomnies un monument qui est la plus ancienne représentation du crucifix. Quoi que décrit et représenté maintes fois, la nécessité d’être complet ne nous permet pas de le mentionner d’un simple mot. Ce graffite, conservé aujourd’hui au musée Kircher, à Rome, fut découvert en 1857 au Palatin, dans la domus Gelotiana qui donnait sur le cirque et fut réunie au palais impérial {#. Cette maison est bien connue des archéologues à cause de la grande quantité de noms antiques et de graffites qui se lisent sur ses parois 15, I] paraît assez vraisemblable qu'il y a eu dans cette maison une école des pages impériaux. L'opinion de Fr. Lenormant et de De Rossi est fondée sur certains graffites dans lesquels il est question d’un pedagogium. Quoi qu'il en soit, « nous en signalons un parmi ceux de la dernière salle à gauche de l’exèdre. Il est sur le mur à gauche en entrant, et représente un petit âne vivement dessiné, qui tourne la roue d’un moulin. Au-dessus est la légende suivante, gravée en caractères petits et élégants qui ne doivent pas être de beaucoup postérieurs au 1er siècle de l’empire :

LABORA ASELLE QVOMODO EGO LABORAVI ET PRODERIT TIBI

Lisez : « Travaille, petit âne, comme j'ai travaillé moi-même et cela te profitera 16. » Dans la chambre à droite de l’hémicycle central de la domus Gelotiana fut découvert le graffite du chrétien Alexamène (fig. 585). La croix a exactement la forme du tau (voir CRoIx) ; au bas se trouve le suppedaneum sur lequel reposent les pieds du supplicié. Celui-ci porte la 2043 chemise (interula), les fasciæ crura les autour des jambes et il a la tête de l’onagre. A sa gauche est dessiné un autre personnage dans une attitude que nous étudierons ! ; sous le groupe on lit ces mots :

AAE ZAMENOC CEBETE OEON

’Ahetauevos cééer(at) Beov.

Alexamène adore Dieu.

Un second graffite ayant trait, selon toute vraisemblance, au même personnage fut trouvé en 1870, par C. L. Visconti dans le cabinet triangulaire de la même maison. Îl est sous le pied de Mars peint dans cette salle et se compose de ces mots :

ARE AMENQC.

Alexamène fidèle.

Il n'est pas douteux que le premier graffite ait été tracé par dérision d’un chrétien ayant nom Ale xamène, et rien n'empêche de voir dans le deuxième graffite une réponse, on pourrait dire, une confession d'Alexaimène. La paléographie de ces deux inscriptions ne diffère pas de celle des autres graflites qu'il y a lieu d'attribuer à l'époque des premiers Antonins ?.

Cette date est bien difficile à fixer. Garrucci proposait le début du 1er siècle ; Kraus croit pouvoir inférer du voisinage de quelques graffites portant les noms de Gordius, Gordianus, que l'inscription onolâtrie serait contemporaine des Gordiens (238-244) ; Becker préfère les débuts de l'ère des Antonins. Rien ne semble s'y opposer. Les estampilles de quelques briques appartenant à cette partie de la domus Gelotiana portent les mentions suivantes :

Pætino et Aproniano cos. M. Vinici Pantagathi Sulpiciani, et :

Vero [TIT Ambibulo cos. (ex) prædiis Lusi Modesti.

2044 Ces consulats correspondent aux années 193 et 196 de notre ère. C'est donc la limite chronologique la plus haute que nous soyons en droit d'attribuer à la calomnie de l’onocoetes ; d'autre part Tertullien s'exprime ainsi : Sed nova jam Dei nostri in proxima civitate editio publicata est. Il décrit alors l’onocoetes barbouillé sur un panneau qui avait été exhibé à Carthage. Il semble que nova peut avoir plusieurs sens ; ou bien cette « nouvelle » figure est une nouveauté ou encore une chose connue mais abandonnée, et sur laquelle on avait attiré de nouveau l'attention. Le premier sens paraît plus obvie et la description faite très minutieusement du tableau semble indiquer en effet une chose qui a paru pour la première fois. Il est impossible de dire par l'accueil que lui firent les chrétiens si c'était une plaisanterie déjà émoussée ou si elle était vraiment inédite. On se borna à rire : Risimius nomen et formam. Le traité Ad nationes, antérieur de quelques mois à l’Apologétique, contient le premier cette description ; il date de 197. Devrons-nous en conclure que la caricature que nous étudions ne peut être plus ancienne ? Nous ne le pensons pas. Tertullien parle pour Carthage et il est impossible de dire s’il connaissait ou non, ailleurs qu’en Afrique, l’existence du type qu’il décrit. Nous avons dès maintenant quatre interprétations dont une seule peut être datée avec certitude, l’onocoetes de Carthage, peinture peu antérieure à l’année 197. Le graffite du Palatin ne peut être antérieur au règne d'Hadrien ; sa paléographie autorise à le rapporter aux débuts de l’ère Antonine. L’intaille et la terre cuite appartiennent très étroitement, la dernière surtout, au cycle iconographique de l'onolâtrie. On ne saurait, croyons-nous, donner plus de précision à cette partie du sujet ; nous ne le tenterons pas.

Quant à la valeur du témoignage au point de vue liturgique, elle est tout entière dans l'attitude d’Alexamène, Cette attitude est étrange, Un bras retombe le long du corps, tandis que de la main gauche le personnage envoie au crucifié le baise-main caractéristique de l'adoration. In adorando dexteram ad osculum referimus, dit Pline, et c'est bien le geste que nous voyons décrit par Minucius Félix : Sinulacro Serapidis denolato, ut vulgo superstiliosus solel, manum ori admovens, osculum labiis impressit ?, geste représenté sur le graffite du Palatin et commenté par la légende : aééerat 0eév.

Nous ne devons pas ici mettre en évidence les conséquences que les théologiens et les apologistes pourraient tirer de la caricature du Palatin. Disons simplement qu'on ne s’aperçoit pas en les lisant qu’ils aient soupçonné les arguments qu'ils pouvaient en tirer pour l'attestation des croyances des premières générations chrétiennes. L’adoration rendue au monstre s'adresse dès le 11e siècle au Deus christianorum incarné dans la nature humaine. Mais l'étude de la théologie monumentale entreprise par J.-B. Genès a été depuis pratiquée avec peu de méthode et une information de seconde ou de troisième main*. Nous serions heureux que nos recherches contribuassent à en faire naître l'idée et rendre plus prochaine et moins difficile la réalisation.

Une gemme, une terre cuite et quelques graffites de Pompéi nous permettent de prendre une idée de l’expansion qu'a eue chez les païens la calomnie dont nous parlons.

2046 La gemme (fig. 586) représente un docteur onocéphale fort bien campé et drapé instruisant deux auditeurs ; c'est une gemme de dimensions minuscules dont nous rapprocherons le détail de l’onocoetes de Carthage, le vêtement, le pied fourchu, les oreilles d'âne ; cependant ici le vêtement est le pallium, tandis qu'à Carthage l’'onocoetes portait la toge ; en outre le livre ne paraît pas ici, mais, par contre, nous le trouvons sur une figure grotesque en terre cuite provenant de Syrie et faisant partie du cabinet de Luynes, aujour d'hui réuni au Cabinet des médailles et antiques de la Bibliothèque nationale sous le n. 779. On a représenté Jésus avec des oreilles d'âne et portant le livre des évangiles sous son bras. Nous voyons donc qu’il a existé un type général de l'onocoetes et la terre cuite de Paris serait probablement voisine du tableau promené à Carthage. En tous cas le sens de ces petits monuments ne fait aucun doute 7. Il en fait d'autant moins que l’épigraphie pariétaire de Pompéi a apporté deux inscriptions que nous croyons — malgré les objections très solides qui ont été présentées à leur sujet — devoir rattacher à la question qui nous occupe.

Le graffite de Pompéi : Hic mulus muscellas docuit, que l'on a pensé pouvoir interpréter soit d’une satire, soit d'une calomnie à l’adresse des chrétiens, trouve une précieuse illustration dans une terre cuite (0m125 x Om105) retrouvée à Naples en 1881 (fig. 587). La terre cuite est de couleur rougeâtre, sa conservation assez bonne. Nous assistons à une scène dans laquelle on a pensé voir un jugement, mais qui est en réalité une scène d'école, comme l’a démontré M. George Wissowa. Sur un trône pourvu de l’escabeau siège un âne vêtu de la toge, tenant un rouleau à la main. Devant lui, sur deux banquettes, sont alignés six babouins ? et trois autres se trouvent autour du maître. Tous ces élèves tiennent à la main leurs tablettes 3 ; l'un d'eux, debout près de l'âne, est ithyphalle et récite sa leçon. M. Helbig attribue cette terre cuite aux premiers temps de l'époque impériale. Cette coïncidence de date rapprochée de la coïncidence d’origine — car quoi que provenant du commerce, à Naples, on peut assigner à ce petit objet l'Italie méridionale pour patrie — sont deux indices bien curieux, si on

d'exemplaires sont pourvus d'un détail devenu populaire. La présence de deux animaux, l’âne et le bœuf, a eu sa place si bien marquée dans l’iconographie du sujet qu'on est tenté d'attribuer à ce fait une réalité historique.

Les textes ne nous apprennent rien de semblable. Baronius, si souvent affirmatif à contre-temps, a groupé quelques textes des Pères dans lesquels il a cru trouver autant d’attestations de l'origine historique de cette « tradition »6. Ses affirmations ont été contredites par Tillemont et les textes réduits à leur véritable valeur qui ne dépasse pas le sens allégorique 7. L'Évangile ne dit rien de semblable et il a fallu une réelle souplesse exégétique pour appliquer au fait particulier de la nativité de Jésus les paroles d’Isaïe : Cognovit bos possessorem suum et asinus præsepe donini sui 8. Le silence des évangiles et des écrits du Nouveau Testament suffit à rapprocher le graffite de Pompéi et des calomnies infâmes qui, dès la moitié du 1er siècle, pouvaient avoir été mises en circulation contre les chrétiens. Il n'entre pas dans notre pensée de coordonner la terre cuite au graffite pompéien, mais on ne peut se dispenser de rapprocher l’un de l’autre pour ce que ce rapprochement contient de suggestif.

Dans l’atrium de la maison n. 22 du vico del balcone pensile désignée sous le nom de Casa dei Cristiani, se lisent plusieurs inscriptions qui nous semblent justifier la conjecture touchant l'existence d’un lieu d’assemblée des chrétiens dans cette maison +. Sur la muraille à l’ouest de l’atrium on lit un graffite (fig. 588), qu’il faut traduire ainsi : mulvs hi c'muvscellas docvit 5 Ainsi l’intaille, la terre cuite et le graffite nous font voir l'existence d’une calomnie obscène attribuant la naissance du Christ à un accouplement monstrueux dont il eût porté la marque dégradante sans en être empêché toutefois de distribuer la doctrine aux muscellæ que nous voyons représentées dans l’intaille.

II. L'ANE DE LA NATIVITÉ DE JÉSUS-CHRIST. — Il existe parmi les monuments figurés un nombre assez considérable de représentations de la nativité de Jésus. Ce sujet n'apparaît que tardivement et un certain nombre

rait à faire juger de la réalité historique, nous ne nous y attarderons donc pas. Nous rechercherons immédiatement l’origine légendaire du fait en question.

Nous trouvons ici un nouvel exemple du crédit accordé par les fidèles aux évangiles apocryphes. Ces étranges petits romans ont eu une réelle influence sur la formation de plusieurs types iconographiques ?. Alors, comme depuis, il a dû se trouver des esprits avides d'anecdotes auxquels des littérateurs peu scrupuleux ne se faisaient pas faute de fournir une pâture abondante. Ces chrétiens ne se doutaient pas que la fécondité des uns et l’avidité des autres allaient introduire un élément d’un mérite contestable dans l’histoire. Les deux animaux ne figurent que dans l’apocryphe désigné sous le nom de Pseudo-Mathieu.« Le troisième jour de la naissance du Seigneur, est-il dit, la bienheureuse Marie sortit de la caverne et entra dans une étable où elle plaça l’enfant dans la crèche ; et le bœuf et l'âne l’adorèrent. Alors fut accompli ce qui avait été dit par le prophète Isaïe : Le bœuf connait son maître et l'âne la crèche de son seigneur. Ces deux animaux l’ayant au milieu d'eux, l’adorèrent sans cesse. Alors fut accompli également ce qu'avait dit le prophète Kabame : Tu seras comme au milieu de deux animaux. Et Joseph et Marie demeurèrent trois jours dans cet endroit avec l'enfant 10, » Cet

2049 écrit est malheureusement très tardif et remonte tout au plus, dans la forme où nous le possédons, au VIe ! ; on ne peut donc s’en tenir à son témoignage. Peut-être celui du poète Prudence, qui est du IVe, quoi que encore sujet à l’interprétation symbolique, nous offrira un témoignage historique de la légende qui s'était formée dès cette époque autour de « ce berceau que les hommes vénéreront à jamais » et de la mention déjà faite alors de « la foi des muets assistants et de l’hommage des rudes adorateurs » :

Aeterne rex, cunabula, Populis que per sæclum sacra, Mutis et ipsis credita, Adorat hæc brulum pecus 2.

Les monuments figurés, principalement les sarcophages romains, représentent fréquemment, au IVe, l’âne et le bœuf. Peut-être quelques-uns de ces marbres appartiennent-ils à la période constantinienne et même auparavant 3. Au Ve, le même sujet se rencontre encore, mais avec les caractères de maladresse grossière et d’ignorance technique de cette époque. « En peinture,

2050 dans cette peinture la renvoient à l'époque post-constantinienne. C’est dans la sculpture que le sujet s’est constitué. » Le plus ancien morceau de sculpture à date certaine, sur lequel se voit la représentation de l’âne et du bœuf, est un fragment de sarcophage romain de l’année 383 (Placido et Romulo co) représentant l’adoration des bergers, au clair de lune (fig. 589). L'enfant

C2) ur Jésus est emmailloté et les deux animaux ont une attitude d'un réalisme excellent. Il est à remarquer que la mère de Dieu et saint Joseph ne sont pas représentés. Ce fait n’est pas sans analogue. Il se constate sur trois sarcophages du Latran dont deux ont même réduit les bergers à un seul. Un sarcophage publié par Bosio (fig. 590) omet également les saints personnages et ne montre que Jésus, les deux animaux et deux bergers7. Le grand sarcophage placé sous l’ambon dans la basilique ambrosienne, à Milan, fait disparaître les bergers eux-mêmes et il ne reste plus qu’une scène écrit R. Grousset, le sujet n’est pas entré dans l’usage. On n’en a guère qu’un exemple, au cimetière de Saint-Sébastien. L'enfant y est couché sur une sorte de petite table, auprès de laquelle on voit le bœuf et l'âne. Mais le monogramme k avec les deux lettres AQ qui figurent hiératiquement de l’aspect le plus disgracieux 8 (fig. 5914. Nous ne pouvons énumérer ni reproduire ici tous les types dont l’étude composerait les éléments d’une monographie intéressante (voir fig. 102), nous devons nous borner à en signaler quelques-uns. À mesure que les temps s'éloignent des traditions artistiques et du symbolisme 2051 très clair des premiers siècles, on voit la scène se compliquer par suite du désir d'accumuler les allusions à des événements distincts et qui doivent être traités isolément !. Sur un sarcophage qui a passé de l’église Saint-Celse, à Milan, dans l’église contiguë de Sainte-Marie, l'enfant est placé sous un hangar et les animaux sont traités avec plus d'observation, pour l’âne du moins, que d’habileté ?. Ici — au Ve — on introduit un ange non ailé, qui est sans doute destiné à rappeler le chœur angélique qui amena les bergers à la crèche. Au siècle suivant nous rencontrons une nouvelle modification. Une pâte verte imitant un camée de forme demi-circulaire qui probablement se pliait comme un diptyque3, a été publiée par F. Venuti*. Au milieu, la Vierge nimbée et couchée sur un lit, enveloppée dans une stola à la grecque, dans une attitude un peu alanguie (fig. 593). A ses côtés se trouve l'enfant Jésus dans un berceau, vêtu d’une simple tunique, les bras enveloppés, la tête entourée du nimbe crucifère. Près du berceau, le bœuf et l'âne. Dans l'angle droit formé par la section du cercle, Joseph, assis, nimbé, vêtu du pallium, le coude appuyé sur le genou, dans une attitude méditative. Dans l’angle de gauche, les rois Mages prosternés. Dans la partie supérieure du champ on lit : H FENNHCIC, c’est-à-dire : nativité. Dans la bande inférieure on lit : SSSMMMATIANTE IHPA MHZ2 HCTOV, c'est-à-dire arrivée sainte de la mère du Christ.

Une pâte de verre du VIe, de la collection de Veltori, montre également la réunion de deux épisodes distincts par la présence du croissant de la lune et de l'étoile des mages, mais si l'observation de la nature se

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réduit ici à bien peu de chose, il faut constater cependant l'intention de figurer la mangeoire des animaux (fig. 594). Jésus est couché enveloppé de langes et, derrière lui, l’âne et le bœuf dont les têtes sont vues de face, introduites entre les montants de la crèche, disposition qui reparait dans une miniature du x1° siècle, conservée à Munich.

On voit par cette série de monuments que depuis le Ve les deux animaux ont leur place marquée dans la représentation de la nativité du Christ et que l'évangile du Pseudo-Mathieu n'a fait que constater un fait déjà ancien. La question était de savoir le recul de cette antiquité. On n’a pas manqué de faire appel à cette chose vague et souple qu'on nomme tradition constante. Malheureusement, la tradition ne peut non seulement justifier d’une existence certaine, mais elle ne peut fournir ni un témoignage, ni une allusion qui la montrent vivace et acceptée à une époque voisine de celle où pouvaient être recueillies les dernières attestations des survivants de l’âge apostolique. Jacques Serry dit à propos de la plus ancienne attestation qu'on put invoquer : hujus primum archilectum fuisse crediderim auctorem poematis Lactantio perperam adscripli « de Passione Domini », ut quæ a pictoribus incrementum acceptura erat inepta fabella, a poetis ortum haberet. Pictoribus enim ac poetis summa semiper cognatio fuit, audendi que æqua potestas 1. Il s'étonne ensuite, et à bon droit, que Baronius ait introduit ces fables dans ses Annales et fait des textes apportés par l'historien une critique non moins sévère et non moins sage que Tillemont. On avait invoqué l'autorité d'Origène, de saint Grégoire de Nazianze, de saint Cyrille de Jérusalem, d’autres encore ; mais tous ont eu en vue le texte d’Isaïe que nous avons cité et quis hic manifestum Isaiæ oraculi abusum non videal ? demande Serry, dominicain, maître en sacrée théologie et docteur en Sorbonne. Il 2053 faut reconnaitre que, dans le langage du prophète, les deux animaux précisent le lieu où doit naître Jésus — l'étable — et dans la pensée et le langage des Pères ils n’ont nulle part une existence individuelle. L'intrépidité des grands docteurs de ce temps à découvrir des symboles aurait dû tenir en garde contre une interprétation trop matérielle ; au contraire, on partit de ces symboles pour donner une réalité matérielle aux animaux. Ce travail d'imagination dans lequel, ainsi qu'il faut s'y attendre, les femmes auront eu leur grande part, nous est rendu visible par un texte de saint Jérôme qui nous raconte qu’à « son arrivée à Bethléhem, Paule entra dans la grotte du Sauveur, elle vit ces lieux sacrés où la Vierge avait reposé, cette étable où le bœuf reconnut son maître et l’âne la crèche de son Seigneur » !. Saint Grégoire de Nazianze est sur la même pente lorsqu'il écrit : « Adore cette crèche où privé de raison jusqu'alors, tu as été nourri par la Raison même ;

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2054 lement, ne pouvaient balancer efficacement la tendance des hommes du temps à introduire l'âne et bœuf dans la nativité non plus comme un symbole, mais comme un fait. L'art du 1ve siècle était encore assez vivace pour interpréter ce fait avec une habileté qui contribuerait à la grâce du sujet et à l'établissement de la légende. Nous avons noté le fait de la suppression de tous les personnages à l'exception de l'enfant entouré des deux animaux de la scène de la Nativité. Il est permis d'y chercher la trace chronologique du progrès de l'interprétation pittoresque du récit évangélique. Plus la scène est réaliste, mieux nous suivons le progrès de l’idée qu'elle interprète. « Nous en avons un exemple frappant dans une plaque d'ivoire du v° siècle, conservée à Nevers (0,10 X 0,06 cent.) (fig. 595) : on y voit deux panneaux offrant l’un la nativité, l’autre l'épiphanie. Dans le premier panneau, le fond du tableau consiste en un mur percé d’une double arcade, et réguEN L> Tee \ der 2 PANEET, connais comme le bœuf celui qui t'a acheté, c’est Isaïe qui te l’ordonne et comme l'âne la crèche de ton Seigneur ?. » Ainsi, remarque très justement R. Grousset, le texte de saint Luc et celui d'Isaïe s'appellent l'un l'autre ; ils deviennent inséparables. Toutefois, en les associant quelques-uns conservent un dernier scrupule et se rappellent que tous deux n’ont pas le même caractère historique. Saint Ambroise est très instructif à ce sujet :

Noli hoc æstimare quod cernis, dit-il, sed quod redimeris agnosce. Quia in pannis est, vi des, quia in cælis est non vi des. INFANTIS AUDIS VAGITUS, NON AUDIS BOVIS DOMINUM AGNOSCENTIS MUGITUS. Agnovit enim bos possessorem suum, et asinus præsepe Domini sui. Voilà qui est clair. L'opposition est nettement établie entre ce qu’il y a de réel, de visible dans la scène de la nativité, l'enfant qui vagit, et ce que la pensée y ajoute d’invisible et de mystique, la Divinité de l'enfant et la présence idéale des animaux figuratifs de l'humanité juive et de l'humanité païenne. Ainsi, dans le courant du 1ve siècle, on pouvait reconnaitre encore, au moins quand on avait entendu saint Ambroise, que l'âne et le bœuf de la crèche n'étaient autre chose que des symboles.

Ces avertissements, qui constituaient dans les auditoires de moins en moins cultivés du 1v° siècle finissant, comme des a-parle entendus de quelques-uns seuliérement appareillé. L'archivolte cintrée retombe sur une pile moulurée aux angles ; elle se prolonge en imposte. C’est le type de l'architecture classique. Par ces arca des s’avancent l’âne et le bœuf. Leurs physionomies. sont bien rendues et expressives. L’âne est particulièrement alerte et rappelle cette strophe :

Urientis partibus Adventavit asinus, Pulcher et fortissimus, Sarcinis aptissinius.

Le second panneau est traité avec le même réalisme, ce qui nous montre combien, dans la pensée des fidèles du v° siècle, l'âne et le bœuf font essentiellement partie du sujet. Ceci coïncide avec la modification grave qui s’introduisit vers le 1ve siècle dans la sculpture. Depuis longtemps, les représentations symboliques suffisaient aux fidèles, on se mit alors à exiger plus, on réclama des scènes historiques nettement caractérisées. L'introduction du bœuf et de l’âne devint historique à force d’être pittoresque. On ne pouvait rencontrer de détail plus topique, on garda celui-ci et peut-être cette collaboration des artistes et des exégètes fut-elle l'origine du rôle attribué aux animaux de la crèche. Le symbole était si vivant, son expression était si plastique qu'on ne prit plus garde aux avertissements que pouvait de temps à autre faire entendre un saint Ambroise ou un docteur, même illustre. L'humanité juive et l’humanité païenne s'étaient vraiment incarnées dans les types qu'on leur avait prêtés, bientôt les animaux eurent leur existence réelle, indépendante ; l'évangile du Pseudo-Mathieu ne fera que la constater. « L’évangile du Pseudo-Mathieu, dont tous les manuscrits sont latins, est, nous l'avons dit, une œuvre d'assez basse époque, qui mélange à profit des sources grecques faciles à reconnaître, le Protévangile de Jacques, et les récits de Thomas l'Israélite. Or, selon la tradition gréco-orientale, Jésus était né dans une grotte. C'était une grotte que l'on montrait aux pèlerins qui venaient saluer le berceau du Sauveur à Bethléhem. Il n'y avait rien là d’ailleurs qui fît contradiction avec le texte de saint Luc : les cavernes en Palestine ont servi et servent encore d’abris pour les troupeaux. [1 n’en était pas de même en Italie : l’étable dont parlait l'évangéliste est, pour les artistes romains du jve siècle, un petit bâtiment abrité sous un toit en saillie, parfois recouvert en tuiles. Le compilateur du Pseudo-Matthieu ne s'est pas douté que étable et grotte fussent ici la même chose. Il commence par raconter, d’après le Protévangile, la naissance de Jésus dans la caverne, spelunca, illuminée d’une clarté mystérieuse. C’est là que les deux sages-femmes, Zelomi et Salomé, viennent assister la Vierge, là que les bergers adorent l'enfant. Et puis, avec une gaucherie significative, l’auteur juxtapose aux données que les Grecs lui fournissaient la tradition latine telle qu'elle s'était manifestée dans les œuvres d'art. De là, un petit chapitre supplémentaire, le chapitre xiv° du Pseudo-Matthieu : « Au troisième jour après la naissance du Seigneur, Marie sortit de la caverne et entra dans l’étable et posa son enfant dans la crèche ; et le bœuf et l’âne l’adorèrent. » À la suite des récits orientaux, la version occidentale vient aussi prendre place. Or, on voit qu'elle contient seule la mention du bœuf et de l'âne. Cette légende a donc bien une origine latine. Sans doute, les textes des Pères rapprochant les paroles de saint Luc de celles d’Isaie étaient les mêmes pour l'Orient et pour l’Occident. Mais, c'est à Rome surtout que la sculpture chrétienne avait fait son œuvre et que de nombreux bas-reliefs avaient habitué l'œil à voir près de Jésus naissant un âne et un bœuf : c’est à Rome que, sous cette influence toute plastique, les deux animaux avaient commencé d'exister véritablement 2. » Un ostrakon égyptien nous fournit une dernière, mais tardive, attestation de la tradition que nous étudions *. Publié pour la première fois par E. Egger qui se montrait disposé à en faire un document du 11e siècle, l'ostrakon a été étudié récemment 5 et on a pu y reconnaître un tropaire du moyen âge byzantin dont il parait impossible de préciser la date, mais qui, en tout état, ne saurait témoigner pour les premiers siècles. La dernière ligne de l’ostrakon est ainsi libellée : ο ( ?) vos Ov πι Toy ahoyov yvoproets nÂendov Uuaç ; 07106 0v Proust TOY QADYUOV Yvwprobetls Ékeñaov ua..…. [celui que même les] bêtes sans raison ont reconnu. Ayez pitié de nous. M. Pétridès propose et justifie amplement la restitution suivante : [« Ayioçs &04vJaroc, 6 [ë]v o[atvln Tüv MXdywv yvoprobeic, ÉAEnaov uäs : « Saint, Immortel, toi qui te manifestas dans la crèche (des animaux) sans raison : aie pitié de nous. » Le texte est manifestement inspiré de Habacuc, in, 2 : in medio duorum animalium innotesceris$, il est probablement apparenté à celui des offices de Noël : »Ent gätvn &dyæv avaxAubeis.… Darvn Tov aXGYwv, dv oÙx Éywper oupavodc, x.T.À. 7.

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L'ANE DE LA FUITE EN ÉGYPTE. — La représentation de la fuite en Égypte est presque sans exemple sur les monuments de l'époque que nous étudions. Nous rencontrons une peinture d'un certain mérite appartenant à un groupe que nous décrirons ailleurs avec détails (voir ANTINOÉË) et représentant le sujet dont nous traitons ici (fig. 599). Cette peinture orne les parois d’une église souterraine à Deïr Abou Hennys, à peu de distance d’Antinoé (Égypte) ; elle peut remonter au VIe. Le cycle de peintures représente les scènes de l'enfance et de la vie publique du Christ. Nous voyons d’abord le songe de Joseph et l'ange qui lui donne l'ordre de fuir en Égypte. Auprès du saint endormi et à portée de la main se voit un petit vase. Ce détail, observe M. Clédat, est très intéressant au point de vue ethnographique et archéologique, car il est encore d'usage, en Orient, de mettre près de soi une gargoulette ou un vase contenant du liquide pour se rafraîchir durant la nuit !. Immédiatement après vient la fuite. Malheureusement la paroi du rocher est brisée à cet endroit, et nous y perdons peut-être quelque scène tirée des apocryphes, puis que le tableau se prolongeait sur une longueur d'environ deux mètres.

A la littérature apocryphe se rattache un épisode choisi par l'auteur de l’un des ivoires sculptés qui décoraient le siège épiscopal de l'évêque Maximien de Ravenne conservé aujourd’hui dans la sacristie de l'église du Dôme. Les divers sujets de ce siège ayant rapport aux événements qui précédèrent l'Incarnation sont très étroitement inspirés du Protévangile de Jacques. Un d’eux représente saint Joseph endormi et averti par l’ange de ne pas soupçonner la vertu de Marie (fig. 600). La partie inférieure nous montre la Vierge assise sur un âne que conduit un ange se rendant à Bethléhem. Saint Joseph la soutient. Cette scène semble impliquée par le récit des évangiles authentiques, mais la présence de l'ange la rattache à celui du Protévangile de Jacques. On pourrait croire que la peinture de Deïr Abou Hennys représente le même épisode, ce qui nous fait penser de préférence à la fuite en Égypte est l’absence de l'ange qui, il est vrai, peut avoir disparu dans la fracture du roc.

Les Pères de l'Église ont jugé que l’âne symbolisait le peuple gentil.

Saint Jérôme dit : Pullus lasciviens gentium Dei frænum suscepit, apostolorumque stratus vestibus mollia lerga præbuit ad sedendum ?. Sévère d’Antioche : Tunov Ôè dvos nAnpoï tüv &Akwv Éôvov rüv ti deratdaruovix xal unte vouw rpo xabapôévtwuy LATE HUOTAYOYIQL TPOPNTIAQG 1.

Nous pourrions prolonger ces citations qui n’ajoutent guère de nouveauté l’une à l'autre ?. Remarquons que l'âne représenté sur notre verre (fig. 601) porte une clochette pendue au col, c'était là un usage très ancien, ainsi que l’a fait remarquer Buonarotti. Nous en trouvons des témoignages chez les classiques, chez Apulée, par exemple, qui écrit : Asinus tinlinnabulis perargutis exornatus +. C'est ainsi que nous le voyons dans la plupart des monuments de l’antiquité. Buonarotti a publié un bas-relief en bronze dont il n'indique pas la provenance, sur lequel nous voyons un âne portant la clochette, bien qu’il appartienne au cortège de Bacchus (fig. 602). Il est couvert de la peau de lion et un jeu de faune musicien lui a sauté en croupef. Parfois même, sans doute à cause de sa résistance, on charge Silène 6 sur le pauvre animal qui apparaît le plus souvent rétif et bien différent de ce que nous voyons dans les sarcophages chrétiens, sur lesquels il est introduit portant Jésus le jour de l’entrée triomphale à Jérusalem. Sédulius, qui vécut au v° siècle, à une époque où le récit de la présence de l’âne à la nativité était généralement accepté comme historique, n’a pas manqué de remarquer la rencontre de cet animal au jour de la naissance et en celui de l’entrée triomphale de Jésus : non illius im par Qui patulo Christum li cet in præsepe jacentem Agnovit tamen esse Deum.

IV. L’ANESSE ET L'ENTRÉE DE JÉSUS À JÉRUSALEM. — Le texte évangélique concernant l’ânesse et l’ânon que Jésus envoya quérir avant d'entrer dans Jérusalem est si clair qu'il ne laissait guère de place aux imaginations dont se montrent coutumiers les rédacteurs des évangiles apocryphes. Le sujet a été interprété dans les sarcophages d’une manière presque invariable, On peut signaler cependant quelques attitudes différentes, mais le type le plus ordinaire représente l’ânesse passant vers la droite, les pieds déjà posés sur une pièce d'étoffe qu’un homme étend sur le sol, tandis que le fond de la scène est occupé par un arbre plus ou moins touffu dans les branches duquel un homme est juché, Tels sont les sarcophages de Junius Bassus 7, d’Adelphia 8 (voir fig. 402), d’autres encore ? (fig. 603), parfois nous voyons des disciples acclamant le Maître comme dans le suivant 10, qui peut remonter au VIe (fig. 604). On remarquera l'observation excellente et la justesse d’allure et de proportions du groupe. La tête du Christ a été refaite, tout le reste est ancien. L’âne est vigoureux, il marche rapidement. Le Sauveur a les pieds tombants. Un autre sarcophage de la même époque montre l'âne dans une attitude assez différente du type ordinaire et qui rappelle plutôt l'âne qui figure dans les théories bachiques, exténué, la tête basse, les jambes allongées 11. Les colonnes du ciborium de Saint-Marc de Venise qui offrent tant de scènes interprétées d’une manière originale et indépendante des traditions symboliques généralement reçues, ne présentent rien de remarquable pour l'âne de l'entrée triomphale, sinon que le Christ est assis de côté et non à califourchon, comme on le voit plus fréquemment ! ?. Même posture sur une tablette d'ivoire de la collection Stroganoff ayant fait partie de la décoration du siège épiscopal de l'évêque Maximien de Ravenne ‘5. Un sarcophage publié 2063 par Bosio nous montre l'ânesse escortée de son ânon !. Enfin un sarcophage servant aujourd'hui de maître autel à Clermont nous offre un type aussi nouveau que remarquable (fig. 60). Cette fois l’âne est rétif, il s’arrête effrayé et le Christ parait obligé de lui presser les flancs avec les jambes afin de le faire avancer ?. Signalons enfin un jaspe vert de la collection du British Museum, travail médiocre de provenance égyptienne ou syrienne, dans lequel l'animal marche sans ployer les articulations des genoux ? (fig. 606).

La regrettable préoccupation qui s'est attachée à composer une histoire imaginaire à presque tous les souvenirs les plus anciens du christianisme n'a pas épargné l'animal sur lequel Jésus était entré à Jérusalem. Les

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2064 uns ont pensé qu'après le triomphe l’ânesse fut rendue « honnêtement à son maître ou qu'elle retourna d'elle-même à la porte entre deux chemins où on l'avait prise et rentra dans l'obscurité de la vie privée ». C'est là une solution « à la moderne ». Pour d’autres l’ânesse et l'ânon se trouvaient signalés non seulement par le rôle qu’ils avaient rempli, mais par le symbolisme que plusieurs Pères de l'Église avaient développé à leur sujet. Saint Jérôme et saint Augustin ont vu dans l’ânesse déjà soumise au joug la figure de la synagogue, et dans l'ânon, celle de la Gentilité, il fallait leur composer une légende qui parût digne de leur destinée. On raconta que l’ânesse qui avait porté Jésus ne put se résigner à vivre dans la ville déicide. Elle partit donc et marcha sur la mer devenue aussi dure que sa propre corne, s'en vint à Chypre, à Rhodes, à Candie, puis passa à Malte et de là en Sicile, visita Aquilée et y séjourna quelque temps, enfin elle se retira à Vérone où elle vécut très longtemps encore et mourut de vieillesse. On y rendait au XVIIe un culte à ses os. Ce fait, ainsi que tout ce qui a trait à la fête des ânes, à l’office de l’Ane, ne peut nous retenir ; nous ne devons pas empiéter sur l’histoire des égarements de l'esprit humain.

V. NUMISMATIQUE : — La numismatique nous offre un objet assez curieux. Montfaucon a été le premier à le faire connaître en France. « On prend pour un talisman, écrit-il, cette médaille dont on m'a envoyé l'estampe d'Italie (fig. 607), d'un côté est la tête d'Alexandre, couverte de la dépouille du lion, comme on la voit sur les médailles, avec l'inscription Alexandri. Au revers est une ânesse et un ânon qui tette, ; et au-dessus un scorpion : l'inscription qui est autour porte DOMINVS NOSTER IESVS CHRISTVS DEI FILIVS. » La coutume de porter des médailles d'Alexandre le Grand par superstition, comme si elles avaient quelque vertu préservative, était ordinaire parmi les chrétiens d’Antioche. Saint Jean Chrysostome, dans sa seconde catéchèse, déclame en ces termes contre ce darnnable usage : « Que dira-t-on de ceux qui se servent d’enchantement et de ligatures, et qui lient à leur tête et à leurs pieds des médailles de bronze d'Alexandre Macédonien ?

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Sont-ce là nos espérances ? Après la croix et la mort du Sauveur, mettons-nous l'espoir de notre salut en l’image d’un roi gentil ? » Vettori a rapproché la médaille qui nous occupe de trois types analogues : a. Alexandre la tête couverte d'une dépouille de lion, et au revers une ânesse allaitant son ânon, mais sans légende (fig. 608) ; b. Alexandre dans le même appareil, au revers Hercule et Minerve ; c. Alexandre, la tête ceinte du laurier, au revers une ânesse allaitant son ânon, sans légende (fig. 609). L’identification faite par l’antiquaire italien entre le type offert par la médaille et l’empereur Alexandre Sévère n'offre aucun fondement. Paciaudi répliqua que l'attribution au prince, fils de Mammée, n’était pas soutenable. Outre un certain rapport entre le texte de Plutarque, la numismatique d'Alexandre le Grand et le type de notre médaille, il faut observer qu'on ne saurait lui objecter sa postériorité de plusieurs siècles à l'époque du héros de Macédoine. Le personnage d'Alexandre a joui jusqu'au temps du bas moyen âge d'une vogue générale, et il n’y a pas lieu d'être surpris que nous en ayons conservé des traces moins altérées que dans la littérature médiévale. Le type que présente Alexandre rappelle celui d’un bon nombre de médaillons contorniates. Or, une grande partie d’entre eux a été émise sous le règne d'Honorius, aussi Eckhel conclut que dubium non videtur, Victorianum hunc nummum ejusdem, aut vicinæ esse ætatis, eundemque objicere Macedoniæ regem et perinde ac contorniatos in pseudomonela esse putandum, cuicunque deinde usui servierit. On a voulu rattacher le symbole gravé au revers de notre médaille par une allusion aux accusations infâmes d'onvcoetisme. Nous sommes ici en plein pays d’imagination, et l’érudition ne s’accommode pas de l’air qu'on y respire.

2067 clionibus christianis de cruce et crucifixo ab ethnicis 2068 p. 1-34 ; Le même, Sulla interpretazione delle sigle V. D. N. dei graffiti palatini, dans Giornale arcadico, nouv. série, 1867. H. LECLERCQ.

ANGARIEUSE. Voir SANGARIEUSE.

ANGÉLUS. — I. L'Ave Maria. II. L'Angelus du soir et le couvre-feu. III. L'Angelus du matin. IV. L'Angelus du midi. V. Bibliographie.

La prière populaire désignée sous le nom d’Angelus est un office liturgique destiné à honorer le rôle rempli par la mère de Dieu dans le mystère de l’Incarnation du Verbe. Cet office se compose, dans sa forme actuelle, de trois éléments : 1° quatre versets avec leurs répons ; 2° trois Ave Maria ; 3° une oraison ; en outre l'office se récite à trois reprises différentes, sans modifications, à l’aube, au milieu du jour, au crépuscule. Pendant le temps pascal on substitue à l’Angelus l'antienne Regina cæli. Il y a lieu de rechercher l'époque à laquelle cette dévotion fit son apparition et même à quelle époque ses éléments constitutifs se trouvèrent en état de concourir à la formation d’un office liturgique.

I L'AVE MARIA. — Cette prière fera l’objet d’une étude spéciale, nous nous bornerons donc à résumer les conclusions actuellement acquises en ce qui la concerne. Depuis Mabillon, on admet que l'Ave Maria n'a commencé à se répandre dans le peuple que vers le XIIe ; la légende de saint Isidore est dépourvue d'autorité historique et les témoignages orientaux ne présentent en aucun cas la formule, augmentée des paroles d’Élisabeth, comme une prière usitée. Dès le XIe, les clercs anglais récitent fréquemment l’Ave Maria ; deux manuscrits conservés au British Museum : Cotton, Tiberius, A, 3 et Addit. 21,927, tous deux antérieurs à l’an 1100, contiennent fréquemment les paroles de l’Ave Maria sous forme d’antienne, de répons ou de versets à chacune des heures du petit office de la Vierge. Vers la fin du XIIe la récitation de l’Ave Maria est assimilée à celle du Credo et du Pater ; Odon de Paris, dans une ordonnance épiscopale (1196), veut que ses prêtres engagent les fidèles à réciter ces trois prières. Quant à l'addition du Sancta Maria, etc., elle est plus tardive. Mabillon estimait qu’on ne la rencontre pas avant le XVIe ; des recherches récentes inviteraient à la chercher en Italie, chez les Frères Mineurs, vers les xive-XVes. Sur un ostracon découvert récemment par le D. Naville dans les ruines d’un monastère copte, on lit cette inscription que F. E. Brightman donne comme une forme orientale ancienne de l'Ave Maria pour être chantée avant l'Evangile, comme l'Alleluia, pour une fête de la sainte Vierge, peut-être la Purification. La date de l'ostracon d'après Crum est à peu près 600 ;

2069 date confirmée par Brightman, ce qui donne une époque très antérieure à tout ce qu’on connaissait :

Xaïpe xeyapirwuév n'Mapia” 6 Küptos pera ao. eûkoynuévn où Év yuvasël

ANGÉLUS

xai suxoynuévos 6 xaproc Thc XOt GG goù Ôtt tov Vedv ToÙ Deod Toy 2070 Chronica xxiv Generalium des Frères Mineurs rapporte qu’il fut décrété au chapitre de Pise, en 1963, quod fraXprotdv ouvéAa« Ges AUTPOTNV Tv YUXV nv.

Salut, Marie, pleine de grâces ; le Seigneur est avec vous ; vous êtes bénie entre toutes les femmes, et le fruit de vos entrailles est béni, parce que vous avez conçu le Christ, fils de Dieu, le rédempteur de nos âmes.

IT. L’ANGÉLUS DU SOIR ET LE COUVRE-FEU. — « C'était, dit le P. Bridgett, un usage séculaire de sonner, au coucher du soleil, une cloche appelée le couvre-feu ; le pape Jean XXII, en 1327, accorda une indulgence à tous ceux qui réciteraient au son de cette cloche trois Ave Maria. Un siècle auparavant, Grégoire IX avait déjà ordonné de sonner une cloche chaque soir pour rappeler aux fidèles de prier pour les croisés ; et, en 1296, saint Bonaventure avait engagé les Frères Mineurs à propager la dévotion de l’Ave du soir. » Telle est l'opinion commune, qui n’est pas sans soulever quelques difficultés, car l’histoire du couvre-feu est des plus obscures. On a répété que le couvre-feu avait été introduit en Angleterre par Guillaume le Conquérant et que cette institution, devenue dans la suite inoffensive et quelque peu poétique, avait commencé par être une mesure de vexation à l'égard des Anglo-Saxons. Le savant médiéviste Freeman affirmait néanmoins que cette origine ne renfermait pas un mot de vrai, et de fait, on n'a pu apporter aucun document contemporain qui rattache l’usage du couvre-feu à l’administration du Conquérant. La plus ancienne attestation est non pas anglaise, mais normande et datée du synode de Caen en 1061 ; c’est un simple règlement de police prescrivant une sonnerie quotidienne pour appeler les fidèles à la prière, après quoi ils devront se retirer chez eux et fermer leur porte, l'heure de la sonnerie n'est pas marquée. Il se produisit, principalement au xiii° siècle, un grand développement de la vie municipale en Europe et il en résulta que les cités entendirent réglementer les heures de la reprise et de la fin du travail. À cet effet elles se pourvurent d’une cloche qui eut fonction de prévenir les artisans, cabaretiers et autres du moment où ils eussent à cesser leur commerce. « Nul crespinier, dit le Livre des métiers d'Étienne Boileau, vers 1263, ne puet ne doit ouvrer ne faire ouvrir en nule saison puis l'heure que le quevrefeu est soné à Saint-Merri. » D'un usage simplement municipal et ayant simplement rapport à la vie séculière, il se peut qu’une circonstance fortuite ait fait avec le temps une pratique religieuse. La cloche municipale ne pouvant toujours, pour une raison ou pour une autre, être logée dans le beffroi, on lui donna l’hospitalité dans le clocher de l’église. Cet usage fut ordinaire en Angleterre, la cloche de la cité de Londres se trouvait au campanile de Saint-Paul. Une confusion put s’établir de ce fait puis que la prescription du synode de Caen (1061), dont nous avons parlé, témoigne d’une pratique parallèle lorsqu'elle ordonne de sonner chaque soir la cloche pour appeler les fidèles à la prière, et cette sonnerie tiendra lieu du règlement de police, puis que la prière dite chacun devra rentrer chez soi et fermer sa porte. Il n’est pas aussi aisé de décider si l'institution profane s’est greffée sur la coutume religieuse ou réciproquement. On a donné une origine moins fortuite à l'Angelus. La tres in sermonibus populum inducerent ut in completorio pulsante campana, beatam Mariam aliquibus vicibus salutarent, quia aliquarum solemnium doctorum est opinio quod illa hora ipsa fuit per angelum salutata. D’autres manuscrits portent : cum post completorium pulsatur campana, devote genua flectant et dicant ter Ave Maria. À l’année 1269, la Chronica déjà citée dit : Fratres populo predicent quod quando auditur campana completorii ipsa Virgo beata aliquoties salutetur, d’autres manuscrits portent : Quando auditur campana major, conventus trina vice dicatur Ave Maria. Ces assertions sont mises en doute par Tirasboschi, d’après lequel l'usage se rencontrerait pour la première fois à Milan ; il en donne comme preuve ces quelques mots de l’épitaphe de Bonvicino de Ripa, de l’ordre des Humiliés, mort vers 1314 : qui primus fecit pulsari campanas ad Ave Maria Mediolani et in comitatus. Un manuscrit de la bibliothèque Bodléienne à Oxford nous donne une attestation définitive pour le xiii° siècle : Canonici Ms Miscell. 75 : fol. 66b. Constitutiones faciæ in provinciali capitulo Padue (— Padoue) celebrato, MCC nonagesimo Vo. In primis quod pulsetur in locis singulis de sero campana ter paulalim ad honorem Virginis gloriose, et tunc fratres omnes genullectant et dicant : Ave Maria gratia plena. Au xv° siècle, les bénédictins de la congrégation réformée dite de Bursfeld récitaient à la fin des complies, Pater, Ave, Credo, puis se prosternaient au son de la cloche et récitaient trois Ave Maria. Dès 1342, les chartreux faisaient de même. Plus anciennement encore, nous trouvons un usage qui pourrait fournir la solution du problème des origines de l’Angelus. Les coutumes de Saint-Denys, rédigées au xii° siècle, prescrivent qu'après complies un prieur sonne à trois reprises une cloche et que tous disent alors et ensemble les prières. On trouve même dans certains coutumiers manuscrits du xi° siècle l’ordre de faire réciter aux enfants trois prières après complies, après quoi l’abbé sonnera une cloche (fintinnabulum) et récitera les trois prières avec les Frères. Ces trois prières nous sont très anciennement connues. La Regularis concordia de saint Ethelwold, antérieure à Guillaume le Conquérant, nous apprend que c’étaient des psaumes avec des répons et trois prières proprement dites que l’on récitait trois fois par jour : avant l'office de la nuit, avant prime ou tierce, suivant la saison, enfin après Complies. Les enfants les récitaient d’abord, ensuite les moines. La Regularis concordia mentionne le son de cloche pour les récitations de la nuit et du matin, elle n’en parle pas pour la récitation de Complies. Les trois « prières » furent dans certains chapitres de véritables exercices de règle, sans faire néanmoins partie de l’office. Elles sont prescrites dans les constitutions données par Manegold de Lauterbach aux chanoines réguliers de Murbach, en Alsace ; on les retrouve dans les règles des chanoines réguliers de Sainte-Marie de Portu, près de Ravenne ; chez les chanoines réguliers de Windesheim l'usage existait au xv° siècle de réciter trois Ave Maria au son de la cloche, après l'antienne à la Vierge qui termine la réunion au chœur : Antiphona de Beata Virgine cantatur, qua terminalur... trina pulsatio parva fiat et a singulis ter Ave Maria dicitur. Il semble légitime d'attribuer à cette pratique une grande influence sur la formation de l'Office liturgique de l'Angelus dont nous avons aussi les principaux éléments dans la triple prière et dans la récitation de l’Ave Maria à la fin de complies. À un moment quelconque de sa formation, l’Angelus embryonnaire se répandit dans la chrétienté. C’est à la Hongrie qu’appartient jusqu'ici la plus ancienne attestation prescrivant la récitation de l'Ave Maria du soir au son de la cloche, elle est fournie par un décret du synode d’Esztergom, promulgué par l'archevêque de Gran. Cette pratique de piété n’est pas une innovation, mais désormais elle sera obligatoire pour toutes les Églises de Hongrie et vaudra aux fidèles une indulgence de dix jours ; on tintera la cloche : ad instar tintinnabuli campanam sonari faciunt. Un décret synodal de Ponce de Aquilanido, évêque de Lerida, en 1308, mentionne l'heure de l’Angelus : post completorium, in crepusculo noctis de die, à ce moment on fera à trois reprises tinter la cloche : cum pulsetur seu repiquetur (sic) cimbalum aliquantulum per tres pausas. Il semblerait que dès 1314, le pape Clément V se trouvant à Carpentras aurait ordonné de sonner la cloche de l’Ave Maria après Complies et aurait accordé dix jours d’indulgence. En 1317, une lettre d’indulgence accordée par des évêques en résidence à Avignon pour l'abbaye de Monsee, au diocèse de Passau, et pour l’église de Saint-Wolfgang qui en dépendait, mentionne l’Angelus. Le premier document pontifical authentique qui atteste cette pratique remonte à Jean XXII, en 1318, le 13 octobre ; on y approuve une pratique observée dans le diocèse de Saintes et ailleurs et on accorde dix jours d’indulgence à ceux qui « le soir réciteront trois Ave Maria, à genoux, quand ils entendront le son de cloche ».

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Un autre décret du même pape, daté du 7 mai 1327, et adressé à son vicaire à Rome, Ange, évêque de Viterbe, prescrivait l'introduction de l’Angelus dans la Ville éternelle, il était recommandé de dire l’Ave Maria, au son de la cloche, chaque soir au crépuscule, in quolibet noctis crepusculo. À partir de cette époque, les documents qui mentionnent la concession d’indulgences accordées par les évêques de résidence à la cour pontificale nous parlent de la sonnerie du soir et de l'usage de réciter à genoux l’Ave Maria. En 1324 seulement, nous trouvons une attestation commune à l'Angelus et au couvre-feu. Jean de Stratford, évêque de Winchester, engage les fidèles à réciter trois Ave Maria à chacun des trois coups de la cloche, au total neuf Ave, « au commencement du couvre-feu ». À Wells, en 1331, le doyen Goddeley ordonne que l’on sonne trois coups, à trois intervalles très rapprochés, sur la grosse cloche de la cathédrale, pour rappeler aux fidèles la récitation des trois Ave Maria, ce qui doit se faire « peu de temps avant le couvre-feu ». Ces textes et plusieurs autres impliquent l'existence d'une sonnerie spéciale pour l’Ave Maria et distincte du couvre-feu. Le livre De laudibus Papiæ, qui date de 1331, s'exprime ainsi : « Un peu de temps après le signal donné pour la salutation de Notre-Dame, on sonnera la cloche appelée : cloche des buveurs, campana bibilorum, après quoi il est défendu de boire dans les tavernes, qui ne doivent pas demeurer ouvertes ». Le synode de la province de Sens, tenu à Paris en 1346, décrète « que l'ordonnance du pape Jean XXII relativement à la prière de l’Ave Maria, à l'heure du couvre-feu, sera fidèlement observée », C'est peut-être dans ce sens qu’il faut interpréter divers actes qui portent que la pratique de réciter les trois Ave Maria à genoux, au son de la cloche, est secundum modum curiæ romanæ, mais toute relation avec la sonnerie du couvre-feu est également exclue par les canonistes du XIVe qui se posent la question de savoir si on peut, en temps d’interdit, sonner les cloches pour l’Ave Maria du soir et, en certaines localités, pour celui du matin. « Jean Calderini (vers 1330) formule une conclusion affirmative, qui deviendra l'opinion courante, adoptée aussi par saint Antonin, parce que, dit-il, cette prière n’est pas un office ecclésiastique, mais une pratique de piété établie spécialement pour les laïques. Calderini et les autres auteurs n'auraient pas eu à se poser la question si les fidèles avaient dit l'Ave Maria en entendant la sonnerie du couvre-feu. D'ailleurs, ils n’emploient d'autres expressions que les mots vagues : de sero, de mane ». Quand à l'usage, il commence à apparaître un peu partout ; à Vich, en 1322 ; à Breslau, en 1331 ; à Tréguier, en 1334, où l’évêque veut qu'on sonne trois fois la cloche avant le couvre-feu ; à Nantes, en 1370, où l'évêque Simon parle de l'heure « de ignitegium, appelé en français couvre-feu ». On peut rapprocher de ces informations celles que nous fournissent quelques cloches des xiiie et XIVes, dont les inscriptions contiennent des allusions à l’Ave Maria. Celles du XIVe dont la destination spéciale à l'A ngelus est connue portent fréquemment l'A ve Maria ; une cloche de Wotton, dans le Surrey, porte cette formule : ORA MENTE PIA PRO NOBIS VIRGO MARIA ; sur une cloche de Saalfeld, datée de 1353, on lit : NON EGO CESSO PIAM SONITV LAVDARE MARIAM. Parmi les cloches plus anciennes, aucune ne peut être attribuée avec certitude à la destination de l'Angelus, cependant il est permis de mentionner comme ayant pu remplir ce service une cloche de Helfta, près d’Eisleben, datée de 1234 et portant l'inscription : AVE MARIA GRATIA PLENA DOMINVS TECVM ; une cloche de Moissac, de 1270, porte : SALVE REGINA, MATER MISERICORDIAE, allusion probable à l’antienne finale des ‘complies ; signalons encore l'Ave Maria sur une cloche de Santo-Domingo de la Palma, à Majorque, datée de 1308, une cloche de 1306, à Ersingen en Wurtemberg, une autre à Lütau, de la fin du XIIIe, porte cette inscription : AD TE VOX EGO SVM VIRGO REINE (re[glin{a}) POLORVM.

Nous pouvons conclure que l’Angelus n'a rien de commun avec le couvre-feu ; qu'il se rattache presque certainement à une pratique dévote observée après complies dans les communautés religieuses, principalement chez les Anglo-Saxons. Le signal adopté consistait en des tintements ininterrompus à trois reprises pendant le temps suffisant à la récitation de l’Ave Maria. Cette pratique parait avoir été déjà ancienne dans les monastères, lorsqu’en 1061 le synode de Caen l’étendit aux paroisses. Il en résulterait donc que l’Angelus, loin de dériver du couvre-feu, en aurait été l’origine ; peut-être l’extension de cette dévotion au peuple fidèle que recommande le statut du chapitre général franciscain de 1269 était-il inspiré par la pensée de « mettre à la portée des fidèles, sous une forme pratique et abrégée, un exercice depuis longtemps déjà observé par les religieux ». La sonnerie actuelle de l'Angelus comporte des tintements et un branle, peut-être cette seconde sonnerie est-elle une survivance de la sonnerie du couvre-feu, jadis très prolongée, — un quart d'heure au moins, — qui vint peu après à rejoindre les tintements de l’Angelus, lors que le couvre-feu eut disparu au moment de la Réforme, ce qui donna lieu à la confusion signalée.

II. L'ANGELUS DU MATIN. — Les origines de l’Angelus du matin ne différent pas de celles de l’Angelus du soir. La trina oratio, en usage dans les monastères à l'heure des Complies, s’y récitait aussi à l’heure de Prime et dans un grand nombre de localités la dévotion populaire adopta le son de cloche du matin comme le son de cloche du crépuscule, pour y rattacher une semblable pratique de piété. Dès 1330, le livre De laudibus Papiæ parle de l’Ave Maria du matin comme récemment introduit à Pavie : Præter autem quotidianum signum, quod in sero ad salutandam Virginem gloriosam, instilutum est aliud nuper in mane fieri (il s'agit de Pavie) paulo post signum auroræ ad eamdem salutem (la salutation angélique) reiterandam, sicuti in locis pluribus observatur. En 1346, l'évêque Raoul, de Bath, ordonne au clergé de sa cathédrale la récitation quotidienne, matin et soir, de cinq Ave pour les bienfaiteurs morts et vifs, avec la conclusion Jesus, Amen en l'honneur de la Vierge ; en 1399, Thomas Arundel, archevêque de Cantorbéry, mandait à son collègue de Londres, que, sur la demande du roi Henri IV, la sonnerie du soir serait répétée le matin pour saluer Marie leur patronne ; en conséquence, il accordait quarante jours d’indulgence à tous ceux qui réciteront un Pater et cinq Ave. Pendant ce même XIVe, nous voyons la dévotion du matin s'étendre à divers pays. En 1368, le concile de Lavaur ordonne la récitation matinale de cinq Pater en l'honneur des cinq plaies de Jésus et sept Ave en souvenir des sept douleurs de sa Mère ; en 1369, à Béziers, on se contente de trois Pater et un Ave ; en 1390, un bref de Boniface IX au clergé de Bavière l’exhorte à faire sonner la cloche à l’aurore dans toutes les églises, campana pro Ave Maria pulsetur in aurora, suivant l'usage alors établi à Rome et dans beaucoup de pays italiens. Nous voyons la sonnerie matinale se répandre presque universellement pendant le XIVe ; à Breslau, en 1416 ; à Cologne, en 1423 ; à Mayence, la même année ; à Liège, en 1430 ; à Bamberg, en 1491.

IV. L'ANGELUS DE MIDI. — Ici la question est plus obscure encore et la solution indéfiniment retardée. Ce qui est certain, c’est que l’Angelus est de très loin postérieur aux dévotions analogues du matin et du soir, et son origine ne la rattache pas à l’ensemble dont il se trouve aujourd'hui faire partie. Il ne paraît pas qu'il faille chercher de précédent dans la coutume répandue au moyen âge de sonner les cloches à midi les samedis et les veilles de fêtes ; nous trouvons au contraire, dès la fin du XIVe, une pratique de piété en usage le vendredi de chaque semaine. Un synode de Prague de 1386, qu'a peut-être précédé une disposition de 1377, s'exprime en ces termes : Feria IV. Item mandat dominus archicpiscopus predictus per suas lilteras ut singulis VI feriis in qua dominus Jesus Christus animam patri reddidit, pulsetur notabilis campana in omnibus ecclesiis ad honorem passionis altissimi. Hortatur et consulit quod tunc singuli de clero et populo dicant flexis genibus, labore quolibet dimisso et etiam prandio intermisso, quinque orationes dominicas pro singulis stigmatibus, pro amocione pestilencie, gentililatis, et pace hujus regni, dans pulsantibus el taliter orantibus xL dies indulgentiarum. Le décret ne précise pas l’heure de la sonnerie, mais une copie des statula de 1386 porte en rubrique : Feria sexæta pulsetur hora nona, ce qui ferait trois heures après midi, mais on est fondé à croire que l'heure de none était anticipée. En anglais, noon signifie midi, en outre on remarquera que le texte parle de l'interruption du repas, ce qui s'accorde tout à fait avec l'heure de midi ; mais de graves différences semblent s'opposer à ce que l'on cherche dans cette dévotion l’origine de l’Angelus de midi. Celle dont nous parlons n’a lieu qu’une fois par semaine, le vendredi, elle a pour but d'honorer la Passion, non l'Incarnation, on y récite cinq Pater et non trois Ave. Quoi qu'il en soit, la dévotion mentionnée par le synode de Prague se répand rapidement, nous la rencontrons à Olmütz, en 1413, où on indique comme prières à réciter trois Pater et trois Ave et on leur accorde une indulgence ; à Mayence, en 1493, un même décret de l’archevêque recommande la récitation des trois Ave le matin et le soir, et celle des trois Pater et Ave, le vendredi à midi, celle-ci en vue d’honorer les douleurs de la mère de Dieu ; à Cologne, en la même année, décret presque identique. En 1451, la récitation quotidienne est adoptée au monastère du Val-des-Écoliers, à Mons, en Hainaut. La nouvelle dévotion avait pour but d'obtenir la paix du royaume et de l'Église et ce but était celui des fidèles qui, dès 1331, conformément aux intentions du synode de Breslau, récitaient les Ave de l'Angelus. L'assimilation dut être achevée après que le pape Callixte III, eut ordonné, en 1456, par la bulle Cum his superioribus annis, une croisade de prières de toute la chrétienté contre les invasions des Turcs ; il prescrivait en conséquence que dans toutes les églises du monde, on tintât par trois fois la cloche tous les jours entre none et vêpres, ainsi qu’on fait pour l’Ave Maria : tribus vicibus…. prout pro angelica salutatione de sero pulsari consuevit, à ce signal chacun devrait réciter trois fois le Pater et l’Ave. La tendance de la dévotion des vendredis à entrer dans la dévotion poméridienne de l’Angelus est bien

prés d’avoir abouti, l'heure seule de la récitation fait encore difficulté à une assimilation complète, mais il est possible que l’anticipation habituelle des heures canoniques ait exercé son influence sur la dévotion qui nous occupe. Elle paraît un fait accompli en 1472, lorsque le roi Louis XI ordonne partout dans son royaume, à l'heure de midi, la récitation de l'Ave Maria pour obtenir la paix du royaume : « Dès à présent, à l'heure de midi, que sonnera à l’église dudit Paris la grosse cloche, chascun fera un genouil à terre en disant Ave Maria, pour donner bonne paix au royaume de France !. » Trois ans plus tard, en 1475, la nouvelle dévotion fut enrichie de 300 jours d’indulgence par le pape Sixte IV. On lit à ce propos dans les archives de la ville de Tournai, à la date du 17 mars 1475 : « On vous fait assavoir que nostre saint père le pape, à la requeste du roy, nostre sire, a donné et octroié à tous ceulx et celles qui, par chacun jour environ heure de midi, au son de la cloche qui lors sonnera, diront dévotement trois Ave Maria, en priant Dieu pour la paix et union du royaume, trois cents jours de pardon et indulgence pour chacun jour, et se nomme l’Ave Maria de la paix2. » On lit une déclaration analogue dans les registres du Chapitre de Beauvais 3, on voit le même usage en vigueur à Liège dans la collégiale de Saint-Denys, et à Aix-la-Chapelle, en 1476, une fondation fut faite chez les Croisiers pour y sonner, selon l'usage de la collégiale de Notre-Dame, un triple son de cloche à midi, pour vénérer la passion de Notre-Seigneur”. En 1500, le pape Alexandre VI renouvela l'ordonnance de Callixte III. Un petit livre d'heures anglais, antérieur à la Réforme, rappelle la concession de 300 jours d’indulgence par Sixte IV, « fotiens quotiens à ceux qui chaque jour le matin, après trois coups de la cloche de l'Ave, disent trois fois en entier la salutation de Notre-Dame, Ave Maria gratia plena, à savoir, à six heures du matin II] Ave Maria, à midi III Ave Maria, et à six heures du soir 7. » Le recueil intitulé : Hortulus animæ, imprimé à Strasbourg dès 1500 et sa version allemande publiée à Nuremberg vers 1520 contiennent la « Prière qu'on doit dire au coup de la cloche de l'Ave : Suscipe verbum Virgo Maria quod tibi a Domino per angelum transmissum est. Ave Maria gratia plena ; Dominus tecum ; benedicta tu in mulieribus et benedictus fructus ventris tui Jesus. Amen.

« Dites cela trois fois et ensuite dites la collecte suivante : . Dilexisti justitiam et odisti iniquitatem. À. Propterea unxit te Deus, Deus tuus, oleo lætitiæ præ consortibus tuis. ORATIO. Deus qui de beatæ Mariæ Virginis utero, etc.

« Dites dévotement cette prière au coup de cloche de l’'Ave à none (à midi) en mémoire et souvenir de la passion et mort du Christ : Tenebre factæ sunt dum crucifigissent Jesum Judæi, et circa horam nonam exclamavit Jesus voce magna. Heli, Heli, lamazabathani : hoc est Deus meus, Deus meus ut quid me dereliquisti ; et inclinato capite emisit spiritum. Tunc unus ex militibus lancea latus eius perforavit : et continuo exivit sanguis et aqua. Et velum templi scissum est a summo usque deorsum : et omnis terra tremuit. Et inclinato capite emisit spiritum. . Proprio filio suo non pepercit Deus. k. Sed pro nobis omnibus tradidit illum. ORATIO. Domine Jesu Christe, fili Dei vivi, qui pro salute mundi in cruce felle et aceto potatus es : sicut tu, consummalis omnibus in cruce expirans, in manus patris commendasti spiritum tuum, sic in hora mortis nec in manus tuæ commendo animam meam, ut eam in pace suscipias, et in electorum tuorum choris aggregari precipias. Qui vivis, etc. Pater noster, Ave Maria. » Vers 1576, un manuel de dévotions, rédigé par un catholique anglais, contient les curieuses explications que l’on va lire :

Quand on sonne pour la Salutation angélique.

« Trois fois par jour c’est l'usage de donner un signal ou de sonner pour la prière ; le matin, à midi et le soir, afin de rappeler aux chrétiens que s'ils ne peuvent le faire plus souvent, au moins à ces trois moments de la journée, ils doivent prier, suivant le psaume : « Le soir, « le matin et à midi, je manifesterai et prononcerai vos « louanges, et le Seigneur entendra ma voix. » Le matin, d’abord au commencement de la journée, en rapportant ses futures actions à la gloire de Dieu. A midi, au milieu de la journée, en rafraîchissant son âme fatiguée par quelque brève et courte prière, tout comme on restaure son corps par la nourriture. Le soir, en faisant un état exact de son âme, de toutes ses actions et des choses qu’on a commises pendant cette journée.

« À ces trois moments aussi, on salue la bienheureuse Vierge Marie ; afin que, par les grands et bienheureux événements, qui ont marqué ces heures bénies et auxquels Marie a participé, elle daigne obtenir miséricorde pour nous de son divin Fils. Car la cloche du matin nous rappelle la résurrection du Christ, qui, étant revenu à la vie et ressuscité d’entre les morts, apparut bientôt à sa sainte Mère. La cloche à midi nous rappelle la passion du Christ, à laquelle assista la Vierge Marie, Et la cloche du soir nous rappelle l’incarnation du Christ dans le sein de la Vierge.

« Quand nous entendons ainsi sonner, récitons pieusement, à midi, la prière du Seigneur et la salutation angélique. Quant à ceux qui savent lire, qu'ils récitent et disent, à midi, cette courte prière : « Le Christ s’est « fait pour nous obéissant, » etc. (C’est l’ant. Christus factus est. avec le . Adoramus te, et l’oraison Respice, quæsumus, de la semaine sainte.) « Le matin et le soir, dites ces trois petits versets avec la Salutation angélique, qui se dit après chacun d'eux :

« L'ange du Seigneur annonça à Marie et elle conçut du Saint-Esprit. Ave Maria.

« Le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous. Ave Maria.

« Voici la servante du Seigneur : qu’il me soit fait suivant votre parole. Ave Maria.

« Certains disent aussi ces versets quand la cloche sonne à midi ; cela peut très bien se faire ; car, quoi que sans doute le Christ ne fut pas incarné le matin ni à midi, mais le soir (c'est le matin qu'il est ressuscité et à midi qu'il a souffert), cependant, à ces trois diverses sonneries de la cloche, on salue la Vierge en raison des trois mystères dans lesquels ceux qui l’invoquent ont coutume de l'honorer ; ces trois mystères étant : les joies qui commencèrent par l’incarnation du Christ ; les douleurs excessives dans la passion de Notre-Seigneur ; enfin les glorieux mystères dont la résurrection fut le commencement. » A ce moment, la dévotion hebdomadaire à la passion de Notre-Seigneur a terminé son évolution, elle est complètement assimilée à une dévotion différente, les antiennes ayant pour objet l’Incarnation sont récitées à midi comme au matin et au soir ; l’Angelus, d'après le sens que nous sommes habitués à donner à ce mot, est constitué. Ce n’est guère avant le XVIe que cette unification est achevée ; c’est encore au XVIe que l'on introduit l’usage de séparer les trois Ave Maria par trois versets et leurs répons ; le premier d’entre eux a dépossédé la dévotion de son appellation déjà ancienne et lui a substitué son incipit : Angelus. On n’a pas rencontré l’usage de ces versets avant l’année 1570, on les rencontre pour la première fois dans un petit office imprimé à Rome sous saint Pie V (+1572), ensuite dans le manuel anglais de 1576 que nous avons cité ; ils passèrent dans le Manuale catholicorum de Pierre Canisius (Anvers, 1588) et se répandirent partout assez rapidement, Désormais l’histoire de l’Angelus semble close.

En 1509, François Dupuy, prieur de la Grande-Chartreuse, établit pour les maisons de France l’usage de sonner le matin, à midi et le soir, en récitant chaque fois trois Ave Maria, Sous Léon X, Guillaume Briçonnet, évêque de Meaux et de Lodève et abbé de Saint-Germain-des-Prés, obtient du pape la concession d’indulgences pour les fidèles de ses diocèses et de la juridiction de son monastère qui réciteraient à genoux trois Ave aux mêmes moments. En 1524, Jean Locher, de Munich, confond pratiquement la sonnerie de l’Ave et la sonnerie pro pace. De plus, on voit désigner du nom de « pardon » la sonnerie de l’Ave bien que l’indulgence eût été rigoureusement accordée à la seule prière pro pace ; cette confusion est si complète qu’en 1536, Thomas Cromwell interdit la sonnerie des Ave « introduite par le prétendu pardon de l'évêque de Rome, de peur, dit-il, que le peuple ne s’imagine faussement gagner ce pardon ». Ailleurs l'assimilation est moins complète, par exemple le synode d'Avranches de 1550 engage à réciter le Pater et l’Ave pour la paix du royaume non seulement au son de cloche de midi, mais aussi le soir, quand la cloche sonne le couvre-feu (pro ignitegio).

Benoît XIV, par un bref du 14 septembre 1724, et Léon XIII, par un décret du 15 mars 1884, ont réglementé tout ce qui a trait à la récitation pratique de l'Angelus.

ANGÉLUS — ANGERS (MANUSCRITS LITURGIQUES D’)

2078 Month, t. xcvinr, p. 483-499, 607-616 ; t. xcix, p. 61-73, 518-532 ; traduction abrégée par A. Boudinhon, Études historiques sur nos dévotions populaires, dans la Revue du Clergé français, 1902, t. xxx1, p. 24-99 ; À. G. Little, Provincial constitutions of the Minorite Order ; Constitutions and capitular decrees of S. Anthony, 1290-1296, dans The ‘English historical Review, 1908, t. xvin, p. 495 ; Stimmen aus Maria Laach, 1903, p. 366-367 ; Rassegna gregoriana, 1903, p. 554 ; Essen, dans Historische Jahrbuch, 1902. VW. HENRY.

ANGERS (MANUSCRITS LITURGIQUES D’). — N. 18. Psalterium, ms. du IXe de 196 feuillets, mesurant 270 sur 170 millimètres ; fol. 12 ve-13, instruments de musique des juifs avec l'explication de leur usage.

N. 19. Psalierium, ms. du IXe de 144 feuillets, mesurant 0236 sur 0175 ; contient quelques prières notées en neumes.

N. 24. Evangelia, ms. du IXe, parchemin, 125 feuillets, 0307 sur 0910. Les peintures de ce ms. méritent un peu d'attention ; M. Samuel Berger, Histoire de la Vulgate, in-8, Paris, 1893, p. 48-49, rattache le texte du ms. à la tradition irlandaise. M. Molinier estime que le volume a été exécuté hors de Gaule (Catal. gén. des ms.,t. xxx, p. 198). Voir au fol. 7-8 les peintures représentant la crucifixion, le partage des vêtements, la descente de croix et la mise au tombeau du Christ.

N. 68. En garde, fragments d’un livre liturgique du XIIe.

N. 80. Benedictiones variæ, ms. du IXe, parchemin, 177 feuillets, 0215 sur 0215. — Deux séries de bénédictions : 1° les objets ; 2 les personnes et les temps. — Fol. 7 vo, Incipit ordo de dedicatione templi ; — fol. 52 vo, Benedictio in Scriptorio, ; — fol. 60, Incipit liber de sacris ordinibus benedicendis ; — fol. 93 vo. Bénédictions pour les ordalies et le jugement de Dieu ; — fol 101 : Incipiunt benedictiones episcopales super populum.

N. 82. Rituale (fragment), ms. du IXe ou du Xe ; 15 feuillets ; 0276 sur 0172, office des morts, extrême-onction.

N. 91. Sacramentarium, ms. du IXe ayant reçu de nombreuses additions, parchemin, 284 feuillets, Om224 sur 0m165. Ce ms., dont le texte est extrêmement incorrect, contient quelques parties notées en neumes, à avoir « exécuté dans le bassin de la Loire, et vient d'une abbaye où l’on honorait beaucoup de saints bretons ».

N. 92. Recueil de messes (fragment), ms. du Xe, parchemin, 60 feuillets, 0m290 sur 0m290 ; feuillets 1-6 sont plus récents.

N. 93. Missale, à l'usage de Saint-Aubin d'Angers ; ms. du XIIIe, parchemin, 333 feuillets ; 0m227 sur Om200.

N. 96. Graduale, ms. du Xe, parchemin, 9H feuillets ; 09255 sur 0178. Noté en neumes.

N. 97. Graduale, ms. du XIIe, parchemin. 498 feuillets ; 0243 sur 0 »168. Noté en neumes.

N. 191. Lectionarium. — Proprium et commune sanctorum. ms. du XIIe, sauf les additions, parchemin, 289 feuillets, 0°335 sur 0235.

N. 122. Lectionarium, — proprium temporis, — ms. du XIIIe, parchemin, 176 feuillets ; 0350 sur 0m260.

N. 124. Lectionarium. — XIIIe, parchemin, 195 feuillets ; 0356 sur 0m260. « Composé de fragments de la Bible et d’homélies, avec quelques explications. C'est le livre lu en chapitre. » N. 144. Ce ms. du XIIIe, parchemin, 11-98 feuillets, 0248 sur 0°176 renferme parmi les homélies quelques pièces intéressantes. — Fol. 92 vo : Ymnus de sancto Nicholao. Omnium clemens petimus creator... Notée en neumes ; — fol. 95 vo-98. Hymnes diverses notées en neumes ; et, pour quelques-unes seulement la notation sans les paroles. — En garde, la prose : O crux, viri de lignum.., notée en neumes.

N. 145. En garde de ce ms., fragment d’un lectionnaire du XIe.

N. 157. A la fin de ce ms., six feuillets mutilés et tronqués, empruntés à un recueil de messes du XIe.

N. 168. En garde de ce ms. fragments d’un rouleau des morts de Saint-Aubin d'Angers, contenant une prière pour les abbés Guillaume et Jacquelin, et les tituli de Saint-Jean et de Saint-Lézin d'Angers.

N. 177. En garde, quatre feuillets d’un ms. liturgique du XIe.

N. 193. En garde, fragment peu lisible d'un Pontifical du XIe.

N. 196. En garde, fragment d’un livre liturgique noté, du XIe.

N. 233. Explication des évangiles et des épîtres de l'année, ms. du XIe, parchemin grossier, 207 feuillets, 0353 sur 0w266. D’après l'étendue des textes commentés on peut faire usage de ce livre pour préciser les péricopes d’Écriture sainte lues aux jours marqués.

N. 284. Recueil analogue au précédent, ms. du IXe, parchemin, 0953 sur 0205, fol. 124 vo, notes neumatiques.

N. 235. Homiliaire sur les évangiles de l’année. — ms. du xie ou Xe, parchemin, 178 feuillets, 0m330 sur 0237. Contient 110 morceaux de l’Avent à Pâques ; peut rendre des services analogues au n. 238.

N. 286. Explication des épîtres et évangiles de l'année, ms. du XIe, parchemin, 143 feuillets, Om230 sur 0149, fol. 1-5, palimpsestes ; l'écriture primitive parait avoir été la minuscule carolingienne ; fol. 35. Prière à Saint Blaise contre les maux de gorge (de gutture).

N. 287. Explication des évangiles de l'année, ms. du xiie ou XIIIe, parchemin, 130 feuillets, 0m350 sur 0240.

N. 261. En garde, office de saint Maur, noté en neumes. — A la fin copie de quelques prières.

N. 271. Recueil, ms. du XIe, parchemin, 199 feuillets, 0264 sur 02200, — fol. 109 : Fragment de pénitentiel ; — fol. 110 vo : Prières, dont une notée en neumes : Benedictus es, Domine...

N. 278. Ce ms. du XIe contient une prose notée en neumes : Ecce tempus idoneum || Medicine peccaminum… N. 279. En garde, fragment de prière : Ecce Dominus in fortitudine veniet.

N. 283. Recueil liturgique. ms. des xie, XVIes, parchemin, 90 pages, 0« 313 sur 0w200.

N. 288. Ce recueil factice de pièces d’époques diverses contient, fol. 184-197, les évangiles et épitres de l’année, cette partie est du XIIIe.

N. 292. En garde, fragments de deux livres liturgiques des xie et XVIes.

N. 296. En garde, fragments du XIIIe, notés en neumes.

N. 307. En garde, fragments d’un rouleau mortuaire de Saint-Aubin, du XIIIe.

N. 808. En garde, fragments d’un graduel du XIIIe.

N. 896. En garde, à la fin, prose notée en neumes (XIe) ; en tête, fragment d’un recueil de messes du XIe.

N. 457. En garde, fragments d’un recueil de messes du XIIIe, en partie grattés.

N. 676. En garde, fragment d’un évangéliaire du XIe.

N. 801. En tête, un feuillet provenant d’un Pontifical.

N. 804. Lectionarium, ms. du XIIIe, parchemin, 193 feuillets, 0°297 sur 0m200.

N. 807. Lectionarium, ms. du XIe, parchemin, 144 feuillets ; 0310 sur 0m9292, N. 813. Ce ms. du XIIIe contient fol. 46 sq. la vie de sainte Catherine, en leçons ; avec parties notées.

N. 814. Recueil, ms. du XIe, parchemin, 1159 feuillets, 0°250 sur 0m191. — Fol. 31 vo, hymnes et antiennes pour la fête des saints martyrs Serge et Bacchus ; notées en neumes ; -— fol. 37, hymne pour la fête de saint Brieuc, addition du XIIe, notée en neumes ; — fol. 1-11, hymnes pour la fête des saints Serge et Bacchus.

N. 815. Recueil, ms. du XIe, parchemin, 97 feuillets, 0°172 sur 0m147 ; — fol. 92 ve, Fragment de l’évangile noté en neumes. — fol. 97 ; Hymne en l'honneur de saint Martin, notée en neumes : In laudem Martini eus.

N. 1901. Fragments de manuscrits : Evangéliaire du XIe (1 feuillet mutilé) ; missel du XIIIe (1 feuillet) ; Graduel du XIIIe (4 feuillets) ; Commentaire sur les évangiles, XIIIe (1 feuillet).

H. LECLERCQ.

ANGES. — I. Type. II. Vêtements. III. Hiérarchies. Fonctions. IV. Inscriptions. V. Mét aux ciselés. VI. Pierres gravées. VII. Poterie. VIII. Sarcophage. IX. Moule à patènes. X. Patène. XI. Peintures. Miniature. XII. Mosaïques, bas-reliefs, ivoires. XIII. Les sources antiques du type de l'ange-niké. XIV. Les anges psychagogues. XV. Les anges psychopompes. XVI. L'ange du tombeau.

XVII. Culte des anges. XVIII. L'invocation litani que des anges. XIX. L’angélologie des gnostiques. XX. Bibliographie.

I. TYPE. — Le type de l’ange a été parfois confondu avec les représentations antiques des « Victoires ». Au moyen âge on ne concevait plus un Génie pourvu d'ailes autrement que comme un ange, à tel point qu’à la fin du XIe le contre-sceau de l'abbaye de Saint-Étienne de Caen, se composant d’une pierre antique représentant une Victoire tenant une couronne, reçut cette légende : Ecce mitto angelum meum. Matth., x, 10. L'usage de donner des ailes aux anges est tardif et ne semble guère remonter beaucoup plus haut que l’époque du Bas-Empire !, il est possible que l’origine de cet usage se rattache au désir d'employer des figures païennes, d'une modestie à l'abri de tout reproche, dont on expliquait les ailes d’après le texte que nous venons de citer et quelques autres analogues. Les monuments antiques représentent l’ange sans ailes ? et la tradition s’en conserva longtemps 3. Garrucci croit reconnaître l’archange Raphaël dans une fresque du cimetière de Thrasont et l'ange Gabriel au cimetière de Priscille 5, mais il convient que cette interprétation ne s'appuie sur aucune particularité telle que le nimbe, les ailes. De ce qu’un type n’était pas adopté, tel qu’il le fut dans la suite, il ne faudrait pas en conclure que, dès la première antiquité, les artistes ne se soient pas préoccupés de représenter les anges avec l’attribut des ailes. Les peintures mithriaques retrouvées au cimetière de Prétextat qui, au jugement de Garrucci6, sont directement inspirées des représentations chrétiennes alors en vogue, nous montrent l’ange introducteur de Vibia au banquet des bienheureux. Voir fig. 186.

La longue répugnance témoignée par l’art chrétien à pourvoir d'ailes les esprits bienheureux est assez remarquable, puis que les textes des Livres saints ? et les idées reçues dès les temps anciens s'accordaient à représenter les anges « étendant leurs ailes »$, volant dans l’espace ?. Ce fut peut-être le souci d’écarter de l’art un type païen très répandu qui inspira une discipline que nous voyons précisément se relâcher en un temps où le recul du paganisme était assez marqué pour qu’on pût sans inconvénient lui emprunter tel ou tel symbole.

II. VÊTEMENTS. — Les vêtements des anges sont le plus ordinairement de couleur blanche, laquelle, au dire de saint Grégoire de Nazianze, leur convient particulièrement en mémoire de leur pureté parfaite : Eïxep &yyehixov à Aaurpopopla, xai à parôpétne, ôtav Turüvtar cwpatix&s, cuubolov oluar Todto ts uaTà Tv pUÜaorv adrév xabapétmroc{0. Le vêtement blanc et éclatant est attribué aux anges lorsqu'on les représente sous forme corporelle, afin de montrer, sans doute, la pureté qui fait le fond de leur nature.

Il semble cependant qu’en Orient il fut d'usage de les représenter vêtus de pourpre, car les Actes du IIe concile de Nicée rapportent que l’évêque Jean de Gabale s’efforçait d'inculquer au peuple que les anges doivent être vêtus d’habits blancs et non de pourpre : OÙôe rnv ayrékwv riunv awôntTov elace, to rAT Dos Émerpäro nelbetv Ev avr nokkdxts To lep@ toù aycotatou Miyan), ünèp To un &houpyà vois ayyého :c luatia npoonneiv, &XX& Aepuc 11. « L’héréti que Severus, disait-il, n’a pas épargné les anges. Dans un long discours, il s’efforça de persuader à la multitude dans le temple même de Saint-Michel que les anges ne devaient pas être représentés vêtus de rouge mais de blanc. » C'était en effet la couleur adoptée dans les évangiles, qui représentent les anges év Aeuxoics 1 ? et td Évôoua heu xdv &wç yiwv13, « le vêtement blanc comme la neige. » Les Actes donnent aussi à l’ange qui parla au centurion Corneille un vêtement blanc, v éobñr haurp& ‘+.

Pseudo-Denys écrit au VIe : Tnv pëv yàp oavnv Éofnta xai rnv nupwôn, onpalverv oto par ro Beostdèc xaTù tv AUpôoc elxôvA, xal 1ù puriorimdv B1ù Tac Év oÙpavi AnEers, Omou To püç, al To xabélou vonrüc Élaurov xal voepws Ekkauréuevovi5. « Le vêtement radieux et tout de feu figure la conformité des anges avec la divinité, par suite de la signification symbolique du feu et de leur vertu d’illumination, précisément parce que leur héritage est dans les cieux, pays de la lumière ; et enfin leur capacité de recevoir et leur faculté de transmettre la lumière purement intelligible. » En Occident, Sedulius avait insinué quelque chose d’analogue dans ce vers :

Flammeus aspectu, niveo præclarus amictu16.

On commençait en effet à faire refléter sur le vêtement des anges l’éclat du feu naturel dont on les disait composés ; bien plus, après avoir si longtemps refusé les ailes aux anges, on leur en mettait maintenant aux pieds afin d'exprimer leur agilité ; et ce seul trait nous montre à quelle distance nous sommes de la vraie antiquité et de ses scrupules ; elle, qui semble avoir craint d’introduire les « génies » profanes dans l’art chrétien, n'eût pas manqué de reconnaître Mercure plus ou moins déformé dans ce type ressuscité et assez inattendu ; mais Denys s’en explique : Aud xai dnontépouc h Beokoyla robs <ov dylwv voëv écynuatios rédac To ap nrepov ÉUPaiveL Tv Avayæyixhv OEUTNTE, xat Tù oUpavtov.

III. HIÉRARCHIES. FONCTIONS. — L'art chrétien primitif a représenté les anges dans les fonctions diverses qui leur sont destinées par leur créateur et que l’auteur de l’épitre aux Hébreux décrit par ces mots : XETTOUPYIXX RVEUUATA arootehkopeva etc Btaxoviav 11 ; c'est en effet dans l'exercice de l’adoration et des fonctions diverses de leur ministère que les anges nous sont montrés. Les écrits de l’Ancien Testament avaient parlé

des anges, et de plusieurs d’entre eux en particulier, avec de minutieux détails ; aussi l’Écriture sainte fut-elle une des sources d’après lesquelles le christianisme eut à déterminer le type angélique dans l’art, car on sait que les Juifs s’abstenaient généralement de toute représentation figurée. En outre, les artistes primitifs firent usage des livres apocryphes 18. C’est ainsi qu'aux noms de Gabriel, Michel, Raphaël, s’identifièrent ou s’ajoutèrent ceux de Surjän !, d'Urjän, d'Uriel, d’Arsjaläljur ?. L’Apocalypse d'Hénoch introduisit les noms de Raguel, Saraqäel, Zütél, Rufael, Fanuel ; l’Apocalypse d’Esdras, ceux de Gabulethon, Aker, Arphugitonos, Beburos, Zebuleon ; on pourrait en citer bien d'autres encore.

Parmi cette multitude, les anciens admettaient une hiérarchie dans laquelle Michel tenait le premier rang, car il était péyac taëtipync xat apxrarpatmmyoc Tic Ôuvauewç xupiou +. Saint Paul avait désigné plusieurs groupes de la hiérarchie des anges, le classement prit dans la suite une allure plus didactique, surtout après la publication du pseudo-Aréopagite sur la « Hiérarchie céleste », au sixième siècle au plus tard. Le mécanisme compliqué de cet écrivain marque la dernière période des développements du système angélique tel que l'ont interprété les artistes chrétiens. Il importe toutefois de remarquer que les traités mystiques de Pseudo-Denys ne faisaient que développer et orner un thème depuis longtemps connu ; c’est ainsi que l’Apocalypse de Moyse énonce brièvement cette hiérarchie en des termes qui nous font voir tous les anges à l’entour de Dieu, chacun suivant son rang : xat npogératev 6 Beds iva ouvéAlwat navtes ol &yyehor évontov aûto, Exagtog xatà TaEtv aurou T7.

Suivant plusieurs Pères, tous les anges n'avaient pas leur habitation dans le ciel. Un certain nombre d'entre eux se trouvait délégué à des fonctions terrestres ; c’étaient les anges gardiens. Les uns gardaient les hommes, d'autres les éléments, les plantes, les animaux. « Dans le livre d'Hénoch et dans l’Apocalypse, chacun des phénomènes naturels, comme la grêle, les frimas, les saisons, était sous la direction d’un ange. Cette philosophie de la nature fut adoptée par les premiers Pères. Dans une de ses visions, Hermas apprend que l'ange des bêtes, nommé Thegri, a reçu l’ordre de ne pas lui nuire. Athénagore professe qu'il y a des esprits chargés de veiller au fonctionnement régulier du ciel, de la terre et de tous les éléments. Origène nous explique qu'il y a des anges occupés à faire naître les animaux, d’autres à faire pousser les plantes, etc. Épiphane connaît, tout comme Pseudo-Hénoch, l’ange du tonnerre, l’ange des éclairs, l'ange du froid, l'ange de la chaleur et beaucoup d’autres encore ? »

Cette conception déplaisait à saint Basile et à saint Grégoire !! qui ne voulaient préposer les anges qu'à la garde des hommes : saint Jérôme trouvait que c'était faire injure à Dieu que d'imaginer qu’il s'occupait de savoir le nombre de mouches et de poux qui existent sur la terre, aussi ni les reptiles, ni les insectes, ni les poissons et autres créations de cet ordre n’ont reçu un ange préposé à leur garde ! ?, néanmoins saint Jean Chrysostome et saint Augustin s'en tinrent à l'opinion plus ancienne {3.

Outre les esprits chargés de veiller sur les êtres inférieurs, une classe entière fut destinée à veiller sur les nations. Pendant les premiers siècles du christianisme, la garde des nations par les anges était universellement admise ; on s’appuyait principalement sur un texte du Deutéronome !# où on lisait dans la version des Septante que Dieu fixa le nombre des peuples d'après le nombre des anges, et on confirmait ces paroles par le récit que fait le livre de Daniel de la lutte de l'archange Michel avec l’ange des Perses. Ces textes parurent si clairs et probants que depuis Clément d'Alexandrie jusqu'à saint Augustin nul ne songea à y contredire.

La difficulté était de préciser ce qu’il fallait entendre par nation à une époque où les conquêtes romaines achevaient d’absorber les derniers États autonomes ; on s’entendit pour faire des anges des nations les anges des cités et la conception était vraiment bien digne de l'époque classique. « Les nations et les villes, dit Clément d'Alexandrie, sont confiées aux anges », et saint Grégoire de Nazianze nous montre les nations, les cités, les hommes dirigés par des esprits célestes. L’Apocalypse, qui n'a pu être écrite plus tard que la fin du premier siècle, introduisit, semble-t-il, des anges à la tête des Églises.

Il est toutefois permis d'hésiter sur la nature de ces anges. Faut-il y voir des créatures spirituelles ou bien les évêques d’Éphèse, de Smyrne, de Pergame, de Thyatire, de Sardes, de Philadelphie, de Laodicée ? Origène voyait dans ces anges les évêques spirituels des Églises, il fut suivi dans cette interprétation par saint Basile et saint Grégoire de Nazianze en Orient, par saint Ambroise et par saint Hilaire en Occident. Saint Augustin ne paraît pas l'avoir agréée, et la nature très pratique des observations faites à ces « anges » n’a rien qui ne puisse s'adresser à des évêques.

Une des fonctions des anges consistait à environner le Tout-Puissant, d'où ils ne cessaient pas de s'intéresser aux hommes ?+. Nostra adunatione lætantur dit saint Cyprien, sicut e contrario uti que contristantur, quando vident diversas quorundam mentes et scissas voluntates ?5. Saint Ephrem le Syrien dit de son côté : Vigi les et angeli lætantur super pænitentibus, lætantur in vobis, fratres, quod eis simi les estis effecti.

Ce n'était d'ailleurs qu'une amplification des paroles bien connues du Jésus : OÙtws, }Éye Juiv, yivetar Xapa Évorov &yyéwv tou 0eo ni Evi duxptrok& etavooüvrt.

C'est du reste dès l'instant de sa conception que l’homme se trouvait en rapport avec les puissances angéliques. Omnem hominis in utero serendi, struendi fingendi paraturam aliqua uli que potestas divinæ voluntatis ministra modulatur ?, ainsi le rôle des anges offrait quelques analogies frappantes avec celui que la mythologie attribuait à ces myriades de divinités inférieures chargées de prendre soin de l'homme pendant le cours entier de sa vie.

Toutefois la mission attribuée de présenter à Dieu les prières constituait une particularité sinon absolument nouvelle, du moins une fonction dont le paganisme n'avait guère entrevu l’activité incessante. Les apocryphes ne font que recueillir et enregistrer sur ce point les opinions courantes dans les milieux orthodoxes !.

On trouvera sur l'Angélologie chez les Pères de l'Église une dissertation dans le Dictionnaire de théologie catholique, t.i, col. 1192-1222.

IV. INSCRIPTIONS. — Une inscription de Kodja-Geuzlar (= Thiounta) mentionne un nom d'ange que nous n'avons pas encore rencontré : KYPIE BOHOI AAAAA MIKAHA E FABPIHAICTPAHA PADAHA. On pourrait croire que la lettre À cinq fois répétée est l’abréviation de &y10ç, mais il faudrait supposer en ce cas que le nom du cinquième ange a péri.

Quoi qu’il en soit, nous constatons, grâce à cette pierre, l’existence du culte des anges dans la vallée du Lycus et d'une manière générale en Phrygie à une époque qui peut n'être pas bien éloignée de l’anathème du concile de Laodicée (363), canon 35 : OS ei LPIGTIA VOUS Éyrataheinetv tnv ÉxxAnaiav vod Geoù x a dyyéhoue Svopägerv xx guvakee TOLETY, ATEP nayopeverat” Et tte oùv evpelñ TAUTR Th XEXPULUÉVN £tôwhoïatoe{x d70)àtwv, ÉdTu avdbepe.

Il ne faut pas que les fidèles abandonnent l'Église, s’en aillent, invoquent les anges, se réunissent ; tout ceci est défendu. Si quelqu'un s'adonne à cette idolâtrie qu'il soit anathème.

Un témoignage de Théodoret (vers 420-450) nous apprend que cet abus était encore fort répandu de son temps en Phrygie et en Pisidie : épeive dë todro to nados v t Ppuyiz xat Ilrotôia méyp : rnoXdoù.

Les Actes du martyr Procope, que le bollandiste Pinius qualifie en ces termes : Deterioris notæ sunt Acla Procopii ducis, nous rapportent que ce personnage ayant cru voir une croix pendant une vision, chargea un artisan d’en fabriquer une semblable en or et en argent d’après le dessin qu'il lui fournit. Le travail allait être achevé lorsqu'il y fallut ajouter trois figures pourvues chacune d'un nom en langue hébraïque ; c’étaient Emmanuel, Michel et Gabriel : ’Enet Ôk xai elç téhoc tévar Épehev, ÉEavarihhoua ! nuwç Év aût Tpeïs EIXÔVES, Ypapatc dvoudrwv Ürognuaivou car Tùç poppas Ât GE ypagai the »Efpatôos éruyxavov odoar. Ilpdç uèv tn &pyñ &yw ’Eupavounx, év taïc Exatépefev a0dre apyaïc Miyar} te oÙtw xat l'abpinx Éyoucat.

Plusieurs de ces noms, et en particulier celui d'Emmanuel, se retrouvent sur une pierre d'agate, tirant sur le bleu saphir.

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Nous n'avons pu découvrir jusqu'ici, en admettant qu’elle ait existé, la règle d’après laquelle certains noms étaient rapprochés les uns des autres. Le peu qui a subsisté de la littérature gnostique et le nombre considérable des sectes laisse peu d'espoir de retrouver une série d'indications suffisamment précises pour servir à reconstituer une hiérarchie de l’angélologie gnostique ; nous ne pouvons faire autre chose pour l'heure que de réunir des types et d'ouvrir des inventaires et des classements. Peut-être un plomb publié par Ficoroni doit-il prendre place parmi les monuments gnostiques :

ANTE AOC H 1€EPAC

äyyehos hpépas.

VI. PIERRES GRAVÉES. — On lit dans le livre de Tobie les paroles de l’ange : Ego enim sum Raphael angelus, unus ex septem qui astamus ante Dominum. Ces paroles expliquent toute une série de monuments figurés sur lesquels nous voyons sept anges désignés chacun par leur nom. Cet usage fut condamné à diverses reprises par les conciles. Le concile de Laodicée, en 363, s'exprime ainsi : « Il n’est pas convenable que les chrétiens, se détachant de l’Église de Dieu, rendent un culte aux anges en dehors d'elle et dans des assemblées privées. Cette pratique est interdite. Quiconque sera trouvé adonné en secret à cette idolâtrie sera anathème parce qu’il abandonne Notre-Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, et s'adresse aux idoles ». En 492, le premier concile de Rome condamne Phylacteria omnia quæ non angelorum, ut illi configunt, sed dæmonum magis nominibus conscripta sunt. Le deuxième concile de Rome, tenu en 745, condamna un nommé Aldebert, auteur de la prière suivante : Precor vos et supplico me ad vos, angele Uriel, angele Raguel, angele Michaël, angele AÀdimis, angele Tubuas, angele Sabaoth, angele Simihel, et les Pères du concile ajoutaient « qu’à l’exception de celui de Michel, tous les noms d'anges insérés dans cette prière désignaient des démons auxquels l'accusé demandait aide et protection ».

Nous connaissons plusieurs applications de ces noms angéliques. Un des plus curieux est une améthyste de 003, à peu près carrée, gravée en intaille et représentant le Christ debout, non nimbé, avec le derrière la tête ; il tient de la main gauche un cartel portant ces mots : ENA PXH HNO A(o)F 5 OC ’Ev apxñ v 6 Adyoc. Au commencement était le Verbe.

De la main droite il bénit et on lit de ce côté les noms suivants :

Nous avons ici trois noms bien connus : Raphaël, Michel, Gabriel ; trois autres noms sont tirés des écrits apocryphes ; enfin nous lisons un nom symbolique du Christ, :y6ùç. La présence de ce nom à cette place est très ingénieusement expliquée par le P. Martinov, qui y voit une allusion à la qualité donnée au Christ en Isaïe, d'ange du grand conseil ; place qu'il tient ici au milieu de deux groupes égaux d’anges qui comptaient chez les anciens parmi les principaux. On ne se fit pas faute de tirer du nom des anges des étymologies déraisonnables et d'édifier sur ces réveries des fantaisies que nous ne pouvons ni ne voulons rapporter. Nous nous bornerons à ajouter quelques noms à ceux que nous avons déjà mentionnés ; ils sont contenus dans un manuscrit de la bibliothèque de Cologne, n. CLXXIVV (anciennement à Darmstadt, n. 2156), du IXe ou du Xe : fol. 45 : Nomina archangelorum. — Gabrihel archangelus cum tonat habe in mente, et non nocebit tibi. Michahel cum te mane levas in mente habe et letum diem habebis. Orihel contra adversarium tuum in mente habe et omnia vincis. Raphahel cum panem Luum et polum intaminas in mente habe et omnia habundabit tibi, Raguhel cum in itinere exieris in mente habe prospera agebis. Barachahel cum judicem alicum potentem salutare volueris in mente habe el omnia explicabis. Pantasaron cum in convivio veneris in mente habe et onines congaudebunt tibi.

Un onyx de la collection du British Museum nous offre une représentation d’un type très rare. L'ange Gabriel annonce à la Vierge Marie sa maternité divine. Le personnage de la Vierge n'offre rien que de conforme au type byzantin, mais il n'en est pas de même de l'ange. Celui-ci est un Cupidon nu dans une attitude agitée, la jambe et le bras gauche levés. Cette figure a dû être copiée d’après un antique ou d'après une gemme gravée de l’époque classique. M. Dalton soupçonne que cet objet aura été confectionné à l’époque des persécutions iconoclastes, alors que les types iconographiques orthodoxes étaient difficiles à découvrir et qu'on était bien aise de dépister les fanatiques sans renoncer cependant à sa dévotion et peut-être un peu aussi à ses bijoux. Cette supposition reporterait l'onyx à deux couches que nous décrivons au VIIIe ou au IXe. Elle nous paraît vraisemblable, à condition toutefois qu'on suppose que la légende gravée a été ajoutée à une époque postérieure ou du moins pendant une accalmie de la persécution. On lit en effet, dans le champ : O XAIPETICMOC, et plus bas : O APX LABPIHA et MP OY4.

Parmi les pierres gravées de la collection du British Museum, un cristal taillé en intaille est assez énigmatique. Un personnage drapé est assis sur un âne ou un cheval que précède un ange. Ce petit monument a été acquis à Alexandrie ; son travail l'assigne au VIe ou au VIIe. Comme nous l'avons déjà fait observer à plusieurs reprises, nous avons ici un type qui appelle la comparaison avec des monuments plus anciens, en particulier une intaille grenat du British Museum, une sardoine de Berlin et une gemme publiée par Furtwängler. L'origine orientale de ce cristal n'est pas douteuse, pas plus que celle d'une hématite offrant un sujet assez fréquent, l'ange portant la croix.

VII. POTERIE. — Fragment de poterie rouge de la collection du British Museum portant cinq estampilles, parmi lesquelles celle que nous reproduisons et qui représente l'archange saint Michel dont le nom est écrit en toutes lettres, tandis que dans le champ se trouve un monogramme. Ouvrage du VIe.

Nous gardons des doutes sur le caractère chrétien d'un vase cylindrique en terre cuite trouvé à Carthage, dans le cimetière des Officiales. La décoration est néanmoins intéressante et doit être rappelée. Elle offre, en relief, des anges potelés au milieu de guirlandes. L'un des anges est nu et vu de face, l’autre est de profil et porte une tunique relevée à la taille par une ceinture ; sur l'épaule gauche il porte un panier carré, sur lequel est gravée l'inscription Krruptotrs.

VIII. SARCOPHAGE. — Plusieurs précieux souvenirs du culte des anges ont été découverts en France. Les fouilles opérées à l’est de la ville de Poitiers en 1878 ont mis à jour une nécropole gallo-romaine et un hypogée destiné jadis à la sépulture d’un abbé du nom de Mellebaude. Un couvercle de sarcophage a été trouvé, sur lequel se détachent avec un très faible relief deux des symboles des évangélistes, l’homme et l'aigle, ensuite deux bustes ailés représentant les anges « Rafael » et « Raguel » ; à la suite venaient sans doute les images des autres évangélistes. Sous ces figures une inscription sur deux lignes d'une lecture difficile laisse voir ces mots …..DIMIS : SCI thema maranatha usquid in sempiternum. Sur le seuil de la porte on traça un phylactère, enfin les anges Rafael et Raguel devaient selon lui faire office de saints protecteurs. Nos pères savaient qu'il est recommandé d'invoquer tels et tels anges pour obtenir leur protection et de même ils nommaient tels ou tels démons pour les rendre inoffensifs.

IX. MOULE A PATÈNES. — Un autre petit monument gaulois concernant le culte des anges a été trouvé au mois de janvier 1884 parmi les débris extraits des fouilles faites au sud-est du village de Géminy (Loiret), qui paraît s'être trouvé dès la période gallo-romaine, et peut-être auparavant, à proximité de grandes voies de communication. L'objet en question « est un fragment de pierre calcaire, du poids de 5% grammes, représentant environ le tiers d'un solide en forme de lentille planconvexe, légèrement aplatie, de 0 »166 de diamètre, épais en son centre de 00% ». La tranche supérieure offre des lettres et des dessins d'une exécution médiocre et d’un art barbare ; la profondeur maxima du trait peut être de 0002. La partie centrale est occupée par une figure dans la main un bâtonnet. Ces divers personnages portent des noms que nous lisons dans le champ des médaillons. Ces noms sont les suivants :

L'encadrement général est formé d’un rinceau de feuillage et le diamètre de la pierre gravée indique une circonférence limitée par deux traits concentriques, au rayon de 0m098 ; elle contient le buste d’un personnage vu de face, bénissant, vêtu d’un manteau à larges plis au-dessus duquel est placé une sorte de baudrier. A droite et à gauche on voit la croix (fig. 615) pattée et un fragment de légende portant ces quelques lettres retournées AOTN....2. Au-dessous du médaillon principal on en voit cinq autres dont un seul est entier, tous égaux et n'ayant que 0,018 de rayon. Ces médaillons, trois d’entre eux du moins, représentent des bustes de personnages ailés, chevelus et nimbés, portant une écharpe et tenant qu'elle a dû offrir huit médaillons. Les noms que nous venons de transcrire ne laissent aucun doute sur l’identification des personnages en bordure, il s'agit des anges ; quant au médaillon central, il représente le Christ, désigné par le mot SALVATOR et flanqué de deux croix. Le Christ bénit de la main droite ; cette circonstance, rapprochée de la position des doigts de la main et de la paléographie des légendes, suffit à démontrer que la pierre gravée fut fabriquée en Occident. Le sens de la gravure montre de plus que nous sommes en présence d’un cliché négatif dont l'estampage doit fournir une épreuve positive, c'est-à-dire retournée ; le fragment est donc un moule dont il reste à déterminer la destination. La friabilité de la pierre et la délicatesse du dessin invitent à écarter l’idée d’un travail au martelage, le moule était beaucoup plus probablement destiné à recevoir un liquide ou plutôt une matière en fusion telle que le verre, le plomb, ou toute autre. Le moule aurait donc servi à couler de petits disques sur lesquels se trouvaient représentés le Christ et les anges. La disposition du fragment n'offre, à ce point de vue, rien de remarquable et l’art chrétien nous a donné un assez grand nombre de monuments qui nous obligent à recourir à cette explication et la restitution proposée par le dernier éditeur ?, adoptée par De Rossi 3, est plus satisfaisante, ce médaillon placé à la droite du Sauveur sera celui où l’on a représenté saint Michel, l’ange de la droite du Christ, et il y faut lire : [victor]DRA[conis]. Ce qui confirme cette interprétation, c'est un passage bien connu de l’Apocalypse de saint Jean : Et factum est prælium magnum in cælo. Michael et angeli ejus præliabantur cum DRACONE, et DRACO pugnabat…. et projectus est DRACO +. Un texte de Jean Diacre (ix° siècle) énumérant les dons faits à l'église de Saint-Janvier à Naples 4, mentionne un grand nombre de disques dont la décoration diffère à peine de celle qui nous occupe. Des fonds de coupe, des ampoules, le plat de Podgoritza, sont ainsi ornés : « Ces petits disques renfermant chacun une image, réunis et convenablement disposés dans des patènes de verre, formaient des compositions entières de scènes bibliques et symboliques !. » La place suffisante pour huit médaillons semble au premier abord écarter l'hypothèse de sept anges, quoi que le monument que nous avons décrit avant celui-ci nous montre qu'on alternait parfois les anges avec d’autres sujets ; il se pourrait donc que les lettres.DRA.. qui n'appartiennent à aucun nom angélique fissent partie du nom d'un prophète par exemple, tel le nom [es]JDRA[fs]. Mais il ne semble pas nécessaire de les supprimer (850) contient cette indication : Ex eodem ita que metallo [argenteo] fecit magnam patenam sculpens in ea vullum Salvatoris et angelorum quam intrinsecus ex auro perfudit i.

La paléographie des inscriptions de la patène invite à en placer la fabrication au VIIe, l'orthographe est également celle de ce temps.

X. PATÈNE. — Le disque ainsi orné ne paraît avoir pu être autre chose qu’une patène, sans préjuger de la destination spéciale qu'il aura reçue à raison des usages divers de la patène dans l'antiquité. Voir PATÈNE 6.

Il est tout à fait notable que la décoration de la patène de Coulmiers trouve sa réplique dans une patène en argent que son érudit possesseur décrivait ainsi devant 2097 la Société archéologique de Moscou (fig. 616) : « L'année 1867, il fut trouvé aux îles Bérézovoy en Sibérie, en labourant la terre, un objet d'argent unique dans son genre ; une patène de forme Sassanide, de 0,15 de diamètre, pesant une livre et demie, sans inscription et ayant sur sa surface intérieure un bas-relief en repoussé.

« Le sujet de ce bas-relief est le suivant. Des deux côtés d’une croix à quatre angles, fixée sur un globe terrestre parsemé d'étoiles, se tiennent deux archanges, tenant de la main gauche un bâton, et élevant la droite, la paume en dehors vers la croix en signe d’adoration. Quatre fleuves coulant à travers une prairie émaillée de 2098 bien supérieurs aux travaux byzantins du IXe ; la technique semble indiquer que la patène provient d’une officine de Constantinople.

XT. PEINTURES. MINIATURE. — Un monument beaucoup plus récent, que nous ne rappelons ici que pour le renseignement traditionnel qu’il renferme, nous apprend que la défense des conciles ne parvint pas à supprimer l’abus qu'elle condamnait. Mongitore rapporte qu’un jour de l’année 1516, à Palerme, on aperçut sur les murs délabrés d’une ancienne église les traces d’une peinture qu'un nettoyage fit revenir assez pour y reconnaître le Tout-Puissant assis sur son trône et accompagné de

ko fleurs, indiquent que la scène sacrée se passe en paradis.

« En comparant le sujet et les détails de ce bas-relief aux monuments chrétiens des ive, ve et VIes, tels que le sarcophage de Probus, la croix de Galla Placidia au Musée de Brescia, un bas-relief du Musée britannique publié par l’Arundel Society, ainsi qu'aux mosaïques de Ravenne, dans les églises San-Vitale, Santa-Agata, et l’archange saint Michel publiées dans l'ouvrage de Ciampini, enfin au camée de la Bibliothèque de Paris représentant le sujet identique à celui de la patène, la Société archéologique de Moscou n’a point hésité à conclure que l'origine de cet objet remarquable remonte au IXe au plus tard !. » De Rossi fait remonter la patène au VIe et son mérite d’art justifie pleinement ce jugement. Les archanges sont d’un bon mouvement et sept anges qui portaient, outre leur nom, la mention des fonctions attribuées à chacun d'eux : Michel, Victoriosus ; — Raphaël, Medicus ; — Gabriel, Nuncius ; — Barachiel, Adjutor ; — Jehadiel, Remunerator ; — Uriel, Fortis socius ; — Sealtiel, Orator ? ; ces personnages étaient en outre pourvus d’insignes sur le vu desquels Panciroli augura que l'ange Uriel devait être le chérubin qui expulsa Adam et Eve de l’Eden 3.

2099 Hébreux dans la fournaise le thème requiert la présence d’un ange : Angelus autem Domini descendit cum Azaria et sociis ejus in fornacem ! ; or, une fresque du cimetière de Priscille, de la deuxième moitié du IIe, remplace l'ange par une colombe portant la branche d’olivier ? et une fresque du Cœmeterium majus, de la deuxième moitié du IVe, remplace également l'ange par une main divine .

La catacombe chrétienne de Karmouz, à Alexandrie (voir col. 1195-1145), était décorée de peintures de différentes époques parmi lesquelles on a relevé, entre autres personnages, une figure d’ange avec le nimbe et 2100 devant le Christ ; enfin, la frise (voir fig. 279) offrait une figure ailée qui ne pouvait être qu'un ange. Une fresque découverte à Carthage en 1895, présente une figure qui pourrait être celle d'un ange $. On peut citer encore représentant l’art copte 7, une madone accompagnée de deux anges enfin nous apprenons de Théodore Studite que le stylite Théodule peignit sur les fenêtres de sa cellule des anges crucifiés et, pour comble d’extravagance, il leur donna, ainsi qu’à Jésus-Christ, des visages de vieillards 8.

Une miniature d'une grâce charmante et dont l'inspiration classique ne fait pas de doute mérite de nous les ai les ; la légende était presque effacée, néanmoins on a pu distinguer ces mots t :

COIA IC XC [lelouèt(n)2.....sogia I(n)o(ou) X(os :)o(rou)

À la voûte de la salle carrée de cette même catacombe, on voyait une peinture représentant des anges ailés, la tête ceinte de bandelettes, qui venaient se prosterner

de la grandeur des originaux aujourd’hui disparus, deux des miniatures qui ornaient le célèbre manuscrit ».

La première, que nous reproduisons (fig. 617), représente

des vêtements blancs, sans manches, serrées sous les bras ; les plis des vêtements, élégamment drapés sont rehaussés d'or dans les deux miniatures.

De petites ailes blanches | | Er, À | | sont attachées aux épaules des chérubins et sur leurs têtes sont posées d'épaisses couronnes de feuillage.

Le ciel, au fond de la miniature, est bleu ; le sol est vert, et le peintre y a représenté des plantes et des arbres qui portent des fleurs roses et jaunes et des fruits roses et blancs.

Un personnage jeune, imberbe, avec les cheveux blonds et un nimbe crucifère doré ; il est vêtu de blanc et tient de la main gauche une sorte de sceptre, également doré, en forme de croix.

Tandis que Marie assise est occupée à filer, l'ange Gabriel vole vers elle, puis, soudain, il lui parle tandis que deux anges causent ensemble tout à côté et que deux autres anges abordent un personnage masculin dans lequel le P. Garrucci voudrait voir saint Joseph averti des causes de la grossesse de Marie. Tout cet encombrement enlève aux anges beaucoup de cette grâce, que l’art des chrétiens devenait de jour en jour plus inhabile à atteindre et même à concevoir. La mosaïque de Sainte-Pudentienne mise à part, nous voyons dans les meilleurs morceaux anciens une certaine habileté technique qui devait ajouter beaucoup au charme du type angélique. La basilique de Saint-Paul-hors-les-Murs détruite par un incendie en 1893 avait une décoration en mosaïque datant du v* siècle dont il ne subsiste que peu de chose. Nous donnons ici, d'après un fragment épargné par l'incendie, la tête de l'ange placé à la droite du Christ (fig. 626). Ce morceau est d’une technique tout à fait satisfaisante et donne lieu de penser que les ouvriers romains n'avaient pas encore mis en oubli toutes les grandes traditions d’art. Le regard n’a pas encore l’horrible fixité cadavérique de l'art des byzantins, l'observation n'est pas bannie comme elle le sera bientôt de toute cette catégorie d'ouvrages. Les ivoires furent l’occasion au VIe d'un renouveau artistique plus excellent que durable. L'influence de Pseudo-Denys continuait à s'exercer en faisant multiplier, non plus les hiérarchies, mais les unités qui tendaient à envahir désormais tout espace laissé libre dans le champ d'un sujet. Grâce à cette circonstance et à la science incontestable des artistes byzantins nous possédons quelques représentations d’anges taillées dans l’ivoire qui sont de véritables chefs-d’œuvre. L'importante série des diptyques à cinq compartiments, dont les exemplaires de Paris (évangéliaire de Saint-Lupicin), de Ravenne (diptyque dit de Murano), d'Eschmiadzin en Arménie, nous offrent des types excellents, montrent tous dans le registre supérieur des figures d’anges volants. Nous donnons ici un monument de premier ordre, dont la provenance constantinopolitaine est certaine ; c’est l’admirable feuillet de diptyque du British Museum représentant un ange (fig. 627). Peu de morceaux artistiques depuis la décadence du 11e siècle peuvent être mis au rang de perfection de cet ange qui témoigne d’une science anatomique approfondie et d'une habileté technique au courant de toutes les ressources de son art. Ce remarquable morceau appartient au 1iv° siècle ; l'original mesure 0m41 sur 0m14.

2111 XIII. LES SOURCES ANTIQUES DU TYPE DE L’ANGÉLIQUE. — Un coup d'œil, même superficiel, sur les monuments de l’art classique nous montre un type dont il ne paraît pas possible de nier l'influence sur celui que les chrétiens adoptèrent pour représenter les anges. La déesse de la Victoire en Grèce et à Rome n'offre ni les mêmes origines, ni la même destinée. Athéna-Niké et Victoria semblent n'avoir de contact entre elles que dans leur expression plastique. Il ne faut pas s’en tenir à cette simple apparence, mais à l’époque où le type artistique a pu exercer son influence sur les conceptions des artistes chrétiens nous ne croyons pas qu'il subsistât rien des différenciations primitives entre les conceptions étrusque, hellénique et romaine de la déesse. Ce à quoi se réduisait le type c'était à un personnage féminin ailé. Il est vrai qu’on imagina, à Athènes même, une Niké-Aptère (ainsi s'exprime souvent Pausanias), comme pour exprimer par là que la Victoire ne pouvait abandonner le peuple d'Athènes, mais ce raffinement ne fut peut-être pas clairement entendu. Cependant ce n’est que lentement et par étapes que le rôle de la déesse se précisa. Niké préside d’abord à toutes les victoires, aux victoires amoureuses comme aux victoires guerrières, musicales, poétiques, gymniques. Elle devient pour les artistes un motif gracieux dont ils apprécient plus la valeur décorative qu'ils ne cherchent à en fixer la signification religieuse. Admise dans l'intimité de la vie de chacun, elle occupe le rôle d'un génie bienfaisant, toujours prêt, grâce à la rapidité de son vol, à prêter assistance en temps opportun. Nous la voyons sur les vases peints exercer son ministère varié ; tantôt elle anime le jeune homme en lui montrant les prix, la couronne, la bandelette, qu’elle lui apporte en volant ; tantôt elle tient la lyre et la présente à son protégé, ailleurs elle lui offre des armes. Mais pacifique ou guerrière, elle ne s'écarte pas de son rôle de médiatrice entre les dieux et les hommes ; rapide et infatigable en même temps que joyeuse et secourable, pitoyable et ennemie du sang.

A Rome, le culte d’une divinité de la Victoire est aussi ancien que la ville ; aussi, quand la Niké grecque vient, comme les autres divinités de son pays, se fondre avec les dieux italiques, elle rencontre une conception plus définie de la même idée, et cette fusion de Niké avec Victoria achève la lente élaboration commencée en Grèce même. Victoria et Niké ne seront désormais qu’une seule divinité ; Niké bénéficie de la personnalité et de la popularité de Victoria en même temps que Victoria emprunte à Niké les traits artistiques et la forme brillante sous lesquels, à la suite des légions, elle va voler à travers tout l'empire. Le caractère austère et presque exclusivement militaire de Victoria restera son caractère officiel, mais en prenant une importance nationale la divinité nouvelle va faire un nouveau progrès dans le sens des conceptions helléniques. L'État se résume dans son chef impérial, et celui-ci devenu en quelque sorte le seul homme de son empire accapare la déesse pour lui seul, elle devient la Victoria Sullana, la Victoria Cæsaris, la Victoria Constanliniana. La statue de la Victoire précède le char funèbre d'Auguste ; son image se retrouve sur les monnaies impériales rappelant un triomphe, elle ne quitte pas le chevet de l’Auguste, et Antonin sentant la vie lui échapper fait transporter auprès de son successeur, Marc-Aurèle, la statue d'or de la Victoire, Victoria Augusti. Loin de disparaître avec le christianisme, les représentations de la Victoire et l’inscription Victoria Augustorum se multiplient au point que jamais elles n'ont été plus nombreuses que sous les derniers empereurs. Comment expliquer ce fait ? On sait que le paganisme officiel, même sous les empereurs chrétiens, subsista longtemps encore mélangé avec des signes indubitables de christianisme. On remarque néanmoins que, sauf une recrudescence sous Julien, les symboles païens et les formules incompatibles avec le christianisme vont en s’atténuant sans cesse jusqu’au moment de leur complète et définitive disparition. Au contraire, l'image et le nom de la Victoire persistent. Mais si la déesse ne change pas, certains détails de ses représentations nous avertissent que le sens a dû s'en modifier. Au revers des pièces, elle apparaît non seulement en concurrence avec des emblèmes chrétiens, mais elle leur est associée au point de ne former avec eux qu’une seule figure allégorique. Les monnaies de Constantin nous la montrent déjà jointe au monogramme du Christ !. Souvent, sur celles de ses successeurs, on la voit tenant une couronne et un globe surmonté d’une croix ?. Sur celles de Constance III et d’autres empereurs à elle porte en main une grande croix. Une médaille de Vétranion est instructive par l'association hardie de l’image païenne et de la devise chrétienne par excellence de “Empire : HOC SIGNO VICTOR ERIS. Vétranion, en habit militaire, tient le sceptre et le labarum, tandis que, debout derrière lui, une Victoire le couronne d’une main et porte une palme de l’autre #.

La présence des ailes ne doit pas nous empêcher de reconnaître dans les anges des personnages dont le prototype direct se retrouve dans les femmes ailées qui forment la décoration d’un hypogée palmyrénien de l’an 259 de notre ère, situé au sud-ouest de Palmyre et exploré en 1899 par M. Sobernheim. Une série de portraits enfermés dans des médaillons supportés chacun par une femme ailée debout sur une sphère présente une maladroite adaptation d’un type antique. Un panneau d'os sculpté de la collection Sinadino à Alexandrie nous offre un exemplaire suffisamment correct, quoique déjà éloigné de l’époque classique. Nous avons trop rarement, à notre gré, l’occasion d’éprouver une véritable jouissance artistique devant les ouvrages des artistes chrétiens, pour ne pas saisir celle qui s’offre à nous en ce moment de remonter jusqu'aux productions les plus parfaites de l’art hellénique duquel dépendent les morceaux gâtés, alourdis, mais toujours beaux, qui jusqu'aux vie et vite siècles rappellent la science, le goût et la technique classiques. Passons du premier coup et comme d’un seul bond au Ve avant notre ère, à Olympie. Là fut retrouvée une statue authentique et signée de Paionios, contemporain de Phidias. C’est une Victoire dressée sur une base triangulaire que les Messéniens et les Naupactiens consacrèrent à Zeus d'Olympie (fig. 628). La déesse est debout, ses draperies, comme mouillées, plaquent sur le devant du corps projeté en avant par un vol impétueux et se gonflent en arrière au gré du vent. Ce qui subsiste de ce marbre et des deux autres dont nous allons parler (fig. 629-630), si dénaturé qu’il soit par les mutilations, si éloignée que la gravure reste de l'original, demeure, pour les yeux épris de perfection plastique, une source de jouissances inépuisables. La sculpture d'aucun temps et d'aucun pays n’a rien produit de plus délicat ni de plus charmant. C’est l'achèvement de toute grâce, de toute élégance, avec un sentiment exquis de la grande nudité, modeste et chaste comme la pudeur. Un siècle plus tard, l’école de Scopas ou de Praxitèle nous donne la grande Niké navale de Samothrace du musée du Louvre. Il suffit de regarder ces deux chefs-d'œuvre pour se rendre compte que nous sommes en présence d’un type et on pourrait, si c'était nécessaire, rappeler la « Niké tendant les bras pour couronner un trophée » du temple de la Victoire Aptère afin de montrer que non seulement le type est créé, mais le geste lui-même est trouvé. Et ce type a si pleinement touché la perfection qu'il ne variera plus et que nous allons le retrouver jusque dans les ouvrages d'artistes médiocres et d’époques de décadence.

Rapprochons et, s'il est permis de parler de la sorte, combinons un personnage qui réunisse les traits que nous venons de noter, laissons le temps et la décadence mettre leur marque, et nous allons nous trouver en face d'un type procédant de celui des grands maîtres de la période classique, mais figé, immuable, ainsi qu'il convient aux produits d’une époque qui n’invente plus. La tablette en os d'Alexandrie n’est pas un exemplaire unique. La Niké debout, le vêtement collé au corps, les bras nus et tendus dans l'attitude triomphale du couronnement, a perdu le sens de l’action. Ce n’est plus un victorieux qu’elle récompense, elle brandit encore sa couronne, mais celle-ci sert d'encadrement à un buste. Ce même type se retrouve presque identique dans l'hypogée de Palmyre (3° chambre) et sur un diptyque d'ivoire de la bibliothèque de Munich certainement postérieur à la tablette en os. La femme ailée de l'hypogée a gardé un dernier souvenir de l’âge classique. Elle soutient un médaillon sans doute, mais le médaillon est distinct de la couronne et elle tient une couronne dans chaque main. Peut-être consentira-t-on à reconnaître dans une statue de la collection Vescovati, représentant une « jeune fille spartiate victorieuse », un type de transition entre les modèles de l’époque classique et les Niké d’un art purement ornemental que nous allons voir aboutir à l'ange byzantin de Ravenne et de Rome. L’attitude du corps élancé, soulevé sur les pieds qui touchent à peine le sol, impose la comparaison avec les Niké ; mais un élément du type nouveau se précise. Tandis que le bras gauche tient la palme, le bras droit est levé et déjà on pressent que le moment est proche où ce geste se complétera par la présence d’une couronne qui servira de cadre au médaillon (fig. 631).

Le type de la Niké n’est pas le seul, croyons-nous, qui ait été mis à contribution pour composer celui de l'ange. On ne peut manquer d’être frappé de la ressemblance qui existe entre le geste des prêtresses de Cérès de la Villa Albani, et celui des femmes ailées, portant le médaillon ; on le sera plus encore par une cariatide (peut-être une canéphore ou une cistophore) en pierre qui, jusqu'à ce qu'elle s'arrête au type de l’ange tel que nous le voyons à la voûte de Saint-Vitale, à Ravenne, et dans la chapelle de Saint-Zénon à Sainte-Praxède, à Rome. Le médaillon garde sa destination. A Sainte-Praxède, il renferme le buste du Christ et, à Ravenne un agneau divin (voir col. 897). Nous pourrions donner d’autres exemples, il suffira d'en énumérer quelques-uns : du côté extérieur de la muraille de Seraï Burun à Constantinople !, sur le diptyque d’Aréobinde (506), sur celui d'Anastase (517), sur celui de Magnus (518) :.

Faut-il croire que les chrétiens, s'inspirant du symbolisme antique de la Niké, aient voulu représenter un défunt couronné par les anges dans le ciel ? Ceci est trouvé à Vaste près de Lecce avec trois autres exemplaires semblables (fig. 632). Ce type rappelle par l'agencement des draperies les Niké helléniques, tandis que ses deux bras tendus et levés au-dessus de la tête nous conduisent aux types qu'il nous reste maintenant à énumérer. On verra ainsi par quels chemins l’art s’est fixé chez les chrétiens en des types dont on a eu tort de faire honneur aux très médiocres artistes des ive et Ves. Ceux-ci n'ont guère inventé. Ils travaillaient de re cette et, ne pouvant faire autrement, il faut leur savoir gré d’avoir compris qu'ils ne sauraient mieux faire.

I1 nous reste à dire quelques mots d’un type d'angeniké étroitement apparenté à celui que nous venons d'étudier. Une terre cuite conservée au musée d'Alger nous montre un génie ailé volant et portant la palme et la couronne (fig. 644). Les attributs ne permettent aucune hésitation sur le type auquel il convient de rattacher cette figure. C’est bien une Victoire, et nous l’allons retrouver, légèrement modifiée, dans un groupe important de monuments chrétiens. Si on veut bien se reporter aux dessins dont nous avons accompagné la dissertation sur les Amours (voir fig. 390 sq.), on verra que les artistes ont fréquemment employé les génies funébres dans la décoration des tombeaux. Il les ont chargés de soutenir l’antique imago clypeata, et nous rencontrons deux séries du type procédant de cette idée. Ou bien les génies sont debout et soulèvent l’imago de leurs deux mains, ou bien ils sont dans l'attitude du vol. Ces derniers présentent une distinction caractéristique dans la plupart des monuments ; ils ont les jambes entièrement écartées, tandis que la terre cuite du musée d'Alger (reproduction de quelque ouvrage classique) et les anges-niké ont les jambes croisées. Il n’est pas douteux que ces figures représentent des génies funèbres, mais l'attitude d'Hypnos a elle-même varié et tantôt il repose les jambes écartées, tantôt les jambes croisées. Cependant, la proportion est toute en faveur de la deuxième attitude. C'est également l'attitude la plus fréquente des génies funéraires debout et appuyés sur leur flambeau (voir fig. 394, 395, 412). En outre, nous pouvons observer sur un certain nombre de monuments que les génies funèbres soutenant l’imago clypeata sont accompagnés de chacun d’un personnage de dimensions très exiguës. Voici donc tous les éléments du sujet dans l’art classique, nous les retrouverons dans nos monuments chrétiens, qui ont fait une combinaison du génie funèbre et de la Victoire (fig. 645 à 651). En effet, le geste des bras et la fonction de soutien de l'imago sont empruntés au génie funèbre, mais les jambes croisées et le remplacement par l’imago de la couronne servant d'encadrement dépendent du type de la Niké (fig. 633). La présence sur plusieurs monuments des personnages exigus que nous avons signalés à chaque extrémité du panneau ne nous laisse pas d’hésitation sur l’origine du type qui nous retient en ce moment. Nous le retrouvons presque identique à lui-même sur une série de pièces d'un grand intérêt. Les ivoires sculptés formant reliure de l’évangéliaire d’Etschmiadzin (fig. 647), du diptyque de Murano (fig. 648), de l’évangéliaire de Saint-Lupicin, ainsi qu’une plaque d'ivoire du musée chrétien du Vatican, nous font voir l'existence d’une école artistique, syrienne ou alexandrine, vers la première moitié du VIe.

C’est elle qui a élaboré le type nouveau au moyen de quelques altérations progressives jusqu’au moment où nous le rencontrons invariable sur l’ivoire Barberini et sur une mosaïque de Saint-Vital. Successivement, le type prendra toute sa valeur que si on le rapproche du rôle exercé par les anges dans le jugement de l’âme ou psychostasie. Les plus anciens documents nous font voir les anges en action et ne paraissent pas juger nécessaire une explication à leurs lecteurs sur les fonctions qu'ils ont.

Le récit que nous avons emprunté à « l’Histoire des communautés religieuses fondées par saint Packhôme » nous a donné un détail qui n’est pas sans intérêt. Tandis que deux anges transportent l’âme du défunt dans un linceul, un troisième ange chante des hymnes en une langue inconnue. Cette fonction de musiciens attribuée aux anges se retrouve dans les récits du même temps. « Il faut savoir, dit saint Grégoire Le Grand, qu'il arrive souvent que les esprits bienheureux chantent agréablement les louanges de Dieu, lors que les âmes des élus sortent de ce monde, afin que, occupées à entendre cette harmonie céleste, elles ne sentent pas la séparation d'avec leur corps ». Et dans un des récits qui composent les Dialogues, on nous apprend que ce fut en chantant que les anges portèrent l’âme de saint Romule au ciel. Ce témoignage pourrait nous suffire en un certain sens, parce que ce très curieux ouvrage des Dialogues peut être considéré comme le réservoir des traits les plus orthodoxes au début du moyen âge, aussi, comme on le pense bien, les faits de ce genre ne manquent pas et il est rare de parcourir un document hagiographique de quelque étendue sans en découvrir. Juvénal, patriarche de Jérusalem, au Ve, raconte fort sérieusement que les apôtres se relayaient les uns les autres au tombeau de la mère de Dieu pendant les jours qui séparèrent son ensevelissement de son assomption. Ils ne cessaient de chanter avec les anges qui ne quittaient pas le tombeau. Il arrive fréquemment dans les actes des martyrs de basse époque que les âmes sont portées en triomphe dans le ciel avec grand accompagnement de chants et de musique.

Une recherche superficielle pourrait donner l'idée de rattacher ce chant des anges à la plus ancienne attestation que nous en trouvions dans le Nouveau Testament, lorsqu'éclate dans la nuit de la Nativité l'hymne angélique : « Gloire à Dieu au plus haut des cieux ». Il n’est pas douteux que ce texte constitue la source la plus ancienne d'où a dû se développer l'attribution de chants aux créatures angéliques, mais on remarquera que le cas est différent lorsqu'il s’agit des anges psychagogues. La parabole de la mort du pauvre Lazare nous offre sans doute le transport de l’âme par les anges dans le sein d'Abraham, mais il n’est pas question d’escorte et de chants. C'est ailleurs, croyons-nous, qu'il faut aller chercher le prototype des anges musiciens. D’après les doctrines de l'antiquité classique, il existait une catégorie de génies, dont les attributions variées comportaient du moins celle de conduire les âmes des bons jusqu’au ciel en les accompagnant de leur chant mélodieux et d’un concert d’instruments, la flûte, la lyre ; c'étaient les sirènes : « Sirenes secundum fabulam parte virgines fuerunt, parte volucres : harum una voce, alia tibiis, alia lyra canebat ». Clément d'Alexandrie, si attentif à ressaisir les sources classiques du christianisme, nous a conservé un fragment d'Euripide qui nous montre les sirènes conduisant l'âme dans le ciel sur leurs ailes d'or d'une manière analogue à celle qu'on prêtera aux anges.

Le bas-relief qui décore l’urne funéraire de Flavia Sabina, au Louvre (fig. 652), nous fait voir les deux divinités psychagogues, le génie et le triton, occupés à charmer l’âme qu'ils conduisent aux îles fortunées ; le premier touche la lyre, le second module quelques notes sur la flûte. Un autre bas-relief du même musée donne une représentation analogue du cortège de l’âme.

XIV. LES ANGES PSYCHAGOGUES. — Afin de ne pas isoler les deux parties d’une démonstration, nous avons attendu, en étudiant les représentations de l'âme, l’occasion de traiter une partie de ce vaste sujet qui ne

couchés dans la posture habituelle, mais nous paraissions gravir une pente très douce. L'histoire arabe de la vie de saint Joseph le charpentier le fait parler ainsi en pénétrant dans le temple de Jérusalem : « Si ma vie est consommée, Ô Seigneur, si le moment est venu pour moi de sortir de ce monde, envoie-moi Michel, le prince de tes saints anges. Qu'il demeure près de moi, pour que ma pauvre âme sorte en paix, sans peine et sans crainte, de ce corps de douleur ». Le Christ témoigne à l'égard de son père nourricier d'une même sollicitude, car il reprend et dit à Dieu : « Envoie Michel, le prince de tes anges, et Gabriel qui annonce la lumière et tous les anges de lumière, et que leur troupe accompagne l'âme de mon père Joseph, jusqu’à ce qu'ils l’aient conduite vers Toi ». C'est ce qui a lieu en effet. Deux anges, Michel et Gabriel, sont envoyés vers le mourant et reçoivent son âme dans un linceul éclatant, tandis que deux autres anges sont chargés d’ensevelir le cadavre. Le document auquel nous empruntons ces détails est anténicéen, on voit que nous touchons de près les origines. L'Assomption de Moïse dit également que « Josué se trouvant sur la montagne où Moïse mourut vit deux Moïses, l’un parmi les anges qui montait au ciel, et l’autre sur la terre où il fut enterré. Le premier Moïse était son âme et le second sa dépouille mortelle ». Un récit un peu postérieur ne laisse rien à désirer, c’est un petit scénario complet. On lit dans « l’Histoire des communautés religieuses fondées par saint Packhôme » que « lorsqu'un homme de bien va mourir, quatre anges se rendent auprès de lui, et ces esprits célestes sont toujours d’un rang analogue à la condition de celui qui meurt. Si son rang était élevé, les anges occupent également des places distinguées dans la hiérarchie céleste ; si son rang n'était que secondaire, ces anges sont pareillement d’une classe inférieure. Dieu veut par là que ses messagers, en allant visiter l’homme, opèrent la séparation de l'âme et du corps avec douceur et bonté. L'un de ces anges se tient debout, près de la tête, l’autre aux pieds du mourant, dans l'attitude d'hommes qui, de leurs mains, frotteraient son corps d’huile jusqu’à ce que l'âme s'élève dégagée des liens du corps. Un autre tient un linge immense et d’une substance incorporelle pour y recueillir cette âme sainte, qui, d'elle-même, s'y précipite. Un des anges prend les deux extrémités postérieures de ce linge, un autre ange saisit les extrémités antérieures, de la même manière que, sur la terre, les hommes disposent un corps qu'ils veulent transporter. Un troisième ange précède, chantant des hymnes dans une langue inconnue. Le cortège s'élève avec l’âme au travers des airs, se dirigeant vers l'Orient ». On ne peut rien de plus circonstancié. Remarquons que ce rôle de conducteur des âmes est attribué non à un ange en particulier, mais à un grand nombre. C'est ce que dit de son côté saint Éphrem : « Les anges sont les convoyeurs des âmes ». Les liturgies accordent également cette multitude de convoyeurs d’âmes ou anges psychagogues : « Suscipe Domine animam servi tui, qui revertentem ad te. Adsit ei angelus testamenti tui Michaël. Te supplices deprecamur : ut suscipi jubeas animam famuli tui per manus sanctorum Angelorum deducendam in sinum Abrahæ ».

Cet appel fait aux anges en faveur des défunts peut être rapproché d’une formule anténicéenne dont nous trouvons un exemplaire daté de l’année 310 et un autre qui ne paraît guère moins ancien :

SMMSANGELIS QVIVISENE BMMANN XXI MESIS VIN DIEBV I IN PACE DEP :IDI 5 BVS DEC MAXENT :HII :COSS#

La lacune du texte est en partie suppléée par l’inscription que voici : SEVERO FILIO DVL CISSIMO LAVRENTIVSPATER BENEMERENTI QVI Bi XIT ANN :HII-ME - VIII : DIES : V : ACCERSITVS AB ANGELIS VILI-IDVS IANVA & La pensée qui a inspiré cette formule est évidemment la même que nous relevons dans un texte antique, les Acta S. Eupli, d’où elle paraît s’être introduite dans la liturgie officielle.

Acta S. Euplis.

Et tunc respiciens ad populum dixit : Dilectissimi fratres, audite, orate Deum, et timete illun in toto cordo vestro, quoniam Ex officio defunctorum.

Subrvenite sancti Dei, OCCURRITE ANGELI DOMINI.IN PARADISUM DEDUCANT TE ANGELI : in tuo adventu suscimiant le martyres ET inscription chrétienne encore mal dégagée du formulaire profane ? :

HIC :SITVS-EST :'M : VLPIVS -FIRMVS :A :L : ANIMA-BONA :SV PERIS‘ :REDDITA :

On voit par ces exemples combien étroite est la compénétration, ou, si l'on le veut, l’enchevêtrement de quelques types mythologiques avec certains monuments chrétiens. Et pour le dire en passant, il semble que, faute de faire cette remarque et d’en pousser les développements dans les faits, on a trop refusé au christianisme le privilège de la beauté poétique que l’antiquité semblait à quelques-uns avoir gardé pour elle seule et entraîné dans sa ruine. Joubert disait avec plus de grâce que de raison : « Dieu, ne pouvant départir la vérité aux Grecs, leur donna la poésie ». Mais l’une n’est pas exclusive de l’autre et on peut penser sur de bonnes raisons que le christianisme posséda simultanément la Vérité et la Poésie.

Les Juifs croyaient eux aussi à la fonction psychagogique des anges. Le Targum du Cantique des Cantiques dit que les bons entreront seuls dans le paradis parce que les anges les y conduiront, et d'autre part le Zohar attribue à l'ange Douma, roi des enfers, le soin d’y escorter les âmes des méchants. Rabbi Eléazar enseignait qu'au moment où le juste quitte ce monde trois chœurs d’anges l’accompagnent. Les gnostiques vont, une fois de plus, nous fournir nos premiers monuments et établir la filiation entre les croyances judéo-païennes et les opinions des fidèles. Une prime d’émeraude, publiée par Abraham Gorlæus, nous montre sur la voûte constellée et les sphères célestes deux âmes présentées à Dieu par des anges (fig. 653). Les caractères, dans le champ, sont encore indéchiffrables !. Ne semble-t-il pas que les textes platoniciens nous donnent le véritable commentaire de cette scène : Aéyerar dë otwcç, dit Platon dans le Phédon, w ; dpa vreheutnaavra Exaozov 6 Exagtou daluuwy donep Sovra elhnyer oÙtos dyetv, Énuyeipe ! ets ôntiva TÜrov, ol dE TOUS OUAAEYÉVTAG ÉTAÜXATAUEVOUS ets &ôou nopevechar.…. 2.

Hiéroclès nous enseigne également que le génie qui veille sur chacun de nous nous conduit aux enfers après notre mort : Kai uerx env tekeutnv ets dôou nopelx uetà NYELÉVOS TOS Triv Éwry Huov et}nyétos ÔxiLovos.

Plotin ne parle pas autrement ? et ses paroles reviennent presque mot par mot chez Origène quand il nous entretient des anges : Quos etiam venire ad judicium cum hominibus *.

Les monuments figurés nous offrent un grand nombre de représentations, mais ici comme pour les textes il faut se borner. Le portail de l’église Saint-Trophime, à Arles, moins ancien que l'église elle-même et qui se place un peu au delà des limites chronologiques de nos études, offre trois sujets qui appartiennent à la présente recherche. C’est d’abord le martyre d’un saint que les bourreaux sont occupés à lapider, tandis que deux anges prennent l’âme au sortir des lèvres du mourant et la présentent à Dieu (fig. 654). Toutefois l'ordonnance de la composition laisse à peine entrevoir le rôle du psychagogue. Un autre sujet du même monument est à la fois plus gracieux et plus démonstratif. Deux personnages sont assis dans un jardin, parmi les arbres — le paradis ; ils tiennent sur leurs genoux — in sinu — des âmes, tandis qu'un ange s'approche apportant une âme dans ses mains (fig. 655)5. C'est l'interprétation la plus claire qui se pût rencontrer de ce texte liturgique que nous avons cité et qui sollicite le Seigneur : ut suscipi jubeas animam per manus angelorum deducendam in sinum Abrahæt. Un autre monument célèbre, le mausolée de Dagobert, à Saint-Denis, nous fait voir l’âme du prince portée, non plus par des anges, mais par saint Denys, saint Martin et saint Maurice, tandis que les anges l'escortent et l’encensent 7. Avant de quitter les monuments figurés représentant la réception de l’âme entre les bras des anges, nous croyons pouvoir rapprocher, mais seulement à titre de suggestion, un monument antique dans lequel nous pensons voir le prototype d’un certain nombre de représentations chrétiennes et en particulier du groupe auquel appartient le bas-relief d'Arles que nous venons de mentionner. Si on observe la disposition des anges tirant à eux l'âme, il sera difficile de n’être pas frappé des analogies qu'elle offre avec le fragment de marbre trouvé à la villa Ludovisi, les anciens horti Sallustiani (fig. 656) 8. La scène principale, que nous reproduisons, 2129 représente une personne au bain. Elle porte une sorte de maillot d’une extrême légèreté, laissant deviner tout le contour du corps ; elle s’apprête à sortir de l’eau et lève les bras vers deux suivantes qui tendent devant la baigneuse un large voile dans lequel elles vont la draper. Le style et la technique sont d'un archaïsme plein de modestie et de grâce. La symétrie du groupe, l'ordonnance et les détails sont traités avec le plus grand soin !. Peut-être sera-t-il permis de faire observer

Du côté opposé est représenté l’archange saint Michel avec ces mots :

APXANTTEAE BOHGIAOYAAE Archange, garde ta servante.

À une époque tardive, mais que nous ne croyons pas en dehors des limites chronologiques de nos recherches, nous trouvons, comme pour tant d’autres formules et verbes, que le voile dans lequel on va envelopper la baigneuse rappelle les anges aux mains voilées qui s’apprêtent à recueillir l’âme dans une étoffe précieuse (voir fig. 72). Enfin, cette sortie du bain pouvait sans grand effort d'imagination inspirer un rapprochement avec la sortie des eaux du baptême, qui était pour les fidèles comme une mort et un ensevelissement dont on ressuscitait pour vivre en Dieu.. Commodien, dont l’imagination semble s'être complue dans toutes les légendes en cours à l’époque où il vivait, n’a pas manqué d'enregistrer la croyance aux anges psychagogues ? : ne vexentur a sole, Et ne fatigentur, substernunt se montes et ipsi ; Præmittetur enim ante illos angelus Alti, Qui ducatum eis pacificum præstet cundo.

Peut-être faut-il voir une allusion à cet instant prévu et redouté par les fidèles dans quelques inscriptions faisant appel au secours tutélaire des anges. Un anneau d'argent trouvé à Achmin représente la Vierge Marie en orante avec cette légende 3 :

ATIA MAPIA BOHGIAOYAAE Sainte Marie, garde ta servante. croyances, l'expression des idées régnantes dans l’épigraphie # :

2131 in statera justa et sciat Deus simplicitatem meam. Malgré leur tendance à l’anthropomorphisme, les Juifs se gardent à peu près d’excès jusqu’à l’époque des écoles talmudiques. La pensée de Job reparaît presque identique à une époque certainement postérieure à celle du patriarche, lors du festin du roi Balthazar à qui le mot mystérieux de Thecel devait apprendre : « Vous avez été pesé dans la balance et vous avez été trouvé trop léger ? ». Le virulent écrivain du IVe livre d’Esdras, appartenant à un groupe juif ou judéo-chrétien vers la fin du Ier siècle de notre ère, s’adresse à Dieu et lui dit : Nunc ergo pondera in statera nostras iniquitates. Dès le IVe nous trouvons dans un sermon de saint Augustin les germes de tout le développement postérieur : Erit tibi sine dubio compensatio bonorum malorum quae et velut in statera posita utraque pars, quae demerserit illa eorum, quo momentum vergitur, operarium vindicabit. Si vero majora fuerint opera bonorum summia vi resistent, et repugnabunt malis atque operatorem suum ad regionem vivorum in ipso etiam gehennae confinio, convocabunt. Un monument que nous avons déjà cité à propos des anges psychagogues va nous fournir une belle représentation d’ange psychopompe. Un ange pèse deux âmes placées dans les plateaux d’une balance, tandis qu’une troisième âme qui a été trouvée à bon poids s’élève déjà vers sa demeure céleste (fig. 657)56. Le psychopompe par excellence, parmi les chrétiens, est l’archange saint Michel. Dans l’important récit des révélations de saint Barthélemy c’est lui qui amène à Dieu les âmes d’Adam et d’Ève ; dans l’histoire arabe de Joseph le Charpentier, c’est lui encore et Gabriel qui interviennent ; enfin, au VIe, il touche au comble de ses grandeurs et, d’après Grégoire de Tours, c’est saint Michel qui présente à Dieu l’âme de la Vierge Marie : Et ecce Dominus Jesus advenit cum angelis suis, et suscipiens animam ejus, tradidit Michaele archangelo et recessit 7. Les apocryphes lui avaient de bonne heure attribué les fonctions de præpositus paradisi, et le IIe livre des Oracles sibyllins attribue à Michel, Gabriel, Raphaël et Uriel la charge de conduire toutes les âmes devant le tribunal de Dieu.

Cette fois encore nous devons chercher dans les monuments de l’époque classique les prototypes des monuments de l’âge chrétien. Le pèsement des âmes a été familier aux anciens. En Égypte, une des régions où de préférence le gnosticisme s’approvisionnera d’idées, nous trouvons la scène jusque dans ses moindres détails. Osiris, juge de l’Amenthi, est assis sur son trône. Devant lui une balance, dans un des plateaux de laquelle sont déposées les actions du défunt et son âme dans l’autre plateau. Thoth écrit le résultat du jugement prononcé par Osiris 10. La même opération, avec des circonstances à peine différentes, se retrouve dans le bouddhisme.

Nous ne rechercherons pas si les Grecs avaient emprunté la psychostasie aux Égyptiens, nous constaterons simplement que les monuments se sont tenus plus proches de la croyance à la psychostasie que les ouvrages littéraires. Tandis que ceux-ci placent dans les balances d’or de Jupiter non plus l’âme, mais la destinée de l’homme encore en vie 12, les monuments nous rappellent exactement la psychostasie des bords du Nil. Une patère antique nous montre le pèsement des âmes 13. Mercure assis pèse dans une balance, en présence d’Apollon, les âmes d’Achille et de Memnon (fig. 658). Voilà la balance aux mains de Mercure ; comparons ce précieux monument avec celui d’Arles. Nous voyons dans tous deux un détail insignifiant en apparence et qui démontre que la transmission des types antiques pouvait se trouver en opposition avec les idées régnantes, sans qu’on se crût tenu d’abandonner les uns ou les autres ni même de les modifier. Le saint Michel d’Arles et le Mercure de notre patère étrusque ne pèsent pas des âmes, ils les comparent. En effet, chez les Égyptiens, chez les bouddhistes, nous voyons qu’on pèse les actions ; ici on pèse les individus. Voilà deux courants d’interprétation de la pensée primitive, bien distincts l’un de l’autre, courant hellénique et courant oriental. Or dans les textes de l’époque chrétienne qui parlent du pèsement il n’est pas question de la pesée comparative des âmes, mais simplement de la pesée de l’âme et de ses actions ; en outre, rien n’annonce qu’une âme doive entrer dans chaque bassin. Nous avons donc sur ce point divergence entre les textes et les monuments. Les textes ont suivi le courant oriental, les monuments ont suivi le courant hellénique. C’est donc bien à la psychostasie grecque, à celle qui fait intervenir Mercure, que le type iconographique de l’ange Michel psychopompe se rattache.

Une autre gemme ayant fait partie de la collection du baron de Stosch, est ainsi décrite par Winckelmann : « Cornaline. — Mercure debout, tenant de la main droite le caducée et de la main gauche une balance. Devant lui on voit le cancer et derrière lui les poissons et le scorpion 5. » Cette gemme va prendre pour nous tout son intérêt si nous la rapprochons d'un type analogue d'origine gnostique 6. Voici la description qu’en donne J. Matter (fig. 660) : « Génie panthée avec des ailes au vol, attachées aux hanches, un calice de lotus sur la tête, deux rames [mystiques], les deux mains tenant l’une un scorpion, l’autre indiquant, sur l’une des rames, l’acte de peser la balance ; sur le revers on lit : MIKAHA. — FAKPIHA. — KOYZTIHA. — PADAHA. Tel qu'il est, ce monument avait évidemment pour but de rappeler aux époptes ou au vulgaire de la gnose, l'immortalité de l'âme, ou le pélerinage aux régions supérieures, l’acte symbolique de la pesée des vertus et des fautes 7. » Cet ensemble d’attributs correspond exactement dans les deux gemmes, en outre la dernière donne au génie des ailes aux épaules et aux hanches ce qui est la caractéristique de l’Hermès psychopompe, de même que la balance. On voit que la comparaison non seulement se justifie et comment s’est produite, sur ce point particulier, la fusion des notions juives, helléniques et égyptiennes. Deux autres pierres achèvent la démonstration. Un jaspe représente Jupiter armé de la foudre, l'aigle à ses côtés, et on lit en légende : SATOVIEL (fig. 661). Une sardoine 2137 nous montre Diane assise, l’arc bandé et les flèches à la main, la tête couronnée du croissant, et en légende on lit : GABRIEL (fig. 662), identification qui semble s'être inspirée du rôle de messagère de Diane et du rôle rempli par Gabriel dans le Nouveau Testament. Revenons maintenant à notre saint Michel psychopompe. On voit qu’en lui se donnent rendez-vous Mercure et Thoth, le premier imposant son type déterminatif sur les monuments, le second sur les textes. Les fonctions de psychagogue et de psychopompe exercées par Thoth sont également attribuées à Mercure. Il ne faudrait pas, croyons-nous, tirer des conclusions trop absolues de la distinction que nous venons d'indiquer, quoi que nous puissions y ajouter un détail qui a son intérêt. Nous avons dit (col. 2101) que les anges, dans l'iconographie byzantine, étaient pourvus d’une baguette ou verge. Cet insigne a pu avoir plusieurs facteurs originels. Le personnage des anges, leurs fonctions et leur intervention dans les choses de l’humanité ont pu disposer un grand nombre à voir dans les anges des magiciens doués d’une nature excellente et en possession de privilèges de puissance et d’invisibilité inconnus jusqu'alors. En conséquence on leur attribua la baguette magique. De son côté Mercure portait la baguette d’or : {puaépfans, et cette verge chasse les âmes aux enfers ou les en évoque à son gré.

Tu pius lælis animas reponis Sedibus, virga que levem coer ces Aurea turbam !.

Le monument le plus important qui nous montre le prototype de saint Michel exerçant ses fonctions de psychopompe est une peinture ornant le fond de l’arcosolium d'une certaine Vibia, épouse d'un prêtre de Sabbazius, enterrée dans un hypogée isolé de la catacombe de Prétextat. Une série de sujets nous montre Vibia enlevée de ce monde et conduite devant les dieux qui doivent la juger (voir fig. 355). C’est Mercure qui l'introduit devant le tribunal, et ceci peut nous apparaître comme une scène toute païenne, mais voilà que le jugement rendu, le dieu psychagogue se transforme instantanément en un ange psychagogue. Vibia a été jugée digne d'élection et celui qui la conduit au lieu du banquet des élus porte un titre qui ne laisse place à aucun échappatoire, il se nomme : ANGELUS BONUS (voir fig. 186) ?. Une inscription de Naples nous fait voir que ce titre n’a rien de nouveau pour lui puisqu'il s’y trouve qualifié de « Ayyeke Ilepospévns ‘Epuñ 3%. Homère lui-même appelle Hermès du nom que les néophytes de la Grèce donnaient aux esprits célestes : »Ayyelos &favatov. On le voit, en ce qui concerne Mercure, les fonctions de psychagogue 2138 et de psychopompe lui sont également attribuées, ce qui sera aussi le cas pour saint Michel, et il ne nous était pas possible de les séparer.. Mentionnons encore un monument qui nous montrera que le rôle de psychagogue de Mercure a laissé dans l'art une influence que les artistes chrétiens ont subie. Si on rapproche un marbre provenant de Xanthos et conservé au British Museum de notre figure 332 on ne pourra pas ne pas reconnaître dans Hermès tenant Psyché entre ses bras le prototype d’un sujet souvent reproduit chez les Grecs et au moyen âge, le Christ tenant entre ses bras l’âme de sa mère (fig. 663).

Nous n'en sommes pas réduit à cet unique exemple de la transformation de Mercure en saint Michel chez les gnostiques. Un de ces petits livres que les érudits seuls connaissent, le Voyage d'Italie, de Dalmatie, de Grèce, et du Levant, fait en 1675 et 1676, par Jacob Spon, docteur médecin de Lyon, et George Wheler, gentilhomme anglois, contient un petit monument que nous allons laisser décrire par Spon lui-même (fig. 664) : « C’est une belle Amethyste que Monsieur de Thou avoit apportée du Levant, et dont j’ay trouvé le dessein (sic) 2139 parmi les Mémoires de Monsieur de Peiresk, et qui ne sera pas mal à propos pour nous faire connoître la bizarrerie de ces Hérétiques. Cette figure représente Michel l’archange, presque de la manière que les Payens representoient leur Mercure, avec des ailes à la tête et aux talons. Il tient de la main gauche et foule aux pieds un Dragon, et porte une couronne de la main droite. Ses principaux membres sont écrits en particulier de caractères Grecs, dont les mots qui en résultent sont néanmoins Hébreux ou Chaldaïques, selon que ces Hérétiques avoient coutume de le pratiquer. » En voici l'explication : Sur la poitrine et le ventre :

IAE Le Seigneur CABALUE des Armées, APBABIA majesté AOUBAT ? cachée dans OYP HEC la lumière du feu : MAPCA la Possession AAIL BD de sa divinité, ON OYP la force de la lumière, IA MIX Mi AHA chel Sur le bras droit : ABPAM Abraham NIKAMAP Nicamarien Sur le bras gauche : : CECAF Sesac CEN nom BAP du fils DAPANTHE de Pharan Dans la couronne : AMQO l'exaltation POMA son peuple Sur les jambes : PADAHA Raphael IACOYHA Jasouel [Sous les pieds| : AAMNA la fiente MENEYE de la beauté 6.

Vutrein avait adopté cette interprétation presque sans y regarder. Kopp la jugea cependant magis obscura 2140 quam ipsa inscriplio$ et il en donna une explication nouvelle que voici. Sur le tronc :

Sur le serpent : CEC EFTEN® ? et BAPDAPANTHE 10, Ces trois derniers mots sont d’une explication moins aisée, nous n'entreprendrons par la discussion à leur endroit, puis que notre améthyste nous donne dès maintenant un sens complet et qu'on a vu comment elle identifie d’une manière définitive Mercure et saint Michel. Désormais, aucun doute n’est possible. Nous pourrions invoquer un troisième monument, une médaille de plomb, mais elle n’ajouterait rien à l’évidence acquise 11. Dès maintenant et par cet exemple, nous voyons l'importance du gnosticisme comme instrument de transmission de types entre le judaïsme et le christianisme. On remarquera l'importance iconographique de notre améthyste dans ce fait que Michel foule aux pieds le serpent. S’ensuit-il dans notre pensée que le personnage : de saint Michel soit une importation kabbalo-gnostique. Non. Mais nous voulons montrer combien de problèmes 2141 inexpliqués se cachent à l’origine des types de l’archange dans l'iconographie chrétienne et la nécessité d’approfondir en tous sens ces précieux monuments du gnosticisme dans lesquels se donnent rendez-vous les doctrines du judaïsme et les principes esthétiques de l’antiquité classique. Un dernier point à noter. Comment les Juifs, si influents sur la direction intellectuelle du gnosticisme, ont-ils choisi ou laissé choisir et identifier Mercure avec l’ange Michel, Kopp répond finement : maxime eis placuisse haud miramur, quod mercatorum ille esset deus \..

Ce serait une erreur de penser que le seul archange saint Michel ait rempli les fonctions de psychopompe, mais il apparaît plus fréquemment que les autres et semble réaliser le type plus qu'aucun autre ange. Le Zohar dit que les âmes des impies sont conduites en enfer par un ange ayant nom Douma. C'est en effet une attribution des anges déchus, dans les légendes chrétiennes de remplir le rôle de psychopompes. Tandis que l'Histoire des communautés de saint Pachôme nous a montré le transport d’une âme, l'Histoire de l'abbé Moïse nous en offre la contre-partie. On y écoute le récit de Jean, disciple de Pisentius, qui rapporte un dialogue entendu par lui et tenu par deux morts dans un cimetière, l’un s'appelait Oriundus, l’autre demeure inconnu. Oriundus, natif d'Hermouthis, raconte à son voisin qu’à l'instant où il allait rendre le dernier soupir, les génies du monde arrivèrent sachant qu'il avait grandi dans le culte de Neptun. Ils se déclarèrent, lui reprochèrent ses mauvaises actions, et après avoir arraché son âme du corps ils l’attachèrent à la queue d'un cheval noir immatériel qui la conduisit en enfer ?. Tout ceci fait encore partie des attributions de Mercure :

Oç Yuxac Ovnrüv xatayets Und véprepa Yainc « Oc rapà Ieposgévns iepov Géuov aupinokeusts Alvouéporc buyats round xarè yalav ÜTapyewv Mais nous ne voulons pas aborder ici les représentations des démons et, pour nous en tenir aux anges, nous voyons que le sujet est assez vaste et que, loin de l’épuiser, nous ne faisons que le traverser et nous arrêter un instant devant quelques aspects. Un des bas-reliefs de la colonne Antonine nous montre un génie ailé, le génie de l’Univers selon Vignolit, celui de l'Éternité d'après Visconti5, emportant sur ses ailes, dans les cieux, Antonin et Faustine appelés à entrer dans la gloire (fig. 665). Ne semble-t-il que nous ayons ici l’idée inspiratrice de cette légende si souvent reproduite de l'ange psychagogue abritant de ses ailes l’âme qu'il conduit aux cieux et protège contre les démons, sujet dont nous lisons, semble-t-il, le thème précis et développé dans ces paroles de saint Sophrone : Iterum, Michael, te oro, ut e vitæ hujus curriculo exituro lætus pacatus que appareas, at que ex angustis obscurisque inferorum locis ereptum in loca tabernaculi admirabilis conslituas deducens us que ad domum Deis.

XVI. L'ANGE DU TOMBEAU. — Une des îles de l’archipel, Théra, possède un grand nombre d'inscriptions chrétiennes conçues presque toutes d'après une formule unique et très concise, particulière à cette communauté.

2142 La plus prolixe, la seule qui mentionne la condition sociale du défunt, est celle-ci ? : avyeloc ’Entxrods npeoBüridos La charge des reso6uriëwv est mentionnée par saint Paul8. Avec cette inscription nous avons la formule la plus prolixe du type. Toutes les autres vont se réduire au terme angelos suivi d’un nom propre, par exemple : dyyskoc ’Ayaboroëos ; dyyelos Boïbtovos 10 ; ävyekoc Anuéa 11. Les variantes sont sans importance, el les portent sur l'orthographe de &yyeloç 1 ? et &vysoç 13, Une fois nous trouvons deux défunts réunis quoi que l’xyyshos garde le singulier 1#, dyyehoc Kakkivéns xat Etppav[rlixñc Quelques épitaphes offrent seulement la mention &yyskoç15 au nominatif, d’autres au génitif16. Une stèle de marbre blanc, large de Om14 sur 0®27 de hauteur, aujourd’hui au musée de Berlin, présente quel que intérêt (fig. 666)17. Au point de vue paléographi que nous avons dans le premier mot le type de l'écriture de la plupart des stè les, le second mot nous offre un des rares exemp les de l'emploi du boustrophédon chez les chrétiens ; en outre deux lettres sont en cursive (8, o), tandis que nous voyons l'emploi de to == 10%. Cet ensemble de particularités a même fait mettre en doute l'authenticité du monument 18. La lecture : äyyeloçs — Baoñios Dipuo(v) scmblerait indiquer quel que chose du sens de l’expression qui nous occupe. De même que 2148. nous avons vu un seul ange invoqué pour deux personnes défuntes, ce qui témoigne.que l'éyyekoc n'est pas celui du défunt, de même nous. voyons ici l’appel adressé à un äGyyeloç et une mention distincte du défunt avec lequel il n'a plus ce rapport qu’on pourrait étre tenté d'établir en rencontrant la détermination du nom au génitif après le mot &äyyeloç. Trois autres épitaphes de Théra offrent la formule &6atov1, qui veut dire « inaccessible », lieu où il est interdit de pénétrer ; en outre } Gassaosp OF uSs | LA om a l'une d'el les porte une surcharge d’un grand intérêt (Big. 667). Par-dessus le mot &6arov on a gravé le mot &yyehov, sans doute afin de bien préciser. Il n’y a qu’une traduction possible : « lieu de l’ange où il est interdit de pénétrer. » Nous aurions donc ici une sorte de sauvegarde de tombeau comme nous en avons déjà rencontré si souvent. C’est dans le même sens et par suite d’une suppression analogue que nous avons cité plus haut des stè les sur lesquel les on a supprimé non plus &yyehou mais &6atov, ce qui revient à dire : « de l’ange, » comme on disait : « inaccessible, » ces deux abréviations étant aussi claires l’une que l’autre. R. Weil paraît n'avoir pas songé à ces rapprochements et c'est dans le texte d'une inscription de Mélos qu’il est allé demander l’explication de notre problème ? :

ENK &@

“2144 ’Ev K(vpt)o.

OL rpeo6olrepor oÙ naonc uvnunce &Etot ’Aox) fric aat »Einiçov xs xè *Ayx(d)iaouc [ôlitxovos xat Edruyla naplevesoaca x Kiaudtavn 5 napheveuoaga xai Edtuyla à roUtwv unrnp ÉVOX xetvre xai ni yéue to Onxlov Toûro, Evoprxiuw duäc rdv De épeorüta dvyehov, un tiç note roAun(on) ÉvaDE rivà xaradéade.

« Incoù Xpsioté Border ro ypaavre ravorxi ?.

« Ici reposent Asclépias, Elpisias et un autre Asclépias, prêtre de pieuse mémoire, Agaliasis diacre, Eutychia vierge, Claudiana vierge et leur mère Eutychia, et sur eux s'élève ce monument. Je vous prie, au nom de l'ange qui se tient debout ici, que nul n'ose y introduire un autre cadavre. Jésus-Christ soit secourable au graveur et toute à sa famille. » Cette inscription, provenant de la petite catacombe chrétienne de Mélos, est certainement antérieure à la paix,

SPA EC

de l'Église ; cel les de Théra, qui sont moins anciennes, ne font plus désor mais difficulté et leur interprétation est exactement celle à laquelle les mots äéatov et äyyeAov nous avaient conduits. Dans la pensée des fidè les, ce n'était pas comme chez les païens — pour les régions qui nous occupent, du moins — une croyance à la présence du génie du mort, de son etëw)ov, dans le tombeau, mais la croyance à un ange spécialement prépost à la garde des tombe aux. :

XVII. CULTE DES ANGES. — Une double difficulté surgissait dans l’Église primitive dès qu'il s'agissait de rendre aux anges un culte officiel. D'une part le paganisme risquait de confondre ces êtres intermédiaires entre Dieu et l’homme comme le personnel inférieur du Panthéon chrétien. Habitué à multiplier les divinités, à introduire dans le vieux culte romain tous les dieux des provin ces successivemént conquises et annexées à l’empire, il n'eût fait auc une difficulté de traiter pareillement la création angéli que. D'autre part, l’efflorescence du

OINPECBOITEPOIOINACHCMNHRMHCAZIOIACKARMIC KAIEANIZONKEACKAHMICAETECKEATAAIACIC [AIAKONOCKAIEYTYXIANAPOENEYCACAKEKRAAYAIA Nh RAPOENEYCACAKAIEYTYXIAHTOYTONMHTHP

ON

“2145.gnosticisme donnant naissance à des sectes sans nombre il s'ensuivait un accroissement fantasti que de personnages spirituels, les éons, dont la fécondité ridicule ressemblait assez à celle des générations microbiennes. Une grande réserve devait seule permettre d'éviter ces -deux écueils qui aboutissaient à une sorte de polythéisme en opposition avec l'essence du christianisme, ainsi on s'expli que le peu que nous savons sur un culte rendu ‘aux anges en des temps où il fut plutôt toléré que permis. Dans ce man que de textes sur un sujet qui attendrait d'eux tout son éclaircissement, nous devons observer d’abord qu’une criti que vraiment indépendante ne peut rien présumer au point de vue histori que pour ou contre l'existence de ce culte rendu aux anges soit d’une maaière officielle, soit dans la piété privée jusqu’à l’épo que où nous rencontrons le premier témoignage en faveur de ce culte. | Saint Justin, voulant prouver que les chrétiens ne sont pas des athées, allègue « le culte qu’ils rendent au Père, au Fils, à l'Armée des anges et à l'Esprit prophéti que » !. On doit observer le rang que ce Père assigne aux anges, parmi les personnes de la Sainte Trinité, non assurément qu’il soit légitime de supposer que l’énuaération qu'il fait réponde à un degré dans le culte, mais il faut retenir la place donnée aux légions angéJiques autour du Christ, et peut-être saint Justin a-t-il songé en écrivant aux différentes circonstan ces dans lesquel les d’après les livres saints le Fils de Dieu est entouré et servi par les anges ?. À la même épo que, l’apologisie Athénagore, ayant à repousser les mêmes accusations, invo que la foi des chrétiens aux trois personnes divines et leur croyance à l'existence d’une multitude d’anges, esprits que Dieu emploie dans son gouvernement du monde pour y exécuter ses volontés 3. Un siècle plus tard environ, Origène, dans son Logos alethes, parle précisément du rôle que les anges remplissent dans le monde : « S'ils montent au ciel, dit-il, c'est pour y porter nos prières ; s’ils en descendent, c’est pour nous en rapporter les dons de Dieu. Mais bien qu'ils soient parfois appelés dieux dans l’Écriture, il n'existe nulle part un commandement qui nous oblige à leur offrir un culte dù à Dieuf. » Ceci est très clair. et montre que le péril ou la tendance était alors de diviniser les anges. « Il n’est pas raisonnable d’invoquer les anges, nous ne devons offrir nos prières qu’à Celui qui suffit à tout, à Dieu par notre Sauveur, le Fils de Dieu, » ajoute le même écrivain ; il semble donc légitime d’entrevoir en ce temps un culte non officiel rendu aux anges ou à tels et tels anges, culte laissé gu goût des fidè les et contre lequel un personnage occupant une situation contrôlée par l’Église d'Alexandrie pouvait, sans démentir l'usage de cette Église, s'élever avec modération. Ce n’est pas à proprement parler un culte liturgi que, mais une simple démonstration honorifi que qu’il reconnait permise et même louable, c’est la 6epaxeix, et encore faut-il bien entendre ce terme, a car dit-il, ces anges préposés qu’ils sont aux fruits de Îa terre, à la génération des anim aux, nous les louons, nous les proclamons bienheureux, edgñuouuev xat maxa2146 pixouev, Dieu, en effet, leur a confié ce qui est utile à notre espèce, mais nous leur refusons le culte qui n'est dû qu’à Dieu 5. », Au 1v° siècle, les textes deviennent tout ensemble moins rares et plus clairs à entendre. « Il existe au service de Dieu, écrit Eusèbe Pamphile, des serviteurs puissants, des vertus qui sont ses ministres, et, bien que nous leur rendions un culte convenable, xarà neocñxos rtuwvres, c'est Dieu seul que nous adorons6. » « Parmi les esprits célestes, plusieurs, grâce à une salutaire dispensation, sont envoyés aux hommes : nous avons appris à les connaître et à les vénérer, à raison de leur dignité et selon leur rang, tout en. réservant à Dieu seu ! l'hommage de notre adoration ?. » En Occident, saint Ambroise enseigne qu’il faut prier les anges : Obsecrandi sunt angeli pro nobis, qui nobis ad præsidiurnr dati sunt 8.

Nous ne pensons pas que le texte de saint Irénée, dans lequel ce Père de l’Église déclare aux gnostiques que l'Église n’adore pas les anges, puisse être invoqué en faveur de l'opinion qui retarde ce culte jusqu’à une très basse épo que. Voici ses paro les : Nec invocationibus angelicis aliquid facit Ecclesia, nec incantationibus, nec reliqua prava curiosilate, sed munde et pure et manifeste, orationes dirigens ad Dominum, quiomnia fecit, et nomen Domini nostri Jesu Christi invocans, virtutes ad utilitates hominum, sed non ad seductionem perficif®. Comme la discussion porte non sur le culte liturgi que, mais sur le culte extraliturgi que des anges, c’est-à-dire, sur l’invocation que font les gnostiques des créatures angéliques pour leurs prestiges ; invocation que les chrétiens omettent lorsqu'ils opèrent, au nom de Jésus-Christ seul, des mirac les authentiques, on voit qu'il s’agit ici non de liturgie à proprement parler, mais de théurgie ; le texte dès lors est soustrait à la discussion. | Au 1ve siècle, un concile tenu à Laodicée promulgua un canon visant le cas de certains chrétiens qui, sous prétexte d’honorer les anges, sortaient de l'Église et abandonnaient le Christ 10, Suivant l’axiome juridi que, l'abus faisait condamner l'usage, car il est difficile de ne pas penser que l’anathème porté par le texte de Laodicée n'ait pas eu un retentissement non seulement sur le crime qu'ils condamnaient mais sur le culte légitime des anges qui avait pu y donner occasion et qui dut être regardé avec un peu de suspicion !!. C'est ce qu'on croit reconnaître dans un texte de Théodoret, évê que de Cyr, au ve : siécle. Dans un de ses commentaires, cet historien nous apprend qu'il existait en Phrygie eten Pisidie des églises dédiées à saint Michel 12 ; s'ils étaient contemporains du concile ils n'ont pu être visés par lui ; s'ils lui étaient postérieurs, c’est que le canon aura été appliqué dans les limites que nous avons marquées. Il n’est pas douteux que ce canon avait sttiré l'attention, car dans le même commentaire cet évê que le mentionne 3.

I. — 68

2147 autres chrétiens, vous rendez un culte à ces êtres que vous appelez anges, archanges ? » A cela il répond que le culte rendu aux anges par les chrétiens diffère absolument de celui que les païens rendent aux démons, car on s'adresse aux anges autrement qu'on le fait à Dieu, à qui seul s'adresse l’adoration divine.

Dans l'œuvre considérable de saint Augustin, on peut relever quelques textes qui importent à notre recherche. Il était, nous apprend-il, opposé à l'érection d’églises dédiées aux anges, aux martyrs et aux saints : quoniam creaturæ exhiberemus eam servitutem quæ uni tantum debetur Deo ?, c'était là une restriction qui, dans sa pensée n'atteignait pas le culte rendu aux anges qu'il constate en ces termes : Honoramus eos caritate, non servitute ?, et dans sa polémique contre Faustus on croit ressaisir le mobile qui le poussait à blâmer l’érection des temples en l'honneur des martyrs, des saints et des anges, dans la nécessité même qui le contraignait à s'expliquer sur l'essence du culte qui leur est rendu : Illo cultu, quæ græce λatria dicitur, latine uno verbo dici non potest, cum sit quædam proprie divinæ debita servitus, nec colimus, nec colendum docemus, nisi unum : Deum. Cum autem ad hunc cultum pertineat oblatio sacrificii, unde idololatria dicitur eorum qui hoc etiam idolis exhibent, nullo modo tale quid offerimus, aut offerendum præcipimus, vel cuiquam martyri, vel cuiquam sanctæ animæ, vel cuiquam angelo.

Le culte des anges a laissé quelques traces monumentales. Une église de l'Ombrie était dédiée au Dieu des anges, des prophètes et des apôtres ; on lisait sur l’architrave de l’entrée principale :

+ SCS DEVS ANGELORVM QVI FECIT RESVR-

+ SCS DEVS PROPHETARVM QVI FECIT REDEM- [PTIONEM +

+ 5CS DEVS APOSTOLORVM QVII FECIT REMIS- [SIONEM + 5

Cet édifice, dont la première destination n'était pas chrétienne $ et qui portait primitivement le nom de sacrarium.', n’a pu être transformé et dédié au Dieu des anges qu’à l’époque de Théodose, si on s’en rapporte à la formule dédicatoire ; mais la paléographie et l'emploi constant de l’abréviation scs invitent à ne pas franchir le début du v° siècle comme limite la plus haute, L’emploi du titre de « Dieu des anges » ne constitue pas ici, à proprement parler, un témoignage du culte des anges, que nous trouvons au contraire bien établi en Syrie ; à Constantinople, il existait un sanctuaire qu’on désignait sous le nom de Michaelion et dont on attribuait la fondation à Constantin le Grand. Le culte de saint 2148 Michel sera étudié séparément. Voir MICHEL (SAINT). Nous pouvons néanmoins rappeler ici les célèbres sanctuaires qui lui furent dédiés au Mont-Gargan, en Normandie, à Bobbio®, à Rome 1°. L'Ombrie a vu un grand développement du culte des anges, aujourd’hui complètement disparu. Dès la première moitié du v* siècle on y trouvait des églises, des oratoires, des maisons placées sous le vocable des anges, de l’ange ou du saint ange. Ce dernier titre, qui fut celui que porta primitivement la basilique de San Salvatore, à Spolète, remplaçait lui-même un titre plus ancien attribué à une toute petite église dédiée à saint Michel sous le post-consulat de Félix et Taurus, en 429. Sur le territoire de la paroisse de Mandorleto près de Pérouse s'élevait une petite église qui, à en juger par l’épigraphe, remonterait au Ve 11.

SALVINVS DIANIVS VS BASILICAM SANCTORV : ANGELORVM FECIT IN

A Pérouse même se trouvait l’église de Sant’ Angelo qui remonte au v*° ou au vit siècle et qui doit être contemporaine de celle qui s’élevait à Rome au 7° mille de la Via Salaria et qui était dédiée à saint Michel et à tous les anges ! ?.

L'église de San Salvatore, à Spolète, que nous venons de nommer, mérite quelques instants d'attention. Le nom sous lequel cet édifice est généralement désigné est celui de tempietto di Clitunno. Il est situé sur l’ancienne voie romaine de Spolète à Foligno, à une heure environ de la source qui donne la fécondité à la vallée où elle fut l’occasion d’un culte idolâtrique rendu au génie des eaux. L'inscription dédicatoire au « Dieu des anges » se lit sur un fronton porté par quatre colonnes. Des ornements du meilleur style classique décoraient le tympan, de même que les tympans de l’abside. Les sculptures de cette partie de l'édifice sont, au jugement d’un savant archéologue, de la plus haute importance pour l'histoire des premiers temps de l’art chrétien 13. En effet, nous y trouvons la croix monogrammatique et le chrismon enfermé dans un cercle. Un autre édifice chrétien, situé hors des portes de Spolète, au pied de la colline Sant’ Angelo, présente les mêmes particularités que le tempietto di Clitunno. Les deux édifices ont été primitivement affectés au culte païen et attribués ensuite au culte chrétien, toutefois il ne paraît pas qu'on doive faire remonter à une lointaine antiquité les sculptures dont nous venons de parler. Malgré leur beauté classique, elles ont paru être l’œuvre d’une école de marbriers qui décora plusieurs monuments de l’Ombrie pendant le XIIe et que le 2149 P. Grisar a désignée sous le nom d'école de Melioranzio i, mais cette opinion n'est pas celle d'un grand nombre d'archéologues fort expérimentés ?. Les ouvrages de ces maîtres ornementistes montrent une inspiration très directe des modèles de l’art grec, mais aucun des travaux qui peuvent être attribués avec certitude à cette école ne nous paraît offrir les lignes essentielles des tympans de l'église de San Salvatore et revendiquer pour le XIIIe, à l'exclusion d’une époque antérieure, la décoration de ces tympans. La paléographie des inscriptions : Scs Deus angelorum qui fecit, etc., est classique et peut remonter au iiie et même au IIe de notre ère. Mais à cela on oppose que l'inscription d’un des artistes de l'école de Melioranzio, à Bovara, offre les mêmes caractères du type classique que celle du tempietto di Clitunno ; en outre, une inscription du dôme de Foligno, datée de l’année 1133, offre les mêmes traits de ressemblance, d'où l’on conclut à l'existence d’une école préoccupée de renouveler dans ses ouvrages les anciens types classiques. Rien n’est plus fondé, mais rien ne prouve moins la date tardive de l'inscription de San Salvator, qui aura pu au besoin fournir un modèle aux lapicidi des du moyen âge, mais dont on ne saurait d'après ce rapprochement faire descendre l'inscription à une époque où le temple avait depuis des siècles son affectation chrétienne et sa dédicace spéciale aux anges dont le culte, nous l'avons dit, était très répandu dans l'Ombrie au Ve. La présence d’un croisillon en tête et en queue de chaque inscription, loin d’être un indice d’une production médiévale, rattache l'inscription à un groupe assez nombreux de pierres des ive, ve et VIes 3. L'abréviation SCS pour sanctus est courante à partir du VIe. Nous pensons donc, jusqu’à nouvelle démonstration, que contrairement à l'opinion de Luc Holstein, le tempietto di Clitunno a eu une destination primitivement païenne, il fut un de ces sacraria qui bordaient en assez grand nombre la rive du Clitunne pour avoir fait donner le nom de Sacraria au gîte d'étape situé entre Spolète et Trevi +. La construction est fort belle, principalement la partie gauche de l'édifice, et l’habileté manquait aux architectes italiens du vesiècle pour entreprendre un ouvrage de cette nature.

Nous relevons en Syrie, à Cheik-Miskin, une particularité qui mérite d’être notée.

Ent to3 Geocz6(eatarou) Gwux Extox(énou) éxtioôn 6 »Apxayve)oc Miyarñ] Ent the......

’Avñp tie dvéuart GeéBwpos otxo8ounasv Tov ’Apyayyehov Mixan[À x tv t8lwv] bnto cwrnpliac] abtoù toxé[wy] « l est évident que les deux inscriptions se rapportent à une même église, dédiée à saint Michel. La désignation du monument par le seul nom du saint, sans un mot comme éxxAnata, est peu ordinaire 5. » Signalons pour finir une inscription de Ravenne, dédicatoire d’une église consacrée par l’évêque Maximianus, en 595 :

5 V. C. CONS : IND. VIII. 6

XVIIT. L'INVOCATION LITANIQUE DES ANGES. — Nous trouvons encore la mention des anges dans une catégorie de textes peu connus et à peine utilisés jusqu’à ce jour. Ce sont des inscriptions litaniques dans un certain nombre desquelles les archanges occupent une place éminente, leurs noms viennent après ceux des trois personnes divines et remettent en mémoire le type litani que officiellement adopté de nos jours dans l'Église.

Ces inscriptions litaniques forment un groupe de quelque importance grâce auquel une comparaison attentive du rang attribué aux divers personnages invoqués, pourra mettre sur la voie d’un type litani que appartenant à la liturgie officielle. Dans les formules que nous allons transcrire on verra le rang de la Vierge Marie et de la Sibylle alterner ; une fois même, la Sibylle est seule mentionnée. L'origine égyptienne de ces inscriptions aiderait à expliquer ces fluctuations touchant l'invocation de la Vierge, car on sait quelles difficultés le titre de Mère de Dieu, et le rang qui en était la conséquence, soulevèrent dans l’Église d'Égypte.

U) TTATHP YIOZ TO TINA TO AFION ATIE MHXAHA ATIE FABPIHA ATTA IEPHMIAZ ANA ENGXI AFIA

‘Q rarnp, [6] vidç, rù nvebua To aycov. &yce Miyanx, ayre l'abpen), ära ? ‘Iepeulac, dra ’Evwy, &yix 8 Mapla, äua Zt60)a, àvenaiôn ?. ‘O uaxdpios l'ewpytos, [rñ] dy8én, pnvi mao 10 ivôrxriwvos E ?11.

2151 « Père, Fils, Esprit saint :saint Michel, saint Gabriel, père Jérémie, père Énoch, sainte Marie avec la Sibylle.

« Le bienheureux Georges est entré dans son repos le huitième du mois de Paoini, quatrième indiction. » Deux inscriptions coptes, en dialecte thébain, sont évidemment apparentées à celle que nous venons de transcrire, mais on remarquera que les invocations angéliques en sont exclues :

FOUTOUHPENENHA ETOTARBATAICPHLTA C ATIAGHUIXALACIBTANA EALIALAPIRAHETOTARE * 5 THPOTRATAHETPAHAPI NUCCYGUTIICHCORTGEUZ L'EHANOTUBSSNNOHTA LITORHHOIHCOTCHA UNAPHOTYTE IICHZZ2M 10 Iliuwr nuynpe nennevaa eToraab. ame 1EPE+ AAC, ANR ENUWNX AR CIÈTAAS, ERUIR AB PIS, HerToraah THPOT HATÀA HEPPAIL BPITAREETE Knencon vewpre nanorwg 9AÂO HTRYERTON ainoy HcovscHar LNAPALOTTE« HEIN) CON) ALOTCH nano ! Two 2A AO] SEA TON......QIt OT EIPHNH | « Père, Fils, Esprit saint, père Jérémie, père Énoch avec la Sibylle, sainte Marie, tous les saints suivant leurs noms : souvenez-vous de notre frère Georges, préfet, sénateur( ?), qui est entré dans son repos le deuxième du mois de Pharmutis, notre [frère], préfet, sénateur( ?). repose... en paix. » IlhuwT nuynpe nennerara ETOTaab. ana 1€pEz 2152

AUIDC, ANR ENON AALS CÈTAAS HENCON ABKI PE

KHOTI HETUJHPE SYRA ? CLALS EOPAI HCOT-ALENTH HOOO0FT EN OVEIPHNH. QRAREN *.

« Père, Fils, Esprit saint ; père Jérémie, père Énoch ainsi que la Sibylle, (souvenez-vous) de notre petit frère Macaire, de notre fils, son corps a été déposé, le dixhuit du mois de Thoyt, en paix. Amen. » Sur une inscription de Syrie nous retrouvons l’invocation aux anges, mais sans qu'il soit possible de dire si elle appartenait à une supplication litani que * :

Nous ne pouvons laisser à ce point ces observations sur l’une des directions vers lesquelles il faudra chercher les origines des prières litaniques. Ce qui nous décide à grouper les textes à cette place, c'est un trait commun, l'invocation de Michel et de Gabriel, alors que les autres protecteurs varient. Il y a là un indice important à noter pour tout ce qui concerne les invocations de début des plus anciennes litanies. Voici maintenant un texte plus tardif, mais plus complet qu'aucun de ceux qui précèdent à :

Hauur nujnpe nenfa eTorasl n° ENEIUT AUIICAHA ALEN TABPIHA Tenraa

# ALDPIS MENEIUT SBRARL TELLRAT QUI

H NEMNAPIS(PICHC NENPOBHTHC RANOC

TOÂOC HEAMSPTHPOC ANS BIRTWP ANS

aa AMAZIALINE HENEIOTE ALDPTHPOC HTON € ana NOTE HENOSPUWMLE NS SROÂW à « Père, Fils, Saint-Esprit. Notre père Michel avec Gabriel, notre mère Marie, notre père Adam, notre mère Eve ; avec les patriarches, les prophètes, les apôtres ; avec les martyrs ; apa Victor, apa Phébamon, apa Georges, apa Mena, notre père Jean, apa Pou..., Nilamon Keronce, apa Maximin, nos pères les martyrs de Tone, apa Psote ; nos grands hommes : apa Apollon, apa Anub, apa Phib, apa Macaire et ses fils, apa Moïse et ses frères, apa Pchoi, apa Pamoun, apa Eutemon !*, 2153 apa Paphnuti : saints qui avez fait la volonté de Dieu, souvenez-vous de l’apa Pchoi, le diacre, le Perno(dj)ien, qui s’est reposé le 5 de Tobe. Amen. »

XIX. L’ANGÉLOLOGIE DES GNOSTIQUES. — En traitant des Abrasax nous sommes entrés dans quel que détail au sujet de l’existence d’esprits dont l'identification est souvent malaisée ou tout à fait impossible. Les kabbalistes, et les gnostiques leurs proches parents, ont vécu sur le même fonds d'idées qu’ils développaient sans cesse à mesure que les sectes se fractionnaient et que les schismes s’ingéniaient à se différencier par quel que combinaison nouvelle des doctrines existantes. Sous une apparence souvent incohérente se cache plus d’une conception philosophique vaste et élevée, mais presque toujours obscure et compliquée à dessein. Dans la kabbale et la gnose, les anges et les démons sont des allégories, des formes symboliques plus ou moins épurées de l'existence. Une étude méthodique entreprise sur cette matière y a apporté des lumières inattendues qui sont peut-être l'aurore d’une réhabilitation partielle de la mentalité des gnostiques et des kabbalistes 1.

Nous retrouvons chez les rabbins une pensée analogue à celle de certains Pères : o12N00a 95 v5y5 cons no ow 7 vN1p2, « les anges portent le nom de leurs fonctions ?. » Cette assertion n’est qu’en partie exacte ; le nombre des anges s’est tellement multiplié que le plus qu'on a pu faire a été de leur attribuer un nom souvent dépourvu de signification. Le livre d’Hénoch nous apprend qu'il y a des « myriades d’anges »3 et le Sefer Raziel parle de 365000 anges commandés par Kokhabiel $ ; ces nombres n'ont rien qui doive surprendre, puis que le Pirké R. Eliézer assure que sur le Sinaï, Dieu était escorté de soixante myriades d'anges 5, outre 12000 démons commandés par Quemel $ et on nous dit encore que les Israélites, à leur sortie d'Égypte, étaient accompagnés de 90 000 démons 7. Une parole de Rabbi Akiba semble nous mettre sur la voie de ces générations indéfinies. En dehors des soixante-dix noms explicites de la Divinité, dit-il, il en est d’autres sans nombre 3 ; c'est, en effet, probablement le souci de désigner la Divinité et ses perfections diverses qui entraîna dès l’origine dans ces appellations qui aboutirent de bonne heure aux types anthropomorphiques. Il n'entre pas dans le plan du Dictionnaire d'archéologie chrétienne de mentionner les noms des anges que fournissent les sources talmudiques, mais les noms grecs et latins nous fournissent quelques renseignements que nous ne saurions omettre. « Les Pères de l’Église, écrit M. Schwab, nous donnent sur l’angélologie quelques enseignements utiles à notre point de vue spécial. Saint Irénée ? résume les noms des anges par les sept suivants : Jaldabaoth le démiurge, Jao, Sabaôth, Adoneus, Elœus, Oreus, Astapheus. Le premier nom seul est capital, et les suivants lui sont subordonnés. Saint Épiphane 10 appelle Barbellon le « protoparent des gnostiques ». Or Passeri ‘1 l'explique par Balbois ; les précédents proviennent, selon lui, des mots Idili, Sabao, Eulamo (pour Olam), Adonai, Oeoi ( ?), qu’il tire des mots Adonaï, Baraba, Gabriel, Micaël, Rafaël 12. » Les écrits volumineux consacrés par les théologiens à l’angélologie sont loin d’avoir éclairé tous les aspects, ni même le plus grand nombre, de ce sujet si complexe -et si fécond pour l'histoire psychologique des anciens fidèles. La Genèse nous montre la naissance d'Isaac annoncée à son père par les anges, au livre des Juges c'est celle de Samson, en saint Luc c’est celle du précurseur Jean et celle de Jésus lui-même qui sont annoncées par des anges. Le trait ne sera pas perdu par les rédacteurs d’apocryphes 12. Les anges messagers du Très Haut ne recevront jamais tant de missions que depuis que les hommes auront imaginé de les faire aller et venir au gré de leurs fantaisies ; les oracles sibyllins iront jusqu’à les qualifier de &yys16%pec et ôtayye}6npec 1t. Apocalypses. Visions, Ascensions, etc., multiplient les anges sans mesure et parmi eux nous apprenons de l’Apocalypse de Baruch l'existence d’un ange spécialement préposé à ce service, c'est Ramiel : qui præest visionibus verilatis 15. Ces attributions vont s'étendant et se précisant. Un texte célèbre de Daniel avait mis sur la voie, on s’y engagea. Saint Michel a une destination marquée avec la dernière rigueur. Dans le Testament de Lévi 16 il se qualifie lui-même : ’Eyo etu 6 Ayyeoc 6 raparrodmevos to yévos ’Ioparn), et là-dessus Lévi insiste : toy &yyehov toy maparroupevov Toù Yévouc to9 ’Iopank xal nüvrwuv Tüv Btxaiwv 17. Vers la même époque nous voyons ce qu'en pense l’auteur de l'Apocalypse qui nous donne à tout le moins l’enseignement de l’Église d’Éphèse !8.

Nous ne nous arrêterons guère à la question du nombre des anges, qui est probablement une des plus vaines qui se puissent traiter puis que nous n'avons rien qui permette d'arriver à une conclusion même approximative. On doit se rapporter à ce qu’en disent quelques textes de l’Écriture sainte, il suffira de citer ici l’Apocalypse, 1x, 16 : « Et j’entendis que le nombre de leur armée était de deux cents millions, » &touuplaôes uup :aôwv, pour se convaincre que ce nombre est dans tous les cas immense. Le P. A. Kircher, a trouvé que les talmudistes enseignaient l'existence de 301 655172 anges !*. Son confrère, le P. Gaspard Schott, qui était doué pour le calcul, se déclare en mesure de prouver un autre nombre : evidentissime se demonstraturum omniun angelorum numerum esse 2 7065 326 2155 297 814 995 628 536 548 496 165 479 368 800 000 0001. Nous ne pouvons, devant cette avalanche, que refaire l'aveu d’un vieil érudit qui s’entendait aux travaux de patience : Si quis vero de enormi hoc numero dubitaverit ; ingenue fateor me istius summam ad calculos neutiquant revocasse ?. Ce fut un des griefs des Pères et des plus anciens écrivains ecclésiastiques contre le gnosticisme que la multiplication à l’indéfini de ses anges. Tertullien, dont l'esprit tout pratique se trouvait dérouté par ces générations intarissables, disait : Valentiniarum us que ad triginta æonum fœtus, tanquam oniæ scrofæ examen (mrultitudinem) divinitatis effudisse” ; même reproche à Basilide + que répètent Épiphane et Théodoret6. Les anciens ne s’expliquaient guère la divinité suprême, quelle qu’elle fût, sans un nombreux cortège destiné à l’entourer et à la servir. Le dialogue de Minucius Félix nous montre l'objection qu’en tiraient les païens contre le Dieu morose et solitaire des chrétiens : Discurrentem at que ubi que præsenten, molestum illum volunt, inquietuni inpudenter etiant curiosum : siquidem adstat factis omnibus, locis omnibus intererral : cum nec singulis inservire possil per universa districtus, nec universis sufficere in singulis occupatus 7. Il serait en dehors de notre recherche de montrer que les principales religions antiques que nous connaissons avec quel que détail ont pourvu leur divinité d’un personnel nombreux et mobile dont l'emploi est analogue à celui qui fut attribué aux anges chez les juifs. Une tirade du prologue d’une comédie de Plaute, Rudis, nous parait d'autant plus importante que ces sortes d'ouvrages donnent la mesure des idées régnantes, une comédie fondant le meilleur de son succès sur son adaptation aussi complète que possible aux opinions du jour où elle se produit. De même que nous voyons dans la Kabbale une des sources d'inspiration du gnosticisme pour l'élément sémitique, de même nous pouvons entrevoir ici quelque chose de l'inspiration du côté de l'élément classique :

Qui gentes omnes, maria que et lerras movet Ejus sum civis civitate cælitum.

Hic at que in cælo. Nomen Arcluro est mihi. Noctu sum in cælo clarus at que inter deos : Inter morta les ambulo interdius.

Et alia signa de cælo ad terram accidunt.

Qui est imperator divum at que hominum Juppiter Is nos per gentes alium alia disparat, Hominum qui facta, mores, pielatem et fidem Noscamus.....

Eorum referimus nomina exscripta ad Jovem. Cottidie ille scit, quis hic quærat malums.

La question du mode de propagation des anges a été 2156 une de celles qui ont le plus abondamment inspiré les hommes de tous les temps. Malgré les usages différents des Églises en ce qui concerne les livres canoniques que les unes admettaient dans leur canon tandis que d’autres les en rejetaient, on ne peut se soustraire à cette constatation que ces livres, acceptés ou repoussés, exercèrent une influence considérable sur les idées des fidèles. Plus leur autorité était discutée, plus l'attention se portait vers eux et il semble, à en juger par ce qui nous reste de l’ancienne littérature chrétienne, que l’attaque et la défense se soient toujours montrées à peu près également vives. C'est dans les livres contemporains et postérieurs à la captivité de Babylone que s'affirme de plus en plus la croyance à des multitudes innombrables d’anges. Les apocryphes, qui commencent à se répandre vers le même temps, contribuent beaucoup à vulgariser cette conception ®. Les noms de Gabriel et de Michel apparaissent pour la première fois dans le prophète Daniel, et Tobie y ajoute Raphaël, qui n’est autre que l’ange Surjàn du livre d'Hénoch 10. Il existe aussi un ange Urjän qui se combine avec Uriel !! et se trouve désigné ailleurs sous le nom de Arsjaläljur # ?. Dans l'Apocalypse d'Hénoch nous voyons successivement apparaître : Raguel, Saraqâel, Zütél, Rufael, Fanuel 1%. Dans l’Apocalypse d'Esdras ‘+ nous voyons mentionner d’abord Michel, Gabriel, Raphaël et Uriel, et ailleurs Gabuülethon, Aker, Arphugitonos, Beburos, Zebuleon. Le Testament d'Abraham contient d’autres noms encore 5, et il commençait à se former autour de ces créatures bizarres un mystère de plus en plus impénétrable. F1. Josèphe nous apprend que le nouvel affilié à la secte des esséniens devait s'engager à garder avec soin les noms des anges 16. C’est déjà quelque chose de secret, une doctrine d'initiés, et ces noms, on le voit étaient absolument étrangers à ceux qu’on rencontrait en très petit nombre dans les Livres saints. L’impulsion était donnée et nous avons vu à quels excès de statistique et d’onomastique elle aboutira.

Un camée gnostique (fig. 668) publié par Gorleus 2157 nous donne une nomenclature un peu différente des sept anges, ce sont : Michel, Gabriel, Ouriel, Raphaël, Ananaël, Prosoraiël, Yabsaell]. Le dernier nom de la série comporte l’a cursif et si on s’en remet au dessin de Macarius la suppression de la lettre finale / n’aurait d'autre raison que le manque de place. J. Matter a signalé une agathe saphirine, du temps des Antonins, sur laquelle on retrouve les mots : MIXAHA. PAAHA. OYPIHA. CABAOO. ABPACAZ. EMANOYHA 1. Cette pierre appartient au musée Kircher.

Nous n'avons pas fini des gnostiques. Une pierre d’aimant, qui faisait partie du cabinet de Saint-Germain2158 Citons encore une pierre qui va nous montrer une invocation aux anges et nous apprendre un nom nouveau : droit :

Le P. Athanase Kircher a donné de cette inscription une interprétation empirique et que nous pouvons nérevers :

HA TABPIHA NEOPIHA ABPA ZIAROYAM NHP

« Humai, Lakous, Amoanto, Abrasax, Akekeiok, Mithama, Muasam, Eoom, Emol, délivrez-moi de mes peines, moi qui porte (cette pierre) Sew. » Une gemme publiée par Caylusi nous montre combien d'éléments sont entrés dans l’angélologie gnostique. Au droit se voit Anubis, qui était à l’époque de Lucien, le Mercure des Égyptiens. '{n gyptum si veneris, écrit-il, præclarum illum Mercurium facie canina videbist. On lit en légende : OYPIHA, COYPIHA, FABPIEIA, enfin deux lettres inexpliquées BL. Au revers on lit entre quatre étoiles le nom de MIXAHA. Quel est le sens du mot BU] ? Nous croyons qu'il en a plusieurs qui ne s’excluent pas les uns les autres. Ce serait d’abord une contraction, faute de place, pour B(oæ)w, « je célèbre ; » ou bien le mot hébreu :3, « en lui, » ou enfin 11115, mot composé des dernières lettres des cinq premiers versets du livre de la Genèse, qui se prononce en trainant $à et auquel les kabbalistes attachaient de grandes vertus. gliger6. Les deux derniers mots seuls sont grecs, tout le reste une adaptation de l’hébreu ? :

ZEEE MAXEIOY CABAQO nyv 1120 NIN2S Regarde sa blessure, {toi qui] sur les puissances BHA BAA COVMHE OP OMAZI 573 572 nov MN “*SDN domines. Seigneur tu as établi la lumière des fortes CABAQO MQIQO ANQ DIN2X NYND san puissances innombrables. Soyez bienveillants, BI MIXAHA TABPIHA NEOPIHA 12 5N5D GNr723 SNt13 je vous en prie, Michael, Gabriel, Neoriel ! ABPAZI ABOVAM NHP AIADVAAZON DM2N 12 dtapuhaëov Abra(s)a(x), leur père magnifique # protège AAEZANDPON Aekavôpoy Alexandre.

Une des pierres gnostiques portant les plus longues inscriptions et qui se termine par une demande en faveur de Maeano mentionne AMORARACHEI, ou plutôt AMORACHE ! à la suite de MIXAHA. Cette circonstance se remarque à plusieurs reprises sur les pierres basilidiennes, ce qui fait juger que c'était le nom de quelque grande puissance de la secte. Ce personnage 2159 nous permet de lui assimiler quelques compagnons, puis que nous le voyons reparaitre en compagnie de :

Et sur une autre pierre ? :

Peut-être, lors que l'inventaire du personnel gnostique sera complètement terminé, pourrons-nous, allant ainsi de l’un à l’autre, rétablir quelque chose de la hiérarchie angélique adoptée par les sectes. Le procédé ne conduira pas seulement à des identifications, mais mettra, croyons-nous, sur la voie d'une véritable hiérarchie. C'est ainsi que cet ange Amorachei reparaît sur une autre pierre à la suite de Aianagba, comme celle que nous venons de transcrire à :

Un nicolo ayant fait partie du célébre cabinet d’Antonio Capellot présente un intérêt supérieur à toutes les autres pierres que nous avons énumérées. Au droit est représenté un homme nu, la tête radiée, tenant un fouet dans la main droite et faisant le geste de l’acclamation de la main gauche. Il marche à la hauteur des étoiles. Au revers nous trouvons une invocation d’une orthodoxie irréprochable .

Jésus-Christ, Gabriel, Ananias. Amen.

Le rapprochement du nom du Christ avec celui des anges ne présente rien d'offensant ; il suffit de rappeler que les archéologues ont adopté presque unanimement, pendant le dernier quart du siècle qui vient de finir, l'interprétation des sigles y p y en Christus Michael GabrielS. [ci la finale Amen montre que nous avons un dialogue, l'invocation d'une part et le répons qui suit. Les symboles placés au sommet de l'inscription sont des plus anciens et des plus particuliers au christianisme 1, le chrismon composé avec le tau, le sigle du nom de Jésus, l'ancre. Il est donc probable que ce précieux nicolo est sorti d’un atelier gnostique et que, venu aux mains d’un fidèle, celui-ci l'aura changé de destination.

21602161 et miraculis, in-12, Vinteburgi, 1629. — G. Stuhlfauth, Die Engelin der altchristlichen Kunst, in-&, Tübingen, 4897. — J. Thomasius, De origine cultus angelorum superstiliosi, dans Dissertat., in-&, Dresde, p. 89-103 ; De legenda S. Michaëlis archangeli, dans le même recueil, p. 494-506. — Van Drival, L'iconographie des anges, dans la Revue de l'art chrétien, 1866, p. 314. — A. Vittorelli, De angelorum custodia, in-4, Patavii, 1606 ; Dei ministeri et operazioni angeliche, in-&, Vicenza, 1611. — E. F. Wersndorf, De originibus s0lemnium S. Michaëlis, in-4o, Viteb., 1773. — C. Wildvogel, De o quod justum est circa angelos, in-4, Ienæ, 1692. — F. Wiegand, Der Erzengel Michael in der bildenden Kunst, in-8e, Stuttgart, 1886. — C. E. Wilisch, De precibus angelorum pro nobis, in-4, Lipsiæ, 1793. — O0. Wulf, Cherubim, Throne und Seraphim, I. Leipziger Doctordissert, in-8, Altenburg, 1894. Il. LECLERCQ.

ANGLETERRE (LITURGIE ET ARCHÉOLOGIE D’).

Voir BRETAGNE (GRANDE :-).

ANGLICANE (LITURGIE). Voir BRETAGNE (GRANDE-).

ANGLO-SAXONNE (LITUR@GIE). Voir BRETAGNE (GRANDE-).

ANGOULÊME. Une tombe appartenant à la fin du VIe fut découverte vers 1845 parmi les débris pro-

ANGES — ANNE (SAINTE)

2462 Nous étudierons ailleurs l’épitaphe de Basilia. Voir DIMANCHE. H. LECLERCQ. ANICI. Voir GLABRIONS.

ANIMAUX. Voir aux différents animaux : AGNEAU, col. 877, AIGLE, col. 1036, ANE, col. 2041, Bœur, CERF, DAUPHIN, Poisson, etc. Tous ces articles étant traités en détail, avec les questions archéologiques et symboliques qui s’y rattachent, nous ne pourrions donner ici que des généralités sans portée, ou répéter ce qui est donné sous chacun de ces titres. — Pour l’ensemble, on pourra voir l’article : SYMBOLISME DANS L'ART.

ANNE (SAINTE). — I. Biographie. II. Liturgies. III. Monuments. IV. La basilique, la crypte et le tombeau de Sainte-Anne, à Jérusalem. V. Bibliographie.

LI. BIOGRAPHIE. — Nous ne possédons sur la mère de la Vierge Marie ni un monument antique, ni un texte authentique, en sorte que nous sommes réduits, en ce qui la concerne, à tout ignorer. Le nom même qu'on lui donne n’a d'autre garantie que celle qu'on peut accorder aux écrits apocryphes qui nous l'ont transmis. Ces apocryphes sont le Protévangile de Jacques, le De

venant de l’ancienne église Saint-Ausone détruite au XVIe lors des guerres de religion (fig. 669). Ce sarcophage n'était pas unique, mais c’est le seul qui ait subsisté. Il se compose d’une grande cuve qui s’évase légèrement vers le haut. Sur la face principale sont sculptés deux paons s'inclinant vers un vase d’où s’échappent les pampres d’une vigne chargée de raisins. Aux extrémités, deux petites colonnes torses amortissent heureusement les angles aigus de la cuve‘. Les petits côtés sont décorés de chevrons non opposés. Sur l'emplacement du cimetière de Saint-Ausone furent trouvées quelques inscriptions d’une rédaction bien antique ? :

ALOGIA VIVAS IN DEO

nativitate Virginis et l'évangile de Pseudo-Matthieu. Le titre d'apocryphes doit-il suffire à faire écarter absolument tous les traits historiques contenus dans les écrits ainsi qualifiés ? Nous ne le pensons pas. On ne saurait porter en pareille matière un jugement plus solide que celui du chrétien qui, au 11e siècle de notre ère, fut le mieux informé de toute la littérature ecclésiastique : « Nous n'ignorons pas, dit Origène, que beaucoup de ces écritures secrètes (axéxpupoc) ont été composées par des impies, de ceux qui font le plus haut sonner leur iniquité, et que les hérétiques font grand usage de ces fictions : tels les disciples de Basilide. Nous n’ignorons pas davantage que d’autres de ces apocryphes, secreta, mis sous le nom des saints, quæ feruntur in nomine 2163 sanctorum, ont été composés par les Juifs,'peut-être pour détruire la vérité de nos Écritures et pour établir de faux dogmes. Mais, en règle générale, nous ne devons pas rejeter en bloc tout ce dont nous pouvons tirer quelque utilité pour l’éclaircissement de nos Écritures. C’est la marque d’un esprit sage d'appliquer le précepte divin : Éprouvez tout, retenez ce qui est bon !. » Nous n’avons pas à rechercher ici la valeur des sources utilisées dans la composition des écrits apocryphes qui parlent de la mère de Marie, il nous suffira de faire observer que l'ancienneté du Protévangile de Jacques n’est pas douteuse et remonte au 11° siècle environ ?, ce qui constitue une attestation d’une certaine valeur. On ne saurait cependant rien dire de plus. C’est donc afin de nous conformer à l’usage reçu que nous désignerons l’aïeule du Christ par le nom d'Anne, mais en rappelant que nous ne pouvons fournir sur ce détail aucune attestation historiquement recevable. C'est également sous cette réserve que nous résumons les détails suivants disséminés dans les apocryphes. Mathan, père d'Anne, était prêtre et habitait à Bethléhem. Il eut trois filles : Marie, Sobé et Anne. Marie épousa un homme de Bethléhem et devint la mère de Marie Salomé ; Sobé se maria dans la même bourgade, fut mère d'Élisabeth et aïeule de saint Jean-Baptiste ; enfin Anne épousa un Galiléen nommé Joachim. Après de longues années de stérilité elle donna naissance à la Vierge Marie, qui fut consacrée dès l’âge de trois ans au service du temple de Jérusalem. Anne et son mari seraient morts peu de temps après.

IT. LITURGIES. — Les liturgies ne contiennent qu'un très petit nombre de pièces ayant rapport à sainte Anne, dont le culte n’a pris son grand développement qu'à une époque très postérieure à la limite de nos recherches. Cependant parmi ces pièces il s'en trouve plusieurs que leur haute antiquité rend dignes d'attention. Le Protévangile de Jacques rapporte entre autres détails quatre citations de ce qui serait, à l’en croire, les propres paroles de la mère de la Vierge. C’est une supplication de la femme stérile pour obtenir la fécondité #, une promesse de vouer à Dieu l’enfant à naître 5, enfin un hymne ou une sorte de lamentation et un hymne pendant l'allaitement de Marie. Voici ces deux dernières pièces, qui peuvent appartenir à la deuxième moitié du 11e siècle, et sont peut-être plus anciennes encore.

Cantique d'Anne la stérile.

Of pou, tis pe éyévynaev ; noix dE urnrpa ÉEépuaé ue ; Oct xatapa Éyevvnôev Eyw Évwntoy tüv viv ’Iopanà, xai ÉEepuxtnpiov ue Éx vaod xupiou. [xai wvetôioônv, OÙ pot, tive ouotwôNY Ey® ; OÙ LolWÔnv Éyw Tois TETELVVOÏS TOÙ oOUpavoi. Ovt xat Tà meteivà ToÙ oUpavo yévué etatv EvwOÙ por, tlve ouorwônv Eyw ; [rtév oœov, xvpue. oÙx wuotmônv Éyw Toi Onplois The YAç ôter xai Ta Onpla Tnç Yhs YÉVIL Eiotv Évwmtdv Of pou, tive wuorwlnv Eye ; - [aov, xoûpue. oùx Opotwbnv Tots ÜBaaiv tt xat ra Uôata Taûta yéviux Etoiv ÉvwIÉV dou, Of por, rive ouotwônv Eyo ; [xdpues. OÙx wuotwÜnv ÉYO Th YA Tam, ôtt xaÙ n Yñ Tpoopeper ToÙs xaproÙ AÛTHS XATA [xarpév, rat où edhoyeï, xüpue.

ANNE (SAINTE)

2164 « Hélas ! à qui serai-je comparée et qui m'a engendrée pour être née maudite en face des fils d’Israël ? ils me méprisent et me tournent en dérision, ils me rejetteront hors du temple du Seigneur mon Dieu. Hélas ! à qui suis-je devenue semblable ? Je ne puis être comparée aux oiseaux du ciel, parce que les oiseaux du ciel sont féconds devant le Seigneur. Hélas ! à qui pourrai-je être comparée ? Je ne puis l'être aux animaux de la terre, parce que les animaux de la terre sont féconds devant le Seigneur. Hélas ! à qui serai-je semblable ? Je ne puis être comparée aux eaux, parce que les eaux sont fécondes en votre présence. Hélas ! à qui pourrai-je être comparée ? Ce n'est pas avec la terre, parce que la terre porte des fruits en son temps sous ta bénédiction, Seigneur. » Cantique d'Anne la nourrice.

»Acw wônv Kupio rù Ge uov, [rüv €x0p&v pou. tt éneoxébaté qe xai agpelharo ä m'éuoû To Ovedos xal Ébwxev por xaprdv txatogUvns AÜTOÙ pLo[voobotov nokundoüatov évériov avro2. tic avayyeket toîc vioïc ‘Pou6lu ôt : « Avva Onde ; AXOUGATE, AXOUGUTE, ai êwBExx puhai toÙ ’Ioparñ). ôtt Avva OnaaEest.

« Je chanterai une louange au Seigneur mon Dieu, parce qu’il m’a visitée et qu’il a écarté de moi l’occasion du mépris de mes ennemis et le Seigneur Dieu m’a donné un fruit abondant de justice devant lui. Qui annoncera aux fils de Ruben qu’Anna allaite ? Écoutez, écoutez, les douze tribus d’Israël, Anna allaite. » Il faut descendre plusieurs siècles afin de rencontrer dans les monuments techniques de la liturgie la mention expresse du culte de sainte Anne.

C’est en Orient que nous saisissons les premières traces de ce culte. Nous mentionnerons les témoignages concernant Jérusalem en exposant ce qui a trait au tombeau et à l’église de Sainte-Anne dans cette ville. Nous savons que le culte de la sainte existait à Constantinople dès le VIe, puis que sous le règne de Justinien une église lui fut consacrée dans la capitale de l’empire, vers l’année 550. Les Grecs ont trois fêtes annuelles de sainte Anne : ‘H xolunaors tic &yins »Avvnc, Ts untpèc Thç dnepayias Oeotéxov, le 5 juillet ; Tév &ylwv xai dtxalwv Oeoratépov ’Iwaxeiu xat « Avvnç, le 9 septembre ; TH hs gyiac xai beonpouñropos “Avvnç, le 9 décembre.

En Occident, nous ne rencontrons qu’un petit nombre d’exemples liturgiques parmi les livres anciens. Tommasi a publié une série d’oraisons sous la rubrique suivante : Orationes de aliis canticis usitatis in ritu Mozarabum. L’oraison destinée à servir de conclusion au cantique de l’Ecclésiastique commençant par ces mots : Confitebor tibi Domine rex... est intitulée : de S. Anna : Domine Jesu Christe laudabilis nimis el magne, te implorantes exquirimus, te quærentes exposcimus interventu gloriosæ beatæ Annæ matris Mariæ vürginis genitricis tuæ ; fac nobiscum misericordiam propter nomen tuum ; et in quibus a le peccando recessimus, confessione humili maneamus ; et pietate qua redemisti captivos, et misericordia [qua] adjuvasti oppressos, ipsa nunc quæ gessimus dilue, at que in parte dexleræ tuæ, 2165 quos redemisti statue. Amen. Il ne faudrait pas se hâter de chercher dans ces expressions les témoignages d’une dévotion spéciale pour l’aïeule du Christ, puis que cette même oraison se retrouve dans le Libellus orationum de Bianchini, appliquée non plus à sainte Anne, mais à sainte Léocadie.

Tommasi a publié en outre des répons et une antienne à sainte Anne trouvés sur un feuillet ajouté au ms. Vatic. 651. Ces textes étaient accompagnés de notes musicales que l’éditeur a omis de publier. Enfin, on trouve dans plusieurs litanies données par Trombelli le nom de sainte Anne, mais ces litanies sont d’époque peu ancienne ; dans cet ordre de monuments, le texte le plus reculé est probablement celui de la litanie qui parait avoir été en usage pour les chanoines de la basilique de Saint-Pierre, dès le XIIe. On y lit l’invocation à sainte Anne ouvrant la série des invocations aux saintes : Omnes SS. monachi et eremitæ, orate. Sancta Anna ora. Sancta Susanna ora. etc.

Ces attestations nous laissent voir l’existence du culte de sainte Anne en Occident, mais à l’état sporadique, il est vrai. Cependant, c’est trop s’avancer, croyons-nous, de dire que ce culte était presque inconnu jusqu’à la deuxième moitié du XIVe, quand, à l’occasion du mariage de Richard II (d’Angleterre) avec Anne de Bohême, le pape Urbain V, en 1382, ordonna que sa fête fût observée généralement. Jusqu’à cette époque, il est vrai, la fête de sainte Anne en Occident n’apparaît sur aucun calendrier, mais le culte existait néanmoins, comme nous allons le voir.

Quand et comment fut-il introduit ? On a songé un instant aux moines grecs établis à Rome, mais rien ne donne lieu de penser que ceux-ci aient obtenu la charge de desservir et de décorer la chapelle papale qu’était alors Santa-Maria-Antiqua. Il faut chercher ailleurs. Au VIIe et au VIIIe, les relations entre Rome et l’Orient sont d’autant plus fréquentes qu’un grand nombre de papes élus pendant cette période sont d’origine orientale. Depuis l’année 685 jusqu’à l’année 741, nous ne trouvons pas moins de neuf papes grecs ou syriens ; en outre, nous savons que l’un d’eux, le pape Constantin, un Syrien, fit un séjour à Constantinople sous le règne de Justinien II (en 710-711). Or, c’était l’époque où le culte de sainte Anne recevait à Constantinople un renouveau d’éclat à l’occasion de la reconstruction par Justinien II de l’église de Sainte-Anne construite sous Justinien Ier. Ici, nous passons de l’histoire à la conjecture. Les dates de la construction et de la dédicace sous Justinien II ne sont pas connues avec certitude, le fait de la présence du pape ne peut donc être affirmé, pas plus que la conséquence qui serait l’ordre donné, dès son retour à Rome (711), de peindre dans sa chapelle l’image de la sainte dont il avait vu la glorification solennelle pendant son séjour en Orient.

Quoi qu’il en soit, c’est un fait acquis que le culte de sainte Anne en Occident ne peut remonter moins haut que le VIe. Plusieurs témoignages viennent corroborer cette conclusion. C’est d’abord l’inventaire des reliques conservées dans l’église Sant-Angelo in Pescheria qui fut fondée en 750. La série des reliques de saintes — toutes sont d’Orient — commence par sainte Anne et sainte Élisabeth. Enfin, nous savons que le pape Léon III (795-817) offrit à l’église Sancta Maria ad præsepe un vêtement brodé sur lequel étaient représentés saint Joachim et sainte Anne ; sed et aliam vestem in orbiculis chrysoclabis, habentem historias Annuntiationis et sanctorum Joachim et Annæ.

IH. MONUMENTS. — Nous avons mentionné d’un mot l’érection d’une église dédiée à sainte Anne, à Constantinople, vers l’année 550. Procope, à qui nous devons ce renseignement, ajoute que cette église était élevée dans un quartier de la ville appelé Deuteron. Elle aurait été dans la suite plus ou moins totalement reconstruite par Justinien le Jeune et Basile le Macédonien. Cette église n’est pas le seul édifice élevé à Constantinople en l’honneur de sainte Anne, qui fut l’objet d’un culte assez répandu en Grèce et dans le reste de l’Orient.

En Occident, une des attestations les plus anciennes paraît être celle-ci, que nous lisons dans les Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti de d’Achery et Mabillon : Sed de hoc monasteriolo qualiter in potestatem ipsius gloriosissimi ducis [Pippini] redactum fuit, declarabo. Hic nani que locus possessio fuerat antea cujusdam illustris viri, cui nomen Fræricus, qui ipsum Floriacum, licet modico opere, in suo proprio a fundamentis construxit in honorem S. Annæ, SS. Petri et Anniani el xenodochium decem pauperum ibi constituit.

D’autres témoignages pourraient être recueillis en nombre croissant à mesure qu’on s’éloigne de l’antiquité, mais ce serait sortir des limites chronologiques de notre travail. Nous pouvons mentionner, mais non sans quelques réserves, une peinture chrétienne signalée dans un édifice appelé la maison delle cento pietre, près du village de Patu (l’antique Veretum ?) à quelques milles du cap de Leuca. Sur les parois de l’intérieur de cette maison, le professeur Pietro Cavotti a pu relever et dessiner quelques traces d’une peinture représentant la Vierge Marie avec l’Enfant sur ses genoux ; une autre peinture nous montre une femme d’un certain âge soutenant un enfant dont la tête est nimbée et le corps dans l’attitude de la prière. M. Cavotti fait observer que cette attitude ne pouvant convenir au Christ, il y a lieu de penser que nous avons ici une représentation de sainte Anne et de la Vierge Marie. J.-B. De Rossi, bien qu’il ait vu le dessin de M. Cavotti, ne se prononce pas sur cette attribution ; il se borne à remarquer que cette peinture prouve l’influence prépondérante exercée par l’art byzantin dans l’Italie méridionale.

Les monuments figurés ayant rapport à sainte Anne sont en si petit nombre pendant la période chronologique qu’embrassent nos recherches, que nous croyons pouvoir faire ici une exception en faveur de deux mosaïques du monastère de Daphni. La première représente la prière de sainte Anne et l’apparition de l’ange à saint Joachim ; on voit que nous nous maintenons dans le cercle d’idées du Protévangile de Jacques. La scène est très claire et ne réclame aucune explication, c’est une interprétation littérale du texte apocryphe.

La deuxième mosaïque représente la naissance de la Vierge et ne s’éloigne pas du type adopté dès le début du culte de sainte Anne. La disposition mentionnée dans les peintures de la casa delle cento pietre est encore celle que nous relevons dans les fresques de Santa Maria Antiqua récemment mises à jour sur le Forum romain. Cette église a été abandonnée depuis le Xe, or, on y a relevé deux et peut-être trois monuments indubitables du culte de sainte Anne. Sur le paroi à droite du presbyterium, dans une niche, on voit l’image de trois saintes accompagnée de leurs noms : Marie, Élisabeth, Anne. Chacune d’elles tient un petit enfant dans ses bras. Le savant M. Bannister, qui a examiné cette fresque avec la pénétrante attention qu’il apporte à toutes ses recherches, a pu se convaincre que le personnage d’Anne représenté ici était bien celui de la mère de Marie et non, comme on avait pu le supposer un instant, celui de la mère de Samuel et de la prophétesse Anne. Les vêtements et le visage (malheureusement détruit aujourd’hui) de l’enfant qui se trouve dans les bras d’Anne sont très différents de ceux des enfants portés sur les bras de Marie et de Jean VII (705-707). Néanmoins, les coïncidences que nous avons relevées plus haut nous inviteraient à descendre jusqu’aux pontificats suivants. Nous savons par le Liber pontificalis que trois papes du VIIIe, antérieurement à l’année 760, s’occupèrent de la décoration murale de Santa-Maria Antiqua : ce furent Jean VIII, 705 ; Zacharie, 741 ; Paul Ier, 757 ; un quatrième, Syrien d’origine, Grégoire III, 731, s’occupa également de l’embellissement de l’église dans laquelle imaginem sanctæ Dei genetricis antiquam deargentavit. Il ne semble donc pas invraisemblable qu’inspiré par les mêmes pensées, le pape Constantin ait voulu laisser une trace des six années de son pontificat sur les murs de la chapelle papale.

Les monuments figurés ayant rapport à sainte Anne sont en si petit nombre pendant la période chronologique qu’embrassent nos recherches, que nous croyons pouvoir faire ici une exception en faveur de deux mosaïques du monastère de Daphni. La première représente la prière de sainte Anne et l’apparition de l’ange à saint Joachim ; on voit que nous nous maintenons dans le cercle d’idées du Protévangile de Jacques. La scène est très claire et ne réclame aucune explication, c’est une interprétation littérale du texte apocryphe (fig. 670).

La deuxième mosaïque représente la naissance de la Vierge et ne s’éloigne pas du type adopté dès le début du culte de sainte Anne. La disposition mentionnée dans les peintures de la casa delle cento pietre est encore celle que nous relevons dans les fresques de Santa Maria Antiqua récemment mises à jour sur le Forum romain. Cette église a été abandonnée depuis le Xe, or, on y a relevé deux et peut-être trois monuments indubitables du culte de sainte Anne. Sur le paroi à droite du presbyterium, dans une niche, on voit l’image de trois saintes accompagnée de leurs noms : Marie, Élisabeth, Anne. Chacune d’elles tient un petit enfant dans ses bras. Le savant M. Bannister, qui a examiné cette fresque avec la pénétrante attention qu’il apporte à toutes ses recherches, a pu se convaincre que le personnage d’Anne représenté ici était bien celui de la mère de Marie et non, comme on avait pu le supposer un instant, celui de la mère de Samuel et de la prophétesse Anne. Les vêtements et le visage (malheureusement détruit aujourd’hui) de l’enfant qui se trouve dans les bras d’Anne sont très différents de ceux des enfants portés sur les bras de Marie et de Jean VII (705-707). Néanmoins, les coïncidences que nous avons relevées plus haut nous inviteraient à descendre jusqu’aux pontificats suivants. Nous savons par le Liber pontificalis que trois papes du VIIIe, antérieurement à l’année 760, s’occupèrent de la décoration murale de Santa-Maria Antiqua : ce furent Jean VIII, 705 ; Zacharie, 741 ; Paul Ier, 757 ; un quatrième, Syrien d’origine, Grégoire III, 731, s’occupa également de l’embellissement de l’église dans laquelle imaginem sanctæ Dei genetricis antiquam deargentavit. Il ne semble donc pas invraisemblable qu’inspiré par les mêmes pensées, le pape Constantin ait voulu laisser une trace des six années de son pontificat sur les murs de la chapelle papale.

Il y a une particularité qui dispense de s’attarder plus longtemps à cet aspect de la question. Le témoignage le plus ancien que l’on rapporte est celui de l’higoumène Daniel, entre 1113 et 1115, et ce témoignage ne se réclame d’aucun texte plus ancien ni d’aucun fait vérifiable et incontestable. Dès lors, nous ne pouvons adopter une opinion qui franchit onze siècles d’un seul bond pour.

XIe, époque de ces deux mosaïques, pour la scène en question (fig. 671). rencontrer sa première attestation. Jusqu'à ce que des preuves nouvelles aient été fournies le fait de l'existence du tombeau de sainte Anne, sur l'emplacement de la basilique de ce nom, est purement conjectural. Touchant la basilique nous possédons une attestation plus ferme. On lit dans les Annales de l'historien arabe Aboulféda : « Le 4 du mois de ramadan (13 septembre 4192), le sultan (Saladin) se rendit à Jérusalem pour en examiner la situation. Il ordonna de renforcer les murailles et augmenta la dotation du collège qu'il avait fondé dans cette ville. Avant l'islamisme, cet édifice était connu sous le nom de Hanna Omm Meryem (Anne, Mère de Marie). Sous la domination musulmane cette église servait de Maison de Science. Les Francs devenus maîtres de Jérusalem l'an 49 (de l'hégire) la rendirent à sa première destination ! ». Il résulte de ces paroles que la présence d'une basilique est antérieure, sur le lieu qui nous occupe, à l'invasion musulmane ; ce qui nous reporte vers le VIe ?, avant l'année 636, date de la conquête. Cette basilique serait-elle la même que l'édifice qu'on voit aujourd'hui « remanié, consolidé, rétabli, mais avec un respect admirable de son ancienne physionomie, avec le souci scrupuleux d'effacer l'art du constructeur moderne pour faire reparaître seul, dans toute sa beauté austère et simple, l'art du constructeur ancien ? Chaque pierre a repris sa place, chaque membre d'architecture a conservé toute sa valeur ; en pénétrant aujourd'hui sous ces voûtes rajeunies, on a l'impression d'entrer dans un sanctuaire médiéval conservé par fortune dans la fraîcheur de ses premiers ans ».

Peut-on aller jusqu'à croire que la basilique ainsi conservée est l'édifice même qui existait en 636 et que mentionne le patriarche saint Sophrone ? On peut le soutenir, nous ne voyons pas qu'on puisse le prouver. Il y aurait lieu en tous cas de faire usage d'un grand nombre de détails très particuliers dont l'emploi conduirait à un travail plus étendu que celui que nous pouvons entreprendre à cette place. Il appartient d'ailleurs de l'entreprendre et de le conduire à bonne fin aux archéologues présents sur les lieux, et qui nous ont donné déjà comme un avant-goût de ce qu'on peut attendre d'eux. Nous nous bornerons ici à rapporter quelques textes qui, par leur date, ne s'écartent pas des limites chronologiques de nos études.

L'Itinéraire du pèlerin de Plaisance, qu'on peut rapporter à l'année 535, contient des détails assez précis sur l'église : Revertentibus nobis in civitatem ventimus ad piscinam nalaloria, quæ quinque porticus habet ; et in uno earum est basilica sanctæ Mariæ, ubi mullæ fiunt viriutes. Ipsa vero piscina modo jaclata est in stercore. Et ibi lavantur omnia quæ necessaria sunt. Cette basilica Sanctæ Mariæ ne paraît pas devoir être la grande basilique de la Théotocos que le pèlerin n'a pu voir à l'époque de son voyage. Deux autres témoignages également anciens mentionnent l'existence de cette église Sainte-Marie, près de la piscine probatique. L'emploi d'un vocable différent de celui de Sainte-Anne est une difficulté considérable contre l'identification de l'édifice ainsi désigné et celui dont nous recherchons la trace, cependant on remarquera que les paroles du patriarche Sophrone, dans son ode anacréontique de 636, semblent autoriser en quelque manière l'opinion de ceux qui voudraient voir dans l'église Sainte-Marie l'église de Sainte-Anne :

Τλοβατίξνς ανοντς βόωβρ Βαΐωρ « vox τῆξ μαπίνυ ναγυδotos »Άα ροËVc Εωv, εv Ε Γεουρñτοπος αγαο, Ποέvy ιν »’Επαοc Εὐοργέ τοιος « J'entrerai dans la piscine probatique où Anne la glorieuse enfanta Marie. Approchant de ce temple de la très pure mère de Dieu j'en saisirai les murailles bien chères et les embrasserai. »

V. BIBLIOGRAPHIE. — Agrippa (H. C.), De beatæ

ANNE (SAINTE)

ANNEAUX. — I. Concession et extension du droit de porter l'anneau. II. L'anneau sigillaire. III. À quelle main et à quel doigt on portait les anneaux. IV. Du mode de décoration des anneaux. V. L'anneau épiscopal. VI. Les anneaux d'abbés et d'abbesses. VII. L'anneau des vierges chrétiennes. VIII. L'anneau des fiançailles et du mariage. IX. Anneaux antiques. X. Anneaux byzantins. XI. Les anneaux reliquaires. XII. L'anneau d'investiture. XIII. L'anneau du pécheur. XIV. L'anneau du sacre royal. XV. Les anneaux des pieds. XVI. Les anneaux funéraires. XVII. Anneaux juifs. XVIII. Anneau gnostique. XIX. Anneau de pénitence. XX. Les anneaux magiques. XXI. La dactyliotheca. XXII. Légende des anneaux. XXIII. Bibliographie.

« Le droit de porter un anneau en public, et plus tard de porter un anneau de tel ou tel métal, dans les temps de Rome classique, du Bas-Empire et à l'époque barbare, présente un intérêt essentiellement historique ! ». L'exercice de ce droit comporte une distinction fondamentale, celle des phases successives de l'usage que nous étudions. Pendant l'antiquité la plus reculée nous recueillons quelques témoignages trop vagues ou séparés les uns des autres par trop Des et trop de pays pour fournir les éléments d'une doctrine archéologique. Nous serons d'ailleurs très brefs pour tout ce qui ne rentre pas dans les limites chronologiques de ce travail.

I. CONCESSION ET EXTENSION DU DROIT DE PORTER L'ANNEAU. — À l'origine on employa l'anneau de fer. Les Grecs l'apportèrent aux Romains, mais ils en conservèrent l'usage plus longtemps que ceux-ci. L'anneau constituait une marque d'honneur individuelle, dont le port était accordé officiellement par l'État pour récompense des faits de guerre. Dès les premiers temps de la République on voit s'introduire l'anneau d'or donné transitoirement par l'autorité souveraine aux sénateurs envoyés en ambassade ; les autres sénateurs ne portaient que l'anneau de fer. L'an 304 avant J.-C. la noblesse sénatoriale portait l'anneau d'or ; un siècle plus tard les chevaliers equo publico ont l'anneau d'or comme les sénateurs et ceux qui leur sont assimilés, les chevaliers equo privato font usage de la bague en fer ainsi que les plébéiens, les affranchis et les esclaves. L'an 93 de l'ère chrétienne (775 de Rome), une loi réglemente le port de l'anneau ; une seule de ses dispositions était tout à fait nouvelle, c'était celle-ci : « tre issu d'un père et d'un aïeul libres de naissance ; » néanmoins cet obstacle fut illusoire contre l'intrusion des affranchis. Pline déplore que de son temps l'anneau d'or soit donné à la richesse et il signale des chevaliers que l'on avait connus esclaves. La concession du port de l'anneau réservée jadis aux censeurs était venue peu à peu parmi les attributions de l'empereur ; dès les premières années du IIe, c'est lui en effet qui accorde cette distinction. L'anneau « fut donné par la chancellerie impériale, comme une simple décoration, et, en même temps, comme la collation de la qualité et des droits de l'homme libre de sa naissance, jura ingenuitatis ». Un rescrit de Septime-Sévère (192-211) accorda l'anneau d'or à la milice entière, en y comprenant les simples soldats : Sœurulors yxpusois ypnouoôar énitpebe yuvarst re auvorxeiv. Ainsi à cette époque les plébéiens et les affranchis ne l'avaient pas encore. Tandis qu'affranchis et esclaves devaient se contenter de l'anneau de fer, les plébéiens, sous le régime introduit par la loi de l'an 93, peuvent avoir fait usage de l'anneau d'argent, mais ce point n'est pas prouvé. Les dernières mentions du droit aux anneaux d'or datent des règnes de Septime-Sévère, Caracalla et Alexandre-Sévère ; on ne la retrouvera que beaucoup plus tard, en 539, dans la Novelle LXVIII de Justinien. Pendant ce long intervalle de temps nous sommes réduits à supposer que, probablement dans le premier tiers du IIIe, tous les ingenui furent autorisés à porter l'anneau d'or. Tertullien, énumérant les avantages que procure l'affranchissement, écrit ce qui suit : At qui et vestis albæ nitore, et aurei annuli honore, et patroni nomine et tribu mensa que honoratus. Il y a dans ce texte une inexactitude, car la législation du IIIe et celle des deux siècles suivants nous montrent avec évidence que le maître ne pouvait, en affranchissant son esclave, lui conférer le droit de porter l'anneau d'or, droit réservé à l'empereur qui l'accordait à la sollicitation directe, consentie par le patron. Si les paroles de Tertullien étaient exactes, la novelle de 539 serait sans objet lorsqu'elle édicte que par le fait seul de l'affranchissement, l'affranchi acquiert le droit aux anneaux d'or, comme les hommes libres de naissance : « Si un maître, dit-elle, affranchissant son esclave, l'a déclaré citoyen romain (et il ne lui est pas permis de faire autrement), qu'il sache que, d'après la présente loi, celui qui aura reçu sa liberté aura le droit de porter des anneaux d'or et de la régénération, et n'aura plus besoin de le solliciter du prince ni de faire aucune démarche pour l'obtenir ; mais ce droit lui sera acquis comme conséquence de son affranchissement, en vertu de la présente loi, qui aura son effet à partir de ce jour ». Il n'y a pas lieu de supposer que cette législation ne faisait que consacrer une pratique établie, car un texte de saint Isidore de Séville nous assure que « chez les Romains, ni l'esclave, ni l'affranchi ne portaient l'anneau d'or en public ; les hommes libres se servaient de l'anneau d'or ; les affranchis, de l'anneau d'argent, les esclaves de la bague en fer, bien que beaucoup de personnes de très haute condition se servissent de l'anneau de fer ». Ces quelques notions montrent l'utilité que nous pouvons retirer de la mention du port de l'anneau dans les documents chrétiens au point de vue de l'expansion du christianisme dans les différentes classes de la société. On peut signaler encore quelques particularités ayant rapport à l'anneau. Sous les règnes de Claude et de Néron il fut interdit de faire graver sur les anneaux l'effigie de l'empereur, interdiction qui fut levée par Vespasien. On quittait les anneaux pour le bain et le sommeil, on les remettait au commissaire d'un banquet à prendre en commun comme engagement de payer l'écot, on les retirait des doigts des mourants auxquels on les remettait après la mort à moins que celui-ci ne les eût distribués en témoignage d'affection, enfin on en changeait suivant les saisons, faisant usage d'anneaux plus lourds en hiver, de plus légers en été.

Les usages que nous venons d'indiquer demeurèrent en vigueur jusqu'à l'époque des invasions et même un peu après, car nous savons que les Gallo-Romains s'obstinèrent, au moins dans les premiers temps de la conquête, à maintenir les anciennes lois. Il est assez vraisemblable qu'un fait analogue se produisit dans les autres provinces, telles que l'Espagne, l'Afrique, puis que nous savons que les vainqueurs y subirent la civilisation des vaincus ; d'ailleurs le contact séculaire de la civilisation romaine avec la rudesse des Barbares dans leur propre pays avait pu introduire des coutumes, notamment en ce qui concerne le port de l'anneau, dans lesquelles il est difficile de ne pas apercevoir l'influence des institutions du monde latin. Nous savons en effet que parmi les Cattes, peuplade germanique, l'anneau de fer était une marque d'ignominie : ferreum anulum insuper ignominiosum, dit Tacite, et réservé aux esclaves. L'affranchi portait la marque indélébile de son origine, quel que service qu'il rendît, à quel que situation qu'il s'élevât ; probablement l'anneau d'argent marquait la limite de ce qu'il pouvait espérer et il est vraisemblable qu'un grand nombre d'hommes de cette classe se contentaient de bijoux de bronze ou de cuivre. On ne peut sur ce point sortir de la conjecture, car les codes des nations germaniques ne règlent pas la matière.

IT. L'ANNEAU SIGILLAIRE. — Clément d'Alexandrie nous apprend que l’anneau des fiançailles devenait par la suite anneau sigillaire : φωραῖς (6 γύου) ον ἀδελφοὶ Βαρδουοῦ ἐξ πογραφῆς, ο τὸ χδου, ἐὰν τὸ ἀνομοιωθῆναι τοῖς φθαλμοῖς τῶν πυλῶν, α Τρὶς τὴν οκίαν, Τίμησις. Cet anneau avait une grande importance, car « il imprimait le caractère d’authenticité aux actes les plus graves de la vie : aux fiançailles, aux tables de mariage, aux testaments ; et, s’il ne suffisait pas pour faire, à lui seul, une institution d'héritier, il ajoutait une force incontestable à un acte écrit dans ce sens. On l'imprimait, en outre, sur les choses précieuses dont on faisait envoi ou que l'on voulait cacher aux yeux des personnes étrangères à la famille. On en marquait aussi les vivres, les boissons et les clefs elles-mêmes » 7. Le port de l'anulus signalorius était réservé au pater familias, qui en avait même plusieurs, « Les uns, dit Kormann, servaient à signer les lettres et les actes publics, et les autres, que l’on gardait au doigt constamment, servaient spécialement à apposer l'empreinte sur les coffres renfermant les écrits les plus secrets, les gemmes, l'argent monnayé et les autres objets précieux » 8. Dans les familles aisées, outre l’anulus signatorius, on faisait usage d’un signaculum qui dispensait de recourir au chef de famille pour l’estampille des objets vulgaires du ménage 9. Vers le VIe une décadence se produisit dans l’art de la glyptique et de la gravure des métaux ; on porta des anneaux entièrement lisses, et un texte des Institutes de Justinien nous le rappelle lorsqu’, nonobstant une règle du vieux droit prétorien qui réclamait sept signacula de sept témoins différents pour la validité d’un testament, il fut permis à tous de se servir du même cachet 10. L'introduction du christianisme, en relevant la femme du rang où elle était reléguée, lui conféra dans la famille une dignité à laquelle des droits s’attachèrent bien vite. Les invasions germaniques accentuèrent ce changement en initiant les populations conquises aux formes d’un respect dont le retentissement se faisait sentir jusque dans la condition domestique de la femme. Bientôt chaque femme eut le droit d’avoir un signaculum particulier.

A partir de l’époque barbare les anneaux se multiplient et force nous est de restreindre notre sujet à quelques indications. L’anneau sigillaire des rois mérovingiens, dont plusieurs exemplaires nous sont connus ou décrits par les documents 11, servait à la signature des diplômes 12 et on le confiait, ainsi que le sceau royal, à la garde du referendarius 13. L'anulus et les signacula de quelques reines, Clotilde 14, Bertilde, femme de Dagobert Ier 15, nous sont connus aussi, mais en dehors des deux que nous venons de désigner, il se peut que les signacula de ces princesses fussent des cachets dépourvus d’anneaux 16.

Il ne rentre pas dans le sujet de nos recherches de parler des « cachets d’oculistes », mentionnons cependant l’anneau d’un médecin pharmacopole, trouvé dans le bas Limousin (fig. 672) et ainsi libellé : [D]Jonobertus fec[it] medic[a]m[en]t[um] 17.

On connaît deux exemplaires d’anneaux sigillaires offrant l'effigie du possesseur, son nom et les initiales du signaculum 18, d’autres avec l'effigie et le nom seulement, ou enfin l'effigie. On trouve aussi des anneaux portant le sigle S. R., S.L. qu'il faut lire S(ignaculum) suivi d'un nom propre, ou bien le S barré et le S suivi de quelques points, abréviations connues de signum et sigillum.

Parmi les anneaux ayant appartenu à des gens de profession nous avons déjà signalé celui d’un pharmacopole 19, ajoutons celui d’un orfèvre 20.

III. À QUELLE MAIN ET A QUEL DOIGT ON PORTAIT L'ANNEAU. — Il est plus probable que les anciens portaient les anneaux à la main gauche, du moins c'était ainsi que les chevaliers romains les portaient ! ; mais à l'époque des invasions il semble que cet usage ne se soit pas maintenu, ou bien on adopta des coutumes variant d’un pays à l’autre. Macrobe (400-430) dit que de son temps on passait l'anneau au quatrième doigt de la main gauche, saint Isidore de Séville dit qu'on porte des anneaux d'or à chaque main 21 ; en Gaule, les fouilles des cimetières barbares et mérovingiens donnent à peu près le même nombre de cas pour la main droite et la main gauche.

« À l'origine on portait les anneaux à un doigt quelconque », ensuite on les mit au petit doigt de la main droite 22, et en dernier lieu au quatrième doigt de la main gauche 23. » Au temps de Pline et dès la première moitié du 1er siècle, on porta l'anneau à tous les doigts sauf au doigt du milieu regardé comme impudique et infâme, digilus infamis, verpus, impudicus 24 (fig. 673) ; en Gaule et en Bretagne, au contraire, on plaçait l'anneau au medius. Clément d'Alexandrie nous apprend que les femmes mettaient des bagues à plusieurs articulations d'un même doigt, et il interdisait aux hommes de les imiter : « Il ne faut pas, dit-il, le porter au même doigt que les femmes, mais à la naissance du petit doigt, afin qu’il n'empêche pas l’usage de la main et qu'il ne s'en échappe pas facilement. »Αὐξαὶ τὸ Γαστῆρ τοῦ δακτυλίου οὐχὶ μς ἀπὸπώποισι γράφωμεν, ἀλλὰ τὸν Γαστῆρ τοῦ δακτυλίου, να μὴ κωλύη τὴν χεῖρα καὶ να μὴ δίως ἀπορρήγηται, » Tertullien raille les femmes de son temps qui mettent des bagues à tous les doigts de la main gauche 25 : in sinistra per singulos digitos de saccis singulis ludit.

Il est probable qu'il a existé plusieurs coutumes touchant l'anneau nuptial. A Rome et dans les pays demeurés latins on garda l'ancien usage de le placer au quatrième doigt de la main gauche, c’est du moins ce qu'ordonnent un rituel de l’Église de Milan 26 et un pontifical de Lérins 27, c'est aussi ce qui se pratiquait très probablement en Espagne 28 où « l'anneau est donné par le futur à la future épouse comme signe de la mutuelle foi, ou plutôt afin que les deux cœurs soient unis par le même gage ; et l’anneau est mis au quatrième doigt parce que, d’après ce qu'on rapporte, il y a dans ce doigt, une veine par laquelle le sang va directement au cœur » 29. Il est à présumer, bien que saint Jérôme ne précise pas, qu'il s’agit de la main gauche.

En Gaule, on a quelques bonnes raisons de croire que l'anneau était placé au troisième doigt de la main droite 30,

IV. DU MODE DE DÉCORATION DES ANNEAUX. — Macrobe nous apprend que le luxe des anneaux grandit progressivement : Imprimebatur autem scalptura in ipsa materia anuli, sive ex ferro, sive ex auro foret. Postea usus luxuriantis ætatis signaturas preciosis gemmis cœpil insculpere et cerlatim hæc omnis imitatio lacessivit, ut de augmento pretii, quæ sculpendos lapides parassent, gloriarentur 31. L’anneau se composait de trois parties : le jonc, circulus, orbiculus ; le chaton, pala, funda ; la gemme, gemma 32. Les anciens joailliers faisaient usage non seulement de l'or, de l’argent, du cuivre et du fer, du plomb, du zinc, mais de l'ivoire, de l’ambre, du cristal ou de quelle que autre pierre précieuse dans laquelle on forait l'espace nécessaire au passage d'un doigt 33. Toutes les pierres précieuses connues des anciens ont dû être employées à orner les anneaux 34, et suivant l’habileté ou le goût des artistes on y gravait tantôt en creux, scalptura, tantôt en relief, cælatura, divers sujets. Si à Sparte l'usage des anneaux de fer s'était conservé jusqu'à l'époque de Pline 35, il n’en était pas de même à Athènes 36 où l'on cessa de bonne heure de se contenter de l'anneau sigillaire, qui se passait au quatrième doigt, rasa eco : 37, pour se couvrir tous les doigts de bagues. Le tombeau d'un roi de la Chersonnèse, découvert à Nicopol en Crimée, montra deux bagues aux doigts du roi, et dix aux doigts de la reine 38. Cette mode se répandit à Rome à mesure que le luxe s’y accrut, bientôt on étala des anneaux à tous les doigts 39. Il en résulta que, de très bonne heure, les docteurs du christianisme eurent à s’occuper de cette coutume à propos de laquelle ils opérèrent deux réformes notables chez ceux qui recevaient leur direction. Les femmes avaient surtout adopté cette mode, aussi avaient-elles leur part dans les admonestations de Clément d'Alexandrie et de Tertullien. Dans son traité intitulé : De cultu feminarum, écrit entre 200 et 206 :, Tertullien raillait les femmes dont « chacun des doigts portait des sacs d’or » 40 et il leur rappelait l'époque où les femmes ne portaient d'autre anneau d'or que celui de leurs fiançailles. Il semble toutefois que l'enseignement plus précis et moins agressif de Clément d'Alexandrie ait dû exercer une influence plus réelle sur la substitution de symboles nouveaux aux anciennes représentations profanes. « Il nous est permis, écrit-il, d’avoir un anneau qui serve à sceller et à enfermer plus sûrement les objets de quelle que valeur ; tous les autres anneaux nous sont interdits. Les images qu'on y fait graver et qui nous servent de sceau, doivent être de préférence une colombe, un poisson, un vaisseau aux voiles déployées et rapides ; on y peut même représenter une lyre comme Polycrate, ou une ancre comme Séleucus ; enfin un pêcheur au bord de la mer dont la vue nous rappellera saint Pierre et Moïse. Mais qu’on se garde de passer au doigt l’image des idoles dont la pensée seule est un crime. Point d'épée, ni d'arc, ni de flèche à ceux qui cherchent la paix ; point de vases qui rappellent les festins aux adeptes de la tempérance » 41. Cette réforme était d'autant plus méritoire qu’elle n'était pas sans danger. « Si les fidèles, ajoute le docteur alexandrin, adoptaient le signe de la croix ou la représentation d’un des mystères du christianisme, ils risquaient de se trahir — on vivait sous un régime de persécution intermittente. — Si au contraire leur anneau portait des images idolâtres ou des sujets profanes et voluptueux, ils étaient en danger d’offenser Dieu. » Le triomphe du christianisme accéléra l'adoption des nouveaux types, aussi les anciennes intailles qui se voient sur les bijoux postérieurs à la paix de l’Église sont des chatons provenant d’anneaux antiques employés sur des objets de fabrication plus récente 42.

V. L’ANNEAU ÉPISCOPAL. — Il n’est pas sans intérêt de faire observer que l’usage romain voulait que les flamines Dia, les spécialement consacrés au culte de Jupiter, fussent entourés d'honneurs et assimilés aux sénateurs, ayant comme eux le droit de porter l'anneau d’or, creux et ajouré. Peut-être l’usage de donner un anneau aux évêques remonte-t-il à une haute antiquité, mais nous n'en avons aucun témoignage assuré. On a invoqué des textes de saint Optat de Milève comme les plus anciens, encore faut-il faire remarquer que rien, dans ces textes, n'eût permis d'avancer que l’anneau que portaient alors les évêques était bien réellement l'anneau épiscopal, c'est-à-dire un anneau remis à l’évêque au moment et au titre de sa consécration. Cette distinction faite, nous citons les textes signalés : Heretici omnes nec claves habent quas solus Petrus accepit, nec anulum, quo legilur fons esse signatus. Et plus loin : Bene revocasti claves ad Petrum : bene subduxisti anulum iis quibus non licet aperire fontem. On pourrait soupçonner ici l'emploi du style allégorique, ou bien une allusion au sceau que les évêques apposaient sur les fonts baptismaux pendant le temps de la Quadragésime, mais un autre texte est plus clair : Pontifex ergo anulum portat, ut se sponsum Ecclesiæ cognoscat, ut pro illa animam, si necesse fuerit, sicut Christus, ponat, mysteria Scripturæ a perfidis sigillet, secreta Ecclesiæ resignet. Malheureusement ces textes ne sont pas du IVe et d'Optat de Milève, mais d'Honorius d’Autun, écrivain du XIIe. Il n’y a aucune valeur à accorder, au point de vue qui nous occupe, à la mention faite par saint Augustin à l'évêque Victorinus d’une lettre écrite par l’évêque d’Hippone à son confrère et signée de son sceau ; il peut ne s'agir ici que de l’anneau sigillaire et non de l'anneau épiscopal. Le premier document qui paraisse insinuer assez clairement l'existence d’un anneau épiscopal remonte au début du VIe. C’est une lettre circulaire adressée en 511, par Clovis, aux évêques que la récente victoire de Vouillé avait fait passer sous sa puissance. Il y est dit ceci : De his qui in pace nostra tam clerici quam laïci subrepti que fuerint et veraciter cognoscilis, vestras epistolas, DE ANULO VESTRO infra signalas, si ad nos omni modis dirigatis, et a parte nostra præceptionem islam noverilis firmandam. Rien cependant dans ce texte n’autorise à reconnaître autre chose que l'anneau sigillaire ; c’est à cette même catégorie que doivent être rattachés les anneaux de saint Avit, de Vienne, et d'Ebbon, archevêque de Reims, car il n’est pas admissible qu’en parvenant à l'épiscopat on eût quitté l’anneau sigillaire qui était alors d’un usage universel, en tous cas aucun texte ne l’apprend. Ce n'est donc qu’au VIIe que nous allons rencontrer la mention formelle de l’anneau épiscopal proprement dit.

Dans un décret du pape Boniface IV promulgué au IIe concile de Rome en 610, il est parlé des moines élevés à la dignité épiscopale : de monachis anulo pontificali subarrhatis. Dans un canon du IVe concile de Tolède, en 633, il est décidé que si un évêque a gradu suo dejectus, in secunda synodo innocens reperiatur, non patest esse quod fuerat, nisi gradus amissos recipiat coram altario : de manu episcopi orarium, anulum et baculum. Dans son livre De ecclesiasticis officiis, saint Isidore (+ 636) s'exprime ainsi : Huic (episcopo) autem dum consecratur, datur baculus, ut ejus judicio subditam plebem vel regat, vel corrigat, vel infirmitates infirmorum sustineat. Datur et anulus, propter signum pontificalis honoris vel signaculum secretorum. Nam mulla sunt quæ carnalium minus que intelligentium sensibus occultantes sacerdotes, quasi sub signaculo, condunt, ne indignis quibusque Dei sacramenta aperiantur.

« Ces documents, dit fort bien Maximin Deloche, impliquent l'existence d’une règle en vigueur depuis un temps indéterminé et peut-être reculé ». C’est en effet ce que font entrevoir deux textes postérieurs. Dans la célèbre réponse du pape Nicolas Ier (858-867) à la consultation des Bulgares, l'usage de l’anneau épiscopal est présenté comme pratiqué par toute l’Église : Postquam arrhis sponsam sibi sponsus per digilum, fidei a se anulo insignilum desponderit, et plus loin : futuræ sponsæ arrhas porrigebat sponsus, scilicet anulum quem propterea anulum pronubum nuncupat Tertullianus. Enfin, en 867, une lettre adressée à ce même pape par Charles le Chauve parle de l’ancienne coutume des Églises des Gaules touchant l’anneau : Cui (Ebboni) tunc omnes qui affuerunt, communicaverunt, omnesque suffraganei qui, eo absente, ordinati fuerant, anulos et baculos et suæ confirmationis scripta, more Gallicarum ecclesiarum, ab eo acceperunt.

Lors de la déposition des évêques l’anneau n'était pas oublié ainsi que nous le voyons dans un canon du concile de Nîmes de 886 : Ibi (in ecclesia Sanctæ Mariæ Urgellæ) Selvam juxta canones, quia se extra metropolitani consensus ordinari fecerat, et Ermenirum degradarunt, scissis episcopalibus indumentis, baculis eorum episcoporum super eorum caput confractis anulis cum dedecore a digitis evulsis.

Ce n'est guère qu’au IXe que nous apprenons par une lettre d’Hincmar (845-852) que le prélat consécrateur d'un évêque lui passait l'anneau au quatrième doigt de la main droite. Un pontifical de l’an 1100 s'exprime ainsi : Ad differentiam gradus episcopalis, ubi anulus, in signaculum integræ et plenæ castitatis in dextera manu publice est portandus ; enfin Du Saussay cite un pontifical romain d’après lequel l’évêque doit porter l'anneau au doigt annulaire : hunc (anulum) in dextera manu ejusque digito qui dicitur anularis, proximo scilicet extremi et non alio ferre debet. Gavanti cite un document ancien qui veut qu’à la messe pontificale l’évêque porte l'anneau au doigt annulaire.

Du Saussay nous a décrit l'anneau de l’évêque de Paris, Agilbert : Anulus pontificalis erat, aureus, prælioso at non diaphano sed opaco lapide (quem Achaten vocitant) instructus ; cui S. Hieronymi pectus silice percutientis, ante imaginem Christi penduli in cruce, imago pariet insculpta. En causto anulus in superiori parte circuli decoralur, eminetque e medio ejus vasculum falcatis quasi unguiculis evectum, quibus ipsa gemmia stringitur. Adeo quod exquisito artificio fabrefactum opus est ut vix elegantiori forma confectum aliud proferri possit.

Rappelons les anneaux d’Ébrégisile, évêque de Meaux (VIIe), et de saint Léger, évêque d’Autun (685). M. Deloche attribue avec toute vraisemblance à un évêque une belle bague en or qui fit partie des cabinets Benjamin Fillon et Danicourt.

On conserve au trésor de la cathédrale de Metz un anneau qui, d’après une légende rapportée par Paul Diacre, aurait appartenu à l'évêque de Metz, saint Arnould (614-629). On y voit sur le chaton un poisson engagé dans une nasse formée d'un filet, tandis que deux petits poissons se dirigent vers l’orifice de la nasse. Cette pierre peut être contemporaine du personnage à qui elle est attribuée. C’est ici probablement un symbole de Christ, que plusieurs anciens écrivains appellent rete.

Nous connaissons, par une lettre de saint Avit, archevêque de Vienne (494-535), quels symboles ce prélat voulait que son collègue Apollinaire, évêque de Valence (vers 520), fit graver sur l’anneau qu'il lui destinait. « La bague que vous avez bien voulu m'offrir devra être faite ainsi : au milieu d’un anneau de fer très mince, représentant deux petits dauphins affrontés, on enchâssera un double sceau, à l’aide de deux pivots, de sorte que chaque côté en soit, tour à tour et à volonté, caché ou montré, et présente alternativement aux regards une pierre verte ou un pâle electrum. Que ce métal ne soit point tel que je l’ai vu parfois, facile à ternir dans les mains les plus nettes, et semblant un mélange impur d'un or qu’on n'aurait point soumis au feu ; qu'il ne rappelle point l’alliage que naguère le roi des Goths, c'était là une annonce de sa chute, introduisit dans la monnaie. Que mon electrum, d’une teinte modérée, ait à la fois la couleur fauve de l'or, la blancheur de l'argent, précieux par leur union et redoublant l'éclat lorsqu'on fait paraître le vert de l'émeraude. Que l’on grave sur le sceau mon monogramme, entouré de mon nom qui permette de le lire. A l'opposé du chaton, le milieu de l’anneau sera formé par les queues des dauphins. On cherchera, pour l’enchâsser entre eux, une pierre allongée et pointue par ses deux extrémités ».

En Angleterre nous connaissons l'anneau de l’évêque Birinus de Dorchester (+ 640) et celui de saint Jean de Beverley (+ 721), en Espagne celui de FEBRVARIVS EPISCOPVS trouvé à Villaverde.

On ne saurait douter que l'anneau épiscopal fût en or pur et massif, mais sur ce point encore, les textes gardent le silence car on ne doit pas attribuer la valeur d’une indication archéologique à une décision synodale de Milan, tardive assurément, et probablement postérieure au VIIIe : Cæterum anulus episcopalis ex auro puro solide conflatus, constat cum gemma prætiosiori, in qua nihil sculpti esse debet. Saint Isidore de Séville nous apprend que l'anneau était de grande dimension.

Nous n'avons pas à traiter ici de l’anneau trouvé avec les restes du pape Caius (283-296), qui au dire d’Aringhi, était l’anneau épiscopal de ce pape ; on ne saurait dire rien de plus, sinon que c'était un anneau sigillaire. Ce que dit Du Saussay de l'anneau du pape Eusèbe (310) est purement conjectural, de même que l'affirmation du catalogue de la collection Waterton du musée de South Kensington au sujet du n. 74427.

Le pontifical d’Egbert contient la formule suivante : Accipe anulum pontificalis honoris, ut sis fidei integritate munitus.

2186 gions à y revenir 13. Toute cette longue et dévote étude est d’ailleurs fondée sur les textes des auteurs du bas moyen âge. Nous ne trouvons rien de semblable chez les anciens écrivains, Saint Isidore de Séville se borne à définir l’anneau : Signum pontificalis honoris vel signaculum secretorum, et il ajoute que les prêtres gardent beaucoup de choses sous le sceau ‘+, Martigny avait cru découvrir une trace de la discipline de l’arcane dans les paroles de saint Optat de Milève : Pontifex ergo anulum portat, ut.. mysteria Scripturæ a perfidis sigillet, secreta Ecclesiæ resignet 15. Cette observation n’a d'autre fondement que la préoccupation des érudits de son temps de faire intervenir l’arcane partout où l’on espérait en tirer une preuve en faveur des institutions primitives et douteuses de l’Église, mais une phrase de Hincmar, qui vivait vers la moitié du ix° siècle, à une époque où l’arcane n’était guère plus qu’un souvenir, nous apprend à ne faire qu’un usage très modéré de cet argument : « L’anneau de l’évêque, écrit Hincmar, lui rappelle qu'il doit tenir les mystères divins cachés pour ceux de ses auditeurs qui n’ont pas à les connaître, et les dévoiler à ceux qui peuvent en recevoir sans inconvénient la révélation 16. » Nous avons d'ailleurs dit plus haut, col. 2182, que le prétendu texte d'Optat appartenait à Honorius d’Autun (XIIe).

Ce n’est qu’à une époque assez tardive que les textes nous montrent des prélats soucieux de ne pas rompre l'union qu'ils ont contractée avec leur Église par l'imposition de l'anneau, mais cette préoccupation était alors si vive, que la discipline canonique s’en occupa. L'auteur anonyme du Speculum Ecclesiæ tranche ainsi la question : Episcopus debet habere anulum quia sponsus est 11, Innocent III 18 et Calixte III y voient aussi une union mystique qu'on ne doit pas chercher à rompre 1%. Enfin on décréta ce qui suit : Ut reus adulterii habeatur episcopus qui relicta ecclesia cui consecratus, ad aliam emigraverit, pari que pœna coerceatur ac vir qui, relicta uxore, accesserat ad aliam ?.

VI. LES ANNEAUX D'ABBÉS ET D'ABBESSES. — On connaît quelques exemples de monastères auxquels le Saint-Siège accorda le privilège d’avoir à leur tête un abbé autorisé à revêtir les pontificalia et à porter l'anneau épiscopal ? !.Toutefois cette concession n'apparait qu'assez tardivement et à titre exceptionnel. Les évêques d’alors s'y montraient peu favorables. Un abbé ayant fait savoir à Pierre de Blois le privilège qu'il avait obtenu, en reçut la réponse suivante : Retulit mihi quidam nuncius vester qualiter Drus Papa vos mitra proprit capilis et aliis ornamentis episcopalibus insignivit. De benedictione gaudeo ; sed insignia episcopalis eminentliæ in abbate nec approbo, nec accipio. Mitra enim et anulus al que sandalia in alio quam in episcopo quædam superba datio est et præsumptuosa ostentatio libertatis. Putatis, in susceptione mitræ, sandaliorum el anuli vestri monasteru dignitatem plurimum promovisse. In his lamen nihil video nisi inobedientiæ malum, seminarium odii, tumorem elalionis et superbiæ ventum !. Aucun texte ancien qui puisse supporter la discussion ne mentionne l’usage de l’anneau pour les abbés, ce n’est qu'au moyen âge que l’usage s'en vulgarisa et il faut attendre jusqu'au XVe pour rencontrer dans les rituels de la bénédiction abbatiale l'apparition des rites relatifs à la bénédiction de l'anneau. Cependant dès le XIe Innocent II, dans une lettre à Foulques de Corbie, mentionne l'anneau donné parmi les ornements sacramentaux aux prélats ecclésiastiques, mais c’est encore à cette époque l'objet d’une concession spéciale ?, On a attribué avec toute vraisemblance 3 un bel anneau d'argent recueilli en Touraine et portant la double inscription : LEVBA|CIVS et IN DEI NOMINE à Leobatius, premier abbé du monastère de Senaparia t (fig.676).

En ce qui concerne les abbesses, leur anneau de vierge parait les avoir longtemps satisfaites, cependant la coutume dut s'établir dans quelques monastères de donner un anneau aux abbesses, mais « il est bien difficile de préciser l’époque à laquelle a été accordé le privilège. On peut en déduire l’origine de plusieurs cérémonies de Florence et de Pistoie, où sont décrits les rites suivis par les évêques de ce temps lorsqu'ils conféraient cette faveur aux abbesses de leurs diocèses. Grégoire XIII, en 1572, abolit cette usage » ».

3188 VII. L'ANNEAU DES VIERGES CHRÉTIENNES. — Saint Ambroise, dans un sermon sur sainte Agnès, laisse croire qu'au temps de ce docteur, à Milan et peut-être à Rome, il était d'usage de donner aux vierges chrétiennes un anneau au jour de leur consécration religieuse 6. C'était un mariage que l'Église prétendait bien faire contracter à la vierge, ainsi que le prouvent d’anciens textes liturgiques et disciplinaires. Un pontifical romain s'exprime ainsi : Pontifex accipiens anulum cum dextera sua, rt dertram manum virginis cum sinistra manu sua, et ntittens anulum ipsum anulari digito dexteræ manus vürginis, desponsat illam Jesu Christo dicens singulis (virginibus) : Desponso le Jesu Christo, filio Summi Patris, qui te illæsan : cuslodiat ! Accipe ergo anulumi fidei, signaculum Spiritus Sancti, ut sponsa Dei voceris i.

« Nous ne saurions fixer l’époque à laquelle on a commencé à donner l'anneau aux vierges chrétiennes dans la cérémonie de leur consécration. Les plus anciens pontificaux ne font aucune mention de ce rite particulier ; mais il est prescrit dans le pontifical de Pierre, évêque de Senlis, qui mourut en 1356 ; dans celui de Christian, archevêque de Mayence, depuis 1249 jusqu'en 1251 ; dans un pontifical d'Aix, de 1200 environ, dans un pontifical de Reims écrit au commencement du XIIe et dans plusieurs autres des livres liturgiques des xiiie et XIVes. Quelques pontificaux, dans lesquels on trouve une formule pour la remise de l'anneau, ne contiennent aucune prière pour le bénir. Les formules, d’ailleurs, ne sont pas partout les mêmes8. » VIIT. L’ANNEAU DES FIANÇAILLES ET DE MARIAGE. — Plaute, au IIe avant notre ère, fait mention de la coutume suivant laquelle le fiancé s’engageait au mariage par le don d’un anneau en fer ?, anulus pronubus ou sponsalilius. À Rome, où les traditions se conservaient scrupuleusement, on continua à donner l’anneau de fer sans pierreries des fiançailles longtemps après que l'anneau d’or se fut répandu dans plusieurs catégories de citoyens 10. Ce fut dans le courant du IIe que s'introduisit l’anneau d'or pour les fiançailles, puis que, au dire de Tertullien : Aurum nulla (fœmina) norat prælerï unico digito quem sponsus oppignorassel pronubo annulo 11. Cet anneau ne jouissait pas aux yeux des anciens du respect qu’on lui a accordé depuis, car il arrivait que parfois l'époux remplaçait après le mariage l’anulus pronubus par une bague { ?.

L'usage romain se sera introduit en Germanie à une époque que nous ne pouvons déterminer, mais ceci n'infirme en rien la constatation, car, suivant la remarque de J. Grimm, cette coutume, dont on ne trouve pas trace dans les plus anciens récits légendaires, n'était pas un usage proprement germanique 13, mais il devait être généralement répandu chez les peuples de cette origine lorsqu'ils franchirent le Rhin, au Ve. Deux lois inscrites dans les codes de ces peuples barbares mentionnent la coutume, mais elles sont tardives. La loi des Visigoths porte ce qui suit : Quia ergo sunt pleri que qui factæ sponsionis immemores, nuptialium fœderum definitionem differant adimplere ; abrogare 2189 de cet hujus rei licentiam, ut non unusquis que pro suo velle, alteri dilationem exhibeat. Ideo que a die latæ hujus legis decernimus, ut cum inler eos qui disponsandi sunt, sive inter eos parentes aut fortasse propinquos, pro filiorum nuptiis coram testibus præcesserit definitio, et annulus pronubus arrarum nomine datus fuerit vel acceptus, quamrvis scripturæ non intercurrant, nullatenus promissio violetur, cuni qua datus est annulus et definitio facta coram testibus. Nec liceat uni parti suan : immiutare aliquatenus voluntatem, si pars altera præbere consensum nolueril ; sed secundum legum ordinem, altera constitutione dotis impleta, nupliarum inter eos peragalur festi celebratio 1. Cette loi fut promulguée par Chindaswinthe (642-653) et celle des Lombards le fut par Luitprand (712). La voici : Si quiscumi que sæcularis homo parentenr noslram sæcularem disponsat gcum solo anolo eam subarrat et suam farcit ?. Le don ‘de l’anneau et son acceptation ne suffisaient pas à constituer le contrat des sponsalia, il n'était que la ratification d'un engagement préalable, verbal ou écrit, exprimé devant témoins, à défaut duquel l’anneau n'avait que la valeur d'une « présomption » %. Ces deux conditions remplies, le contrat de fiançailles ne pouvait être brisé que par le consentement mutuel des futurs époux. « Si une des parties, dit la loi des Visigoths, ne consent pas à la rétractation de l'engagement, le mariage sera célébré conformément aux lois#. » Un seul anneau nous fournit l'exemple certain d'une bague donnée par le mari à son épouse ; le célèbre Fabri de Peiresc le décrit ainsi dans une lettre à Jacques Spon à :

« Monsieur, « En revenant de la Cour d'Aix et en passant par Arles, j'achetai une grosse bague d’or antique, nouvellement déterrée, sur laquelle est représenté un visage d'une manière assez grossière, avec cette inscription tout autour : + TECLA SEGELLA ; le tout dans une pla que d'or, environnée de quelques enrichissemens de feuillages et godrons dans le vide desquels il est écrit : + TECLA :-VIVAT DEO CVM MARITO SEO ; et à l’opposite du cercle de cette bague, on x voit un petit ovale avec des lettres de dans : RATE dont je serois bien aise d'avoir vôtre avis. » Une étude attentive de la légende a fait proposer les lectures suivantes :

Seo pour Suo.

Un des anneaux trouvés dans les sépultures de Herpes (Charente) est un anneau de fiançailles ou de mariage de Nennium et de Vadinehna 6 (fig. 677).

Il faut probablement compter comme anneau de fiançailles ou de mariage, un anneau byzantin trouvé à Athènes représentant les deux époux ? et pouvant dater de la moitié du Ve (fig. 678).

2190 IN DEO CVN SERCIIA, toutefois, le dernier mot est d’une lecture douteuse ; peut-être faut-il lire : cun [berg(inia)|tuas (fig. 679).

Un anneau d’or, enrichi de minuscules figures d'émail, représente deux personnages entre lesquels un troiMMA FU IHifalte la [1H] TE. | ji LOUIS. fi sièrme semble les couronner, ce serait le Sauveur couronnant l'aïeule de Constant II, Eudoxie, suivant ce qu'on lit autour du chaton : &ç ônhov euboxlac éotrpavogas *uac, emprunt au psaume Cv et allusion au rite du couronnement nuptial en usage dans l’Église grecque. Le jonc représente sept autres scènes empruntées à

AENVINLLAMAV'HNDRCAN |SERC IT 4

l'histoire évangélique. Cet anneau a été trouvé à Syracuse dans un riche trésor qui a dû appartenir à l’empereur Constant II assassiné dans cette ville en l’année 668. L’anneau appartient aujourd’hui au musée de Palerme ?.

Un des plus célèbres parmi les anneaux de fiançailles est celui que Clovis Ier envoya à Clotilde par l'entremise du Gaulois Aurélien. Frédégaire nous a conservé le récit de l'épisode curieux de l'échange des anneaux : Perrexit (Aurelius) partibus (Burgundiæ), anulum Chlodovei, quo ei potius crederetur, secum portans. Cum que ad Januam civitatem, ubi Chrotechildis cum germana sua sedebat, venisset [… dixit] Aurelianus : a Chlodoveus, rex Francorum, me direxit ad te ; si voluntas Dei fuerit, te vult ad culminis sui sociare conjuguem. Ut certa fias, hunc anulum tibi direxit. » Quem illa accipiens, gavisa est magno gaudio. Dixitque ad eum : « Accipe centum solidos pro laboris tui munere, et anulum hunc meum. » Festinans revertere ad dominum tuum et dic ei : « Si me vult matrimonio sociare, protinus per legatos a patruo meo Gundobado postuletur !. » Citons encore un texte presque aussi ancien que le précédent. Grégoire écrit dans la Vie de saint Léobard : Denique dato sponsæ anulo, porrigit osculum, præbet calceamentum, celebrat sponsalium diem fastum ?.

Nous pouvons probablement classer dans la catégorie des anneaux de fiançailles, l’anneau attribué sans fondement à sainte Radegonde, fabriqué vers le milieu du VIe. Ce joyau se compose d’un cercle portant deux chrysali des, symbole d’immortalité ; au sommet, sur un chaton, se lit le monogramme de la reine.

Un missel du XI° siècle, consulté par dom Martène à la bibliothèque de Saint-Gatien de Tours, contient deux bénédictions différentes pour l’anneau. La première est ainsi conçue : Creator et conservator humani generis, dator æternæ salutis, omnipotens Deus, tu permitte Spiritum Sanctum paraclitum super hunc anulum. Per Dominum. Voici la seconde : Benedic, Domine, annulum istum, ut ejus figura pudicitiam custodiat. Per Dominum.

L'annulus sponsalicius parait avoir été dans la primitive Église le symbole de la fidélité. Prudence, célébrant le sacrifice d’un martyr, semble rapprocher du lien conjugal celui qui attachait le chrétien à l’Église :

Illius fidem figurans nube fertur annulus.

Il ne semble guère possible de déterminer avec certitude, en l’état des documents, la différence que faisaient les anciens entre l’anneau des fiançailles et l'anneau qui recevait la bénédiction du prêtre le jour du mariage des époux, et nous ne croyons pas que sur ce point il soit possible de faire appel aux indications tardives fournies par les symbolistes du bas moyen âge ; mieux vaut ignorer que suppléer à tout prix.

IX. ANNEAUX ANTIQUES. — On faisait usage pour la décoration des anneaux d’un grand nombre de matières précieuses ou rares. La série décrite par M. Deloche offre l'emploi : — 1° Des pierres précieuses : agate, améthyste, calcédoine, cornaline, cristal de roche, émeraude, grenat, pierre d’un gris perle, pierre dure noire, perle verte, rubis, sardoine. — 2° Des imitations de pierres précieuses : imitation d'agate et d'améthyste, fausse calcédoine, fausse émeraude. — 3° Verroteries : verre blanc, blanchâtre, blanc irisé, bleu, jaune, noir, rouge, vert. — 4° Émaillerie : émail blanc, rouge, bleu, grisâtre, noir, plaques d’émail, goutte d'émail. Les fabricants d'anneaux faisaient en outre usage du paillon. Il y avait aussi les procédés de décoration au moyen d’ornements métalliques découpés dans une feuille d’or ou d’argent, incrustés dans un trait creusé et relenus par des stries exécutées à la lime ; ou bien c'est un simple fil tréfilé que l’on incrustait ou que l’on soudait. Parmi les sujets gravés sur le métal se rapportant au christianisme nous citerons les principaux en indiquant, lors que ce sera possible, le lieu de la trouvaille :

Saint Pierre debout derrière le coq qui chante (ferme des Rippes, Côte-d'Or) (fig. 680).

Personnage debout, vêtu de la dalmatique, prêchant ( ?).

Nous indiquerons aussi une « bague d'or massif dont le chaton est une cornaline sur laquelle est gravée, en creux, une tête d’Apollon, radiée, de profil, de travail antique. Ce chaton est encadré dans des cercles de filigrane et doublé d’une feuille d'or sur laquelle est représentée, au repoussé, la sainte Vierge tenant l’enfant Jésus ; cette bague parait appartenir aux vie ou VIes de notre ère ». Ce curieux bijou est conservé au Cabinet des médailles.

Au même Cabinet un anneau d’or massif sur lequel « une ancre, symbole du salut, est sculptée en relief à la place du chaton » ; recueilli en Syrie.

Un anneau de bronze trouvé à Constantine se rapporte aux luttes que soutinrent en Afrique les catholiques et les donatistes dont le cri de ralliement était celui que nous lisons sur cet anneau D(e)O LAVDÉ(e)S ti.

On peut en rapprocher un autre anneau de cuivre, également africain, sur lequel on lit cette devise qui peut s'appliquer au loyalisme politique comme à la communion religieuse — nous n’en déciderons pas :

ROMA AMOR !

Cinq anneaux d’or, recueillis à Pompéi (n. 5) et Herculanum (n. 1, 2, 3, 4) et portant des symboles chrétiens. Ce fait peut être rapproché de celui des inscriptions qui paraissent établir l’existence d’une communauté chrétienne à Pompéi (fig. 681).

Un anneau d'or portant en chaton un onyx, recueilli en Sicile. L'inscription est entourée de cette devise : VIVAS NOCTOHAMVS (fig. 682).

Un anneau d'or portant un chaton en lapis-lazuli, recueilli dans les ruines de l’ancienne Tusculum. On y voit deux des plus anciens symboles chrétiens : l'ancre et le palmier (fig. 683).

Un anneau d’or trouvé près de Rome et entré dans le cabinet du comte Grégoire Stroganoff ; il représente le poisson accompagné des lettres XOYC ; la première lettre manque : [{]JXOYC (fig. 684).

Le précieux cabinet de Drury Fortnum contenait une collection d’anneaux chrétiens antiques, parmi lesquels nous donnerons un choix des plus remarquables :

Anneau octogonal portant une série alternée de Victoires et de monogrammes du Christ (fig. 686).

De Rossi faisait observer que nous trouvons un autre emploi de Victoires dans un sens symbolique spirituel sur le sceau de plomb trouvé en Tunisie (fig. 116) ;

Anneau aux Victoires. Nous en rapprocherons avec plus d'assurance la Victoire des graffiti du temple d’Antonin et de Faustine dont nous avons donné une interprétation que nous croyons fondée sur les textes anciens.

L’intaille qui orne le chaton de cet anneau de cristal est d'une signification si claire qu’il est superflu d’entrer à son sujet dans de longs détails. La croix en forme de Tau rappelle tout ensemble le serpent d’airain de Moïse, dont la vue rendait la santé, et la croix du Christ, dont il était le symbole ainsi que la superposition du chrismon et des lettres a w nous le montre. Les colombes affrontées à la croix sont les fidèles auxquels la croix du Christ rend le salut.

Quæ que super signum resident cælestes columbæ Simplicibus produnt regna patere Dei. Cet anneau a été publié pour la première fois par Bosio (fig. 687).

Le précieux recueil d'Abraham Gorlée offre un autre type presque identique, mais dont la variante est assez notable pour être signalée. Cet anneau est également taillé dans le cristal, l'intaille nous montre la croix monogrammatique surmontant un Cupidon accosté de deux colombes. Gorlée ne donne pas d'autre indication de provenance que celle-ci : Ex Roma subterranea (fig. 688).

Bandini a publié, en manière de cul-de-lampe, le dessin suivant sur l'origine et la nature duquel il ne donne aucune explication ; il a dû l'emprunter au recueil de Gori, qui avait dessiné cet anneau à Rome, dans le musée de Vettori (fig. 689).

Les anneaux ornés de la palme sont au nombre des plus répandus. Le peu d'art que ce symbole exigeait de la part des graveurs a dû contribuer à son expansion.

Anneau d'or, venant d'un enfant et trouvé dans la banlieue de Rome ; cabinet Fortnum (n. 8) (fig. 690).

Anneau de bronze, même origine, même cabinet (n. 12) (fig. 691).

Anneau de bronze, trouvé à Rome et entré dans le même cabinet (n. 16). Le monogramme a été lu par De Rossi : DEVS DONA VIVAS IN DEO (fig. 692).

Un anneau d'argent trouvé à Porto en 1865 et entré dans le cabinet Fortnum (n. 28) (fig. 693). Anneau d’or trouvé à Rome, entré dans le cabinet Fortnum (n. 1). Il représente très probablement le monogramme X (fig. 694). Anneau de bronze, trouvé dans le voisinage de l'église de Sainte-Pudentienne et offrant l'image du monogramme (n. 19) du cabinet Fortnum (fig. 695).

Anneau de bronze, trouvé à Rome, portant le chrisme accosté d'A G), qui sur les empreintes devaient donner (D A (Voir A. U), col. 12), et de deux agneaux (fig. 696).

Anneau de bronze, trouvé dans la catacombe de Saint-Calixte et offert à Fortnum par Garrucci (n. 15) ; représente une femme accostée de deux chrismes et deux colombes (fig. 697).

Anneau de bronze, surmonté d’un socle conique, provenant d'une catacombe de la voie Appienne et entré dans le cabinet de Fortnum (n. 20) (fig. 698).

Anneau d'acier, acheté à Londres, mais de provenance probablement italienne ; cabinet Fortnum (n. 22). L'extrême détérioration de l’objet ne permet pas de lui assigner avec précision un symbole et une époque (fig. 699).

Anneau d'or, trouvé dans les environs de Masignano dans les Marches en 1860, et entré dans le cabinet Fortnum (n. 28). On y lit : FILINANDA VIVAS IN DEO x (fig. 700). Anneau de bronze, provenant de Rome ( ?), entré dans la collection Fortnum (n. 32), clef cruciforme (fig. 701). Anneau de bronze, provenant peut-être des environs de Viterbe, entré dans le cabinet Fortnum (n. 29).

Le trésor de la cathédrale de Raguse possède un anneau offert à la Madone par un paysan de la contrée, sur le chaton duquel est fixée une cornaline taillée dont le sujet et la technique sont d'accord pour faire dater ce bijou du IV° ou du V° siècle (fig. 703). L’intaille représente un empereur à cheval, vêtu du paludamentum, et dans l'attitude d’orant, si fréquente dans les fresques et les tituli des catacombes et dans la représentation de la Theotokos, par les Byzantins. Deux croix, un croissant de lune et une étoile laissent peu de doutes sur l’origine byzantine de cette pierre gravée. Evans, dans son commentaire, ne doute pas que le croissant de lune et l'étoile ne soient destinés à rappeler les heures de la nuit pendant lesquelles l’empereur Constantin eut la vision célèbre à laquelle on a pensé longtemps pouvoir rattacher l’origine du chrismon. La présence de deux croix simples n’est pas de nature à faire recevoir cette interprétation.

Un anneau d'or, trouvé sur l'emplacement de l'ancienne Epitaurum (aujourd'hui Raguse), dans l'Illyricum, parait plus antique que celui qui vient d’être décrit. Le chaton porte une pierre dont le monogramme est indéchiffrable, le jonc présente une curieuse inscription incrustée ou niellée ainsi conçue : VIVA IN VIVA, qui doit sans doute vouloir être lue : Vivas in vita (fig. 704).

Quelques anneaux trouvés à Salone, aujourd'hui Spalato, et aux environs, offrent les devises suivantes :

Anneau d'or : V :F :56 (utere felix) ; anneau d’argent : V : F :7 ; anneau d’argent : VTERE FELIX VIVAS ; anneau d’argent : VIVAS IN DEO ; anneau d’argent : XPS 10 ; anneau de bronze XP #1 = Xpio(roç).

Une bague en bronze, achetée à Rome et entrée dans le cabinet de M. Fortnum (n. 6), représente le Bon Pasteur sur un jaspe rouge gravé en intaille (fig. 705).

Fragment d’anneau de jaspe vert sombre du cabinet Fortnum (n. 2), cet anneau acheté à Rome représente une nacelle sur laquelle un coq tient une palme (fig. 706).

Un anneau octogonal en or, travaillé en « champlevé à jour », trouvé à Rome et entré dans le cabinet Fortnum (n. 5). Cet antiquaire lit ainsi l'inscription : X :P-@ :M-A :T :l, Chromati, dans laquelle il voit le nom d'une famille romaine chrétienne du IV° siècle. Ce n'est pas sans hésitation que nous proposons une autre lecture.

lecture : XP [ :or0 ;) @ : A ; les lettres T | sont trop douteuses pour être interprétées !#. Un anneau de légionnaire du même cabinet (n. 23) nous donne IXP M, enfin le jaspe rouge d'un anneau d'or du musée de Berlin (voir fig. 41) porte IXOYC TM (iy80s :[&v] ulepérwv]”) et on entend les martyrs de Lyon (an. 177) donner au Christ le titre de martyr.

Un anneau de bronze de la collection Fortnum (n. 17) représente un épi entre deux poissons. Trouvé dans les catacombes ! (fig. 708).

Un autre anneau de même métal et de même provenance, faisant partie du même cabinet (n. 13), représente deux ancres superposées ? (fig. 709). Même métal, même provenance et même cabinet Un anneau de bronze de la collection Fortnum (n. 11) représente deux colombes et le poisson *. Le symbole est des plus fréquents et entre dans un grand nombre de combinaisons (fig. 711).

2200 Un anneau d'or trouvé à Talaveyra de la Reina, en Espagne, portait deux colombes et cette inscription : EMANVEL, puis RECCAREAOÏ.

Un anneau de bronze, trouvé sur le territoire de Fanum Fortunæ ; ce bijou affecte une forme souvent employée par les anciens et dont nous nous occuperons ailleurs 6. Voir PIED. On a trouvé un sceau pédiforme portant le même symbolisme aux environs de Florence, mais sur ce dernier le monogramme du Christ était remplacé par un cep de vigne ? (fig. 712).

Un anneau de bronze, trouvé à Capenaf et portant la HA au

LUN

formule Spes in Deo si fréquente parmi les anciens chrétiens ? (fig. 713).

C'est à proprement parler un sceau et non un anneau et il en existe plusieurs autres absolument identiques ; l'un d'eux faisait partie du cabinet de Peiresc, d'où il passa dans la collection de Sainte-Geneviève 10, un autre

& | SPIES |IN |DE |OV | IV |AS

à la bibliothèque Vaticane, un troisième à Naples !i. Une formule peu différente se lit sur un anneau de bronze octogonal du musée de l'Université de Pérouse ! ? (fig. 714).

Deux anneaux de bronze trouvés, l’un à Rome, l’autre à Chiusi, portent la formule plus rare : Vivæ in Deo — Vivat in Deo !3 (fig. 715).

Un anneau pédiforme publié par A. Gorlée porte le mot : Justusit.

Le chrisme se rencontre souvent sur les anneaux et sous les formes diverses qu’il prit à différentes époques t ?, on rencontre aussi des croix et croisettes « dans toutes les formes connues : croix à branches égales, croix grecque, croix de Saint-André, croix fichée, pattée, potencée, fourchue, cantonnée ou accostée de points ou crypte de la chapelle de l’abbaye de Jouarre dans le tombeau de saint Ébrégisile, évêque de Meaux en 660, a été signalé par Mabillont et d’après lui par les auteurs I du Nouveau traité de diplomatique . Cet anneau por2901 de lettres »1 (fig. 716-719). Citons encore quelques types : la palme debout sur sa tige, l’agneau, le cerf, la colombe D'après Deloche, Essai sur les anneaux, p. 43, n. XLII.

D'après Deloche, Essai sur les anneaux, p. 160, n. CXXIX. anneaux, p. 795, n. LXIV. anneaux, p. 94, n. CXXX. avec différents attributs, le lièvre, le poisson, et bien d'autres ornements profanes ? (fig. 720-723). L'anneau, malheureusement disparu, qui fut trouvé dans le sarcophage de saint Agilbert, évêque de Paris, vers 670, découvert en 1636 dans la crypte de l’abbaye de Jouarre, portait une gemme gravée. À. Du Saussay l'a vu et décrit. Cette gemme était une agate représentant saint Jérôme à genoux devant le crucifix, se frappant la poitrine avec une pierre3. Un autre anneau, trouvé également dans la tait une gemme gravée représentant saint Paul ermite D'après Garrucci, Storia di arte crist., pl. 477, n. 49.

Catacombes de Rome, t. 1V, pl. 16, fig. 60. à genoux devant un crucifix, ayant un corbeau sur la tête.

Signalons encore la lyre$ (fig. 725), le lion 7, l’alphaoméga 8, (fig. 726), la palme ? (fig. 727).

Parmi les types les plus anciens, le triangle est représenté par un bel anneau1° qui rappelle de très près une pierre gravée du British Museum !! (fig. 725).

Le British Museum a publié en 1901 le catalogue des antiquités chrétiennes qu'il possède, on y trouvera la description et la représentation d’un certain nombre d’anneaux que nous allons énumérer :

Anneau d’or portant une intaille gravée représentant un personnage assis, 728. — Pècheur. de la tête (n. 44) 12.

Anneau d'argent, sur le chaton duquel est représenté un pécheur ; la légende bilingue : CALVATOP (n° 46) 13 (fig. 728).

Anneau d’or, portant une émeraude gravée en intaille 2203 représentant le poisson, à la partie inférieure autre cachet représentant un oiseau sur un arbre ; en légende AEMILIA. King assigne à cet anneau le début du 11° siècle (n. 48) ! (fig. 729).

Anneau d’or trouvé entre Aberford et Sherburn, Tadcaster, comté de Yorkshire. La face extérieure offre la représentation d’un agneau avec ces lettres : À DA dont l'interprétation ne donne lieu à aucune hésitation, il faut lire : Agnus Dei. A l’intérieur on lit :

Eathelsvith, reg(ijna C’est le nom d’une reine de Mercie, sœur d'Alfred le Grand, morte en 889 et inhumée à Pavie en Italie ?.

Bague en cornaline, de l’époque romaine, conservée à Santorin, portant cette légende 3 :

YYXH XAAH

Anneau de bronze, trouvé à Sillègue, près de Sétif, avec cette légende # :

Anneau de bronze, trouvé à Rome, lettres gravées, VIe 5 (fig. 730).

Anneau d'or, portant sur un chaton ovale le Christ (en buste) adoré par les anges, avec cette légende sur la tranche : AFIOC ATIOC AT(IOC K)YPIOC CABAO(O) (n. 120)5 (fig. 731).

Anneau d'or, travail visigothique, trouvé en Espagne et conservé au musée de Tarragone ; il porte la devise suivante : REVERENTIO TVO MACARI VIVAS 1.

Anneau d’or, trouvé à Pouan en 18428 et déposé au musée de Troyes, portant en lettres capitales le mot HE VA. Cet anneau sigillaire parait dater du commencement de la période mérovingienne, on peut en rapprocher utilement d’autres anneaux du même temps ?. La plupart D'après Bullet. della commiss. archeol. di Roma, t. XVII, p. 224, n. 18. de ces anneaux mérovingiens portent le nom du propriétaire au nominatif, par exemple : Racnetramnus, Wabuetusus, Launoberga, Leubacius, Berteildis, d’autres encore, auxquels on ajoutera la légende du sceau du roi Dagobert, celle des sept sceaux de rois mérovingiens depuis Thierry III jusqu’à Childéric II dont les empreintes sont conservées aux Archives nationales 10. Le mot Héva de l’anneau de Pouan est un nominatif masculin, mais il peut, à en juger par la terminaison, être gothique, anglo-saxon ou frison ; or, comme les races anglo-saxonnes et frisonnes ne s’établirent pas en Gaule, l'anneau semble devoir être gothique, ou peut-être burgonde. Hëva est le nom du propriétaire de l'anneau, nom qui d’après les étymologies signifierait probablement « mari ».

Anneau mérovingien, en or fin, « d’une rare beauté 11, » trouvé sur le territoire de la commune de Saint-Montan (Ardèche), au milieu d'ossements tombant en poussière dans les substructions d’une localité détruite par les barbares. Cet anneau est un spécimen excellent de l'orfèvrerie mérovingienne. Le chaton s'élève de plus de 0O« 008 au-dessus de l’anneau. « Son aspect d'ensemble donne l'impression de trois solides agencés entre eux par voie de superposition. L’empilement en est couronné par une rondelle sertie, dans l’épaisseur de laquelle ont été gravés les creux du cachet ! ?. » La combinaison géométrique est agrémentée de perles d’or si en faveur parmi les Mérovingiens adonnés au luxe (fig. 732).

2205 Un anneau célèbre pour la technique est celui d’Ethelwulf (+857), conservé au British Museum, qui nous offre un exemple d’émail champlevé sur or ; on ne connait d'autre pièce en ce genre que l’anneau d’Ahlstan, évêque de Sherburn. L’anneau d’Ethelwulf « est une taille d'épargne garnie d’un émail bleu noir, solidement incorporé au métal par la fusion. Le caractère du dessin ct les ornements sont saxons, et il paraît inutile de construire des généalogies, comme on l’a fait en Angleterre, pour établir que cet anneau a été exécuté en France. Un orfèvre saxon pouvait très bien s'acquitter de cette mince besogne » !, car outre que ces deux « bijoux sont de dimensions fort exiguës, ils ont été ciselés dans une masse métallique assez résistante pour que la taille d'épargne y fût aisément opérée. L'orfèvrerie mérovingienne, au contraire, se fait remarquer par la ténuité des lames d'or qu’elle emploie » ?. L’anneau d’Ahlstan fut trouvé dans un champ à Llys faen (Carnarvonshire) ; c'est un bon spécimen de l’art de la joaillerie chez les Saxons. Il porte sur quatre médaillons les lettres dont se compose le nom du propriétaire :

+ ASLHSTA :

Le dernier caractère, s’il n’est simplement une croix, 2206 pourrait représenter la lettre N en caractère runique ? (fig. 733).

X. ANNEAUX BYZANTINS. — Anneau d’or, travail byzantin du ve ou VIe, du cabinet Fortnum (n. 24)‘ (fig. 734).

Anneau de bronze, probablement byzantin, du vie ou D'après Archæol. Journal, t. XXVI, p. 147.

D'après Archæol. Journal, t. XXVI, p. 146.

VIe, trouvé à Athènes, et entré dans le cabinet.Fortnum (n. 26)5 ; représente un personnage nimbé Anneau d’or, byzantin, sur le chaton duquel on a cru reconnaitre, sans aucune vraisemblance d’ailleurs, l’empereur Léon Ier et l’impératrice Verine (457-74) 6 (fig. 736).

Anneau de bronze, portant sur une targe circulaire un monogramme cruciforme dont les caractères M-P-A :A : peuvent donner le nom MAPIA, Maria. Ce bijou peut dater du VIe (fig. 737). Anneau du cabinet Fortnum représentant la résurrec| ER, | l'a ER 4 (| We sS { 1 : le jt D ee D ti ( 1e E0 F <<.\ NN T FP Ko’ 5 5e tion de Lazare. Le choix du sujet et son exécution nous portent à y voir un travail byzantin 1 (fig. 738).

Un anneau d'or, d’origine évidemment byzantine, porte sur le chaton divisé en six segments une invocation aux saints Anargyres, le tout paraissant dater du VIe 2207 On lit sur les facettes l'inscription suivante : Ar10 KOC KAI AAM ANE BOH MA H OI C'est-à-dire :

ATIO[I] KOCMA KAI AAMHANE BOHO[O] Saints Côme et Damien secourez-nous, On sait que les Byzantins avaient une grande dévotion à trois groupes (outvyia) de saints médecins qu'on fêtait le 4er juillet, le 1er novembre et le 17 octobre {.

Le monogramme parait devoir se lire TPYHGONOC avec le mot CHPAFIC ou CHPATICMA sous-entendu.

Un anneau d’or très pesant, portant sur une pâte de verre, de couleur verte, la tête du Christ, vu de face à.

2208 l'empereur. » Ce Basile était dresseur de chevaux, il devint parakimomène, c'est-à-dire une manière de grand chambellan +, de l'empereur Michel III qu'il fit massacrer en 867, le 23 septembre, dans l’église de Saint-Mamas.

Un autre anneau d’or, de travail byzantin, du 1x° siècle, porte la légende suivante : + KYPIE BOHOEI AETIG) TPOTOCRAOAPIG KAI APOFTAPIG THC BITAHC. « Seigneur, prête secours à Aétios, protospathaire impérial et drongaire de la Veille (ou des Vigiles). » La décoration de l'anneau représente les effigies niellées de saint Jean l'Évangéliste et de la Vierge, le chaton offre le buste du Christ au nimbe crucigère 5 (fig. 741).

Ce bijou semble avoir pu appartenir à Aétios, patrice et stratégos des Anatoliques, qui, devenu prisonnier de l’émir Al-Moumenim, eut la tête tranchée par son ordre, à Samara sur l’Euphrate, avec une quarantaine d'autres captifs de marque, pour avoir refusé d’abjurer la foi chrétienne.

XI. LES ANNEAUX RELIQUAIRES. — De bonne heure il fut d'usage à Rome d'enfermer de la limaille des chaînes de saint Pierre dans de petits reliquaires ayant la forme de clefs. Saint Grégoire I en parle à plusieurs reprises dans ses lettres :

Clavem parvulam a sanclissimo corpore beati Petri apostoli pro ejus benedictione transmissimius..… beati Petri apostoli vobis claves transmissi, quæ super ægros positæ multis solent miraculis coruscare 5. Claves sancti Petri in quibus de vinculis catenarum ejus inclusum est, exccellentiæ vestræ direxinius ut collo vestro pensæ a malis vos omnibus lueantur 1.

Ce n'était pas toutefois une innovation. On a trouvé Cet anneau paraît avoir appartenu à un des plus illustres empereurs byzantins, Basile, fondateur de la dynastie macédonienne, avant son élévation sur le trône (fig. 740).

L'inscription circulaire porte + KE BOHO BACIAEIG MAPAKOIMOŸM TOŸ AECN, c'est-à-dire : Kupre Gonûer Baothksiw napaxotmmwpeve tou Gearotou, « Seigneur, prête secours à Basile, parakimomène de en Hollande des anuli ad claves en acier datant du Haut-Empire8 ; Boldetti en rencontra dans les catacombes®. Fortnum estime que l'anneau crucifère de son cabinet (n. 32, voir fig. 701) peut remonter au tv° siècle 10, Peut-être l'anneau crucifère trouvé près de Bologne est-il un de ceux qu'envoyait saint Grégoire !1 (tig. 742).

2209 Nous devons noter enfin un texte du biographe de saint Augustin, Possidius, évê que de Calame, qui nous apprend que l’évê que d'Hippone, domus ecclesiæ curam omnem que substantiam ad vi ces clericis delegabat et credebat. Nunquam clavem, nunquam anulum in manu habens, sed ab eisdem domus præposilis cuncta et accepta et erogata notabantur !. D'autre part, saint Grégoire de Nysse dit que sa sœur Macrine portait une

A O2 EE

u m PER ME F5 reli que de la vraie croix dans une bague d'acier sur laquelle était représentée une croix 1.

Nous donnons ici un anneau d'or, portant neuf croix grecques, recueilli en Égypte en 1858 (fig. 743)2.

XII. L'ANNEAU D'INVESTITURE. — Nous pourrions omettre de parler d'un sujet qui n'appartient pas à l’épo que à laquelle nous nous arrêtons ; cependant des auteurs du xrie siècle, tels que Sigebert # et Guillaume de Malmesbury 5, ayant avancé que le pape Hadrien Ier, en reconnaissance de l’expulsion des Lombards hors de l'Italie, avait accordé à Charlemagne, leur vainqueur, le droit d’investiture par la crosse et par l'anneau, c’està-dire l'intervention de la puissance séculière pour mettre l’évê que élu en possession du temporel de son diocèse, il y a lieu d'en dire quelques mots. Le grand intérêt qu'avait un parti nombreux d'appuyer cette revendication sur des textes anciens et prouvés n’a pu s'autoriser d’aucun acte contemporain ou antérieur au règne de Charlemagne. Nous ne saurions donc nous âttarder à un probléme qui n'existe pas. Les érudits qui ont apporté à cette recherche leur pénétration et leur savoir 2910 ont conclu en toute probité comme Kirchmann : Verum age dicamus eliam de usu anuloruim in episcoporum inveslituris, ; cujus moris ante Caroli Magni tempora nullum reperio apud scriptores vesligium $.

XIII. L’ANNEAU DU PÊCHEUR. — Longius ‘ et Heineccius 8 attribuent à Rebuflus et à Bongratia l'opinion qui fait remonter à saint Pierre l'usage de l'anneau du pêcheur, mais c’est une imagination sans fondement dans les faits. Mabillon dit qu’on ne rencontre aucun renseignement concernant l'anneau du pècheur avant le x siècle 5, et c’est en effet dans une lettre de Clément IV, adressée en 1265 à son neveu Pierre Grossi de Saint-Gil les, qu'on en trouve la première mention 10. A cette date les textes et les monuments commencent à se multiplier, mais ils sont en dehors de notre recherche.

XIV. L’ANNEAU DU SACRE ROYAL. — Le roi de France recevait un anneau des mains du prélat consécrateur qui lui disait : Accipe annulum, signaculum fidei sanctæ, soliditulem regni, argumentum potentiæ, per quenr scias triumphali potentia hostes repellere, hæreses destruere, subdilos coadunare, et catholicæ fidei perseverabiliter connecti. Ensuite le prélat quittait la mitre et récitait cette oraison : Deus, cujus est omnis potestas et dignitas, da famulo tuo prosperum suæ dignitatis effectum, in qua, le remunerante, pernanealt, semperque te limeat, tibi que jugiler placere intendat. Per Christun : Dominum nostrum 11. Cette formule se rctrouve dans le sacramentaire de Ratolde de Corbie.

XV. LES ANNEAUX DES PIEDS. — Pline nous apprend que les femmes portaient aux pieds un cercle ou gros anneau, ou une chaine. Argentum succedit aliquando et auro luru feminarum plebis compe des sibi facientium, quas induere aureas mos tritior vetel ! ?, Apulée parle d'une catégorie d’arti sans qui portent des anne aux aux pieds, pe des annulati 13. Il faut entendre le témoignage de Pline de l’usage des plébéiennes de porter des compe des ou anne aux d'argent, une coutume bien établie leur interdisant d'en porter en or !+, ce qui n'était pas le cas pour d’autres femmes dont le mème auteur nous dit qu’el les portaient de l'or à leurs pieds, mulierum pedibus aurum gestalum !S.

X VI. ANNEAUX FUNÉRAIRES. — Buonarotti a publié un anneau destiné probableinent à orner le doigt d’un difunt. On y lit ces mots 16 :

ROXANE D.B.QVES QVAS

Roxane dulcis, bene qu(ijes(cas, et il n'est pas douteux qu'il faille entendre quiescus comme si on lisait quiesquenti.

Un bel anneau en or massif trouvé dans la Saône, à Lyon, pourrait avoir eu la même destination 17 ; il porte |’alcuni frammenti di vasi antichi di vetro, ornati di figure,

I. — 0

2911 en légende une acclamation dont la paléographie, de même que la techni que du travail, concourent à faire dater ce bijou du 1v° siècle (fig. 744) 1.

L'usage des anne aux funéraires parait confirmé par la découverte de simp les cerc les d'ivoire, faite par Bosio doigts des défunts lors de l’ensevelissement. Ces sortes de découvertes ne sont pas rares aujourd’hui que la prati que des fouil les s’est fort répandue, mais plusieurs spécimens nous sont arrivés par ce moyen depuis l'antiquité, entre autres ceux de l’impératrice Marie, femme d’Honorius, dans les catacombes 2. Ces petits objets fixés à l'extérieur des loculi n'avaient auc une ornementation, aussi Boldetti 3 et Buonarottit y ont vu avec raison, croyonsnous, des vestiges d’un usage peu ou mal connu ; ce qui confirme leur conjecture, c'est que le diamètre à l'intérieur du jonc de ces anne aux est en général de si petite dimension qu'on ne saurait y faire passer le doigt (fig. 745).

La coutume des bijoux funéraires se trouve confirmée par la découverte d’une agrafe dans une tombe en Bavière et portant à son revers une inscription funéraire commençant par ces mots : VFFILA VIVAT IN DO FILIX INOCENS FVNERE CAPTA3.

Outre les piè ces de cette catégorie, un grand nombre d'anne aux nous sont parvenus pour avoir été laissés aux un anneau de bronze garni d'un chaton trouvé au doigt d’une martyre ( ?) dans le cimetière de Cyria que 6, enfin le célèbre anneau sigillaire de Childéric I, découvert dans son tombeau à Tournai en 1653 7.

XVII. ANNEAUX JUIFS. — Un anneau sigillaire d’une Juive nommée Aster 8 (Borde aux). Ce remarquable bijou

offre, gravé à droite et à gauche du chaton, le chandelier à sept branches (fig. 746).

2213 Une bague trouvée dans la province de Namur porte sur son chaton un sigle de signification douteuse, et qui D'après Deloche, Essai sur les D'après Garrucci, Storia dell anne aux, p. 113, n. XCVII. arte crist.,t. vi, pl. 491, n. 2. peut s’interpréter des clous de la Passion de JésusChrist ou bien comrne un v, initiale fréquemment employée du mot pax ! (fig. 747).

Un anneau de bronze, trouvé à San Antonio (ancienne Sulcis) en Sardaigne, portant le chandelier à sept branches ? (fig. 748).

XVIII. ANNEAUX GNOSTIQUES. — Anneau octogonal en or massif, se composant d’un simple jonc orné de lettres

grecques à l'extérieur, découvert en 1890 aux environs d’Astorga (fig. 749). L'inscription se lit ainsi : UP WO UD WX NO UP wn vo Elle a fait l'objet d'un long et savant commentaire du P. Fita 3.

Nous classons, non sans quel que incertitude, parmi les anne aux gnostiques un objet trouvé à Rome, portant sur le chaton le chrismon et sur le jonc le mot Abrasax. Cet anneau est en os * (fig. 750). Enfin nous mentionnerons un anneau conservé au 2214 musée égyptien du Caire et édité pour la première fois par M. Gayet. Le chaton porte le tracé suivant, qui nous D'après Gayet, L'art copte, p. 58. semble justifier la conjecture de M. Gayet attribuant à cet anneau une origine gnosti que 5 (fig. 751).

Capello a publié trois cornalines que nous croyons d'origine gnosti que. La légende des trois pierres est peu variée 6 :

Le champ représente une main tenant entre le pouce et l'index un anneau (fig. 752).

XIX. ANNEAUX DE PÉNITENCE. — Un tombeau en pierre découvert en 1854 à Charol les contenait le squelette d’un corps humain et « sous le cräne un cercle de fer composé de deux parties éga les, engagées l’une dans l’autre par une double entaille où les bouts se réunissent solidement fixés avec deux gros clous rivés ; le diamètre intérieur du cercle est de quinze centimètres, et la circonférence du fer est de cinq seulernent » ?.

L'usage des anne aux de pénitence est très ancien. La vieille discipline pénitentielle avait adopté l'emploi de cette sorte de carcan qui rappelait à celui qui était condamné à le porter que le crime qui le lui avait mérité n'était pas encore pardonné Quelquefois, au lieu d’être rivé au cou, le carcan était placé sur la poitrine, aux bras, aux jambes, il arrivait encore qu’un mème coupable en portait plusieurs. Dans cet état, il allait prier sur le tombeau des saints apôtres, ou sur celui des plus illustres martyrs, quelques-uns passaient la mer et venaient solliciter saint Cyprien de rompre miraculeusement leurs liens. Dans le cas où un miracle de ce genre était accordé à la prière du pénitent, on en rédigeait un procès-verbal qui était envoyé à l'évê que qui relevait l'excommunié d’un crime que Dieu lui-même avait pardonné. Par suite des abus qui étaient résultés de ces pélerinages de pénitence, Charlemagne, de concert avec les évêques, iinposa aux coupab les le séjour dans leur pays, où ils pouvaient aisément compenser par leur humiliation les mérites de fatigue endurée sur les che2215 mins. Cet usage des anne aux de pénitence ne disparut que vers le milieu du xi° siècle t.

Le pénitent de Charol les pourrait être un témoin de la discipline avant Charlemagne si,comme on a quel que raison dele croire, il fut enterré au lieu même oùilétaitvenu implorer sa délivrance, au tombeau du martyr saint Florentin mis à mort à Charol les ?. Mabillon nous apprend en effet que le tombeau de saint Florentin était un lieu de pèlerinage célébre à cause du miracle des carcans brisés qui s'y produisait souvent, et il rappelle celui qui eut lieu en faveur d'un clerc nommé Amélius, assassin de son oncle et condamné à l'anneau de pénitence par l’évê que Arétarius. L’excommunié ayant vu son carcan se briser devant le tombeau du martvr, conjura les témoins d'en rendre bon témoignage à l'évê que afin qu'il füt reçu à la communion laï que : ut quem divina benignitas ac meritum Sancti Florentini visibilibus solvisset vinculis, ipse quo que interioribus sua pontificali auctorilate eundem omnino absolutum declararet 3,

XX. LES ANNFAUX MAGIQUES. — Dans l'antiquité il ne manqua pas d’imposteurs pour abuser de Ja crédulité des hommes au moyen d’anne aux prétendus magiques. Flavius Josèéphe nous apprend qu'un Juif nommé Éléazar plaçait sous le nez des possédés un anneau dans lequel était enchâssée une racine que l’on pense étre de la squille ; dès que l'esprit avait flairé cet objet il jetait à terre le possédé et l’abandonnait. À ce moment, le magicien récitait une sorte d'exorcisme attribué à Salomon et ayant rempli une cruche d'eau il ordonnait à l'esprit

29216 de la renverser : son obéissance prouvait qu'il avait quitté le possédé +.

On raconte encore que trois hommes considérables dans l'empire questionnèrent deux devins, Hilaire et Patrice, sur le successeur de l'empereur Valens dont la politique faisait prévoir la chute prochaine. Ces devins, ayant gravé les lettres de l'alphabet grec autour d'un bassin, suspendirent au-dessus un anneau dont les vibrations marquaient les lettres qui, par leur assemblage, formaient la réponse de l'oracle. Cette réponse était conçue en vers héroïques et signifiait que le successeur de Valens serait un prince accompli ; que ceux qui interrogeaient l'oracle seraient tués et leurs meurtriers poursuivis par les dieux. On fit préciser l'oracle ; alors l'anneau frappa les lettres 6, E, O, 4, et un des assistants s'étant écrié que c'était Théodose qui régnerait, on laissa là cette consultation à.

Le papyrus V du musée de Leyde, grec et démotique, incomplet du commencement et de la fin, a été écrit au 1er siècle de notre ère, peut-être aux environs de Thèbes où il semble avoir été trouvé. Ce texte est spécialement magique et il est apparenté, quant à la doctrine, avec le gnosticisme de Markos. Il contient des cérémonies dans le détail desquelles nous ne pouvons entrer, et des formules telles que recettes pour philtres, pour incantations et divinations, enfin pour procurer des songes. Nous y lisons touchant l'anneau magique, dont la pierre porte la figure du serpent, des passages qu'il est utile de rapporter ici :

πωζα ν τὸ ἀτεύαρτ, ξατ νιοσαοβ Τὸ Βπραξόβρο[ς]..…...... Βο ααρέπας γυααβ 30 νι τὸ ξεπίτουβ, ξαὶ ΤΞΒΤΟ ΤΟΥΤΩΒ ΛΟ, ω.......ὐβ πρακατ, ξατ ντοῦεβ Θη χυγνσ Τοῦ βοῦ, Τὸ αὐτὸ βουααβ γπαοατ, ξαὶ ξατὰ Τὸ μν... ἀτόκ ρτυπαβετκ Τὸ για, ξατ &ὐτοβ, ξαὶ ξαρά μαρτῶβ Τὸ βοὐα, αβ, Ζαὲαβλ...….. κ Τοβ Αβοβ ντ ξπυαὐ Exxρὐ) ε πέπετ, δνέτα 7, δοκ πεία, βαγβέαβυ αλ ρ..…..…. ΤΟ 6ΓΒΤΟ Τποατπñ. τхиотγ ὲ Τὸ αξρὐ)Γτοβ α Θ Πιπε, Τ5 ξαράξ ναβρ..….…... »πολουβς ΣΕ ξατ β πογ 85 γουέβρα νβ ἀδρὐ βέπυιαβ γέ.

Τκστν 8 à ξατ.….... ν νογεπαὐεύν 1.

Anneau pour tout usage et prospérité... les rois et les empereurs 8 très efficace. Prenant un jaspe azuré, dessine un dragon en forme de cercle, la queue dans la bouche, et au milieu du dragon... ayant deux étoiles sur les deux cornes et le soleil par-dessus... Abrasax, et place comme inscription sur la pierre le même nom Abrasax et sur... tu graveras la grande sacrée et superéminente appellation Jao, Sabaoth…. Porte la pierre dans un anneau d'or Qu’en tous temps elle te soit utile existant pure et dans... tout ce que tu désires.

Tu consacreras l'anneau avec la gemme qui est plus relevée que tout... De même, la gravure dans l'or de ce qui a été décrit ci-dessus, a la même vertu. Que la consécration... soit écrite par-dessus.

ανρὐ)äov npûε ντεὐτιβ, ξαὶ απβ, α βεὐνβ' βδουκ μωτ, α ξρουβ « τ Bau25 παγροκ. ξατ νхоὐγιοὐσ ξαΤù δὐβαπὐβ νροροὐτωβ πεaç απγέ. « ορτ οο ξατὰ νβρα ΒτξαλΒς XAÙ Εὐρποπωβς ΛΑΤΤΟΣ ξὐξκός » βοὐα μεπτγέτ [ξαΝὐοζοβ] [— τὸ νατοὐ( ?)], Αὐπητα ντ (Βοὐ 210τπονοὐ οβ Τπροβ Τοῦτοβ : πάξωβ δτὐγ βξὐεὐεὐ οΤπδβοὐ δὐπατ 0ὐπαβ β Τù τπαρτ γὐβ, δρὐβ βξοβροκ ξαβξποβ δὐτετβὐροβ λποκ, +δ β οὐβὐ Ex Τβ νμοῦβ ππὐβ 705 Λλοὐ γαὐβρβ λποὐγξδ, Δ ποπρατ Λγοὐαβ, ξατ τλδαβ μπετ 30 ξαγωβ. Τοὐροὐ πσοβ ο0β γβ à ξδὐοβ« γὐβὐ, γὰξπ ἀδρὐ λ'ξὐτ 0ὐ Ραπα βδ, ΡΑΤ μπρ ττ δ Βκτβὐ πὐαβ ξα δσροβ μβτ ππὐβ αὐρδ 6 à βτ νν RΙΤΤ ρ, μπαπξ τ Ροὐβ Λοὐ, αὐρρ Σ ὐπαξ ξα Σαὐα ταπρτκ, ξα φοὐβ πρ Υοὐ Τοὐ τοὐ, Τβρ'γττ Δργοβ, ατ γὐβ ζὐδ δὐοὐα Τοὐ ροὐτπαὐβοὐ 2917 (col. 9).

2218 Μορ Γ τ np9ç ξρπολβ]οὐννὐροὐκ 80β ο ππβ αὐτ, α μπαὐσ πσσραρ <δ τμβοὐ.

Anneau pour l'obtention (d’un vœu) et d’une grâce et d’un succès ; il rend glorieux, et grands et admirables, et riches ; il procure efficacement l'amour ?. Il t'est en toute occasion juste et bon à porter, l'anneau inséparable. Il porte le nom admirable du soleil, il est taillé dans une pierre d'héliotrope pour cette raison : Un serpent plein ayant, ainsi qu’un cercle, sa queue dans la bouche ; à l’intérieur un scarabée irradié, sacré ; quant à son nom [l'auras consacré porte-le tu le graveras en caractères sacrés à l'envers de la gemme, ainsi que disent les prophètes et après que tu en toute pureté. Le monde ne possède rien de plus excellent. L’ayant avec toi, quoi que tu lui demandes tu l’obtiendras, de plus la haine des rois et des empereurs à ton égard s'apaisera 3 ; lors que tu le porteras.

[tout ce que tu diras à autrui sera cru, tu seras bien vu de tous, tu ouvriras les portes, tu rompras les liens, tu briseras les pierres, si tu enlèves la pierre, c'est-à-dire la gemme et prononces le nom écrit par-dessous. L’anneau est également utile à l'égard des démoniaques, donne-le à porter et à l'instant s'enfuira le démon.

XXT. LA DACTYLIOTHECA, αξτὐκνξν. — La coutume d'enfermer les anneaux et les bijoux précieux dans un coffret spécialement destiné à cet usage ne parait pas remonter au delà du 1er siècle avant notre ère. Au milieu du 1er siècle de notre ère l’usage était déjà très répandu et un passage de Juvénal donne lieu de croire que ces coffrets étaient généralement en ivoiref. Dans la suite, le Digeste renferme plusieurs lois concernant la dactyliotheca7.

Le mot bien que grec de forme paraît inconnu à tous les écrivains de cette langue et même aux lexicographes 8.

XXII. LÉGENDES D'ANNEAUX. — SALBA ME (Salva me), anneau d'or mérovingien : colombe portant un rameau dans son bec.

IN DEI NOMINE, anneau d'argent, recueilli en Touraine {1, | IN DI| NVMIIINNE A (In Dei nomine. A|men]), anneau de bronze, recueilli à strich, prov. de Nassau 12.

A+), anneau de cuivre, recueilli à Carthage 13.

SABINE VIVAS, anneau d'or, recueilli à Carhaix (Finistère) 14 (fig. 754).

VIVAS, anneau d'argent, recueilli à Chouy (Aisne) 5.

CON|]M EV || IVAS (Cum me vivas), anneau de bronze 16.

VIVAS IN DEO. ASBOLI, anneau d'or, recueilli dans le lit de la Saône, près de Lyon !1.

MAVRA VIVAS IN DEO, anneau d'argent, recueilli à Mont-de-Hermes (Oise) 18 (fig. 55).

MICAEL MECV(m) VIVAS IN DEO, anneau d'or !9.

VIVAS MI DI V (Vivas mi[hi] diu), anneau d'or, recueilli à Naix (Meuse) ?0.

VIVAS DIV M{ihi), anneau d’or, recueilli à Courtilles (canton de Vaud, Suisse) 21.

+CRAIFARIVS VTERE FELIX, anneau d'or, recueilli à Géronde (Suisse).

+ <VNDOBERTVS VIVAT O (Cundoberltus vivat Deo), anneau d'or, recueilli à Avenay (Marne) ? (fig. 756).

+LEODENV OVIVA DO (Leodenus vivat [in] Deo), anneau d'or, recueilli près de Compiègne 3.

+TECLA. VIVAT DEO CVM MARITO SEORATINE, anneau d'or, environs d’Arlesé.

ALOIOSAE VIVAS IN [KYRIG], anneau d'or, recueilli à Cætobriga (Troya, près Setubal) *.

OS NONC | OMINVE || AISESEO (os non cominuetis ee (pour er) eo), recueilli à ( ?), conservé à Madridé.

REVERENTIO TVO MACARI VIVAS, anneau d'or, recueilli à Tarragone 1.

OAYMMEI ZHCAIC, anneau d'or, recueilli à Stonham Aspal (Suffolk)}s.

AEMI LIA ZESES, anneau d'or, recueilli à Corbridge”.

CONSTAN :]I FIDES, anneau d'or, recueilli à Castor, près de Norwich 10.

MISE VIVAS, anneau d'or, recueilli à Gogmagog-hill, près de Cambridge !!.

SENICIANE VIVAS IIN DE (Seniciane vivas in Deo), anneau d'or, recueilli à Silchester !2.

AVE MEA VITA, anneau d'or, recueilli à Ribchester 3.

VIVAS IN DEO, anneau d'or, recueilli à Brancaster t#.

SELEVCE ET CVRIACE VIVAS IN DEO, anneau d'or, recueilli à Sirmium (° ?)t5.

2220 FIDI | NAN || D || AI VIVAS IN DEO x, anneau d'or, recueilli à Masignano (dans le Picenum) !6.

AIAVS IN DEO (Vivas in Deo), anneau d'or, recueilli à Narbonne.

NYBIVM || DEXTERA DOMENI EXALTAVIT ME |)

DEXTERA DOMENI DEO ET VIRTVTE | VTÈRE FELIX, anneau d'argent, recueilli à Sisteron !8.

BONAM VITAM, anneau de bronze, recueilli à Avignon !9.

PRVDENTIA | RODANI | VIVAS, anneau d'or, recueilli à Bausendorf ?0.

VIVAS IN DEO, anneau de bronze ( ?) ?1.

COIN || M k EV | IVAS, Con (cum me vivas, anneau de bronze / ?)°2, KE BO || HOI CO || DIAC, anneau d'argent, byzantin 23.

KE BO | HOI T | ON (Kg, Boñfes r® Depodyrt), anneau d'or ( ?)°*.

ET VERBVM CARO FACTVM EST,anneau d'or ( ?)*°.

GOKA | TVKWNE | MBOHOHA || TOYYYH | CTOY (O xazommwv Ev Gorfeix 709 “Throtoù), anneau antique ( ?) ?6.

ACCIPE DVLCIS | MVLTIS ANNIS, anneau trouvé en Égypte 21.

2221 DEVS D] EDIT {| VIVAS [IN DEO ; in aversa pastor bonus cum geminis oviculis circa que capul ejus A et W1, trouvé à la Villa Casalia eur le Cœlius, en 1727.

+ H EANIC MOY O OC (+ Ednis pou é0(26)c) : anneau d'or ?.

TAYAIN || A BIBAC || KOCOANITI, anneau d'or, recueilli à Glina en Croatie.

: Afro] NIK[62%0 :] | NI I KH || K3Pre || BO(rBe), anneau de bronze, recueilli à Merzig, pays Rhénan*.

ATIA MAPIA KOHOIAYAAC, et au revers : APXANTFEAE KOHOIAYAAI, anneau d'argent5.

CALVATOP (Salvator ; le Christ prêchant), anneau d'argent.

A. ARBORI VIBAS IN CRISTO, anneau de bronze 1.

AMA ME, anneau d'or, recueilli à Carlisle 8.

ARIOC ARIOC Ar(IOC K)YPIOC CABAO(O), anneau d'or®.

CHPATHC OIOANOY TOY ATHO CTEDANHTS, anneau d’or, recueilli à Scutari !0.

+H EANIC MOY O OC, anneau d'or !i.

EIC O€|OC KE O X|PICTOC AYITOY KE TO AIFION NNEIYMA, anneau d'argent ! ?.

KE BOHO !I CVNECI, anneau d'argent 1 ?.

KE BOHOH NIKHTA AM, anneau d'argent !#.

+K€E B'T[O CO A’ CTEJDANO AMJHN, anneau de bronze 15.

+KE ROJHOH THC|HOPS, anneau de bronze 6.

K (€ Bo) ! AKOY VMIA, anneau d'acier !7.

2929 2923 ANNISER. Nous rencontrons parmi les anciens chrétiens des artisans d'une excessive subtilité ou d'une instruction religieuse bien négligée. Les convertis principalement étaient parfois à la tête d’une officine bien achalandée et la nécessité de renoncer à la fabrication des idoles pouvait compromettre leur commerce dans un temps où la confection de ces objets était une source de grands profits. Aussi rencontrait-on des artistes peu scrupuleux qui exécutaient à la fois des images païennes et des chrétiennes ; comme on le leur reprochait ils s’en excusaient en disant qu'il fallait vivre et citaient les paroles de l’apôtre : Unusquisque in qua vocatione vocatus fuerit, in ea permaneat !, ou bien encore : Operam delis ut quieti silis, el ut veslrum negolium agalis, et operemini mianibus veslris ?. Ces faits sont attestés par Tertullien 3 et par les monuments.

En effet une lampe chrétienne trouvée dans une 2224 antique maison d'Ostie montre en relief, dans un encadrement de pampres et de raisins, l'image du Bon Pasteur portant sur ses épaules la brebis égarée. Sous cette lampe on lit en une seule ligne ces lettres :

ce qui donne la marque de fabrique en même temps que le nom du patron d’une officine doliaire, lequel, a-t-on pensé, se serait appelé : ANNL(us) SER(vianus), ou SER(gianus), ou SER(enus), ou SER(vandus). La lampe d'Ostie est d’une pâte et d’une technique meilleures que la plupart des lampes chrétiennes ; plus fine, aussi paraît-elle devoir être attribuée au iii° ou au iv° siècle au plus tard. La forme de la queue de la lampe, en anneau percé transversalement, confirme son antiquité, puis que c'est là un des plus anciens types lucernaires et celui que nous offrent un grand nombre de pièces païennes. Une lampe du musée Fol, à Genève, est dans ce cas. C'est une lampe à double lumignon au centre de laquelle se détache un médaillon portant la tête de Bacchus dans une couronne de lierre (fig. 757). Les anses de la double panse placée à l’arrière portaient chacun un buste sortant d’une fleur épanouie ; ces bustes ont malheureusement été brisés, mais on est fondé à croire, par comparaison avec d’autres pièces, que la lampe portait les figures d'Isis et de Sérapis. Le style de la lampe est certainement antérieur au iv° siècle, d’ailleurs nous lisons au revers la même marque de fabrique que sur la lampe du Bon Pasteur. Il ne paraît pas douteux que ces deux monuments soient des produits d’une même officine, qui longtemps avant la paix de l’Église fabriquait des sujets païens et chrétiens. S'ensuit-il que le patron de l'officine était chrétien, ou bien ne pouvait-il pas, étant païen, faire fabriquer des modèles d’une vente assurée parmi les fidèles du Christ ? On peut soutenir l’une et l’autre opinion, mais rien ne s’oppose à ce qu'un chrétien ait dirigé une industrie dans laquelle on fabriquait des types païens. Le nom du patron de l’officine avait été mal interprété d'après les exemplaires portant son estampille ; une lampe d'Ostie déposée au Vatican donne le développement complet du sigle ANNISER, qu’il faut lire Annius Serapiodorus. Des exemplaires mis au jour en diverses localités au cours de ces vingt dernières années ne permettent plus d'avancer que l’officine en question se livrait exclusivement à la fabrication des modèles chrétiens. Quatre lampes du musée de Marseille et d’autres lampes provenant des fouilles entreprises à Ostie en 1880, nous offrent un choix de pièces sorties de l’officine d’Annius Serapiodorus et portant les images de Diane, d’Hercule ou des motifs ornementaux n'offrant aucune préoccupation chrétienne. Lanciani est même arrivé à une conclusion diamétralement contraire à celle à laquelle De Rossi s'était arrêté touchant le christianisme d’Annius ; selon lui, ce fabricant était païen et ne se livrait à la confection des lampes au Bon Pasteur que sur commande. C'est préciser beaucoup, peut-être ; ce qui paraît acquis, c'est le paganisme du patron Annius, paganisme déjà revendiqué par E. Le Blant. Ces diverses lampes n’appartiennent plus dès lors à nos recherches ; la marque ANNISER est d’ailleurs des plus répandues, mais elle n'est pas la seule qui se lise sur les plus anciennes lampes au type du Bon Pasteur ; toutefois la disproportion est notable. La marque ANNISER avec le Bon Pasteur et un encadrement de raisins et de pampres se lit sur plus de vingt exemplaires dont l'inventaire a été donné par Dressel. Les autres estampilles du Bon Pasteur accompagnées d’un nom différent sont jusqu'ici assez rares, cependant la collection du Campo Santo allemand, à Rome, possède une lampe achetée à Rome et sur laquelle on lit avec difficulté :

Au musée grégorien du Vatican, un autre Bon Pasteur avec l'encadrement de pampres et de raisins, et la marque :

MARI FRVC

Enfin le Bon Pasteur se trouve sur des lampes du modèle en usage dans l’officine d’Annius Serapiodorus, mais sans estampille et d’une fabrication si négligée qu'elles paraissent appartenir à l’époque chrétienne.

On s’est demandé si le mot fidelis était un adjectif ou un substantif. Dressel s’est vivement défendu d’avoir songé à faire de ce mot une indicazione della fede religiosa del fabbricante. Selon lui, nous aurions affaire au même fabricant dont le nom se retrouve ainsi transcrit : Cœ(lius) Fid(elis) ou bien L. Cœlius F(idelis). Nous ne voyons pas de raison de prendre parti, nous l’avouons, sur des indices aussi minces, et nous comprenons à peine à quoi ces conclusions un peu hâtives peuvent servir. Il faut se tenir en garde contre toute précipitation et toute généralisation. Rien ne ressemblait moins à nos idées que les idées des hommes dont nous examinons les fragiles ouvrages. Habitues comme nous le sommes à des législations très complètes et très prévoyantes, nous ne nous expliquons pas les différences qui ont existé entre les manières d'agir des hommes d’une même époque. Il faut se rappeler fréquemment que la chronologie de ces siècles primitifs est assez mal établie, que les textes qui nous servent de points de repère sont assez peu fixés, pour que nous ne puissions nous montrer extrêmement rigoureux lorsqu'il s'agit de déterminer la condition d’un individu en particulier à une époque si lointaine d’après des textes dont l’origine et la date ne sont pas fixées définitivement. On a cité cette phrase de Tertullien d'où l’on peut conclure à l’existence d'artisans vivant de la confection d'objets portant des signes de paganisme : Si nulla lex prohibuisset, idola fieri a nobis, si nulla vox Spiritus sancti fabricatoribus idolorum non minus quam cultoribus comminaretur, de ipso sacramento nostro (baptismatis) interpretamur, nobis adversas esse fidei ejusmodi artes..... Potes lingua negasse, quod manu confiteris ? Verbo destruere, quod facto struis ? Facio, ait quidam, sed non colo ; quasi ob aliquam causam colere non audeat, nisi ob quam et facere non debeat, scilicet ob Dei offensam utrobi que. Imo tu colis, qui facis, ut coli possent it. Les Actes des IV Couronnés et un texte de Clément d'Alexandrie nous confirment dans la pensée que les chrétiens étaient autorisés à confectionner des objets qui étaient de simple ornement et n'avaient pas une destination directement idolâtrique, enfin une des règles disciplinaires contenues dans le recueil des Canons d’Hippolyte est ainsi conçue : Si quis aulem artifex post baptismum receptum inveniatur, qui ejusmodi rem (idolum vel aliquam figuram idololatricam) confecerit, exceptis iis rebus, quæ ad usum hominum pertingnt, excommunicetur, donec penitentiam agat. On voit que la tolérance était assez large et qu’un fidèle pouvait conserver une industrie telle que celle d’Annius Serapiodorus sans tomber sous les sévérités de la discipline ecclésiastique. Celui-ci signait de son nom les produits de son officine quels qu'ils fussent. S'est-il trouvé un autre fabricant de lampes qui s’est appelé Fidelis ou bien qui se soit montré si soucieux de son titre de chrétien qu’il en ait fait la formule de son estampille, n'osant pas ou ne voulant pas y mettre christianus, c’est possible, mais nous l'ignorons et aucun document ne nous permet d'en décider. « Le fait d’une production simultanée pour les chrétiens et pour les païens par les fabriques du v° siècle serait chose démontrée si l’on accepte comme appartenant à la même officine les nee et qui semblent les variantes d’un sigle bien connu. Nous les relevons à la fois sur deux lampes de même type et de même forme dont l’une porte le monogramme du Christ, l’autre Vénus relevant sa chevelure. » On ne s’explique pas d'ailleurs la raison qui eût empêché les officines païennes de fabriquer des types au Bon Pasteur et d'autres types chrétiens lorsqu'on savait les chrétiens nombreux et la vente assurée. Ce qui a pu se produire au xi° et au xii° siècle s’est encore produit au iv° et au v° auxquels appartiennent indubitablement par leur forme des lampes destinées à la population païenne et qui sortaient peut-être d'officines chrétiennes. On y voit Mercure, Jupiter, Sérapis, Vénus, Ganymède enlevé par l'aigle, Léda et le cygne, un génie porté par un taureau, un centaure, Hercule au jardin des Hespérides. Peut-être ceux qui fabriquaient ces objets n’avaient-ils pas les alarmes de conscience que nous leur prêtons et on conçoit qu'un chrétien se fit un mince scrupule de vendre des lampes à l'effigie de Léda, lorsqu'en plein v° siècle, sous les empereurs chrétiens, ses clients et lui-même étaient exposés à voir représenter sur le théâtre cette fable de Léda dans toute sa nudité.

Parmi les sujets mythologiques fabriqués en pleine époque chrétienne, c’est-à-dire à partir du iv° siècle, on peut mentionner l'image de Mercure avec le pétase, tenant la bourse et le caducée, l'image d'Hercule armé de la massue devant l'arbre du jardin des Hespérides, l'image de Vulcain avec son marteau et sa tenaille, enfin Minerve s'appuyant sur son bouclier. On rencontre encore Vénus debout nue, relevant sa chevelure, tenant un miroir ou se voilant avec les deux mains dans l'attitude de la Vénus de Médicis. Il ne faut pas s'imaginer que ces objets ne furent jamais à l'usage des fidèles : le coffret d'Amphitrite (voir PROJECTA), un verre doré représentant la toilette de Vénus servie par les amours, témoignent de la liberté d'esprit qu'avaient les chrétiens de ce temps. Quelques-uns s’en effarouchaient. « Les artistes païens, disait Théodoret, nous présentent leur déesse plus éhontée que les courtisanes mêmes dont elle est la déesse et la reine. Aucune de ces malheureuses se montre-t-elle jamais sur la place publique ainsi dépouillée de ses vêtements ? » Théodoret vivait, on le voit, en un temps où ces scènes devenaient rares et il croyait même qu'elles ne se produisaient pas, mais il n’était pas si extraordinaire en réalité de voir ces nudités vivantes auprès desquelles celles qu'offraient les arts les plus parfaits ne troublaient qu'assez peu. Ce qui doit être toujours distingué dans cette question ce sont les représentations nues et les représentations lascives. Celles-ci étaient rigoureusement proscrites par les fidèles et par le clergé à cause des ravages que faisaient ces images impures dans la moralité des chrétiens. « Le maître de l’iniquité, dit encore Théodoret, s'est étudié à nous montrer abandonnés aux voluptés lascives ceux qu'on appelle des dieux. Tous ces démons portent la même souillure : les habitants de l'Olympe, les divinités de la mer, les nymphes des vallées, des bois et des montagnes. Ce n’est pas seulement par les écrits des poètes et des philosophes que le diable a popularisé les traits abominables de leur histoire. Pour les hommes qui ne savent point lire, il a préparé d’autres embûches. Les peintres, les sculpteurs et tous ceux qui travaillent le marbre, le bois et le métal ont appris de lui à représenter les faux dieux tels que les montrent les fables : il a rempli de ces simulacres les temples, les places publiques, les rues et les maisons des riches. Partout on rencontre l’image de ceux que l’on appelle les dieux, se livrant aux passions amoureuses, Jupiter, ivre de volupté, sous la forme d’un aigle enlevant Ganymède, ou se changeant en cygne pour séduire Léda et tombant en pluie d'or dans le sein de Danaé. Tout ce que racontent les poètes prend ainsi corps dans les productions de l'art. » La fable de Ganymède soulevait également le dégoût de saint Jean Chrysostome. Cependant les lampes du haut empire offrent seules des images obscènes, depuis l'avènement officiel du christianisme il semble qu'on ne se livrait plus à la fabrication de ces objets répréhensibles. Faut-il attribuer à l'influence de la religion nouvelle l'absence de séries ou même de simples exemplaires à sujets érotiques ? On ne peut l’affirmer, mais le fait est déjà une raison qui invite à le penser, sinon à le croire.

La lampe à l'effigie du Bon Pasteur présente un des types les plus élégants de ce symbole et il parait probable à De Rossi qu'il faut attribuer à la même officine d'Annius Serapiodorus un autre exemplaire un peu différent et dont il ne reste que la partie supérieure, ce qui nous prive de l’estampille de l’officine ; cet exemplaire a été trouvé à Ostie (fig. 758 et 759).

La parfaite conformité des types chrétiens portant l'estampille ANNISER avec les types symboliques officiels, ceux des catacombes par exemple, a fait présumer depuis longtemps que tous les objets marqués de ce cachet étaient chrétiens. L’'officine a dù avoir de l'inportance, car ses produits ne sont pas rares ; on en a trouvé parmi les ruines au Palatin, à l’Esquilin, sur l'emplacement de la gare actuelle, et à Ostie. La ville et ses faubourgs ont fourni d’autres exemplaires pour lesquels on a malheureusement omis de signaler le lieu exact où ils ont été découverts. Les musées d'Europe et les collections particulières en sont pourvus. Pour plusieurs d’entre eux c’est la qualité et la couleur de la pâte qui ont permis d'identifier leur officine !. Le type du Bon Pasteur est représenté avec quelques variantes. L'exemplaire signalé par De Rossi dans le cabinet Wilshere n'offre pas les grappes de raisins sur le rebord extérieur ? ; Marini mentionne un exemplaire qu'il ne décrit malheureusement pas, mais qui, dit-il, n'offrait pas le type du Bon Pasteur 3, peut-être la lampe était-elle simplement lisse. Quoi qu’il en soit, celle dont nous ne possédons que la partie supérieure représente un type très ancien et qu’on peut attribuer à l’art du iième siècle ; quant au type entouré de grappes de raisins il est plus excellent et plus ancien. La découverte d’un débris de lampe d'un caractère chrétien si indubitable parmi les débris de toute nature dans une maison particulière confirme une observation de De Rossi sur ces lampes auxquel les, en raison de leur symbole et de l’idée si erronée que l’on se fait de la vie privée des premières générations chrétiennes, on avait attribué une destination funéraire. El les servaient au contraire aux vivants, ainsi que l’a démontré leur découverte sur les muraillles des maisons. Celle d’Ostie dont nous parlons ici porte encore dans la partie forée de son manche un fragment d'un gros clou en fer qui avait probablement servi à la fixer. On la jeta avec d’autres débris parmi lesquels se trouvaient des objets profanes et des images idolâtriques.

Ce fait suflit à laisser entrevoir à Ostie l'existence d'une famille parmi laquelle se trouvaient des chrétiens et des païens, et nous relevons dans cette maison

ANNISER — ANNONCE DES FÊTES

l'emploi d’un innocent subterfuge que nous avons déjà rencontré dans la salle d'entrée d'une catacomhe (col. 1611). Afin de détourner les soupçons sur la religion des maitres de l'habitation on donnait le change en décorant le vestibule avec quelques sujets d’un caractère mythologique incontestable, mais adoptés néanmoins dans la symbolique des fidèles, par exemple, le mythe de Psyché. C’est ce que firent les habitants de la maison d'Ostie dans laquelle a été trouvée la lampe à l'effigie du Bon Pasteur. Cette maison, au jugement de M. Pietro Ercole Visconti, peut avoir été construite à l’époque d’Hadrien ; c'est du moins ce que permettent de croire les estampilles des briques et les peintures murales, pour autant qu'on peut juger de ces dernières. Parmi les divers objets trouvés dans les ruines, les uns sont plus anciens, d’autres d’une date postérieure à celle de la construction de la maison. A la première catégorie appartiennent une statuette, des médailles, etc. Une peinture qui se voit près de l'entrée relève d’un art déjà entré en décadence, elle représente Silvain, avec ces mots EX VISO (sic) pour ex visu. La maison périt dans un incendie, vers la fin du iiième siècle. On ne peut guère mettre en doute qu’elle a renfermé à une période quelconque de son existence un chrétien isolé, et peut-être quelques membres d'une famille professant le christianisme. H. LECLERCQ. ANNIVERSAIRE DES DÉFUNTS. Voir DÉFUNTS.

ANNIVERSAIRE DES TYRS.

MARTYRS. Voir Mar-

ANNONCE DES FÊTES. — I. Convocation des fidèles dans les premiers siècles. II. Annonce des fêtes, des jours de synaxe, et des jeûnes au ivème siècle. III. Annonce des fêtes dans la liturgie romaine antique. IV. Dans les liturgies gallicane et mozarabe, dans le rit ambrosien, dans le rit d'Aquilée et chez les Orientaux. V. L'annonce des fêtes dans la liturgie romaine actuelle. VI. Bibliographie.

I. CONVOCATION DES FIDÈLES DANS LES PREMIERS SIÈCLES. — À l'origine, les fidèles étant peu nombreux, il était facile de les réunir. Les documents les plus anciens se servent de termes qui semblent indiquer les moyens les plus simples de convocation, sans doute un avis de réunion que l’on se communiquait de proche en proche. Ioooxadesauevor ÔE ol Owdexa To nATBoc toy ualnrav, disent les Actes des apôtres (vi, 2) ; et ailleurs : Zuvayayévtres snv Éxxdmaiav (XIV, 26) ; ouvaxyayévtes to nr fos (XV, 30) ; (Tlauhos) uetexakéouzo Toûs npecbutépouc Tic Exxinotac (XX, 17). Saint Ignace, dans son épitre à saint Polycarpe, l’avertit de faire des réunions plus nombreuses, d'appeler chacun en particulier par son nom : Fluxvétepov cuvaywyai yiveswouv £E Ovouatos mavrus brrart. On voit par là que c’est à l’évêque qu'est confié le soin de ces réunions. C’est aussi ce qui parait d’après les lettres de saint Denys d'Alexandrie, qui par deux fois nous parle des convocations qu’il a faites dans l'église : AXXX ToÙs me v T rôbet TrovôatéTEpuy TOUVRXPÉTOUV WG GUY ?.. Evyxhéaas ToUs Toemburépous xai CON AROUS TV Ey Tais AW aôekqgüv » THAPÉVTWV HA Toy fHou)ouévey Aôelpov, Ônuosix Tnv SEÉTATIV roiñoarûat roÙ }6you RPOETPEYNUNV 6, Saint Cyprien fait aussi allusion à une convocation de même genre : sed cum cenamus ad convivium nostrum plebem convocare non possumus, ut sacramenti veritatem fraternitale omni præsenle celebremus 7. Mais la plupart des réunions chrétiennes à cette époque étaient à des jours et à des heures connus ; le dimanche et les jours de stations l'étaient même des païens. Scilis el dies conventuum nostrorum, leur dit Tertullien ; ita que obsidemur et opprimimur !. Les canons anciens fixent du reste les jours et les heures de ces réunions : congregentur colhdie in ecclesia presbyter et iroëtaxovoret avayvwartar omnis que populus tempore gallicinii, disent les canons de saint Hippolyte ?. Les Constitutions apostoliques font des recommandations semblables 3.

Peut-être peut-on trouver une allusion à la convocation des fidèles dans ce texte de Tertullien ; sed quomodo colligemus... non po les discurrere per singulos, etc. #. Saint Jérome fait allusion au præco ou cursor pour annoncer la réunion de l’agape : Cum ad agapen vocaverint, præco conducitui .

C'est probablement un office de ce genre qui est désigné dans l'inscription publiée par Brower : Ursacius Cursor Dominicus 5. Souvent aussi c'est au diacre qu'est confié dans l'antiquité le soin de convoquer les fidèles. Nous aurons à parler séparément des cloches, du semantron ou simandre, et même des trompettes qui furent parfois employées pour convoquer les fidèles à l'office. Voir CLOCHES.

II. ANNONCE DES FÊTES, DES SYNAXES, DES JEÛNES AU IVe. — La convocation des fidèles dans les premiers siècles, d'après les textes que nous avons cités, se faisait donc très simplement et selon que le besoin le requérait. Comme le cycle était réduit à sa plus simple expression, et qu’en dehors de Pâques et des anniversaires des martyrs, on peut dire qu'il n'y avait pas de fêtes, les jours et heures de réunion étaient connus de tous, même des païens. Elle revêtit bientôt un caractère semi-liturgique, comme on le voit par exemple dans les textes suivants de saint Léon, de saint Augustin ou d'autres prédicateurs., Voici la formule usitée d'ordinaire par saint Léon à la fin de ses sermons : Quartaigitur et sexta feria jejunemus ; sabbato autem apud beatissimunr apostolum Petrum vigilias celebremus ; qui et orationes, et jejunia, eleemosynas nostras precibus suis dignabitur adjuvare 7. La suivante, de saint Augustin, se rapporte à l'anniversaire de l'ordination de l’évêque Aurélius : Quod novit charilas vestra, suggerimus. Dies anniversarius domni senis Aurelii illucescit ; rogat et admonet per humilitatem meam charitatenm vestram, ut ad basilicanr Fausti devotissime convenire dignemini. Deo gratias$.

On sait quelles controverses s’élevèrent au sujet de la date de la Pâque. Les évêques d'Alexandrie avaient été chargés officiellement par le concile de Nicée d’en fixer la date et de l’annoncer au monde chrétien. Les lettres pascales de saint Athanase découvertes par Cureton nous fournissent presque toutes des formules intéressantes sur ce sujet ?, Nous ne citerons que les deux suivantes :

Nunc quo que quadragesimale tempus exordiemur die XIII mensis Pharmenoth. Dernde ex ordine jejunii abstinentiam prosequentes, sanctam Paschatis hebdomadam incipiemus die XVIII mensis Pharmuti : et die XXI jejunia finientes, celebrata que dominica die XXIV, adjungenmius his septem reliquas magnæ Pentecostes hebdomadas ; gaudentes omines at que exsultantes in Christo Jesu Domino nostro, per quemi, etc. 10.

Quadragesimæ initiun est die quinto mensis Pharmenoth. Et postquam his diebus purificali fuerimus, ut jam dixi, ac bene comparati, sanctæ hebdomadæ magni Paschalis initiunr faciemus die Pharmuthi decimo.….. Finienius autem jejunia die XV Pharmuthi. Et cum in vespere sabbati audiemus dicentes angelos : Cur quærilis viventem inter mortuos ? surrexit :statim nobis magna. dominica illuces cet, die, inguam, XV ejusdem mensis Pharmuthi, quo Dominus noster resurreæit, qui nobis pacem cum prorimis nostris donavil. Sic festum agentes juxta ejus voluntatem, et hinc sanclæ dominicæ hebdomadas septem adjungentes, videli cet illius Pentecostes, in qua Spirilus gratiam recipiemus, semper Domino gratias agemus : per quem, etc.ii.

On trouve aussi des formules semblables dans les écrits de ses successeurs. Mais ce qu’on ignore généralement, c’est que la coutume remonte au delà du concile, car Eusébe nous parle d’une collection de lettres pascales, écrites par Denys d'Alexandrie au iiième siècle, et qui avaient le même but ! ?. Dans la nouvelle édition de ses œuvres, on trouvera plusieurs de ces lettres pascales 13.

D'après l’anonyme donné par Mai, à la fête de Noël on annonce le jour où doit être célébrée la solennité pascale. Cette coutume, nous le dirons tout à l'heure, remonte très haut, et il faut sans doute en chercher l'origine en Orient : Ipse enim (Christus) qui reparator erlilit sæculi, hodie natus est in nobis, vila et re surrectio ostensus est. Cujus resurrectionis sanclum Paschæ diem nuntiamus vobis, dilectissinii fratres, quod occurrit a die isto, luna illa ; dies quo que sanctorum jejuniorum similiter : quos digne celebrantes, conlaudemus ingenitum Patrem per Ghristum ejus, et nunc, et in æterna sæcula sæculorum. Amen +.

La Peregrinatio Etheriæ nous donne sans doute un des sta des primitifs pour ce rite. L'annonce des fêtes y est signalée cinq fois dans les termes suivants : Jam ut fiat missa (antequam fiat missa) mittil vocem archidiaconus et dicit : omnes hodie hora septima in Lazario parati simus 15, C’est le samedi matin après la messe que l’archidiacre donne cet avis. Au commencement de la semaine dite pascale (seinaine sainte), l’archidiacre, avant le renvoi, s'exprime ainsi : ista septimana omni, id est de die crastino, hora nona, omnes ad martyrium conveniamus, id est in ecclesia majore. Item mittet vocem alteram et di cet : hodie omnes hora septima in Eleona parati sinus 16. Le jeudi de la même semaine, avant le renvoi qui a lieu après la messe, l'archidiacre dit (vocem millet archidiaconus et di cet) : hora prima noctis omnes in ecclesia, quæ est in Eleona, convenianius, quoniam mazximus labor nobis inslat hodie nocte ista 1.

Le jour de la Pentecôte, nouvelle proclamation : et jam ut dimiltatur (— antequam dimittatur) populus mitltit vocem archidiaconus et di cet : Hodie statini post sexta omnes in Eleona parati simus in Inbomon 18. On voit par là que cette annonce se fait d'ordinaire par l’archidiacre, et à la fin de la messe. Une seule fois, c'est l’évêque qui prend la parole, mais autant pour réconforter les fidèles que pour leur annoncer l'heure de la réunion (c’est le vendredi-saint) : Zle interim nunc unusquisque ad domuncellas vestras, sedete vobis et modico, et ad horam prope secundam diei omnes parati estote hic, ut de ea hora usque ad serta sancitum lignum crucis possilis videre ad salutem sibi unusquisque nostrum credens profuturum : de hora enim sexta denuo necesse habemus hic omnes convenire in isto loco, id est ante crucem, ut lectionibus et orationibus usque ad noctem operam demus !.

Les mots miltit vocem, vocem miltet, répétés à peu près chaque fois, signifient peut-être que cette convocation était chantée, à tout le moins était-elle faite sur un ton très haut, de façon à être entendue de tous. Il faut remarquer en outre que quoi que Etheria ne parle que cinq fois de cette convocation, probablement elle avait lieu pour toutes les fêtes.

II. ANNONCE DES FÈTES DANS LA LITURGIE ROMAINE ANTIQUE. — Les livres romains témoignent pour cette Église du même usage que celui de Jérusalem. Nous trouvons dans le sacramentaire léonien et dans le gélasien, ces petites formules pour annoncer les jeûnes des quatre-temps, ou les fêtes des martyrs, ou les scrutins :

— Admonitio jejunii mensis septimi.

Annua nobis est, dilectissimi, jejuniorum celebranda festivitas, quam mensis septimi solemnis recurens indicit. Quarta igitur et sexta feria succedente solitis eamdem conventibus exsequamur ; sabbatorum die hic sacras acturi vigilias, ut per observantiam compellentem Domino purificatis mentibus supplicentes, bealissimo Petro apostolo suffragante, et præsentibus periculis exui mereamur pariter et fulguris. Per etc. ?

— Invitatio plebis in jejunio mensis decimi.

Hac hebdomade nobis mensis decimi sunt recensenda jejunia. Quapropter fidem vestræ dilectionis hortamur, ut eadem quarta et sexla feria solitis pro cessionibus exsequentes, sabbatorum die hoc ipsum vigiliis solemnibus expleamus, quatenus, apostolicis suffragantibus meritlis, propiliationem Dei nostri perseverantia debitæ servitutis oblineat. Per etc. 1.

— Denuntialio pro scrutinio quod tertia hebdomada in Quadragesima II feria initiatur.

Scrutinii diem, dilectissimi fratres, quo electi nostri divinitus instruentur, imminere cognoscile. Ideo que solicita devotione, succedente sequente illa feria, circa horam diei serlam convenire dignemini. Ut cæleste mysterium, quo diabolus cum sua pompa destruelur, et janua regni cælestis aperitur, inculpabili, Deo juvante, ministerio peragere valeamus. Per Dominum nostrum J. C., qui cum Patre et Spiritu sancto vivit et regnat Deus per omnia sæcula sæculorum. Amen.

— Denunciatio jejuniorum quarti, septimi et decimi mensis.

Anniversariam, fratres charissini, jejunii purilalem qua et corporis exquiritur et animæ sanclilas, nos con !- monet illius mensis instaurata devotio. Quarta igitur et sexla feria solicilo convenientem occursu offeramus Deo spirilale jejunium, die vero sabbati apud beatum Petrum cujus nos intercessionibus credimus adjuvantes sanclas vigilias christiana pietate celebremus. Ut per hanc institulionem salutiferem peccatorum sor des quas corporis fragilitate contrahimus jejuniis et eleemosynis abluamus, auxiliante Domino nostro J. C. : qui cum.

— Îllius mensis jejunia in hacnobis sunt hebdomada tenenda, ideo que hortaniur sanclan : fidem vestram, ut quartla, sexla vel septima feria jejunenus : quatenus divinis inhærendo mandatis, propitiationem Dei nostri perseverantia devolæ servitutis oblineat. Per...s.

— Denuncialio natalilii unius martyris.

Noverit vestra devotio, sanclissimi fratres, quod beali martyris Illius anniversarius dies intrat, quo diaboli tentationes exuperens (tentamenta vincentes) universilatis creatori yloriosa passione conjunclus est (conjuncti sunt).

Ideo que Dominum conlaudemus, qui est mirabilis in sanctis suis, ut qui illis victoriæ coronam contulit, nobis eorum meriiis delictorum indulgentiam largiatur. In Illo igitur loco, vel in Illa via, Illa feria hanc eamdem festivitatem solita devotione celebremus.

— Denunciatio cum reliquiæ ponendæ sunt martyrum.

Dilectissimi fratres inter cætera virtutum solemnia quæ ad gloriam pertinent Chxristi Dri nostri, hoc quo que præslilit martyribus qui pro nominis ejus confessione, morte suscepla, cælestia præmia meruerunt : ut fidelium votis eorum præclaris reliquiis conlocatis inlegrilas sancti corporis esse credatur. Et ideo con1monemur dilectionem vestram quoniam Illa feria, Illo loco reliquiæ sunt sancli Illius martyr is conlocandæ : quæsumus ul vestram præsentiam, nobis admonentibus, non negetis 5.

Nous laissons naturellement de côté les renseignements intéressants que nous fournissent ces textes (voir QUATRE-TEMPS), pour nous en tenir au sujet présent. On remarquera d l'abord que ces formules sont apparemment fort anciennes, car el les semblent remonter à un temps où le culte des martyrs était seul en usage. Rien encore sur les confesseurs. La convocation au scrutin et aux jeûnes des quatrième, septième, dixième mois, sentent aussi l'antiquité.

On remarquera enfin que la fête de Pâque n’est pas au nombre de ces formules. Elle était annoncée par des lettres spéciales du genre de celles de saint Athanase.

L'annonce des fêtes et des jeûnes se fait après le baiser de paix, et le canon gélasien porte cette rubrique : Post hæc (après la paix) commonenda est plebs pro jejuniis quarti, septimi, et decimi mensis temporibus suis, sive pro scruliniis, vel aurium apertione, sive orandum pro injirmis, vel adnunciandum natalitia sanclorum 7. Cela correspond à peu près au texte des deux plus anciens ordines romani qui s'expriment ainsi : veniat archidiaconus cum calice ad cornu altaris (après la communion du pontife) el adnunciet stationem. Plus tard, à l’archidiacre fut substitué le sous-diacre régionnaire, comme on le voit d’après le XIe ordo romanus, n. 34. ;

Un autre ordo romanus à l'usage des monastères publié par Martène s'exprime ainsi : Acciniens diaconus calicem in dexteram partem altaris, elevans eum in manibus suis pronuntiat natalilia sancta in ipsa hebdomada venientia ila dicendo : illa feria veniente natalis est sancta Maria (sic), aut confessorum, aut aliorum sanclorum, qualis evnit secundum Martyrologium. Et respondent omnes : DEO GRATIAS. Post hæc, canentibus interim antiphonam ad communionem, communicantibus omnibus, dat orationem sacerdos, et dicat diaconus : Ile, missa est, respondentibus omnibus Deo gratias, et completum est.

IV. DANS LES LITURGIES GALLICANE ET MOZARABE, DANS LE RIT AMBROSIEN, DANS CELUI D’AQUILÉE ET CHEZ LES ORIENTAUX. — On ne trouve pas dans les documents gallicans de formules semblables à celles des livres romains que nous venons de citer. On peut croire, d’après la remarque de Lebrun, que les annonces des fêtes ou des jeûnes s’y faisaient, non pas après la paix ou après la communion du Pontife comme à Rome, mais après l'évangile ; c'est même pour lui une caractéristique de l'usage gallican, et le prône, avec les annonces faites aux fidèles, ne serait qu’un vestige de ce rite. Il faut remarquer encore deux textes de conciles, celui d'Auxerre en 578, et celui du IVe concile d'Orléans qui ordonnent ut omnes presbyleri ante Epiphaniam missos suos dirigant, qui eis de principio quadragesimæ nuntient, et in ipsa Epiphania ad populum indicent ?.

L'usage se conserva, car de Moléon en cite plusieurs exemples dans son ouvrage 3.

Pour le rite mozarabe nous avons une longue et intéressante note de dom Férotin (voir la bibliographie) dans son Liber ordinum, d'après le Liber ordinum, l’antiphonaire de Léon (inédit) et le Comes de la Bibliothèque nationale de Paris. Il pense que cette annonce des fêtes se faisait vraisemblablement le dimanche à la suite des saints mystères. Cependant ce dernier point n'est pas certain. L'annonce citée plus loin de la fête de Noël a lieu à la fin du sermon après l’évangile. Il faut faire exception aussi pour certaines provinces, comme le prouve le canon suivant du concile de Braga en 572 : Placuit ut postquam omnia in concilio sacerdotum fuerint ordinata, illud oninimodis observetur, ut superventurum ipsius anni Pascha, quoto calendarum die vel quota luna debet suscipi,'a metropolitano episcopo nuntielur : quod ceteri episcopi vel reliquus clerus breviculo subnotantes unusquisque in sua ecclesia advenientis natalis Domini die adstanti populo post lectionem evangelicam nuntiet, ut introitum quadragesimæ nullus ignoret t.

Quand il y avait lieu, on indiquait aussi la date de la station prochaine, les jeûnes à observer, les anniversaires des évêques, les jours de litanies, etc. Dans les églises cathédrales, c'était l'archidiacre lui-même qui annonçait aux fidèles ces diverses observations, après en avoir averti l’évêque. Telle était la coutume des églises d’Espagne au Ve et au VIe, au témoignage de saint Isidore : Ipe [archidiaconus] denuntiat sacerdoti in sacrario jejuniorum dies alque solemnitatum : ab ipso publice in ecclesia prædicantur 5.

Ces formules étant à peu près semblables à celles que nous avons données ci-dessus (voir ACCLAMATIONS, col. 264), nous ne reproduirons que quelques variantes d'un certain intérêt, telle celle-ci lue après l’évangile du dernier dimanche de l'Avent : Ne vero tante sollemnilalis memoriam preterisse videamur, adiubante Domino, adnuntiamus dilectioni vestræ gaudium magnum quod est sanclum in oninem terran. Erit ita que nativitas Dominiet redemptoris nostri Jhesu Christi secundum carnem die ILLO. Quam pius et misericors Deus pro sua pietale nos et omne populum suum cum gaudio et letitia celebrare permittat. Prestante, etc. $.

Le jeûne du premier jour de l’an est ainsi annoncé : De caputl anni. Craslina die omnes ieiunemus, ad exorandum Dominum nostrum Jhesum Christum pro peccalis nostris, vel pro errore gentilium abdicanda Ecclesiam Domini iugiter frequentamus 1.

Dans le Liber ordinum : Die Pentecosten. IIII feria, V feria, VI feria et sabbalo omnes ieiunemus ad exorandum dominum nostrum Jhesum Christum pro peccatis nostris, sive ut Dominus iram suam a nobis auferat, ac pro pace impelranda, vel pro sacris lectionibus au-

L'indication du jeûne pour les litanies (III, Va, VIe feria) est suivie de la péricope d’évangile que nous lisons dans la liturgie romaine pour les rogations.

L'éditeur du Liber ordinum met à part l'annonce solennelle de la fête de Pâques ; elle avait lieu, dit-il, d'ordinaire le jour de l'Épiphanie après la lecture de l’Évangile ou le 25 décembre. Cet usage, selon lui, remonterait à une date très reculée, au plus tard au IVe, époque où l’on ne distinguait pas encore, en Espagne du moins, la fête de l'Épiphanie de celle de Noël.

Nuncigitus, dilectissimi fratres, qui adfuistis ecclesiae Dei, diem apparitionis Domini nostri Jhesu Christi agnoscere meruistis, [diem] quoque passionis eius ipso iubante cognoscite.

Erit igitur anno presenti, sub era ILLO, initium beatae quadragesimae die ILLO, luna ILLA. Cena vero Domini nostri Jhesu Christi die ILLO, luna ILLA. Passio quoque ipsius Domini nostri Jhesu Christi die illo, luna illa.

Idcirco hortor vos, dilectissimi fratres, ut ita iuste et pie, caste et sobrie vivere studeamus, etc. 10.

Pour le rite ambrosien, Bérold, au commencement du xii siècle, nous parle d'une cérémonie analogue, le jour de l'Épiphanie : In Epiphania, post lectum evangelium, debet diaconus qui legit evangelium in pulpito adnunciare Pascha, primicerio clericorum apud eum stante et sibi indicante, sic dicendo : Noverit caritas vestra, fratres carissimi, quod annuente Dei et D. N.J.C. misericordia, Lali et tali die, Pascha Domini celebramus 13, Cette coutume dans le rite ambrosien parait remonter très haut, car saint Ambroise y fait allusion dans un sermon. Il dit que le jour de l’Épiphanie on annonce la fête de Pâque et l’on invite les non-initiés à s'inscrire pour le baptême. Il se plaint dans ce sermon d'avoir jeté le filet le jour de l’Épiphanie et de n'avoir encore rien pris !.

Gerbert démontre, d’après d'anciens calendriers que la coutume d’Aquilée était aussi d'annoncer la Pâque et les fêtes mobiles chaque année au jour de l’Épiphanie. Cette annonce était chantée par le diacre après l’évangile ?. A Ravenne, d'après le synode de 1911, il parait qu’elle avait lieu après l’offertoire. Il y a en outre dans le rite d’Aquilée, une annonce des fêtes lue le dimanche après l'Évangile et l'offertoire. Pour certaines fêtes on lisait des formules spéciales ; de Rubeis en donne quelques-unes dans son ouvrage à.

Chez les Orientaux, nous avons vu les textes de la Peregrinatio et ceux de saint Athanase qui témoignent d’une coutume en vigueur au iv° siècle. Cassien écrit dans le même sens ces paroles, qui nous permettront d'arriver à des conclusions intéressantes : Intra gypti regionem, dit-il, mos iste antiqua traditione servatur, ut peracta Epiphaniorum die (quam provinciæ sacerdotes vel dominici baptismi vel secundum carnem nativitatis esse definiunt, et idcirco utriusque sacramenti solemnitatem non bifarie ut in occiduis provinciis, sed sub una die huius festivitatis celebrant) epistolæ pontificis Alexandrini per universas gypti ecclesias dirigantur, quibus initium quadragesimæ et dies Paschæ non solum per civitates omnes, sed etiam per universa monasteria designentur.

La coutume d'Occident que nous avons signalée dans plusieurs documents semble donc venir des Églises orientales et spécialement d'Égypte. De plus, il faut remarquer que Noël et l'Épiphanie, d'après les paroles de ce texte et d'après plusieurs autres auteurs, se célébrant au 6 janvier dans une même fête, ce jour était considéré comme le commencement de l'année liturgique ; c’est pour quoi on y annonçait les fêtes. L'annonce des fêtes à l'Épiphanie témoignerait donc d’un usage primitif où les deux fêtes n’en faisaient qu'une et qui était en fait le commencement de l’année liturgique *.

Il y a parmi les offices ecclésiastiques de l'Église de Constantinople un annunciator qui rappelle au peuple de chômer les fêtes plus solennelles, 6 xarryopiaons, îva Üropvitn Tac émtonpoug Éoptàs T0Ù Auod Fva oyoltwatt. Allatius préfère à xatayogiaæpnç la lecture xarrnyopiipns, Nové-ri-tis, fratres cha-rissimi, quod annuénte er es | Dei mi-se-ri-cordia, sic-ut de Na-ti-vi-tà-te Dômini nostri Je-su Christi ga-vi-si sumus, 1i-ta de Resurrectidne e-jüsdem Salva-tô-ris nostri gaudium

ANNONCE DES FÊTES

soit qu'on désigne la partie de sa charge qui consistait à prendre soin de l'église, soit que l’on considère l'office d'annoncer publiquement les fêtes à leur date avec leur degré de solennité, comme pour les mettre à leur place, xarrnyop{a ; Goar rappelle le verbe xarayopse, faire connaitre une chose cachée ; le xatryopraprs en allumant les lampes éclaire l'église. Nous donnons ces étymologies pour ce qu'elles valent. Ce qu'il est intéressant de constater, c'est l’existence même de cette fonction dans l'église grecque, sur laquelle nous n'avons du reste pas d'autre renseignement ; c'est aussi de remarquer que cette fonction, qui primitivement revient certainement au diacre, est confiée d'après ce texte à l’un des plus humbles fonctionnaires de l'Église 7. | Le P. Morin, à propos des ordinations des grecs, parle aussi du denuntialor où xarnyoptäpnç, à peu près dans les mêmes termes que Goar8s.

Codinus ne mentionne pas le xarnyopiapnç, mais il cite le Axosuväaxrnç qui convoque le peuple®.

V. L'ANNONCE DES FÊTES DANS LA LITURGIE ROMAINE ACTUELLE. — Dans la liturgie actuelle, l'usage s’est maintenu au jour de l’Épiphanie de chanter après l’évangile une formule d'annonce des fêtes sur une mélodie grégorienne très simple et d'un chant à peu près purement syllabique ; c'est, à quelques notes près, la mélopée du prologue de l'exultet, lequel lui-même se rapproche du chant ordinaire de la préface. Celui-ci remonte aux origines les plus antiques du chant grégorien, peut-être au IVe. La mélopée du prologue de l’exultet et par suite de l'annonce des fêtes, est toutefois d'époque un peu postérieure, comme nous le fait observer le Dr Wagner. On admirera la simplicité de ce chant, qui peut être cité comme un modèle du récitatif grégorien. La phrase part joyeuse des notes basses, pour s’élever jusqu’à la dominante sur laquelle elle se maintiendra presque continuellement pendant tout le récitatif, pour redescendre vers la finale jusqu'au mi. Elle semble combinée pour arriver rapidement aux notes élevées, dominer le bruit de la foule et faire entendre au loin l'annonce de la fête, puis descendre lentement sur les finales de la phrase. Il semble bien probable que ces cadences uniformes, cette mélodie si simple qui se répète sur chaque phrase, remonte aux plus lointaines origines du chant grégorien, qui s'est développé plus tard, mais en suivant les mêmes lois. Nous la donnerons à cause de son antiquité.

Exsultet jam angelica turba.…

EE _ —

di-vi-na myste-ria... Gau-deat... _ adorna-ta fulgo-ribus... lumi-nis cla-ri-ta-tem ES 0 2 0 0 2 — EE una me-cum quæ-s0 Dei.. ce-rei hu-jus 2239 Pa. — EUR CE (| vo-bis annunti4- mus. Di-e prima (ve/ alia prout ocRe REP | currit) Janu-a-rii (vel Februarii) e-rit Domi-ni-ca in EE é à Septu-agésima Vigé-sima (ve/ alia quæ occurrit) (Februa-rii) dies ci-ne-rum et i-ni-tium je-jü- (Martii) (ejusdem) a 5 e « € nii sacra-tissimæ Quadragésimæ.

- |. cum gaudio ce-lebräbi-tis. Domi-ni-ca secunda post PSE CR Pascha diœæce-sana Synodus ha-bebi-tur. du R —. (Apri-lis) erit Ascensio Domi-ni nostri Jesu | (e-jäsdem) Festum sacra-tissimi cor€ | po-ris Christi.. (Novembris) Domi-ni-ca prihonor cet glo-ri-a, in sæcu-la sæcu-lo-rum. Amen.

Quant aux autres annonces, comme celles des quatre-temps et des fêtes des martyrs, elles ont disparu d'assez bonne heure des sacramentaires, vers le ix° siècle, si nous ne nous trompons. Nous en trouverons un exemple dans le missel de Léofric, si complet à d’autres points de vue et qui a conservé tant de traces d'antiquité. On n'y retrouve plus l’annonce des fêtes. Le jeûne du mercredi est annoncé par ces simples mots : Legilimunr jejunium celebratur feria I111'. Le seul vestige de l’annonce des fêtes à partir de cette époque est la cérémonie du jour 2241 de l’Épiphanie, et elle se réfugie dans le pontifical, où elle est encore aujourd’hui, ce qui prouve sans doute que ce rite n'est plus guère accompli que dans les églises cathédrales. La cause en est apparemment dans l'institution qui se généralise à partir du ix° siècle, de la lecture du martyrologe après prime au chapitre, où l’on annonce les fêtes du lendemain. Un capitulaire de 817 rend cette prescription obligatoire 1. C’est donc dans les calendriers ou les martyrologes et dans les traités de comput, qu’il faut aller chercher désormais les renseignements sur l’année ecclésiastique où on les trouve du reste beaucoup plus complets. En voici un spécimen d’après ce même missel de Léofric : Hæc sunt jejunia quæ sanctus Gregorius genti anglorum predicare precepit.

Quattuor ieiunia sunt legitima quattuor temporum anni, id est, tempore veris, æstalis, autumni, et hiemis et in uno quoque horum ieiunia IIII. feria duæ recitandæ sunt lectiones. VI. feria una, sabbato. VI. Lectiones. Jeiunium. 1. in prima ebdomada quadragesimæ. Jeiunium secunda (sic) in ebdomada pentecoste. Jeiunium III. in plena ebdomada ante autuminale æquinoctium. Jeiunium IIIT.inintegra ebdomadaante natale domini. Jeiunium in VI. feria per totum annum, excepto a pascha usque pentecosten, aut si maior festivitas fueril ?.

Le martyrologe de Reichenau publié par Gerbert contient des mentions comme celle-ci, au mois de mars : In isto mense erit celebratio ieiuniorum IIITI et VI fer. Sabb. XII lect. ; en juin, en septembre et en décembre, même mention. On retrouverait des formules analogues dans la plupart des martyrologes ou des calendriers. Mais ces observations ne sont plus de notre domaine.

F. CABROL.

!. ANNONCIATION (FÊTE DE L'). — I. Noms et objet de la fête ; II. Origines ; III. La date du 25 mars ; IV. L’Annonciation et l'Avent ; V. Éléments liturgiques ; VI. Bibliographie.

I. Noms ET OBJET. — L'objet de cette fête est nettement défini dans l'Évangile de saint Luc (1, 26-38), le seul des évangélistes qui nous parle de l’Annonciation : le sixième mois (depuis la conception de Jean-Baptiste) l'ange Gabriel apparut à la Vierge Marie, à Nazareth ; il semble qu'elle ne fût encore que fiancée à Joseph, et qu'elle habitât par suite chez ses parents ; il la salua au nom du Seigneur, avec les marques de la vénération la plus profonde, et lui annonça qu'elle serait la Mère du Fils du Très Haut, héritier de David et de Jacob, titres qui aux yeux des juifs signifiaient le Messie. Il lui dit en même temps qu’elle concevrait du Saint-Esprit et resterait vierge. Marie acquiesça aux paroles de l’ange et, quoiqu'il n’en soit pas fait explicitement mention dans ce passage, c’est, suivant la plupart des interprètes, à ce moment que la Vierge conçut le Fils dont l’ange venait de lui annoncer la naissance.

Les évangiles apocryphes, notamment le protévangile de saint Jacques, ajoutent des circonstances qui furent adoptées dans l’art chrétien et dans certaines liturgies. L'ange apparut d’abord à Marie, alors qu'elle était occupée à puiser de l’eau à la fontaine ; puis il lui apparut une seconde fois quand elle fut rentrée dans sa maison ; une église élevée à l'ange Gabriel à cet endroit avait pour but de consacrer cette tradition apocryphe. Nous verrons dans le § II que la tradition a voulu conserver aussi le souvenir de la maison de Nazareth.

Le nom grec de cette fête, εὐαγγελισμός, annonce d'une bonne nouvelle, ou ορτὴ τοῦ εὐαγγελισμού, fête de la bonne nouvelle, exprime d'une façon très exacte le message de l'ange. On trouve encore les noms de ορτὴ τῆς εὐαγγελίστριας, ορτὴ τοῦ ξαπιστήριου, et en latin les titres correspondants de Annuncialio B. M. V., annunciatio Angeli, Mariæ salutatio, annunciatio sanctæ Mariæ de conceptione. Certains synonymes, annuncialio dominica, annuncialio Christi ou domini, initium redemptionis, conceptio Christi, festum incarnationis, ορτὴ τῆς ἐνανθρώπησης, τὸ τῆς ἀναλήψεως, envisagent davantage dans la fête la personne du fils. Elle est appelée quelquefois, dans de très anciens documents que nous citerons tout à l’heure, sanctæ Virginis festum, festivilas gloriosæ Matris, termes très génériques qui ne précisent pas le mystère, et indiquent peut-être que cette fête est la plus ancienne des fêtes de la Vierge, à une époque où aucun des mystères de sa vie n'avait encore de fête.

II. ORIGINES. — Il ne faut pas confondre la fête et le mystère. Le mystère de l’annonciation ou de la conception du Christ est raconté, on l’a vu, dans saint Luc. Il est inséré dans les plus anciennes formules du credo, sous des termes qui reviennent à peu près à la formule romaine : qui conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex Maria virgine, ou natus est de Spiritu Sancto et Maria virgine, et qui appartiennent très probablement au moins au ii° siècle, peut-être aux temps apostoliques. Chez Tertullien elle se trouve sous cette forme : id Verbum (Filium Dei)...postremo delatum ex spiritu Patris Dei et virtute in virginem Mariam, carnem factum ex utero ejus et ex ea natum egisse Jesum Christum. L'art chrétien (voir ANNONCIATION DANS L'ART) compte des représentations de ce mystère dès le ii° siècle aussi. Tous les témoignages que l’on apporte en ce sens indiquent dans quelle mesure le mystère de la conception du Christ était connu, mais ne concernent pas la fête. L'origine de celle-ci, comme de la plupart des autres, est postérieure et en tout cas assez obscure. Nous chercherons d’abord les témoignages certains, pour remonter ensuite à travers les âges vers l’époque où vraisemblablement elle prit naissance. Nous croyons pouvoir écarter sans discussion une opinion, du reste surannée, qui lui donnerait une origine apostolique. Elle ne s’appuie sur aucun argument sérieux (Bollandistes, Benoît XIV).

Il n’est pas possible aujourd’hui, avec les progrès qu'ont faits ces études, d'ignorer qu'à l’origine il n’y eut aucune fête proprement dite, et que celles de Pâques et de la Pentecôte furent les premières célébrées ; Noël dut suivre de près, mais ce n’est qu'à partir du iv° siècle qu’on trouve des témoignages historiques certains de l'existence d’autres fêtes (celles des martyrs étant mises à part).

Il faut écarter comme apocryphes certains témoignages comme trois sermons attribués à saint Grégoire le Thaumaturge (ii° siècle), un sermon de saint Athanase, un sermon de saint Pierre Chrysologue, deux homélies d’Anastase du Sinaï.

Nous y ajouterons un curieux texte inédit que le cardinal Pitra donne comme de saint Méliton, au ii° siècle : Juxta angeli annunciationem celebramus nativitatem (Christi) post novem menses, ejusque post octo dies circumcisionem et post triginta annos baptismum, inde una et eadem die celebramus festum nativitatis et baptismi. Karl Thomas se prononce, non sans raison, contre l'authenticité de ce texte, mais il est cependant à noter, à cause de sa coïncidence avec des textes anciens analogues.

Le concile de Laodicée (fin du iv° siècle) ordonne de ne pas célébrer en carême les fêtes des martyrs. Nulle mention n'est faite de l’Annonciation, ce qui prouve ou qu’elle n'existait pas encore en ce pays, ou du moins que sa date ne tombait pas alors en carême. Parmi les sermons de saint Léon, il n'en est pas sur l'Annonciation considérée comme fête spéciale, et ceux qu'on a pu citer se rapportent en général au mystère de la conception ou de l’incarnation. Dans une lettre aux évêques de Sicile, le même pape parle de l'annonciation, de la nativité, de la circoncision, de la purification, de l’épiphanie, mais il est difficile de prouver qu'il s'agisse ici de la fête.

Le calendrier de Carthage ne la mentionne pas non plus.

Un concile de Tolède en 656 parle de la fête de l’Annonciation au 25 mars en termes qui méritent d’être cités :

Si [ergo] nativitatis et mortis incarnati Verbi [hujus] dies absque immutatione ita certus habetur, ut absque diversitate in orbe toto terrarum ab omni concorditer ecclesia celebretur, cur non festivitas gloriosæ matris ejus eadem observantia, uno simul ubi que die, simili que habeatur honore ? Invenitur etenim in multis Hispaniæ partibus hujus sanctæ virginis festum non uno die per omnes annorum circulos agi. Quoniam transducti homines diversitale temporum, dum varietatem sequuntur, unitalem celebritatis non habere probantur. Qua de re, quoniam die qua invenitur angelus virgini Verbi conceptum et nunciasse verbis, et indidisse miraculis, eadem festivitas non potest celebrari condigne, cum interdum quadragesimæ dies, vel paschale festum videtur incumbere, in quibus nihil de sanctorum solennitatibus, sicut ex antiquitate regulari caulum est, convenit celebrari ; cum etiam et ipsam incarnationem verbi non conveniat tunc celebritatibus prædicari, quando constat idipsum verbum post mortem carnis gloria resurrectionis adtollere, ideo speciali constitutione sancitur, ut ante octavum diem, quo natus est dominus, genitricis quo que ejus dies habeatur celeberrimus et præclarus.

Ex pari enim honore constat, ut sicut nativitatem Filii sequentium dierum insequitur dignitas, ita festivitatem matris tot dierum sequatur sacra solennitas. Nam quod festum est matris nisi incarnatio verbi ? cujus uti que illa debet esse solenne, sicut est et ejusdem nativitas verbi. Quod tamen nec sine exemplo decedentis moris, qui per diversas mundi partes dignoscitur observari, videtur institui. In multis namque ecclesiis a nobis et spatio remotis, et terris, hic mos agnoscitur relinqui. Proinde ut de cetero quidquid est dubium sit remotum, solennitas dominicæ Matris die decimo quinto kalendarum Januariarum omnimodo celebretur, et nativitas Filii ejus salvatoris nostri die octavo kalendarum earundem, sicut mos est, solennis in omnibus, habeatur.

Plusieurs choses sont à noter dans ce texte : d’abord la difficulté de célébrer la fête de l’Annonciation au 25 mars, à cause du carême ; difficulté déjà éprouvée dans d’autres Églises de la chrétienté, et qui avait obligé à déplacer cette fête ; renvoi de la fête à l’avent et huit jours avant Noël, au 18 décembre ; importance qui lui est donnée par les Pères du concile ; et lien établi entre l’Annonciation et Noël. Il semble qu’en tout cela, comme on le verra par la suite, le concile espagnol innova moins qu'il ne suivit des coutumes déjà établies dans d'autres Églises et spaliis remotis et terris.

Les termes génériques de festivitas gloriosæ Matris, sanctæ virginis festum, dies genitricis, solennitas dominicæ matris, font croire à Thomassin que c'était la seule fête de Marie alors célébrée en Espagne.

De ce texte, il faut rapprocher celui qui nous apprend que saint Hildephonse de Tolède, contemporain du concile (mort en 669), composa quelques messes, une notamment pour l'Annonciation le 18 décembre. Nous verrons plus tard, en étudiant les documents mozarabes, que cette messe est peut-être conservée.

Peu après, le concile in Trullo, en 692, ayant à s’occuper de la même question, fit au contraire une exception et proclama que l’Annonciation serait fêtée en carême et que ce jour-là, comme le samedi et le dimanche, on célébrerait le sacrifice, tandis que tous les autres jours on ne dirait que la messe des présanctifiés : ν θύμ τ τοῦ ἐυαγγελίου, τὴν τοῦ κυρίου μῶν ησοῦ Χριστοῦ ἐνσάρκωσιν, τὴν τοῦ γίου Πνεύματος ἐπίδοσιν, τὴν τοῦ γίου Βαπτίσματος, τὴν τοῦ γίου Πάσχα, τὴν τοῦ γίου Πεντηκοστοῦ, τὴν τοῦ γίου ποστόλων, τὴν τοῦ γίου Εὐαγγελίου, τὴν τοῦ γίου ρχαγγέλου, τὴν τοῦ γίου ωάννου τοῦ Προδρόμου, τὴν τοῦ γίου Στεφάνου τοῦ Πρωτομάρτυρος, τὴν τοῦ γίου Θεοφάνους, τὴν τοῦ γίου Βασιλείου, τὴν τοῦ γίου θανασίου, τὴν τοῦ γίου Κυρίλλου, τὴν τοῦ γίου ωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, τὴν τοῦ γίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, τὴν τοῦ γίου ωάννου τοῦ λεήμονος, τὴν τοῦ γίου Κοσμά, τὴν τοῦ γίου Δαμιανοῦ, τὴν τοῦ γίου ναστασίου, τὴν τοῦ γίου Εὐσταθίου, τὴν τοῦ γίου Θεοδώρου, τὴν τοῦ γίου ντωνίου, τὴν τοῦ γίου θανασίου, τὴν τοῦ γίου Κυρίλλου, τὴν τοῦ γίου ωάννου τοῦ Χρυσοστόμου.

Vers la même époque, le Liber pontificalis nous dit que Sergius (687-701) ordonna une procession aux quatre fêtes de la Vierge ; c’est la plus ancienne mention que nous ayons de l'Annonciation à Rome !

La chronique pascale (commencement du vi° siècle), la place au 25 mars, d'après la tradition des docteurs. Dies annunciationis nostræ Dei genitricis.

Ces témoignages ne sont que du vi° siècle. Mais on aurait tort de croire, avec quelques critiques, peu nombreux du reste, que cette fête ne remonte pas plus haut ou même qu'elle n'a été connue et pratiquée à Rome et en Gaule, qu'à partir de ce moment.

Éthéria (Silvia), dans sa description des fêtes de Jérusalem, dernier quart du iv° siècle, parle longuement de la Purification (au 14 février) ; mais elle ne dit rien de l’Annonciation, au moins au 25 mars. Mais comme la partie où il est question de l'avent manque dans le manuscrit, on ne peut affirmer qu'il n’en était pas question. En étudiant la liturgie de la Peregrinatio, nous attirions autrefois l'attention sur ce fait curieux, que quarante jours après Pâques, c'est-à-dire le jour qui correspond à notre fête de l’Ascension, l’auteur nous raconte comment on célèbre une fête qui sûrement n’est pas l’Ascension, car d’après son récit même l’Ascension se célèbre en même temps que la Pentecôte ; de plus, au lieu de célébrer cette fête dans l'église de l’Imbomon (le lieu même où le Christ s'était élevé au ciel), ce qui eût été tout naturel pour l’Ascension, on allait célébrer les vigiles de la fête, et la messe, à Bethléhem, dans la grotte même de la Nativité ; elle ajoute que l’évêque et les prêtres dans leur prédication disent des choses en rapport avec le jour et le lieu où l'on se trouve, c'est-à-dire la grotte de la Nativité. Quelle est cette fête où l’on célèbre les vigiles et la messe à Bethléhem, dans la grotte de la Nativité ?

Nous en donnons un plan et un sommaire d'après la Revue bibliographique internationale, 1901, t. x, p. 490 (fig. 760).

Le R. P. B. Vlaminck « a retrouvé l'antique disposition du lieu saint : une basilique spacieuse, normalement orientée ; dans le bas-côté septentrional, la grotte de l’Annonciation, avec trois absidioles en forme de trèfle ; celle de l’orient a conservé des traces de mosaïques sur ses parois ; c’est là sans doute qu'était jadis l'autel. La maison de la Vierge était appuyée contre le rocher de la grotte, au sud, couvrant l'espace occupé aujourd'hui par les chapelles de l’Ange et de Saint-Joachim et le grand escalier. Elle avait ses entrées extérieures à l’ouest, où a été retrouvé un escalier ancien, et à l’est, et communiquait avec la grotte par une porte septentrionale, transformée dans les travaux postérieurs, mais découvert ainsi.

Mais il nous semble qu'on trouverait un argument plus solide dans le fait suivant : Lors que sainte Hélène rechercha l'emplacement des saints lieux en Palestine, elle découvrit à Nazareth la maison où l’on croyait que s'était accompli le mystère de l’incarnation. Elle fit construire, comme à Bethléhem et à Jérusalem, une basilique sur la grotte même et qui contenait la maison de la Vierge à Nazareth.

Cette basilique de Nazareth est signalée par la plupart des pèlerins de Terre-Sainte, et grâce à leur témoignage, on peut remonter au moins jusqu’au VIe. Il y a peu de temps, le R. P. B. Vlaminck a publié les résultats des fouilles exécutées par lui dans cette grotte, découverte par le R. P. Vlaminck derrière le moderne autel de l’Ange (a). Au sud-ouest de la grotte, il a mis à jour une chambre ornée de mosaïques byzantines (b) avec l'inscription : KGQNQNOZ AIÏIAK(ovou) IEPOZOAYMON ; elle contenait encore des débris de la sépulture, que les anciens pèlerins vénéraient comme celle de saint Joseph, mais détruite dans les dévastations successives du sanctuaire. Le gros pilier (c) découvert derrière l’abside orientale supportait sans doute une colonne de l'église supérieure. Pour servir d'appui à celle de la travée suivante, on avait dressé, dans la grotte elle-même, les deux colonnes (d) dites maintenant de la Vierge et de l'Ange ». Les restes de l’architecture nous font remonter jusqu'au IVe. Il y avait donc au IVe, à Nazareth, une basilique consacrée au souvenir de l’annonciation, comme à Bethléhem, une basilique sur le lieu de la nativité, et à Jérusalem des églises pour marquer les lieux principaux de la passion.

Or, nous croyons légitime de raisonner sur la basilique de Nazareth comme sur celles de Jérusalem et de Bethléhem. Nous avons démontré, d’après la Peregrinatio, qu’à cette époque, c’est-à-dire vers 380, une liturgie locale, autochtone, s’est développée autour des lieux saints dans ces deux villes ; des fêtes se sont fondées aux anniversaires des jours de la passion, de la résurrection, de la descente du Saint-Esprit, de la nativité du Sauveur ; on y chante des offices, on y fait des processions aux dates anniversaires des mystères qui s’y sont accomplis. À chacune de ces basiliques est attaché le souvenir d’une fête qui lui correspond. C'est de là même, croyons-nous, que plusieurs de ces fêtes ont rayonné sur la chrétienté, par les nombreux pèlerins qui venaient, comme Éthéria, de tous les coins du monde visiter les saints lieux et assister aux offices. Une basilique de l'Annonciation à Nazareth au IVe entraînerait donc très vraisemblablement une fête de l'Annonciation que les autres Églises auront adoptée dans la suite des temps. Cet argument ne prend toute sa valeur que si l’on considère l'influence considérable des lieux saints sur le développement de l’héortologie chrétienne ; c'est ce que nous croyons avoir démontré ailleurs.

Nous saisissons dans la liturgie quelques vestiges qui semblent indiquer, à des époques assez voisines aussi du IVe, sinon une fête proprement dite, au moins un souvenir de l'Annonciation. Ce serait démontré pour le sacramentaire de Bobbio, si l’on acceptait la thèse qui en fait remonter la rédaction première au Ve.

Nous trouverons une autre preuve, qui nous paraît très claire, dans le Rotulus de Ravenne, lequel nous ramènera dans la première moitié du Ve. Voir § IV.

Enfin, nous citerons encore le texte d’un sermon de Basile de Séleucie au Ve, sur l’annonciation de la sainte Vierge et sur la fête ; celui de Proclus, quelquefois cité, ne vise que l’incarnation ; celui de Sophronius, évêque de Jérusalem, sur l'annonciation, n'est que du VIe.

II. LA DATE DU 25 MARS. — Par des témoignages historiques du VIe, nous avons appris que l’Annonciation est alors célébrée au 25 mars. Comment a-t-on obtenu cette date ? On a cru quelquefois qu’elle dépendait de celle de Noël au 25 décembre. Du moment que l'on avait cette date pour la naissance du Christ, on avait en effet celle de sa conception neuf mois auparavant. Or, la première de ces fêtes n’a pas été fixée du premier coup. Voir NOEL. L'Orient paraît s'être rallié d’abord à la date du 6 janvier, l'Occident au 25 décembre. L'accord se fit vers le IVe par une sorte de compromis, l'Orient dédoublant la fête de la Théophanie entre le 25 décembre et le 6 janvier, l'Occident acceptant à son tour cette dernière fête pour l'Épiphanie. Cependant, quelques auteurs ont pensé que la date de mars pour la conception pouvait avoir été obtenue autrement. Saint Jean Chrysostome disait déjà qu'Élisabeth ayant conçu saint Jean-Baptiste en septembre, et la conception de Marie se plaçant six mois plus tard, on obtient la date de mars. Enfin, l'opinion qui semble dominante aujourd'hui est que la première date fixée a été celle de la mort du Christ au 25 mars, qui fut aussi celle de la conception. La date de Noël dépendrait de celle du 25 mars.

ANNONCIATION (FÊTE DE L’)

La date du 25 mars est aussi indiquée par saint Augustin, avant même peut-être qu’il ne fût question en Afrique d’une fête à cette date : Sicut a majoribus traditum suscipiens Ecclesiæ custodit auctoritas, octavo enim kalendas Aprilis conceptus creditur, quo et passus. Tertullien disait déjà : Mense Martio temporibus paschæ, die VIII kal. Aprilium, die prima azymorum….. omnis synagoga filiorum Israel eum interfecit. Le 25 mars est donc considéré parfois comme la date de la mort du Christ, en même temps que de sa conception ; et l’on trouve dans des calendriers anciens cette mention : VIII kal. Aprilis Christus conceptus creditur quo et passus. Elle devient même une date fatale, le premier jour du monde.

La mention au martyrologe ou au calendrier n'entraîne pas nécessairement une fête ; mais ces documents constituent cependant un témoin qui est à interroger dans les questions de ce genre.

Le calendrier de Carthage (commencement du VIe) et le calendrier oriental édité par Wright ne signalent pas la fête de l’Annonciation. Nous donnons les différentes recensions du martyrologe hiéronymien :

Cod. Bern. : Cod. Eptern. : Cod. Wissenb. VIII KI. Apr. VIII k. ap hieviii Kl. Apr. Hierusolima. ros dñscrucifirus Adnuntlialio sce Dñs r ihs xp ; %t pâs iacobi Mariæ p. angelum hierusolima dus îihs xp ; crucificus 6. crucificus est, EL tusti, etc. est conceplio sce. Marie et passio sci iacobi, etc.

La récension publiée par Florentini contient au même jour cette mention que reproduisent, avec des variantes, les martyrologes de Bède, d’Adon, d'Usuard, etc.

VIII kal. Aprilis.

In lerosolyma Dominus Jesus Christus crucifirus est. Et passio Jacobi apostoli... Et in Galilæa civitate Na :areth adnunciatio S. Mariæ de conceptione, quando ab angelo est salutata. In Nicomedia, etc.

Il semble donc que la version primitive soit celle-ci :

VIII kal. April.

L'un des calendriers mozarabes publiés pour la première fois par dom Férotin porte cette mention :

Conceptio sancte Marie virginis.

Les autres calendriers inédits publiés par le même auteur n’ont aucune mention, à ce jour, de l'Annonciation. Mais au 18 décembre, ils portent la simple mention : Sancte Marie virginis, à laquelle quelques-uns ajoutent : et genitricis Dei ou Domini nostri J. C. D'après dom Férotin, les manuscrits liturgiques mozarabes appellent aussi simplement cette fête Sancta Maria.

Le titre Expectatio partus, que Lesley croit ancien, est d’un usage assez récent et ne répond pas au texte de l'office. Le calendrier de Cordoue lui donne le nom d'Apparitio Mariæ (pour apparitio Gabrielis Angeli Marie). La formule de l'annonce des fêtes dit aussi simplement Sollemnitas sancte Marie, virginis et genetricis D. N. J. C.

IV. L'ANNONCIATION ET L'AVENT. — La date du 25 mars obtenue, une difficulté se présentait. Le carême, dans sa conception ancienne, n'admettait pas de fête. Quelques-uns passèrent outre, comme le concile in Trullo que nous avons cité. Quand la signification liturgique du carême se fut à peu près effacée, l'Annonciation reprit sa place presque partout, comme aujourd’hui, par exemple, dans la liturgie romaine.

Mais dans le haut moyen âge, on était plus sévère, et la liturgie mozarabe, nous l'avons vu, renvoyait la fête à l'Avent. Raoul Glaber nous raconte que vers l’an 1000, on tint un concile dans lequel on discuta la question de savoir s’il ne serait pas utile d’imiter sur ce point les Églises d’Espagne, et de célébrer l’Annonciation durant l'Avent. Il nous raconte aussi qu'étant lui-même à Cluny, quelques moines espagnols demandèrent à saint Odilon, l'abbé, la permission de célébrer l’Annonciation en secret, selon la coutume d’Espagne. Ils l’obtinrent, mais les autres moines ne parurent pas l'approuver.

On voit que dans le rite d’Aquilée, d’après un capitulaire remis au jour par dom G. Morin, l’évangile du Ve dimanche de l'Avent est aussi celui de l’Annonciation. On observe le même fait (IIIe dimanche de l’Avent) dans le texte des capitulaires de Naples et dans plusieurs autres textes de même genre.

Coïncidence plus curieuse, dans la liturgie des nestoriens, séparés depuis le Ve de la chrétienté, il y a pour l'Avent quatre dimanches qui s'appellent de l'Annonciation.

La fête de l’Expectatio partus au 18 décembre, instituée par l’Église mozarabe, dans les circonstances que nous avons vues, a été adoptée ailleurs, notamment dans la liturgie romaine (voir EXPECTATION), avec un bel office qui fait doublet avec l'office de l’Annonciation et avec celui du mercredi des quatre-temps de décembre, et qui a plusieurs traits communs avec cette fête, notamment l’évangile Missus est. Ce jour même est devenu plus tard l'objet d’une solennité particulière dont la tradition s'est longtemps maintenue.

Il y a donc, très anciennement, dans la liturgie, des rapports entre l’Annonciation et l'Avent, et Thomassin disait déjà que l’Avent n’est qu'une sorte d’Annonciation. Les offices présentent de nombreuses analogies comme nous venons de le voir. Elles vont paraître de plus en plus nombreuses dans la suite de cet article. Voir aussi AVENT.

Le Bobbio primitif (sur son origine au Ve, voir plus haut, col. 2247) ne parle pas de l’Annonciation, mais on retrouve à l’Avent trois messes avec, pour l’une, le titre général in scæ Mariæ solemnitate, et une messe dont les éléments seront employés dans celle de l’Annonciation et de l'Assomption. Mais un rapprochement plus significatif encore peut-être, c'est celui des oraisons du rouleau de Ravenne. Mgr Duchesne, et d’autres avec lui, ont bien constaté que ces oraisons de type romain, l'on pourrait même dire en un sens léonien, sont des oraisons préparatoires à la fête de Noël ; et l'une de ces oraisons se retrouve en effet dans le sacramentaire léonien, dans le gélasien, dans le grégorien, dans l’ambrosien et dans d’autres sacramentaires, pour Noël. Mais il faut aller plus loin et remarquer qu'une dizaine de ces oraisons, sur quarante pièces qu'il contient, visent directement le mystère de l’annonciation. Nous en donnerons quelques spécimens au § Ve.

Ce qui est plus curieux encore, c'est que nous croyons pouvoir dire que, par la date de ces oraisons, le rouleau nous ramènerait au Ve, comme plusieurs des documents que nous avons déjà cités. On n’a pas encore osé fixer une date à ces pièces ; on a proposé timidement le VIe, même le VIIe. Nous irions jusqu’au Ve, et même assez haut dans le Ve, pour tout dire, vers l’année du concile d’Éphèse, qui est indiqué comme récemment tenu, dans l’une des oraisons, non encore remarquée : Ineffabilem magni decretum concilii fideles populi humiliter veneremus. Quia in virginis partum Beatæ stupendum videmus miraculum coruscare dum humana natura deitas sociata genimina in Christo fulgit substantia cui cœlestia famulantur obsequia et cuncta mundi subjacent elementa proinde tante divinilatis. Ce magnum concilium ne saurait être, croyons-nous, que le Concile d’Éphèse, et c’est bien des définitions de ce concile que s’inspirent les oraisons du Rotulus.

V. ÉLÉMENTS LITURGIQUES. — Il nous reste à étudier les éléments liturgiques de cette fête et la conception qu'on s’en peut former d'après cela. On verra par là même dans quel rayon cette fête a été célébrée, au moins approximativement. Pour l'Occident, si l'on met

2251 à part la liturgie mozarabe et le rotulus de Ravenne, ces éléments se réduisent à quelques types assez simples que l’on voit reproduits dans le léonien, le gélasien, l’ambrosien, le grégorien et même les gallicans.

Le léonien n'a pas de fête de l’Annonciation ; mais comme il existe une lacune aux premiers mois de l’année, on n’en peut rien conclure. Une des oraisons employées au mois de décembre, vise ce mystère.

4. D. Qui per bealæ (ou sacræ) virginis partum sine humana concupiscuentia procrealum in Filii tui membra venientem paternis fecisli præindiciis non teneri pr'æsta quæsumus ut hujus creaturæ novilale suscepla velustatis anliquæ contagiis exuamur. Per.

Cette pièce est rééditée par le gélasien (éd. Feltoe, p. 3), pour la veille de Noël ; par le grégorien dans une collection d'oraisons de natali Domini (Muratori, p. 11), par l’ambrosien parmi les oraisons de l'Avent Auct. Cf. aussi, pour d’autres comparaisons avec les sacramentaires de Gerbert, de Pamelius, de Ménard, Feltoe, Sacramentarium leonianum, p. 3.

Les suivantes se lisent dans une messe du Bobbiense que l’on pourrait appeler première manière (Ve ?) ; elles se trouvent après la Chaire de saint Pierre, c'est-à-dire vers les mois de février ou mars avec des lectures et oraisons in Missa sanctæ Mariæ, ou in sanctæ Mariæ solemnitate !, peut-être pour l'Annonciation. Dans tous les cas, c’est à ce mystère que le sens de ces prières les rattache.

POST NOMINA.

Cette messe a été en quelque sorte dépecée par l’ambrosien, qui en a détaillé les oraisons entre la fête de l'Assomption, celle de l'Annonciation et celle du VIe dimanche de l’Avent3. Le gélasien en a usé avec la même liberté (messes de l’Annonciation et de l’Assomption), ainsi que le sacramentaire édité par Gerbert, le sacramentaire inédit de Gellone et d’autres sacramentaires +.

Dans la partie ancienne du missel de Bobbio, il y a encore au temps de l’Avent quelques pièces qui se rapportent à l’Annonciation. Telle la Contestatio suivante :

ANNONCIATION (FÊTE DE L)

2259 præsentia nunciat, mox puella credente in utero fidelis verbi mansit aspirata conceplio. Per Christum*.

Nous lisons dans le Gallicanum vetus une immolation de même genre, mais il nous semble qu'ici la priorité appartient à ce dernier, car cette immolation est plus complète, elle a une tout autre saveur que la contestatio de Bobbio 6. Dans le Gallicanum vetus cette oraison appartient aussi à une messe de l'Avent.

Enfin, dans le même missel de Bobbio, à la veille de la Nativité, nous lisons ce post nomina :

7. O.S. D. qui nasciturum ex utero virginali Jesum Christum filium tuum agnosci ab omnibus sanclo archangelo nunciante, voluisti, etc.T.

On a vu, par les comparaisons qui précèdent, que le gélasien a pour l’Annonciation les mêmes formules liturgiques que le missel de Bobbio et semble emprunté aux mêmes sources. Pour l’Avent, le gélasien n’a plus rien qui ait trait directement à l’Annonciation, sauf à l'office des quatre-temps de décembre (orationes et preces mensis decimi) ; encore n’y a-t-il que quelques mots d'allusion à l’intercession de Marie 8.

En dehors des formules déjà citées et empruntées à l’un ou à l’autre des sacramentaires antérieurs, le sacramentaire grégorien nous offre dans Muratori deux formules de premier ordre :

Préface 3* dimanche avant le Natale Domini.

Préface de la férie IV du X° mois.

L’ambrosien, outre l'office du VIe dimanche de l'Avent consacré à l’Annonciation, possède encore la fête du 25 mars. Mais, comme il arrive souvent pour ce rite, quand on veut étudier de près ses documents, on n'y trouve rien ou presque rien d'original ; tout est emprunté aux documents romains.

Voici le résumé de ces pièces :

A1. PRÉFACE. Parallèle entre Eve et Marie : Beatæ Mariæ virginis festa celebrare, de cujus ventre fructus effloruit qui panis angelici munere nos replevit. Quod Eva voravit in crimine, Maria restituit in salule, etc. 11.

OR. DE ADVENTU. Deus qui B. M. V. partum sine humana concupiscentia ! ?. Cf. plus haut l’oraison du léonien, n. 1.

2253 Au VIII Kal. April.

SUPER OBLATA. Oblationes nostras... quas in honore Beatæ et gloriosæ semper que Virginis Dei genitricis Mariæ annua sollemnitate deferimus, etc. ? La finale se confond avec celle du n. 4.

PRÉFACE. In qua manet intacta castitas, etc. Cf. plus haut, n. 5.

13. POST COMM. Graltian : tuam, Domiine, mentibus… ut qui àangelo nuntiante, incarnalionem cognovimus per passionem ejus el crucem ad resurrectionis gloriam perducamur3, est aussi d'origine romaine.

. Les post-communions suivantes appartiennent toutes au gélasien :

Beaiæ et gloriosæ semper que virginis Dei genitricis Mariæ nos, Domine, etc. +.

B. et gloriosæ semper que virginis Dei genitricis M. intercessio gloriosa.

Porrige dexteram tuam et per intercessionem 5.

Chez les gallicans, on s’attendrait à trouver des compositions d’une certaine originalité. Mais en réalité cette fête est assez pauvre. Le Missale Gothicum a une lacune au commencement, D’après une hypothèse ingénieuse de Mabillon, il manquerait trois offi ces : un de la vigile de la Nativité, et deux de l’Avent 7 ; mais on peut à peu près combler cette lacune par le Gallicanum vetus. Les Benedictiones populi du Gothicum donnent une oraison dans laquelle on voit unis le souvenir de l’Annonciation et celui de l'Avent.

Un peu plus loin il donne la formule qu'on a lue cidessus au n. 3°.

. Dans præfatio ad vesper. Natalis Domini :

Le sacramentaire de Gellone (inédit) emprunte aussi généralement à d’autres sources ses formules pour l’'Annonciation, qu'il place au 25 mars sous ce titre significatif : Annunciatio sanctæ Mariæ et passio domini nostri J.-C. Dans une secrète, il unira en effet les deux souvenirs : Accepla tibi sit hæc oblatio... ob incarnatonem simul et passionem redemptoris nostri J.-C.

COLLECTE : O.S. D. qui coæternum tibi filium hodie pro mundi salule secundum carnem Spiritu sancto concipiendum, etc., identique à celle donnée au n. 9.

Gratiam tuam, quæsimus Domine, mentibus nostris infunde ut qui angelo nuntiante, etc., romaine.

Exaudi nos, D. S. P. O. . D. qui B. M. sacri uleri divinæ gratiæ obumbratione universum mundum inluminare dignatus es.

Altari tuo superposita munera, etc., identique au n. 4.

Oblationes nostras… qui illius viscera splendore suæ gratiæ, etc. Cf. aussi n. 4.

ANNONCIATION (FÊTE DE L')

2254 CONTESTATA (Maria) in quam inlacta castitas, pudor inleger, etc. Cf. n. 5. In qua manet intacta castilas, etc.

CONTESTATA. Cui proprium est veniant delictis, etc., parallèle pour le début au grégorien n. 8 et pour la fin au Gallicanum vetus, Muratori, p. 704, et sous ce titre Contestada au IIIE dimanche avant Noël, U. Chevalier, Biblioth. liturg., t. vu, p. 341.

C'est chez les mozarabes que l’on trouverait des éléments nombreux et, la plupart du temps, originaux.

Il existe une première messe : in festivilate annunciatonis S. M. V. avec des lectures et des pièces propres 10 ; on remarquera surtout la missa : Erigamus, fratres charissimi, in sublime aculos nostr'os, qui développe une belle doctrine sur la conception du Christ dans le sein de Marie, et l'Inlatio, sur la virginité perpétuelle de Marie, doctrine que les anciens théologiens espagnols ont toujours vigoureusement défendue. On y lit ces mots : [Filius] non adoptione sed genere : nec gratia sed natura, qui méritent d’être relevés.

Il existe une autre messe dans le même missel, que l'on peut croire une des messes composées par saint Hildephonse pour l’Annonciation (plus haut, col. 2244), et dont les oraisons se rapportent en effet à ce mystère {1. On y remarque aussi un parallèle entre Éve et Marie, mais différent de celui que nous avons relevé dans l’ambrosien.

Le rotulus de Ravenne, à la date du v* siècle, nous fournit pour une liturgie étroitement apparentée à celle de Rome, et plus précisément au sacramentaire léonien, une série d’oraisons des plus remarquables sur la signification de la fête de l’Annonciation. Nous ne donnerons que les suivantes :

Pour l’Orient, nous avons vu quelle place il donne à cette fête dans sa liturgie, $ II. On retrouverait dans ses ménologes, ses menées, ses synaxaires et ses autres livres de nombreux témoignages sur l’Annonciation. Nous renvoyons aux Bollandistes qui en donnent quelques extraits, et à Maracci qui en a édité aussi un certain nombrei.

On peut considérer comme éléments de cette fête l'emploi de l’Ave Maria dans la liturgie (voir ce mot), et l’Angelus qui est consacré tout entier au même mystère (voir ce mot).

Chez les Grecs, le lendemain du %5 mars est, par une sorte d'extension de la fête, consacré à saint Gabriel, « H oûvaliç to ’Apyayyekoù l'aëprr) 13.

VI. BIBLIOGRAPHIE. — Hospinianus, Festa christia-

2955 ANNONCIATION (FÊTE DE L') — ANNONCIATION DANS L'ART 2956

Il. ANNONCIATION DANS L'ART. — I. Fresque. II. Miniatures. III. Mosaïques. IV. Bas-reliefs. V. Terrecuite. VI. Ivoires. VII. Giypti que. VIII. Mét aux ouvragés.

I. FRESQUE. — Nous verrons au cours de cette dissertation l'influence exercée par les récits des évangiles apocryphes sur l'imagination des artistes qui représentèrent la scène de l’Annonciation. Ils ne se contentèrent pas de l’épisode très simple rapporté par saint Luc, ils s'ingénièrent à introduire des détails et des épisodes sans réalité historique. A ce point de vue le monument le plus ancien que nous ayons à décrire est en même temps le plus digne d'attention, parce qu'il donne tout lieu de penser que l'artiste s’est inspiré du texte de saint Luc. En effet, la scène ne comporte aucun accessoire et, pour autant que la dégradation de la fresque permet d’en juger, on n’y voyait aucun de ces détails : portique, quenouille, vase, etc., qui firent partie nécessairement du sujet depuis le moment où les écrits apocryphes obtinrent leur grande vogue.

A la voûte du cubiculum IV de Bosio, dans la catacombe de Priscille, sur la Via Salaria nova, se voit une scène devenue presque méconnaissable aujourd'hui, si nous ne possédions la gravure un peu arrangée du dessinateur de Bosio et un dessin colorié fort exact de À. Liell (fig. 761)1. Au milieu de la voûte, dans un médaillon, la Vierge assise et les bras appuyés sur un fauteuil regarde fixement un homme debout devant elle, le bras droit étendu et la désignant du doigt. Celui-ci porte une longue tunique à manches flottantes et n'a point d'ailes. C’est Bottari qui, le premier, soupçonna que la scène représentait l’Annonciation ?. Garrucci, De Rossi, Liell, Wilpert ne mettent pas en doute l'exactitude de cette interprétation. Quant à la date, elle ne peut être reportée après la fin du 11e siècle.

Il faut retirer du nombre des représentations de l’Annonciation une fresque de la catacombe de Domitille interprétée à tort par De Rossi 3, Lefort et Liells comme appartenant à notre sujet. La reproduction qu’en a donnée Msr Wilpert démontre que nous avons ici les trois Hébreux avec un ange.

Un fait digne d'attention, c'est que le geste de l'ange est identique, ou peu s’en faut, sur tous les monuments que nous allons énumérer ou décrire et sur un grand nombre d’autres que nous n'avons pas le loisir de rappeler. Nous croyons néanmoins que le souci d'établir des classifications trop bien tranchées a entraîné un habile archéologue, lorsqu'elle l’a conduit à dire que dans les catacombes, au Ve, la salutation angélique est figurée d'après un type invariable : l'ange à droite, vu à peu près de face, s’avance vers la Vierge assise à 2257 gauche !. Exception faite du médaillon de la voûte du cubiculum IV de Bosio à la catacombe de Priscille, les catacombes ne fournissent aucun monument relatif à l’Annonciation. Cette curieuse fresque « est demeurée unique ; son sens peu évident au premier abord, son défaut de symbolisme devaient l’exclure des grands cycles funéraires » ?. De plus, comme nous l'avons dit, elle paraît tout à fait isolée du courant apocryphe qui inspira les représentations les plus nombreuses de l’Annonciation ; celles-ci forment un groupe compact dans lequel on peut reconnaître quelques directions d'idées principales.

Il. MINIATURES. — Au VIe, la Vierge est à droite, assise ou debout et vue de face ; l'ange est à gauche, tourné vers elle. Cette règle n’est pas absolue, mais les cas contraires qu'on peut citer sont exceptionnels 3. Après le VIe, l’ange persiste à occuper la droite de la scène dans quelques sujets très rares + ; mais presque partout la disposition nouvelle est adoptée et se rencontre principalement sur les monuments de provenance syrienne et palestinienne ; à tel point que Strzygouski la croit originaire de Syrie ou de Palestine. À partir du VIe nous rencontrons presque invariablement le fauteuil à dossier et l’évangéliaire d'Etschmiadzin, qui peut passer pour le prototype d’un groupe important de manuscrits, nous montre une maison occupant toute la largeur de la miniature7. Dans l'évangéliaire de Rabulas (Cod. 56 syriaque de Florence), on voit également derrière la Vierge une maison étroite et haute8, et on peut y comparer la Bible syriaque ; Cod. syr. 33 de la Bibliothèque nationale), datée comme l’autre du VIe ainsi qu’un camée du Cabinet des médailles ?, provenant également de Syrie-Palestine.

III. Mosaïques. — Ce qui fait en grande partie l’intérêt des fresques des catacombes et des mosaïques basilicales, c’est leur destination en quelque sorte officielle. La décoration du cubicule des martyrs, c’est-à-dire du lieu même où le culte était célébré, de même que celle des basiliques, constituait un enseignement sinon positif, du moins toléré et équivalent. Cette remarque prend tout son intérêt lorsqu'on se rappelle l'influence exercée par les écrits apocryphes sur le choix de la décoration murale des édifices chrétiens 10.

La mosaïque de l'arc triomphal de Sainte-Marie-Majeure, exécutée sous le pape Sixte III, nous montre la scène de l'Annonciation inspirée par le récit du Protévangile de Jacques (fig. 625). Marie est occupée à filer de la pourpre destinée à la confection du voile du Temple. La scène est devenue par ailleurs purement conventionnelle. Un cortège d'anges envahit le lieu de l’action. Comparée aux meilleures mosaïques de Ravenne, nous montre l’Annonciation doublement intéressante par le détail des costumes et des architectures. C'est un ouvrage du VIe !1. Ici encore, nous trouvons l'influence des apocryphes dans cette construction élégante, mais il est fort probable qu’au VIe, cette influence s’exerçait sans qu’on la soupçonnât, tellement le type était maintenant adopté et pour ainsi dire officiellement consacré.

IV. Bas-Reliefs. — Les colonnes antérieures du ciborium de Saint-Marc, à Venise, dont nous avons déjà eu à plusieurs reprises l’occasion de signaler l’intérêt (voir AGNEAU, fig. 210 ; AXE, fig. 598), nous offrent au VIe une représentation de la scène de l’Annonciation (fig. 763). Le sujet est traité d’une manière moins originale que ne l'ont été plusieurs autres de cette rare pièce de sculpture. Marie et l'ange occupent chacun une niche et le geste oratoire de l'ange est le seul indice qui indique le rapport établi entre les deux personnages. On remarquera que l'artiste qui a sculpté ce mortier, malgré sa façon très personnelle d'interpréter les scènes évangéliques, n’a rien trouvé d'autre en la circonstance que l'attitude classique de la plupart des monuments que nous avons déjà énumérés et que nous rencontrerons encore au cours de ce travail. L'absence de tout emblème, portique, corbeille, source, vase, etc., à côté de la Vierge ne nous permet pas de dire de quelle tradition s'est inspiré l’auteur. Peut-être aura-t-il simplement voulu traduire la scène telle qu'elle nous est rapportée par l’évangile de saint Luc. Au contraire, nous retrouvons sur un sarcophage trouvé à Ravenne, non loin de l’église San Nicolo degli Agostinini, le type de l'Annonciation dans la demeure de Marie (fig. 764). Celle-ci, assise sur un tabouret, est vêtue de la tunique et du pallium, elle a la tête voilée. Devant elle, à ses pieds se voit une corbeille qui sert à recevoir la laine qu’elle file au moyen d’une quenouille. L'ange se présente à ce moment : malheureusement la mutilation du monument laisse incertains les gestes des mains. Ce sarcophage ne peut être postérieur au Ve.

Signalons un monument décrit au XVIIe et dont nous n'avons pas rencontré d’autres indications dans les inventaires de musées. Près de la Corne d'Or à Constantinople, à l’une des trois portes près de Balat Kapussi, se voyait un bas-relief que Tafferner décrit ainsi : Ad dextrum portæ latus adstat Angelus a candido et eleganti marmore effigiatus, statura celsior ac virilem præ se ferens, el inserlo muro. Ad lævum, Deipara visilur, proportioni priori consimilis, alque ab Angelo consalutata. Cette porte remonte au IVe ou au Ve.

Signalons encore un bas-relief que son éditeur a déjà commenté au point de vue de ses rapports avec les récits apocryphes.

V. Terre-Cuite. — Nous avons déjà eu l’occasion de rappeler la vogue obtenue vers les Ier, Ve et VIes de notre ère par les petits reliquaires connus sous le nom d’ampoules à eulogies. Voir AMPOULES, col. 1722. Une pratique analogue appartient étroitement à notre sujet. Grégoire de Tours nous apprend que la terre blanchâtre qui environnait le tombeau du Christ à Jérusalem servait à une dévote industrie. On la détrempait d’eau et on formait alors de petits gâteaux ou tourtes que l’on envoyait en tous pays pour aider à la guérison des infirmes. Prodit et ex monumento quo Dominicum jacuit corpus, mira virtus, quod sæpius terra naturali candore radiante repletur, et exinde ablata, aqua conspergitur, de qua tortulæ parvæ formantur, ac per diversas mundi partes transmittuntur, de quibus plerumque infirmi sanitates hauriunt3. Ces petits gâteaux étaient marqués d’un emblème ou d’une figure. Nous en possédons encore quelques exemplaires, et il est possible que, ainsi qu'il est arrivé pour les ampoules à eulogie, l'attention des archéologues une fois éveillée, on en découvre des séries dans les collections où personne ne s'est avisé jusqu’à ce jour de leur accorder la moindre attention. Le trésor de la basilique royale de Monza possède trois gâteaux sur lesquels sont imprimés des sujets ayant rapport deux fois à l’Annonciation et une fois à l'Ascension* (fig. 765).

Un premier médaillon mesure 0,04 de diamètre. Il est fait de terre, cuite au soleil après avoir passé par le moule qui a laissé une image d'un relief très marqué. La pâte est fine, compacte et de teinte roussâtre. Le revers est resté lisse. La légende se lit ainsi : *+ EVAOTIA THC OEOTKSTHC TTETPAC 8 8AAM. Le sujet, qui ne peut laisser aucun doute, permet de préciser le sens de l'inscription. À droite, se voit un arbre au pied duquel coule une source. La Vierge Marie, un vase à la main et un genou en terre, s'apprête à puiser de l'eau, mais à ce moment elle entend parler, se détourne et le geste du bras gauche exprime la surprise. Un ange vole vers elle et prononce les paroles recueillies par l'Évangile : XEPE, KEXA, PITO, MHNI*. « Je vous salue, pleine de grâce. » Nous avons ici une scène inspirée par les apocryphes. On lit ce qui suit dans le Protévangile de Jacques : « Et ayant pris une cruche, elle [Marie] alla puiser de l'eau et voici qu’elle entendit une voix qui disait : « Je te salue, Marie, pleine de grâce ; le Seigneur est avec toi, tu es bénie parmi toutes les femmes. » Marie regardait à droite et à gauche, afin de savoir d’où venait cette voix. Et étant effrayée, elle entra dans sa maison et elle posa la cruche, et ayant pris la pourpre elle s’assit sur son siège pour travailler. Et voici que l’ange du Seigneur parut en sa présence, disant : « Ne crains rien, Marie, tu as trouvé grâce devant le Seigneur. » Un autre récit apocryphe s'exprime de même : « Un autre jour, y est-il dit, comme Marie était debout auprès d’une fontaine, l’ange du Seigneur lui apparut disant : « Tu es bienheureuse Marie, car le Seigneur s’est préparé une demeure en ton esprit. Voici que la lumière viendra du ciel pour qu’elle habite en toi et pour que par toi elle resplendisse dans le monde entier. » Et le troisième jour qu'elle tissait la pourpre de ses doigts, il vint à elle un homme dont la beauté ne se peut décrire. En le voyant, Marie fut saisie d’effroi et se mit à trembler, et il lui dit : « Ne crains rien, Marie ; tu as trouvé grâce auprès de Dieu 2. » L'usage s'était donc introduit de fabriquer de petits gâteaux sigillés dans lesquels on faisait entrer quelques grains de la pierre réduite en poudre sur laquelle Marie s'était agenouillée pour puiser l'eau à la fontaine au moment de l’Annonciation. Il va sans dire que nous mentionnons une légende, rien de plus. Reste à expliquer les derniers mots de la formule : « Eulogie de la pierre de la mère de Dieu. 8#AAN. » Faut-il traduire « et d'Adam »° ? C'est la lecture la plus facile à faire accorder avec le texte d’une part et certains récits d'autre part. On sait que l'on imagina de bonne heure d'établir une série de coïncidences chronologiques entre la création de l’homme et sa rédemption. Certains calendriers portent au 25 mars la double mémoire de la création d'Adam et de l'incarnation du Fils d'Adam. La corrélation purement symbolique suffisait aux esprits d'alors pour tenir lieu de fait historique, et il est assez possible que, à la faveur de cette convenance, on ait songé à faire entrer dans la composition des petits gâteaux les traces des deux grands souvenirs d'une même journée. Nous trouvons une indication dans ce sens chez saint Grégoire le Thaumaturge, ou du moins dans une homélie qui lui a été attribuée 3 :

Le médaillon de Monza peut être reporté au VIe. Un deuxième médaillon, d’un diamètre un peu moindre et représentant également l’Annonciation, est en craie blanche, d’un travail un peu moins soigné et devenu un peu fruste. On y distingue sur le côté l’ange nimbé et volant qui parle à la Vierge debout et nimbée. La scène se passe sur un gazon. Ce deuxième médaillon semble postérieur d’un siècle environ au précédent.

VI. Ivoires. — À cette catégorie de représentations nous pouvons joindre un ivoire du Ve, dans lequel l'ange porte la parole tandis que la Vierge, un vase en main, va puiser l’eau qui coule ; mais surprise par la voix, elle s’arrête et se détourne t (fig. 766). Un

ivoire de Milan, publié par Bugati, reproduit une scène analogue. Nous trouvons un autre monument de cette même scène dans le manuscrit syriaque de la Laurentienne, à Florence, terminé en 586. « La Vierge est debout, en avant du seuil de sa maison ; elle vient de quitter son siège et tient encore dans une main la bande de laine qu'elle tissait ». Nous revenons à la scène de la campagne avec un ivoire qui n'est connu jusqu'à ce jour que par le moulage de l’École des Beaux-Arts à Paris et par celui de la Société d'Arundel. La plaque mesure 0,145 de hauteur sur 0,10 de largeur. L’encadrement se compose d'acanthes assez régulièrement disposées (fig. 767). Notre dessin dispense de toute description. On a pensé voir ici l'apparition de Jésus à Madeleine, le matin de la Résurrection, mais cette interprétation ne paraît pas fondée. Nous avons donc une scène vraiment gracieuse et dans laquelle l'artiste témoigne d'une certaine originalité, puisque le doute devient possible sur le sujet qu'il a voulu représenter. Mentionnons un autre monument que M. J. Strzygowski croit originaire de la Thébaïde. C'est un diptyque d'ivoire dont un des petits panneaux nous montre la Vierge assise sur un fût de colonne, ombragée par un arbre dans lequel volent trois oiseaux, et recevant le message de l’ange. Cet ivoire fait partie de la collection du peintre Botkin à Saint-Pétersbourg (fig. 768). D'après M. J. Strzygowski, cette Annonciation s'adresserait à sainte Anne. Un panneau d'ivoire de la chaire de l’évêque Maximien de Ravenne représente l’Annonciation. Le sujet est traité suivant les routines qui prévalaient dans l’art depuis quelque temps déjà. La Vierge, enfoncée dans un vaste fauteuil d'osier tressé à dossier, reçoit assise la communication que lui apporte un ange pourvu de la baguette byzantine. Dans le fond de cette scène on a représenté une corbeille à ouvrage et le fronton d’un édicule, ce qui nous indique assez à quel courant d'idées se rattache cette sculpture, dont l'auteur s’inspirait assez ordinairement chez les écrivains apocryphes. Voir ANE, col. 2060-2062.

Nous retrouvons l'Annonciation traitée avec une liberté plus grande sur la couverture d'ivoire d'un livre conservé au trésor de la cathédrale de Milan (fig. 769). Trois scènes remplissent le panneau, ce sont l’Annonciation, l'Adoration des mages et le Massacre des innocents. Ces deux derniers sujets sont moins originaux que le premier. La scène se passe sous un portique à courtines et elle a deux témoins. L'ange Gabriel n'a pas encore touché le sol et les ailes sont déployées. Cette composition, d'un réalisme tout imprégné d'idéal et de science technique, est un petit tableau tel qu’il est rare d'en rencontrer à cette époque, où la décadence des arts est déjà pleinement engagée dans la voie fatale. Si agréable que soit ce morceau, il ne peut soutenir la comparaison avec l'ivoire de la collection Trivulzio, à Milan (fig. 770). Ici nous avons devant les yeux non plus une pièce excellente, mais une œuvre de maître. Le sujet n’est pas douteux, puisqu'on lit les noms des personnages représentés : H ATMIA MAPIA et F'ABPIHA. La scène se passe sous le portique et nous retrouvons aux pieds de la Vierge une minuscule corbeille à ouvrage. Surprise par la voix de l’ange, Marie détourne la tête et le corps se porte obliquement vers la droite ; d’un geste rapide elle rassemble le voile qui lui couvre la tête. L'ovale du visage est d'une finesse juvénile et d’une délicatesse de trait tout à fait remarquable ; on y prendra une idée très juste et très avantageuse de la beauté des Byzantines. L'ange est d’une vigueur physique remarquable ; il a même, pourrait-on dire, quelque chose d’athlétique. Ses vêtements ainsi que ceux de la Vierge sont traités avec une indépendance complète des errements byzantins. Le corps garde son dessin, et l'étoffe le moule exactement sans le dissimuler. M. Schlumberger assigne cette pièce admirable au Xe-XIe ; nous serions disposé, avec M. Hans Græven et pour les raisons très solides qu'il invoque, à la reporter au Ve-VIe. Le groupe d'ivoires d’origine syro-alexandrine représenté par l’évangéliaire de Saint-Lupicin (Paris, Bibliothèque nationale), le diptyque de Murano (Ravenne) et l’évangéliaire d’Etschmiadzin, présente d’un exemplaire à l’autre des variantes peu considérables et qui ne s’opposent pas à un classement de ces types dans une catégorie unique. Tantôt le siège de la Vierge est pourvu d’un escabeau, tantôt cet appendice lui fait défaut ; tantôt le geste de l’ange varie légèrement ainsi que le port de sa baguette. Un détail plus remarquable est la présence d’une étoile que montre l'ange sur l'ivoire de la couverture de l'évangéliaire d'Etschmiadzin, détail qui se retrouve sur un diptyque d'ivoire de la collection Uwaroff à Moscou, lequel appelle à son tour la comparaison avec notre sarcophage de Ravenne.

VII. GLYPTIQUE. — Nous avons publié plus haut (voir ANGES, col. 610, fig. 2089) un onyx de la collection du British Museum offrant une représentation tout à fait rare de la scène de l’Annonciation. L'ange Gabriel n'est plus l’adolescent aux formes viriles ou athlétiques que nous avons rencontré. Si la Vierge a gardé le plus pur type byzantin, l’ange s'est transformé en Cupidon et le petit dieu accomplit son message avec des mouvements très vifs. Il n’est pas douteux que nous ayons ici une scène adaptée. La figure aura été copiée d’après l'antique. Son éditeur, M. O. Dalton, soupçonne que ce petit objet aura été confectionné à l’époque des persécutions iconoclastes, alors que les types iconographiques orthodoxes étaient difficiles à découvrir et qu’on était bien aise de dépister les fanatiques briseurs d'images sans renoncer cependant à sa dévotion ni à ses bijoux. Cette supposition paraît vraisemblable à condition de supposer que l’onyx n’a reçu la légende qu’à une époque postérieure à la persécution ou pendant une période d’'accalmie. Cette légende est ainsi conçue : O XAIPETICMOC et plus bas : O APX FABPIHA et MP OY. Rapprochons de cette légende une inscription de provenance égyptienne dans laquelle il est fait mention de l’Annonciation : les lignes 3-5 sont illisibles, les lignes 6-11 contiennent une doxologie et une imprécation.

D LC LE NC LÉ SOL RE SE j 7 avtov Juv{rloou[e]v navra Tù Éôvn, adrov Boroouey Xéylovlres Kuüpre, Goëxodñs. MAXAPIWOEL xat xaâdy ÉGTIVOS ? ER mcivorc + MB ? cauouuebavuou 10 Jaëx tous xap PAPA Lovos dpave pu re pet” avyé 0, Bacihe[iav]

VIII. MÉTAUX OUVRAGES. — Deux encolpia d’or trouvés à Adana, en Cilicie, et conservés au musée de Tschinili Kiosk à Constantinople, nous offrent une série de scènes de la vie du Christ obtenues par le procédé du « repoussé ». C’est au revers que nous voyons la scène de l’Annonciation à laquelle assiste, en arrière du fauteuil de la Vierge, un minuscule personnage féminin, agenouillé, les bras croisés sur la poitrine. La Vierge est assise sur un siège à dossier et coussin, elle est voilée et nimbée ; devant elle un ange ailé et nimbé, vêtu de la tunique et du pallium, faisant le geste de l’allocution. Dans le champ on lit : XEPE KAIXAPITOMENI O KYPIOC META COY, qui sont les paroles mêmes de l'Évangile de saint Luc, 1, 28 : Xaïoe xeyaprwévn, 6 xüpros per 50ù (voir fig. 495). H. LECLERCQ. ANNONE. — I. Fresques. II. Verre gravé. III. Inscriptions. IV. Anneau.

Un loculus dont Bosio a publié l'inscription tracée sur la chaux (fig. 771), mais qui n’a pu être retrouvé. Quelques pages plus loin, le même antiquaire publie une série de peintures dont son dessinateur n'a donné qu’une idée assez peu exacte. Le cubicule qu'il décrit sous le nom de : Cubicolo primo del cimiterio di S. Calisto papa ed altri santi martiri nelle vie Appia et Ardeatina. Nous donnons (fig. 772) la coupe de ce cubicule parce que l’on pourra non seulement se rendre un compte plus exact du développement de la frise dont nous allons parler, mais parce que l’on y reconnaîtra une peinture que nous avons donnée déjà (fig. 250) et on verra l’emplacement de celle dite des grands apôtres qui aura sa place dans l'illustration du Dictionnaire.

L'Aventin avec les régions civiles XII et XIII constituait la regio 1 de la topographie ecclésiastique, région désignée par antonomase Horrea. À cette région appartenaient les cimetières chrétiens de la Via Ostiensis, de la Via Ardeatina et du côté droit de la Via Appia. Le cimetière de Domitille, situé près de la Via Ardeatina, comprenait la sépulture d'un chrétien ayant exercé une des charges principales dans le collegium pistorum puis, portait ces mots : Pollecla, quæ hordeum vendet, de via nova À, de la XII région. C'est dans le cubicule où il reposait que furent faites les peintures que tous les antiquaires, jusqu’à ces dernières années, ont tenté avec une égale maladresse, qu'il a fallu attendre la profonde connaissance de la vie des chrétiens de l'antiquité que possédait J.-B. De Rossi, pour découvrir le sens véritable d’une peinture que le dessinateur de Bosio a interprétée comme le portrait en pied d’une dame dont le buste émergeait d’un énorme vertugadin, ou, si on le préfère, d'une « crinoline ». Cette figure grotesque est un exemple frappant du sans-gêne des anciens antiquaires si l’on se rappelle que le livre de Bosio parut en 1632, et on y verra un exemple inattendu de l'influence des milieux. La réalité est bien différente : nous avons ici un des membres du collegium pistorum représenté à mi-corps, tout le reste étant caché par un boisseau tronconique, et flanqué de deux collègues dont l’un présente un pain de la main droite, tandis que l’autre prend un pain sur un panier rempli jusqu’au bord. Ces deux inconnus n'ont pas échappé à la manie des symbolistes à outrance et sont devenus, celui de gauche, Moïse frappant le rocher, et celui de droite, le même Moïse montrant la manne tombée du ciel. Garrucci, toujours plein d'imagination, fit de la dame en vertugadin l'Église ! ayant à sa droite le Christ qui fait couler les eaux du baptême et à sa gauche le Christ encore, avec le pain de l'eucharistie destiné à nourrir ses enfants régénérés par l'eau du baptême.

Il serait trop facile de faire sentir le ridicule auquel aboutit l’école apologétique avec ses interprétations, nous nous bornons à en donner cet illustre exemple : ce ne sera pas le seul que nous aurons à signaler dans le cours du Dictionnaire.

La peinture qui se déroule sur la frise du cubicule est, dit De Rossi : una scena fino ad ora unica. Bottari, désireux d'en donner une interprétation quand même, avait proposé d'y voir les Hébreux faisant provision de blé en Égypte ?. La peinture est beaucoup plus intéressante, elle n'a rien à déméler avec le symbolisme, c'est une scène de la vie réelle. On sait que les représentations de cette nature sont rares dans l’art des premiers chrétiens et, faute de les entendre ou préoccupation tendancieuse, on s'est ingénié à trouver à ces précieux morceaux des intentions aussi compliquées qu'étrangères à la mentalité des chrétiens de jadis, ce qui, pour le dire en passant, montre avec quelle désinvolture on a prêté à ceux-ci des façons de penser et de raisonner qu'ils n’ont jamais connues. Cette hantise de symbolisme et des sujets ayant une portée apologétique se trouve déjà chez l'illustre antiquaire Bosio, si sensé et si modéré d'ordinaire en matière d'interprétations. Le groupe de boulangers, de susceptores et de mensores machinarii devient pour lui : santi martiri condennali ad opere servili conte cavare, e portar’ arena ; à pure (se rvogliamo riferirle ad istoria) si potrebbe dire che siano i figli di Giacob, quando mandati in Egitto, furono da Gioseppe loro fratello caricali di sacchi di frumento, et il ajoute : Si potrebbe dire (continuando l'istoria di Gioseppe) che rappresentino l'istesso Gioseppe, quando riconduce da Egitto nella Giudea il corpo di Giacobe suo padre ; à vero alcuna delle trasportazioni dell’ arca fæœderis ; che si leggono nella Scritlura sacra. Garrucci raffine encore et découvre une allégorie : Per me, écrit-il, non v'ha dubbio, che a sinistra siano rappresentati gli Ebrei che recano sulle loro spalle in quei sacchi le spoglie dell” Egitto, pr'eparandosi al viaggio che debbono intraprendere per la terra di Canaan, e a destra i medesimi che viaggiano pel deserto verso di essa. E parmi questo biblico avvenimento essere un’ allegoria della vila presente, nella quale raccogliamo i meriti delle buone opere, viaggiando verso la terra a noi promessa, che è la patria celeste. Il suffit d’une phrase de J.-B. De Rossi pour remettre toutes choses au point. Date eziando, écrivait-il en 1885, che la pittura rappresenti un soggetto biblico, questo per la singolarità sua ed in quel luogo non parmi debba essere stimato estraneo alle reminiscenze del grano scaricato all’ emporio tiberino e portato ai forni dei pistores, che ebbero sepolcreto loro proprio in quel cimitero (dis. Domitilla}s.

Une première peinture, au fond d'un arcosolium, nous introduit dans l'administration de l’annone. La scène représentée est une distribution gratuite de vivres, largitio frumentaria (fig. 774). Au centre de la composition, un employé supérieur, assis devant une table formant coffre, tient un parchemin déroulé et donne des ordres. À sa droite, le mensor frumentarius lève le bâton, insigne de son emploi, au moyen duquel il méle le grain dans le boisseau. Vient ensuite le mensor machinarius qui soulève les balances ; l’état de la fresque ne permet pas de préciser les fonctions de plusieurs autres employés ; enfin au second plan, passe une corvée portant une volumineuse quantité de vivres. Une seule inscription se lit dans tout cet ensemble :

SECVNDE S WE

Secunde sume dont l'interprétation parait être la formule par laquelle les employés représentés debout à la gauche de leur chef ; on distingue cependant derrière eux, fixés au mur et supportés par des consoles, les rayons d’un repositorium. La frise du cubicule dont nous avons parlé appartient au même ordre d'idées et a dû être exécutée aux frais du même collège des boulangers ou de l’un de ses membres l'employé présidant la distribution populaire appelait les ayants droit à la sportule.

ÎT. VERRE GRAVÉ. — Un fond de coupe de verre aujourd’hui perdu, mais qui a fait partie du cabinet du chevalier Gualdi et dont Suarez, de Vaison, a gardé un dessin dans ses portefeuilles, nous fait voir à la fin du IV° siècle un préfet de l’annone ou, pour le moins, un des principaux dignitaires de cette corporation (fig. 776). La scène est divisée en deux registres, séparés par une bande ouvragée. Le registre supérieur est environ deux fois plus haut que le registre inférieur. Au centre, deux personnages, deux époux ayant à leurs côtés leurs deux enfants, un adolescent et une jeune fille. Le père est vêtu d’une ample pænula, de même que son fils qui tient des tablettes. La matrone agite un petit voile, probablement le sudarium ou la mappula, dont se servait le magistrat pour donner le signal du début des jeux. Entre les personnages sont quatre figurines représentant les saisons et reconnaissables à leurs attributs : le printemps avec une corbeille de fleurs, l’été avec une gerbe d’épis, l'automne avec une coupe de vin, l'hiver avec un canard ou une oie. Deux génies couvrent les époux de fleurs. Le registre inférieur est consacré à la profession ou, si on le veut, à la dignité du personnage principal. Devant une porte d'aspect monumental se tient un personnage dont il est difficile de décider s’il s’agit ici du père ou du fils, quoiqu'il s'agisse, on peut le dire presque à coup sûr, de l’un ou de l’autre, car la pænula était un vêtement réservé aux personnages de l'ordre sénatorial ou équestre, remplissant des fonctions civiles.

LIT. INSCRIPTIONS.*— Parmi les épitaphes de la basilique de Saint-Paul, sur la Via Ostiensis, se trouve celle d’un pistor de la XIe région (fig. 771).

Celle d'un horrearius, garde-magasin ? (fig. 778).

Enfin celle d'un s(ub)centurio ? præf(ecturæ) ann(onæ) * ; celle-ci toutefois n’est pas d'un christianisme évident.

ME CS SNS ES

CE ACTE ACTE NN

nage dont le vêtement rappelle exactement l’un des deux personnages masculins du registre supérieur. Devant lui vont défiler des employés de l'annone qui viennent peser leur marchandise dans une balance de grandes dimensions. Un homme de peine s'approche, tirant une charrette, puis viennent deux attelages. Nous ne savons trop pour quelle raison De Rossi a fait du personnage représenté ici dans l'exercice de ses fonctions le fils du préfet de l'annonce, qui eût été procurator annonæ ; c'est là de l'identification à outrance, système dont on n'a que trop abusé au plus grand détriment de l’histoire du christianisme ; nous ne voyons aucune bonne raison de l'assurer (les capitaux romains sont effacés sur le titulus) :

P-AELIO : CENEthliano S :CE-PRAEF :AN :N :et aeliae CENETHLIANE :FIL-DViciss p. AELIVS‘ :HER.......

Nous traiterons ailleurs des épitaphes portant la représentation du boisseau. Voir ce mot !. Dans la basilique de Saint-Sébastien se conserve l'épitaphe d’un préfet de l'annone contenant l'éloge métrique du personnage. Le fragment du titulus original est encastré dans le mur de droite par rapport au visiteur qui pénètre dans la basilique. Une copie com-

VIVI

ANNONE.

se lit aujourd'hui sur le mur de gauche. Voici ce qui reste du titulus original avec les restitutions ? : hic positus vict ?]OR FIDENS REMEARE SEPVL- [TOS LEATIOR If[n piæ conservans]\FOEDERA MENTIS CONCILIO [SPLENDENS PRlu dens et in urbe]JSENATOR INLVSTRES MERITO [CEPIT VE [re 5 randus honor]ES SVBLIMISQ : COMES NOTVS virtulibus aul\AE VIVIDVS ANNONAM REXIT CA : : :

Le lapicide, suivant d’ailleurs en cela l'usage le plus répandu, n’a pas observé la coupe des vers, que l’on voit sur la copie moderne dont nous avons parlé et dans la reconstitution de l’épitaphe qui se trouve parmi les papiers de Suarez3. Il manque à la dernière ligne deux mots de la plète de l’épitaphe — sauf toutefois le dernier vers demeuré inachevé — a été faite à l’époque moderne et pour compléter l’hexamètre. De Rossi, dont nous avons donné les restitutions, propose ca[nonem que probavit]t.

IV. ANNEAU. — Un anneau de fer en forme de clef dont la forme se rapproche fort de celle de ce genre de bijoux à l’époque chrétienne porte en chaton un onyx dont la gravure rappelle l’annone. On y voit la proue d’un navire flanquée de deux épis. Il est probable que cet anneau a appartenu à quelque employé du service de l’annone (fig. 779).

H. LECLERCQ.

ANTE LUCANUM. Voir MATINES, VIGILES.

ANTENOMINA. Voir DIPTYQUES.

ANTHOLOGION, littéralement florilège, livre liturgique grec, dont le nom indique assez le caractère général et la nature. Ce recueil est né d’un besoin analogue à celui d’où provient notre bréviaire latin. La récitation de l'office canonique, telle que la fixe le Typicon, exige l'emploi d'un grand nombre de livres. La psalmodie proprement dite requiert un psautier ; le commun des fériés, la Paraclétique ; le propre du temps, le Triodion et le Pentecostarion ; le propre des saints, les douze tomes des Ménées ; le commun des heures canoniques, l'Horologion, sans parler des parties notées, qu’il faut chercher dans une foule de recueils spéciaux. Un si volumineux et si coûteux ensemble ne peut guère être acquis et entretenu par les paroisses rurales, ni par les clercs pauvres. Ceux-ci ne sont pas, il est vrai, individuellement astreints à la récitation privée de l'office ; mais on conçoit que plus d’un éprouve parfois le besoin de vivre autrement que par le costume de la vie liturgique. Quant aux paroisses, elles ont le devoir commun de réciter ou de chanter l'office. Pour elles comme pour les clercs un peu fervents, il y avait donc nécessité de rendre plus aisée la récitation de l'office. De là un essai de codification, d'où est sorti l’Anthologion.

Si ce livre présente par son origine quelque analogie avec notre bréviaire, il en diffère totalement par sa composition. L’Anthologion n’est pas un abrégé, une réduction de l'office, mais une simple compression en un volume unique du sanctoral et du temporal. Au lieu d'écourter l’office, il en laisse intacte chaque partie. Là où il y a diminution, c'est dans le nombre même des offices. Son sanctoral comme son temporal reproduisent intégralement le texte des fêtes principales, de celles qui se célèbrent partout, même dans les paroisses rurales, avec une certaine solennité. Les fêtes non solennelles ont également un office complet, mais identique pour toutes les fêtes de même nature. Le saint du jour est-il martyr ? on dira l'office du commun des martyrs ; est-ce un confesseur ? on prendra l'office des confesseurs ; y a-t-il plusieurs saints fêtés ensemble ? on choisira dans telle ou telle catégorie l'office de plusieurs saints. Grâce à ce système, on a pu réduire considérablement le nombre des offices, sans rien enlever d’essentiel à la structure même de l'office, sans bouleverser son ordonnance générale, sans porter atteinte à sa physionomie propre. L’uniformité, cette mère de l’ennui, pourra bien régner en souveraine presque toute l’année liturgique ; mais les apparences seront sauves et, en Orient, qu'importe l'être, pourvu que l’on paraisse.

Les avôo)6ya sont très nombreux dans les collections de manuscrits : ils sont généralement du xtie et du XIVe, quelques-uns beaucoup plus anciens. La première édition connue parut en 1587 à Venise par les soins de Manuel Glynzounios, qui la dédia à Gabriel Sévère, archevêque de Philadelphie, dans une épitre rédigée par Maxime Margounios et reproduite par E. Legrand dans sa Bibliographie hellénique des xve et XVIIes. D’autres éditions n’ont cessé depuis cette époque de voir le jour ; E. Legrand n'en cite pas moins de 2280 six pour le XVIIe seulement sous les dates suivantes : 1617, 1621, 1629, 1639, 1672, 1697 2. La dernière en date, revue par l’archimandrite Anthime Makiszara, est de 1882 ; ce sera sans doute la dernière. L’imprimerie vénitienne du Phénix vient de liquider, et l'éditeur athénien, Georges Phéxis, qui s'est rendu acquéreur de la plupart des livres liturgiques, n’a pas l'intention de réimprimer un volume aussi peu rémunérateur que l’Anthologion. Inutile aux clercs, qui ne sont guère tourmentés du souci de réciter l'office en particulier, il est insuffisant pour les paroisses ruraux, où les progrès de l'instruction dans la jeunesse ne permettent plus de remplacer les parties propres par des parties communes, même aux jours ordinaires.

Quoi qu'il en soit du sort futur de ce recueil, il a rendu dans le passé de réels services, dont témoignent ses multiples éditions. Il pourrait en rendre encore à certains jours de fêtes, puisqu'il en reproduit intégralement le texte liturgique. Voici d’ailleurs une indication sommaire de tout ce qu’on y rencontre : 1° l'office complet emprunté aux Ménées des fêtes de N.-S., de la sainte Vierge et des plus grands saints des douze mois de l'année ; 2 les onze évangiles de l’aurore ; 3 l'office des quatre fêtes principales du temporal : dimanche des Rameaux, Pâques, Ascension, Pentecôte, tiré du Triodion et du Pentecostarion ; 4 l’Octoechos, c'est-à-dire les parties communes, disposées d'après les huit tons, qui se chantent aux offices du dimanche ; 5° les Theotokia similaires des huit tons que l’on chante à vêpres les jours où il y a alléluias ; 6 le commun des saints comprenant les offices suivants : d’un apôtre, de plusieurs apôtres, d’un prophète, de plusieurs prophètes, d’un martyr, de plusieurs martyrs, d’un évêque, de plusieurs évêques, d’un prêtre ou évêque-martyr, de plusieurs prêtres ou évêques-martyrs, d’un confesseur, de plusieurs confesseurs, d’un laïque-martyr, de plusieurs laïques-martyrs, d'une femme-martyre, de plusieurs femmes-martyres, d'une sainte femme, de plusieurs saintes femmes. Ces offices dits anonymes constituent la portion la plus originale de l’anthologion ; 7° le commun des fériés comprenant pour tous les jours de la semaine, hormis le dimanche, des extraits de la paraclétique, dont cette partie de l’Anthologion est destinée à tenir lieu ; et le petit et le grand canon paraclétique à la Vierge ; un court comput pascal, complément obligé de tout livre liturgique grec.

À côté de l’Anthologion orthodoxe, dont je viens de 2281 parler, il y a l’Anthologion catholique, codification artificielle et hors d'usage d'Antoine Arcoudios, publiée en 1598 à l’Imprimerie vaticane sous les auspices du pape Clément VIII. L'extrême rareté de ce livre m’engage à en donner le titre complet : Νέον ’Ανθολογίαν απεράζατεν Αα ξπτήερατον elç'ro Tac xavovix ac Dpaç TE, xat deñoetc avayivoaneiv, auvrebev xat xaTù Tv Tabiv ToÙ nadaioŸ xat Th RapaëbTENG Tv &ylov ratTÉpuwv, ToÙ te &ytou DA6œ, xai rod Zroubitou xat to mAeïatov Toù &y{ou Gpouc, où un GE aXAà ka époc | TG Tapadddems ToÙ ÉdiwtTatod ratpdc nuov ’Iworp Thç uovñç toù &yiou Nixodktou tüv Kagoddwv. — ’Erurwôn v “Pour apqn. »Ex rnç Barixavñs Turwypapiac. In-8° de 36 feuillets non chiffrés, gy (— 533) pages chiffrées et 8 pages non chiffrées, dont les deux premières contiennent l’erratum et la dernière est blanche. — Bibliothèque nationale de Paris, B. 121 (Inventaire, B. 3580) ; Bibliothèque du British Museum,1018. g. 12. Le Paris. Suppl. gr. 442, n'est autre qu’un exemplaire de ce volume annoté par Meursius.

La confection de ce livre fut entreprise à la demande du cardinal Jules-Antoine Sanctorio, protecteur du Collège grec de Rome, par Antoine Arcoudios, archiprêtre de Solito. Dans une très intéressante épitre dédicatoire à Clément VIII, reproduite en entier par E. Legrand, l'éditeur explique fort bien l'origine, le but et le contenu de ce bréviaire grec. Après les rubriques générales on y trouve le psautier avec les neuf cantiques scripturaires, l'Horologion et un office fériale pour tous les jours de la semaine remplaçant ceux de la Paraclétique, l'office du dimanche d’après l’Octoechos, les onze évangiles de l'aurore, les exaposteilaria du dimanche, le psaume Miserere avec les triodia de l’apodeipnon, l'office complet du saint-sacrement et des défunts, les offices abrégés du sanctoral et les offices complets des principales fêtes, le commun des saints, analogue à celui de l’Anthologion orthodoxe.

Ce recueil factice, fruit de quinze années de délibérations et de travail, n'obtint pas le résultat qu'on s’en était promis. Accueilli avec assez de faveur par les Italo-Grecs, chez qui toute réduction est bien venue, il ne réussit pas à se répandre hors d'Italie. Les orthodoxes, que l'on aurait voulu atteindre, se hâtèrent d'en publier à Venise des contrefaçons où ils firent entrer tout ce qu’il pouvait contenir de bon, et, comme il arrivait souvent à cette époque, ils tuèrent si bien le volé que celui-ci ne tarda pas à devenir simplement une rareté bibliographique sur laquelle, un demi-siècle après son apparition, Léon Allatius prononça ce jugement sévère, mais juste : Et sane si intra sanctorum patrum terminos se conlinuissel Arcudius, ne que plus sapere quam ipse divinus spiritus voluissel, opus ne que inutile ne que incommodun Orientalibus etiam Græcis fuisset. Verumtarnen cum vetlera immutat, integra obtruncat, perfecta immis cet, et de suo addit incompta at que insulsa ne que cum Græcis ipsis communia, stomachum sapientibus movit, et opus alias laudabile dehonestavit ?. Les observations d’Allatius, il est bon de l’ajouter, pourraient tout aussi bien s’appliquer à certaines parties de l’Anthologion orthodoxe.

Il me reste à signaler un Anthologion slave imprimé à Câmpulung en 1643 * et un Anthologion slave et roumain, Rimnic, 1705 5.

Je ne connais aucune édition de l’Anthologion grec pendant tout le XVIIe ; mais le prêtre Métrophanes Grégorà publia en 1709 à Tirgoviste un recueil factice de même genre intitulé Bi8kos éviaëctoc, 4 fol. non chiffrés + 973 p. + 1 fol. blanc + 588 p. + 36 p., soit 2 tomes in-folio en un volume 6. Un livre de même nom parut à Leipzig en 1761, et un troisième d’origine catholique avait déjà vu le jour en 1738 à l'imprimerie de la Propagande, 152 pages in-4. L. PETIT. ANTIDORON. Voir EULOGIES.

I. ORIGINES DE LA PSALMODIE ANTIPHONIQUE. — ’Αντιφώνος, 06, ov, qui répond, qui renvoie le son. Chant qui est exécuté alternativement par les deux chœurs ; lat. : Antiphona.

Le chant alternatif a été un des principaux ornements du drame antique ; les chœurs de la tragédie grecque eussent suffi à eux seuls à en assurer l'impérissable influence sur les générations sensibles à la beauté, et il ne faut plus douter que cette influence se soit exercée aux origines des créations liturgiques du christianisme ; mais nous limiterons la présente étude à la période des institutions fermes laissant à d'autres temps l'étude des tâtonnements qui ont précédé ces institutions.

Pour mémoire et sans prendre parti dans le débat nous mentionnerons tout d’abord l'emploi de l'antiphonie chez ceux que Philon nomme les thérapeutes : « Le souper étant fini, dit-il, ils célébrent la veille qu'ils nomment sacrée, c’est-à-dire que, se levant tous, ils se rangent au milieu de la salle où ils ont soupé, et se divisent en deux chœurs, l’un des hommes, et l’autre des femmes. Chaque chœur choisit pour chef et pour conducteur, celui d’entre tous qui est le plus vénérable et le plus habile en l’art de chanter ; et ensuite ils chantent plusieurs cantiques composés en la louange de Dieu. Et après que chaque chœur s’est comme rassasié du plaisir de chanter, l’un après l’autre, ils se joignent lors les uns aux autres et ne font tous qu’un même chœur. » Dût-on admettre que les thérapeutes n'ont jamais existé que dans l’imagination de Philon, la description d'une psalmodie antiphonique subsiste et c’est, à bien prendre, ce qui nous importe le plus. Fantaisie ou réalité historique, il demeure que les contemporains de la première génération chrétienne ont connu une institution identique à celle dont nous allons recueillir les attestations et constater le développement.

Les relations des thérapeutes avec le judaïsme présentent un intérêt plus suggestif quand on remarque les points de contact nombreux et assurés existant entre le rituel synagogal et le noyau liturgique du christianisme 8. Nous ignorons trop complètement le détail du rituel synagogal pour entreprendre des rapprochements précis entre l’usage psalmodique juif et ce même usage tel qu’il existe à partir du moment où nous le rencontrons dans les documents chrétiens. Il faut donc renoncer, pour le moment du moins, à connaître la part d’influence du judaïsme sur l’antiphonie chrétienne.

Dès le début du 11° siècle nous trouvons deux attestations de valeur très inégale. La plus ancienne se lit dans la lettre célèbre de Pline à Trajan, écrite d'Amisus, en Bithynie, en l’année 112. La voici : « Ils [les chrétiens] affirmaient que toute leur faute ou toute erreur s'était bornée à se réunir habituellement à des jours fixés, avant le lever du soleil, pour chanter entre eux alternativement un hymne à Christus comme à un dieu !. » Quelques années auparavant, en l’année 107, l’évêque d'Antioche, Ignace, avait subi le martyre ?. L’historien Socrate attribue à ce personnage un rôle capital dans la question qui nous occupe : « Je dois consigner ici, écrit-il, l’origine des chants antiphoniques (tobs avtiquwvouç Üuvouc) dans les mœurs liturgiques. Ignace, troisième évêque d’Antioche, qui avait conversé familièrement avec les apôtres, ayant un jour eu la vision des chœurs angéliques chantant en l'honneur de la sainte Trinité des hymnes antiphoniques (ôàù tüv avripovev Ouvov Tnv éylav Tpiaëx Üpvouvrwv), introduisit dans l'Église d’Antioche une tradition analogue à ce qui lui avait été révélé 3. » Cette attestation réunit toutes les conditions désirables pour être écartée. Il n'en est pas de même d’une phrase de Théodoret ramenant à Antioche l’origine de l’antiphonie, mais à une date moins reculée. « Ces deux hommes admirables, dit-il, Flavien et Diodore, avant même d'avoir été initiés au sacerdoce et n'étant encore qu’au rang des laïques (entre 348 et 358) s'appliquèrent à promouvoir autour d’eux la dévotion populaire aux prières de nuit comme à celles du jour. Ils inaugurèrent la distribution des chœurs des psallistes en deux groupes auxquels ils apprirent à chanter alternativement les psaumes de David, oùtor rp@tot Giyn Gcehbvres ToÙs Tv Yalévrwv xwpoÙs Ex Gtadoyns aôerv Tmmv Auuirixnv ‘pekwôlavt. Mais était-ce bien une innovation ? On se prend à en douter quand on lit dans Sozoméène 5 un passage concernant le même fait, dans lequel la division en deux chœurs se trouve rapprochée des mots &wç E60ç qui donnent lieu de voir une institution établie dans ce que Théodoret présente comme une nouveauté. Quoi qu’il en soit, ce même passage nous montre que les ywpois akAévrwv ne visent pas seulement les clercs, mais le peuple entier. Reprenons le récit de Théodoret : « Une fois cette coutume implantée à Antioche, on la vit gagner de proche en proche et se répandre de là jusqu'aux extrémités de la terre. Ils (Flavien et Diodore) rassemblaient aux tombeaux des martyrs les fidèles d’une piété fervente et s’y employaient à célébrer avec eux toute la nuit les louanges divines. Léonce n'osa les en empêcher... » Léonce était ce patriarche d’Antioche qui, pour éviter de se compromettre dans la querelle existante dans le clergé et le peuple sur la formule doxologique 6, s’arrangeait de manière à bredouiller tout le commencement et ne récitait clairement que les mots in sæcula sæculorum. D'après la dernière phrase de Théodoret que nous avons transcrite nous voyons que l’œuvre de Diodore et de Flavien n’excluait pas la doxologie ; les mots de Sozomène, &ç E€60ç, semblent d’autre part indiquer que le Chant alterné d’un chœur à l’autre n'était pas une nouveauté. On se demande dès lors en quoi avait pu consister l'innovation de Diodore et de Flavien ?

Si on fait appel aux documents syriaques on trouve,

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semble-t-il, l'explication de la double institution par saint Ignace et par Diodore et Flavien 7. Il s'agirait d’une restauration, au 1ve siècle, d’un usage établi par saint Ignace et tombé depuis en désuétude. Bar-Hébræus en fait honneur à l'évêque de Séleucie, Siméon Barsaboë : Ipse instituit ut duobus choris preces fierent in ecclesiis orientalibus 8, quemadmodum in occidente a temporibus Ignatii Ignei, discipuli Joannis evangelistæ Zebedæi filii, fuerat institutum ®.

Laissant de côté la légende de la vision de saint Ignace nous voyons que ce n’est plus en Syrie mais en Babylonie et dans la Mésopotamie orientale que nous amène la recherche des origines de l'antiphonie. C’est là aussi que nous conduit le « Livre de l'abeille » de Salomon de Bassora, compilation historique et théologique dans laquelle sont insérées de nombreuses légendes 10, On y lit ce qui suit : « L'enfant que Notre-Seigneur appela et plaça au centre du groupe était Ignace, qui devint patriarche d’Antioche et qui vit les anges répartis en deux chœurs servant le Seigneur ce qu’il ordonna de pratiquer dans son Église. Cette institution ayant périclité avec le temps, Diodore étant venu en Perse avec son père, vit le service s’exécuter à deux chœurs et à son retour à Antioche il établit la psalmodie antiphonique 11. » Un fragment de Théodore de Mopsueste ! ? recueilli par Nicetas Choniates jette sur cette question toute la clarté désirable ; nous n’en avons que la traduction latine, que nous transcrivons afin d'éviter de paraître solliciter le texte pour le faire abonder dans notre sens : Cæterum per id tempus Anliochiæ florebant et virtute scientia que celebres habebantur Flavianus et Diodorus, quorum ille Antiocheno episcopatui, hic Tarsensi postea præfectus est. At que ut Theodorus Mopsuestenus scribit : ILLAM PSALMODIÆ SPECIEM QUAS ANTIPHONAS DICIMUS, ILLI EX SYRORUM LINGUA IN GRÆCAM TRANSTULERUNT et omnium prope soli admirandi hujus operis omnibus orbis christiani hominibus auctores apparuerunt. Heterousiastæ quidem certes, hoc est, ariani, diversa Filium, a Patre substantia esse dicentes, ita canere solebant : Gloria Patri PER Filium IN Spirilu sancio. Flavianus autenr PRIMUS CECINISSE FERTUR Gloria Patri ET Filio ET Spirilui sancto is.

Nous retrouvons ici l'insinuation de Théodoret au sujet de la doxologie et en même temps nous voyons que l'intervention de Flavien et Diodore s’exerçait en outre sur le formulaire hymnologique. Mais le point capital est la fixation topographique de la psalmodie antiphonique : illam psalmodiæ speciem quas antiphonas dicimus, illi ex syrorum lingua in græcam transtulerunt. Une fois de plus l'origine syriaque reparait et nous apprenons que l'œuvre de Flavien et Diodore s'est bornée à des traductions du syriaque en grec.

Un nom domine la littérature syriaque, c'est celui de saint Éphrem d'Édesse, mort en 373. Mais il ne fut pas le créateur de l’hymnographie syriaque puisqu'il écrit de Bardesane d’Édesse qui vivait à la fin du 11e siècle de notre ère :

2985 En mesures et en poids il divisa les mots.

Il offrit aux gens sains le poison amer dissimulé par la douceur. Les malades n’eurent point le choix d'un remède salutaire, IL voulut imiter David et se parer de sa beauté, Ambitionnant les mêmes éloges, il composa comme lui Cent cinquante cantiques (ou psaumes) *.

Ainsi, dès cette époque, l’Église d’Édesse était en possession d’un répertoire très étendu 3, cadencé et harmonisé. La strophe se composait de onze ou douze vers de cinq syllabes, scandés d’après l’accent +. On chantait au son de la citare, sur des airs grecs. Bardesane eut un successeur, Harmonius son fils, dont le succès dépassa le sien, mais il nous importe bien plus de remarquer qu'il avait eu des prédécesseurs. On lit en effet dans le fragment de Muratori 5 : arsinoi aulem seu valentini, vel mliltia[di]s nihil in lotum recipemus qui etiam novû psalmorum librum marcioni conscripse runt una cum basilide assianom catafry 85 cum constitulorem.

Un fragment d'Origène, recueilli dans une chaîne, présente la mention suivante Nec non isti ipsi psalmi pronuntiant Valentini, odas Basilidis, 'voce que psalmi delectati loquuntur hujusmodif. Nous donnerons dans le tome 1, pars altera de notre recueil des Monumenta Ecclesiæ liturgica, sous les n. 5112-5267, les monuments que nous avons pu réunir de ces hymnaires et psautiers primitifs. Les textes que nous venons de citer suffisent néanmoins à témoigner de l’existence de répertoires très complets et assez nombreux. Il y a plus. Par Bardesane, Valentin et Basilide nous nous approchons de fort près, chronologiquement et topographiquement, de notre attestation antiphonique de l’an 112, en Bithynie. Ainsi donc, sans pouvoir établir une filiation et une migration entre des textes perdus on ne laisse pas d’entrevoir l'importance exceptionnelle du témoignage de Pline et la relation qu’il est possible de soupçonner entre l'institution qu'il dénonce et les institutions semblables dont les productions littéraires du 1Ie siècle dans l’Asie-Mineure et l’Asie antérieure attestent l'existence.

On peut juger de la place tenue par les hymnes de Bardesane en voyant un siècle et demi plus tard, les hymnes de saint Éphrem composées en vue de les supplanter. Non seulement il s’astreignit à reproduire le mètre et le rythme de Bardesane, mais il conserva ses airs, ainsi que l’atteste Sozomène 8. Or, si nous ne trouvions pas la mention formelle du chant antiphonique des hymnes de saint Éphrem nous aurions néanmoins deux indications équivalentes. Dans la biographie du saint ?, on apprend que « les vierges consacrées à Dieu se réunissaient à l’église aux fêtes de Notre-Seigneur et des martyrs et au

ANTIENNE (LITURGIE)

jour du dimanche. Lui, Éphrem, les dirigeait et leur enseignait les chants et le changement des airs ». Or, nous voyons, par les ounita placés après la première strophe dans les plus anciens manuscrits, que le chœur reprenait cet ounifa en refrain après chaque strophe, ce qui nous ramène à l'alternance. En outre la longueur démesurée des hymnes, dont quelques-unes ont plus de cinquante strophes comptant parfois chacune quatorze vers, le plus souvent onze vers de cinq syllabes interdisait au chantre le plus intrépide et même au chœur le mieux composé la récitation tout d’une haleine. De là à adopter le système alternant connu depuis si longtemps il n’y avait qu'un pas à faire. Mais nous n'avons pas à recourir à ces expédients puis que nous lisons en propres termes dans la biographie de saint : « Il divisa les vierges en chœurs pour les chants alternants et leur enseigna les différents airs musicaux 10. » Les strophes les plus longues étaient chantées par le premier chœur les strophes les plus courtes formaient le refrain et la partie du second chœur, chanté sur le même air que les autres strophes de l'hymne.

Nous ne nous sommes attardés si longtemps à l’œuvre de saint Éphrem que parce qu'elle est le pastiche et comme le décalque de l’œuvre de Bardesane. Les conclusions qu’elle nous donne valent pour la fin du 4e siècle, auquel elles permettent d'attribuer avec certitude l’usage de la psalmodie antiphonique, grâce aux attestations qui s’échelonnent sur son cours : les hymnes bithyniens en 112, les psaumes de Valentin vers le milieu du siècle, les psaumes de Bardesane dans la deuxième moitié de Ce. Antiphone, dit un des hommes les plus au courant de ces questions d'archéologie musicale, est un terme théorique de la musique grecque où « chanter antiphoniquement » signifie « chanter en octaves ». La musique grecque était, aux premiers siècles après Jésus-Christ, la musique universelle, tout comme la langue grecque ; elle dominait en Grèce, à Rome, en Asie Mineure et en Afrique. Les musiciens de Syrie savaient donc ce que signifiait « antiphone ». Il s'ensuit que nous devons admettre un chant en octaves comme forme originelle de l’antiphonie chrétienne. Cette opinion s'appuie sur le fait qu’un chant alternant existait conjointement avec le chant en octaves aux premiers siècles et même chez les thérapeutes. Faisant la description de leurs vigiles, Eusèbe (Philon) fait cette remarque : « Soudain tous se lèvent des deux côtés... et forment deux chœurs, celui des hommes et celui des femmes. Chaque chœur choisit son coryphée et son soliste qui se distingue par la dignité de sa personne aussi bien que par son talent musical, puis ils chantent à Dieu des hymnes et des mélodies de divers mètres, tantôt tous ensemble, tantôt se répondant de façon convenable. Ensuite les deux chœurs se réunissent en un seul... L’intonation et la répétition alternative des cantiques, le son grave des voix d'hommes et le son élevé des voix de femmes produisent, quand ils chantent ensemble, une symphonie agréable et vraiment musicale. » Ce texte prend une importance historique par le fait qu'Eusèbe déclare conforme à l'usage de son temps le chant qu’il vient de décrire. Il est donc hors de doute que, peu après l'édit de Milan de 313, date de la rédaction des neuf premiers livres de l'Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, l'Église chrétienne pratiquait un chant d'octaves, même dans les réponses faites au psaume responsorial par le peuple entier. Par « antiphone » il faut donc entendre un chant exécuté par deux chœurs de voix différentes, d'abord alternant, ensuite se réunissant pour chanter en octaves. Plus tard, on n’admit plus que le chant alternant comme caractéristique de l’antiphonie, et c’est là le sens qui demeura attaché à cette expression.

Pendant les années qui suivirent la paix de l’Église, la psalmodie à deux chœurs prit une grande expansion. Cependant il s’en fallait qu'on la trouvât établie partout puis que, en 375, saint Basile, ayant introduit dans son Église le chant à deux chœurs, se voyait obligé de justifier cette innovation par une lettre adressée aux habitants de Néocésarée, justification qu'il tirait précisément de l'usage très répandu de cette manière de psalmodier. La description qu'il donne dépeint nettement les deux façons de psalmodie. « Quant au reproche qu'on me fait sur la psalmodie, dit-il, je réponds qu’elle est organisée de la même manière dans toutes les Églises de Dieu et qu'elle y résonne agréablement. Le peuple se lève la nuit et va à la maison de prière ; et quand il a prié, il passe à la psalmodie. Tantôt il se partage en deux parties alternantes, tantôt il laisse chanter un soliste auquel tous répondent ; et après avoir ainsi passé la nuit en psalmodies diverses, ils entonnent tous ensemble, comme d'une bouche et d'un cœur, le psaume de la pénitence.. Si c'est pour ce motif que vous vous séparez de moi, il faudra vous séparer aussi des Égyptiens, des Libyens, des Thébains, des habitants de la

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Palestine, de l'Arabie, de la Phénicie et de la Syrie et des riverains de l'Euphrate, en un mot de tous ceux qui tiennent en honneur les vigiles et la psalmodie en commun. » Une difficulté d'ordre pratique s'élève ici. On demandera comment la foule, ne sachant pas le psautier de mémoire, pouvait prendre part à la psalmodie antiphonique, du jour où il plaisait à un évêque de l'introduire dans son Église. La question peut recevoir une réponse certaine grâce à un épisode arrivé à Antioche dans les premières années qui suivirent l’institution par Diodore et Flavien. Il arriva sous le règne de Julien (en 362) qu’une translation du corps du martyr saint Babylas fut ordonnée par l’empereur afin de délivrer l'oracle d’Apollon Daphnéen de ce voisinage. Dès que les chrétiens eurent connaissance de cet ordre, ils se rendirent en foule au bois de Daphné, posèrent les reliques sur un chariot attelé de deux chevaux et escortèrent le martyr jusqu'au lieu de sa nouvelle sépulture, sur un espace d'environ 40 stades. Hommes et femmes, adolescents et jeunes filles, enfants et vieillards traînaient le corps ou bien chantaient des psaumes le long du chemin. Ceux qui savaient le mieux les psaumes, disent les historiens, chantaient les premiers et le peuple leur répondait de concert, εὐψάλλω τ κυρί τι ἐμεγαλύνθη, τὸ ῆμα αὐτοῦ ἐν τ θνη, ξιος γὰρ θεὸς μῶν, et voici le verset qui servait de refrain : Que tous ceux qui adorent les idoles soient confondus, que ceux qui se glorifient dans leurs faux dieux soient couverts de hontes.

Il va sans dire que nous ne pouvons tenir compte des coutumes locales, qui progressivement modifiaient l’usage primitif. C'est ainsi qu’au début du 4e siècle, Eusèbe tient le chœur d'hommes et de femmes mentionné par Philon pour conforme à ce qui se passe de son temps, et un demi-siècle plus tard environ, nous lisons dans la Didascalia cccxvii patrum l'interdiction faite aux femmes de se mêler à la psalmodie antiphonique et à la psalmodie responsoriale : μεῖς δὲ ο νδρες ψάλλετε, α δὲ γυναῖκες σιγάτωσαν. Une antiphonie bien différente et très originale se pratiquait dans un monastère situé à 30 stades environ de Zeugma. On y célébrait l'office divin en langue grecque, lorsque arriva une troupe de novices ne parlant et n’entendant que le syriaque. Désormais vêpres et vigiles se célébrèrent de la manière suivante. On établit deux chœurs qui alternaient la récitation vers par vers, chacun dans sa langue ; cette pratique se prolongea très longtemps. Mais ce sont là des cas particuliers, des « curiosités » qui ne doivent pas nous détourner de l'institution elle-même et de son établissement dans les Églises.

A Rome (si on peut s’en rapporter à une attestation indirecte) la psalmodie antiphonique se serait implantée sous le pontificat de Damase (366-384), peut-être à la suite du concile de 382 auquel assistèrent des évêques grecs et syriens familiarisés avec l’antiphonie. C’est ce qu'atteste la Chronique de Lérins suivant laquelle saint Agricola, abbé de Lérins devenu évêque d'Avignon vers 660, introduisit dans sa cathédrale pour les heures canoniques et les autres offices liturgiques, la psalmodie alternante telle qu’elle était en usage dans les monastères et avait été introduite par le pape Damase dans l'Église romaine.

Plusieurs textes qu’il est intéressant de rapprocher nous montrent l’exécution antiphonique du psautier avant la célébration du sacrifice de la messe. Le texte le plus connu est celui du Liber pontificalis dans la notice du pape Célestin (422-439) : Hic multa constituta fecit et constituit ut psalmi David CL ante sacrificium psallantur antephonatim ex omnibus, quod ante non fiebat, nisi tantum epistola beati Pauli recitabatur et sanctum Evangelium. A cette date l'introduction de l'antiphonie n’était plus une nouveauté à Rome. Elle ne l'était pas non plus à Milan, où elle avait été introduite dès 387 et où elle se pratiquait, comme nous l’allons voir. Une fête dotée de vigile commençait à Milan dès la veille au matin du jour de la fête. Après une première série de supplications et une procession accompagnée de chant antiphonique à trois chœurs, on entre dans la basilique ambrosienne où se chante le Te Deum. C’est alors que commence la récitation du psautier tout entier, que viennent parfois couper des lectures divisant en trois parties égales cette récitation, ps. I-L, ps. LI-C, ps. CI-CL. Voici d'ailleurs les paroles de Bérold : Postea incipit psallerium sicut mos est ; et si lectiones habentur, vel passio, notarii legunt jussu primicerii sui, unam in Quid gloriaris, alteram in Domine exaudi. Notarius etiam à. in Quid gloriaris jussu primicerii sui, et secundicerius semper canit À. in Domine exaudi. Finitis psalmis archiepiscopus aut presbyter ebdomadarius canit missam. Une coutume identique était établie à la cathédrale de Novare, et Bugati témoigne de son existence à la fin du 17e siècle, pour la fête de saint Gaudentius. Les chanoines se transportaient à l’église du saint et s’y distribuaient en trois groupes qui récitaient à tour de rôle chacun leur tiers du psautier.

Si la psalmodie de l’introït est un souvenir de cette psalmodie antiphonique, on reconnaîtra que c’est un souvenir bien altéré. Néanmoins, il est assez curieux de voir le pontifical d'York chercher à rattacher les psaumes récités par l’évêque au moment de la présentation des ornements pontificaux, à la prescription du pape Célestin. Voici le texte de la rubrique : Celebraturus pontifex missarum solemnia, quosdam psalmos et orationes ex institutione Cælestini papæ primo præmittit, quos interim dum caligis et sandaliis ornetur, dicet f…. L'exemple donné peut-être à Rome par le pape Damase, vers 382, fut suivi à Milan, en 386, par l’évêque Ambroise et reçut des circonstances dramatiques qui l'accompagnèrent, une notoriété sans égale et une sorte de consécration définitive. Un Africain qui se trouvait pour lors à Milan a raconté l’épisode cent fois rappelé. Catholiques et ariens étaient en état d’hostilité ouverte. L'impératrice Justine avait fait cerner militairement la basilique Nova et ses dépendances, où l'évêque et un grand nombre de fidèles étaient rassemblés, résolus à n’en sortir ni le jour ni la nuit. Le peuple, rapporte

(LITURGIE)

2290 saint Augustin, témoin oculaire, sollicitudinis et vigiliarum primas partes tenens orationibus vivebat… Tunc hymni et psalmi ut canerentur secundum morem orientalium partium, ne populus mæroris tædio contabesceret, institutum est : ex illo in hodiernum relatum multis jam ac pæne omnibus gregibus tuis et per cetera orbis imitantibus. Le biographe de saint Ambroise, le notaire Paulin, confirme les paroles qui précèdent : Hoc in tempore primum antiphonæ, hymni que ac vigiliæ celebrari cœperunt, cujus celebritatis devotio usque in hodiernum diem non solum in eadem ecclesia verum per omnes pene Occidentis provincias manet.

La psalmodie antiphonique avait pris son essor, nous l’avons montré, à Antioche, et il n’est pas douteux que le prêtre antiochien Jean Chrysostome, en venant occuper le siège patriarcal de Constantinople, ne se soit employé à introduire, si ce n'était déjà fait, et à répandre le chant alternant. Une circonstance contribuait puissamment du reste à recommander le chant antiphonique : c'était la controverse arienne. Grâce à l’antiphonie, on mettait sur les lèvres des fidèles une formule théologique coupant court à toute dispute : c’était la doxologie. Nous avons montré que le patriarche Léonce d'Antioche s'était désintéressé de la doxologie apprise au peuple par Flavien et Théodore ? ; à Milan, le conflit s'agite autour de la doxologie : « Ils disent que j'ai séduit le peuple par les vers de mes hymnes. J’en conviens. J’ai un chant magique plus puissant que tout autre. Qu’y a-t-il de plus fort que la profession de foi en la sainte Trinité, entonnée chaque jour par la voix de tout un peuple ? Tous à l’envi s'animent pour confesser leur croyance ; car ils ont appris à célébrer dans la langue des vers le Père, le Fils et le Saint-Esprit {0. » À Constantinople comme à Milan, ce sont les provocations des ariens qui paraissent avoir été la cause déterminante de l’établissement de l’antiphonie. « C'est à l'initiative de saint Jean Chrysostome, dit Socrate fi, qu'on doit les développements de l’euchologie et de l’'hymnologie nocturnes tels que nous les pratiquons maintenant. Voici comment il y fut amené. Nous avons vu que les ariens sortaient de la ville pour leurs réunions liturgiques. Chaque semaine donc, aux jours fériés, je veux dire le samedi et le dimanche, où c’est la coutume d'accomplir les synaxes dans les églises, ils s'’assemblaient aux environs des galeries publiques et chantaient des hymnes antiphoniques conformément à la doctrine arienne, xai wôaç avribvous mpèc Tny aperavnv Ô6Eav œuvreBévres nôov. Or ils chantaient ces antiennes la plus grande partie de la nuit. Ils les chantaient encore dès l'aube en traversant la ville pour sortir des portes et se rendre aux endroits où ils célébraient les synaxes. Mais, parce que ces hymnes étaient injurieux à ceux qui soutiennent la doctrine de l’homoousion et qu’en chantant ils redisaient souvent : « Où « sont ceux qui disent que trois ne sont qu’une même « puissance ? » Jean, préoccupé du scandale des simples que ces hymnes auraient pu séduire et détacher de l'Église, choisit au milieu de son peuple, pour les opposer aux ariens, quelques personnes qui se consacreraient pareillement au chant des hymnes nocturnes, de manière à éclipser les hérétiques et confirmer le troupeau fidèle dans la vraie foi. C'était, semble-t-il, un excellent dessein ; il aboutit néanmoins à des rixes et à des troubles. » Sozomène, qui rapporte les mêmes incidents, dit que les ariens psalmodiaient suivant le mode des antiennes xatà Tov tüv avripovwy Tpérov !. Jean suggéra aux fidèles de psalmodier de la même manière. « Le cubiculaire de l’impératrice eut charge de fournir ce qui serait nécessaire pour la dépense et de préparer les compositions à chanter 3. » À la suite de rixes, l’empereur interdit aux ariens leurs réunions. « Quant aux catholiques, le pli une fois pris, ils continuèrent de chanter leurs hymnes comme ils font encore aujourd’hui 3. » À Jérusalem, nous voyons l’usage bien établi des antiennes à la date du pèlerinage d’Égéria, vers 380-388 +. Chaque fois qu’il y est question d’antiennes, le mot et la chose sont nettement distingués des hymnes et des cantiques. Antiphona est employé vingt-neuf fois dans la Peregrinatio Egeriæ ; voici les principaux cas$é : ymni et antiphonæ : 79 19, 83 19, 8417, 86 16, 90 13, 8215 ; — ymni vel antiphonæ : 7120, 7213, 7316, 8324, 953, 967 ; ymni seu antiphonæ : 7714, 9515, 955 ; — ymni aut antiphonæ : 86% ; psalmi et antiphonæ : 7410 ; psalmi vel antiphonæ : 7516, 8125, 9519, 7411 ; ymini nec non et antiphonæ 7315. On ne sait, en présence de ces faits, quelle valeur, conjonctive ou disjonctive, attribuer aux particules et, vel, aut, seu, parce que nous ne pouvons rapprocher ces indications d’une liturgie de Jérusalem contemporaine et clairement rédigée, en un mot d'un monument technique. En outre, nous lisons dans notre document une phrase dans laquelle et et vel ont le même sens : psalmii ET antiphonæ dicuntur usque ad lucem et cata singulos psalmos VEL antiphonas fit oratio, 7410.11, D'après ce texte, cependant, on croit entrevoir que l’antiphona ne consiste pas dans le mode alternant lui-même, mais dans une formule distincte du psaume, puis que, de quelque manière qu'on entende et et vel, on doit conclure que psaume et antienne ou bien psaume ou antienne sont des morceaux suivis d’une prière, Heureusement, d’autres textes nous permettent de constater que l’antiphona est une pièce liturgique distincte ; par exemple : et ex ea hora usque in lucem dicuntur ymni et psalmi responduntur, similiter et antiphonæ, 71 11. On fait donc à l’antiphona le même traitement qu’au psalmus, ce qui reviendrait à indiquer l'existence d’antiphonæ responsoriæ sur le modèle des psalmi responsorii. Un autre passage semble confirmer cette interprétation : tota autem nocte vicibus dicuntur psalmi responsorii, vicibus antiphonæ, vicibus lectiones diversæ, 80%. Il s'agit donc bien de choses distinctes, et l’antiphona, soumise au même régime que le psalmus respansorius, est alternée. Ceci nous éloigne quelque peu, on le voit, de l’antiphonie entendue comme une simple récitation à deux chœurs, l’antiphona a donc une existence propre et indépendante de celle du psaume. Ainsi s’expliqueraient les expressions suivantes : dicitur unus ymnus el una antiphona, 829% ; dicuntur ymni etiam et antiphonæ, 8215 ; dicuntur ymni et anliphonæ dicuntur, 8411 ; dicuntur ymni, dicuntur antiphonæ, 9215 ; dicuntur interpositi ymni, dicuntur et antiphonæ, 9419 ; ul semper tam ymni quam antiphonæ et lectiones nec non etiam et orationes, 99 ?6 ; enfin, ce qui serait plus décisif encore : dicuntur etiam psalmi lucernares sed et antiphonæ diutius, 7211. Il y aurait donc eu une mélodie ou du moins un rythme différent pour les psaumes et pour les antiennes et le chant de ces dernières aurait été plus prolongé, diutius. Si on rapproche les attestations que nous venons d’énumérer du dénombrement fait par saint Basile des Églises dans lesquelles était établi le chant antiphonique on constatera qu’à la fin du IVe nous pouvons le considérer comme définitivement en possession de l’Orient et de l'Occident. Sans doute, on relèverait des exceptions, comme cette Église d'Avignon où nous avons vu l’antiphonie introduite dans la seconde moitié du Ve seulement. Mais ceci relève des études locales ou provinciales, et nous pouvons interrompre notre recherche au moment où nous voyons l’antiphonie installée à Rome, à Milan, à Constantinople, à Antioche, à Édesse, à Alexandrie.

III. ALTÉRATION DE LA PSALMODIE ANTIPHONIQUE. — L'indice contenu dans la distinction faite par Égéria entre les antiphonæ et les autres pièces de chant nous conduit un peu plus tard à des textes révélant un usage bien établi. L’antienne n’est plus simplement — si à une époque quelconque elle n'a été que cela — le deuxième verset des psaumes ou des cantiques donnant le branle à l'alternance de tous les versets suivants ; elle est littérairement un texte distinct et musicalement une cantilène formant l'introduction et le final du chant psalmique, auquel elle se relie par la communauté de mode ?. L'importance grandissante des communautés monastiques veut que nous tenions grand compte de l’influence exercée par elles sur les rites liturgiques contemporains. En effet, ce qui n’est indiqué que d’une manière vague par Égéria trouve chez Jean Cassien (vers 420) sa description la plus claire : Quidam enim vicenos seu tricenos psalmos, et hos ipsos ANTIPHONARUM PROTELATOS MELODIIS et adjunctione quarumdam modulationum debere dici singulis noctibus censuerunt3. Un siècle plus tard environ, la règle monastique du Mont-Cassin nous fait voir à quelle distance on est déjà de la notion primitive de l’antiphonie. Ce qui en subsiste, c’est la récitation antiphonique, c’est-à-dire avec alternance d’une formule additionnelle après chaque verset du seul psaume xCIv qui ouvre la psalmodie de la vigile ?. Les deux nocturnes qui suivent ont chacun six psaumes ; les psaumes du premier nocturne sont pourvus d’antiennes, ceux du second nocturne n'ont qu'une acclamation : À lleluia 19. Le dimanche on accorde des antiennes aux six psaumes du second nocturne !!. A l'office de laudes, le psaume de début Lxvi lui-même est privé d’antienne ! ?. Les trois psaumes qui suivent et qui varient chaque jour sont introduits par une antienne {4 À vépres, on emploie les antiennes. Il importe de remarquer que ce mot antiphona prend deux sens dans le document dont nous parlons. Tantôt c’est l’antienne au sens où la décrit Cassien, le refrain ouvrant le chant alterné de chaque psaume ; par exemple : Psalmos autem, vel ANTIPHONAS post abbatem, ordine suo, quibus jussum fuerit IMPONANT (monachi)1t ; tantôt c'est l’antiphonie courant d’un chœur à l’autre à chaque verset, prolongeant notablement l'office et ajoutant à la fatigue, en sorte que le législateur n’en concède la pratique qu'aux communautés nombreuses, les autres auront le chant directané 15. Le vague de cette expression : si : major congregatio fuerit, d'une part, et l’ambiguité du sens de ce mot antiphona, d'autre part, ne permettent pas de décider avec certitude dans chaque passage s'il s’agit du premier ou du deuxième sens. En tous cas, nous voyons que la signification nouvelle du mot antienne devient assez générale pour faire oublier l’usage primitif et son expression si claire. Antiphona, au VIe, n’est plus « ce qui est exécuté alternativement », mais « ce qui est exécuté auparavant », ; en conséquence, on découvre une étymologie nouvelle : antiphona viendra de anteponere. Saint Germain de Paris le dit en propres termes : Antiphona dicta quia prius ipsa anteponitur !, et certains manuscrits de la règle de saint Benoit, les plus anciens, feront un pas de plus et emploieront la graphie : antefona.

Il est possible que l’évolution que nous venons de constater se trouvât en germe dans le système antiphonique le plus ancien, si, comme on le suppose sans pouvoir toutefois le démontrer, il était d'usage de faire précéder le psaume d’un court solo destiné à faciliter aux chanteurs la reprise de la mélodie psalmodique et répété ensuite après tous les versets alternés. C’est sous cet aspect que l'antiphonie prend à nos yeux son intérêt le plus vif. En effet, au lieu d’être ce que nous l'avons vue être à Milan, un expédient pour distraire le peuple de l'ennui d'une interminable vigile — ne populus mæroris {ædio contabesceret — au lieu d’être même une façon tendancieuse d’insinuer ses doctrines, ainsi qu’elle parait l’être pour Bardesane, l’antiphonie reparait dans son origine purement musicale. Chez les anciens tout morceau de chant était précédé d'un prélude instrumental, dont le but technique était d’inculiquer à l’auditeur et à l’exécutant lui-même le ton et le mode de la mélodie vocale. Lors que l’Église adopta la psalmodie collective, une formule musicale du même genre devint indispensable pour indiquer au chœur des fidèles l'air et le diapason du psaume à chanter. Or, les instruments se trouvaient exclus du sanctuaire ? ; leur rôle passa à la voix du préchantre et le prélude se transforma en une antienne, tantôt vocalisée sans autre texte que les syllabes du mot hébraïque Alleluia, tantôt chantée sur un verset tiré de la Bible.

Ainsi donc, aux premiers temps du système antiphonique, la mélodie du psaume, susceptible d’une assez grande variété, était musicalement le principal ; l’antienne, très courte sans doute, n'était que l'accessoire : une simple entrée en matière servant aussi de formule terminative. Plus tard, le rapport s’intervertit. L'introduction mélodique prit souvent de l'extension, attirant à elle tout l'intérêt musical : on la reprit parfois dans le corps du psaume en guise de refrain périodique ; les cantilènes psalmodiques, au contraire, se convertirent à la longue en une formule stéréotypée pour chaque mode.

Les textes qu’on pourrait réunir à partir du VIe ne feraient que confirmer le sens qui tendait à prévaloir. Ces textes tardifs présentent un médiocre intérêt ; celui d'Amalaire nous suffira : Antiphona inchoatur ab uno unius chori et ad ejus symphoniam psal. mus cantatur per duos chorns. À partir du pontificat de saint Léon le Grand (440-461) l'Église de Rome exerça sur le chant ecclésiastique une influence prépondérante, presque exclusive, par l'organisation progressivement améliorée de ce qui devint la schola pontificale. L’élaboration de l’ancien recueil des cantilènes antiphoniques suivit ainsi pas à pas le développement de la liturgie romaine, depuis le commencement du Ve jusqu’à la fin du VIIIe, où la collection paraît s'être incorporé ses derniers éléments.

IV. LES ÉCHANGES DANS LA PSALMODIE ANTIPHONIQUE. — Il serait prématuré d'entreprendre la généalogie des phases de l’antiphonie avant qu’on ait repéré avec pleine certitude la direction suivie par l'institution au cours de ses migrations. Nous ne ferons donc ici autre chose que de poser quelques jalons sur la route à suivre de Bithynie à Édesse, d'Édesse à Antioche, à Constantinople, à Milan et ailleurs.

L’antiphonaire ambrosien du XIe (cod. Britann. addit. 34209, fol. 120), imité par tous les manuscrits et les imprimés de la liturgie ambroisienne, offre tantôt comme ingressa, tantôt après l’évangile, une antienne qui est la traduction mot pour mot, sauf en un ou deux points insignifiants, d’une pièce chantée quotidiennement dans la liturgie de saint Jean Chrysostome, le To Asirvou oo to puorixoù devenu le Cœnæ tuæ mirabilis. L'ingressa : Videsne Elisabeth ‘est le décalque d'un idiomèle du 24 juin : Bhéres tn ’Eloa6er ?. Le Sub tuum trouve aussi son origine grecque dans l'Horologium 19, De méne, les transitoria : Te laudamus, Gaude et lætare, Lætamini, n’ont pas d’autre source ; pour le dernier, la chose est sûre ; pour les deux autres dont l'original grec n’a pas encore été retrouvé, elle est infiniment probable. « L'air ambrosien du Te laudanius présente avec l'air grec des Exapostilaria de telles analogies, que l’on peut conclure sans trop de témérité à un emprunt simultané du texte et de la mélodie. On nous nous trompons fort, ou c’est parmi les nombreux exapostilaria de la liturgie grecque qu'il convient de chercher l'original du fransitorium milapaisil. L'antiphonaire ambrosien n’a pas le privilège de ces rapprochements, il en existe d’autres dans les recueils occidentaux. Ainsi l’antienne du Magnificat de la Nativité de la Vierge est la traduction littérale de l’ano)vtéxiov grec : ‘H fyévvnals cou 12. L’antienne du Benedictus de la Circoncision : Mirabile mysterium, c'est traduite mot pour mot d’un idiomèle du 26 décembre, fête de la synaxis de la Vierge, lequel commence ainsi : Iaupaëotov uuarnesov 13. L’antienne de la Purification : Ave gratia plena, encore en usage dans quelques Églises, n’est autre chose que l’äxrokutixiov de cette même fête dans le rite grec.

Ce qui est plus notable encore, c'est la variété des rapports qu'ont avec un même texte grec plusieurs traductions latines différentes entre elles. Il faudrait expliquer la raison de la vogue générale, la date de l’introduction et le mode d’expansion du texte de tel ou tel tropaire grec. L'antienne Sub tuum caractérise parfaitement les difficultés de la question. Nous en trouvons le texte grec dans l’Horologion et le texte latin dans les sources dont le détail va suivre :

ol. 21 ; j X% Trombelli, Mariæ sanctissimæ vita ac gesta cultus que illi adhibitus, in-4, Bononiæ, 1764, t. v, pars 2, appendix n. 2, p. 372 : processionnal du XIVe ;

3 Paris, Biblioth. nationale, fonds latin, ms. 12044, XIIe, Antiphonaire de Saint-Maur-des-Fossés, {ol. 178 ;

5° Version de l'usage courant.

Il paraît évident qu'aucune des trois versions latines ne dépend de l’autre et celle du processionnal du XIVe est la plus conforme au texte grec. Les trois dernières versions sont au contraire dépendantes d’un archétype, mais quant à celui-ci, nous ne saurions dire s’il a introduit les mots sancta, necessitatibus, cunctis, semper Virgo, ou bien s’il a suivi un texte grec un peu plus développé que celui de l’Horologion. Si l'on prend égard à : semper Virgo, qui traduit &eënmapôevog, hellénisme caractérisé, cette dernière supposition paraitra plus probable. Nous aurions donc deux leçons grecques ayant donné naissance à trois leçons latines indépendantes les unes des autres et faites directement sur les originaux : l'une, celle du processionnal du XIVe, par sa fidélité presque absolue au grec ; la deuxième, celle de l’antiphonaire du XIe, par l'hellénisme œermdpôevos ; la troisième enfin, celle de l’antiphonaire ambrosien, par la leçon vicieuse dont elle laisse deviner l’incorrection derrière sa traduction ne inducas in lentationem.

On pourrait étendre beaucoup ces rapprochements en s’écartant de l’antiphonaire et signaler, par exemple, en dehors de la grande doxologie commune aux deux Églises, les versets qui la suivent à matines. Mais ce que nous avons dit suffira à laisser voir la délicatesse du problème et la direction à suivre pour l’éclairer et le résoudre. Entre plusieurs solutions qu'on a présentées nous ne croyons pas devoir faire autre chose que de les rappeler, parce que des recherches plus étendues pourront écarter telle ou telle de ces solutions ou bien les accueillir toutes comme expliquant chacune une partie de la question dans son ensemble. On a donc rappelé un récit du moine de Saint-Gall racontant que, pendant le séjour des missi de l'ambassade grecque à la cour de Charlemagne, l’empereur les surprit à l’issue de l'office latin de l’octave de l’Épiphanie, psalmodiant à part leur office grec. Ravi par la beauté de leurs antiennes, Charlemagne ordonna à ses clercs de lui en présenter une version latine. D’autres ont pensé qu’il y aurait lieu d'accorder la préférence à l’âge précédent. Plus encore : on a insinué que ces emprunts pourraient se rencontrer avec plus de fréquence aux solennités dont l'institution remonte précisément aux Ve, VIe et VIIes. La date de l'une pourrait marquer aussi la date des autres à une époque où les deux liturgies grecque et latine se compénétraient mutuellement.

V. LA PSALMODIE ANTIPHONIQUE. — L'office divin nous offre deux courants bien distincts servant à l'alimentation de la liturgie tout entière, c’est la psalmodie et l’hymnodie. Nous ne traiterons ici que de la première, parce que l'importance et le caractère nettement tranché des hymnes du reste de la psalmodie leur assignent un rang et leur méritent une étude à part. C’est que les hymnes relèvent de principes mixtes, sinon essentiellement différents de ceux qui régissent le genre récitatif. La psalmodie dont la tradition primitive a laissé une empreinte profonde et toujours reconnaissable sur tous les anciens chants liturgiques, doit seule nous retenir.

Le psautier paraît avoir fourni la matière à peu près exclusive des pièces composant l'office divin et la messe dès la plus lointaine antiquité. Antiennes, répons, invitatoires, introïts, graduels, alléluia, traits, offertoires, communions, sont tous tributaires de la psalmodie, dont ils ne se sont d'ailleurs jamais complètement affranchis. Ici comme pour tant d’autres institutions, le christianisme ne faisait que s'approprier les pratiques des synagogues avec lesquelles il avait essayé d’abord de faire alliance. Pour faciliter la transition, les chefs des communautés chrétiennes, personnellement bien disposés pour la plupart à l'égard des observances et du rituel juifs, avaient fait une large part dans leurs règlements aux coutumes juives + ; mais toutes les avancées avaient été repoussées, et la double préoccupation d'éviter le trouble qu'apporterait une réforme liturgique complète, et peut-être chez quelques-uns le désir de supplanter le peuple élu en tout ce qui était de nature à lui valoir une situation privilégiée, portèrent les fidèles à calquer leur schéma liturgique sur le schéma de la synagogue. C'est ainsi que, dès les temps apostoliques, ce sont les psaumes qui, formant avec la lecture publique des livres saints, la partie constitutive et essentielle de l'office divin. D’assez bonne heure, c’est-à-dire depuis le moment où le tissu liturgique se présente à nous sous une forme moins fragmentaire que ces lambeaux épars des plus anciens textes, nous voyons que l'importance accordée à la psalmodie est beaucoup plus considérable dans l’Église que dans la synagogue.

Psalmodie, lectures, oraisons, les trois membres dont se compose l'office paraissent avoir dû se compénétrer et se développer dès les origines, sans différence notable quant à leur modulation déclamatoire. Dès lors, l'unité de forme lyrique est mise au service de l'unité de forme liturgique et donne à la prière ce caractère de cadence rythmique si achevé qui la distingue. Le chant des psaumes restait avant tout un chant psalmodique, soit parce qu’à lui seul il composait une portion complète dans l'ensemble, soit parce qu'il relevait les lectures par des intermèdes d’hymnodie qui leur étaient adaptés. Ainsi donc : 1° une psalmodie courante suivant l’ordre des psaumes dans la Bible, et 2° une psalmodie intermittente et circulant avec quelqu’arbitraire, dans les intervalles des lectures. La lecture, quand le président de l'assemblée avait de la capacité, inspirait le choix du psaume, sauf dans le cas où quelque passage de la lecture déterminait ce choix, ou bien encore quand un cantique s’annonçait aux derniers mots de la lecture.

Le psautier et le lectionnaire, rigoureusement nécessaires dés lors, ont dû, pour arriver à leurs formes diverses de Liber antiphonarum ou Antiphonarius, Liber responsalis ou Responsoriale, Liber gradualis ou Graduale, subir bien des déformations, des modifications, et cela au détriment de l’ordre primitif, dans le but de combiner ces recueils et les fragments psalmodiques dont ils sont composés avec les nécessités de la trame tour à tour transformée, modifiée, élargie, de l’office divin tel qu'il était parvenu à l'époque où ces livres furent fixés. Tout essai de classement des différents membres groupés sous les noms d’antienne, de répons ou de graduel aboutit à un classement plus général : les antiennes et les répons. C’est invariablement sous l’une des deux appellations que nous rencontrons, outre antiennes et répons proprement dits, les :

Antiphonæ ad Invitatorium, » ad Introitum, »y ad Offerendum, » ad Communionem, Responsorium Graduale et, par concomitance, » Alleluia.

Or, qu'y a-t-il, en dernière analyse, dans ces dénominations communes d’ « antiennes » et de « répons » ? Il y a la tradition conservée des deux genres de psalmodie alternative dans l'antiquité.

Le chant des psaumes affectait deux formes générales, et chacune d'elles offrait en outre deux variétés distinctes. Le chant in directum et le tractus qui appartenait à la forme directanée : Pantiphonie et le chant responsorial qui relevaient de la forme alternée. Mais il ne faut pas prendre le chant directané pour le recto tono et le tractus pour un chant traîné. Ce serait une singulière erreur.

Tous prennent part à la psalmodie directanée. Le psaume se déroule sans alternance et sans intercalation d'une formule quelconque. Tommasi dit que ce rite est encore en vigueur dans le chant du psaume qui suit le capitule de Laudes dans la liturgie ambrosienne : ab utroque choro stante dicitur communiter et non alternatum. La règle monastique écrite par saint Benoît adopte cet usage du chant in directum pour les psaumes du commencement de matines et de laudes : Domine quid multiplicati sunt, et Deus misereatur nostri et benedicat nobis ; mais l'usage s'est substitué de les réciter alternativement comme le reste de l'office !.

Un chantre ou un lecteur déroule seul, sans interruption aucune, son récitatif tout entier, c'est-à-dire un psaume qu’il a entamé aussitôt terminée la lecture de la péricope tirée de la Bible. Nous disions plus haut que si le président de l’assemblée était attentif à cette péricope il choisissait le psaume de manière à servir de développement et de résumé tout ensemble à la lecture. Parfois, cependant, ce choix lui est trop clairement indiqué pour qu'il y ait choix à proprement parler. Ainsi, après le récit du passage de la mer Rouge, le chantre ou le lecteur entonne :

Cantemus Domino gloriose enim magnificatus est ; après le récit du séjour des trois Hébreux dans la fournaise, on dit : Benedictus es Domine Deus patrum nostrorum.

Certains lectionnaires joignent le tractus à la lecture, preuve de l’ancien usage consistant à faire dire par la même bouche le chant de la leçon et la psalmodie du cantique ou du psaume afférent à cette leçon. On appelait cela chanter tractius, c'est-à-dire « tout d’un trait » ; de là le nom de tractus.

Dans la suite, cette pièce, comme toutes les autres, a subi le procédé alternatif au point que son nom n'a plus de sens qu'après l'explication qui précède. Ainsi le tractus n’est pas un chant traîné, c'est la psalmodie ininterrompue d’un chant isolé. Hoc differt inter Responsorium cui chorus respondet et Tractum cui nemo ?.

(LITURGIE) 2300

En outre, on lit dans le Ier Ordo romain : Legitur lectio græce : Factum est in vigilia matutina : et ab IPSO cantatur canticum hoc græce : Cantemus Domino. Post hæc ascendit alius et legit supra dictam lectionem latine el canticum cantat suprascriptum latine... Post hoc legitur lectio græce : Apprehendent septem mulieres : et ab IPSO cantatur canticum græce : Vinea. Deinde ascendit alius legere suprascriptam latine ; canticum latine cantat suprascriptum. Post hæc cantatur Psalmus : Sicut cervus græce, et alius ipsum psalmum latine 1.

Donc, jusqu'ici, deux variétés dans une même espèce : récitatif choral ou récitatif solo dans la succession ininterrompue du psaume.

La psalmodie alternative nous offre elle aussi deux variétés : 4° alternance d’un chœur à un autre chœur, c'est l'antiphonie ; % alternance d’un chantre à un groupe choral, c’est le responsorial. Le mode responsorial est, pour les psaumes, le plus ancien, et il se pourrait qu’il nous conduisit, si les textes existaient, jusqu'aux premiers jours du christianisme. Au 1v° siècle, l'alternance des lecteurs et du peuple est attestée par nombre de documents et le caractère récitatif du chant par l’emploi indifférent de cum legeretur et cum canteretur. Égéria qualifie le chant psalmodique qu'elle entend en Orient : psalmi responduntur.

Toutefois, l’antiphonie existait dès lors et en Orient même ; mais la forme responsoriale avait en sa faveur, outre l'ancienneté et l'usage général, d'autres causes qui favorisaient son maintien, par exemple : la rareté des exemplaires du psautier et l'impossibilité pour la foule des fidèles, qui devait cependant le chanter, de le retenir de mémoire. Tommasi croit que ce fut précisément la nécessité de suggérer au peuple le verset des psaumes au fur et à mesure, qui motiva la préférence donnée au système responsorial sur l’antiphonique.

Néanmoins, l’antiphonie gagnait de plus en plus sur le mode responsorial pour la psalmodie courante. Ce rite psalmodique ne supprimait pas la difficulté, mais son extension continue et presque universelle prouvait l'extension de la connaissance des cantiques sacrés et l'élévation du niveau intellectuel du peuple chrétien.

D'après Tommasi, le développement de l'antiphonie en Occident se placerait entre le temps de saint Augustin et celui de Cassiodore ; il est vrai que ce liturgiste n'a pu avoir connaissance des textes qui en attribuent l'introduction à saint Damase et à saint Ambroise et, à l'époque qu’il marque, il n’est pas douteux que la substitution de la psalmodie antiphonique au mode responsorial, réservé pour une destination liturgique moins générale, était partout un fait accompli. Avant 543, date extrême pour la rédaction de la règle monastique de saint Benoît, la psalmodie antiphonique est définitivement établie.

En Orient, les réformes d’alternance sont usitées partout au temps de saint Basile conjointement avec la psalmodie directanée dans le même office ?.

Quoi qu'il en soit, le système antiphonique et le système responsorial n'étaient que deux manières d'appliquer le chant alternatif des psaumes. Notons encore que ni l’un ni l’autre de ces procédés n’impliquait nécessairement l’usage ancien, mais qui ne s'est généralisé que

9301 ANTIENNE (LITURGIE) 2302

plus tard, d’intercaler des refrains ou formules de reprise uniformes dans la récitation psalmodique, et qui, selon qu'il était employé pour l'alternance antiphonique ou l'alternance responsoriale, prit le nom d’antienne ou de répons !., _ Toutefois on ne peut passer sous silence ce troisième élément qui se combine avec les deux variétés de psalmodie alternée et doit servir à en faire retrouver la trace dans nos livres choraux actuels.

En effet, ces deux systèmes psalmodiques d’alternance furent pratiqués de trois manières différentes :

4° Répétition verset par verset d’une partie chorale succédant à l’autre partie (lecteur ou chœur).

20 Point de répétition, et chaque partie avançant à mesure d’un verset.

3% Répétition constante d’un même texte par l’une des parties chorales alternant avec une autre (lecteur dans le cas de psaume responsorial, chœur dans le cas de psaume antiphonique), laquelle ne cesse de poursuivre les versets du psaume tout entier et par ordre.

Ces trois cas, malgré leur diversité, ne laissent pas de maintenir son caractère récitatif à la psalmodie. Pour les deux premières manières, pas de discussion seulement possible ; pour la troisième également, soit que la mélodie du verset intercalaire fût la même que celle des deux autres versets chantés successivement par la partie adverse, soit que, d’une façon ou d’une autre, elle s’en fut plus ou moins différenciée. Quoi qu'il en soit, cet intercalaire invariable, constant, périodique, devait nécessairement prendre le caractère récitatif de la psalmodie, en prendre également le mouvement, le rythme, en un mot en subir toutes les exigences harmoniques, afin de garder entre les deux parties alternantes l’homogénéité strictement nécessaire.

À cet égard l’exemple des litanies est tout à fait instructif. L’alternance, entre le récitant et le chœur, d’une formule invariable au point de vue rythmique et mélodique, malgré quelques variations dans la forme de l'intercession et de la réponse, montre assez que ces alternances font parties intégrantes d’un même chant et se complètent l’une l’autre.

Ce qui a lieu dans les litanies, qui ne sont, en définitive, qu’un répons, a lieu également dans la troisième manière décrite ci-dessus, la psalmodie alternée avec intercalation, à condition que l’intercalaire n'ait pas la fonction de compléter le chant ou de le conclure et ne soit pas un élément intrinsèque et même indispensable du récitatif.

Dès lors, nous dégageons nettement le caractère psalmodique des chants primitifs et la fonction alternante des intercalations, ainsi que leur homogénéité parfaite avec la modulation des psaumes.

Au début, les intercalaires étaient très brèves. Un antique canon d'antennes édité par le cardinal Pitra, mais trop peu connu, nous permet de prendre une idée de ces rapides acclamations.

Y A'xat B’. — ’AXndotta. T FT’. — Karép0wgov. 9 A’ xat E’. — Oixsipnoév ue, Küpre. AN £' xat H'. — Zôcov huñc. Küpre. HPI 6’. — ’Aïinhoûta. XY L' xai IA”, xat IB’, xat IT« . — ’Adndoutæ. AP IA’, IE”, IS ». — piaatév ue, Kopre. IZ'. — « Alindouta. 1H”, 18”, K’. — ’Enaxouaév pou, Xüpre. KA'. — ’A)Ankovia.

KB” xa\ KT”. — »Ejénaév ue, Kôpre.

KA’ xat KE”. — ’Almdotia.

KS« ” xat KZ”. — Bonônaov nor, Küpue.

KH' xai K9’. — ’Alindouta.

A ». — ’Avriha6o ot, Kpte.

AA”, AB’. — ’AlAndovia.

AT”, TA”. — Otxrepnoév ue, Küpre.

AE” xat AS”. — ’AXnhoutra.

AZ« . — ’Enaxouoéy pou, Kupue.

AH xai AG”. — ’AXdedovia.

M’. — Etoaxouaév pou, Küpue.

MA’ xat MB’. — ’Aldimovta.

MT”. — Züoov fuaçs, Kopre.

[MA”. — MZ’. — videntur excidisse] MH' rai M8”. — ’Aldmotia.

N'. — Karépôwaov.

NA’ xût NB’xat NT : — Myfoônti poy, Kopre.

NA’. — ’AXinhouïa.

NE » xai NS. — ’Eïénoov ue, Küpre.

NZ' xai NH”. — ’Alindotta.

NO” xat ” xal HA’. — Bonôénaév me, Kuprez.

EB’. — Katéplwaov.

ET” xal A’. — ’A}inkovta.

BE” xat ES« . — Oixrelpnaôv ue, Küpue.

&Z ». — ’AXinhovia.

SH” xal EO. — Züaov nuäç, Küpre.

O'. — ’Aïknovta.

OA’ xal OB'. — ’Avti1a60ù pou, Küpes.

OT’ xat OA’. — ’AXinhoutia.

OE” xat OS”. — Dilatév ue, Küpre.

OZ’. — ’AXmouta.

OH” xat O8”. — ’Tidoônté por, Küpre.

Il” xal ITA”. — ’Adindouta.

IIB” xat IIT'« . — ’Erxaxousév pou, Kôpues.

HA’. — ’Axindovte.

IE”. — Kara AUyvne.

IIS » xat IIZ'. — Mvñoënri pou, Küpue.

IH”. — ’AXindovia.

HO« xot 5”. — Dinatév ue, Küpre.

SA’ xai 5B' nat 97”. — ’Alindoute.

SA’ ai 9E” xat 997. — Züaov nuñc, Koçue.

PA’. — Elcäxoucév pou, Kpts.

PB’. — ’Aïandovta. PT ». — Oixteipnaév pe, Kuopre.

PA’. — ’AXAndoüïa.

PE” : — ’Avrt}x6o pou, Kôpue.

PS. — ’Aïirhottra.

PZ' xat PIT”. — Boñônoov nor, Kopue.

PO« xai PI” xol PIA” xat PIB’. — ’A)inovta.

PIT” x&t PIA’ xai PIE” xat PIS”. — ’Enrdxouoév uou, Kypre.

PIZ”. — »AXNMI OUT

PIH” xat PI” xot PK” xa\ PKA' xat PKB”, PKT°- PKA'’. — ’Exénoov, Küpre.

PKE’, PKS”, PKZ', PKH', PK8”, PA’. — ’Aïnlouta.

PAA', PAB', PAT”. — Mvñofnrt uou, Küpes.

PAA', PAE”. — ’Alimdoutaæ.

PAS”, PAZ”. — ’Didoônti uor, Kpue.

PAH' xai PAG”. — ’Almndouta.

PM’. — Kara AVyvns.

PMA’, PMB’. — Elcdxouaév por, Kôpre.

PMT’, PMA'. — ’Alandouïa.

PME’, PMS”, PMZ'. — ’Avri}a6où pot, Kuopre.

PMT', PMA. — ’Alrmovia.

PME’, PMS'’, PMZ'’. — ’Avzca6o0 uor, Küpue.

PMH', PM@’ PN’'. — Karépôwaov.

Kai raûta rüv avripwvewv, mécx GAnAovia mal olxtelpnoov xa xafeënç.

*AXnhovta 8”. — Gixtelpnaov à’. — Eùaov fus à.

Dulatoy y’. — ’Enaxouaov à’. — ’E)énoov y’.

Borônsov y’. — ’Avri1a6o à’. taaxougov y’.

“Diaoônte y’. — Mvnoônte mou y’. — ‘Ouo avrigwvar Ô’.

Ces intercalaires, si concises qu’elles retardaient à peine la psalmodie, étaient, on le voit, dans le genre de nos réponses de litanies ou encore de celles qu'on chante à la laudes du 1e dimanche de l’Avent dans le rite milanais (Antiph. ad crucem seplies), ou encore les courtes invocations qui partagent la triple psalmodie antiphonique préparatoire au saint sacrifice dans la liturgie des Grecs (Liturg. S. Chrysost. ; Typicon S. Sabæ).

L'Église latine, dans les plus anciens monuments de ce genre qui se retrouvent dans sa liturgie, s'écarte déjà de la concision primitive des formules publiées par le cardinal Pitra. Pour s'en rendre un compte bien exact, il suffira d'étudier le Psalterium per hebdomadam au bréviaire romain, les formules de la semaine sainte, celles du commun d’un martyr et celles de l'office des défunts. Ces antiennes sont au nombre des plus anciennes dans notre liturgie.

Au début, évidemment, l'intercalation est appelée à remplir diverses conditions : retenir les fidèles en les intéressant à l'office ; leur permettre d’y faire leur partie dans la mesure compatible avec leur connaissance rudimentaire du psautier et leur mémoire engourdie. Voilà tout ce que l'on peut dire qui ne soit pas aventureux. Mais il est temps de revenir à l'identité entre les intercalations et la psalmodie alternée d’une part, et les mélodies grégoriennes de l’autre.

Les anciens antiphonaires ou responsoriaux, sans contenir tout au long ni de la manière la plus complète tout ce qu’on chantait, même après le travail d’abréviation que saint Grégoire leur fit subir, conservent cependant encore bon nombre de traces des anciens usages, tout en se rapprochant davantage de l’état liturgique où la réforme du bréviaire et du missel par Pie V a mis désormais les textes des livres de chœur.

Voyons ces antiphonaires.

Pour la messe, par exemple, nous trouvons : a) Des formules qualifiées antiennes et répons, avec l'addition d’un terme explicatif, par exemple : ad introitum, ad offertorium, ad communionem. R. Graduale, etc. b) D’autres formules en plus grand nombre marquées du signe . (— versus), quand ce n’est pas Ps. (— psalmus).

I. Ces différentes formules doivent appartenir au régime psalmodique, car : 1° la source des formules du premier genre (a) est en immense majorité tirée des psaumes ; 2 les formules du deuxième (b) — . — sont coordonnées aux formules du premier genre ; 3° ces versets, manifestement en rapport consécutif et plus ou moins complémentaire avec les premières formules, appartiennent presque toujours aux psaumes eux-mêmes d'où ces formules ont été tirées ; 4° la série de ces versets laisse entrevoir leur multiplicité primitive et se trouve remplacée parfois par l'indication numérique du psaume que les chantres devront chercher au psautier.

II. De la confrontation de ces remarques avec celles qui se peuvent faire au cours d’une lecture des ordo romains, d'Amalaire et de quelques ouvrages de cette époque, il faut admettre qu'on est en présence des intercalations et des versets du chant psalmodique primitif, soit antiphonique pour les introîts, offertoires et communions, soit responsorial pour les graduels et alléluias.

III. La démonstration peut être faite par l'analyse mélodique des modulations dont ces textes sont ornés. En effet, on reconnait à première vue dans ces versets des introîts et des communions le simple chant des psaumes de l'office uniquement agrémenté de petits ornements.

A propos de formules et de versets, il est temps de nous arrêter à envisager de plus près la source, la coordination et la multiplicité dont il a déjà été parlé plus haut. De même que l'étude de l’antiphonaire de Hartker, que nous aborderons ailleurs, nous révélera la formule essentielle ou, si l’on le veut, la substance rythmique de l’antiphonie, de même l'étude de l’Antiphonale missarum grégorien nous y fera découvrir un premier vestige du régime psalmodique auquel se rattachent les antiennes. Un premier coup d'œil sur les formules assignées dans ce recueil liturgique à chaque jour de l'année et à chaque circonstance rituelle, nous laisse entrevoir qu'en très grande majorité ces formules sont empruntées au psautier. Si, entrant dans la voie de la précision minutieuse, on note pour chaque pièce le numéro du psaume auquel elle est empruntée, on constate que, d'une manière générale, le choix des passages a été fait suivant l’ordre numérique du psautier. Nulle part cette disposition n’est plus démonstrative qu'en ce qui concerne les communions du carême !.

SÉRIE DES JOURS DE CARÊME.

ANTIENNE (LITURGIE)

DES COMMUNIONS.

« Qui manducat......... | +. + PASSER INVENIT SIRI Quis dabit ex Sion salutare Domine quis habitabit....... Notas mihi fecisti vias vitæ.

..... Tu mandasti mandata.. Qui biberit aquam..

. CXVIII.

Nemo te condemnavit mulier ?

Ab oculis meis munda me Lætabimur in salutari tuo Domine memorabor Videns Dominus flentes Dominus regit me On aura remarqué dans le tableau qui précède que la série des vingt-six premiers psaumes est interrompue : 1° par des intercalations ; 2 par des lacunes.

Les intercalations sont au nombre de douze, mais leur retour périodique permet de les ramener toutes, sauf une, à deux groupes. Ainsi, nous observons que les jours à enjamber pour respecter la série des vingt-six psaumes consécutifs sont les suivants : 4° les cinq dimanches ; 2 les six jeudis ; 3 le samedi qui suit le mercredi des cendres.

L’exclusion des dimanches peut s'expliquer par l’adoption d’une ordonnance fériale dans laquelle ces jours ne trouvent pas leur place, étant pourvus d’antiennes spéciales. L’exclusion des jeudis s'explique par la non-admission de ces jours dans la liturgie de carême à l’époque où les vingt-six psaumes en question furent répartis entre les autres jours de la semaine, ce qui témoigne d'une discipline antérieure à Grégoire II.

Les lacunes affectent les psaumes x11, XVI, XVII, XX et XXI, à la place desquels se trouvent cinq antiennes tirées de l’évangile du jour (3% samedi, 4 vendredi et & samedi,5 mercredi et 5° samedi). La substitution des antiennes évangéliques aux antiennes psalmiques entraîna la disparition pure et simple de ces dernières, qu'on ne s'occupa pas de reculer au jour suivant ; elles furent sacrifiées et la progression gardée.

Il y a même ceci de particulier, que les manuscrits publiés par Pamélius ! et dom Denys de Sainte-Marthe ? maintiennent à la suite de ces antiennes postérieurement introduites (feria VI post dom. 1V : Videns Dominus) l'indication du psaume xx1 qui correspondait plus anciennement à l’antienne de cette férie. L’attention de Pamélius avait été frappée de cette circonstance et il prit soin de la souligner par l'emploi d’un caractère typographique spécial dans l'énoncé du chiffre du psaume.

Remarquons, de plus, que ces substitutions sont susceptibles d’une fixation chronologique, car une dernière substitution de ce genre s’est produite depuis l'âge de nos manuscrits. Or, la lacune accusée dans le missel de saint Pie V au premier lundi de carême par l'insertion d'un texte de saint Matthieu n'existe dans aucun des antiphonaires collectionnés par Pamélius, Goussanville, dom de Sainte-Marthe, Tommasi, Gallicioli, Vezzozi, Muratori, Gerbert, qui maintiennent encore l’antienne : Voce mea du ps. 11.

D’après ce qui précède, on voit qu'il ne faut pas se hâter de conclure que le psautier était exclusivement appelé à fournir les formules intercalaires, car le choix d’un texte évangélique correspondant aux lectures du jour n'empéchait pas de lui adapter un psaume. Ces psaumes étaient ceux de l’introit et c’est à eux que se réfèrent le plus souvent les manuscrits.

Remarquons qu’il ne s’agit pas d’un verset quelconque, mais de tout un psaume à chanter d’une psalmodie normale. Si parfois le copiste a transcrit tout entier le premier verset de cette psalmodie, d’autres fois il se borne à en indiquer les premiers mots, d'autres fois encore le numéro d'ordre au psautier. Rien ne manque non plus pour rappeler tout ce qui appartient au chant du psaume. Le chantre, au vu de la rubrique : Ton.viij, oia, euouae, n'avait qu’à appliquer à chacun des versets l'intonation (oia) et la finale (euouae) du mode qui lui étaient désignées.

Observons enfin que si l’antienne est formée du commencement du psaume, l’ordre des versets qui lui sont coordonnés s'établit, non plus à compter du 1er verset de ce psaume, mais, ainsi que cela se pratique encore dans la psalmodie ordinaire, à compter du verset qui suit la portion du texte consacrée à l’antienne. D'où il ressort une fois de plus, que ces deux parties se complètent pour former un tout réellement homogène. Au fait, la rubrique Psalmus ipse exprime formellement cette homogénéité.

Dans la psalmodie de l'office relevons encore ceci. La raës des psaumes aux fêtes de Jésus-Christ, de la Vierge, des saints, forme un canon spécial qui leur est propre ;

2307 ANTIENNE (LITURGIE) 2308

dans les féries, le canon psalmodique est tout simplement l’ordre naturel du psautier. Malgré ce canon spécial aux fêtes, on conserve le motif liturgique inhérent à la récitation régulière ou psalterium, de même que pour la messe le choix arbitraire des psaumes ou cantiques pris en dehors ou sans tenir compte de l’ordre du psautier, ne les fait pas sortir du genre psalmodique commun auquel ils appartiennent. Il ne faut pas négliger non plus de remarquer le déroulement progressif du psautier dans son emploi au bréviaire, déroulement non sans lacunes, mais au moins sans désordre et sans retour, Au temps après la Pentecôte, les antiennes de communion nous offriraient encore un spécimen de cette progression discontinue, mais elles ne s’y retrouvent ordonnées de cette sorte que pendant les huit premiers dimanches. Pour les offertoires et les introïts la série est plus constante, elle s'étend jusqu’au XVIIe dimanche, sauf deux substitutions d’offertoires. Elle est constante jusqu’au dernier dimanche pour les alléluias, et cela sans aucune substitution.

Quant aux répons graduels, on pourrait peut-être prouver par saint Augustin que leur variété date de loin et venait de la liberté qu’avaient les évêques de régler eux-mêmes le choix de l’épître ou de l’évangile sur lesquels ils voulaient parler à l’assemblée chrétienne, et mettre dès lors les répons en rapport avec ces lectures. Les manuscrits, suivant une remarque de dom Martin Gerbert dans une note de son Antiphonaire, attestent encore cette liberté, quant au choix du graduel, par la mention fréquente quod volueris.

Mais voyons maintenant les ordo romains, les vieux écrivains liturgiques, les Pères eux-mêmes. En ce qui concerne l’introit, l’offertoire et la communion, rien de plus clair.

Ces parties appartiennent à l’antiphonie et l’usage persista assez longtemps de les chanter avec leurs versets respectifs, quelquefois même avec le psaume tout entier qui leur était assigné, jusqu'à ce que les préparatifs de la messe, l'offrande et la communion des fidèles ayant pris fin, l’évêque eût invité le sous-diacre à donner aux chantres l’ordre de s'arrêter, que celui-ci intimait, disent les ordo romains, en se tournant vers le paraphoniste ou préchantre, vers la schola, se signe le front et permet de commencer le Gloria. Le chef de la schola rend le salut au sous-diacre et entonne le Gloria Patri, le Sicut erat et le verset. Le IIIe Ordo romain (n. 18) ne s'exprime pas autrement : Cum cœperit pontifex clericum sive populum communicare schola incipit antiphonam ad communionem psallere : ac deinde nutu pontificis : Gloria Patri ; Sicut erat in principio et nunc et semper, subdiacono faciente crucem in fronte ; ut ex hoc signo intelligat prior scholæ quando post communionem debeat Gloriam dicere sanctæ Trinitati, paratus etiam versum repetitionis subjungere. Finita antiphona quæ repetilur ad repetitionis versum pontifex ad altare dat orationem ad complendum.

L’antienne Ad introitum et le psaume se récitent par alternance !. L’évêque, ajoute le Ier Ordo (n. 8), regarde le chef de la schola et lui fait signe d'entonner le Gloria, le chef de la schola s'incline et entonne. Dès qu’on commence Sicut erat, les diacres se lèvent.

Voici comment se pratiquait l’antiphonie de l’Introit dont le rite était, du reste, identique à celui de la psalmodie durant les heures canoniques. Le primicier des chantres, ayant imposé l’antienne au premier chœur, la poursuivait avec lui jusqu’à la fin, et tout aussitôt le second chœur la reprenait à son tour en entier. Puis le premier chœur chantait un premier verset du psaume et le premier chœur alternait de nouveau pour la répétition de l’antienne ; après quoi le premier chœur, passant successivement à chacun des versets suivants, le second chœur continuait également de son côté l’intercalation de l’antienne après chaque verset jusqu’au signal du sous-diacre. Les deux chœurs se réunissaient alors dans la doxologie, puis intervenait un verset spécial intitulé versus ad repetendum, chanté par le premier chœur sur le ton du psaume et le second complétant l’alternance en modulant une dernière fois l’antienne :

Prenons pour exemple l’introit du jour de Noël, à la messe de minuit :

Le préchantre entonne et le 1er chœur poursuit l’antienne du ps. 11 :

Dominus dixit ad me : filius meus es tu. Ego hodie genui te.

Le 2e chœur reprend cette antienne :

Dominus dixit ad me : filius meus es tu. Ego hodie genui te.

Le 1er chœur psalmodie le 4e verset du ps. 11 :

Quare fremuerunt gentes et populi meditati sunt inania.

Le 2e chœur intercale l’antienne :

Dominus dixit ad me : filius meus es tu. Ego hodie genui te.

Le 1er chœur psalmodie le 2e verset du ps. 11 :

Adstiterunt reges terræ et principes convenerunt in unum adversus Dominum et adversus Christum ejus.

Le 2e chœur intercale l’antienne :

Dominus dixit ad me : filius meus es tu. Ego hodie genui te, et ainsi de suite pour les autres versets du ps. 11, avec intercalation de l’antienne à chacun d’eux jusqu’au signal convenu. Le primicier entonne alors et les deux chœurs réunis poursuivent avec lui la doxologie :

Gloria Patri et Filio et Spiritui sancto.

Sicut erat in principio, et nunc, et semper, et in sæcula sæculorum. Amen. Le 1er chœur psalmodie le versus ad repetendum :

Postula a me et dabo tibi gentes hereditatem tuam et possessionem meam terminos terræ.

Le 2e chœur reprend une dernière fois l'antienne.

Dominus dixit ad me : filius meus es tu. Ego hodie genui te.

Remarquons sans plus tarder l’analogie de ce début avec celui du sacrifice de la liturgie des Grecs à laquelle notre introït a été emprunté. Cette psalmodie — c'est en effet le nom que lui donne Nicolas Cabasilas ? — cette psalmodie, disons-nous, est appelée chez eux : Antiphonum primum, secundum, et tertium. Elle est très ancienne puis que la « Liturgie de saint Basile », telle qu'on la trouve dans les vieux manuscrits de la traduction latine en parle en ces termes :

Bonum est confiteri Domino. Et cantant cantores in ambone tres vel quatuor versus psalmi :

Dominus regnavit decorent indutus est, cum Alleluia et Gloria.

II. Et cantant cantores :

Venite exsultemus Domino, cum antiphona.

Salvos fac nos Filii Dei qui surrexistis a mortuis cantantes tibi Alleluia.

Dans la « Liturgie de saint Jean Chrysostome » les trois antiennes de la messe sont attribuées tantôt au peuple, tantôt au chœur, tantôt aux chantres, suivant qu'on se rapporte à différents manuscrits.

Antiphonunt I.

Exclamatio (unius) chori :

Bonum est confiteri Domino et psallere nomini tuo Altissime.

Idem in altera parte chori canitur :

In intercessionibus sanctissimæ Deiparæ, Salvator, salva nos.

Ad annuntiandum mane misericordiam tuam et veritatem tuam omnibus diebus nostris.

In intercessionibus Deiparæ, Salvator, salva nos.

Quoniam rectus Dominus Deus noster et nunc est in justitia facies ejus.

In intercessionibus Deiparæ, Salvator, salva nos.

Antiphonum III.

Venite exultemus Domino : jubilemus Deo salutari nostro.

In salva nos, Fili Dei unigenite qui in Sanctis es mirabilis, canentes tibi : Alleluia.

Preoccupemus faciem ejus in confessione ; et in psalmis jubilemus ei.

Salva nos, Fili (et le reste).

Quoniam Deus magnus Dominus et Rex magnus super omnem terram.

Salva nos, Fili (et le reste).

Quia in manu ejus sunt omnes fines terræ et altitudines montium ipse conspicit.

Salva nos, Fili (et le reste).

Gloria Patri, etc.

Canuntur hæc ab utroque choro.

Autre exemple emprunté au Typicon de saint Sabas : In nativitale Dei.

Antiphonum I. Tonus II.

V. 1. Confitebor tibi Domine in toto corde meo.

In intercessionibus Deiparæ, Salvator, salva nos.

V. 3. Exquisita in omnes voluntates ejus.

Deinde illi duo chori :

Gloria Patri, etc.

Dans l’Église latine, les rites du chant de la communion étaient absolument semblables à ceux de l’introït, comme était semblable le genre de modulation de leur psalmodie. En voici un exemple, également tiré de la messe de minuit :

Le 1er chœur, après l’imposition par le primicier, chante avec lui l’antienne tirée du ps. CIX :

In splendoribus sanctorum ex utero ante luciferum genui te,

Le 2e chœur reprend :

In splendoribus sanctorum ex utero ante luciferum genui te.

Le 1er chœur chante le 1er verset du ps. d’où est tirée l’antienne :

Dixit Dominus Domino meo : Sede a dextris meis.

Le 2e chœur intercale l’antienne :

In splendoribus sanctorum ex utero ante luciferum genui te.

Le 1er chœur chante le 2e verset.

Donec ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum.

Le 2e chœur intercale l'antienne :

In splendoribus sanctorum ex utero ante luciferum genui te. | Et ainsi de suite aussi longtemps que dure la communion des fidèles ; après quoi, tous ensemble (comme chez les Grecs) chantent la doxologie :

Gloria Patri, etc.

Le 1er chœur chante sur le ton du psaume le versus prophetalis ou ad repetendum :

Tecum principium in die virtutis tuæ, etc.

Et le 2e chœur achève l'alternance en répétant une dernière fois l’antienne :

In splendoribus sanctorum ex utero ante luciferum genui te.

Avec moins d’étendue et des modulations qui déjà ne sont plus syllabiques, c'est pourtant le même mode d’alternance qui régissait le chant de l'offertoire, dont la psalmodie était plus ou moins complète suivant le moment où le pontife donnait le signal.

Prenons encore un exemple. À la messe de la vigile de Noël on trouve l'offertoire ainsi disposé.

Tollite portas principes vestras et elevamini portæ eternales et introibit rex gloriæ.

Tollite portas principes vestras et elevamini portæ eternales et introibit rex gloriæ.

V. 1. Domini est terra et plenitudo ejus, orbis terrarum et universi qui habitant in eo.

Antiphona. — Tollite portas principes vestras et elevamini portæ eternales et introibit rex gloriæ.

V. 2. Ipse super maria fundavit eam et super flumina præparavit eam.

Antiphona. — Tollite, etc.

Toutefois la psalmodie des offertoires n’a pas toujours cette forme normale et consécutive, souvent, au contraire, elle se présente déjà comme une composition de divers fragments du psaume auquel est empruntée l’antienne ; ce sont bien encore des versets, mais non plus des versets consécutifs ni même les versets originaux complets. Il s’agit vraiment d’une centonisation ecclésiastique et l'on a fait un choix, une agglutination de citations du psaume, beaucoup plus qu’un renvoi au psautier.

Ceci posé, remarquons cependant que les versets de l’offertoire dans les anciens manuscrits se présentent sous la forme traditionnelle exigée par l'alternance antiphonique. Depuis les remaniements opérés sous Pie V, ou n’en peut guère ressaisir la trace qu'à l’offertoire de la messe des défunts.

C'est sans doute en raison de la coutume qui s'est maintenue plus longtemps à ces messes d'admettre les fidèles à se présenter à l’offrande, qu’on a cru pouvoir conserver un des versets : Hostias et preces, chantés pendant le défilé du peuple.

Dans certaines Églises, l’altération gallicane laisse subsister une trace de cette coutume. À Lyon, par exemple, on chantait les versets d'offertoire, au cours des cérémonies dont l’offrande des fidèles était l’occasion dans la primatiale de Lyon.

Pour les introïts, il ne nous reste qu’un seul verset du psaume avec la doxologie et la reprise de l’antienne une seule fois.

Pour les communions, on a perdu partout les versets, sauf pour la messe des défunts dans laquelle l’antienne Lux æterna, divisée en deux fragments, est suivie d'un verset après lequel on reprend le deuxième fragment de l’antienne : Cum sanctis tuis.

Dans les observations qui précèdent, nous nous sommes particulièrement attaché à l’antiphonie de la messe ; il y a lieu d'accorder quelque attention à l’antiphonie de l'office.

À première vue, on s'aperçoit que le caractère antiphonique des heures canoniques est beaucoup plus clairement marqué qu'il ne l’est dans la messe. Si on éliminait l’antiphonie des laudes et des heures, il resterait quelques formules disjointes, point de corps d'office. Outre que les fonctions primitives de l’antiphonie à l’office et à la messe sont très différentes, leur développement a accentué le contraste. À la messe, l’antiphonie n'a qu’un rôle d'accompagnement ; à l'office, elle occupe la place principale. De plus, l'office étant devenu, à mesure que les fidèles cessaient de le suivre, le monopole des clercs et des moines, le chant est demeuré à l'abri des innovations que le souci d'attirer le peuple à la messe y fit introduire et qui accentuèrent le caractère instrumental aux dépens du choral. La part des solistes, prépondérante à la messe, est nulle dans les heures, sauf à matines. L’alternance établit une sorte de nivellement rendant toutes les formules abordables à toutes les voix. À cet effet, les antiennes sont de facture fort simple, une ou deux notes par syllabe, rarement trois ; un grand nombre sont rigoureusement syllabiques, par exemple, celles des fériés. Leur importance mélodique ne va qu’à préparer la formule psalmique correspondante ; si elles relèvent de l'esthétique, c’est sans aucune recherche, naturellement et du premier jet. Seules les antiennes du Benedictus et du Magnificat prennent une importance qui les détache du cadre sévère dans lequel elles sont placées, et avec leur accompagnement de cérémonies à l’autel évoquent l'idée de l'antiphona ad introitum.

L’antiphonie de l'office a eu cet avantage sur celle de la messe, qu'elle est toujours, ou peu s’en faut, suivie d’un psaume complet. Sous ce rapport, l’aspect originaire de l’antiphonie n’a pas subi d'altération essentielle. Une grave modification l’atteignit cependant lors de la suppression de l’antienne après chaque verset. À la suite de ce changement, l'équilibre entre l’antienne et le psaume fut rompu, l'organisme même de la psalmodie fut atteint. Le texte primitif du psautier ne porta aucune trace de cette disparition, qui ne lui était qu’une addition tardive ; ce serait plutôt la mélodie qui offrirait à la finale des versets un trou béant, par-dessus lequel ne vient pas toujours s'ajuster exactement le début du verset suivant. Nous verrons plus loin que, pour joindre convenablement ensemble la finale du verset et la reprise de l’antienne, on avait recours à diverses formules de terminaison pour le même ton psalmodique, suivant la mélodie initiale de l’antienne, formules dites differentiæ. Il arriva que, en supprimant la répétition de l’antienne, on ne prit pas attention à l’hiatus mélodique que sa disparition entraînait pour le psaume.

Longtemps, en effet, tant à la psalmodie de la messe qu’à celle des heures canoniques, l’usage persévéra d’intercaler l’antienne après chaque verset. Il y a même plus, et l’idée qu’une psalmodie l’attachait intimement au chant de ces antiennes était alors si familière, que dans les commémoraisons, mémoires ou suffrages, destinés, comme on sait, à suppléer un office évincé par un office supérieur occurrent, les anciens, voulant conserver du moins à ce supplément une couleur de psalmodie et n'imaginant pas d'ailleurs qu'une antienne peut être chantée sans alternance avec des versets quelconques, sauvaient le principe par l’adjonction de la doxologie sous cette forme.

4e chœur. Antienne : Parvulus filius datus est nobis, alleluia, et vocabitur Deus fortis, alleluia.

2 chœur. Antienne : Parvulus filius datus est nobis, alleluia, et vocabitur Deus fortis, alleluia. . Gloria Patri et Filio et Spiritui sancto.

Antienne : Parvulus filius datus est nobis, alleluia, et vocabitur Deus fortis, alleluia.

Y. Sicut erat in principio... Amen.

Antienne : Parvulus filius datus est nobis, alleluia, et vocabitur Deus fortis, alleluia.

Autre exemple. Une nouvelle antienne à chaque verset du Magnificat, ainsi que cela se pratiquait dans la nuit de Pâques. On trouve chez les Grecs et dans la liturgie syriaque des exemples semblables. Tommasi donne le Magnificat suivant, d’après un antiphonaire du XIe ad usum scholæ cantorum, conservé in bibliotheca angelica apud S. Augustinum in urbe.

Antiphona. — Vespere autem sabbati ; quæ lucescit in prima sabbati, venit Maria Magdalene et altera Maria videre sepulchrum, alleluia. o. i. a. euouae.

Antiph. — Et ecce terræ motus factus est magnus ; angelus enim Domini descendit de cælo, alleluia. o. i. a. euouae. . Et exultavit….

Antiph. — Angelus autem Domini descendit de cælo et accedens revolvit lapidem et sedebat super eum, alleluia. ouae.

Y. Quia respexit… Antiph. — Erat enim aspectus ejus sicut fulgur et vestimenta ejus sic ut nix, alleluia, alleluia. o. i. a. euouae.

Ÿ. Quia fecit….

Antiph. — Præ timore autem ejus exterriti sunt custodes et facti sunt velut mortui, alleluia. ouae.

Ÿ. Et misericordia… Antiph. — Respondens autem angelus dixit mulieribus : nolite timere, scio enim quod Jesum quæritis, alleluia. ouae. . Fecit potentiam.… Antiph. — Venite et videte locum ubi positus erat Dominus, alleluia. ouae. . Deposuit potentes… Antiph. — Cito euntes dicite discipulis quia surrexit Dominus, alleluia. o. i. a. euouae.

Y. Esurientes… Antiph. — In valle lacrimarum videbitis sicut dixit vobis, alleluia. ouae.

?. Suscepit… Antiph. — Nolite expavescere, Jesum Nazarenum quæritis, crucifixum non est hic, surrexit, alleluia. ouae. . Sicut locutus est.

_ Antiph. — Et vade mane una sabbatorum veniunt ad monumentum orto jam sole, alleluia. ouae. . Gloria Patri… Antiph. — Et dicebant ad invicem : Quis revolvit nobis lapidem ab ostio monumenti ? alleluia, alleluia. ouae. . Sicut erat.… Amen.

D’après cet exemple, on pourrait croire que la doxologie s’intercalait en outre après chaque antienne, c’est du moins ce qui résulterait des sigles o. i. a. (— Gloria) et euouae (— sæculorum Amen), à moins plutôt qu'il ne se fût agi par là que d'indiquer aux chantres l’intonation et la finale du mode sur lequel ils avaient à psalmodier chaque verset. Ce n’est pas seulement aux cantiques Benedictus et Magnificat mais à tous les psaumes et à chaque verset de ces psaumes indistinctement aux heures canoniques qu'avait lieu cette antiphonie des intercalations.

De là à ce que nous voyons, c’est-à-dire l’antienne au début du psaume et après la doxologie aux offices doubles — l’antienne en entier une seule fois après la doxologie aux offices d’un rite inférieur au rite double — de cette réduction énorme à l’ancienne pratique, quelle fut la progression décadente, la marche suivie, la date probable de ces appauvrissements successifs ?

Quoi qu'il en soit, au commencement du IXe, on trouve le vieil usage intact, même aux fériés. Amalaire nous en rend témoignage : Et senis antiphonis quas vicissim chori per singulos versus repetunt, etc. D'après l’antiphonaire du bienheureux Tommasi, au XIe déjà, cet usage menaçait de disparaître à Saint-Pierre de Rome, car on trouve à certains jours cette rubrique : Hac die antiphonamus. Il y avait donc des jours où les antiennes n'étaient pas soumises à l’antiphonie. En effet, vers la même époque, la vie de saint Odon de Cluny, composée par son disciple Jean, fait allusion à une circonstance qui autoriserait la même induction. On voulait, dit le biographe, prolonger l'office de saint Martin jusqu'au jour, mais les antiennes de ce jour étant manifestement courtes et les nuits de novembre passablement longues, le chœur répétait l'antienne à chaque verset du chant des psaumes.

Tommasi fait à ce sujet une réflexion fort juste en signalant la raison pour laquelle les antiennes du psautier et des anciens offices sont généralement plus courtes aux heures canoniques qu'aux psaumes de la messe. C'est qu’en effet la psalmodie de la messe avait bien moins de développements que celle de matines et de laudes, et les antiennes des introïts et des communions pouvaient être sans inconvénient plus longues, puisqu’il ne s'agissait que d’un psaume et même d’une partie de psaume, tandis que la briéveté de celles du cursus était nécessairement en rapport avec le temps que réclamait leur alternance à chaque verset. Ceci s'accorde parfaitement avec la règle monastique du Mont-Cassin au VIe prescrivant aux communautés peu nombreuses de psalmodier sans antiennes. En effet, ce serait un surcroît notable de fatigue si cette méthode antiphonique était imposée à une communauté restreinte.

Notons que l'abandon de la vieille coutume se fait progressivement ; on ne tranche pas, on rogne peu à peu, on morcelle les antiennes, on ne les supprime pas, on tâche même de laisser un sens aux quelques mots échappés. Voici un exemple tiré de l’antiphonaire du cardinal Tommasi :

ANTIPHONA AD OFFERENDUM (ter dimanche de l'Avent.) Ad te Domine levavi animam meam : Deus meus in te confido non erubescam, neque irrideant me inimici mei. Etenim universi qui te expectant non confundentur.

Ÿ. 1. Dirige me in veritate tua et doce me ; quia tu es Deus salutaris meus et te sustinui tota die. Etenim universi..

Ÿ. 2. Respice in me et miserere mei Domine, custodi animam meam et eripe me, non confundar quoniam invocavi te. * Etenim universi…….

D'autre part, le même antiphonaire offre une autre particularité dont la généralisation a pu donner naissance à l’usage des coupures dont nous parlons, en même temps qu’elle semble révéler une première déviation. Il arriva donc que certaines antiennes, relativement plus longues, au lieu d’être chantées deux fois avant le psaume, comme nous l'avons vu plus haut, étaient scindées en deux divisions que se partageaient les deux chœurs. Cela sauvait le principe de l'alternance et dispensait les parties alternantes de dire chacune à son tour et pour son compte l'intégralité de ces antiennes. Tel était le rite suivant lequel on psalmodiait certaines antiennes spéciales, comme celle qui se solennisait en grande pompe entre le Te Deum et la messe de minuit.

Sex canonici in medio chori induti pluvialibus.

Antiph. — Ecce Maria genuit nobis Salvatorem quem Johannes exclamavit dicens.

Chorus uterque : Ecce Agnus Dei qui tollit peccata mundi.

Sex canonici, etc. — Gloria Patri, etc. Chorus uterque. — Ecce Maria, etc. Sex canonici, etc. — Sicut erat, etc.

Chorus uterque. — Ecce Agnus Dei, etc.

Il semble que ce soit sous cette forme que l'on ait gardé le plus longtemps possible l'alternance de l’antienne avec elle-même avant d'entamer la psalmodie proprement dite.

Constatons que, même alors, l'intercalation est gardée : 4° à la fin du psaume ; 2° après le Gloria ; 3° après le Sicut erat.

On pourrait consulter à ce sujet l'écrit de Jean d'Avranches, évêque de Rouen (XIIIe) sur les offices ecclésiastiques. Aux premières vêpres de l’Assomption, l'antienne du Magnificat Ascendit Christus récemment substituée à celle de l’antiphonaire romain se partageait en quatre fragments. 1er chœur : In qua gloriosa et felix, mirantibus cælestis curiæ ordinibus, ad æthereum pervenit thalamum.

Le chœur : Magnificat… et chœur : Sicut erat... Amen.

Les deux chœurs réunis : Ascendit Christus super cælos et preparavit suæ castissimæ matri immortalitatis locum et hæc est illa præclara festivitas omnium sanctorum festivitatibus incomparabilis in qua gloriosa et felix, mirantibus cælestis curiæ ordinibus ad æthereum pervenit thalamum, quo pia sui memorum inimemor nequaquam exsilat.

Peut-être avons-nous quelques vestiges de cette formation subie dans quelques fonctions liturgiques, par exemple 1° au pontifical — de clerico faciendo, où l'antienne : Tu es Domine, ou ps. xv, s'intercale de trois en trois versets ; 2° au bréviaire romain, aux matines de l'Épiphanie, l'antienne Venite exultemus du ps. xciv s'intercale encore et tout entière de deux en deux versets.

Conformément à ce qui se pratique également à l'invitatoire, où, de plus, l’antienne après avoir été chantée intégralement avant le psaume suivant la coutume primitive, ne l'est cependant plus ensuite qu'alternativement avec une reprise fragmentée.

Un bréviaire franciscain portait la rubrique suivante pour ce psaume XCIV : Post omnes duos versus psalmi reiteretur antiphona sed cum venimus ad proprium locum prædiclæ antiphonæ, alle chorus hanc eandem cantat et semper, reincipitur a prædiclo choro versus psalmi et antliphonæ semper altius incipiendo usque ad Gloria Patri et Sicut erat, el iterum magis altius antiphona cantatur in finem antiphonæ.

L'antienne : O quam meluendus est du canti que Benediclus dans l'office de la dédicace d’une église et l’antienne Lumen ad revelationem gentium du canti que Nunc dimittis à la fête de la Purification sont aussi l’un et l’autre intercalées à cha que verset et ce sont les seuls cas où les traditions soient demeurées sauves de tout point, si ce n’est en ce qui concerne la répétition de l’antienne avant le canti que qui n’a pas été maintenue. Notons encore un autre écart : c'est la substitution de la forme responsoriale à la forme antiphoni que dans la plupart des psalmodies, avec antiennes en dehors du cursus, et, là encore, à l’invitatoire, sans parler d'un autre usage définitivement acquis de réunir les deux chœurs dans le chant de l’antienne.

Il y a lieu maintenant de se demander si les antiennes étaient chantées tout entières avant cha que psaume ou canti que à tous les offi ces du jour et de la nuit. Un texte d'Amalaire favorise cette explication ! : Antiphona inchoatur ab una unius chori, et ad ejus symphoniam psalmus cantatur per duos choros ; ipsa enim, id est antiphona, conjunguntur simul duo chori. L'emploi du mot symphonia, exprimant le chant de plusieurs, ne permet pas de douter que l’intonation était suivie d’une reprise, par tout le chœur, du reste de l'antienne, et d'ailleurs puis que le psaume devait être chanté sur le même ton que l’antienne, comment cela eût-il été possible si l’antienne tout entière n’eût précédé, chantée dans son ton. Le même Amalaire assure que dans l'office nocturne de la férie les chœurs reprenaient tour à tour l’antienne après cha que verset du psaume ?, ce qui démontre d’une manière claire qu'à l'office férial le chant de l’antienne intégrale précédait cha que psaume. Bien que les monuments techniques et les liturgistes plus anciens qu'Amalaire ne nous disent rien sur cette question, on pourrait voir une présomption en faveur du chant intégral de l'antienne avant le psaume, dans le fait qu'on ne distingue nulle part entre l'antienne de l'invitatoire et les autres antiennes et que nous savons que l’antienne de l'invitatoire était récitée intégralement avant le psaume. On peut invoquer en outre l’ancien usage de donner comme antienne le premier verset du psaume, en sorte que si on s'était contenté des premiers mots de cette antienne, le psaume n’eût pas été intégralement récité. Parfois on eût abouti à l’incohérence, par exemple :

Antiph. : Benedictus Dominus quia visitavit et liberavit nos.

Cantic. : Et fecit redemptionem, etc.

En supposant l’antienne simplement commencée on, aurait eu : Benedictus Dominus. — Et fecit.…, ce qui n'a aucun sens. Il serait facile de multiplier les exemp les. La diversité introduite dans la récitation de l'antienne suivant qu'on célébre l'office de rite double ou semi-double, n'existait pas alors ; en outre le rite mozarabe nous montre à l'office de l'aurore qui se récite avant prime les jours de férie seulement, les antiennes récitées intégralement.

Antiph. : Deus in adjutorium meum intende ; Domine ad adjuvandum me festina.

Ps. LXIX : Deus in adjutorium, etc. Gloria et honor. Ps. CXV : Beati immaculati, etc. Gloria et honor.

In quo corrigit, etc. Gloria et honor.

Antiph. : Deus in adjutorium meum intende ; Domine ad adjuvandum me festina.

Il arrivait même que non seulement l’antienne était dite intégralement avant le psaume mais qu'elle était dite deux fois. Nous en avons un souvenir dans la répétition de l’antienne de l’invitatoire et à l'office de Prime du rite mozarabe.

Si nous nous en rapportons à quelques liturgistes et aux monuments techniques nous ne pouvons nier la récitation intégrale de l’antienne et si on ne veut admettre la répétition on n’a d’autre ressource que de la faire scinder et d'en attribuer les parties à cha que chœur. 'Ipsa antiphona conjunguntur simul duo chori... duobus choris alternatim antiphona, écrit Amalaire !. Cet usage est consigné dans un antiphonaire du Vatican, où on peut lire en la fête de l'Épiphanie (p. 47) : Hodie ad omnes antiphonas respondemus ; en la fête de saint Pierre (p.121) : Ad omnes antiphonas vigiliæ respondemus ; et ailleurs avec une clarté qui ne laisse rien de plus à dire (p. 37) : In nocte natalis Domini ad omnes antiphonas vigiliæ chorus choro respondit ; et sic omnes antiphonas cantamus ante psalmos, et infra psalmos ubi inveniuntur et in fine psalmorum et post Gloria Patri, et post Sicut erat. Nous trouvons un peu plus loin (p. 39) l'explication de ce rite : chorum choro respondere dans la rubrique suivante : Finitis lectionibus, quinque vel sex de canonicis induti pluvialibus, in medio chori simul cantent antiphonam : Ecce Maria genuit ; usque ad MEDIAM ; et uterque chorus RESPONDÉT : Ecce Agnus Dei ?. Tommasi cite d'autres applications de ce système 3. Dans le cas où on supprimait le psaume l’antienne était suivie du Gloria Patri et du Sicut erat séparés l’un de l’autre par une nouvelle répétition de l’antienne qui reparaissait une fois encore pour finir. Au temps de la Passion, on remplaçait le Gloria Patri par un verset convenable à la saison liturgique #.

L'office était, ainsi que l’introït et la communion de la messe, pourvu du versus ad repetendum, mais ils Ant. Saulus| adhuc spirans. Ps. Cæli enarrant. . Paternarum traditionum amplius æmulator existens.

(LITURGIE)

2318 Ant. Ibat igitur Saulus. Ps. Benedicam. . Et cum iter facerel, contigit ut appropinquaret. Damasco.

Ant. Et subilo circumfulsit. Ps. Eructavit. }. Audivit autem Locem dicentem sibi : Saule, Saule, quid me persequeris ?

Ant. Saule, Saule, quid me. Ps. Omnes gentes. . Sed surge et ingredere civilatem et dicetur tibi quid Le oporleat facere.

Ant. Viri aulem qui comitabantur. Ps. Exaudi. . Saulus autem cadens in terra apertis que oculis nihil videbat.

Ant. Paulus autem. Ps. Exaudi Deus. Y. Viri auteni qui comilabantur cuni eo stabant stupefacti.

La relation de ces versets avec les antiennes démontre qu’ils sont ici une addition postérieure ; les antiennes suivent l'exposé du livre des Actes 7, tandis que les versets renferment des répétitions inutiles et se suivent dans l’ordre inverse des événements.

Cet exemple n'est pas le seul que nous pourrions citer, mais il faut se borner$.

A partir du XLIe jusqu’au xvi° on trouve répandu en France et en Allemagne l'usage d'ajouter un jubilus portant le nom de pneuma à la dernière syllabe de l’antienne. C'était une faute commise contre le véritable chant antiphoni que, lequel ne comporte pas de mélismes ?.

Outre les sources historiques auxquelles les antiennes ont été empruntées, la connaissance la plus sommaire du sujet nous apprend que leur texte s’est composé souvent de versets de la Bible, en particulier du psautier, ou plus simplement de la répétition plus ou moins fréquente de l’Alleluia. Le chapitre xve de la règle de saint Benoît nous apprend que les antiennes alléluiatiques remplissaient les offi ces du temps pascal !0.

Une autre catégorie d’antiennes est celle dont nous trouvons aux vêpres du dimanche un exemple typique. L'intonation Dixit Dominus confond à la fois l’antienne et le psaume. La provenance de ce type paraît être dans le cantus in directum qui réclamait le ton de la formule psalmodi que à continuer par le premier verset ou par un autre dans le corps du psaume. Ce qui confirme cette provenance c'est que la mélodie des mots Dixit Dominus servant ici d’intonation à l’antienne n'est autre chose que le commencement de la plus ancienne formule psalmodi que du 7° ton. L’antiphonaire de Saint-Pierre, publié par Tommasi, contient plusieurs exemp les analogues.

Ant. Confitebor tibi Domine in toto corde meo. Ps. In consilio..

Ant. Miserere mei Deus. Ps. Secundum.… Ant. Credidi propter quod locutus sum. Ps. Ego aulem.… Mentionnons une dernière variété. D'anciens manuscrits renferment une série d’antiennes qui ne sont que des paraphrases des cantiques de Marie et de Zacharie, et, pour cette raison, désignées sous le nom d’antiphona de prophetia Zachariæ et d'antiphona de hymno S. Mariæ. Un ms. du 1x° siécle !! les mentionne déjà et nous en citons ici un spécimen d’après le ms. 391 de la bibliothè que de Saint-Gall 2 :

Ant. Magnificat anima mea Dominum.

2319 Magnificat anima mea Dominum et sanctum nomen ejus.

Magnificat anima mea Dominuni.

Magnificamus te semper anima mea, Deus meus.

Magnificamus te, Domine, quia fecisti nobiscum magnalia, sicut locutus es.

Magnificamus Christum regem Dominum, qui superbos humiliat et exaltat humiles.

Exultat spiritus meus in Domino Deo salutari meo.

Ant. In Deo, salutari meo, exsultavit spiritus meus, etc. H. LECLERCQ.

Il. ANTIENNE (CHANT). Voir CHANT, PSALMODIE, RÉPONS.

ANTIMENSION. — I. Nom, étymologie, origine. IT. Histoire. III. Usage actuel. IV. Description. V. Consécration.

I. NOM, ÉTYMOLOGIE, ORIGINE. — L'antimension est l'autel portatif des Grecs. L'Église latine a peu à peu adopté exclusivement un autel portatif en pierre. Les Syriens se servaient de bois ; en cas de nécessité, un feuillet d'évangéliaire leur tenait même lieu d’autel. Les Byzantins se sont d’abord servi s'indifféremment d'une planche ou d’une pièce d’étoffe, puis n’ont gardé que cette dernière sorte d’autel portatif : c’est ce qu'ils appellent ἀντιμήσιον. Le mot est peut-être ancien. D'après Suidas, chez les Romains, l’antimension était une table placée devant le tribunal ? Quoi qu'il en soit de cette information, l’étymologie ne paraît pas douteuse : l’antimension est ce qui remplace la table sainte, ντι + mensa. Les manuscrits et les imprimés donnent encore les formes ἀντιπρόσωπον ou ἀντιμήσιον amenées par l'assimilation de la nasale ou mieux sa suppression dans la prononciation devant la sifflante, et, par iotacisme, ἀντιμήλαρον ou ἀντιμήσαρον. On a cru à tort voir dans la dernière partie du composé le grec πίναξ — latin mensa = plat, par allusion aux mets qui garnissent la table du Seigneur ! Ainsi parlent entre autres le pseudo-Jean de Kitros ou mieux Démétrius Chomatianus, Balsamon, Blastarés, Goar, Du Cange et même quelques modernes !.

De bonne heure on dut sentir le besoin de l’autel portatif, mais nous ignorons comment on le conçut dans les premiers siècles. Sozomène raconte que Constantin faisait célébrer la messe pour ses soldats sous une tente, mais ne dit rien de la forme de l'autel ?. Saint Lucien, prisonnier, consacra sur sa propre poitrine 3 ; Théodoret, désireux de satisfaire la dévotion de Maris, sur les mains d’un diacre *. Mais ce ne sont là que des expédients. L’autel portatif ne parait dater que du vie ou du 1x° siècle, « L’'iconoclasme, observe le R. P. Pargoire, interdit la plupart des édifi ces du culte aux orthodoxes : quelques églises, bâties par les parti sans du Copronyme, ont reçu dans leurs fondements le corps et le sang du Christ au lieu et place des ossements saints ; quelques autres, - élevées par des iconophi les, attendent un consécrateur catholi que durant un quart De ; d’autres enfin, et c’est la majorité, sont profanées par la présence de ministres dévoués à l’hérésie ou en rapport avec elle. Comment les prètres bien pensants vont-ils sortir d’embarras” ? En recourant à l'autel portatif. Dans l'épaisseur de celte planche déjà ornée d’une image pieuse, dans les plis de cette pièce de lin ou de soie historiée, enfermez quelques menues parcel les de reliques : vous avez là tout ce qu'il faut pour remplacer la table du sacrifice et constituer ce que l’on appellera bientôt un antimen2320 sion, tout ce qu’il faut pour vous permettre de célébrer n'importe où 5. » Si la seconde période de l’iconoclasme n'a pas vu naître l'usage des antimensia, elle l’a du moins multiplié.

De là cette récrimination de Michel II écrivant le 10 avril 824 à Louis le Pieux : Nonnulli vero, spreta ecclesia, in communibus domibus tabulis imaginum pro altariis utebantur et super eas sacrum ministerium celebrabantS5. De là cette décision de saint Théodore Studite : il vaut mieux pour un prêtre orthodoxe ayant à sa disposition un autel en bois ou en étoffe, GuotaorrotoY xabriyiæopévoy év otvôdv : h Ev caviar, s'en servir dans une maison ordinaire, en choisissant toutefois un lieu décent, que de célébrer dans une église détenue par les hétérodoxes 7, Le plus ancien document où se rencontre le terme d'antimension est peut-être un encomium de saint Marcien de Syracuse publié par Papebroch. Il y est dit que l’évê que Théodose se servit de l’objet pour célébrer la messe à l'entrée d’une caverne infestée par les démons : ÉrnËe nv RUTIXTV TPATELAV NTI HAREÏTUE AUVTUMTVAIOV MAT” Ov To abroù annaaiou Tic avabxôpas xat Énoler Retroupyiav 8.

S’il faut en croire Théophane, le 14 avril 776, au jour de Päques, le patriarche Nicétas Ier se servit d’un antimension pour le couronnement de Léon IV à l'hippodrome ?. Dans ce cas, comme dans le précédent, il s’agit sans doute d’autels portatifs en bois.

Quant au texte de saint Nicéphore 1° ou Maï a cru qu'il est question de l’antimension, il semble plus probable qu’il s’agit des nappes d’autel.

IT. Histoire. — Nous possédons un assez grand nombre de textes canoniques concernant les antimensia. D'abord des réponses de Jean de Kitros ou de Démétrius Chomatianus à Constantin Cabasilas, métropolitain de Dyrrachium 11, vers la fin du xi1e siècle. D'après ce document, l’antimension est consacré par l’évê que en même temps qu'une église nouvelle ; sa consécration à part est une innovation blâämable ; il peut être envoyé par l'évê que consécrateur pour servir hors de son diocèse ; il doit être employé dans toute église dont l'autel n’a pas reçu de consécration.

À propos du canon 7 du septième concile æœcuméni que, ordonnant de placer des reliques dans les églises qui en étaient dépourvues pour avoir été consacrées par les iconomaques, Balsamon expli que comment il se fait qu'on voit encore de son temps des oratoires sans reliques. C’est que « les antimensia consacrés par les évêques en même temps qu’ils consacrent une église et distribués aux oratoires, leur tiennent lieu de consécra-. tion et de dédicace » 12.

D'après cinq canons attribués çà et là à saint Jean Chrysostome, au concile de Chalcédoine, à saint Théodore Studite, à saint Nicéphore, mais qui me paraissent postérieurs au xli* siècle et, par suite, sont peut-être de Nicéphore 11, 1260-1261, si un antimension a été lavé par ignorance, il reste néanmoins consacré ; d’ailleurs, s’il y a péché à le laver dans un lieu fréquenté par les passants, il est permis de procéder à cette opération dans un lieu secret ; comme Île saint chrême, on l’envoie licitement là où il en est besoin, même hors de son diocèse d'origine ; il ne faut pas condamner le prêtre qui, muni d'un antimension, aura célébré la messe ou baptisé dans un lieu privé, une maison ou un navire, pourvu que ce lieu soit sanctifié par la présence de saintes images : les clercs qui accompagnent les empereurs célèbrent la messe dans les plaines désertes, seulement 2321 sous une tente de coton arrangée pour cela ; mais si le prêtre, non pourvu d’autel, se permet de célébrer sans antimension, qu’il soit condamné à une pénitence d’un an et à cent prostrationsi.

Au xtire siècle, Romain de Dyrrachium écrit au patriarche de Constantinople : « Nous savons que les antimensia sont préparés, quand l’évê que fait la dédicace d’une église, avec le linge étendu sur l'autel et enroulé tout autour, linge qui est ensuite coupé en morce aux, peint et distribué aux prêtres. On ne peut célébrer sans eux. Là où on n’en possède pas, comment faire pour que les prêtres ne restent pas sans dire la messe ? » Le patriarche Manuel, probablement Manuel Il, 1240 ou 1242, répond qu’il n’est pas nécessaire d’avoir un antimension sur tous les autels, mais seulement sur ceux dont on n’est pas sûr qu'ils aient été consacrés ?.

Matthieu Blastarès parle à deux reprises de l'antimension 3 sans rien nous apprendre de nouveau, sauf que les antimensia, placés sur l'autel lors de la consécration de celui-ci, sont comme lui oints du saint chrême.

Plus importante est une ordonnance du patriarche Nil Kerameus, 1380-1388 +. Il arrive souvent que les empereurs ou les génér aux se trouvent en voyage ou dans quel que endroit ne possédant pas d'églises. D'autre part, les solitaires revêtus du sacerdoce ‘ont besoin de l'eucharistie pour se sanctifier : « Nous avons trouvé établi par les Pères des divins et saints syno des, affirme le patriarche, qu’il leur soit alors donné un autel consacré sous forme de planche ou de linge. » On devra s'en servir dans un lieu particulier, séparé par un mur ou Une toile, et avoir sur la gauche une prothèse un peu plus petite que l'autel. Non seulement le patriarche, mais les métropolitains et les évêques ont le droit de fournir ces autels portatifs, que les fidè les doivent respecter à légal de ceux des églises.

Un métropolitain d’Héraclée avait écrit au patriarche Matthieu pour l'informer qu'il circulait des antimensia patriarc aux et des antimensia métropolitains, dont les détenteurs célébraient indistinctement dans les églises relevant du patriarcat ou dans cel les du diocèse d'Héraclée. D'accord avec son synode, Matthieu répondait en janvier 1400 : Les antimensia ont été établis pour permettre la célébration de la messe là où il n’existe pas d'’autel consacré, pour donner la communion à un mourant ou à un nouveau baptisé, ou même par dévotion, en faveur des empereurs en voyage, des évêques en tournée, des chorévêques, évêques ou prêtres en mission. Il est ridicule de placer l’antimension sur un autel consacré. Si un prêtre s’en sert à temps et à contre-temps selon son caprice, qu'il soit déposé et qu'on lui retire son antimension, que celui-ci vienne du patriarche ou du métropolitain. Mais si le prêtre n’en use qu’en cas de besoin, là où il n’y a pas d’autel ou bien lors que l’autel a perdu sa consécration, qu'on le laisse faire, pourvu qu’il célèbre en un lieu convenab les.

Syméon de Thessaloni que parle assez longuement des antimensia. D’après lui, ils sont ordinairement en lin. On coud par dessus, comme on les place sur l'autel ordinaire, les quatre linges portant l’image des évangélistes, les deux nappes, xaracdpxrov et Evôdtns, et l’elintov ou corporal. On coud aussi, du côté qui regarde l'Orient, un 2399 petit sac en étoffe de lin, contenant des parcel les de reliques ointes avec le saint chrême. — Leur consécration a lieu avec celle d’une église : ils servent à essuyer l'autel après que celui-ci a été lavé d’eau tiède. L’évê que les lave eux-mêmes, les asperge et les oint à trois reprises avec le chrême, en forme de croix, et en chantant l’alleluia. — S'il est besoin de se procurer des antimensia en dehors d’une dédicace d'église, on les dépose sur l'autel dépouillé de ses nappes et l’évê que, ou même, avec sa permission, un simple prêtre procède à leur consécration. Ils sont ensuite envoyés par l'évê que, quand il en est besoin, dans les localités dépourvues d'églises, afin que les empereurs ou même les simp les particuliers en voyage puissent entendre la messe. Iis ne doivent pas être abandonnés dans n'importe quelle maison ni touchés par un laï que, mais être conservés par les prêtres qui les ont reçus de l’évê que, et il n’est pas permis aux prètres de s’en servir sans l’autorisation épiscopale.

Le 2 août 172%6, le patriarche Païsios Il permit à l’archevê que de l’Ibérie supérieure de célébrer dans sa maison avec l’antimension, à cause de la peste qui empêchait ce prélat de se rendre à l'église 7.

Citons enfin une lettre de Chrysanthe, patriarche de Jérusalem, datée de Jassy, septembre 1728, et adressée à Moïse, métropolitain de Belgrade. Le prélat de Serbie s’informait s'il est permis, là où il n'existe pas d'église, de célébrer la messe sur un antimension transporté ici et là. Cela est parfaitement permis, répond Chrysanthe, avec l’autorisation de l’évê que, et c'est même pour cela que les antimensia ont été institués. Les missionnaires qu’il envoie lui-même aux Arabes dans le désert célèbrent ainsi dans les grottes ou autres lieux avec un simple antimension : et les prin ces de Moldavie et de Valachie en campagne ont avec eux des prêtres qui disent la messe dans des tentes particulières, soit pendant la route, soit dans les endroits où ils s'arrêtent, comme en avaient autrefois les empereurs ou les génér aux, non seulement sur terre, mais sur mers.

III. USAGE ACTUEL. — Contrairement aux multip les décisions rapportées ci-dessus, on se sert aujourd’hui de l’antimension sur tous les autels, même consacrés. En dehors du temps de la messe, il reste sur l'autel, plié en quatre, quelquefois enveloppé d’un linge blanc qui semble représenter l'ancien elinrév. À la messe, le prêtre le déplie au moment où la rubri que lui ordonne de déplier celui-ci. Déjà au xvre siècle, Nicolas Boulgaris regarde etknrov et avriunvatoy comme absolument synonymes, et c’est ainsi que les traitent tous les liturgistes grecs modernes. Goar !° prétend que les antimensia sans reliques sont des siinra. Mais une note du fameux recueil canoni que Irèaitov y reconnaît de véritab les antimensia {1 ; il faut espérer que ces antimensia sans reliques, inconnus en Russie, mais qui circulent abondamment en pays grecs, sont réservés aux autels consacrés.

Clément VIII et Benoît XIV ont approuvé l'usage de l’antimension chez les Ruthènes et les Italo-Grecs 1 ? ; les uniates de rite byzantin s’en servent donc librement, tout comme les dissidents. Le concile de Zamosc a ordonné aux Ruthènes de placer trois nappes au lieu de deux sur l'autel et l’antimension sous la nappe supérieure 13. Sauf cette exception, dissidents ou catholiques

9393 ANTIMENSION. 2324

consacrent en général directement sur l’antimension, sans eiintov ou corporal.

IV. DESCRIPTION. — La nature même de l’objet le vouant à une usure rapide, on comprend que nous ne possédions pas d'antimension remontant à une épo que bien reculée. Certaines églises ! et le musée de la Société archéologi que chrétienne d'Athènes en conservent du xvuuie siècle. Du reste, je crois que la décoration n'a dû subir aucun changement d'importance.

L'antimension moderne est un linge rectangulaire ou

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de croix. Tout autour, les instruments de la passion et les quatre évangélistes*. Mais on en trouve fréquemment de bien plus compliqués.

Les dessins sont imprimés en noir. Depuis deux sièc les, c'est le patriarcat de Jérusalem qui fournit les pays grecs ; on fabri que aussi des antimensia en Russie, en Roumanie, etc.

Celui qui est reproduit ici (fig. 780) a été imprimé à Jérusalem en 1851 et consacré le 3 avril 4882 par Gérasime, évê que de Skythopolis, pour l’église Saint-Georges

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=> Oh carré, de 40 à 60 centimètres de côté, en soie, surtout chez les Russes, ou en toile. Les reliques sont dans une pochette cousue au revers. On le double souvent d'une étoffe de couleur, et on lui joint quelquefois ? les quatre linges portant l’image des évangélistes, mais non un diminutif des nappes de l'autel, comme on Île faisait avec raison au temps de Syméon de Thessaloni que.

Dans le symbolisme des liturgistes byzantins 3, l’antimension figure le suaire du Christ. Aussi, comme autrefois l'arp ou grand voile des oblats, comme l'iriraotos. il a pour motif principal de son ornementation la mise au tombeau, souvent accompagnée de la descente de Halki (i les des Prin ces, près Constantinople). Au centre, l’ensevelissement de Notre-Seigneur, par Joseph et Nicodème, dominé par la croix, et auquel assistent, outre deux anges, la Vierge, saint Jean, Marie-Madeleine, Marie de Cléophas et Marie, mère de Jacques. En haut, le Saint-Esprit sous la forme d'une colombe et le Père sous la figure d’un vieillard. Au bas, la basili que du Saint-Sépulcre. Sur les côtés de la mise au tombeau, les instruments de la passion. Enfin, aux quatre coins, les évangélistes avec leurs symbo les ordinaires.

Nous avons sous les yeux un autre antimension consacré par le vicaire apostoli que des Bulgares unis de Thrace. La partie centrale est occupée par la mise au 2395 tombeau : les personnages sont Marie, deux femmes, Joseph, Nicodème et deux anges. Au-dessus, la croix, le Père éternel et des anges dont un tient le saint wavrisov (mantile), le linge sur lequel Jésus envoya son portrait à Abgar. Au-dessous, la cène. Sur les côtés, dans des médaillons carrés, des saints, des prophètes et les parties du monde ; à droite : Jean-Baptiste, JudeThaddée et Paul réunis, Isaïe, Melchisédech, David, Athanase, Moïse, Jonas, l'Afri que et l’Améri que ; à gauche : Élie, Basile, Jérémie, Aaron, Jacob, Grégoire le Théologue, Nicolas, Daniel, l’Europe et l’Asie.

Maï décrit en ces termes un autre antimension : Linteolum in cuius medio crux supra que eam ælernus Pater cum spiritu sanclo ; sub cruce sedens Maria virgo cum Tesu in genibus morluo, angelis interim in aëre lugentibus ; tum adstantes mulieres item plorantes, cum lÎosepho ab Avrimathæa. lohanne alio que discipulo. In angulis interioribus angelorum aligerorum capila ; in angulis vero exlerioribus evangelisltæ quatuor. Circumambiunt sacræ passionis instrumenta. Est eliam inscriplio : à ebaynuowv ’loaro !.

Parmi les antimensia que possède le musée de la Société archéologi que chrétienne d'Athènes, le plus curieux est un qui porte, outre le sujet traditionnel et les quatre évangélistes, toute une collection de ces sig les bizarres aussi chers à la dévotion des Grecs modernes qu’à celle des Byzantins. Un bon nombre restent pour moi une véritable énigme ? ; en voici quelques-uns avec l'explication qui a cours dans les milieux monastiques :

XXXX — Xprords pptottavoïs {apitetor yapiv ;

EEEE — ‘Eévn evpev etprua léous, ou : “Exévns evpeots ‘Ebpalwv Ekeyyoc ;

Anru Spos — « Adau HETTOLDE HETÉOTN GTAUDD ;

TKHT = Téroc xpaviou nagaterso ; yéyove ;

TEA — Toro Ebhov Oxipoves ppirrousnt ;

PPPP= »‘Pyrréç firoes briropesouat ÉAua ;

INBI = ’Incoùs Natwpaïog Baaiheus ’Lovèx !wv ;

XII — hoc Xproroû paiver näat +.

V. CONSÉCRATION. — La consécration des antimensia ayant lieu régulièrement avec celle d’une église et de son autel, voici ce qui les concerne dans l'office de la dédicace à :

Les antimensia ont été déposés dans le sanctuaire. Lors que l’évê que a lavé l'autel avec de l'eau tiède, les prétres qui l’assistent placent ces antimensia aux quatre coins de l'autel ; après avoir lavé celui-ci une seconde fois avec du vin parfumé ou de l’eau de rose, il l’essuie avec les antimensia ; de même après l'avoir oint du saint chrème, puis les prêtres les retirent.

Une fois l'autel revètu de ses nappes, l’évê que pose les antimensia au milieu, sous l’évangéliaire, y compris celui qui est destiné à la nouvelle église, et ils restent là jusqu’à ce qu’on ait célébré sept fois la messe sur eux. Enfin on les munit de cette inscription : Ouotadrnpiov Geiov xal lepoupyrôèv ro Teheïofar à xut09 tas beitç iepoupylac, naËtepwbëv napà To ravtepwrarou urrponoïltou xuplou (Geïvos), £v Éter wrrple (èeivi), univ (Geïvr), ivdsxtiovos (Geïvos).

Mais cette formule n’est pas sans admettre de variantes. Sur un antimension de l’église Saint-Nicolas de Koutalis, éparchie de Proconnèse, on lit 5 : Ouotaarrptov

ANTIMENSION — ANTINOË

2326 Oeïov xai lspov, ayeæoOiv at ethoyrôès Üno trs apisos T09 ravayiou xal EwapyixoŸ mvebtpatos, ToÙ Éyerv éEoualac lepoupyeïv di” aüro v mavri r6rw Tñç Geonoreiag Xpiorod To Geo Audv, Éyraivsrbev GÈ napà To mavsepwrarou æpyrentoxénou [lpoixovvnaos xuplou xuplou Geoxrro. « Eros td cwrnprov 1729, pe6pouap{ou 11.

L'inscription de l’antimension d'Athènes est toute différente : Gustaatnpiov eiov xat fepév, dytaofèv Ürd TA Yépiros Tic yias xai Ouooualou xal Ewonotod xat aôtaigétou TpLados, TOÙ œarpoç xat ToÙ viod xai ToÙ aylou RVEULATOS, R ” TauTnç xal The TOù ataupoŸ, Tüv dylwv ayyÉkwv xal névrwv Tov &ylwv, ToÙ Éxtehetofar év aura tac Belac leporekectias ônou àv rapaTogou où yapiv are Un v Xprord ’Incod +5 xuplw uv. ’Auñv. Et au-dessus à gauche : ‘Iepoupyr0ëv map” tuod Toù tTanetvoù énioxénou Acobwptxlou ’Iwioay.

La dernière partie de la formule, contenant le nom de l’évê que et la date, est généralement manuscrite : il en est ainsi, par exemple, sur l’antimension hiérosolymitain ici reproduit, et dont l'inscription est aussi différente des trois ci-dessus.

En somme, on l’a vu, les antimensia ne reçoivent pas une consécration spéciale, ils participent seulement à celle de l'autel. Mais on peut lire dans les diverses éditions de l’eucologe un office pour leur consécration en dehors de la dédicace d'une église ; les trois oraisons qui en constituent la portion principale et les cérémonies qui les accompagnent sont les mêmes que pour la consécration de l'autel 7, Goar a publié un office assez différent de celui-là d’après un manuscrit d'Allatius&. Enfin, l'Église russe, qui a conservé l'usage de la consécration des antimensia en cas de nécessité hors de la dédicace d'une église nouvelle, emploie un troisième office, beaucoup plus long, analogue, semble-t-il, à celui que décrit assez vaguement Syméon de Thessaloni que et imité, comme les deux autres, du rite ordinaire de la dédicace des autels ®.

S. PÉTRIDES.

ANTINOË. — I. Création et topographie d'Antinoë. Il. Antinoë chrétienne. III. Les tombes d'Antinoë. 1° Les momies. 2 Les inscriptions. IV. Les environs d'Antinoë. lo Le village de Deir Abou Hennys. 2 Le monastère du Père Jean. 3 Églises et Deir derrière Antinoë. 4 L'église souterraine de Deir Abou Hennys. 5° Le sanctuaire de Saint-Colluthus. 6 Les sépultures de la montagne.

I. CRÉATION ET TOPOGRAPHIE D'ANTINOË. — La création d’une ville entièrement romaine au cœur d’une contrée si profondément différente de la civilisation de Rome que l'était l'Égypte fut une sorte de tour de force auquel se plut l’esprit de l’empereur Hadrien. Et il ne se contenta pas d’une ville opulente, il imagina d'élever une véritahle capitale ; son dessein fut comblé et Antinopolis, succédant à la fois à Memphis, à Thèbes, à Abydos, à Ptolémaïs, à Alexandrie, fut la capitale du pays jusqu'à la conquête des Arabes et jusqu’au démembrement de l’empire. La création d’Antinopolis ou Antinoë date du voyage d'Hadrien en Égypte, 132 10. Jomard attribue « la fondation d’Antinoë, au désir de rivaliser d'unité et d'harmonie avec les ouvrages les plus achevés de la Grèce, bien plus qu’au besoin d’honorer la mémoire d’un favori, et de laisser une cité entière pour monument d'un goût effréné. Mais, quel que passion qu’on suppose à ce prince pour le je une Antinoëûs, il

9397 ANTINOE. 2398

n'est pas croyable qu'il ait créé une ville en son honneur, et comme pour perpétuer le souvenir d'une illustre infamie. D'autres causes ont présidé à l’origine d'Antinoë. Les édifi ces de Thèbes suggérèrent à Hadrien l'idée de bâtir une cité somptueuse, et dont les rues en colonna des devaient rivaliser avec les célèbres avenues de statues colossa les. L'administration du haut pays exigeait un grand établissement, placé au centre de l'Égypte : Alexandrie ne pouvait suffire qu'aux besoins maritimes : Abydos, Memphis, étaient en ruines : Hermopolis Magna, qui jouissait de l’avantage d’être au cœur de l'Égypte, se détruisait de jour en jour ; elle était d'ailleurs méditerranéenne et non sur le Nil. Alexandre avait fondé une grande ville en Égypte ; les Grecs avaient eu dans la Thébaïde une ville toute grec que, Ptolémaïs : c'était un motif pour Hadrien d'avoir une ville toute romaine. Enfin, le siège que choisit Hadrien était lui-même une ancienne position. Auprés de là hadrienne ; malgré son intérèt,cetlte partie du sujet est trop étrangère à l'archéologie chrétienne d'Antinoë. La topographie primitive tracée d’un seul coupetsansrepentirs n’a guère subi de modifications notab les. Quelques rues, aussi longues que la ville mème, la partagent dans les deux sens et sont, d'un bout à l’autre, flanquées d'immenses colonna des. Leur tracé a pu être relevé aisément lors de l'expédition française à la fin du xvirre siècle, et on trouvera dans l'étude déjà citée de Jomard une description topographi que qu'il serait malaisé d'écourter et superflu de transcrire 3. Aujourd’hui, ces ruines ont pres que disparu *.

Le jésuite C. Sicard, qui visita Antinoë un siècle avant Jomard, en a laissé une description assez étendue à laquelle nous ferons quelques emprunts. Ce sera le plus sùr commentaire de notre plan (fig. 781). « La ville est quarrée, dit Sicard, elle n’a de diamètre qu’environ deux mille pas communs. Deux gran des et longues Ville. ruinee étaient les restes de Besa, ville égyptienne, consacrée à un dieu du même nom qu'on honorait aussi à Abydos. Tels furent, sans doute, les motifs qui firent établir dans ce quartier de l'Égypte, au centre de toute la contrée, en face mème d'Hermopolis, une cité nouvelle, remplissant l'espace entier que laissent entre eux le fleuve et la montagne d'Arabie »1.

Ajoutons que l’histoire d'Hadrien nous offre un trait analogue dans la construction de la célèbre villa de Tibur. Dans les deux cas, c'est la mème gageure de faire sortir de terre les édifi ces les plus inattendus ; même ignorance du goût véritable, qui fait que l’Italie et l'Egypte deviennent le cadre artificiel de monuments témoins d'un art étranger sur un sol où le génie de la race n'ayant pu les produire, le caprice d’un homme n'a pu que les superposer.

Nous n'avons pas à étudier ici la topographie de lu cité rues qui se croisent par le milieu, et qui vont toutes deux d'une extrémité de la ville à l’autre, en forment la figure. Ces deux rues croisées ont de largeur dix-huit pas ou quarante-cinq pieds de Roi, et vous conduisent à quatre gran des portes de la ville. Outre ces deux gran des rues qui la partagent en quatre parties éga les, il y en a plusieurs autres de traverse moins larges, mais aussi longues, toutes tirées au cordeau, et placées d'’espace en espace pour donner aux maisons des issues commo des. C’est ce qu'il est aisé de connoistre par les vestiges qui en restent.

« Les deux grandes rues et les autres de traverse avaient toutes de chaque côté leur petite galerie de cinq à six pieds de large et de la longueur de leur rue. Ces petites galeries étaient voutées. Leurs voûtes étaient appuyées d'un côté sur des colonnes de pierre, d'ordre corinthien, très délicatement travaillées et étaient posées de l’autre sur le toit des maisons, que l’art avait construites exprès. » « Les voûtes des galeries des deux grandes rues, plus larges que celles des rues de traverse, étaient soutenues par plus de mille colonnes rangées sur la même ligne ; ce qui devait faire un spectacle aussi agréable aux yeux que magnifique. On peut dire que cette ville était un continuel peristyle ; d'où l'on peut juger que l’empereur Adrien avait eu autant d'égard à la commodité des citoyens, qu’à la magnificence d’un monument qu'il voulait laisser à la postérité ; car par le moyen de ces galeries, qui ornaient toutes les rues, on allait dans tous les quartiers de la ville à couvert des ardeurs du soleil et des autres injures de l'air. De toutes ces voûtes, et de ce nombre prodigieux de colonnes qui les soutenaient, il n’en reste aujourd’hui que des morceaux çà et là, et qui servent seulement de témoins de ce qu’elles étaient autrefois ! ». Le P. Sicard décrit encore les portes encore debout et un portique d’une architecture assez singulière qu'il attribue à une époque antérieure à Cambyse ( ?). Ces descriptions ont été reproduites par Montfaucon, dans l’ouvrage duquel il est aisé de les trouver ?. Aujourd'hui, « les palmeraies qui entourent Cheikh-Abadeh sont parsemées de ruines. De nombreux monuments de la ville romaine, notamment de superbes colonnades doriques et corinthiennes, existaient encore au milieu de Ce ; elles ont été démolies pour fournir de la chaux et des pierres aux constructions modernes 3, »

IT. ANTINOË CHRÉTIENNE. — Antinoë fut construite en trois ou quatre années, mais le temps de sa grande prospérité finit ou, plus exactement, changea de nature avec la conversion des habitants au christianisme. Le culte d'Antinoüs était, au dire de saint Épiphane, tel que sa disparition s’imposait comme une mesure d’assainissement. Il est probable que la communauté chrétienne s’y composa d'un grand nombre de ceux à qui répugnaient de tels mystères, par conséquent assez animés contre eux et inclinés à les supprimer #. De bonne heure Antinoë devint le siège d’un évêché dépendant de Thèbes. A la fin du 11e siècle, les Antinoïtes étaient en relation avec l’évêque de Jérusalem, et un siècle après, Palladius nous apprend que la ville et ses environs comptaient une quantité considérable de monastères chrétiens.

Antinoë fut élevée au rang de métropole de la Thébaïde : πρὸς τὴν Θηβαΐδα, comme disent Palladius et Rufin, tandis que les Actes coptes de saint Sérapion et ceux de saint Lacaron qualifient le gouverneur de la Thébaïde de gouverneur d’Antinoë 5. On lit encore dans la Vie de saint Pachôme, qu'ayant été enrôlé dans sa jeunesse, il fut conduit par ordre de l’empereur à Diospolis Magna. Baronius a pensé qu'il s'agissait d'Oxyrrhynchos, Rosweyde a proposé une ville de Thèbes qui fut hors d'Égypte, Tillemont s'en tient à Thèbes, Diospolis Magna. Étienne Quatremère a parfaitement jugé, lorsqu'il a vu dans cette « ville des Thébéens, la ville d’Antinoë » 6.

III. LES TOMBES D’ANTINOË. — 1. LES MOMIES D'EUPHÉMIA, DE COLLUTHUS, DE THAÏAS. — Les fouilles d’Antinoé, poussées depuis quelques années avec autant de sagacité que de bonheur, ont porté en 1899-1900 sur un nouveau quartier de la métropole antinoïte et fourni

ANTINOË

2330 ‘quelques antiquités chrétiennes dignes d'attention. Les quartiers explorés lors des premières fouilles renfermaient des sépultures romaines et byzantines très différentes de celles que nous allons décrire. Les caves établies à environ 1°80 sous les sables ont fait place à de simples fosses dans lesquelles le corps est directement descendu. La profondeur n’a guère varié, mais le mode d’ensevelissement présente de curieuses innovations. La tombe parait n'avoir offert aucun signe qui permit de reconnaître son emplacement. Le cadavre a été l’objet d’une toilette soignée. Autour des chevilles un ruban fixe les deux pieds, un autre ruban rapproche les poignets sur le bas-ventre, on a enveloppé alors les défunts dans un châle de tissu bouclé, orné de médaillons qu’on a eu soin de disposer symétriquement sur la poitrine et sur le dos. C'est alors que l’embaumeur intervient pour donner une apparence de momie au cadavre. Le cou est enveloppé dans un foulard, l’arête du visage est accusée par un écheveau de tresses, d’autres paquets de tresses remplissent les cavités de la poitrine et celles des bras et des jambes appliqués au corps ou rapprochés. Le cadavre ainsi nivelé est enveloppé dans de nouveaux suaires, quelquefois au nombre de quinze et même de vingt. Afin que la momie ne s’achève pas d’une manière trop grêle, les pieds sont entourés d'un gros paquet d’écheveaux de tresses maintenus par un suaire. Dans la nécropole fouillée en 1897-1898, le visage était couvert d’un masque de plâtre. Il est assez probable qu'on a songé à conserver les traits du défunt, puis que dans les tombes ouvertes en 1899-1900 le masque a disparu, mais la préoccupation est restée et les corps sont

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recouverts par-dessus leur dernier suaire d'une toile peinte donnant leur portrait.

Il va de soi que la fortune du défunt répondait à la richesse de ses suaires. Ceux-ci sont généralement en toile bouclée, avec broderie sur fils tirés, exécutée au petit point à la façon d’une tapisserie des Gobelins. La décoration est symbolique et présente les sujets les plus familiers de l'art chrétien, dauphins, fleurs, arbres, croisillons. Le suaire d'Aurélius Colluthus, dont nous parlerons plus loin, offre aux quatre angles la swastika ou croix gammée de teinte violacée (fig. 782). Parfois, sans doute, l’embaumeur ne s’est pas trouvé assez habile pour modeler le cadavre sous un aspect momiforme, il s'est alors contenté de donner au cadavre une enveloppe rectiligne et plane. Le mode d’ensevelissement avec avoir été une conception exclusivement chrétienne ; néanmoins, il y a ici plus de probabilités que pour le cas précédent, que le suaire ait appartenu à une chrétienne. L'allégorie du paradis est très ancienne sous cette forme d’un jardin agréable. Dès le début du ii siècle nous la rencontrons dans la Passion de sainte Perpétue, qui n’est sur ce point que l'interprète d'une conception plus ancienne ; on n'est pas surpris dés lors de rencontrer en Égypte ce qui se dit couramment en Afrique et ailleurs. Le petit tableau de genre dont nous parlons et que nous reproduisons ici à cause de son mérite artistique offre, à un degré tout à fait remarquable, une ressemblance avec un marbre des catacombes (fig. 354). L’attitude du docteur est si analogue comme action et même comme dessin, qu’on est en droit d’hésiter sur l'origine du portrait peint du mort est particulièrement intéressant. Sur une de ces momies à surface plane la morte est représentée avec soin, le visage a l'ovale grec, les mains sont ramenées sur la poitrine et couvertes de bracelets et de bagues indiqués par des reliefs de plâtre, recouverts d'une feuillure d'or jaune ; le vêtement se compose d’un long châle de toile à médaillons violets, orné de rinceaux et d'entrelacs. Tous ces détails précis, que nous devons à la minutieuse description du directeur des fouilles, M. Gayet, ne présentent rien de spécifiquement chrétien, et malgré le sentiment de cet écrivain on serait dans le cas de souhaiter quelques preuves positives qui permissent de compter ces tombes parmi les monuments funéraires des premiers siècles du christianisme.

Il semble donc malaisé de prendre parti, au moins pour les momies dépourvues d'inscriptions. La présence de la croix ansée en Égypte n'a aucune signification chrétienne et une observation rapide des divinités du panthéon égyptien permet de voir ce symbole entre les mains de plusieurs parmi elles. Le séjour des élus dans un lieu verdoyant et ombragé ne parait pas non plus digne du suaire d'Antinoë. Le petit tableau y est esquissé en bistre et en grisaille d'une manière satisfaisante et qui rappelle le faire des artistes pompéiens (fig. 783).

Une autre tombe, qui parait être celle d’une femme ayant nom Euphémiäan ( ?), appartient certainement à nos études. La morte avait préparé elle-même les suaires qui ont servi à son ensevelissement, ainsi qu’en témoigne la présence de son petit nécessaire de broderie dans les plis de sa robe. « Ce nécessaire comprend un métier à tambour, où la toile se fixait au moyen de chevilles, une quenouille, un étui d'ivoire, des fuseaux chargés de laine, un peigne pour serrer le tissu, un dévidoir, un petit étui de roseau à deux compartiments, enfermant des aiguilles, deux grandes aiguilles d'ivoire et de bois, pour écarter les fils de la trame, des aiguilles de roseau aplaties vers le bout, et garnies de laines et de soies, une boite enfermant une matière résineuse, un coffret d'ivoire à quatre compartiments et tout un jeu de petites plaquettes carrées, de bois de sycomore, percées d’un trou à chacun des quatre angles, dont le rôle serait difficile à préciser pour l'instant !. » Nous ne possédions jusqu’à ce jour rien d'aussi complet en ce genre. La trousse de chirurgie d’une pierre des catacombes est fort mesquine en comparaison d’un nécessaire si bien fourni. La momie d'Euphémiàäan était revêtue de trois robes, elle portait une écharpe de fine mousseline imprimée, verte et jaune, un collier de rubis bruts, de cristaux de roche et de lapis-lazulis. La sépulture contenait en outre des flacons à parfums, des poteries et des lampes, mais d’autres objets ont permis heureusement de reconnaître la religion de la défunte. Celle-ci avait peut-être brodé elle-même les chaussures qu’on lui mit aux pieds (fig. 784). Ces chaussures sont de cuir rouge, rehaussées de dessins dorés, de style différent ; elles portent des caractères qui nous permettent de reconstituer une acclamation liturgique : Sois en paix. Ce qui donne un prix particulier à cette trouvaille, c'est la “ - À re 32 2 : = - A | Ka : : 2 2 + à Ait { \ — = = Hit | m : Me ss ST - =. LLMTE D Vs be ml sn... : = - = à 1. 4 : NES à ds PERS : Am - : À co EEE SAR : = =, | PR à — TE = : — s :. Ca | L De Es - — d 0 D - Re | ' LR 1 - trs RS 3, gx ITEM E Ep C * E cs pÉz ; ; ' | af TR > (PA =. = * Le a - r = — — | ( ! … — Er 2. - = + ——, “us = ——— EE — mn, à D 2 — // Ml ! à. a — n : À 2. Te — —, 2 = $ LME) — — Tr. F- = — = vw ea } sv. s - - Le : 2 sf. =” — à F « re 7 M | 3 » CEE« ——- — Lu Ja eos D + p — Let Ty on = 2 = =. … se Le Li : 3 LENS — = c sh = RE me ne Vs 4.9 ue er > 3 #) = tn » + “ - Br LE Fi 7 te paléographie de l'inscription qui renferme l’Y coupé de la barre transversale, caractère que l’on ne retrouve que de l’an 150 à 200 de notre ère. Nous avons donc ici une acclamation funéraire qui doit prendre place, par son style et par sa date, parmi les plus anciennes. Quant au christianisme il ne peut faire de doute : v EtpAVM in pace, sont des formules exclusivement chrétiennes ; sans hésitation possible nous nous trouvons en présence d'une tombe qu'on peut sans crainte de se tromper beaucoup attribuer au plus tard à la première moitié du IIe. La défunte portait dans ses mains un ivoire que M. Gayet dit être gnostique, mais dont la reproduction, sans doute imparfaite, ne laisse rien saisir de particulier à quelqu’une des sectes attachées à la gnose. Sur le dernier suaire, les tresses se trouvaient fixées par des sceaux dont l'empreinte donne une figure de femme, tenant de la main gauche une urne inclinée. En exergue on lit ANTI (noë). Cette découverte nous intéresse vivement, puis que jusqu'ici le sceau d’Antinoë était inconnu, mais d’autres sceaux reproduits par M. Gayet 2334 sont d’une plus grande importance encore. Ces sceaux, comme on peut s'en convaincre par le dessin (fig. 785), portent le chrisme dit constantinien. Il s’en suivra donc que ce symbole aurait une attestation antérieure de près d’un siècle aux premières attestations des épigraphes pourvues de date. Un tel fait serait de nature à faire remettre en question la date fournie par la paléographie de l’acclamation des chaussures si, à notre sens, cette question de l'apparition préconstantinienne du chrismon n'était bien établie par des documents d'une authenticité et d'une antiquité certaines, Nous nous bornerons à citer une épitaphe de la catacombe de Sainte-Priscille, restée en place jusqu'aujourd’hui dans le sol de la galerie des Acilii. « Cette inscription date au plus tard du IIIe, écrit Mar Wilpert, elle est une des rares qui renferment le monogramme

.COI AOZA -ENŸ : |

« Père de l'Univers, reçois chez toi Irène, Zoé et Marcel, car ils sont tes créatures ; à toi soit honneur dans le Christ, notre espérance. » Une autre tombe, du côté sud de la nécropole, était celle d’Aurélius Colluthus, ainsi que nous l’apprennent cinq papyrus datés ; en outre, un panneau de broderie nous apprend le nom de sa femme, Tisoia, et nous donne le portrait des deux époux. Ces papyrus sont des contrats de vente au nom de quatre personnes et le propre testament de Colluthus.

. xat T ouunrwse toÙ EMOË cwatos xararol. De xa Éyeuv tv Tôlas CUvapiv xai LÉppœouévnv elvar] Boddo par adrnv Ep” alç mepréyer Gtaorokaïs marais pox....

2335

ANTINOË

( l'otaç mavrtt ypôve wa xatp@ xara.

Loc 0nd tüv vépwv r]nyope[v]uéva() [rov pou ein pév pe Env xat Dbysmiverv xat tüv drapy[v] petpilwv anoladerv xat xupreverv énav GE Onep an[esv ouai) 10 [avôpumivéy re n]tew xAnpovéuos pou Éctw n ebvouotatn pou [Trooïa o..and th : ’Avrivooluné)eroc ravrov tüv xatahepünso [uévwv r'èo xhivrtov te rot AXVATUV év Havti etôn ! xat yévet méxpie alé]p[os xai ravros Üpous Éti]urv xa Tv ÜTap{ouTv pot oixiav Tr 2 vov olxS œuv ANSE ARE THÂGL OI... 45 |. af. +. Btaxerpévuy r ! Thç aÛTÉe nt Gtadéaeuwc Ev gTEvopup es :.. … ].... Ba xai vo fHtov TOŸ gpélarlos xai Gpoiwg td Lou rñs adAñc 5 + « s Je Jéuñe otxias xai XPnoTrpiwv xai xat Jovruv xai etoddwv xat EkéBwv ET bouns [repacewc 'AYTIVOÉWY [LETX HAVTOS TO avixovr(oç| adt@v Ôtxælou ATX LOLVWVIRV Xatpnpovos rod ‘v” 20 npecburépou Ürép Tv Ürokoirwv fiaovs mépous Ts Te avr fe xai To ppéarog Gékaodar Tv AÜTAV LOU’ YAUETNV VE P rarn ro ED LAPIOTR ÉVEXEV edspyectcy t{e] xat xai RÜTAV TNV Trooïav ThnpoGat Ta xpéa uo‘v’ tale] opetképeva cr) lo Ôavioth ot GÈ AocTol nüvtec aroxAnpovépot po vu’ Éctw av Gtù +0 OŸ TO 2 por Bed0xôat Ébiovalas ox bons odBEvi TaÛry Ho ‘u« tf 21 tabnxr( }rù GwpaTLÉV po ‘vu | meptoralrvar Boukouat xat Tàç Gyias UOo'U” rpoapapas xai AYaTàs vivvesüa ÜTÈP AVATAUTEWG TNS Epñs anire anéatw xuplav ôè oùoav xal Bebaiav avtnv E0Eunv p’ Uroypagñs 30 épñcxai tov aûtév ÉntT& vou{vwv apTUpuwy émo OUVNYLÉVOV « .… et t fatigué de lutter de mon corps, craignant de quitter la vie subitement et à l’improviste, sain de raison et d’esprit, tenant compte de tout avec exactitude, valide d'entendement, je fais ce testament, sous les yeux des sept témoins que j'ai convoqués selon la loi, et qui signeront plus bas à ma suite. Je l'ai rédigé en langue grecque... et je veux qu'il ait sa puissance propre, qu’il demeure valable dans toutes les clauses qu'il contient... devant toute juridiction, en tout temps, en toute circonstance. Conformément à la loi. Il se peut que je conserve la vie et la santé pour jouir de tous mes biens et les administrer ; mais quand, jour que je repousse par mes prières, je souffrirai quelque chose d’humain (c’est-à-dire je mourrai), je veux pour héritière ma chère épouse Tisoia, fille de... de... Antinoë, pour tous les biens que je laisserai tant meubles qu’immeubles, de tout genre, de toute espèce, de toute valeur, et notamment la maison que j'habite maintenant, avec tous ses meubles, telle qu'elle est établie dans la ruelle de Né.a, vers l'ouest, et de plus la moitié du puits et de la cour qui sont devant la porte de ma maison, ainsi que de leur mobilier et de toutes leurs dépendances et appartenances, et des entrées et des sorties sur la rue de Ptémasis, qui est dans cette même ville d'Antinoë, et tout ce qui en bonne justice s’y rattache ; conformément à la convention passée avec mon co-propriétaire, le trés pieux prêtre Chérémon, concernant la moitié restante de la cour et du puits. Et tout ceci reviendra à ma femme, que je remercie ici beaucoup de la bienveillance et des soins qu'elle m'a prodigués. Je prie en outre cette même Tisoia de rembourser mes dettes et de payer ce qui est dû à mon bailleur de fonds. Et personne d'autre n'héritera de moi, parce que tel est mon bon plaisir, et personne n'aura le droit de contester les dispositions de mon testament que voici.

Adprrtos Aero Jrñ &tx0sxr[w : rpôx(ertat)| « Je veux que mon corps soit enseveli dans un suaire et qu'on célèbre les saintes offrandes et les repas funèbres pour le repos de mon âme devant Dieu tout-puissant. Il n’y a dans ce testament, il n’y aura jamais ni fraude, ni intention mauvaise : je l’ai écrit souverain et définitif et je l'ai confirmé de ma signature et de celle des sept témoins légaux, réunis ici et apposant leurs sceaux, comme le veut la constitution impériale.

« Je signe : Aurélius Colluthus, fils de Sérénus, déjà nommé. Je teste selon ce que je viens de dire.

« (1) Aurelius... un tel, je signe comme témoin ce testament à la demande du testateur.

« (2) mänqyue.

« (3) » « (4) » « (5) » « (6).. ius Phébammon, fils d’Isidore, sous-diacre... je signe comme témoin ce testament, sur la demande du testateur.

« (7)... un tel, fils d’Isidore... je signe comme témoin ce testament, sur la demande du testateur. » « Par exception, les corps de Colluthus et de Tisoia étaient placés dans des cercueils ; c’est la seule sépulture ainsi établie que j'ai rencontrée, pour environ dix mille autres, » écrit M. Gayet 7. Les vêtements trouvés sur les momies nous fourniront des renseignements utiles que nous utiliserons ailleurs. Voir VÊTEMENTS. Les contrats sur papyrus trouvés dans le cercueil de Colluthus n’appartiennent pas directement à nos études ; quant au testament nous nous bornerons à y relever la mention du secours réclamé pour l’âme du défunt par les oblations liturgiques, tàç &yias rpospopac, ce qui désigne la célébration du sacrifice de la messe, et par les agapes xai ayarxc yiyveofar dnèp avanatoews tic Eunç Vuyñc. Il n’y a rien de bien nouveau dans ces deux faits, mais il est 2337 bon de les noter au milieu du Ve, en Égypte, sur un point où nous n'avions aucune attestation du fait. Nous avons essayé de démontrer (voir AGAPES, col. 775) la compénétration qui existe entre la pensée du repas funéraire des survivants et celle que fait le défunt dans l’autre vie. Il a pu n’y avoir là qu’un rapprochement symbolique pour les esprits affranchis des conceptions anthropomorphiques ; pour d’autres au contraire, mal dégagés de la pensée d’une vie future toute réjouie de plaisirs matériels, le banquet auquel l’âme prenait part avait réellement lieu. Colluthus, le fondeur d’or, nous paraît devoir être compté parmi les premiers, tandis que la tombe de Thaias d'Antinoë nous montre que cette femme, ou du moins ceux qui prirent soin de ses funérailles, étaient fortement imbus des imaginations les moins acceptables sur le repas funèbre de l’âme.

La tombe de Thaias consistait en un caveau étroit (2 mètres de longueur sur 0,80 de largeur et 0,60 de hauteur), creusé à environ 1,80 du sol. À la tête on put déchiffrer une inscription tracée en rouge sur un stuc grossier et portant ces mots :

+EKOIMHOHMA AAA AE

La bienheureuse Thaias dort (ici)... [fille de ( ?)] Thessal..…. ?,

Aux pieds, une croix était tracée sur le stuc : A+O

Le corps était déposé dans un cercueil contenant divers objets nécessaires à la vie posthume de la défunte.

C'est d'abord une corbeille de jonc tressé (fig. 786) et un étui à gobelet (fig. 786).

Munie de ces instruments l’âme pourrait prendre part au repas qui l’attendait à son entrée dans le paradis.

Nous ne croyons pas que ces deux -objets fussent destinés à recevoir le corps du Seigneur.

Il est d'abord sans exemple à notre connaissance que l'on ait enterré les défunts avec une quantité quelconque du précieux sang, quant aux espèces du pain, il n’est pas douteux qu'on en ait usé à cette fin, mais il position elle n’a pas été trouvée sur le cadavre.

Nous croyons donc plus vraisemblable la destination que nous avons assignée à l'étui et à la corbeille.

La tombe renfermait encore un compte-prières (fig. 787).

« Celui de Thaias est en forme d'escalier et pourvu d'un tiroir estampé de la croix, flanqué de l'A et de l'O.

Sur la plaquette d'ivoire de la marche inférieure, deux rangées de dix cercles sont tracés ; le cadre de bois est percé de deux rangées de trous semblables.

La plaquette de la

I. — 74

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marche supérieure a douze cercles ; le cadre, dix trous au total.

Sur la plate-forme qui couronne le tout, dix autres trous sont évidés, qui se répartissent : cinq à droite, cinq à gauche d’un pivot commun qui leur servait de centre.

Enfin dans le tiroir se trouvait une petite croix !. »

« Sur le sommet de la montagne d’Antinoë, il y avait, selon Abouselah, le monastère de Saint-Mathias ?. C'est probablement ici qu'il faut le chercher, ou bien dans une autre ruine pareille, placée dans l'angle rentrant de la montagne à l'est de la précédente, et qui est, comme elle, sur le sommet du plateau ou même sur une cime encore plus élevée. Cette église était bâtie en briques crues et avec soin ; il reste des murs debout, et des vestiges des voûtes 3, elle parait avoir été plus grande que la première » #.

Le groupe de ‘constructions monastiques élevées sur divers points Je la montagne derrière le village de Cheikh Abâdeh paraît ne plus offrir aujourd’hui qu’un minime intérêt. Le dernier explorateur, M. J. Clédat, a reconnu dans les carriéres « les vestiges de trois anciennes églises, dont l’une, celle du centre, était accompagnée d'un deir établi en arrière de l’église, dont une partie est creusée dans la roche et l’autre a été bâtie avec des murs en briques. Des cellules sont encore visibles »5. La première de ces églises renferme des restes de peintures à fresque, sur les parois et au plafond ; on y aperçoit des figures de saints, des graffites et des inscriptions dont il n'y a rien à tirer pour l’histoire. L'église du centre était également décorée ; au fond se trouvait une niche circulaire surmontée d’une coupole. Cette niche en renfermait trois autres plus petites séparées les unes des autres par des colonnes. Une porte donne accès dans la cour du deïr qu’entourent les cellules. Sur le côté gauche et près de la porte s’en trouve une seconde donnant accès à l'étage supérieur, soit au moyen d’un escalier, soit d’un chemin rapide en terre. En haut, une petite cour et une série de cellules étroites sur deux côtés de la cour seulement. Au nord, une troisième église, avec une fort belle chapelle à droite.

La chaîne montagneuse qui se dirige parallèlement au Nil offre un nombre considérable d’excavations, de grottes artificielles et de carrières. Jomard estime que les matériaux qui ont servi à la construction d’Antinoë, et bien auparavant d'Hermopolis, ont été tirés de là. Plusieurs de ces excavations ont au-delà de dix mètres d'ouverture et sont placées à diverses hauteurs dans la montagne. Ces grottes ne sont pas de simples repaires, le rocher a été percé souvent de grandes salles soutenues par des piliers, elles se divisent en un nombre infini de branches qui vont dans tous les sens. « On ne voit aucune grotte ni catacombe égyptienne dans l’étendue du bassin qui renferme Antinoë 6. » Outre les grottes, il existe une multitude d’excavations et de grandes parties taillées à ciel ouvert sur [le plateau de la montagne et sur les flancs. Dans la montagne située derrière Deïr Abou Hennys se trouvent beaucoup d’excavations transformées en oratoires ou en cellules, d’une petite étendue. Ces lieux sont l’objet de pèlerinages fréquents de la part des chrétiens 7. C'est, en effet, dans ces anfractuosités, ces trous et ces carrières qu'ont vécu les solitaires connus dans l’histoire sous le nom d’ermites de la Thébaïde. Le P. Sicard dit avoir visité un grand nombre de ces abris. « Je grimpai avec peine dans tous les coins, que ces courageux solitaires avaient habiter. J'y trouvai d'espace en espace des croix, des images, des oratoires, ouvrages de leurs mains 8. » Cette description un peu sommaire ne laisserait pas soupçonner la précieuse série de peintures que nous allons décrire (fig. 790). Cette église souterraine trop dédaigneusement visitée par Jomard qui, comme les hommes de son époque, n'avait l'intelligence que de l’antique et se doutait à peine de l’existence d’une archéologie chrétienne, cette église, disons-nous, qui n'est qu’une excavation comme toutes les autres, est attribuée, par une tradition qui parait sans valeur, à l’impératrice sainte

9545 ANTINOË

Hélène, mère de Constantin !. Cette église ne présente aucun intérêt architectural. Les Coptes se sont bornés à occuper les carrières antiques. Le plan que nous donnons montre que ce local se compose de trois salles séparées du nord de la carrière par quelques piliers placés en entre lesquels se trouvent des blocs de cailloux rouges blanchis à la chaux. En c, la paroi 1 oblique vers l'ouest, tandis que la paroi 2 fait un angle droit et se rejette à 2 mètres environ en arrière de la paroi 4. La salle III a été l’objet d'une ornementation moins soignée que celle des salles I et II. Les parois 1 et 2 offrent quelques figures de saints encadrées dans un médaillon et une fresque dont il ne reste que des débris.

L'époque, même approximative, à laquelle remontent les peintures est difficile à déterminer. On peut tout d’abord constater qu’elles sont toutes de même style et de même époque ?. Murray propose de les attribuer au Ve en raison de quelques analogies qu’elles offrent avec des scènes représentées à Ravenne ; cette date paraît trop élevée à M. J. Clédat, qui, tout en restant dans le doute sur leur contemporanéité avec la fondation de la chapelle, croit « impossible » de les tenir pour antérieures au vii siècle. | Dans toutes ces peintures, aucune tête n’a été épargnée par le grattage de quelque partisan des iconoclastes.

Nous ne saurions entreprendre de nous substituer à M. J. Clédat pour la description de la technique des peintures. « Les scènes de la salle I étaient encadrées en bas et en haut par une double frise. Celle d’en bas ne représente que de larges bandes dont une est formée de rinceaux peints en rouge, jaune et noir. La frise du haut, plus intéressante, montre un essai d’ornementation de plantes et de vrilles, formant un semis, entre lesquelles sont peints des boutons de fleurs, s’élançant droit dans les airs. L’exécution en est très lâche et à peine dessinée, les contours sont indécis, les fleurs à peine rendues par un sertie rouge. Malgré tous ces défauts, cette décoration n’est pas sans un certain effet. Le jaune, le rouge et le vert, avec quelques taches de noir pour accentuer quelques contours, terminent la palette de l'artiste pour la frise. Dans les scènes de l'Évangile, l’artiste, à ces couleurs, a encore ajouté le bleu. L'alliance du bleu et du rouge, ou, plutôt, le rapprochement de ces deux couleurs, a donné des tons imitant le fer ou l'acier. liés, En b se voit une porte ouverte par les Coptes et donnant accès dans des galeries dont les parois ont été L'exécution hâtive du dessin servait à l'artiste à placer son ton local. Par-dessus ce ton, il a serti les contours

2347 ANTINOË 2348

par un trait large et de couleur rouge, mais sans aucune recherche apparente de dessin ; puis il a ajouté le détail des objets et ornements par un semblable procédé. La couleur dominante est le jaune, qui sert de fond au paysage et doit représenter la terre. Cette couleur entoure les personnages par une série d'ondulations ; un ton bleu dégradé dans sa partie supérieure indique le ciel. Il est difficile de juger exactement du talent de l'artiste par ce qu’il reste de ces figures ; un jugement ne pourrait s'affirmer que par le rendu des expressions, si toutefois les têtes avaient échappé aux hostilités des briseurs d'images.Ce qui nous reste de ces représentations est pourtant suffisant pour nous montrer qu’elles ne sont point aussi mauvaises que veut bien le dire Jomard et qu’elles ne sont pas dénuées d’un certain intérêt archéologique. Toute négligée que soit l'exécution des tableaux, il y a une habileté d'artiste qui se traduit par un sentiment de composition, assez simple il est vrai, mais où les personnages ; à : h sont bien proportionnés, le mouvement bien indiqué, et quelques figures, surtout celle de l’ange Gabriel donnant la parole à Zacharie, sont superbes d'’allure et de simplicité. La mutilation à peu près complète de certaines parois ne nous permet pas de montrer l'ordre suivi par l'artiste dans la décoration de la chapelle. Ainsi dans la salle I, nous voyons aux parois 1 et 2 les débuts de la scène évangélique ; en 3, au contraire, il semble que nous ayons des scènes apocryphes, tandis que dans la salle II, paroi 8, les représentations sont tirées des Évangiles 1. » Salle I, paroi 1. — Massacre des Innocents (fig. 791). — Ce sujet est incomplet, mais de bien peu, puis que nous voyons Hérode et trois épisodes du massacre. Fait nouveau et dont il y a lieu de tenir compte pour les origines du nimbe, Hérode, le bourreau, est pourvu de l’auréole. Le massacre est exécuté par les soldats romains casqués et portant le cimier rouge. Les gardes du roi portent la lance, les massacreurs ont l'épée courte. Un soldat s'apprête à transpercer un enfant dans les bras de sa mère ; au-dessus du groupe on lit les noms d’Élizabeth et de Jean. Cette scène ne se trouve pas mentionnée par les évangélistes. Le groupe suivant (paroi 2), nous fait voir le dernier personnage de la paroi 1 se dirigeant, l'épée à la main, vers une maison sur le fronton de laquelle on lit « Zacharias » tandis que sur le seuil un personnage (une femme ?) est genoux, attendant le meurtrier. Cette scène nous parait empruntée à quelque apocryphe, nous ne pouvons l’identifier. Quoi qu'il en soit, la scène suivante ne permet pas de croire qu’il s'agisse d’autre chose que d’un épisode intimement lié au massacre, puis que la série des tableaux offre une chronologie très bien suivie. Nous voyons

2349

maintenant le songe de saint Joseph lors que l'ange lui apparut pendant son sommeil et lui dit : « Lève-toi, prends l'enfant et sa mère et fuis en Égypte !. » C’est en effet la fuite qui fait le sujet du tableau suivant, qui est extrêmement rare dans l'art des anciens chrétiens, ainsi que nous l'avons fait remarquer ailleurs. Voir AXE, col. 2059. La paroi du rocher est ici brisée ; le tableau se prolongeait sur une longueur d'environ deux mètres. Il est bien regrettable que cette lacune soit survenue à l'instant où l'artiste allait très probablement nous faire voir par le nouveau sujet à quel document il empruntait le thème de ses compositions.

La paroi 2 est dans un état de dégradation si pitoyable qu’il nous a été impossible de la reproduire. Elle devait offrir une suite de personnages appartenant à l’hagiographie, puis que, à en juger d’après ce qui subsiste, on peut distinguer douze personnages, dont le septième parait avoir l'attitude d'orant. Les inscriptions qui se lisent encore sur chaque personnage permettent d’identifier les saints Cosme et Damien, un saint Domitien, peut-être l’apa Macaire le Grand et un Patermuthios.

ANTINOË

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Il est vraisemblable qu’il représente celui que l'Évangile appelle l'architriclinius, regardant au jour le vin nouveau ou bien le faisant voir à l'assemblée, car il est à remarquer que dans le tableau nous avons, suivant la coutume des anciens artistes de l’époque chrétienne, plusieurs moments réunis dans le même tableau. Le geste de la Vierge est celui de prendre Jésus à l'écart et de dire : « Ils n’ont plus de vin, veuillez y pourvoir » au moment même où s’accomplit le miracle. Observons en outre qu'ici Jésus est muni d'une baguette avec laquelle il touche successivement chaque urne, car il est clair que l'artiste n'a pas cru que le changement se fût fait d’un seul coup pour toutes les urnes, puis que tandis que Jésus opère le miracle, trois sont remplies et la quatrième se remplit à ce moment même.

Salle II, paroi 6. — Nous avons ici la résurrection de Lazare, mais la cassure du rocher nous prive d'une grande partie de la scène. L’attitude du Sauveur est assez gauche et donne lieu de douter que l'artiste soit celui qui a tracé la scène des noces de Cana. Nous l'allons retrouver dans la paroi qui nous reste à décrire.

Salle II, paroi 9. — Un médaillon. Buste nimbé. — MM. Butler et Sayce y voient la Vierge tenant l’enfant devant elle, dans une attitude fréquemment adoptée par les artistes de l’époque byzantine 2.

Le tableau suivant est une composition d'un mérite qui nous parait indiscutable, tant pour la disposition des masses que pour l'ordonnance de la scène. Il représente les noces de Cana, sujet qu'il est toujours intéressant de voir traiter, parce qu’il est du nombre de ceux où la personnalité des artistes s’est le plus heureusement inspirée des milieux et des usages au sein desquels ils vivaient. Nous avons déjà rencontré ce sujet dans une fresque de la catacombe de C. Wescher à Alexandrie (fig. 279). Il est traité ici avec un naturel plus juste, une entente vraiment heureuse des conditions du réalisme. Le geste du Christ est tel qu’on peut le souhaiter et celui du serviteur qui remplit les outres, révèle l'observation directe du modèle humain.

Le tableau est peint dans une niche et la disposition en est si claire qu'on ne voit pas quelle explication il pourrait réclamer. Seul le personnage du milieu peut

Ce panneau fait suite à la résurrection de Lazare et se trouve entièrement consacré à Zacharie (fig. 793). D'abord l'ange lui apparaît au moment où le prêtre va procéder à l’encensement de l'autel. On voit encore trois chainettes de l'encensoir dans la main droite. L'ange lui annonce la naissance d’un fils. Nous avons déjà dit l'excellence de ce morceau. Tout dans le dessin de l’ange témoigne d'une observation directe du modèle humain. Dans la scène suivante, Zacharie enseigne la parole divine aux fils de Judas, et ici encore il est probable que nous avons un récit apocryphe comme thème. Enfin Zacharie nous est montré encore une fois instruisant un personnage dont le nom est illisible. Puis venait une dernière scène qui a presque complètement disparu. C’est l’ange Gabriel donnant la parole à un personnage dont le nom est douteux.

Les inscriptions coptes peintes sur les murs de cette église sont très nombreuses, mais la plupart d’entre elles sont indéchiffrables ou trop mutilées pour offrir un sens et un renseignement historique. Il nous reste à essayer maintenant l'identification de ce sanctuaire.

V. LE SANCTUAIRE DE SAINT-COLLUTHUS. — Nous avons mentionné le récit de Sophrone sur les miracles accomplis par les martyrs Cyr et Jean dans leur sanctuaire d'Alexandrie (col. 1113). Le célébre saint Colluthus eut aussi son greffier de miracles en un temps où ce genre littéraire était fort apprécié. Le héros d'Antinoë pourrait fournir un recueil compact du récit de ses miracles. Sa réputation de guérisseur était si bien établie, qu'on le désignait couramment sous le nom de medicus antinoensis !. De son vivant, Colluthus avait exercé à Antinoë la profession de médecin ; il fait partie de la nombreuse catégorie des saints anargyres, dont nous retrouvons presque partout des représentants parmi les saints les plus illustres.

Georgi a publié deux miracles de saint Colluthus d'après un fragment copte des actes, on peut relever quelques traits qui nous montrent l’universalité de certains usages, entre autres les repas dans les basiliques des martyrs : ATTRRTE ALT AR PTHPIOIN AN9ATOC Ko%oreoc.

À TOTUAL ATCUS SAR HETPONOC AFÈWE ENETHI ON

OTEIPHNH EPTEOOV AANNOTTE AN HoariOC Ko%ov60c 2.4 On rendit honneur dans le martyrium de Saint-Colluthus, on y mangea et on y but, et chacun retourna chez lui en paix, rendant grâces à Dieu et à saint Colluthus. » On voit que les agapes étaient en grand honneur à Antinoë, le testament d’Aurélius Colluthus, la corbeille et le gobelet de Thaias et le texte que nous venons de transcrire ne laissent pas de doute à ce sujet. Une locution bien égyptienne dont nous trouvons l'emploi dans d'autres documents se rencontre ici : APITATANH Mat ARS , fac carilatem mecum, « sois secourable ; » cette locution n'a aucun rapport avec l'institution de l'agape, pas plus que n’en a l'emploi du nom Agape pour les enfants. Le texte que nous citons peut être contemporain du testament de Colluthus, mais nous n'avons pas rencontré de plus ancien témoignage de l'existence de l'agape dans la Haute-Égypte. Nous ne savons pas si on y pratiqua jamais l'agape autrement que comme banquet en l'honneur des saints, ce qui était une légère altération de la pensée primitive, mais une altération bien instructive, puisqu'elle soulignait cette pensée qui avait été de commémorer par une participation effective le banquet offert à l’âme lors de son introduction dans le paradis. ;

. EBOÀ. STWOTIT RE AYÈUWR. APENKROOTE RE LKR HOHT. « Je connais un frère qui était en voyage ; il entra dans une église afin d'y célébrer l’agape et s'assit à table pour manger avec les frères. Certains d'entre eux dirent : Qui est celui-là ? Ils le prirent, l'enlevèrent en lui disant :

ANTINOË

2352 Debout, hors d'ici. Lui se leva et s'en fut. Mais le reste des frères en fut peiné et on le rappela. » Le miracle accompli par le saint d'Antinoë et qui nous a entraîné dans cette petite recherche sur les agapes a été accompli au moyen de quelques gouttes de lait. Il faut rapprocher cette indication de la prescription d'Hippocrate : rpos Apyrnuov atyeipou Étxpuoy yaka yuvarxeïov utEaç 4p&. « Pour la taie blanche, faire usage de l'écorce du peuplier blanc mélée au lait d'une femme 6. » Nous nous bornerons ici à indiquer ce collvre et à appeler l'attention sur la contribution précieuse que les anciens recueils de miracles pourraient fournir à l'étude des cachets d'oculistes et de l’ancienne médecine.

Un deuxième miracle est rapporté par Georgi, qui a fait les plus louables efforts pour l'expliquer, sans trop y réussir. Saint Colluthus apparaît à un infirme et lui ordonne de se rendre le lendemain matin chez une femme de mauvaise vie. À ceux qui lui en demanderont compte, le miraculé répondra : « Je veux passer la nuit avec elle, je lui paierai sa peine. » On conviendra que tout cela est un peu brutal, encore qu’on l'explique par l'exemple de Rahab de Jéricho et de l'épouse d’Osée 7, mais la visite doit valoir à la prostituée sa conversion. Ce miracle, assez sujet à caution, nous procure un détail topographique que nous devons recueillir. L'infirme est guéri dans le martyrium même : NERQLWCK »RE DLL HAL PTHPION 8, et le saint lui donne l’ordre de se rendre dans la ville d'Antinoë : egown eTnoaic ? ; d’où l'on peut conclure que le martyrium était situé dans la banlieue ou même dans la campagne d'une ville que le fragment ne nomme pas. Le Ménologe grec de Basile, ni l’arménien ne sont plus explicites et le synaxaire copte est trop récent pour jouir de quelque autorité 10 ; l’Historia Lausiaca est heureusement plus formelle, en laissant toutefois la question de la distance peu précisée !1. Ce sanctuaire est ainsi décrit par un voyageur du XVe : « J'étais dans la compagnie de deux prêtres et de quatre autres chrétiens. [Ils me conduisirent à une ancienne église taillée dans le roc, qui est en grande vénération parmi eux. Quoiqu'elle soit de la dépendance des deux prètres qui me la faisoient voir, ils en étaient encore à savoir la signification des caractères grecs et coptes tracés sur la muraille au bas de quelques tableaux. Il fallut que je leur lusse et que je leur expliquasse non seulement le grec, mais aussi le copte qui est leur langue naturelle et qu'ils ne savent lire que dans leur bréviaire et non pas même sans beaucoup hésiter. Ces tableaux à demi effacés représentoient le massacre des Innocents, la fuite de Jésus-Christ en Égypte, les noces de Cana. Ces tableaux n’avoient pas été peints par d'excellents peintres ; mais j'admirai un camayeu bien entier fait d'une seule couleur jaunâtre, de deux pieds environ de diamètre. Une tête d'homme * étoit très distinctement représentée avec ces mots : O AFIOZ KOAAOYOOZ, qui veulent dire S. Colluthus. Je ne sais si ce Colluthus qualifié saint, avoit été en effet ou serviteur de Dieu du nombre de nos anciens anachorètes, ou bien cet hérésiarque, que le célèbre Hosius convainquit dans un concile d'Alexandrie tenu quatre ou cinq ans avant celui 2353 de Nicée !. » Le sanctuaire visité et décrit par Sicard est bien l’ancien martyrium ; d’après un détail donné dans une autre lettre du même missionnaire, on peut conclure qu’il se trouvait à plus de 2 000 pas d’Antinoë î.

Nous continuons à citer le mémoire du P. Sicard : « Continuant ma route avec mes compagnons, dit-il, une voûte d'environ cent pas de long sur autant de large, chargée de quantité d'écriture faite à la main, m'arrêta tout court, pour la considérer. Cette écriture n'est d’aucun caractère, soit turc, soit arabe, soit hébreu, soit grec, soit latin, soit copte. Ces six langues ne me sont point étrangères 3. J’entre-voyois, ce me sembloit, des lettres hébraïques et d’autres coptiques, ce n'’étoit cependant ni les unes ni les autres. J’eus beau les étudier toutes pendant une heure entière, je ne puis deviner en quelle langue elles étoient écrites : mais J'admiray la patience que ces bons hermites avoient eûë de transporter des échafauts d’un endroit à un autre, pour croyonner un si long ouvrage. Je ne fus pas plus savant sur le sujet et la matière de ces écritures, que je ne l'étois sur la langue, en laquelle elles étoient composées. Je me figurois néanmoins que ces solitaires s’étoient apparemment occupés à transcrire des Pseaumes, ou quelques endroits de nos saintes Ecritures. Mais pour revenir au caractère des lettres, après les avoir une seconde fois attentivement considérées, il me vint en pensée que des religieux éthiopiens, ou Syriens, ou Chaldéens auroient pu venir se retirer dans ces grottes, et former ces écritures en leurs idiômes. Prévenu de cette idée, je consultay à mon retour au Caire mes alphabets et je tombay d'abord sur celui de l’ancienne langue syriaque bien différente de la moderne. Il me parut alors que les lettres écrites sur la voûte des cent pas de long, et dont j'avois encore des idées assez fraîches, avoient une grande ressemblance avec les lettres que j'avois sous les yeux. Je me souvins en même temps d’un trait du livre neuvième de l'Histoire ecclésiastique de Nicéphore, qui dit que du temps de l’empereur Justinien, les Abyssins avoient deux langues en usage, la leur propre et la syriaque. Le même auteur ajoute, qu’ils avoient appris celle-cy des Syriens chassés de leur pays par Alexandre le Grand, et refugiés en Abyssinie. Je sais de plus de très bonne part que les Abyssins ont encore aujourd'hui plusieurs livres écrits en langue syriaque ancienne, qu'ils entendent et qu'ils estiment ; d'où je conclus que si la voûte, dont j'ay parlé, est écrite dans cet ancien langage comme cela peut être, il y a sujet de croire que les moines d’Ethiopie et de Syrie ont été également les auteurs de ce pénible ouvrage. Si jamais je retourne en basse Thébaïde, je l’examineray tout de nouveau pour faire plaisir aux savants amateurs de l’antiquité*. » D'autres inscriptions doivent nous retenir quelques instants. Sous le médaillon dans lequel MM. H. Sayce et A. Butler croient reconnaître une Vierge à l'enfant de travail byzantin, on lit ces mots 5 :

ANTINOË

2354 HH nnoyrennoatiocwpannaicapimanreey|en | ANOKIUA AT [ICTOCHE] PE BIAR/& RAI AHOKENNEROÀ ehoAenon Ligne 4 : crenaineB£Zsenmganneer epnoke (J. Clédat).

Sur un pilier on lit : exc ecocohonetn ER añnotha ORALHN 1.

Au-dessous on voit un ornement qui semble être une palme et sépare la première ligne de ce qui suit8 :

L'indiction ne donne pas le moyen de calculer la date de l'inscription, la série des périodes indictales commence en 312. | Nous trouvons un monogramme ansé qui rappelle celui d’une tapisserie d'Akhmin ° :

O6EOCBOHOHCOI OAAL HN 2% et cet autre 10 : + sc xc we 2PHY ue a( ?)uje 2355 Nous ne pouvons omettre une épitaphe bilingue, grec et copte, écrite sur deux registres en regard à droite et à gauche d’une large croix de Malte. Entre les deux bras de la croix se voient deux oiseaux, chacun dans un compartiment et affrontés. Au-dessus d'eux se voit une branche avec un amas de grappes à la partie supérieure et des fleurs en forme de larges clochettes suspendues à la partie inférieure. Les mêmes fleurs, alternant avec des croix, pendent des bras de la croix. Par-dessous, dans les deux compartiments qui se trouvent sous les bras de la croix, se voient deux aigles aux ailes éployées et volant en se tournant le dos. Au-dessous d'eux, au pied de la croix, quatre branches de palmiers, deux de chaque côté. Le sujet entier est placé dans un cercle !

5 [pros...] 5 COTAIKTHERL NENMA HA PELLYOTIE PTIOYÆ ZSN2IK ZINAIK DYHAR pue ENTH{sv] HTONOC AL

HAYCIC TE

« Papias, fils de Méliton, l'Isaurien, mort le 20 du mois de Pharmuthi, 7e indiction. Il fut inhumé dans la sainte demeure du vénérable Macaire. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit peuvent donner le repos à son âme avec la paix dans leur sainte demeure. Amen. Emmanuel. »

ANTINOË

2356

COTATTSAHMNEROTE UD 2

HTEIPORRTETAI OKTOEC 1H

Cd

DRRLHNEGEUJUITE À

« Dieu de saint Colluthus, tu feras miséricorde à l’âme de la bienheureuse feue Justa. Prends-la dans ton ciel, le saint paradis de tous les saints, accorde-lui d'entendre cette douce parole : Viens dans la joie du ciel. O Seigneur. Macarios Justa mourut au mois de Mekheir, la huitième année de l’indiction. » Une autre épitaphe invoque à l’aide du défunt l'archange saint Michel ?

Ÿ HNOYTE a ap NATTEAOC AU DHÀ EKAPOTITS ANTEUTICHENELS 5 HaprAeoit. T1l ?)oc( ?)nTa ARTONMALAS OUI CO 2 ARTAONENTIPOARI T'E | THSINR) Ia — « Dieu de l'archange Michaël, tu feras miséricorde à l'âme du bienheureux Leontios ( ?) qui s’est (reposé) le [...] du mois de Paopi, de cette année, indiction 14. » Nous devons mentionner une épitaphe conservée à la Bibliothèque nationale ? et qui offre un intérêt véritable en ce qu'elle nous montre par une acclamation la doctrine théologique du culte des saints, telle qu'elle est exposée par saint Augustin +. Les deux précédentes inscriptions sont d’ailleurs dans le même cas :

« [Ici repose Philo]Jponus. Dieu de saint Colluthe, tu feras miséricorde à son âme. Amen ! Et vous lamenterez sur mon âme, parce que le Seigneur m'a enlevé dans les jours de ma jeunesse. Car quel est l'homme qui vivra et ne verra pas la mort ? » Ce n’est pas à Colluthe, mais au Dieu de Colluthe, que s'adresse la prière, ce qui est conforme à l’enseignement des Pères qui, obligés de contenir la ferveur des fidèles, leur rappelaient que ce n'était pas à Cyprien ou à tout autre qu'était offert le sacrifice, mais à Dieu, et en l’honneur de Cyprien et des martyrs.

Signalons enfin une inscription chrétienne à Deir el Bersheh, à peu de distance de Deïr Abou Hennys. !

VI. LES SÉPULTURES DE LA MONTAGNE. — La campagne de fouilles dans les nécropoles de la montagne d’Antinoë, en 1901-1902, a amené la découverte de plusieurs tombes

9357 ANTINOË 2358

chrétiennes. Le détail des recherches des fouilles a été minutieusement décrit par M. Gayet !, nous ne ferons que signaler les faits qui importent à l'étude de l'archéologie chrétienne. Quelques tombes inviolées ayant été mises à jour sur les déclivités des contreforts de la montagne, montrèrent une disposition identique. Chaque tombeau était précédé d’une chapelle, bâtie en briques cuites ornées de stucs et de fresques, mais presque complètement ruinée. « Adossées aux pentes de la roche, une porte ouvrait autrefois au fond de ces chapelles, étroite et basse, qui accédait à l'appartement funéraire. Celui-ci se compose généralement d’une sorte de vestibule, peu profond, et plus large que le caveau. Les dimensions de ce dernier varient de l'un à l’autre. Toutefois cette chambre sépulcrale est peu importante et n’atteint guère plus de 2 mètres de profondeur pour 1 mètre de large et 150 de haut. Ce n’est là, il est vrai, qu’un type intermédiaire, mixte en quelque sorte, entre les sépultures de la plaine, les caveaux enfouis dans les sables, et consistant en un simple berceau de briques crues, abritant juste le corps, ou les sépulcres maçonnés, formés de quelques dalles, plus ou moins bien jointées au ciment, et les grandes tombes de la vallée du nord-est, qui, elles, comptent jusqu’à trois et quatre salles, avec plafonds portés par des pilastres. Là, certaines pièces ont jusqu’à 40 et 60 mètres de profondeur, pour 20 et 40 de largeur. Le plafond ne s'élève jamais à plus de 3 mètres ; mais, chaque grande salle est flanquée de plusieurs chambres de moindre importance. Aucune surface n'est régulièrement plane ; les murs sont coupés de ressauts irréguliers, les piliers à peine dégrossis. Une particularité des chapelles attenantes à ces caveaux, est que les fresques, dont étaient décorées leurs murailles, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, sont recouvertes d’un enduit de plâtre. Huit tombes chrétiennes montrent la même disposition ?. » Ces fresques, réduites à de simples fragments, offrent des types symboliques d’un usage fréquent chez les fidèles, orante, Bon Pasteur, colombe, paon, arbres. La sépulture d’une dame byzantine dont le nom demeure inconnu a permis de voir quelques-unes de ces peintures. Le caveau contenait une planchette à prières incrustée de nacre et d'os. Une autre sépulture portait sur le couvercle du cercueil le monogramme dont la paroi du roc, qui formait le fond, avait été taillée et parée. L'on y distingue encore trois cintres parfaitement distincts, celui sur l’axe duquel la porte s'ouvre, beaucoup plus haut que les deux autres, ce qui donne aux berceaux ainsi établis des largeurs respectives de 5 mètres à la grande nef, et 2m50 à chacun des bas-côtés. À l'entrée du caveau, de grandes jarres peintes, noyées dans des maçonneries de cailloux agglomérés par des mortiers, se trouvaient déposées. Deux s’enfonçaient, à l'extérieur, dans une excavation de la roche ; les deux autres à l'intérieur. D'autres encore se répartissaient dans la chapelle sous la retombée des cintres. Leur disposition rappelait d’une façon frappante (Xpiorov Mapia yévva) que nous avons déjà si souvent rencontré 3%. Nous terminons par la description de la sépulture d’un chevalier byzantin :

« Cette sépulture, particulièrement caractéristique, était située tout entière dans la montagne, à cinquante mètres au-dessus du niveau des sables de la plaine. L’appartement funéraire, composé d’une chambre mesurant 11 mètres de profondeur pour 4« 50 de large et évidée en voûte surbaissée, était précédée autrefois d’une chapelle beaucoup plus large adossée à la roche (4m50 de profondeur pour 10 mètres de large), dont les murs étaient, à l’intérieur, recouverts de fresques dissimulées sous un enduit. Cette chapelle avait même dû se partager autrefois en trois nefs, reconnaissables à la façon des jarres phéniciennes placées dans les tombes. Le décor de l’un de ces vases appartient au répertoire des premiers temps du symbolisme de l'Eglise d'Alexandrie. Des peintures exécutées en noir, le dessin archaïque, mélent à des enroulements de pampres l'image de l'Ichtys et la représentation des jardins du paradis. Le corps vêtu de jambières et d'une tunique de toile, chaussé de bottes montantes, et ceinturé de nombreuses écharpes, est un spécimen complet du costume porté par les chevaliers byzantins du v° siècle de notre ère. Mais, plus importants, pour l’histoire religieuse, sont les objets retrouvés dans ce caveau.

« C'est, d’abord, l’insigne du commandement, encore pris entre les doigts du chevalier, composé d’une écharpe 2359 de laine rouge, à laquelle pendaient deux croix et une médaille. Puis, un petit tableau peint à la cire, sur bois, où des figures mythologiques, nymphes nues, assises sous des arbres, se mélangent à celles des saints auréolés. Un petit groupe de terre cuite, d'exécution barbare, donne la scène de l’agape dans le triclinium, avec la minutie de tous les accessoires du banquet, table chargée de mets et de coupes (fig. 794). Cette représentation, - ainsi modelée, est, je crois, jusqu'ici unique, et la rend d'autant plus précieuse, malgré ses défauts d'exécution. Enfin, un panneau de bois de cèdre sculpté, enchâssé sur l’un des flancs du cercueil où reposait le cadavre, est décoré de sculptures champlevées d’un faire remarquable ! » (fig. 795).

Signalons encore quelques objets chrétiens de provenance antinoïte que nous aurons l'occasion de décrire et de reproduire ailleurs : un peigne d'ivoire représentant un cavalier entre deux anges (voir PEIGNE) ?, une danseuse à demi nue, sculpture sur os ?. Voir DANSE.

H. LECLERCQ.

l. ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE). — I. Topographie. II. L’enceinte de Justinien. III. La population. IV. Les églises : [1° L'apostolica, 2 La « Grande Église », 3° Le martyrium de saint Babylas, 4 La basilique et le culte des Macchabées, 5 Les autres églises chrétiennes, & L'église et le monastère de Kalat Sem’an. V. Antioche de l'année 526 à l'année 540. VI. Depuis l'année 540. VIT. Le quartier juif. VIII. La description arabe d'Antioche. IX. Les temples païens. X. L'archéologie dans la région d'Antioche. XI. Épigraphie. XII. L'École d’Antioche. XIII. Bibliographie.

.[ TOPOGRAPHIE. — L’archéologie monumentale d’Antioche chrétienne est remplie d'obscurités. Au début de notre ère, c'est-à-dire à l'époque où l'Évangile y fut prêché et la communauté des fidèles constituée, Antioche était, pour l'importance, la troisième ville du monde #. Les contemporains lui prodiguaient les titres flatteurs.

ANTINOË -- ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

2360 On la nommait : « la métropole de l'Orient, » Antioche « la Grande », Antioche « la Belle » 5. C'était une ville de plus de cinq cent mille âmes que tous ses maitres, aussi bien les Antiochus que les empereurs romains, prenaient à tâche d'embellir6. Depuis la conquéte romaine elle servait de résidence au légat impérial de Syrie. Cette grande et belle ville offrait l'aspect de ces cités artificielles, bâties d’un seul jet, telles que le monde antique les aimait et s’'émerveillait à les voir. De longues rues droites, bordées d'une double rangée de portiques, analogues à celles que nous avons signalées à Alexandrie et à Antinoë et qu'on retrouve à Palmyre, à Gérasa, à Gadare, à Sébaste, avaient pu, semble-t-il, à raison de leur étendue et de leur magnificence exceptionnelle, contribuer à répandre le goût de ces Corso ornés de quatre rangs de colonnes formant deux galeries couvertes avec une large avenue au milieu, tels que celui qui traversait Antioche de part en part sur une longueur de trente-six stades 7. Les édifices publics répondaient à cette magnificence. Un vaste théâtre avait été taillé en plein roc sur les pentes du Silpios, un cirque, long de près de 200 mètres, se voyait dans la plaine au bord du fleuve ; un forum ; enfin, dans l'ile de l'Oronte qui formait « la ville neuve », le palais impérial précédé d'un portique grandiose qu’on appelait le Tétrapylon 8 d'où partaient les colonnades bordant les rues de la ville. En plus, Antioche était remplie des chefs-d'œuvre de l’art grec, de statues appartenant aux périodes les plus heureuses du génie classique. Quoi que capitale de la Syrie, Antioche donnait l'impression d’une ville grecque et la mythologie grecque y avait trouvé, a-t-on dit, comme une seconde patrie ?. Les anciennes religions du pays se trouvaient néanmoins représentées, aussi bien que d’autres croyances, ainsi qu'il ‘arrive dans une ville immense et populeuse. Car Antioche s'étendait au delà des remparts, dans toutes les directions, en de vastes faubourgs, formant une sorte de banlieue : Charandama, Ghisira, Gandigura, Apate1. Le plus célèbre de ces faubourgs était, vers l’ouest, celui de Daphné, lieu enchanteur, à deux petites heures de la ville, célèbre par le temple et le culte d’Apollon, le sanctuaire des Nymphes, la fontaine et le bois de cyprès séculaires qu’un ancien édit défendait d’ébrancher.

Le site d’Antioche est un des plus beaux du monde. La ville occupait l’espace entre l’Oronte et les pentes septentrionales du mont Silpios sur lesquelles les maisons s’étageaient en amphithéâtre. La douceur du climat, la transparence de l’air, l'abondance et la pureté des eaux, le pittoresque de la situation faisaient d’elle = = —— = —— LS < ; 7 h Re + | di Q de Guise we Jardins > D » 1 r, d ü De - - = ! EC ) 21%) à | 1 3 lhu. [1 $ 1 : | subie | | Porte de —$ A Hs. IL, LOLSK, CEP hr ?. = =. } Alle IF de [Nicänor En LS ! ne | 5

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

Faubourgs GA Ds Stades Dlvn “ » e & Stades Olympiques 4 : : M cd # en a A rc À ru > 25 ré e »s “> à à : 0 1090 2000 Op. d LP, + ? ren ET O7}7 Te # #3 nH= : 2 li ey ’ F \ Porte QT eo” = — » Phijonautas [7 Potté Taurianà 4 Vitié ! Ineuve KN 2362 la rive droite du fleuve s'étend une vaste plaine, bordée d’un côté par l’Amanus et les monts bizarrement découpés de la Piérie, de l’autre par les plateaux de la Cvyrrhestique, derrière lesquels on sent le dangereux voisinage de l’Arabe et du désert. La vallée de l'Oronte, qui s'ouvre à l’ouest, met ce bassin intérieur en communication avec la mer, ou pour mieux dire, avec le vaste monde, au sein duquel la Méditerranée a constitué de tous temps une sorte de route neutre et de lien fédéral » (fig. 796).

Le plan de Ottfried Müller a été jugé ainsi par M. E. Le Camus : « Si Müller eût visité Antioche, sa carte une des cités les plus délicieuses qu'on pût imaginer. L'enceinte de murailles gravissait des rochers à pic, franchissait un précipice, allait et venait de la plaine à la montagne dont elle rehaussait l'aspect sévère de sa crête dentelée du plus heureux effet. Cette enceinte avait un développement énorme, excessif ?, mais elle offrait de surprenantes perspectives. « Antioche avait, au dehors des murs, des montagnes de sept cents pieds de haut, des rochers à pic, des torrents, des précipices, des ravins profonds, des cascades, des grottes inaccessibles ; au milieu de tout cela des jardins délicieux. Sur aurait été tout autrement conçue et plus en harmonie avec les données qui subsistent encore +. » Cette critique est suivie tout aussitôt d’un développement qui relève de la fantaisie pure 5. Nous donnons ici ce plan en partie conjectural de O. Müller à cause de la coïncidence qu'il présente avec les textes certains et la facilité qu'il offre à résoudre les divers problèmes de topographie monumentale que nous avons signalés au cours de cette dissertation. Si on rapproche le plan donné par KR. Forster d’après l'état de la ville moderne on pourra se rendre compte de la haute valeur de la reconstitution de O. Müller, 2363 sous la réserve des corrections introduites par R. Fôrster et la « description arabe ». Nos recherches ayant pour limites l'invasion arabe, nous n'avons pas à faire usage des plans qui, datant d'une époque très postérieure, ne contiennent, en dehors des murailles de l'enceinte et de quelques édifices dont nous avons parlé, rien qui permette d'éclairer les textes de l'époque à laquelle nous nous sommes exclusivement attaché. L'Antioche des croisades est une ville totalement nouvelle et les plans du codex Marcianus comme du codex Parisinus relèvent d’autres études.

La superficie de la ville était de 36 stades environ dans le sens de la longueur et de 30 stades environ dans le sens de la largeur. Les rues à portiques se voyaient dans toute la ville et conduisaient jusqu'à l’angiport.

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

2364 pacha. La ville moderne n'occupe qu'une partie bien restreinte de l’énorme enceinte dont elle occupe l’angle nord-ouest (lig. 797). En A se trouve un pont qui parait d'époque romaine. Toute cette face nord de l’enceinte a beaucoup souffert. Le tremblement de terre du 3 avril 1872 à exigé la démolition de quelques parties de la muraille, entre autres de la porte Saint-Paul, On peut prendre dans la dissertation de Forster que nous avons citée une idée de la ville ancienne et de l’état actuel de délabrement +. Toute la partie qui forme la face sud depuis l’angle qui suit la direction du confluent de l’Ouady Zoïba et de l’Oronte jusqu’à B (porte Saint-Georges) est entièrement ruinée, tours et murailles sont rasées au niveau du sol, en sorte que le plan seul est reconnaissable. A partir de la porte Saint-Georges Ja mn ce

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1 Jardins Beaucoup de maisons à 3 étages, terminées par une terrasse.

IT. L'ENCEINTE DE JUSTINIEN. — Procope nous apprend qu'après la prise et la ruine d’Antioche par Choroës (5), l'empereur Justinien ayant décidé la réédification d’Antioche ?, on releva les murailles en modifiant le plan primitif dont le tracé défectueux avait amené la prise de la ville. Ces murailles byzantines nous donnent un spécimen, non pas unique, mais d'une exceptionnelle conservation de l’architecture militaire du v'siècle. Ces remparts ont été conservés intacts jusque vers l'année 1825 ; pendant la domination égyptienne en Syrie ils furent exploités comme une véritable carrière pour la construction des casernes que fit élever Ibrahim muraille s'élevait brusquement le long du flanc de la montagne en couronnant l’escarpe du ravin. En C se voit la base d’une tour pentagonale, sans doute une de celles que les Byzantins qualifiaient de +poûpa $. Cette partie de la muraille était à peu près intacte à l'époque où Cassas la dessina vers 1799, et G. Rey se porte garant en 1861 de l’exactitude de ce dessin, « parce que, dit-il, j'y trouve d’une part ce qui subsiste encore et que, de l’autre, le tracé du plan de cette portion des remparts coïncide parfaitement avec la perspective que donne la planche d’après laquelle a été dessinée la figure ci-jointe 6. » Le tracé de la muraille sur le sommet de la colline est déterminé par un léger mouvement de terrain, et la 2365 ligne s’infléchit au sud-sud-est jusqu’au château. Cette colline était désignée dans l'antiquité sous le nom de lopolis (fig. 798). « De ce côté, écrivait M. G. Rey en 1861, les défenses sont assez bien conservées et j'ai pu dessiner la coupe et le plan de l’une des tours demeurées debout. Elles sont toutes liées sur le même plan carré et ne présentent entre elles que des différences insignifiantes. Ces tours sont construites en pierre de taille avec des cordons de briques régulièrement espacés, les portes sont à linteaux carrés avec des arcs de décharge. Ainsi qu'on peut le voir par la coupe ci-jointe, elles ont presque toutes trois étages de défense (fig. 799).

« Au rez-de-chaussée, un couloir, sur lequel s'ouvre l'escalier montant à l'étage supérieur, conduit dans la salle, qui n’est éclairée que par des meurtrières percées dans ses murs. L’escalier occupe à peu près la moitié

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

2366 des Portes de fer. Voici ce que dit Procope : « Deux montagnes escarpées dominent la ville : l'une se nomme l'Orocassia des, l’autre le mont Stauris. Elles sont séparées par un précipice au fond duquel coule, au temps des pluies, un torrent nommé l'Onopniètes, descendant des hauteurs voisines. Parfois il grossit subitement et cause des dégâts dans la ville en sortant de son lit. Pour parer à cet inconvénient, l'empereur Justinien fit élever d’une colline à l’autre une forte muraille, barrant ainsi le ravin de manière à ne laisser passer à la fois qu'une certaine quantité d'eau. Des ouvertures percées dans cette digue lui permettaient de s’écouler lentement, de telle sorte qu’elle cessa d’occasionner des ravages dans Antioche ?. » Sur l'escarpement oriental on voit une autre muraille également tracée en crémaillère, reliant la jetée, pres de la longueur de l'édifice. Il donnait accès en même temps au chemin de ronde des courtines par des portes s’ouvrant sur le palier supérieur. Cette partie du mur était subdivisée en deux par un plancher, et formait de la sorte deux étages de défenses. Quant au couronnement il n'en reste plus trace. L'épaisseur du rempart entre les tours est de 2 mètres environ. En beaucoup d'endroits le chemin de ronde existe encore, et l’on peut facilement constater qu’une partie de sa largeur est prise en encorbellement. Plusieurs poternes sont percées dans cette partie des remparts !. » En D se trouve, à l’intérieur de l’enceinte, un vaste réservoir de construction antique et qui aura dû être alimenté jadis par un aqueduc. Le château est situé sur le mont Silpius il a la forme d’un triangle allongé. En R se trouvent des ruines d'époque franque, en S l’orifice d'une citerne. La position de cette forteresse la rendait inabordable de tous côtés pour l'ennemi. Au delà de la citadelle la muraille suit la crête et plonge rapidement dans le ravin que encore intacte, aux travaux de défense qui existent sur la colline nommée jadis le mont Stauris. En E, se trouve une tourelle du xrie siècle. Ici, la muraille tourne brusquement au nord et ne cesse de s'abaisser jusqu’à la porte Saint-Paul. Deux poternes a et b mettaient cette partie de la ville en communication directe avec la campagne. Au pied du Stauris, porte Saint-Paul, récemment détruite à la suite d’un tremblement de terre. En F, se trouvent les ruines de l’abbaye Saint-Paul. A partir de l'angle nord, au point où le rempart tourne à l'est, on ne peut suivre l'enceinte à travers les jardins que grâce au jalonnement des décombres de la muraille.

Les murailles antiques s'élevaient sur la rive même de l'Oronte ; mais le tracé de Justinien fit en sorte que l'angle seul de la nouvelle cité, vers la porte du Pont, se trouve tangent au fleuve. Procope nous apprend que pour remédier à cet inconvénient, on creusa un canal de dérivation qui amenait l’eau de l’Oronte dans un fossé profond régnant en avant de la partie nord des

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murs de la ville. Mais fossés et canal paraissent s'être à la longue transformés en marais sur lesquels au temps de Guillaume de Tyr il fallut établir des chaussées et des ponts. D’après cela on voit que ce qui nous est le mieux connu d'Antioche monumentale c’est ses diverses enceintes et ses murailles byzantines. Afin de ne soustraire aucune des données qui doivent permettre une étude plus approfondie que la nôtre de la ville aux deux périodes principales de son histoire chrétienne au 1er et au VIe, nous terminerons cette dissertation en reproduisant le plan de R. Förster qui, tenant compte D'après Rey, Études sur les monuments de l'architecture militaire des croisés, fig. 48. des textes et des rares points de repère archéologiques incontestables, nous donne un aspect de la ville qui peut être considéré comme approximativement invariable depuis le début de notre ère jusqu'au siège de la ville par Chosroës (fig. 800).

III. LA POPULATION. — Libanius, saint Jean Chrysostome !, l’empereur Julien, le chroniqueur Jean Malala nous ont laissé un grand nombre de traits qui aident à reconstituer l'aspect de la population d'Antioche. Aucune ville d'Orient, sauf Alexandrie, ne possédait une population grecque aussi dense mélangée à un nombre considérable d'indigènes syriens, parlant syriaque, et composant la basse classe. « Antioche, au bout de trois siècles et demi d'existence, se trouva un des points du monde où la race était le plus mêlée. L'avilissement des âmes y était effroyable. Le propre de ces foyers de putréfaction morale, c’est d'amener toutes les races au même niveau. L'ignominie de certaines villes levantines, dominées par l'esprit d'intrigue, livrées tout entières aux basses et subtiles pensées, peut à peine nous donner une idée du degré de corruption où arriva l'espèce humaine à Antioche. C'était un ramas inouï de bateleurs, de charlatans, de mimes, de magiciens, de thaumaturges, de sorciers #, de prêtres imposteurs ; une ville de courses, de jeux, de danses, de processions, de fêtes, de bacchanales ; un luxe effréné, toutes les folies de l'Orient, les superstitions les plus malsaines, le fanatisme de l'orgie 5. Tour à tour serviles et ingrats, lâches et insolents, les Antiochéniens étaient le modèle accompli de ces foules vouées au césarisme, sans patrie, sans nationalité, sans honneur de famille, sans nom à garder. Le grand Cor*xo qui traversait la ville était comme un théâtre où roulaient tout le jour les flots d’une population futile, légère, changeante, émeutière, parfois spirituelle 7, occupée de chansons, de parodies, de plaisanteries, d’impertinences de toute espèce 8. La ville était fort lettrée 9, mais d’une pure littérature de rhéteurs !°. Les spectacles étaient étranges ; il y eut des jeux où l'on vit des chœurs de jeunes filles nues prendre part à tous les exercices avec un simple bandeau !! ; à la fête de la Maïouma, des troupes de courtisanes nageaient en public dans des bassins ! ? remplis d’une eau limpide 13. C'était comme un enivrement, comme un songe de Sardanapale, où se déroulaient pêle-mêle toutes les voluptés, toutes les débauches, n’excluant pas certaines délicatesses. Ce fleuve de boue qui, sortant par l’embouchure de l’Oronte, venait inonder Rome, avait là sa source principale 15. » Antioche, comme nous le dirons plus loin, comptait une population juive très nombreuse qui donna un grand nombre de convertis 16, et les fidèles y furent bientôt en si grand nombre que, prenant conscience d'eux-mêmes, ils portèrent un nom distinct, celui de « chrétiens ». Voir ce nom. La prédication de l'Évangile forma un groupe nouveau dans la population antiochénienne et ce groupe se développa rapidement 17, introduisant des éléments de haute moralisation dans cette société avilie. De très bonne heure l'Église d’Antioche se trouvait en mesure d’aider de ses deniers l’Église de Jérusalem, toujours besoigneuse et quémandeuse !. Au début du IVe, la communauté d'Antioche comptait environ 100 000 fidèles, et il est possible que là comme ailleurs la conversion de l’empereur ait provoqué un certain accroissement du nombre des fidèles ; cependant ce nombre paraît stationnaire jusqu’au temps de saint Jean Chrysostome ?. Sous Julien, c’est-à-dire vers 362, la très grande majorité des habitants « professait l'athéisme », comme dit l’empereur ; elle était donc chrétienne 3, Mais ces chrétiens étaient divisés en plusieurs partis, ariens, semi-

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2370 Païens et chrétiens rivalisaient d’ardeur pour les courses de chars et les représentations du cirque, comme ils rivalisaient d'empressement pour toutes les délicatesses de la vie mondaine6. Tout le monde, même les vieillards, était rasé, et l’on tenait pour des rustres les gens qui gardaient la barbe ; la propreté et l'élégance étaient poussées jusqu’au raffinement 7 ; chaque maison était pourvue de fontaines 8. L’excessive licence des mœurs, l’amour de la bonne chère, l'éloignement des occupations sérieuses, continuaient alors à caractériser les Antiochéniens. Voici en quels termes Julien, dans le Misopogon, décrit les habitants parmi lesquels il venait de vivre :

Porte Percus FE 7 DU Bo

LL WP,

cha” / \ :

AN D NN D 1 A AU, Un WIN y WA si ANT 1) ariens, orthodoxes méléciens ou pauliniens ; cependant devant le prince apostat tous se retrouvaient chrétiens, tous, dit-il, aimaient le Christ : Xprotoy àayanwvrec t. Presque tous les magistrats municipaux, les membres du conseil de la ville, les personnages influents, les propriétaires, les riches commerçants étaient de ce côté. Parmi les païens on comptait une plèbe infime et le rhéteur Libanius.

À l’époque du séjour de Julien à Antioche c'était, ainsi qu'aux plus heureuses années, une fête de tous les jours. pendant plusieurs mois : Chez eux, dit-il, « tout le monde est beau, grand, épilé, fraîchement rasé. Jeunes et vieux jalousent le bonheur des Phéaciens, et préfèrent à la vertu le luxe des vêtements, les bains chauds et les lits 9. » Ils s'adonnent à la bonne chère et ne comprennent même pas le sens du mot tempérance !0. Ils sont incapables de suivre une règle !!. Ils ont un tel amour de la liberté, qu’ils ne font point la police des rues, et laissent ânes et âniers cheminer à leur aise sous les portiques !2. À eux, comme à leurs ancêtres, s'applique en toute exactitude ce vers de l'Iliade :

Menteurs, danseurs, parfaits à marquer la cadence !.

Leurs boutiquiers ne cherchent qu’à s'enrichir par des gains illicites ; leurs magistrats, propriétaires fonciers qui trafiquent des produits du sol, poursuivent le même avantage ; leur populace ne songe qu'à s’enivrer, et à danser l’obscène cordace ?. A Antioche, on ne s’occupe que de courses, de jeux et de spectacles : au lieu de quelques jours, on y fête toute l’année3. La ville compte « plus de danseurs, de joueurs de flûte, de mimes que de citoyens » +. Sur les places publiques, dans les théâtres, on n’entend que des cris de joie, des applaudissements de spectateurs 5. Les dignitaires de la cité sont plus glorieux d’avoir payé les frais d’un spectacle que d’avoir fait une action d'éclat®. Les jeunes gens d’Antioche se livrent à une continuelle débauche ?. Les femmes sont absolument libres et sans frein 8. Les pères et les maris abandonnent à celles-ci l'éducation des enfants : au lieu d'en faire des hommes tempérants, réglés, modestes, elles en font des chrétiens 9. « La plus grande partie du peuple professe l’athéisme (— le christianisme) 1°. » Chacun affecte « l'indépendance vis-à-vis des dieux, vis-à-vis des lois, et vis-à-vis du prince qui en est le gardien 11 ». Les dieux et le prince sont chaque jour insultés ensemble ‘2. Malgré le développement rapide du christianisme et la prospérité croissante de la communauté, les païens continuèrent à former un groupe notable ; au VIe, beaucoup d’entre eux continuaient de se rendre au bois sacré de Daphné et à rendre discrètement leur culte aux anciens dieux t3.

Le caractère de la population d’Antioche ne semble pas s'être altéré avec les siècles. Au commencement du VIe, elle s'élevait encore à 300000 habitants + et Procope nous dit que « le peuple n’a d’autre souci que celui des fêtes, du bien-être et des incessantes rivalités du théâtre et du cirque » 15. Les querelles des Verts et des Bleus n’y étaient pas moins ardentes qu'à Constantinople 16, et le parti Bleu, soutenu par la secrète complicité du gouvernement, s’y livrait à de grands excès, assuré qu’il était d'une quasi-impunité. On en vint à ce point que l’empereur Justinien dut se résoudre à interdire les jeux 7. « Mais telle était pour ces divertissements la passion populaire, que Chosroës vainqueur eut pour premier soin d’ordonner dans les villes syriennes la célébration des courses accoutumées et d’y assister en grande pompe : convoquer le peuple à l'Hippodrome, lui montrer des cochers et des chars, était toujours le plus sûr moyen de gagner les faveurs de la foule t8. » Dans une certaine mesure, les solennités liturgiques du

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2372 christianisme devenaient un moyen de popularité pour cette religion. La pompe des fêtes chrétiennes comblait d’aise les citoyens 1 ? fanatiques et dévots qui ne se trouvaient satisfaits que par des manifestations extraordinaires et pittoresques, comme furent, par exemple, ces processions qui, au moment du tremblement de terre de 539, réunirent le peuple entier, pieds nus, grelottant sous la neige tombante, agitant des rameaux d'olivier et clamant pendant des heures l'invocation Kyr'ie eleison afin d'obtenir miséricorde. Il fallait toujours aux Antiochéniens quelque magnifique mise en scène.

IV. LES ÉGLISES. — 1. L'APOSTOLICA. — L'histoire monumentale d’Antioche n'appartient à nos études qu'à partir du règne de Constantin. Avant cette époque les fidèles d’Antioche avaient possédé un lieu de réunion que la Chronique pascale désigne sous le nom de radata 20 et Théodoret sous le nom d’axostolixa ? !. Ce dernier nom se rattachait sans doute à des fables, comme nous en rencontrons un peu partout. À Antioche, on faisait honneur de la construction de cet édifice à Théophile, à qui saint Luc adresse les Actes des Apôtres. Était-ce du moins l'emplacement du lieu de réunion dans lequel les premiers frères vinrent se grouper autour de l’apôtre Paul, on l’ignore, car les affirmations des chroniqueurs sont trop éloignées des temps dont elles parlent et elles n'étaient peut-être pas tout à fait désintéressées. Si on pouvait en croire Jean Malala ce premier établissement

. serait dans la rue de Singon,rüv £tyywvog ??, mais les Actes des Apôtres ne disent rien d'aussi précis ?3. C’est très vraisemblablement dans la xa)ata éxxAnsia, à l'époque où saint Babylas gouvernait l’Église d’Antioche, que se passa une scène qui servit de prototype à une autre toute semblable, à la condition, toutefois, que la seconde ne soit pas de pure imagination. L'empereur Philippe l’Arabe était arrivé à l'empire par l'assassinat de son prédécesseur, Gordien. Cet assassinat, ordonné par Philippe, souleva l'indignation de l’évêque Babylas, qui interdit à ce triste empereur l'accès de l’église des chrétiens dont il partageait la foi, mais non la morale assurément ?.

II. LA GRANDE ÉGLISE ». — Il est fort possible que cette église ait disparu pendant la persécution de Dioclétien ; quoi qu’il en soit Constantin, au dire du chroniqueur Malala, fit entreprendre la construction d'une vaste église répondant aux besoins nouveaux d’une communauté rapidement accrue depuis la paix de l'Église. Cet édifice ne fut achevé que sous le règne de Constance, six années après que les fondations en avaient été jetées, En 526, un tremblement de terre y causa de grands dommages qui furent assez rapidement réparés, enfin il fut épargné lors de la prise de la ville par Chosroës. La possession en avait cependant été traversée par des fortunes diverses. Après l'incendie du temple de Daphné et par manière de représailles, l’empereur Julien fit fermer l’église. Jovien, son successeur, la rendit au culte, et l’empereur arien Valens la reprit à son tour aux orthodoxes. On continuait à cette époque, et même plus tard encore, à lui donner le nom d'Apostolique, dont la persistance parait être à Ottfried Müller un indice favorable à l'identification de l'édifice avec le premier établissement, mais la question est précisément de savoir à quelle époque, et d’après quelles raisons, remonte la désignation d’apostolique appliquée à l’édifice qui était en tous cas, ou avait été, à un moment donné, le plus spacieux parmi les églises chrétiennes de la ville, ce qui lui avait valu la désignation de « Grande Église ». Saint Jean Chrysostome y prêcha plusieurs fois à un nombreux auditoire. Nous pouvons, à l’aide de quelques traits épars, retrouver plusieurs détails sur la basilique et rapprocher quelques éléments d’une restauration. Une vaste enceinte tracée par une muraille renfermait l'édifice placé au centre, et que sa grande élévation permettait d’apercevoir d'assez loin. Le dessin des fondations était à huit pans, mais autour de cette figure il y avait extérieurement des hémicycles en partie enfouis sous terre et en partie sur étage. Le sol était couvert de larges dalles, des marbres rares et précieux revêtaient les parois et les colonnes ; en certains lieux se trouvaient des incrustations que, dans le vague des descriptions, nous pouvons supposer être ce que les anciens appelaient l'opus sectile marmoreum. L'or et le bronze avaient été employés avec profusion, on y trouvait même des statuettes en relief pour lesquelles les fidèles d’Antioche témoignaient d'un goût très vif. La partie de l'édifice qui paraissait la plus digne d’admiration était sa toiture, d’une extrême élévation, qui formait dôme ou coupole, recouvert d'or. De là le nom que lui donne saint Jérôme : Dominicum aureum. Malala nous a conservé au sujet de cette coupole le passage suivant :

Xstotn Kwya :asrivos Exisxsa ox !” Éteutev OSpaviats abior raveixeha, raupavéwvta, Kwvotavreiou ävaxtoçs Unoôpnosovtos ÉPETLAI » l'opyévios dE Kéuns Oaraunrédov Épyov Opave.

Cette coupole s'abima lors du tremblement de terre survenu sous le règne de Justinien, mais elle fut, parait-il, reconstruite par un architecte du nom d’Éphrem, qui dévasta l’ancien bois sacré de Daphné pour l’armature de cyprès. Lors des tremblements de terre qui éprouvèrent la ville dans la suite, on vit d’abord la coupole s’infléchir et pencher dans la direction du nord, mais, mirum dictum, ajoute avec raison Ottfried Müller, un tremblement de terre arrivé en 589, sous l'empereur Maurice, remit, parait-il, cette coupole à sa place.

Une particularité qui mérite d’être signalée, c'est la disposition de l'autel tourné vers l'Occident et non, suivant la coutume, vers l'Orient ; d’où l'on peut inférer que la « Grande Église » d'Antioche offrait quelque analogie avec Saint-Vital de Ravenne. Sous Théodose, la « Grande Église » nourrissait 3000 pauvres.

III. LE MARTYRIUM DE SAINT BABYLAS. — En dehors des murs de la ville, au delà de l'Oronte, s'élevait le martyrium de l’évêque Babylas. Le césar Gallus, fort dévot aux martyrs, fit transporter les reliques à Daphné, d'où, sur la réclamation de l’oracle d’Apollon qui se plaignait que ce voisinage lui enlevât la parole, l’empereur Julien les fit retirer et reconduire en leur ancien tombeau. Sozomène rapporte que, dès que le corps du martyr eut été mis dans l’église construite en face du sanctuaire d’Apollon, toute pratique divinatoire devint impossible dans le temple voisin. La création d’un pèlerinage eut encore pour résultat de changer le caractère de Daphné. Jadis les ombrages du bois sacré servaient d'abri aux promenades amoureuses et il eût été de mauvais goût de venir à Daphné sans emmener une femme avec soi ; désormais, les pèlerins habituèrent le faubourg à la vue des honnêtes gens qui purent s’aventurer en ces lieux. Il arriva même, parait-il, que des natures hésitantes, venues à Daphné incertaines des lieux auxquels elles s’adresseraient, se sentirent la force de s’écarter du temple et des maisons de plaisir pour se rendre au martyrium. « Une divine rosée semblait quelquefois descendre dans les âmes que l’ardeur de la jeunesse, l’ivresse du vin et du plaisir avaient jusque-là possédées : elle éteignait les feux impurs, brisait la tyrannie de la débauche, insinuait la piété ». Dès avant son arrivée à Antioche, Julien avait donné ordre au comte d'Orient, son oncle, de réparer « avant toutes choses » le portique de Daphné, empruntant des colonnes au palais et remplaçant ces dernières par d’autres prises « aux édifices récemment occupés », c'est-à-dire peut-être à des basiliques chrétiennes.

Julien, s'étant pris de dévotion pour Apollon Daphnéen, voulut faire déboucher la source prophétique qu'Hadrien, dans un jour de défiance, avait fait recouvrir de grosses pierres. La première consultation demeura sans réponse et le prêtre déclara que l’eau ne parlait pas, « parce que Daphné était rempli de cadavres ». L'empereur, dit Ammien Marcellin, fit alors « exhumer les corps enterrés aux environs de la source, d'après le rite dont s'étaient servis les Athéniens pour purifier l’île de Délos ». Les chrétiens firent de la translation des restes du martyr un défi à l’empereur. Une interminable procession comprenant tous les âges vint à Daphné et se formant en cortège escorta sur un parcours de 40 stades (plus d'une lieue), depuis Daphné jusqu’au cimetière d’Antioche, le lourd chariot sur lequel avait été déposé le sarcophage de pierre où reposait le saint.

IV. LA BASILIQUE ET LE CULTE DES MACCHABÉES. — À Antioche se rattache le culte des martyrs Macchabées ; c'est également à cette ville que se rattache leur supplice. On a soutenu à tort, en se fondant sur deux textes qui ne disent rien de tel, II Mach. vi, 18 ; var, 42, que la confession des sept jeunes gens avait eu lieu à Jérusalem. La persécution, au cours de laquelle ils versèrent leur sang, n'eut rien de local, rien de particulier à Jérusalem ; les ordres donnés en vue de contraindre à l'apostasie les Juifs qui n'avaient pas adopté les coutumes païennes visaient la Palestine tout entière. Kara RAVTAG Tous Abou Tourouc Éypabe naor TA Baorkelx a Ta. Ces dernières paroles nous montrent que la persécution ne s'arrêtait pas aux confins de la Palestine, elle s'étendait à toutes les villes du royaume d'Antiochus. Rien ne s'oppose donc à ce que l'épisode dont nous parlons ait eu lieu à Antioche, puisque le supplice des Macchabées eut lieu en présence d’Antiochus. La démonstration de ce fait a été présentée il y a peu d'années, nous n’y reviendrons pas ; elle ne rentre pas d’ailleurs dans le cadre chronologique de nos recherches. Ce qu'il nous importe de constater, c’est les attaches très anciennes et très étroites du culte des sept frères avec la ville d’Antioche. Saint Jérôme, dont l’érudition n'était pas toujours assez en garde contre elle-même, a confondu les sept frères avec les libérateurs de la guerre de l'indépendance, Mathathias, Judas et les autres, mais il nous apprend que de son temps on montrait leurs reliques, et saint Jean Chrysostome, dont l'autorité prend sur ce point particulier une valeur sans comparaison avec celle de saint Jérôme, mentionne également la présence des cendres et des ossements dans une homélie prêchée au tombeau des martyrs le jour anniversaire de leur mort : un Y2p mot env ElTniç, une rnv réppav loyiov pnôé Tà yPôve Oaravnbévra botä. « Ne me parlez pas de poussière, ne songez ni à la cendre ni aux ossements consumés par le temps ». Dans la même homélie, l’évêque d’Antioche nous dit encore que le Christ « n’a pas amené dans la lice des athlètes vigoureux, mais de tout jeunes adolescents, et avec eux un vieillard, Éléazar, puis une femme âgée, la mère de ces jeunes gens ». La fête des martyrs était célébrée avec une grande solennité, elle était précédée d'une veille et attirait la foule des chrétiens des environs. L'éclat donné à ce culte avait fait de sa célébration à Antioche une sorte de patrimoine dont la ville se montrait aussi fière que jalouse, l'église, qui contenait les corps des martyrs, était célèbre jusqu’en Afrique : Sanctorum Macchabæorum basilica esse in Antiochia prædicatur, dit saint Augustin dans un sermon. Parmi les textes d'époque moins ancienne et d'origine moins claire que ceux de l’évêque d’Antioche, nous pourrons rappeler celui du pseudo-Antonin de Plaisance, dont le récit peut rendre témoignage valable pour son siècle. On y voit mentionnés plusieurs martyrs dont les reliques reposaient à Antioche et parmi ceux-ci les Macchabées : …venimus Antiochiam majorem in qua requiescit sanclus Babylas episcopus et tres parvuli, el sancta Juslina, et Julianus et patres Macchabæi, hoc est septem sepulcra, et super uniuscuiusque sepulcrum scriplæ sunt passiones eorum. Le martyrologe syriaque de Wright, écrit en 411-419, porte au 1er jour du mois d'août la mention suivante.

Voici la traduction littérale : « Le premier du mois (d’août) suivant les Grecs, les martyrs du nombre de ceux qui sont ensevelis à Antioche ou au Cerateum (iv Kegareix), fils de Samuna, qualifiés de Macchabées ». Toute l'importance de ce texte est, à notre point de vue spécial, dans la mention du lieu de la sépulture. Le Cerateum, ro Kepatercv, ou Kspareov, qui est la même chose que Kepatera ou Kepatéa, désigne un quartier de la ville. Cette mention n’est pas particulière à l'écrivain syriaque, il l'a trouvée dans l'original grec d’après lequel il a traduit en syriaque le document que nous possédons ; le texte grec n'a pas été retrouvé jusqu'à ce jour. Cependant, comme ce texte grec contenait les noms de martyrs de la persécution de Julien, il peut être chronologiquement circonscrit entre 362 et 411. C'est entre ces deux dates qu'il témoigne de l’existence du culte des Macchabées à Antioche et de l'emplacement sur lequel ce culte était rendu. Le chroniqueur Jean Malala, qui était habitant d’Antioche et dont la date, quoi que tardive, ne laisse pas de témoigner valablement pour certains faits locaux, rapporte que, sous le règne de Démétrius Soter, « un nommé Judas, d’origine juive, étant venu dans la grande Antioche, décida le roi, à force d'instances, à lui rendre le temple et les restes des Macchabées et il les ensevelit dans la ville, à l'endroit qu'on appelle Ceraleum, parce que la synagogue des Juifs s’y trouvait ; » xai €)0wv &v « Avttoyeix Th meyain »Joux tt ôvouatt, ’louôatos Tw dôves, EU TN0E, Anpnrpravov TOY Baathéa UTUV, KA HAPÉTYEV at To iepov ka ta Aeïbava tov Maxxabaluv. Kat ébapav auta Év ’AvTto xeiz tn Leyan Ev T® eyouéve Kepatéo ; iv yYäp œuvavoyh éxel rov loubaiwv. Ce passage renferme quelques inexactitudes. Il s’agit non de Démétrius Soter, mais d'Antiochus Eupator, mais le fait qui importe à nos recherches, la présence du quartier juif et du tombeau des Macchabées au Cerateum, parait acquis.

Le Ceraleum formait un quartier excentrique par rapport au reste de l’agglomération. Saint Jean Chrysostome nous apprend que les habitants de ce quartier avaient plusieurs stades à parcourir pour se rendre au tombeau des Macchabées : Aiyous atabinus Gtanspovtes. Un passage de Procope, relatant la prise de la ville par Chosroës, en 538, nous apprend que le sac épargna en partie le Cerateum : énel ?Onsav Ôù « ai aupti to Keparaïov ofxiar mokkal, 05% Éx rpovolas avOpworwy Tivèc, aA l'émer Éxetvr6 nou npos Écyâror : th : môokewg, Érépas adraiç o)8emas tivos olxoSouiac Euvanrouévnc, É n0p T adrxs EErxveïofa : oùôaur, layusev ?. « Autour du quartier désigné sous le nom de Cerateum, un grand nombre de maisons furent épargnées : non pas qu'on ait cherché à les préserver, mais à cause de leur position avantageuse. Situées dans le quartier le plus éloigné de la ville, elles étaient très distantes des autres édifices. » Quant à l'emplacement de ce quartier, on ne le trouve marqué avec précision dans aucun auteur ; mais on peut, à l’aide de divers témoignages, atteindre à son sujet une certaine exactitude topographique. L’éloignement que signale le texte de Procope précédemment cité reçoit difficilement son application dans les directions Nord, Ouest, Sud. Au Nord-Ouest coulait l’Oronte au pied de l'enceinte de la ville, au Sud-Ouest les éboulements de la montagne rendaient les établissements si peu sûrs que cette considération détermina Séleucus à étendre la ville dans la direction de la plaine.

Antiochus Épiphane et Callini que développèrent tous deux la ville du côté de l'Est et au delà de l’Oronte. Il semble donc que l’expansion du côté du Sud-Ouest ait été abandonnée en raison d’impossibilité irrémédiable et ce serait donc à l'Est, sur les flancs du Stauris, que le Cerateum aurait été situé. A cette considération, dont nous ne nous exagérons pas la valeur, on peut ajouter quelques remarques qui l'appuient et lui donnent une certaine consistance. Le récit des Actes des apôtres, nous apprend que Barnabé et Paul, à leur arrivée dans la ville et tout en accueillant les gentils, vivaient et prêchaient parmi leurs coreligionnaires. Or, au 1er siècle, on montrait sur les pentes du Stauris une grotte dite de saint Paul. Théodoret s'exprime ainsi à cet égard : Karr40n ÔE v toïs rapà Th dTwpe onnhaiots, EvÜa xx ! Tov Osiov tov HaxapLov Iaürov xata{Orivar TE xxt xpu6ñvar paatv. Le moine Julien, qui vivait sous l'empereur Valens, fut donc invité, après l’exil de Mélèce, à rentrer dans Antioche, car « il habitait dans les cavernes qui sont au pied de la montagne, où l'on rapporte que l'apôtre saint Paul a habité et s'est caché »5. Il est impossible d’assigner une date au monastère placé sous le patronage du même apôtre qui se voyait en ce lieu ; là encore se trouvaient des sources et ce détail coïncide assez bien avec celui que nous lisons dans les Homélies clémentines, où l’on voit l’apôtre saint Pierre faire son entrée dans la ville d’Antioche. Après les premières effusions, le compagnon de l’apôtre, Clément, est censé raconter : « Pierre nous ayant emmenés avec lui, nous nous rendîmes dans les quartiers à l'Est

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

de la ville où il y avait des eaux abondantes et claires ; » xai ra par 6 nc ésnerpev xatà Ts ré leus. EvIa nv 0ôara moxxx te xai xx xpa +. On voit que, à l’aide de ces indications, en apparence très négligeables, nous revenons à l'histoire des origines de l’Église d’Antioche. L'auteur du dernier texte que nous avons cité est un écrivain trop voisin des temps dont il parle et des lieux qu'il décrit pour commettre des erreurs bien manifestes. En dirigeant saint Pierre vers les quartiers de l’Est il sait parfaitement que cet apôtre a dû se tourner vers ses compatriotes, et ainsi nous acquérons un détail topographique inestimable sur l'emplacement de la première communauté antiochienne.

S. E. Rampolla tient pour assuré que les tombeaux des sept frères martyrs furent vénérés à Antioche jusqu'au VIe, jusqu’à l’époque du grand tremblement de terre dont les auteurs hésitent à fixer la date entre 543 et 5515. Après cette dernière date, les reliques auraient été, d’après lui, transportées à Constantinople, et de là, en partie du moins, à Rome, sous le pape Pélage Ier. À partir du moment où les ossements auxquels les Antiochéniens rendaient un culte public sont éloignés de la ville, ils cessent d’appartenir à nos recherches. Toutefois cet éloignement doit être retardé de quelques années. Le pseudo-Antonin de Plaisance s'exprime ainsi : Nove exeuntes venimus Antiochiam maiorem, in qua requiescit sanctus Babylas et tres parvuli, sancta Justina, et sanctus Julianus et fratres Machabei, hoc est novem sepulcra, et super unius cujus que sepulcrum pendent tormenta ipsorum$. Le témoignage de pseudo-Antonin qui a vénéré les reliques à Antioche, est d'une vingtaine d'années postérieur à l’année 551. Il faut donc abandonner la translation à Rome après un passage à Constantinople, dès le pontificat de Pélage Ier (551-561) 1.

C'est donc à partir du voyage de pseudo-Antonin que les attestations concernant les tombeaux et la basilique elle-même prennent fin pour la ville d'Antioche, S. E. Rampolla ne peut admettre la lecture de Gildemeister :.… super unius cujus que sepulcrum pendent tormenta ipsorumi8, à laquelle il préfère la lecture de Tobler et Molinier :. super unius cujus que sepulcrum scriptæ sunt passiones eorum®. Il est assurément ditficile à croire que l’on ait suspendu ou déposé sur les tombeaux des martyrs les instruments ayant servi à leur supplice. Il serait prudent, en tous cas, de supposer qu'ils avaient été plusieurs fois au moins remplacés, dans une ville si souvent troublée ; en outre, il est surprenant que saint Jean Chrysostome ne mentionne pas cette décoration tellement spéciale à Antioche. Peut-être faut-il chercher dans une autre direction : Scriptæ sunt passiones, suppose un long texte épigraphique qui n’est pas plus dans les usages des premiers siècles du christianisme que l’ostension des instruments de torture ;

nous ne serions pas éloignés de croire que scriplæ a pu être confondu avec sculptæ, et nous avons énuméré ailleurs (voir ACTES DES MARTYRS, col. 421) les exemples certains, dès le 1er siècle, de représentations, fresques ou bas-reliefs, au tombeau des martyrs commémorant les supplices endurés par les victimes. Il ne s’agit pas évidemment de faire prévaloir une conjecture qui ne peut se réclamer que de quelques analogies, mais il est utile de la présenter, parce qu’elle explique à la fois les deux leçons, en apparence irréductibles, de Tobler Molinier et Gildemeister. On peut, croyons-nous, sans faire aucune violence au sens du texte adopté par ce dernier, entendre : super unius cujus que sepulcrum pendent tormenta ipsorum, d’après la signification que nous venons d’insinuer, pendent tormenta ipsorum, sont suspendus les tableaux représentant les tourments des martyrs, et c’est peut-être un peu hâtivement que Gildemeister a traduit {ormenta par ihre Marterwerkzeuge.

V. LES AUTRES ÉGLISES CHRÈTIENNES. — Nous pouvons maintenant donner l'énumération des lieux de culte qu'ont possédés les chrétiens d’Antioche ; nous ne saurions aller au delà, puis que la topographie de la ville comporte des édifices païens en nombre à peu près égal à celui des édifices chrétiens, et notre but se borne à faire l'inventaire des renseignements que nous possédons sur la communauté chrétienne d’Antioche, non à présenter une restauration complète de la ville antique, travail qui offrirait le plus vif intérêt, mais que les limites du Dictionnaire ne nous permettent pas d'entreprendre.

Les auteurs plus récents mentionnent deux églises sur lesquelles les anciens écrivains gardent le silence : une église de Saint-Pierre, sur une colline ; et une église de Saint-Jean taillée dans le rocher.

Dans les faubourgs : 1° Une église de Saint-Julien épargnée par les Perses5. — 2 L'église de Saint-Jean toù [lpoëséuou, servant de baptistère et située dans le vicus Tiberinus1. — % L'église de Saint-Babylas, au delà de l’Oronte. — 4% L'église de Daphné, relevée par Justinien 8. — 5° L'église de Saint-Babylas, à Daphné.— 6e L'église de Saint-Michel, à Daphné. — 7° Le monastère de Saint-Siméon.

L'église dédiée à sainte Marthe, édifice trichore, n’a pu être attribué d’une manière certaine à tel ou tel emplacement®.

Les fidèles d’Antioche ont eu un cimetière hors de la porte de Daphné, c’est là que furent déposés les lambeaux qui restaient du corps de saint Ignace 1° ; un autre était situé à Daphné même !1.

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

Le Liber pontificalis donne dans la notice du pape Silvestre une liste des biens-fonds qu'aurait à cette date possédé l’Église romaine à Antioche. C'est cette énumération topographique d’Antioche qu'il importe de transcrire ! ? : Îtem in reditum, donum quod obtulit Constantinus Augustus beato Petro aposlolo per diocesim Orienlis. In civilate Antiocheia : — domus Daliani, præst. sol. XX el tremissiim, — domuncula in Cæne, præst. sol. xx ; — cellæ in Afrodisia, præst. sol. XLI1 ; — balneum in Ceraleas, præst. sol. XLII ; — pislrinum ubi supra, præst. sol. XXI1I1 ; — propina ubi supra, præst. sol. x ; — hortum Maronis, præst. sol. x ; — hortum ubi supra, præst. sol. x11. — Sub civitatent Antiochiam : possessio sybil les donalo Augusto, præst. sol. charta decadas CL, aromata lib. cc, oleunt nardinum lib. cc, balsamum lib. xxxv.

L'énumération distingue les biens-fonds situés à l’intérieur de la ville et ceux des faubourgs et de la banlieue. Nous voyons par ce texte qu’on distinguait entre la vieille ville et la ville neuve (ñ xaivn — in cæne). Le dénombrement des édifices et des lots de terre contenus dans le quartier du Cerateum 13 a son intérêt : des bains, un cabaret, une boulangerie, des jardins. Les indications contenues dans ce passage doivent être prises dans des renseignements provenant d'une bonne source et « la liste du Liber pontificalis dépend ici d’un document rédigé au plus tard sous l’empereur Gratien et qui peut facilement remonter un demi-siècle plus haut »1#, L'épiscopat de Flavien, prédécesseur de saint Jean Chrysostome, paraît avoir été marqué par des constructions d’édifices religieux. Nous savons que cet évêque, « demeurant fidèle au culte des martyrs, non seulement en leur élevant de somptueux édifices, en les glorifiant par des fêtes continuelles, mais, ce qui vaut mieux encore, en imitant leur vie ; » Srecéker Oepanetwv tous uéprupas, oÙùx oixobouaïc mévoy Aaunrpais, ÉnadAnorç Éopraïc, GA To Belriovs Toutwv Toérw. Tis GE Eotiv otos ; puueltas tov Bidv aûTov15, Parmi ces basiliques aura pu se trouver celle qui reçut les corps ou les prétendus corps des Macchabées. Aucun indice ne permet de faire remonter cette basilique à une époque antérieure au 1er siècle, et il ne paraît pas probable que sa construction soit due à la libéralité de Constantin, pour ces deux raisons que son panégiriste très averti, Eusébe, n’en souffle mot et que saint Augustin, d'une autorité médiocre, il est vrai, en pareille matière, attribue la construction aux fidèles : Hæc basilica a Chrislianis tenetur, a Christianis ædificala est 16. D'autre part, la plus ancienne attestation chronologique se trouve dans les discours prononcés par saint Jean Chrysostome au tombeau des martyrs pendant la période de son séjour à Antioche postérieurement à son élévation au sacerdoce (386-398).

VI. L'ÉGLISE ET LE MONASTÈRE DE KALAT SEM’AN. — Nous réserverons l'étude de la grande villa d’El-Barah (voir ce nom) pour les recherches que nous ferons plus loin (voir Villa) sur les établissements ruraux ; de même pour les thermes de Serdjilla (voir Bains) et pour les habitations privées. Voir HABITATIONS. Enfin, les monuments funéraires auront leur tour lorsqu'on traitera des CIMETIÈRES, NÉCROPOLES, TOMBEAUX. Nous nous bornerons ici à décrire un ensemble de constructions connu dans le pays sous le nom de Kalat Se m'an (le château de Siméon). De même qu'Alexandrie tirait aux yeux des fidèles une partie de son éclat de la proximité du sanctuaire consacré à saint Ménas, de même Antioche devait, à partir du v* siècle, le meilleur de sa célébrité à son grand évêque saint Jean Chrysostome, et au moine illustre, Siméon le Stylite, qui vécut à une journée de marche d’Antioche. Une des formes les plus originales de la vie ascétique fut pratiquée par des moines orientaux qu'on a pris l’habitude de désigner sous le nom de stylites. Voir ce mot. Le plus illustre de tous ceux

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

— « = = —+} De mes Fc GS w AA = nn TA — ts 5 ; Last gE | 4 A oi S ” x k ri me u « . - + k. | la : un $ A ni »à ! fl Lai ci : m4 o d | 1 = a | e 4. PE« | LI | + pe # = v FE D 1 S e + e) 2389 couvents furent fondés pour recueillir les pèlerins dont la dévotion ne se laissa pas arrêter par la mort du saint, qui, après trente-sept années passées sur sa colonne, rendit l’âme le 27 septembre 459 et fut, après un ensevelissement provisoire sur le faitte où s'était écoulée plus de la moitié de sa vie, transporté en grande pompe à Antioche et déposé dans l’église bâtie par Constantin.

Le mouvement était donné, il ne s'arrêta pas. Pour recevoir le flot de visiteurs et les héberger on continua de construire. On voit encore de nos jours un hospice (pandocheion) dont une inscription nous apprend qu'il fut achevé le 22 juillet 479 de notre ère ?. Le stylite

LS

qui s'adonnèrent à ce genre de vie fut un personnage nommé Siméon, né vers l’an 390, qui vint s’établir, en 412, près du village de Tell-Nischin, qui devait plus tard prendre son nom : Deir Sem'’an (le couvent de Siméon). Après avoir été admis dans le monastère, Siméon obtint du supérieur la permission d’habiter une petite cellule disposée sur le faite d’une colonne qu'il exhaussa successivement de 11 à 17, à 21, et enfin à 30 coudées. Cette dernière colonne se composait de trois tambours, en l'honneur de la Sainte-Trinité ; elle avait été taillée sur place, dans la roche vive, et dressée par les disciples du saint. La colonne était entourée d’un petit enclos que limitait une enceinte. Siméon y devint très célèbre, des foules ne cessaient de venir le visiter ; des maisons, des avait trouvé non seulement des admirateurs, mais des imitateurs en grand nombre, ce qui continua d’exciter tout à la fois la dévotion et la curiosité pour cette nouvelle forme de sainteté dont les adeptes s'éloignaient peu des environs d’Antioche et du Deïr Sem’an. Ce dut être assez peu de temps après la mort de Siméon que s'éleva une église grandiose sur le lieu même illustré par la présence du saint, autour de la colonne vénérée. La date de la construction de l’église et du monastère n’est pas connue avec précision, mais les limites entre lesquelles se place cette construction ne sauraient être bien difficiles à déterminer. En 560, Evagrius le Scolastique fit le pèlerinage de Deïr Sem'’an et laissa de ce qu'il avait vu la description suivante : « L'église est

2383 ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE) 2384

bâtie dans la forme d’une croix dont les quatre branches sont ornées de portiques. À ces portiques s'ajoutent des rangées de colonnes de pierre polies avec soin qui supportent le toit à une grande hauteur ; le milieu est une cour hypèthre travaillée avec le plus grand art ; c’est là que se dresse la colonne de quarante coudées au sommet de laquelle l’ange incarné passa sur terre sa vie céleste : vers le toit desdits portiques sont disposées des ouvertures grillées, d’aucuns disent des fenêtres, donnant d'un côté dans l'hypèthre, de l’autre dans les portiques !. » L’auteur ajoute que les hommes étaient admis à circuler autour de la colonne, tandis que les femmes devaient s'arrêter à l'une des portes situées en face de la fenêtre où se voyait une étoile miraculeuse.

Note. — Les parties teintées en noir sont seules debout, les parties teintées en hâchures sont restaurées.

A. Branche orientale de la croix ; longueur 432% hors œuvre. Divisée en trois nefs par deux rangées de colonnes et terminée par trois absides contiguës. À une époque postérieure à la construction, mais antérieure à l'islamisme, on éleva à l’entrée de cette branche un mur percé de trois portes, destiné à isoler les religieux de la foule qui circulait autour de la colonne et dont le bruit troublait les cérémonies liturgiques qui s’accomplissaient dans la branche A exclusivement. aa. « Petites constructions trapézoïdales destinées à racheter l’angle de l’octogone et à appuyer l’extrémité des bas-côtés, tout en établissant la communication

LA 208 — 2 mi SUN « L.

« . Pam La description d'Evagrius est rigoureusement d'accord avec le plan relevé des ruines actuelles.

On peut suivre sur le plan (fig. 801) la disposition du monastère et de l'église qui doit être évidemment celle que décrit Evagrius, puis que nous voyons que sa description coïncide avec les lignes que l'édifice a laissées sur le sol ?. Le pèlerinage d'Evagrius est de la deuxième moitié du VIe, antérieurement à l’année 594, date de sa mort. C'est donc entre 459 et 594 que se place la construction que M. de Vogüé, se fondant sur des considérations tirées du style de la décoration, attribue à la deuxième moitié du Ve. Il est rare, et presque sans exemple, de trouver parmi les édifices chrétiens de cette époque un plan qui offre des qualités aussi remarquables, une homogénéité si évidente dans toutes ses parties. Il est manifeste que nous nous trouvons en présence d’une œuvre conçue d'ensemble, bâtie d'un seul jet et sans hésitations ni repentirs. Voici quelques indications destinées à permettre l'intelligence plus complète du plan. cette ingénieuse disposition est complétée par des absidioles, celles de l'est, éclairées par trois fenêtres, servaient sans doute de chapelles. » B. Branche méridionale, longueur 27 »80, largeur 25 mètres. Pour la restauration architectonique et les dimensions de cette partie B nous renvoyons à l'ouvrage de M. de Vogüé.

C. Cour octogonale hypèthre de 3050 de diamètre extérieur. Chaque face est percée d’un arc porté par deux colonnes. La disposition architectonique laisse place ici à bien des hésitations. Elles sont discutées en détail dans l’ouvrage que nous avons déjà plusieurs fois mentionné.

D. Branche septentrionale.

E. Branche occidentale, dont l'extrémité est établie sur un sol factice soutenu par un système de voûtes ee. La façade a exigé la construction de contre-forts ff. Une terrasse fut disposée entre les contre-forts. Cette terrasse communiquait avec la nef par des baies ouvertes et ornées de colonnes. De cette terrasse, on jouit d'une vue

2385* admirable sur la vallée de l’Afrine, le lac d’Antioche et la chaîne de l’Amanus.

F. Portail principal. Voir de Vogüé, pl. 141.

G. Petite église qui a dû servir d’oratoire à la communauté pour quelques réunions moins solennelles, ou extra-liturgiques, peut-être pour l'office nocturne.

H. Salle principale du monastère, occupant en hauteur deux étages.

L. Corridor sur lequel s'ouvrent tous les appartements de l'aile droite.

M. Magnifique portique à trois étages superposés, décorant la façade d'une maison qui a pu être la résidence de l'abbé. m. Bloc de rocher taillé en manière d’ambon (voir ce mot) ; il aura pu servir de chaire ou bien de résidence à un stylite.

P. Porte d'entrée, accompagnée d'un logement de portier. Cette porte, comme il est naturel, se trouvait sur le mur d'enceinte qui entourait toutes les parties accessibles du monastère. Le logement du portier donnait accès dans une cour sur laquelle donnait la façade F de l’église ; une maison d'habitation se trouvait à l’est de cette cour, on y hébergeait probablement les étrangers, car cette maison n'avait aucune communication avec le monastère. La porte de clôture # était située entre la façade de l'église et le logement des hôtes.

S, Grande sacristie. ss. Petites sacristies. Celle qui est commandée par S aura probablement servi de trésor.

T. Tombeau dont la partie inférieure est creusée dans le roc. tt. Tombeaux disposés dans de petites constructions accolées après coup à la Grande Église, devant des portes latérales.

En o se trouve le lieu vénéré de tous, la colonne de Siméon. Voir STYLITE.

Nous donnons maintenant une vue à vol d'oiseau du monument (fig. 802). Dans l'impossibilité où se trouve un travail de la nature de celui-ci d'entrer dans le détail des éléments de la construction, nous croyons que cette vue permettra de saisir très exactement l'unité de la grande conception architecturale que nous venons de décrire avec détail. La vue est prise du côté du nord, et quelques pierres ont été remises en place pour faire saisir la disposition générale du monument. La vaste étendue de pays aide à comprendre la restitution de ce passé, vieux de quinze siècles. Le charme qui se dégage du beau dessin de M. E. Duthoit a passé tout entier dans celui de notre habile graveur (fig. 802).

Obligé d’omettre ce qui a trait aux détails de construction, nous ne pouvons passer sous silence l’étude des lignes principales, parce qu'elles nous donnent un exemple précieux des préoccupations de l'architecte, préoccupations qu'il n’est pas bien téméraire de croire dictées par le programme qui lui avait été imposé. Ici encore, nous suivrons M. de Vogüé, dont les observations ont conservé toute leur justesse et toute leur valeur (fig. 803).

« La recherche de la symétrie parait avoir vivement préoccupé l'architecte, et c’est à l'aide de procédés mathématiques qu'il l’a obtenue, tout en satisfaisant de la manière la plus heureuse au double programme qui lui était imposé, programme qui consistait à honorer un point déterminé, la colonne, objet de la vénération d'une foule nombreuse, tout en construisant un édifice consacré au culte chrétien. Quant à la formule graphique qu’il a employée, nous croyons qu'on peut la

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2386* retrouver en étudiant l'édifice à l'aide de l'unité de longueur dont il s’est lui-même servi, c’est-à-dire le pied, qui équivaut à 0,3096 environ.

Pieds. Longueur totale de l'est à l'ouest........... 336

Longueur totale du sud au nord........... 800

Grand diamètre de l'octogone intérieur........ 100

Distance du centre à l'extrémité des petites branches. 132

Largeur des nefs centrales dans œuvre........ 36

Largeur des bas-côtés dans œuvre.......... 18

dans œuvre..... 76

Lergeur totale des branches hors œuvre...... 81

Distance du centre au mur extérieur des absidioles.. ‘75

Distance du centre au mur intérieur des absidioles.. 72

« Ces chiffres nous révèlent le procédé graphique à l’aide duquel le plan de ce vaste édifice a été tracé. Du centre O de la colonne sacrée pour centre, on a décrit un cercle de 50 pieds de rayon, puis plusieurs cercles concentriques de 75 pieds, 132 pieds et 150 pieds de rayon ; dans le cercle intérieur on a inscrit un octogone régulier dont chaque côté se trouvait avoir environ 38 pieds de longueur ; aux milieux C des quatre côtés opposés aux points cardinaux on a élevé des perpendiculaires jusqu’à la rencontre des cercles précédemment tracés ; ces perpendiculaires étaient les axes des quatre branches de la croix. En élevant des parallèles à ces axes à chacun des sommets A de l'octogone, on a eu les axes des colonnes de chaque nef : puis, en prolongeant les côtés de l’octogone d’une quantité AB — AC, et menant des parallèles par les points B, on a déterminé la largeur intérieure de chaque branche, dont le contour, en ce qui concerne les côtés du nord, du sud et de l'ouest, a été complété par le tracé des tangentes menées aux points D. Quant à la branche orientale, elle a été prolongée jusqu'à ce qu’elle formât une figure régulière composée d’une nef de 120 pieds de longueur et d'une abside de 20 pieds. Des points R (points de rencontre des côtés prolongés de l'octogone), comme centre, on a tracé des cercles tangents au grand cercle de 75 pieds de rayon ; ils ont donné les absidioles. Quant au grand cercle de 150 pieds de rayon, il a circonscrit les ouvrages extérieurs, porche, loggia, portique, disposés à l'extrémité des petites branches.

« Ces lignes tracées, les colonnes ont été placées sur les axes et leur diamètre calculé de telle façon que les vides des nefs et des bas-côtés fussent exprimés par les nombres 36 et 18, multiples de 3 et 12, qui sont entre eux dans le rapport simple de 1 à 2. Nous savons que les colonnes elles-mêmes étaient placées d’axe en axe à 12 pieds l’une de l’autre ; de plus, il y en a 12 dans chaque nef, comme le prouvent les dimensions du plan, car elles donnent la série suivante :

300 — 12 X 25 36 — 12 X 3 432 — 12 X A 48 — 12 X 3/2

76 — 12 X 61/3

« L'élévation est calculée à l’aide du nombre 7. Il est inutile, croyons-nous, de pousser plus loin l’analyse du monument, pour se convaincre des intentions à la fois mathématiques et mystiques qui ont présidé au tracé de ses lignes principales 1 (fig. 804, 805, 806, 807). » V. ANTIOCHE DE L'ANNÉE 926 A L'ANNÉE 540. — En l’année 52%, sous le règne de Justinien, un tremblement de terre épouvantable sembla être comme « la préface <une des petites branches, 18 dans la grande. Dans la pratique, la rigueur géométrique de la figure que nous venons d'analyser n’a pu être atteinte, mais il parait évident que l'intention de l'architecte a été de l'appliquer. Il est aussi évident qu'il a déterminé ses dimensions de manière à reproduire des combinaisons de trois nombres 3, 4, 5, ces trois facteurs du triangle « parfait », ainsi qu'on peut le constater par l'étude de détail des diverses parties de la basilique. Après avoir pris pour base de sa figure le cercle de 100 pieds et ses multiples de 150 pieds et de 300 pieds, il s’est particulièrement attaché au nombre 12 ; les dimensions fondamentales

malheurs futurs » de la ville ? et commença sa décadence3. De la métropole syrienne il n'était pas resté pierre sur pierre et ce qui n'avait pas été détruit avait brûlé. Les victimes furent si nombreuses et l’'épouvante si générale qu’à Byzance on décommanda les jeux et on vit l'empereur paraître à l'église le jour de la Pentecôte sans diadème, suivi de la cour en habits de deuil. Aussitôt la ville fut relevée par les soins du comte d'Orient, Éphrem, depuis patriarche d'Antioche, et par les libéralités de Justinien 6, qui y consacra des sommes d'argent considérables. L'impératrice Théodora fit relever la basilique Anatolia et bâtir l’église de Saint-Michel‘ ; ce dernier sanctuaire ne doit pas être confondu avec un autre sanctuaire de Saint-Michel situé à Daphné et brûlé par Chosroës !, ni avec un troisième que Procope distingue expressément et qui se voyait dans la banlieue de la ville, dans une région difficilement accessible appelée : 6 Tprros ?. De son côté, Justinien fit reconstruire l'église de la Sainte-Vierge, située dans la région de la basilique Rufine, et, non loin de là, l'église des Saints-Côme-et-Damien 3.

En 528 et en 539, d’autres tremblements de terre endommagèrent gravement les quartiers et les édifices reconstruits. « Quoi que par tout l'Orient, chez les Perses, chez les Arabes, la renommée de la richesse et de la splendeur d’Antioche demeurât grande, quoi que sa

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

que tout ce qui avait subsisté s’ébranlèrent. Tout ce que la munificence de l’empereur et celle des particuliers avaient donné pour l’embellissement de la cité gisait sur le sol. On compta plus de quatre mille victimes. Ceux qui furent épargnés se réfugièrent aux environs ou dans la montagne. Cet événement fut suivi d'un hiver très rigoureux .

En 540, Chosroës avec toutes ses forces vint assiéger Antioche. La ville fut prise et détruite, tous les survivants emmenés en captivité. Ce fut une ruine complète, rien ne fut épargné. « Tout, dit un contemporain, fut incendié et détruit et, parmi les tas de décombres qui seuls subsistaient de la ville brûlée, les gens d’Antioche ne pouvaient plus même reconnaître l'endroit où avaient

réputation fut parvenue jusqu’en Chine, où on considérait la grande cité du pays de Tatsin comme la véritable Capitale de l'empire’, quoiqu'on la tint toujours pour « la troisième ville du monde », en fait, la décadence avait commencé pour elle8. » Théophanes nous a laissé une description pleine d'intérêt des tremblements de terre de 528. Le 29 du mois de novembre, un mercredi, vers la troisième heure du jour, se fit sentir un tremblement de terre qui dura une heure sans discontinuer. Tandis qu’on entendait dans le ciel un bruit épouvantable, tous les édifices s’écroulaient et les murs de l’en- <einte, qui avaient résisté deux années auparavant, ainsi que leurs maisons10. » Le même Procope raconte que Chosroës se rendit de la citadelle dans le temple qu'on appelle la Grande Église, où il fit main basse ainsi que son escorte sur le mobilier d'or et d'argent. En outre, il donna ordre de détacher les marbres les plus précieux et de les transporter hors de la ville en attendant l'occasion de les expédier en Perse. L'opération terminée, il fit mettre le feu à la ville. 11 consentit néanmoins, sur la prière de son entourage, à épargner cette même église qui venait d'acheter son indulgence à un prix assez élevé. Dans la banlieue d’Antioche tout fut également brûlé, à l'exception de la basilique de Saint-Julien et

On a vu plus haut, col. 2376, que, le quartier juif, d'où la communauté chrétienne dut sans doute s'éloigner d'assez bonne heure, n'était autre que le Cerateum. Là s'élevait la synagogue principale, une autre se trouvait dans le faubourg de Daphné 3. La synagogue du Cerateum devait être un édifice d’une certaine importance, puisqu'elle reçoit le titre de ré iepév #, et ceci concorde avec ce que Josèphe nous apprend de la colonie juive d’Antioche 5. Celle-ci ne vivait pas en meilleur accord que partout ailleurs avec les citoyens ; s’il faut en croire Jean Malala (ce qui est assez difficile lorsqu'il s’agit d'événements si éloignés du chroniqueur), une dispute éclata au cir que entre juifs et gentils, en la 3° année du règne de Caligula. Le peuple se jeta sur les récalcitrants, en tua le plus qu’il put et incendia la synagogue. Le grand-prêtre Phinéas, ayant appris ce qui venait de se passer, accourut de Tibériade à Antioche avec 30000 Judéens et Galiléens, surprit la ville, tua le plus possible et rentra chez lui. Nous ne relevons nulle part, chez les auteurs chrétiens, ni dans le Talmud, le chiffre exact des synagogues d’Antioche au 1ve siècle ; saint Jean Chrysostome en mentionne deux seulement, mais étant donné l’importance de la colonie juive, l'étendue du Cerateum et la proximité de l’Oronte et des sour ces, il aura pu exister quelques proseuques dont nul écrit n’a mentionné l'existence ni l’emplacement. Quoi qu’il en soit, nous savons que, se gépartissant des règ les en faveur dans d’autres colonies juives, celle d’Antioche ne répugnait pas au prosélytisme. Vers 370, saint Jean Chrysostome prononça six diatribes d'une virulence extrême contre les juifs, et son irritation s'expli que en partie par le fait qu’un courant s'était établi qui amenait les chrétiens, et surtout les chrétiennes, à la célébration des fêtes juives dans les synagogues. D'autres soumettaient leurs querel les aux triLbun aux juifs 6. Peut-être faut-il rattacher à cette propagande et à l’irritation qu'elle avait provoquée l'occupation de quelques synagogues par les chrétiens et l'expulsion des juifs de ces lieux dont ils pouvaient mésuser, mais qui leur appartenaient. Toujours est-il qu'en l'année 493, nous trouvons un rescrit de l’empereur Théodose rendu à l’instigation du préfet du prétoire, par lequel il est enjoint aux fidè les de « restituer aux uifsjétablis à Antioche les synagogues que les chrétiens leur ont enlevées » ; Ocoôoaiou to aronpatopoc tebeanixôtog Tois xara nv « Avtioyou ’Iouôalorc anodobñv nai tac op&v ouvaywyas, &onep Épônoav rapà ypioriavüv apripnuévor 1. Toutefois ce rescrit resta lettre morte à la suite de l’intervention de Siméon le Stylite, qui le fit annuler.

Une description arabe de la ville d’Antioche, dont nous parlons ailleurs et qui paraît pouvoir témoigner pour le VIe, contient la description suivante de Ja

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

2396 synagogue du Cerateum : « Dans cette ville est un grand édifice que la population, après avoir embrassé la foi du Christ, convertit en église sous le vocable de sainte Aschmunit. Cette église était appelée « Maison de « prière » par les juifs et était située à l'Ouest, près du sommet de la montagne. Au-dessous se trouvait une sorte de crypte avec tombe aux, à laquelle on accède au moyen d'’escaliers. Cette église renferme le tombeau d’Ezra [Éléazar], prêtre, ceux d'Aschmunitet de ses sept fils que le roi Agappius [Antiochus] avait fait mourir à cause de leur foi ; ét ils sont enterrés dans ce souterrain. » Cette « maison de prière » est-elle la synagogue juive” ? on est trés porté à le croire, si on observe que ce nom correspond exactement à celui de nrpoceuyr, qui était une des appellations courantes des édifi ces religieux de la diaspora. Les proportions très vastes de l'édifice du Cerateun ne s'opposent pas à l'application de ce titre, car nous lisons dans Josèphe, à propos d’une réunion des juifs de Tarichée, près de Tibériade, que « tous se réunirent dans la rpooeuyr, vaste édifice capable de recevoir une foule immense » ; cuvayovtat mavreg els try RPOGEUANV, MÉYLOTOY oixnua, ToÂdv Oyhov uvagevov 8.

Ce texte nous ramène un personnage entrevu dans la citation du martyrologe syria que de Wright dont nous avons dit la source grec que, peut-être même antiochienne : c’est Aschmunit, la mère des sept martyrs. Nous la retrouvons dans un évangéliaire où figure, à la date du 4er août, la mention suivante : Auguslus, ferial inea commemoratio Amkabiam Ascemonit et filiorum suorum ?. Quant au personnage désigné par l'écrivain arabe sous le nom d’Ezra, c’est le vieillard Éléazar, puis que le mot. Ezra représente une contraction de +17-9%N. La présence de ce corps dans le mème édifice qui contenait celui des sept frères est inconnue, chose bien surprenante, à l’auteur, peut-être antiochien, de qui dépeud le martyrologe syria que, de même au pseudo-Antonin de Plaisance, tandis que les discours de saint Chrysostome réunissent le martyr au groupe des jeunes gens, sans fournir toutefois une indication positive qui pourrait seule décider la question.

L'hostilité entre juifs et chrétiens à Antioche nous est souvent rappelée. Théodose se disposait à rendre aux juifs les synagogues que les chrétiens avaient enlevées, lorsqu'il reçut une lettre si sévère de Siméon le Stylite qu’il renonça à son dessein 1€. Sous l’empereur Anastase, la synagogue de Daphné périt dans un incendie et on éleva à la place le martyrium de Saint-Léonce !!. On ne se bornait pas là. En 415, le crime d’Immestar amena un conflit aigu entre juifs et chrétiens, ceux-ci s'emparèrent de la synagogue t ?. Sous Zénon, des violen ces ayant eu lieu dans le cir que, le parti des « Verts » tua un grand nombre de juifst3 ; sous Phocas, en 608, les juifs firent un grand massacre de chrétiens +. Bien auparavant, le IVe livre des Orac les sibyllins contient une lamentation sur Antioche, dont les malheurs seraient le châtiment des excès commis contre les juifs ; ce qui ne les empéchait pas de s'y maintenir et d’y pulluler 15. Au 2397 temps d'Abul Farag, Antioche, qui portait alors le nom de Al Mahouza, était remplie de juifs !.

VIIL. LA DESCRIPTION ARABE D'ANTIOCHE. — Le manuscrit arabe-286 de la bibliothè que Vaticane, mentionné par A. Maï2 ?, contient une description topographi que d'Antioche que Otttried Müller a attribuée à tort à Zeineddino 3%. Ce manuscrit a été acheté en Orient au xvue siècle, par les soins de Joseph-Simon Assemani, pour la bibliothè que à laquelle il appartient encore aujourd’hui. Il renferme onze opuscu les d'auteurs différents. Le sixième d’entre eux ne porte pas de nom d'auteur et débute ainsi : « Avec l’aide du Très-Haut nous entreprenons de raconter la fondation de la grande ville d’Antioche, sa consträction et toutes les choses qui lui appartiennent ; ce qu'a coûté sa fondation, quel est celui qui l’a construite. Bénissez-nous Seigneur ‘. » Cette description remplit huit pages entières (fol. 111418). Ce texte a été édité par M. Ignazio Guidi 5, à la sollicitation de M. R. Forster, de l’université de Breslau, à qui une communication sommaire avait fait entrevoir l'importance de la description du manuscrit du Vatican. La source de cette description arabe demeure jusqu'ici non identifiée. Quelques indi ces pourraient faire croire à une traduction du syria que, d'autres s’y opposent, par exemple le nom même de la ville, qui est écrit Qus 40 ! et non pas us s« hil. On y rencontre quelques nos propres qui paraissent être de date récente, mais à côté de cette donnée il n’y a pas trace d'allusion aux transformations subies par la ville à partir du VIe par suite des invasions et des tremblements de terre. Le dernier épisode auquel il semble être fait allusion est l'occupation de la ville par les Perses, on ne trouve rien qui ait rapport à la domination des Arabes. D'après l’auteur, les murs, les tours, les portes, l'acropole sont ceux que les empereurs byzantins ont construits ; ce qu'il en rapporte, il l’a, nous dit-il, « reçu des anciens 6, » et en effet il a eu entre les mains des documents écrits en grec 7. L'histoire de l'introduction et des premiers établissements du christianisme a été malheureusement ignorée de l’auteur. Le Christ, soleil de justice, dit-il, envoya ses apôtres et la population crut à Jésus-Christ ; alors la force des démons fut brisée, les temp les des ido les furent détruits aussi bien dans la ville qu'aux environs et on éleva à la place des églises et des monastères 8. D'après cela on peut juger du ton et des préoccupations de l'écrivain, qui entre ensuite dans une description précieuse de la ville et apporte un grand nombre de détails précis sur sa construction, mais ce n’est qu’incidemment et à la dernière page de son petit écrit qu’il parle des monuments chrétiens. Cette trop rapide mention nous a fourni toutefois une indication utile sur le Cerateum.

IX. LES TEMPLES PAÏENS. — Le séjour prolongé fait par l’empereur Julien à Antioche nous a valu un assez grand nombre d'indications sur la ville. Libanius, le seul ami dévoué qu’il eût rencontré dans la métropole syrienne, nous apprend que, toutes les fois qu'il n’en était pas empêché, Julien allait faire ses dévotions dans les temp les publics, de préférence aux chapel les privées de son palais ?, et l’empereur nous apprend de son côté qu'il fréquentait « souvent » les sanctuaires des dieux 1°. C'est ainsi que nous le voyons se rendre dans les temp les de Minerve, de Cérès, de Mars, de Calliope, d'Apollon, dans les deux temp les de Jupiter, celui de la haute et celui de la basse ville ‘1 ; puis encore dans le temple de la Fort une et dans celui d’Apollon à

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2398 Daphné 13, Un des temp les de Jupiter se trouvait sur le mont Casius, qui domine la ville.

Un des événements les plus notab les du séjour de Julien à Antioche fut l'incendie du temple de Daphné ‘22 octobre 362) 13. Le temple ne fut pas rebäti, mais les lieux gardèrent leur charme, et au vie siécle encore la splendeur des fêtes qui s'y célébraient attirait des fou les considérab les !+, Les temp les païens d'Antioche subirent le sort d'un grand nombre d'édifi ces dans le reste de l'empire ; on les transforma en églises. Le temple de la Fort une d’Antioche, le Tychæion, n'échappa point à ce sort et fut placé sous le vocable de saint Ignace.

X. L’ARCHÉOLOGIE DANS LA RÉGION D'ANTIOCHE. — Antioche fut le centre d’un mouvement artistique important qui suivit en Syrie la paix de l’Église. La réduction du pays en province romaine coïncida avec l'expansion architecturale la plus intense et qui est, aujourd’hui encore, une des plus complètement connues. Il est assez probable que l’époque qui précéda ce changement politique avait laissé tout ou à peu près tout à faire. La domination grecque et l’administration qu’elle établit s'étaient montrées presque complètement impuissantes à contenir les nomades, à réprimer leurs déprédations et à leur interdire l’accès des terres cultivées. De telles conditions entraînent l'insécurité et la stagnation, sinon le recul de tout ce qui peut marquer le progrès d'un peuple. L'établissement romain changea tout cela. Une ligne de postes fortifiés interdit pour longtemps les incursions et les déprédations des Bédouins, on se mit à imaginer une existence très sûre et très agréable, afin de se la faire belle on commença à bâtir. Antioche n'avait pas attendu ce signal pour se livrer aux magnificences les plus rares. Ce coin de terre était devenu, grâce à ses relations commerciales, un lieu extrêmement fréquenté, dans lequel c'est l'influence hellénique qui prévalut. Tour à tour capitale de l'empire séleucide et de la province romaine, Antioche « régnait au nom de la politique, de la philosophie et des arts ; la beauté de son site, la douceur de son climat, l’abondance de ses eaux, n’attiraient pas moins que la grandeur de ses monuments, l’élégance de ses rhéteurs et les mœurs hospitalières de ses habitants ; les races se rencontraient dans ses murs, dans ses écoles, dans ses temples ; les croyances s'y mélangeaient et s’y pénétraient l’une l’autre, abdiquant leur originalité sous l’uniformité gréco-romaine ; les sombres cultes de l'Orient s’assouplissaient au contact des rites élégants de la Grèce : le dieu caché dans la flamme des vieux autels chananéens prenait les traits d’un Jupiter tonnant ; la farouche Anaïtis empruntait à Diane sa chaste élégance ; les généalogistes mythologues trouvaient aux dieux locaux, même aux dieux des montagnes telles que le Casius, des ancêtres en Attique, en Béotie ou dans l'Archipel ; un élève de Lysippe était chargé de représenter la personnification déifiée de la ville, il sculptait un chef-d'œuvre dont le type, reproduit à l'infini, colporté par le monnayage, par le commerce artistique, devenait populaire dans le monde entier. Sous l’action de ces causes diverses, sous l'influence de la discipline grecque et des molles inspirations de l'Orient, se forma à Antioche une société polie, riche, raffinée, d'hommes discrets et de femmes aimables, recherchant la parure et les spectacles, aimant les conversations subtiles à l’ombre des longs portiques, au bord des fontaines jaillissantes, sous les mystérieux bosquets de Daphné. Dans ce milieu élégant, cultivé et tempéré, se développa l’art de bien dire, le goût de la beauté plastique, une certaine tolérance railleuse qui ne dépassait pas l’épigramme et modérait l’esprit de controverse par le sens des réalités pratiques et l'habitude du bien-vivre !. » Cette société s'était organisée une des villes les plus délicieusement raffinées qui se pussent concevoir. Mais nous avons vu ailleurs cet aspect, nous ne devons chercher pour le moment qu'à prendre une idée aussi exacte que possible de la portée scientifique de cette recherche luxueuse et de ce goût ingénieux appliqués au grand et soudain essor architectural que nous avons signalé.

La multitude des édifices, en multipliant les cas où se posait le problème, imposa la solution probablement la plus appropriée. Maisons, palais, bains, temples, aqueducs, arcs de triomphe, théâtres, colonnades, offrent tous ou presque tous une originale application à l’art de la loi des milieux. On sait que le style de la plupart des colonies romaines fut le style grec modifié par certaines influences locales. Ici, cette influence prenait l’importance d’un caractère essentiel. Le pays ne produit pas de bois et les seuls matériaux utilisables se tirent d'un basalte très dur et d’une taille très pénible. Il en résulta que la pierre devint le seul élément de construction. Ceci entraînait des difficultés assez différentes de celles qu’on entrevoit du premier abord et que les gens du métier aperçoivent tout de suite. Nous avons montré comment il avait existé une sorte de menuiserie en pierre (voir AMRAH), c'était, somme toute, assez peu de chose que d'imaginer les divers moyens de suppléer dans une habitation privée au manque de charpente et de bois. Il n’en était plus ainsi dans les édifices publics aux vastes proportions et aménagés conformément aux exigences d’une civilisation avancée. La difficulté matérielle à vaincre conduisit à chercher des principes nouveaux. N'ayant ni la poutre qui manquait absolument, ni le linteau, dont les proportions exiguës et le calcul des poussées ne permettaient pas toujours l'emploi, on était réduit à une seule combinaison dès qu'il s'agissait de relier à l’aide de pierres deux supports éloignés : l'arc. Ce fut alors que la plupart des salles exigèrent des arcs parallèles supportant les dalles du plafond. Cependant, il se trouva des cas où l'arc lui-même ne suffisait plus, c'était quand l’espace à couvrir dépassait la mesure de longueur des dalles ordinaires ; on eut alors recours à la coupole. « On conçoit les profondes modifications que l'introduction de ces éléments apporta dans l’art de bâtir ; les arcs, par leur poussée, appelèrent des contre-forts extérieurs destinés à en contrebalancer l'effet ; il en résulta que l’ensemble des arcs, des dalles et des contre-forts forma comme une ossature, qui, dans beaucoup de cas, réduisit les murs latéraux au simple rôle de murs de remplissage, et permit de donner une grande indépendance aux diverses parties d'une même construction ? ». Nous ne sommes pas réduits dans cette étude à une classe unique de monuments ou à quelques conjectures formulées sans grande assurance d'après des ruines. Nous avons dit ailleurs (voir AMRAU), les conditions exceptionnelles de conservation des monuments de cette contrée, leur variété et leur multitude. Le grand changement religieux n'influa pas sur le mouvement original que nous venons de signaler et qui, à cette époque, avait pris une conscience à peu près distincte et complète de lui-même. L’ardeur pour les constructions n'en fut pas ralentie, on bâtit encore des édifices publics en grand nombre, si on cessa de bâtir des temples on éleva des églises. Les édifices situés dans la région comprise à l’intérieur d’un triangle dont les sommets seraient les villes d'Antioche, d'Alep et d’Apamée, nous permettront d'étudier l’art grec provincial rajeuni par le christianisme sur un groupe incomparable de monuments formant un ensemble vraiment homogène et, à tous les points de vue, considérable.

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2400 Les écrits des Pères cappadociens et en particulier ceux de saint Jean Chrysostome contiennent une multitude de détails précis qu’il devient facile de replacer dans leur cadre véritable. Si les villes ont eu à souffrir du temps et des tremblements de terre, les ruines qui se sont conservées en place permettent de reconstituer, dans une centaine de cités dispersées sur un espace de trente à quarante lieues, les conditions de la civilisation syrienne à une des époques les plus glorieuses et les plus caractéristiques du génie de cette province, époque à peine connue de nous en Occident. On est transporté au milieu de la société chrétienne, dit M. de Vogüé auquel ces études doivent une éternelle reconnaissance ; on surprend la vie, non pas la vie cachée des catacombes, ni l'existence humiliée, timide, souffrante, qu'on se représente généralement, mais une vie large, opulente, artistique, dans de grandes maisons bâties en grosses pierres de taille, parfaitement aménagées avec galeries et balcons couverts, beaux jardins plantés de vigne, pressoirs pour faire le vin, cuves et tonneaux de pierre pour le conserver, larges cuisines souterraines, écuries pour les chevaux ; — belles places bordées de portiques, bains élégants ; — magnifiques églises à colonnes, flanquées de tours, entourées de splendides tombeaux. Des croix, des monogrammes du Christ, sont sculptés en relief sur la plupart des portes ; de nombreuses inscriptions se lisent sur les monuments ; par un sentiment d’humilité chrétienne qui contraste avec la vaniteuse emphase des inscriptions païennes, elles ne renferment presque pas de noms ; mais des sentences pieuses, des passages de l’Écriture, des symboles, des dates ; le choix des textes indique une époque voisine du triomphe de l'Église : il y règne un accent de victoire qui relève encore l’humilité de l'individu et qui anime la moindre ligne, depuis le verset du psalmiste, gravé en belles lettres rouges sur un linteau chargé de sculptures, jusqu’au graffito d’un peintre obscur qui, décorant un tombeau, a, pour essayer son pinceau, tracé sur la paroi du rocher des monogrammes du Christ, et, dans son enthousiasme de chrétien émancipé, écrit, en paraphrasant le labarum : Toto νix 3 (fig. 3, col. 18), « ceci triomphe. » La vie privée ne nous est pas seule révélée, quoiqu'elle le soit avec une précision plus minutieuse. Par l'effet de cet attachement que l’homme porte naturellement à sa demeure, les inscriptions tracées sur les maisons sont parfois fort pleines d’intérêt. En 331, un chrétien de Cefadi, nommé Thalasis, trace sa profession de foi sur la porte de sa maison : Xpiote Bor0er, ets Qevc môvos, « Christ, aie pitié de nous, il n'y a qu’un seul Dieu ! » Ces derniers mots se lisent au-dessus de l'entrée d'un hypogée à Hâss, élevé en 378 de notre ère. Sur l'entrée d'une maison de Deir Séta, on lit à la date du mois de mai 42 après J.-C. : El @eos 6 Borôüv näaiv *Erous E9 unvos ’Aprematou. « Il n'y a qu’un seul Dieu qui porte secours à tous. En l’année 460, au mois d’Artemisius. » Au contraire, les édifices religieux ne portent ni date, ni inscriptions rappelant l'architecte ou le donateur. Néanmoins leur chronologie a pu être établie grâce à l'emploi qu'on y fait des mêmes principes de construction que dans les habitations particulières. Nous avons dû, en étudiant la topographie d'Alexandrie monumentale, déplorer l’état de pulvérisation de tout ce qui fait la matière de nos études, etiam periere ruinæ. À Antioche nous allons rencontrer autour de la ville des monuments religieux parmi lesquels quelques-uns, comme « les églises de Qalb-Louzé, Tourmanin, Kalat’ Sema’n, sont des chefs-d'œuvre que les architectes de nos jours pourront étudier avec profit » 3. La limite de notre étude va se trouver resserrée par l'histoire même 2401 de la ville qui nous occupe. La dernière date inscrite sur un monument est de l’année 565. L’invasion musulmane survient peu d'années après et aussitôt tout s'arrête. Les constructions cessent, les habitants abandonnent le pays ouvert et se concentrent dans les villes. Vers la fin du VIe, l'archéologie de la région d’Antioche s’arrête à l'instant où l’histoire de la civilisation finit. Cette histoire n’a jamais été faite, dans les proportions du moins qu'elle demanderait pour être digne du sujet : elle n’en reste pas moins méconnue et négligée, quoiqu'elle réserve à celui qui s’y adonnera des joies érudites non moins vives que celles qu’on trouve à étudier l’histoire des brillantes cités comme Florence et Venise. D'après ce que l’étude de la région d’Antioche nous apprend, on est en droit de supposer que la ville elle-même devait offrir bien des points de ressemblance, en matière architectonique, avec les édifices construits dans le même temps, dans les mêmes lieux avec des ressources semblables. Outre la grande église octogonale, décrite par Eusèbe, que l’empereur Constantin avait fait construire au centre de la ville, on comptait une véritable multitude d’églises grandes ou petites, des hôpitaux, des hospices, des écoles monastiques, des maisons dans lesquelles vivaient dans une quasi-réclusion un grand nombre de vierges et de veuves qui, au nombre de 3000, formaient le groupe des sœurs assistées par la libéralité de l'Église d’Antioche. Le culture et le tour d'esprit helléniques des Antiochéens se retrouvent partout dans les constructions de la région d’Antioche. L'art grec a inspiré l’école syrienne d'architecture, et c'est l'art de la meilleure époque que celle-ci a suivi et dont elle a plutôt appliqué les principes que reproduit les formes. C’est pour quoi l’école syro-chrétienne d'architecture doit tenir dans l’histoire de l’art une place, sous certains rapports, prépondérante. Si on ne retrouve pas dans ses ouvrages l'esprit logique, pratique et sincère qui a inspiré les premières productions de la Grèce, il faut se rappeler que l’art grec avait eu à souffrir longtemps et profondément de sa promiscuité avec l’art utilitaire des Romains. Il avait perdu de sa délicatesse et de sa perfection lors que les Syriens l’adaptèrent à la forme particulière de leur conception d'art et aux conditions matérielles de toute construction en Syrie. Le bois, denrée rare et coûteuse, était réservé pour les charpentes des toits, le reste de l'édifice à construire était ordinairement taillé dans la pierre vive. L'étage inférieur était une simple excavation, dont les matériaux servaient à élever les murs de l'étage supérieur. Le plus souvent on employait chaque bloc avec les dimensions irrégulières que lui donnaient les hasards de l’extraction. On taillait des colonnes monolithes, des piliers, des architraves qui atteignaient souvent une longueur de cinq mètres. « Ennemis, eux aussi, de tout artifice de construction, rejetant l'emploi du mortier, ils demandaient aux lois de la stabilité les conditions de solidité de leurs œuvres et le principe de leurs tracés ; s'ils empruntaient aux ordres grecs les motifs de leurs décorations, s'ils prenaient en même temps aux Romains l’arc et la voûte, ils employaient ces éléments avec un grand discernement, retranchant les membres inutiles et subordonnant leurs dimensions non pas à une règle uniforme de proportion, mais à la dimension et à la nature des matériaux mis à leur disposition et au programme qu’ils avaient à remplir ; ne voulant se servir pour les supports que de monolithes, ils n’excédaient jamais une certaine hauteur, et donnaient à leurs ouvertures des dimensions presque invariables, quelle que fût d’ailleurs la grandeur de l'édifice. Si la colonne n’était pas assez haute pour le but proposé, ils la plaçaient sur un piédestal ou surhaussaient l’arc qu'elle était destinée à porter ; quant aux arcs eux-mêmes, ils les appuyaient directement et sans intermédiaire sur le chapiteau. Si la portée de l’espace à couvrir excédait la longueur de leurs dalles ou de leurs poutres, ils la diminuaient par l’emploi de corbeaux, ou par des combinaisons de corbeaux et de colonnettes hardiment posées en encorbellement. Ils déterminaient la saillie et le profil des corniches extérieures non plus par des modèles consacrés, mais d’après l’inclinaison des toits, l'écoulement des eaux ou toute autre condition pratique. Enfin, ils faisaient de la bonne et solide architecture, dans laquelle chaque membre était appelé par une fonction franchement accusée, dont la décoration était sobre et originale, et qui, essentiellement logique et raisonnée, ne manquait ni d'élégance, ni de fermeté 1. »

XI. ÉPIGRAPHIE. — L'épigraphie antiochéenne est des plus pauvres. Le tome III du Corpus des inscriptions latines ? et le tome III du Corpus des inscriptions grecques % ont enregistré une dizaine de marbres du plus médiocre intérêt, tous païens d'ailleurs. Cependant on a commencé dans la mission de Vogüé à relever quelques textes chrétiens dispersés dans la région voisine d’Antioche et leur nombre s’est accru récemment. Outre que nous sortirions du plan du Dictionnaire en remettant l'étude de ces textes au nom de chacune des localités d'où ils proviennent, nous avons de plus une raison logique de les grouper ici. Ainsi qu’on va le voir, la plupart de ces textes sont liturgiques ou bibliques et ils se rattachent étroitement à l’usage liturgique d’Antioche, auquel ils n’apportent, à cause de leur concision, qu'une bien faible lumière.

À Antioche, R. Förster signale d'anciens fonts baptismaux devenus une mangeoire à bestiaux et sur laquelle on lit :

._ + YNEPIEYXIE NPOBOY TPECBYTEPOY +

A Khatoura, village abandonné, situé à une demi-heure environ de Kalat’ Semän, au pied de la montagne de Scheikh-Béréket, se trouvent des ruines qui ne sont pas exclusivement chrétiennes comme celles de la plupart des localités de ce district. Cette considération pourrait engager à dater d'une époque assez haute une inscription chrétienne, si celle-ci n’était très heureusement datée de l’année 380 de l’ère d'Antioche, qui correspond au 1er septembre 331 ap. J.-C. :

’Incos] Xpnoté, Borôler Ef : Oedc mévos.

I — 76

2403 YExtioev Oxhaate lOox AÉyie, PRE, xÉ dot rù Gundà. »Ertouc nr’. Eice)0é, X(ptot)é.

La formule xai oo rx Gna& se lit sur une tombe païenne de la même localité ! et plus brièvement xat 0 ?. Remarquons aussi l'orthographe Xprotés, dans cette région d’Antioche où le mot a été formé. Nous aurons l'occasion d'y revenir 3. Voir CHRÉTIENS.

Nous avons donné dans la préface de nos Monumienta Ecclesiæ liturgica une inscription de la région d'Antioche, dont la formule nous a paru pouvoir être rétablie à coup sûr, grâce à une autre inscription de Carie. Voici ces deux inscriptions * :

ARIOC O0. ATIOC ICXYPOC ATIOC AOANATOC OCT

5 EAEHCON HMAC

Les lignes 3 : et 4 : doivent être complétées de la sorte : 6 atfav] |lpwôleis à ’huäs]. L'inscription de Caryandis, en Carie, est ainsi libellée 5 :

Nous n'avons plus à nous éloigner du centre de nos recherches pour fournir la restitution du premier marbre, depuis que le D° Enno Littmann a découvert à Bslindelinteh, bourgade située dans le district montagneux à l'est d’Antioche, un texte complet quoi que mutilé, gravé sur un linteau de porte. Aucun estampage n'a été publié — à notre connaissance — de cette inscription, que M. W. K. Prentice rétablit ainsi $ :

« Ayroc 6 ec, ayio6 t[al(x)vp6s : &yroc àfavatoe, (a)ra(v)pob(et)c ét nuxs, nuäs Ce texte est un emprunt textuel à la liturgie. Mais à une liturgie déjà codifiée et dont nous allons rechercher l'époque, après avoir indiqué une des sources, la plus ancienne probablement, de la formule. Dans la liturgie, probablement éphésienne, insérée dans l'Apocalypse, vers les dernières années du premier siècle de notre ère, nous trouvons les éléments que voici :

YLOG. dy106, dyroc, xôproç 6 Beds...n.t.X. 7. ….xaÙ à toxdc Tù ed nuov... TX 8,

invocation s’adressait à un seul Dieu, or ce Dieu « avait été crucifié pour nous », disait-il, d’où notre formule. À Refädi, autre village abandonné situé à une demi-heure de Kalat Semân, inscription de l’année 439 11 :

IXOYC-APXHTOYNHOKTICTOY ETOYC ZnY MZANAIKOY À ’I(nooûc) X(puoros) G(eoû) v(ios) cwtrp* Xprotdc) apyh 705 vnwxtiatou »Eroue Xno, urvéc) Eavêixo à L'emploi des sigles IXOYC est intéressant à constater en Syrie à cette date. Nous le rencontrons également à Khirbet Häss, mais cette fois sans date 13 :

Ces deux inscriptions se lisaient sur deux linteaux de porte d’une maison antique. Voir ALLELUIA, col. 1231.

La pauvre bourgade de Refâdi nous fournit deux autres inscriptions tout à fait intéressantes. L'une est datée de l’année 558 de l'ère d'Antioche (— 13 août 510 apr. J.-C.). Elle est ainsi conçue :

ENMAGOYILINAS TPITHCTOY d HN PETOYC 10 AHPAMHC Evpeovns + K(pte)ebkéynaov rhv eïcobov xx Trv Éboëoy TE CS | *Enarpoôn à otoù év ur(vi) Awou sy 'ivé(ixtiüvos)tpitne TOÙ nv ?’ ÉTOUS ’Anpœte « Siméon |propriétaire] « + Seigneur, bénis notre entrée et notre sortie. Amen.

« Ce portique fut achevé le 13 loüs, la troisième indiction de l’année 558.

« Airamis [architecte]. » On retrouve la formule Kpre eûkéyraov.. à El-Barra. Elle est empruntée au psaume cxxi, . 8, mais elle commence ainsi + Kôp(ios) pukEn rnv faoëév aou ai trv ÉEodoy and où vov xal Ewç Tv atovev, æunv it.

Une troisième inscription de Refàdi l'emporte en intérêt sur les deux autres ; elle est de l’année 516 15 :

+ ’Ino(oëc) 8 Naïwpéws, 6 Ex Mapiac yevvebleïils, 6 u({o)s Tod @{eo)v.

Evôa xarouxi pl cru os... [Mnvos *AÏmei(aaiou)s« , kg » Étouc. 2405 Nous trouvons ici une abréviation du nom du Jésus (voir col. 177) et le développement d’une formule dont nous avons longuement parlé. Voir AMPHORES, col. 1698. Toutefois la leçon ’Incoûs que nous avons ici est bien plus rare que la leçon Xptoroç. Une inscription que nous étudierons avec le groupe épigraphique de la Batanée (voir ce mot) et que Ph. Le Bas assigne à une époque antérieure à la paix de l'Église porte le sigle XMT ! qui se retrouve en 479 sur l'inscription de l’hôtellerie de Deir-Sém'’an ?, où, ainsi que nous l'avons dit, on construisit, en l’année 479, une vingtaine d'années après la mort de saint Siméon le Stylite, au moins deux hôtelleries pour les pèlerins à :

NANHMÉ&IBTOYZKPETOYCXEBOHEA CIMEWNHC TOYS ? IGAC ENOIH CEN

+ X(ptotov) M(xpra)y(evvaæ) *Eyév(ero) rodro to navè(oyetov) évlunvi] [laver B'rou x« ZLEtuuc.

X(prot)è Box.

Lruewvrs to... énolnocy.

« Christ engendré de Marie. Cette hôtellerie a été terminée le 28 jour du mois de Panemi, de l’année DXXVII (ère d’Antioche) [— 22 juillet 479 ap. J.-C.]. à Christ, viens à notre aide. Siméon, fils de... a fait... » L'inscription suivante concerne une autre hôtellerie. Elle se lit sur le linteau de la porte d’une maison # :

€EKTS TONANA S'ENM' :S

’Ext({aôn) roùro To ravè(oyeiov) v p{nvi) Y'repé(epeTaiw) 1e’, Ivô(uxTivoc) y’, To nxp' Ét(ouc) ‘Y'yix vois xupiots A[yloua(rois) xépôos.

Cette inscription est du 15 octobre 479, elle montre qu'à cette époque, en Syrie, on faisait coïncider le commencement de l’année civile avec celui de l’indiction, nous en trouvons une autre preuve dans une inscription de Dânas.

Etc @eos nai [6] Xprorog aûro5 at to ayrov Ilveèua Borôntew xai... »Etous BA ?”, pnvès) l'opriéou x5”, tv8cx(rewvos) &” + L'ère d’Antioche commence à l’automne de l’année 49 avant Jésus-Christ. Le véritable commencement de l'année syrienne était le 1er octobre ; cependant une modification se produisit à une époque qui n’a pu en-

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

2406 core être déterminée avec précision, on recula ce commencement d'un mois afin de faire coïncider le commencement de l'année civile avec celui de l'indiction, au 1e septembre. On conserva les deux manières de compter, ainsi qu’on le voit par les auteurs et les inscriptions. Au vi* siècle, Évagrius, qui écrit à Antioche, fait commencer l’année au 1e« septembre 6 ; c'était l'usage qui, au dire d’Abul Faradij, avait prévalu chez les Grecs de Syrie, tandis que les Syriens proprement dits conservaient l’ancien usage du 1er octobre 7, L'inscription de Deir Sem’än et celle de Däna prouvent qu’on commençait l’année au 1Â+ septembre dans le district de Deir Sem’än, tandis que dans les montagnes d'El Barra, une inscription de Ktel-Lata nous montre le maintien de l’ancien usage 8.

A Kôkanäyä, situé à une heure de Baqousa, nous trouvons un hypogée chrétien dont l’ouverture est au ras du sol, fermée par un couvercle à acrotères (fig. 808, 809, 810). L'hypogée comporte une unique chambre souterraine pourvue de deux arcosolia avec cuves sépulcrales. Nous retrouvons dans ce sol lithique la disposition signalée dans la catacombe d’Abou el Achem (col. 1145), c'est-à-dire des consoles saillantes à mi-hauteur servant d'échelons lorsqu'on voulait descendre dans le caveau. L'inscription de l’arcosolium d'Eusèbe est datée de l’année 417 de l’ére d’Antioche, qui correspond à l’année 368-369 de notre ère. Cette date très reculée donne une grande importance à ce texte à cause de la doxologie qu'il contient et de l'épithète XpraTtavég 10 :

TI ETOYC ZIY MH NIAWOY KZ

+ Edce6low + Xpioriavi + A6Ea narpt xal ul xal &yiw nvev[ua]te. *Etous tv, pnvt Awou x ?.

« À Eusébe, chrétien. Gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit, 27 août 369. » W.-H. Waddington fait justement observer qu'a il est remarquable que, dans la seconde moitié du IVe, en plein christianisme, on ait encore cru nécessaire d'inscrire la qualité de chrétien sur un tombeau ; cela tient peut-être à la réaction païenne inaugurée peu de temps auparavant par Julien l’Apostat, qui avait passé à Antioche l'année 362 et qui n'était mort qu’en 363 » !! (fig. 811).

La doxologie, mais cette fois dans sa formule développée, se lit encore à Khanasser. Nous croyons toutefois devoir nous approprier la note de l'éditeur M. J.-B. Chabot : « Nous reproduisons ici fidèlement en caractères épigraphiques le texte de la copie, laissant à de plus habiles le soin de restituer ce monument et 2407 de corriger les erreurs de transcription assez nombreuses !. »

TAGZANA TMKAIOIOY KAI AMNOY NEMMEVO VOIKNNI AHBÆKE

Lg Avant de quitter la bourgade de Kokanäâya, nous devons citer encore deux inscriptions 5 :

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

.2408 Etc @edc rai Xpratéç. AUêuvéou 6x Toù S'uu' Érous Aîuas texvlins.

Inscription du mois de janvier 378 ; la suivante est du 1er août 431 5. +OEOYKAIXPICTOY AYNAMIC ANHTIPENMHNOC AWOYA TOY 6 O ETOYCAOMNOCTEXNITHC+ + @eoû vai XproroÙ Écvaues avrytsev Mnvos Awou a” tod ou Étous ? Aôuvos Tepvitrs.

« Cette maison a été achevée par la puissance de Dieu et de son Christ, le 1er du mois de lous, de l’année 469. Domnos en fut l'architecte. » A Deir Séta, une inscription datée du mois d'Artemisius, 460, nous reporte au mois de mai de l’année Ets @eds à Bondüy näaiv. »Etouc Ed prvoc ’Apreutaiou.

2409 Enfin celle-ci en deux fragments ! :

L'Ev ovépart ITatploç at Y'ilo]0 xat Ayiou Ilveuu(aros) x(at) tic Oeloréxou... rap] Bév[ou ?.… Qualb-Louzé, simple hameau du Djebel-‘Ala, conserve n. 18 ‘77 nt« , ya vi VTT »À, « 19,4 1 % due, 1 MF AUS ?2, æ Li Fo 4 r

NN

NN NT

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

LE ER CLIS, KPICTIANW, ME pi K AT YG0 K AMATIUTU EY y ; mn. TE TOYS ZIY LH. GZ 2410 Le Dr E. Littmann a trouvé dans le même village une deuxième inscription offrant la même formule et complète cette fois 6 : A6Ex £v dbioror Oe, xat Ent Y#s etprnvn, dv avôpwnote ecôoxla. Remarquons la leçon e :Boxla et non pas evôoxtas. C'est en effet e58oxtx que nous donne la liturgie de saint Jacques dans le Codex et dans le rolulus Messanensis, ainsi que dans les manuscrits de la Bibliothèque nationale, fonds grec, n. 476 et 25097, Nous retrouvons la doxologie liturgique sur un linteau LE] _ LL +9. = » 10 R''AWOY-KE E gi à + lZ

RNA

les ruines d'une belle église chrétienne. Au centre de l'archivolte du chœur on lisait ceci ? :

ZAMAOTENO CAT ENG

Sur le linteau de la première porte latérale, linteau orné dans le style de la « Porte Dorée », se trouvent deux bustes d'hommes, malheureusement martelés ; au-dessus des têtes sont gravés les deux noms à :

Dans l'Apamène, que nous rattachons épigraphiquement au groupe de l’Antiochène, nous rencontrons quelques inscriptions qui méritent d'être transcrites ici. A El-Barra, où nous avons déjà relevé une formule de Refädi +, nous trouvons ‘une citation de l’évangile de saint Luc, 11, 14, qu'on peut rattacher au groupe des doxologies signalées à Kokanäâya et à Khanasser :

+ AOZAENYWYICTOICIIIIKAIENITH EIPHNHNIAIEN- : Adta év dbloror [Os] at Ent yñ eiprivr..… teau de porte d'une maison de ce même village : A6EËa Tartpi xat V'lw xai éyiw Ivlevpart.

Cette même maison présente sur un autre linteau une belle formule empruntée au ps. 1v, . 89 :

« Elôw]xtç por ed[ppoolüvny ei] tnv xapôlav mou. + And xaprod airou xal oivou xœl Ééou Éven2roôr sv év lpnvn.

« Tu m'as donné la joie dans mon cœur. Des fruits du blé, de la vigne et de l’olivier nous avons été comblés en paix. » En effet, « la vigne, l'olivier, le figuier, le novxer, prospèrent dans ces montagnes, dont l'aspect général est assez aride, parce qu'elles sont formées de calcaire blanc, mais qui recèlent partout, dans les vallons, les creux et les interstices des rochers, une terre rouge d’une grande fertilité ; on n'y rencontre presque pas de sources, mais les citernes sont nombreuses ; elles ont toutes été creusées dans l'antiquité et quelques-unes sont de très grande dimension. Le raisin d'El Barra est célèbre dans le nord de la Syrie, et je dois dire que je 2411 n'en ai jamais rencontré de plus délicieux ; c'est sans doute celui qui était connu dans l'antiquité sous le nom de uvæ Apamenæ ; l'empereur Elagabale, qui ‘était originaire de cette partie de la Syrie, en faisait venir à Rome à grands frais et ensuite le faisait manger à ses chevaux, » Nous avons une attestation épigraphique de cette réputation du raisin d'Apamée au pressoir d’El-Barra. Cette inscription date de la fin du ive ou du commencement du Ve ? (fig. 812) :

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

2412 On retrouve ici le . 8 du ps. Cxx1I, que nous avons déjà rencontré plusieurs fois. A Djuwaniyeh on lit sur une maison !à :

Kôpiocç Baareder ets Eva.

A El-Moudjéleyé, situé à peu de distance de El-Barra et inhabité, se voit un sarcophage sans moulures, orné d'une croix. L'inscription est pleine de fautes, quoiqu'elle soit empruntée au psaume xC, 9, 10 : Toy ”l'Ytatov éfou xaTapuyriy qou' où nposed)euaste npÔ(<) ce xaxa, xal paottE

+ NEC TAREOSEUCCOPBACCHEIAMUNE PACE RHIS QUAEBIT ISSENULTAPRICOSOLEREFEC TA

Nectareos sucros Baccheia niunera cernis Quæ vilis genuit aprico sole refecta.

« Tu vois la liqueur semblable au nectar, les dons de Bacchus que la vigne a produits, qu’un soleil ardent a préparés. » La paléographie de ce texte est digne d'attention.

Les maisons d’El-Barra offrent plusieurs autres textes scripturaires ; par exemple : K(Spcols momévl :) ue + rai oJôëv ot varepna(er) +, qui est le début de ps. xx111 5, et se retrouve dans la liturgie de saint Jacques (codex Rossanensis) sous cette forme : Koproc LE, xaxt oéÈv pe dotepnses $, + l'évorro, Küpue, td €hc6ç aov ép” tuaz + xabanlep rinioauev Eni aé, ps. . 225. D’autres contiennent en outre des textes de Le x Xpuocolc à at VtxI Hiort, EX, à an. ’Eyipes and yf< TTwxov xat aro onbiRe avu[gjot TÉVT TA.

Emprunt au ps. cxi, 7, et formule liturgique qui peut être rapprochée de la « liturgie des présanctifiés » : : Bebaiwsoy autos dv 5 niater ornpiéov êv reheiwaov v àyaxs !. Une autre expression qui se lit sur une pierre brisée en deux morceaux :

+ Koôpioc rü() Evvauéwv ue d'éusv Écr|w un 1V........NTAYN AMEOHMONAN Mie AMKOH.WNOO EOCIAKWB Ses Evva ue” uv av os w [u)nv 6 O :0ç ’Taxw6 Cette formule est rétablie ainsi par M. W. K. Prenlice : Huopro(s r)lüv] Svvauelwv pe)0” uv, avr(1)2r(x)- tw(s) fu&v 6 0en6 Etax&6 ®. Il la rapproche avec raison de ces mots Kôprz rüv ôuvipewv qui se retrouvent souvent dans les liturgies ‘©. Le type le plus complet et le plus intéressant se trouve à Kefr-Ambil, sur un linteau de porte richement orné !! :

+ OOEOCTUNAINOMEGNOIAAIKAIEAEHCA.

+ TONEICHOAONHMGNKAITONEZG@AN

+ O Geoç tüv ô[u]vauéwy o[vDaf[Ealr ua Ebeño[ar T0v ÉTOWÈOY Suoy ai Tov ÉEWWÔOV oùx Évytei Ev Tr oxnvoudtl aou 13. « Tu as établi ta demeure sur les sommets, le mal n’approchera pas de toi et le fléau n’entrera pas dans ta demeure » (fig. 813).

Le début du même psaume se lit à Roueiha, sur un linteau de porte, lettres tracées en rouge, au pinceau, mais non gravées !* :

TOYENEKENHTO sa YTOYOYPANOY+ © 11 C €. À | € MMMALLIK Y PHMMMANT | mn AO Y EH \T PAM N OX ‘O xatotxwv Év Bon ! {x tToù ‘V Yo _ Ev [o]xérn ro[5 Gc0]5 To oipavo adMalänoeltlai éfger rlo Kue[i&], pou e[l nat xJar(aquyé] mov, [6 @ebs pou, ÉlniS n” adrév]. Le même village fournit une inscription dont les formu les ne se retrouvent pas ailleurs, en Syrie !5 :

BIZZOC TAPAOY ETTHAHMHCAKAALLIC HAOAKAALICKAIKIME KAALCEYZHTAIYNEP 5 HMOY

Bik5oç [Ixpôou. — Ernôturoz XAXW. À fa xakde, xat xiue xakGç. ESEntar Ünto ruo.

« Bissus, fils de Pardus. — J'ai bien vécu, je suis arrivé, je suis bien. — Prie pour moi.

Pococke a donné une autre inscription copiée par lui à Roueïiha et que Franz, toujours préoccupé de tirer à soi les tiluli d’un caractère chrétien non évident pour les faire païens, a publiée au Corpus inscriptionum græcarum, parmi les inscriptions païennes d'où nous la retirons !6 :

Etg [8e]os uévos 6 clutuwv]. Ürëp cwrnpiac xali]..….. rüv élrolvtov àvev[éluaev Kasa..... Étous y[A]u”. Ou bien : Et OLo ; pévos 6 fonb(ü)v. ‘Vrép owrnplac xal uvru(rc) rüv 2413 Vévrwv. 'Avesvéwagsv Bioomunas xx Madôabéa, étous yau', « Dieu seul vient à notre aide. Pour le salut et le souvenir des vivants, Bassimas et Mathbabea ont restauré (ce tombeau) en l'année 433 (— 384 ap. J.-C.). » Ces paro les en rappellent d’autres de la liturgie de saint Jacques ; »Er 08 xai Unep cwrnpias xal agéotws &uapriüv 1@

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

2414 fait suiteé : To xuoiou r yñ x td TANPOUX aitThe xat nlav]res ol xavorx(n)dvres v avt. +XMF. « Au Seigneur est la terre et sa plénitude et tous ceux qui l’habitent. Le Christ a été engendré de Marie. » Cette inscription se lit sur l’archivolte de l'entrée du vestibule. Sur le linteau de la porte on lit : « Etou : TT = ST

DD TPDTPTTS 222277

se UT O Y Pccrenroc Ra E=TZ0YKENT) ENT rposevéyxavit aôelpu uüv. Kai Unép pyruns tüv 6lwy Tatépoy Audv KA AÔEÂPUV, EITWUEV HAVTES ÉXTEVRS (rotulus Messanensis !).

On voit que ces inscriptions si laconiques ne sont cependant pas sans importance pour nos étu des, parce qu'el les se différencient nettement des plus anciens formulaires épigraphiques en usage chez les chrétiens. La mention chronologi que est fréquente et la désignation de l'individu montre que l’on a abandonné les usages de l’épo que des persécutions. A Deir Sanbil nous relevons sur un tombeau de l’année 399, propriété d’Heliadés, une inscription intéressante à plusieurs titres : emploi du monogramme à croix immissa ; sigle XMF ; mention de propriété ; mention chronologi que, paléographie et en particulier l'emploi simultané des formes angulaire et lunaire (fig. 814) ?

Sur un autre tombeau de la même localité on lit également la date et le nom du propriétaire 3 : +”Etouc xb”, têlixtuvoc) L'Ete[.éa]0e. Ai6aviou. (— 408 de notre ère). al], u(nvrs Ila[vnuou. L'année 731 (ère des Séleuci des), mois de Panémus (— juillet 420 ap. J.-C.).

À JU

XF ETOYCIŸY F AWOY SK ETE NEC TO

A Dellouza on lit sur la porte extérieure et sur la porte intérieure d’une maison (fig. 815) :

Kôpue, one r@ ofxw Toïtw xat to[i] : dxoUotv Év aur&. ’AUTV.

A5 ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE) 2416

« Seigneur, protégez cette maison et ceux qui l’habitent. » « La cella supérieure, le vads, comme l'appelle une épitaphe, renferme trois sarcophages a, b, c, rangés au-

KYPIE BOHOITWOIKWTOYTUK AI IOYCYKOYCINEN MY TUÂMHN

LEIOCOCYNEP YMONTIC OKNOSYMUWN 4O 3 DAY TUMANTOTE +

+ Ets Oeds Ünëp dudv ris 6 xa0'Oudv ; GEX dt Travtote « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? Gloire à lui à toujours. » Les ruines de Haas vont nous fournir un groupe d'inscriptions d’un vif intérêt. Sur la façade extérieure d’un tombeau creusé dans le roc et nous reportant au mois de mai de l’annee 377, on lit ! :

Sur la porte intérieure on lit :

EIc OEOC XMF mMonor Lis Oeds Xpioros Mapiaç yevrbels uovo :

Enlin nous arrivons au magnifi que monument funéraire entiérement construit en maçonnerie de grand appareil, dont nous ne pouvons omettre la description, en raison des nombreuses inscriptions que renferme cet édicule connu sous le nom de « tombeau de Diogène »(fig. 816). « Le rez-de-chaussée, écrit M. de Vogüé, vaste massif précédé d'un porti que, contient une salle recouverte par une voûte en berceau dont le centre est renforcé par un vigoureux arc-doubleau que portent deux pilastres : elle renferme cinq niches ou arcosolia, B, qui contiennent chac une un sarcophage (fig. 817). L'étage supérieur se compose d'une cella entourée d'une colonnade. Nous avonsessayé, par une restauration figurée, de rendre l'effet de cette composition, toute remplie de l'inspiration antique : la disposition que nous avons donnée aux deux étages n'a rien d'arbitraire, elle est commandée par les assises encore en place et par les fragments qui jonchent le sol. Quant à la pyramide qui couronne le tout. elle est hypothéti que, mais ce motif — ainsi qu'on peut le vérifier par d'autres exemp les — est, dans cette région et à cette épo que ?, le couronnement ordinaire des tombe aux de cette forme (fig. 818). tour de la salle3 ; leurs inscriptions malheureusement incomplètes, indiquent la répartition des pla ces du haut et du bas, tà ävw, tx xatw, entre les membres de la famille d'un certain Diogène #. A cha que cuve sépulcrale se trouvent deux dés de pierre m qui servaient à supporter le couvercle du sarcophage lorsqu'on Île faisait glisser pour ouvrir à un nouvel arrivant l'accès de sa dernière demeure ; ce détail, qui se retrouve fréquemment, joint à d’autres particularités de la construction tel les que l’étroitesse de la porte e, prouve que les tombe aux étaient construits complets avec leur garniture entière 2417 de sarcophages, sauf à les laisser attendre vi des, que la mort les ait successivement peuplés !. » En A se trouve la porte de basalte dont les vant aux et le chambranle

É OR,

ES

sont de’même matière. Ce tombeau paraît contemporain de la belle église de Hass, ce qui le ferait remonter ar Ve.

Les inscriptions a, b, ce, sont gravées sur la corniche inférieure en gran des lettres et en une seule ligne qui faisait le tour de l'édifice sur trois côtés ? : a. Côté nord : Eoyruévos à èpyouevos Ev ôvépartr

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

2418 Kupiou : Oedç Koptos nat énigaves ruiv. « Béni [soit] celui qui vient au nom du Seigneur ; le Seigneur nous est apparu, » Ps. cxvut, 26, 27. — b. Côté ouest : ’Emioxégou tiv yhv xai Eméôuauc aûtrnv Éace Tà ouvhpiuuata aùtns Ott écaretôn. « Envahis la terre et, après l'avoir enivrée, rejette ses débris, carelle est ébranlée. » (Texte non scriptuaire.) — c. Côté est : (.....xinpovoutav 0.....] [.....Ouvaues.....æovn..….] Sur un sarcophage :

TA ANGOEICTON NAON GONAN TONINOYAIOF OCAYTOCTAKATOEK GONENIAPKTONTAAYOANT GONINOYAIOTENOYC à Ta Gve etç Tov vadv [ror-Jwv ’Avrwvivou Atoy[évous.] waavtos Tà xatew Ex [rout-lwv Eri äparov 1x Ôdo ’Avrovivou Atoyévouc.

Sur un autre sarcophage :.

ENIKOINA à Atoyévne O....... xoç Evocétou xlœt ’Av-]rwvivou aèe)- plo] nt xotva.

Enfin, sur un fragment d’un autre sarcophage brisé : EYCEBIOY MEClov Une derniére inscription du tombeau avait été négligée, bien qu'elle présentât plus d'intérêt que cel les qui avaient été publiées. Restée inédite, elle a été donnée en 1902 par M. W. K. Prentice, d'après lequel nous la transcrivons, en exprimant le regret que ce premier éditeur n'ait pas donné la transcription épigraphi que avec séparation des lignes 3 et l’indication du lieu exact où l'inscription a été relevée dans le tombeau t (fig. 819) : v da apaiuax ÉVTLAGUEVOS, LÉ nv avaaraotv Év Éréer Xë otxtipuotc lô(ijouc Étavytàxuevos, xe apabwvians, X(prTté)s, éniouee tà Gwtnplw cou tov êodrév aou ’Avtovivo(v) Atoyévou(<) xal Aopetiav, Yauetrv a'ytod, xE Tous Aotrous ÉvraU6a xotuwuévouc, toû tôt Ev +ñ gonotétnrte Tüv Éyae(x)r@v a[ou].

« Toi qui donnes la vie au genre humain et la mort en punition du péché, et qui dans ta bienveillance promets la résurrection et nous en donnes un gage, Christ, daigne visiter par ton salut ton serviteur Antonin, fils de Diogène, Dométia sa femme et les autres qui reposent ici, afin qu’ils puissent voir le bien de tes élus. » Il est évident que la phrase v éXéer xat otxripuots est inspirée par le ps. cit, . 4, et la fin de l'inscription dépend du . 4 du ps. CvI : »Enioxea AUS v To 6wtnplo cou, ToÙ 1ôeiv Év Th XPNITÉENT rôv Gov. Il semble toutefois que l'emprunt ait été suggéré par un document intermédiaire, la liturgie de saint Basile, dans laquelle il est curieux de suivre un développement parallèle à celui des idées exprimées dans notre inscription ! :

‘O rxs xoivas TaiTas xaÙ CUPPWHYOUS HUÎV YASLTAUEVOS TROTEUARS)- …. KA EV t® éxdovt Lonv aiwvro, YapéuEvo.

Kat énioxebar ruXc év rtf xenarétnti gov.

O Qué, 6 Entoxsbapivos Ev réet mai okttounis Tv Tanelywotv AUEV, KT.) Tarrp roù Kuplou nu&v ’Insoë Xpio :05,... map’ où vo Ilveüua To ayrov dtepavn,.… 6 &GSpañws thç uerovons XANPOVOULIAS, KT). | Ildoas yap Tov Avüpwnos… tédetxas autov Év Tapaôslow ts TEUPHE) aôxvariav Ywns xai arédauatv alwvlwv ayabüv Év th mmpro tTüv évroläv go drayyethäuevos adTa. ANG... vex2W0ivra (re) voig OLXEÏOLS TO TXParTwupaav,.….. énéoreas aûtTov ets tn yñv ÉE DS 'expm OIXOVOUEV adr@ tnv x malyyevssias owtrplav tv Ev xUT® TS Xpiot® aov.

« Oborotriaxs ras ! Capri Tv x VEXPOVY AVAOTATIV,.. Evéveto à arapyn Tv XEXOLUMHÉVRV, KT XS

(ARCHÉOLOGIE)

2420 Le texte gravé sur le côté ouest, b, n’a pu être identifié, et ceci encore mérite d'être noté. Nous avons donc parmi nos inscriptions de la région d’Antioche trois catégories de textes : 4° les textes empruntés à l’Écriture ; 2 les textes empruntés à la liturgie ; 3 les textes dont la source n’est pas connue. L'utilisation des textes épigraphiques au point de vue de la criti que et de l’élablissement du texte bibli que appartient à d’autres étu des, il doit nous suffire d’avoir appelé une fois de plus l’attention sur ce point et indiqué quelques textes peu connus. l n’en est pas de même pour la liturgie. On aura pu remarquer que plusieurs de nos textes épigraphiques dépendent, ou, pour ne pas précipiter la solution, se rattachent à un type liturgi que dont les liturgies de saint Jacques et de saint Basile nous offrent des exemplaires plus ou moins directement apparentés à cet archétype. Quoi qu'il en soit, ces deux liturgies semblent, dans leur forme actuelle, assez peu éloignées de l'exemplaire duquel les textes épigraphiques ont emprunté leurs formu les. Mais il y a plus, l’épigraphie devient en quel que manière un criterium entre Îles diverses famil les ou exemplaires qui nous ont conservé une liturgie ; c'est ainsi que sur quatre manuscrits princip aux de la liturgie de saint Jacques le codex Rossassensis et le Parisinus n. 2509, contiennent seuls l'inscription de El-Barra citée plus haut : Kipcos moiualVI Us. K.7.À.

C'est, croyons-nous, un véritable fragment liturgique, emprunté soit à une liturgie officielle, soit à l'inspiration de la prière privée, que nous lisons dans l'intérieur d'une tombe à Shnäân 5 B (ou 6) YMF B (ou ) YMr. Les quatre lettres qui se lisent à la fin de chaque ligne ne nous paraissent laisser que peu de place à l’hésitation entre B et. Outre la confusion facile à faire entre deux caractères si peu différents lorsqu'on les relève sur une pierre qui a eu à subir l’action de quinze siècles, l'interprétation des sigles OYMF se trouve si aisée et si naturelle en Syrie, où une partie de cette formule était acclimatée, qu’elle ne semble pas donner lieu d'admettre une autre leçon que celle-là et son développement se trouve être : « le Fils de Dieu, engendré de Marie ». Formule apparentée au XMF que nous avons rencontré plus haut. Quant aux rapprochements qu’on a jusqu'ici tenté d'établir entre cette inscription et les liturgies grecques, elles nous semblent n'offrir rien de plus que ce fonds commun d'idées qu'on peut s'attendre à rencontrer sans qu’on doive y trouver matière à une dépendance textuelle.

Nous trouvons dans le récit du tremblement de terre de 528 chez Théophanes le Chronographe une indication qui est bien faite pour nous inviter à la prudence en matière de statistique épigraphique. À la suite des processions de supplication qui suivirent la catastrophe, un saint homme fut, dit-on, gratifié d'une vision dans laquelle il apprit que tous les survivants devaient faire graver sur le linteau de la porte de leur maison cette inscription : « Christ, demeurez avec nous. » À ce prix la colère de Dieu sur la ville s'apaiserait : »Era 2e Ev dpauari vive Ososséei avô2wnw, wats etxeiv T6 2491 eLU P2 « . U ? LS €, roïc Unohetpheïotv, va Unepypabwots etç Ta Ur :puôpa + … ATV » XPIZTOZ MEO’ HMON ZTHTE Xprotoç ue” Auov, tite Kaï rourou yevouévou, Éotn n 0pyn to0 Oeoùt. Une telle inscription a donc dû être très commune à Antioche ; or, jusqu’à ce jour, on n'en a relevé, à notre connaissance, aucun exemplaire.

Il existe en Europe un groupe d'inscriptions que nous ne pouvons passer sous silence, parce qu'elles présentent une infraction constante à l'usage chrétien d'omettre la mention de la patrie sur l’épitaphe des défunts. Les Apaméens et, en général, semble-t-il, les gens de ce district aimaient, lors que les nécessités de la vie les conduisaient à mourir loin de leur patrie, de rappeler sur leur tombe leur lointaine origine.

Nous trouvons à Trèves les inscriptions suivantes ? :

VEvôaëès xitar « Atos Aypina Züpoc xw(unc) KaxpoïaBrôaiwv, dpwv ’Arapéwv. ” Cette inscription, dont le christianisme paraît prouvé par les monnaies contenues dans la tombe 3, a exercé la sagacité de François Lenormant #, qui reconnaît bien que « toute l'importance de ce monument est dans la désignation géographique de la patrie d’Azizus Agrippa ». Après une longue et ingénieuse démonstration que nous ne reproduisons pas puisqu'elle ne nous paraît pas fondée, il conclut que la « xwoun Karpoïabaôaiwv était située sur des bords du petit Zab ou Caprus », affluent du Tigre, et il lui « semble difficile de ne pas reconnaître dans le nom des Caprozabadéens les deux noms, hellénique et national, de ce fleuve, Caprus et Zabas, combinés ». La difficulté qu’on peut tirer du mot Zupos est écartée par cette considération que ce terme avait pour les Grecs et les Romains un sens géographiquement moins limité que de nos jours. Quoi que les exemples apportés soient probants 5, l'explication ne peut être soutenue. Le mot £u5poçs, constamment appliqué dans les inscriptions du temps de l'empire aux habitants de la province de Syrie et les deux noms propres également particuliers à cette contrée inviteraient à y localiser la xoun Karpoïañañaiwv. Mais en outre ce mot n’est lui-même que la transcription du nom de lieu purement araméen Kefr-Zabda ou Kefr-Zabada, et l’on voit que c'était un village des montagnes de l’Apamène, ô9n ’Arauéuwv, autrement dit, n tov ’Anauéowv Ôpetvn, comme aurait écrit Strabon. De nos jours, parmi les localités des montagnes du district montagneux d’ElBarra, le nom de Kefr-Zabada a disparu.

Toutefois la formule OPON ANAME ON nè se trouve pas résolue dans tous les cas par cette explication 7. Fr. Lenormant avait cru voir désignée Apamée de Mesène dans l'inscription de Trèves ; Garrucci préférait entendre cela d’Apamée en Célésyrie8, et De Rossi se rangeait à cette opinion ® ?. Pline, en effet, place Apamée en Célésyrie 10 et Ptolémée dit que cette ville a donné son nom à la région. Ce qui est plus important encore c’est le texte d’un fragment d'inscription romaine : OAAACIO [6]... TOY FENI CYPOC ANO KOMHC M... ôpwv arameg@N THC KYAHC CYPIAC 11.

La deuxième inscription de Trèves est ainsi libellée {2 :

_EN‘OAAE-KIT :EN-HP HNE-KACCIANOC-AP

BEACIMIOY :ANO-KO AAAANGN-ZHCA 5 ACNKPONAOYCE-TIKB

»Evôade wire êv nonve Kaostavoc (ape ? ou +, Beôsiplou axé xw(uns) « ABËavwy Enoa ac (— Erouc) vxpn (utxpov) rhous (ou rpdc) Étr x6.« Ici repose en paix Cassianus fils de Bedsimius, du bourg d’Adana, qui vécut un peu au delà de vingt-deux ans. » Addana (aujourd’hui Dana) est une localité ancienne située à moitié chemin entre Roueiha et M’arret-en-Nomän. Il y a un autre Addana situé au pied de la montagne de Scheikh-Béréket ; ce dernier est un gros village de l’Antiochène, le premier est de l'Apamène ; en tous cas, il ne peut être question d’Adana de Cilicie qui était une ville considérable et non une xwunr 15. | 2493 Une troisième inscription de Trèves mentionne un autre habitant d'Adana ! :

MIKPO-NPOC-ETUN :IE YINAT 5 IA ONGPIOY-OFKAI-KOCT,ONI

NOY :TO-A-M1 NI.MAN MOY

TIBHMEPA-KI-B-EN-EIPENH-

*Ev0+ xelre Eùoz6ia èv Epnvn 0%. “Jepoxopriri ( ?) axo xwuns Addavev, &rioxo[al urpo(v) pds Tüvi, [v d]rasx “Ovwplou [rlo % xat Kwat{x]vrivov to à unvt Ilavruov, B ruépx x16 (xuprax) Ev eipévr.

« Ici repose en paix (dans une sainte sépulture ?) Eusébia, du bourg des Adaniens, ayant vécu un peu au delà de quinze années. Elle est morte sous le huitième consulat d'Honorius et sous le premier de Constantin, le 12 du mois de panemus, le jour du Seigneur, en paix. » Cette traduction de E. Le Blant est adoptée par F. X. Kraus. Nous retrouvons un indigène d’Addana à Vérone ? :

»Eyñaôe vite A : Jp(ñAtos) “Ecwros x(wurs) « Aîôavav 1%ç ZLupias, Fnac Étr v” pixpor)éw.

C'est sans doute par oubli que G. Kaïbel n'aura pas fait entrer dans son recueil une inscription grecque chrétienne trouvée à Rome à Saint-Martin-des-Monts 2.

»Eyña xirar « Eutéaéous, yaunrn Kaoatavou Toïuapio, 2xwunç »Aavwv, rai 6 io aorod Ilérpos.

Nous rencontrons en Italie quelques autres Apaméens dont les épitaphes ne présentent pas de difficulté. À Pavie, en 471, deux frères + ; à Côme, en 4 5 ; à Concordia, toute une colonie 6. Nous ne pouvons omettre une dernière inscription de ce même cimetière de Concordia qui mentionne un Syrien du district d’Antioche 1 :

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE)

2424 AOYCTIOYKWMHCHICOPOYO PANTIO | a « Erous Bru’. évôaôe araxire, XEke (à. e. Xé£ar) Tiyoc, Adp. Mapriavéç Eakouotiou xwuns iowpos 6p(wy) »Avrt0xÉwv, Etov 10”. éd TI6 TOUO« , a[vo]e tdv Gop0y robrov dveu tv Iôlwv aûtob, Oworn t@ tauiw y[o](uaoù) N(iTpav) miav.

Cette inscription est datée de l’année 8xu'(—482), qui ne doit pas être comptée, suivant Kaibel, d'après l’ère des Séleucides ainsi que l'avait fait Mommsen, mais d’après la date de l’année 64 av. J.-C., qui marque la concession d'autonomie par Pompée à la ville d’Antioche. La date de l'épitaphe serait en ce cas 418/419 après J.-C.

L'étude topographique d’Antioche chrétienne pendant les sept premiers siècles de notre ère est, nous osons le dire au terme de ces recherches, bien peu avancée et bien peu suivie. Nous avons voulu utiliser, suivant notre méthode, jusqu'aux moindres détails consignés dans des travaux peu connus ou peu accessibles ; il est possible et même probable que plusieurs écrits aient échappé à nos investigations. Les conditions faites de nos jours à l'étude de l’antiquité en sont peut-être autant la cause que ce qu'on pourra tenir pour négligence de notre part. Dans un de ses célébres « Rapports annuels sur les études orientales », Renan s’exprimait ainsi en appréciant les conditions faites à l’investigation scientifique par le nombre de recueils où se publient des mémoires : « Certes, il est bon que les moyens de publicité scientifique soient variés et faciles. La trop grande dispersion, cependant, a bien aussi ses inconvénients. Comment exiger des savants d'être abonnés à des dizaines de recueils, qui souvent n’ont qu’un rapport indirect avec leurs études” ? Que de bons travaux se perdent ainsi ! J'ai là sous la main un excellent travail de Clermont-Ganneau imprimé dans une revue d'instruction publique qui probablement n'a pas deux abonnés parmi les philologues. J'ai imprimé en 1856 un petit mémoire sur l’onomastique arabe du Hauran, que je m’étonnais un peu de ne voir jamais cité par tant de personnes soigneuses qui ont depuis touché le même sujet : eh bien elles n'avaient pas tout à fait tort. J'ai découvert, il y a quelques semaines, que le numéro du recueil où avait paru cette note n’a jamais été distribué8. »

XII. L'ÉCOLE D'ANTIOCHE. — Nous ne nous attarderons pas à l'étude des origines et des doctrines de cette école. Au point de vue archéologique et monumental nous devons nous borner à constater que nous ignorons tout. Le siège de l'école, son installation, son aménagement 2495 n’ont laissé aucun souvenir, à notre connaissance, dans les textes ni dans les ruines. Quant à l’histoire littéraire de cette école, elle n'entre pas dans le cadre de ce dictionnaire.

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE ;

2426 2427 ll. ANTIOCHE (LITURGIE D’). — I. Messe. II. Psalmodie. III. Année liturgique. IV. Bibliographie : liturgie grecque dite de saint Jacques ; les liturgies syriaques de saint Jacques.

I. MESSE. — Les recherches faites jusqu'ici sur les particularités des anciennes coutumes rituelles de l’Église d’Antioche et de son patriarcat n’ont point révélé, touchant cette intéressante question, tout ce que nous serions en droit d'en attendre.

Des origines au 1v* siècle, c’est à peine si nous pouvons soupçonner que, vers l'an 272, on exécutait à Antioche des chants autres que ceux tirés de l'Écriture !.

À une haute époque, la liturgie du Testament de N.-S. n'aurait-elle point été célébrée à Antioche ? Le fait est possible, sans être probable : en tout cas, la liturgie syriaque d’Antioche, fixée dès au moins le vire siècle, et qui n’est qu’une adaptation de liturgies grecques, donne des extraits, cérémonies et prières du Testament susdit, spécialement pour la consécration des évêques ?.

On a essayé, d’après les homélies prononcées à Antioche par saint Jean Chrysostome, alors évêque de cette ville, avant 390, de restituer quelques particularités de la liturgie à laquelle il a fait parfois allusion : tout ce qu'on peut inférer des textes cités, ce sont simplement « des attestations intéressantes » 3, pas autre chose.

En ajoutant à ces remarques quelques observations personnelles, voici les principales concordances ou discordances que cette étude nous révèle, vis-à-vis des autres liturgies :

Au début de la messe, il n’y a pas encore de chant d'entrée, et l’évêque, arrivé au sanctuaire, salue le peuple. Au moment de l’offertoire, il y a différentes oraisons et impositions des mains sur les diverses classes de ceux qui doivent sortir de l’église, comme dans les liturgies des Constitutions apostoliques et du Testament de N.-S. (voir ces noms ; cf. Sérapion) ; ces particularités ont disparu à l’époque suivante.

ANTIOCHE (ARCHÉOLOGIE) — ANTIOCHE (LITURGIE D’)

2428 peuple. Au moment de l’offertoire, il y a différentes oraisons et impositions des mains sur les diverses classes de ceux qui doivent sortir de l’église, comme dans les liturgies des Constitutions apostoliques et du Testament de N.-S. (voir ces noms ; cf. Sérapion) ; ces particularités ont disparu à l’époque suivante.

La litanie pour les catéchumènes, que le docteur paraphrase en entier, dans sa seconde homélie sur la fête aux Corinthiens, contient, avec un ordre un peu différent, non seulement le même sens, mais à peu près les mêmes expressions que celle du livre VII des Constitutions apostoliques, dont la liturgie est précisément d'origine syrienne. On ne trouve rien de semblable dans la liturgie du Testament de N.-S.

Les fidèles avaient, en arrivant à l’église, déposé leurs offrandes à la prothèse ; tout comme dans la liturgie des Constitutions apostoliques, celle du Testament, et dans le rite grec actuel, il n’y avait donc que le clergé qui apportait les dons, de la prothèse à l’autel.

On chantait la xafolrxr, la litanie universelle, dont le docteur antiochien cite des invocations. Ensuite le célébrant « invoque l’Esprit-Saint, offre le sacrifice, présente la prière de tous, les anges se rangent autour de l'autel, et tout l'ordre des vertus célestes s’exclame »56.

Tout cet ordre, et l’allusion évidente à une phrase de la préface, rappelle exactement celui de la liturgie dite de saint Jacques ; le prêtre y dit, en effet, après la litanie de l’offrande, divers versets, parmi lesquels Spiritus Sanctus superveniat in me, etc. ; puis l’oraison de l'offrande, séparée de la préface par celle « de voile ».

Saint Jean Chrysostome, qui n'en parle pas ici, mentionne par ailleurs la fermeture des voiles de l’autel ; doit-on placer à cet endroit de la liturgie le lavabo conservé par les Jacobites ? le texte n’est pas clair, mais la fonction est probable ; et il y est fait allusion en divers autres textes.

Après la consécration, on faisait des mémoires. On recevait encore l’Eucharistie dans la main ouverte.

On peut, en dehors de cela, restituer aussi une partie du formulaire du diacre, mais c’est à peu près tout ce que nous pouvons savoir sur la liturgie de l’Église d’Antioche avant le Ve ; la célébrait-on en grec dans toute l'étendue du territoire qui en dépendait ? On sait, en effet, que saint Jean Chrysostome avait besoin d'un interprète syriaque pour se faire comprendre du peuple des campagnes, et cela à une époque où l’hymnographie syrienne était depuis longtemps fixée.

Autant qu'on peut le supposer, cette liturgie, au temps de saint Jean Chrysostome, était à peu près celle que nous connaissons sous le nom de saint Jacques, ou de Jérusalem, mais avec divers passages appartenant plutôt à celle des Constitutions apostoliques, et d’autres de la liturgie du Testament. Peut-être la liturgie de saint Jacques n'est-elle point autre chose que celle du patriarcat d’Antioche et de toute la Syrie orthodoxe, au moment de la constitution des Églises séparées.

2429 En effet, en dehors des rapprochements qui précèdent, on se fonde sur le fait que les hérétiques syriens dépendant d’Antioche, et séparés définitivement de l'Église melchite au VIe, ont conservé, en langue syriaque, cette liturgie, pour l’ordre ordinaire du sacrifice. Les rares particularités qui différencient leur ordo de celui de la liturgie grecque de même nom — dans lequel les influences byzantines sont visibles — peuvent donc être un précieux reste des anciennes coutumes d’Antioche.

La principale consiste dans les prières qui accompagnent les mémoires aux environs de la consécration, et qui variaient suivant les Églises ; le lavabo à l’offertoire s’y fait conformément aux anciens ordres romains et aux allusions de saint Jean Chrysostome ; et, comme aussi à Rome autrefois, et encore chez les Coptes (voir art. LITURGIE D’ALEXANDRIE), la fraction a lieu avant le Pater. Les mélanges y sont accompagnés de l'intinction (voir ce mot) de l'espèce du pain, pratiquée diversement dans les différentes liturgies syriaques. Les Jacobites ont gardé, dans le chant du Trisagion, »Aytos Ô Gcoc, l’intercalation otaupewels 81” nu&s, ajoutée ou soutenue par Pierre le Foulon, à Antioche, condamnée au concile de Chalcédoine (voir col. 2403) et sur laquelle nous avons une homélie du patriarche monophysite Sévère d'Antioche. Voir plus loin.

II. PSALMODIE. — Si l’on en croit l'historien Socrate, saint Ignace, second évêque d’Antioche, aurait introduit dans l'Église le chant alternatif ; mais la chose, si elle est vraie, aurait été bien vite oubliée, car il faut venir au début du IVe (peut-être vers la fin du IIIe), pour avoir des témoignages historiques certains.

Le plus grand nombre et les plus décisifs des textes sur l’origine de la psalmodie en chœur nous amènent dans les chrétientés syriennes voisines de la Perse.

Ce fut entre les années 348-358 « que le nouvel usage s'introduisit dans les chrétientés grecques, à commencer par Antioche ». Les hérétiques ariens entraînaient déjà toute une partie de la population sans que l’évêque Léontios tentât autre chose qu’un faible essai de résistance.

Le clergé, en général, n'était peut-être pas beaucoup plus zélé, quand Flavien et Diodore, membres d'une confrérie d’ascètes, eurent l’idée d'associer le peuple pratiquant à l'office des ascètes, qui, imitant l'usage, tout nouveau alors, des solitaires, se réunissaient la nuit pour chanter tout ou partie du psautier.

À l'imitation de ce qu’on pratiquait dans les Églises de langue syrienne, peut-être même dans celles qui appartenaient au territoire d’Antioche, les ascètes, au lieu de laisser au lecteur le récit du psaume, le confient aux fidèles, partagés en deux demi-chœurs alternatifs, l’un, des hommes, l’autre, des femmes et des enfants, tandis que tous se réunissent pour chanter un refrain nouveau, remplaçant ou accompagnant les antiques akroleleiai, ephymnia, hypakoai, akrostikiai.

Ce genre d’exécution, par des voix chantant à l’octave l’une de l’autre, était désigné par les anciens sous le nom d’antiphonia, antiphonon melos. La mélodie du refrain lui donna son nom, appliqué même souvent au psaume entier chanté de cette façon. L'antienne peut donc être à la fois le genre d'exécution ici visé, ou le texte ainsi chanté.

Les Grecs ont conservé le nom d'antiphonon seulement aux antiennes qui servent de chant d'entrée à la messe et à quelques-unes de l'office nocturne ; le rit romain donne le nom d'antiphona à tous les textes accompagnant les psaumes et même à plusieurs qui ne sont plus chantés avec des psaumes, comme aux processions.

C'est à l’occasion de Flavien et de Diodore, devenu évêque d'Antioche plus tard, qu’on voit apparaître le chant de la petite doxologie Gloria Patri, etc. Elle semble avoir été un de ces refrains nouveaux qui se chantaient en antiphonie, et l'original a pu être emprunté, en le modifiant, aux hérétiques. Cependant, remarquons que les Canons d’Hippolyte prescrivent comme doxologie des oraisons : Gloria tibi Patri, et filio, et Spiritui Sancto, in sæcula sæculorum. Amen. Mais rien ne nous dit que cette règle ait été connue en Syrie. C'est déjà, du reste, un emprunt fait à leurs coutumes, que l'introduction du chant des fidèles dans le récit sacré, réservé jusque-là aux clercs ou aux vierges : ce fut encore à eux qu’on emprunta, pour les combattre, un genre d’hymnodie populaire, et inconnu des Grecs. Ce sont des odes composées sur un hirmos, c'est-à-dire une forme musicale et littéraire qui distingue ses coupes et ses rythmes, non point uniquement d’après le nombre des syllabes, mais la plupart du temps d’après le nombre et la place des accents.

Peut-être déjà, les chants en l'honneur de Paul de Samosate étaient-ils ainsi composés : cependant, on ne voit clairement cette forme entrer dans l'office qu'à l’époque de l'innovation de la psalmodie en chœur. Saint Éphrem, diacre d'Édesse, parait en avoir été le principal initiateur dans les Églises syriennes.

Ce n’est que beaucoup plus tard, mais toujours dans le rayonnement d'Antioche, que Romanos, diacre d'Émèse (Homs), introduit ce genre dans la liturgie des Églises grecques de Syrie, d’où il passa dans les autres.

III. ANNÉE LITURGIQUE. — L'année liturgique à Antioche, dans les temps anciens, nous est surtout connue par les homélies de Sévère, patriarche monophysite qui siégea de 512 à 518.

Ces homélies ont été l’objet d’une intéressante étude d'où nous extrayons les principaux faits suivants :

Célébration des dimanches, ty ratépwy, préparation à la fête de Noël ; à Noël, messe de nuit, station à l'église de la Mère de Dieu, restaurée par l’empereur Anastase, en 515. Nous ne savons rien sur les fêtes qui suivent, que la célébration de celle des saints Innocents. Le 1er janvier, fête des saints Basile et Grégoire, station à l’église Saint-Ignace. Le 6, l'Épiphanie, nommée rx gota, station à la Grande Église. Puis, une uvrun de la vierge Marie, sur la date et le rôle précis de laquelle nous ne sommes point renseignés : est-ce la Purification ? la fête indiquée en janvier par les livres gallicans ? une simple station analogue à celle du 4er janvier à Rome ? on ne saurait le dire.

Le Carême nous présente un intérêt tout particulier : c'est que son ouverture solennelle se fait, comme dans le rit romain, au milieu de la septième semaine avant Pâques, le mercredi, jour de station à Antioche, à l'église de Saint-Cassien, martyr !. Le soir, première réunion des catéchumènes, explication de la Genèse, « préparation à l’entrée au baptistère, » rponapaoxeur, tn ets T6 Bantiornpiov etadôov. Le dimanche avant Pâques, « fête des Hosanna. » Le jeudi-saint, en dehors de la liturgie solennelle, célébrée à la Grande Église, réunion des catéchumènes pour la reddition du symbole. Le vendredi-saint, pas de consécration de l’Eucharistie. La vigile de Pâques, baptême des catéchumènes.

Après Pâques, on trouve déjà la mention de la uecorevtexogtns, la célébration de l’Ascension, la Pentecôte et son octave.

Comme autres fêtes, celles de saint Jean, des saints Tarache, Probe et Andronique, de saint Romain, de saint Antoine, de saint Athanase, de saint Siméon Stylite, enfin la dédicace de l’église du Calvaire à Jérusalem.

Tel est le court résumé de ce qu’on peut trouver sur l'année liturgique d’Antioche, dans les homélies de Sévère. En dehors de ces renseignements intéressants, on ne peut guère tirer qu'une conclusion d’autres écrits : la présence, conforme du reste à de très anciennes coutumes, de la célébration des synaxes liturgiques du dimanche, dès le samedi, dans le Testament et les liturgies syriaques déjà citées, du ressort d’Antioche.

A. GASTOUÉ.

IV. BIBLIOGRAPHIE. — Les vicissitudes subies par le patriarcat d’Antioche ne paraissent pas avoir exercé une influence sur la liturgie que cette Église représentait. Lors du morcellement du Ve, l’usage liturgique d’Antioche était adopté dans toute la Syrie, on continua de l'observer dans les patriarcats d’Antioche et de Jérusalem et dans la province autocéphale de Chypre.

ANTIOCHE (LITURGIE D’)

2432 retrouve dans la liturgie de saint Jacques 3. Telle est, en tout cas, l'extrême limite à laquelle nous puissions remonter. Quant aux manuscrits, ainsi que nous allons le voir, ils sont beaucoup moins anciens et ils ont eu à subir beaucoup de modifications inspirées par l'usage byzantin.

Il existe en outre une liturgie syriaque de saint Jacques, qui diffère assez peu de la précédente. D’autres liturgies syriaques ne différent que pour l’anaphora ; pour le reste, elles reproduisent toujours le même ordinaire. Enfin, une lettre de Jacques d’Edesse (fin du VIIe) contient un grand nombre de détails sur la liturgie des Églises monophysites de langue syriaque.

I. LA LITURGIE GRECQUE DITE DE SAINT JACQUES. — 1° Manuscrits. — a. Bibliothèque de l’université de Messine, ms. grec. n. 177. Rouleau de parchemin en deux pièces de la fin du XIe ou du commencement du XIIe ; anciennement au monastère basilien de San Salvador, à Messine. Il contient la plus grande partie de la liturgie de saint Jacques écrite au recto et sur une partie du verso. Ce rouleau a été décrit par Assemani (voir $ 2. Éditions, n. b.), p. XXXVIII-XLIX, et par Swainson (voir $ 2, n.c), p. XVII. Sa mutilation est postérieure à la copie prise en 1749 par Monaldini pour Assémani. La meilleure édition est celle de F. E. Brightman (voir $ 2, n. e), dans laquelle il correspond aux passages suivants : p. 34, lig. 21 b, à p. 39, lig. 12 a ; p. 45, lig. 10 a, à la fin du texte. Dans l'édition Swainson cette liturgie occupe la 1re colonne, p. 224-328.

e. Ms. de la bibliothèque du patriarche orthodoxe, au Caire. — Texte apparenté à 6. Provenance et date inconnues.

2433 xIre siècle ; il provient de la province de Thessalonique.

68. Ms. Oxoniensis (Bodleianus), Miscel. grec. 184, XVIe. Papier ; transcrit également par Const. Palaeocappa et peut-être pour Henri VIII. Le texte de la liturgie se trouve fol. 240. Inédit. Texte semblable à », non identique cependant. Aucune mention de provenance ou de date.

. Ms. de Zante, XVIIe. Papier, transcrit probablement à Zante pour l'usage local. Brèves additions et corrections en marge et de seconde main. Le texte est celui de n et 8 avec quelques particularités. Le ms. est la propriété de M. F. E. Brightman. x. Bibliothèque du patriarcat orthodoxe, au Caire. — Ce texte est conforme au receptus et contient la rubrique des lectures. à. Bibliothèque de l’École de théologie, à Chalki, xVIIe ou XIXe. Papier. Ce ms. a probablement péri lors du tremblement de terre de 1894 qui détruisit l’école de Chalki. Il paraît probable qu’il renfermait une simple transcription du textus receptus. u. Un ms. de la bibliothèque de Strasbourg contenait la liturgie de saint Jacques ; il aura péri lors du siège de la ville en 1870.

Tous ces mss. peuvent, semble-t-il, être répartis entre trois groupes : a, B, y, à, € se rattachent à l’usage du patriarcat de Jérusalem ; t, à l'usage de Thessalonique et occupe une position intermédiaire entre le groupe oriental qui précède et le groupe occidental : nr 0 1, %, À, qui se rattache à l’usage de Zante.

ANTIOCHE (LITURGIE D’)

2434 c) C. A. Swainson, The greek liturgies chiefly from original authorities, in-8, Cambridge, 1884, p. 214-392. Le texte est donné sur 2 colonnes d’après les mss. æ, 8, 6, &, avec la collation perpétuelle du textus receptus en marge. L'établissement des textes et leur disposition laissent fort à désirer. d) Dionysios Latas, archevêque de Zante : ‘II Gex J.etroupyla tod dyiou EVODEOU anoatékou ’Iaxw6ou 109 aôek ?0ù éou xat rpwtou lepagyou tüv ‘lepogokouuwv Éxôobeïox pet dtatateuws xat onuelwoewv, in-8, Zante, 1886. Pour cette édition on a fait usage du textus receptus et on a cherché à éliminer les additions d'origine byzantine ainsi qu’à rétablir les rubriques en s’aidant de quelques manuscrits orientaux. La préoccupation n’était que de composer un livre de liturgie courante et on n’en peut guère rien attendre au point de vue critique. Le texte est apparenté de près au textus receplus.

I. — 77

2435

ANTIOCHE (LITURGIE D’)

2436 F. E. Brightman rattache provisoirement au groupe antiochénien l’Appendix E : The liturgy of the Dionysian writings, d'après Denys le pseudo Aréopagite, De Ecc les. hierarchia. Cette liturgie marquerait un type intermédiaire entre les usages syrien et persan. Sur l'origine du De Ecc les. hierarchia, cf. Westcott, Essays in the history of the religious thought of the West, in-8, London, 1891, p. 152 sq., qui rapporte cet écrit au district d'Édesse et aux environs de la date 480-520.

II. LES LITURGIES SYRIAQUES DE SAINT JACQUES. — La liturgie se trouve contenue dans plusieurs livres séparés, ce sont : 1° L’ordo communis, cadre général dans lequel on insère les anaphoræ et renfermant la messe des catéchumènes, les rubriques et une partie de la messe des fidèles avec la conclusion. — 2° L'anaphora avec laquelle sont comprises les trois prières des fidèles. — 3° Le liber ministerii contenant les diakonika et les hymnes. — 4 Le lectionnaire. — 5 Les collections de sedros variables.

Deux groupes principaux : Jacobites et Maronites, observent le même rite, sauf quelques variations.

2437 B. Maronites : à. Ordo communis : Vat., Syr. xxxviii, xxx II (XVe) ; Vat., Syr. xx1x, XXxX1 ; Paris, Suppl. 50, 54, 55 (XVIe), Vat., Syr. coxcrIt (XVIIe) ; Vat., Syr. CCXCII, CCXCVIIL, CCXCIX ; Brit. Mus., Syr. 10042 sans date certaine. — $. Anaphoræ : Vat., Syr. cexcv ; Brit. Mus., Harl. 5512 (XVIe) ; Vat., Syr. XXX ; Paris, Suppl. 40,67 (XVIIe) ; Vat., Syr. CCXC VII (XVIIe) ; Vat., Syr. CCXCIV, sans date certaine. — y. Diakonika : Paris, Anc. fonds 95 (XVIIe) ; Vat., Syr. coCI (XVIIe). — 8. Lectionnaire : Vat., Syr. CCLXXXI (évangéliaire).

C. Syriens unis : à et 8. Ordo communis et anaphora de saint Jacques. Missale syriacum juxta ritum ecclesiæ antiochenæ syrorum, in-8, Romæ, 1843, p. 143 ; 103-118. — y. Liber ministerii [Le livre des clercs dans les fonctions ecclésiastiques], Beyrouth, 1888 (en syriaque).

3 Anaphores. — Outre l’anaphore de saint Jacques ; il en existe un grand nombre d’autres : a. Plusieurs d’entre elles ont été publiées dans le texte original avec une traduction. (Légende des abréviations : S — Missale syriacum ; M — Missel maronite, les chiffres placés en exposants réfèrent aux éditions mentionnées dans la liste ci-dessus ; À — Assemani, 0p. cit., À —trad. lat. dans Assemani ; À, trad. lat. dans Renaudot ; F, trad. lat. dans Fabricius ; H — trad. angl. dans Howard, op. cit. ; M = trad. franç. dans Morel, op. cit.) y. Les anaphores dont les titres suivent se trouvent soit une fois, soit plusieurs fois dans les manuscrits :

— 54. Théodore bar Wahbon (+ 1193) (Oxford Bodl., Hunttingdon 444). . Les anaphores suivantes ne sont connues que de nom. Assemani, Bibl.orient., et Bickell, Conspectus rei litter. syror., donnent les autorités qui nous les font connaître : d'Alexandrie IT, Bickell, p. 67.

Le Missale syriacun donne les leçons de l’Apôtre et de l’évangile en carshuni et en syriaque depuis le jeudi saint jusqu’au dimanche après Pâques, et les évangiles en carshuni pour les fêtes de l’année.

Le Missale chaldair. Maronit. (1888) donne les évangiles de l’année en carshuni.

ANTIPENDIUM ou ANTEPENDIUM, sorte de voile ou de tapisserie pendu devant l’autel. Le Liber pontificalis dans les noti ces sur les papes des vie et VIes fait quelquefois mention de ces voiles précieux pendus devant l'autel. Velum rubeum quod pendet ante altare habens in medio crucem, etc., est-il dit à propos de l’autel de saint Paul (Leo Hi). Il n'est pas possible d’en fixer l’origine. Voir AUTEL.

W. H.

ANTIPHONA AD ACCEDENTES. Voir MOZARABE (LITURGIE).

ANTIPHONA AD CONFRACTORIUM. Voir AMBROSIEN (RITE), col. 1418, et CONFRATORIUM.

(RITE), col. 1423.

ANTIPHONA AD PRAELEGENDUM. Voir INTROÏT.

CRUCEM.

ANTIPHONA IN CHORO. Voir AMBROSIEN (RITE), col. 1424.

ANTIPHONAIRE. — I. Le papyrus du Fayoum. Il. Antiphonale dit grégorien.

JL. LE PAPYRUS DU FAYOUM. — Toutes les antiennes du psautier et de l'office ne sont pas isolées les unes des autres. Elles peuvent se ramener au moyen de divisions et de sous-divisions à des séries de groupes plus ou moins compacts, mais offrant des éléments précieux de démonstration en faveur de l'existence d’un répertoire mélodique très ancien étendu par remaniements plutôt que par accroissements postérieurs. C’est ainsi que nous pouvons établir une distinction entre antiennes idiomèles, pourvues d’une mélodie spéciale, et antiennes automèles, adaptées au moyen de quelques variantes à un type de mélodie reparaissant plus ou moins souvent dans le répertoire liturgique. Dans les exemples suivants on verra les modifications mélodiques imposées par l'adaptation de la formule à différents textes, tous en prose.

tra in gâudium Démi-ni tu-i.

Beà- ti paci- fi ci, * beà-ti mundo corde, quéniam ipsi Deum vi-débunt.

TRS SEM RES EEE A —_—

Bethléem Judæ, ci-vi-tâ-te Da-vid. occi-dit multos pü-e-ros in

2441 Il ressort de ces exemples !, que nous pourrions multiplier beaucoup, que le nombre des mélodies étant restreint, la tradition orale pouvait suffire. Ce n'est que plus tard, quand les chants furent coordonnés, qu'on reconnut la nécessité d’une notation. D'après ce qui se lit dans la règle des saints Paul et Étienne, on constate que les chantres suivaient des indications écrites soit pour faire une simple lecture, soit pour employer un chant mélodiquement formulé ?. Par contre, en Afrique, pendant l'invasion vandale, un lecteur chantait l’Alleluia à l’ambon lorsqu'une flèche s’enfonça dans sa gorge ; il laissa tomber le livre qu'il tenait en main et s'affaissa à. Le concile de Laodicée (360-381 ?) porte au 15° canon défense de chanter dans l’église à tous ceux qui ne sont pas chantres ayant droit de monter au pupitre et « de lire sur le parchemin », xat ano GipBépac Va)2évrewv À. Il ne faudrait pas, d'après ce texte, se hâter de conclure que dans certaines églises, vers le milieu du Ve, les chantres étaient en possession de mélodies écrites. Au contraire, ils semblent n'avoir eu que le texte devant eux ; ils y ajoutaient la mélodie.

C’est du moins ce qu’on peut appuyer d'un monument qui est jusqu’à ce jour le plus ancien écrit liturgique qui nous soit parvenu ; or il ne porte aucune trace de notation.

Le document dont nous parlons fait partie de la collection papyrologique de l’archiduc Rénier. Il consiste en une simple feuille de papyrus, comptant 26 centimètres de largeur sur 11 centimètres de hauteur 5. L'écriture date des environs de l’an 300. Malgré les dimensions exiguës du papyrus, les deux textes sont complets ; il manque seulement le titre du premier, au recto du papyrus ; on y reconnait cependant des vestiges qu'on doit lire ru S' ? :

L'examen du papyrus donne lieu à une autre observation toute matérielle. Le long usage a formé des trous à la place où les doigts des chantres ont tenu la feuille. Au recto, les deux marques qui ont usé insensiblement le papyrus, sont à 3 centimètres du bord inférieur, celui de droite à 6 centimètres, celui de gauche à 7 centimètres de chaque bord latéral. Au verso, où, comme il à été dit, le bord supérieur est devenu le bord inférieur, par suite de la manière dont le papyrus a été retourné, les trous, qui percent complètement la feuille, sont respectivement à #, 8 et 9 centimètres des bords, parce que l’espace vide autour du texte est plus considérable.

La lecture, sauf pour un ou deux mots demeurés douteux, n'offre pas de difficultés insurmontables et la langue appartient à la catégorie du grec vulgaire. On y rencontre de nombreux cas d'iotacisme, tels que n pour e dans yevnônç, nraue, — n pour v, et vice versa, dans ANPLÈXÇ, YOVNTETOUVTES, — ot pour n, et réciproquement : TO, ANMEVALS, AATNYNOQUÇ, — n OÙ Et POUT € : Gtutwy, aknkouna ; o permute avec w : +0 TATPT, TO UIW, TO AY rvepat ; enfin « e vaut e dans rnuevars. La prononciation usuelle de la diphtongue ev explique la leçon rvsuazt. L’assimilation de la nasale v6 — u6 a donné la forme eBnôkseu. Les consonnes redoublées sont le plus souvent écrites une seule fois ; les moyennes et les faibles permutent entre elles. On écrit axxoaupouvr : pour œypauhkoüvtes, l'articulation À} étant empêchée par la proximité du p. Enfin nrape — eidopev, et ehkeyav — 2449 keyov appartiennent aux formes d’aoriste signalées par Meyer dans sa Grammaire grecque, $ 533. Pour le premier de ces mots, le prolongement de la barre transversale de l'e autoriserait à la rigueur à lire nrauev, aussi bien que dans le second texte muerävosav pour ueravota. On lit au recto :

️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT :

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une seule fois ; les moyennes et les faibles permutent entre elles. On écrit axxoaupouvr : pour œypauhkoüvtes, l'articulation À} étant empêchée par la proximité du p. Enfin nrape — eidopev, et ehkeyav — 2449 keyov appartiennent aux formes d’aoriste signalées par Meyer dans sa Grammaire grecque, $ 533. Pour le premier de ces mots, le prolongement de la barre transversale de l'e autoriserait à la rigueur à lire nrauev, aussi bien que dans le second texte muerävosav pour ueravota. On lit au recto :

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TEXTE À CORRIGER :

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À À [rocxakdex 2 VPAVUUTHACTEPMCPAVEVTOOTNLEVALCAXX P- [xupous-ec 3 & Gofatoutwxattoaytwnvenatia).nrounaaAnounaxnrouna Au verso, d'une main plus lourde et plus négligée, subsistent trois lignes, le reste ayant, à ce qu'il semble, été gratté :

1 tuBt € 2 D EVOXWTHXOCHUELC AZ ECLYTUIVA LA PTE V TEL Y ‘O revynbets év Brôheëu vai avarpapetc v Nagapér, XATOIXAOS év th lahtaix, eiôoper anueïov dE oUpavos. (ro) aotépoc pavévroc, Touéves aypavhobvrec laspacxv. (09) yovuneaévres Éxeyov : 86Ea ro Ilatp !, an) o sta« ÔdEax to Yi xal To àyiw Ilvei par, ékimhoura, &\inroviæ, &)Amobta.

Tyuft e'. ’Exheutos 6 &yioç ’Iwzavvns Barrioms 0 xnpueqc petavorav £v Olw TS xÉGuu els MPEG Tv &paptoy HUV.

« Celui qui est né à Bethléhem, qui a été élevé à Nazareth et qui a habité la Galilée. Nous avons vu un signe du ciel. Les bergers qui veillaient admirèrent les astres brillants. Tombant à genoux ils dirent : Gloire au Père, Alleluia ; gloire au Fils et au Saint-Esprit, Alleluia. a Le 5 tybi. Illustre est saint Jean-Baptiste, qui a prêché la pénitence dans le monde entier pour la rémission de nos péchés. » Au lieu de xatotxr,oas on pourrait lire xatynsaç, « qui enseignas ; » — au lieu de àsrésos parévros l'écriture invite à lire œotépas çavévraç ; — yovunerouvtres a été corrigé sur l'original en Yovuresouvre ;; — tw et ou mis entre parenthèses dans notre transcription n'offrent aucun sens et paraissent étrangers à la marche de la phrase. M. G. Bickell conjecture que ce sont les incipit de deux versets de psaume.

Le papyrus se rapporte à la célébration de la liturgie des 5° et 6e jours du mois de tybi. Cette date du 5 tybi au calendrier cople répondrait régulièrement au 31 décembre ; mais il n’y a pas trace d’une fète de saint JeanBaptiste célébrée en ce jour. Au contraire, l'Église copte, de nos jours encore, vénère solennellement la veille même de l’Épiphanie, c’est-à-dire le 5 janvier, la mémoire du précurseur. Cette donnée nous amène à la conclusion que le 5 tybi équivaut simplement au 5 janvier du calendrier julien. On sait d'ailleurs que les Syriens ont de la même manière transporté aux mois de l’année romaine les noms de leurs anciens mois, réglés originairement sur le cours de la l une. Une des circonstan ces de la fête de l'Épiphanie étant la mémoire du baptème de Jésus-Christ, on s'expli que le voisinage de la commémoration du Baptiste. Les 2443 Églises orienta les l'ont compris ainsit, et les grecs, les maronites et les jacobites célèbrent la fête de saint Jean-Baptiste le 7 janvier ; les nestoriens, qui ont l'usage de consacrer les vendredis aux commémoraisons des saints, l’honorent le premier vendredi après l’'Épiphanie ; enfin les arméniens, le premier jour dans l’octave qui n’est ni un dimanche, ni un mercredi, ni un vendredi. On s'expli que ainsi sans difficulté le rapprochement de ces antiennes, les fêtes auxquel les el les sont destinées et les dates de ces fètes.

Reste à savoir dans quelle partie de la liturgie étaient employées ces antiennes. Il est à croire qu'el les se rapportaient à la psalmodie de la messe, celle qui se faisait entre la lecture de l'Ancien et la lecture du Nouveau Testament. Tandis que le court acrostiche attribué à saint Jean-Baptiste devait être repris simplement après cha que verset de psaume, l'antienne plus longue de la fête de l'Épiphanie devait se diviser en trois parties destinées à servir successivement de refrains après autant de sections du psaume ; et dans ce dernier texte, les mots énigmatiques ov et +& ne sont vraisemblablement autre chose que les premiers mots des versets auxquels s’adaptaient la seconde et la troisième partie du refrain. Le psaume xxxii : ’Ayalitäofs Gixatot, répond à ces données. Après chacun des cinq premiers versets ou distiques, le peuple ou le chœur reprenait le premier tiers du répons, depuis 6 yevvnôe !s jusqu'à E oùpavod. A partir du verset 6e To 26yw Kuplou, on répétait le deuxième tiers, aotépas x. t. À. jusqu'à ébatpacav. Enfin, au verset 16° : Où awerat, on prenait la troisième partie de l’antienne : yovuneadvteg Édeyov 6Ex x. t. À. jusqu'au dernier Alleluia.

En 1774, Gerbert se contenta d'adopter l'opinion traditionnelle ; mais quelques années plus tard l'esprit alerte que fut François Zaccaria s'employa dans une dissertation à étudier les arguments apportés de part et d'autre et à fournir la preuve scientifique des assertions de Jean Diacre relativement à l’Antiphonaire et incidemment à l’œuvre liturgique tout entière de saint Grégoire. Il protestait, dès le début, de son désir de se couvrir des illustres réputations de Pamelius, Ange Rocca, Ménard, Mabillon, Dom de Sainte-Marthe, Martène, Tommasi, Georgi, Vezzozi, Muratori qui tous avaient soutenu l'attribution de l'antiphonaire à Grégoire Ier, ainsi que les y autorisaient les paroles de Jean Diacre dont l'autorité était digne de créance, puisqu'il avait eu à sa disposition les archives de l’Église romaine. Après avoir justifié Jean Diacre du soupçon d'imposture et d’ignorance, il expliqua comment les contemporains n'ont enregistré aucun témoignage de l’activité liturgique du pape. Son argumentation est habile et assez convaincante. Les contemporains, dit-il, gardent le silence sur cette œuvre liturgique, mais qui donc avant la découverte du sacramentaire du chapitre de Vérone songeait à attribuer un ouvrage de ce genre à saint Léon ; nous ne connaissons une addition de quelques mots faite au canon de la messe sous saint Grégoire que par Amalaire et quel est donc le texte formel à invoquer pour attribuer à Grégoire II ce qu’on retire à Grégoire Ier ? Enfin, qu'on se souvienne que la vie de saint Grégoire par Paul Diacre ne contient absolument rien sur la personne et le rôle de la reine Théodelinde, bien que ce même Paul Diacre jugeât cette personnalité et ce rôle assez importants pour en parler dans sa Chronique sur le royaume lombard, 1. IV, c. n. Il notait ensuite le témoignage de Walafrid Strabon, abbé de Rheichenau, mort en 849 et par conséquent antérieur au témoignage de Jean Diacre. Il s’exprimait en ces termes sur l’antiphonaire : Traditur denique, B. Gregorium, sicut ordinalionem missarum et consecrationum, ita etiam cantilenæ disciplinam, marima ex parte in eam, quæ hactenus quasi decentissima observatur, dispositionem perduxisse, sicut et in capite Antiphonarii commemoratur. Ici aucune confusion n’est possible entre l’un ou l'autre Grégoire, puis que Walafrid Strabon désigne Grégoire II sous le nom de Gregorius junior et donne à Grégoire III cette désignation entière, du reste il qualifie ailleurs Grégoire Ier par ce seul nom de Gregorius lorsqu'il le désigne comme l'historien de saint Benoit et reconnaît l'avoir mentionné fréquemment de cette manière : Gregorius vero de quo superius sæpius fecimus mentionem augmentavit in prædicatione canonis : dies que nostros in tua pace disponas.

Enfin Zaccaria ne laisse pas, comme ses devanciers, le texte d’Egbert sans emploi. Ce personnage fut évêque d'York depuis l’année 732 jusqu'en 766. Il est l’auteur d'un dialogue intitulé : De institutione ecclesiastica, dans lequel on lit ce qui suit : Nos autem in Ecclesia Anglorum idem primii mensis jejunium (ul noster didascalus beatus Gregorius in suo Antiphonario et Missali libro per pædagogum nostrum Augustinum transmisit ordinatum et rescriptum) indifferenter de prima hebdomada quadragesimæ servamus. Et un peu plus loin à l’occasion du second jeûne du quatrième mois : Hoc autem jejuniun idem beatus Gregorius per præfatum legatum in Antiphonario suo et Missali, in plena hebdomada post Pentecosten, Anglorum Ecclesiæ celebrandum destinavit. Quod non solum nostra testantur antiphonaria, sed et ipsa, quæ cum missalibus suis conspeximus apud apostolorum Petri et Pauli limina.

Le reste de la dissertation de Zaccaria était un peu languissant et d'une critique trop subjective. Toutefois les conclusions étaient assez solidement établies pour que la démonstration fût tenue pour satisfaisante et depuis lors jusqu’à nos jours on ne parut guère songer pendant un siècle entier (1781-1890) à y revenir. Au contraire, on sembla plutôt excéder dans le sens contraire et quelques-uns se persuadèrent même avoir découvert l’antiphonaire authentique de saint Grégoire, dans le manuscrit de la bibliothèque de Saint-Gall, n. 359, du ix-Xe, sur parchemin ; l’antiphonaire occupe les feuillets 24 à 158, on lui a composé un état civil que nous ne pouvons passer sous silence.

Vers l’année 790, deux chantres de la chapelle papale envoyés par le pape Hadrien à l’empereur Charlemagne firent halte au monastère de Saint-Gall. L'un des deux, après quelques jours de repos, continua sa route vers Metz. Son compagnon, nommé Romanus, malade de la fièvre, prolongea son séjour dans l’abbaye dont les moines firent prier l'empereur de le leur laisser le temps nécessaire pour qu'il les initiât au chant de l’Église romaine. Ce qui eut lieu. En outre, Romanus laissa au monastère, lors que le temps fut venu pour lui de s'en éloigner, un antiphonaire apporté de Rome et copié sur les meilleurs manuscrits. Cet antiphonaire, à ce que nous apprend Ekkehard V, fut conservé à côté de l’autel de saint Pierre comme un trésor et un bijou d'après lequel on exécuta et on corrigea les copies postérieures.

Cette manière de voir fut adoptée par De Coussemaker et combattue avec emportement par Fétis qui fit observer que le manuscrit 359 n’était pas un Liber responsalis, mais un Liber gradualis, et qu'il ne pouvait être une copie de l’antiphonaire papal dont le manuscrit 17486 de la Bibliothèque nationale à Paris nous offre un type caractéristique. Il relevait en outre les altérations du manuscrit qui le rendent « un des plus défectueux que je connaisse » ; enfin son principal argument était que l'écriture neumatique ne fut pas connue de saint Grégoire.

Sur ces entrefaites, en 1848, le 6 janvier, Danjou annonçait « la nouvelle la plus importante, la plus heureuse et la moins prévue », « ce qu’enfin on devait croire irrévocablement perdu pour la religion, l’art et l'histoire, l’Antiphonaire grégorien, noté en lettres, se trouvait dans la bibliothèque de la Faculté de médecine de Montpellier, où il était demeuré inaperçu jusqu'à ce jour ». Le manuscrit connu sous le nom d'Antiphonaire de Montpellier est en parchemin, il compte 163 feuillets, il est du x-xi e siècle, le manuscrit contient des introïts, graduels, alleluia, traits, offertoires et communions disposés suivant l'ordre des modes. La mélodie est représentée par une double notation, l’une neumatique, l’autre littérale. La notation littérale est celle qui porte le nom de Boëcienne et qui se compose des quinze premières lettres de l’alphabet latin, répondant respectivement aux quinze sons ascendants successifs de l’échelle diatonique commençant au la grave. La lettre i correspondant à notre si est droite pour le si naturel, et penchée pour le si bémol. Le texte est écrit à l'encre rouge, avec majuscules onciales et capitales de couleur verte, bleue ou rouge. Les deux notations superposées au texte sont à l'encre noire. Le manuscrit renferme des fractions de feuillets formant suppléments, écrits à des époques différentes. On lit quelques notes marginales.

Le Cantoral, et c’est son nom véritable, mais cette raison ne suffit pas à l’écarter de nos études. Les pièces dont se compose ce cantoral sont les pièces mêmes d'un antiphonaire suivant une disposition différente, mais là où on a légèrement dépassé les droits de la conjecture elle-même, c’est en faisant de ce cantorium l’antiphonaire grégorien ou une de ses copies disposé en cantoral en vue de faciliter l’enseignement du chant.

Une question de cette nature ne se résout pas à l’aide d'approximations paléographiques, elle réclame au préalable des travaux minutieux, d'innombrables comparaisons faute desquels chacun des manuscrits auxquels on prétend donner la consécration grégorienne demeure un témoin isolé ou plus ou moins suspect de la tradition musicale des premières années du vii e siècle. En ce qui concerne le cantoral de Montpellier, écrit au xii e siècle, d’après Nisardi, ce qui paraît le plus probable, c'est que, « au lieu d’une copie authentique de l'antiphonaire de saint Grégoire, nous n’ayons plus qu'un livre de chant écrit à cette époque de transition, où très peu de gens comprenaient encore les neumes primitifs, et où ceux qui croyaient les comprendre risquaient de se tromper quelquefois ». L'introduction du manuscrit de Montpellier dans le débat ne suffit donc pas à mettre d’accord les adversaires. En 1848, Th. Nisard se posait en adversaire de Fétis et de Danjou. S’efforçant d'établir les phases historiques de la notation en neumes, il rencontrait le manuscrit 359 de Saint-Gall dont il étudiait à son tour l'authenticité. Après avoir reproduit le récit d'Ekkehard concernant le séjour des chantres Pierre et Romain, il se déclarait convaincu de sa véracité, puis que Ekkehard déclarait que l'abbé Hartmann enseignait le chant d'après « l’antiphonaire authentique » encore conservé du vivant d'Ekkehard (+ 996). Il reprenait ensuite les objections de Fétis et en réduisait fort la valeur, relevant diverses bévues et quelques erreurs de fait et concluait que « le manuscrit de Saint-Gall est bien une copie authentique de l’antiphonaire de saint Grégoire » : c’est là un fait maintenant incontestable.

2450 Enfin, plus récemment, A. Kunc, dans la Musica sacra, reprenait l'étude de ce manuscrit lors que la question de l'origine grégorienne entra dans une phase nouvelle. L'année 1890 fut marquée par cette reprise du débat sur l'antiphonaire grégorien à l'occasion d’un discours prononcé le 27 du mois d’octobre 1889 par M. F.-A. Gevaert, dans une séance publique de l'académie de Belgique. La thèse soutenue pouvait se résumer ainsi : « La période productive de l’art musical ecclésiastique s'étend du pontificat de saint Célestin (422-439) jusqu'à l’an 700 environ. Cette période se divise en deux époques. Celle du chant simple, la plus jeune des branches de la musique gréco-romaine, comprend les derniers temps de l'empire d'Occident, et la durée entière du royaume des Goths (425-563). La seconde époque, celle du chant orné, coïncide avec la prépondérance de la politique et de l’art de Byzance à Rome. Durant la première époque, un seul nom nous est signalé, auquel semble se rattacher la création de l’Antiphonaire romain, c'est à Sergius que revient l'honneur, non seulement d'avoir mis la dernière main aux recueils liturgiques de Rome, mais encore d'avoir remanié tous les anciens chants d’après un style mélodique uniforme, en harmonie avec les tendances et les goûts de l'influence byzantine. Enfin, c'est, selon toute apparence, le Syrien Grégoire III, l’avant-dernier des papes helléniques, qui a coordonné et réuni tous les chants de la messe dans une collection pareille à celle que son prédécesseur Agathon avait fait compiler pour les antiennes des heures. Quant au premier Grégoire, aucun témoignage antérieur à Jean Diacre (872 ou 873) ne fait allusion au rôle qui lui est attribué. Mais c'est aux pontifes d’origine hellénique de la fin du VIIe, notamment aux papes Agathon, Léon II, qu'il est fort probable qu’au contraire, le grand pape ne portait pas d'intérêt direct à cette partie du culte. Bien plus, l’Antiphonaire et le Sacramentaire qui portent son nom ne concordent en aucune façon avec le calendrier ecclésiastique du temps de saint Grégoire ; et si l’épithète de « grégorien » a quelque droit d’y figurer, elle désigne ou Grégoire II (715-731), ou plus probablement encore son successeur Grégoire III, mort en 741.

Un érudit entreprit aussitôt de grouper toutes les preuves relevant de la critique externe et composant en quelque sorte l’histoire littéraire de l’Antiphonaire dit grégorien. Après avoir rappelé les attestations de Walafrid Strabon et d'Egbert d’York que nous avons données plus haut, il examina les objections tirées du synode romain de 595, attribuant aux sous-diacres et aux clercs inférieurs la fonction de chantres et la non-concordance entre l’Antiphonaire et le Sacramentaire d’une part et le calendrier ecclésiastique du VIe d'autre part.

2451 ANTIPHONAIRE | 2459

Le décret du synode de 595, laissant un espace de neuf années au pontificat de Grégoire pour établir l'institution de la schola, se trouve ainsi réduit à bien peu de chose et la lettre du pape à Jean de Syracuse (octobre 598) le montre assez préoccupé de liturgie, de chants et de cérémonies pour qu’on soit autorisé à prendre à la lettre ce qu’il dit de sa décision « de rétablir les anciennes traditions ou d’instituer de nouvelles pratiques ». Quant à la non-concordance constatée depuis longtemps entre les livres dits grégoriens et le calendrier ecclésiastique, elle se réduit à un certain nombre d’additions faites dans le cours des siècles.

Nous n'abordons pas la discussion de l'attribution faite aux papes d’origine grecque parce que de part et d'autre on se borna à des considérations sans consistance et sans précision.

Dans un travail postérieur, dom G. Morin aborda la question de la part personnelle de saint Grégoire dans la composition de l’Antiphonaire et il la jugeait très rigoureusement définie dans le vers suivant emprunté à la pièce : Gregorius præsul meritis, qu'on avait, sans aucun fondement critique, proposé d'attribuer à Hadrien II. Voici ce vers :

« Il a pris comme base les productions de ceux qui l'avaient précédé ; puis il les a remises à neuf et enfin il les a complétées par de nouvelles mélodies. »

La première démonstration porte sur les monuments des Pères « suivis » par le pape. Quels sont-ils ? Ce sont, a-t-on répondu, les monuments du chant milanais. Nous laisserons la preuve a priori qu'on apportait, ainsi qu'une induction fondée sur une table de péricopes. Ce qui est vraiment démonstratif, c'est la comparaison instituée entre l'antiphonaire milanais et l’antiphonaire grégorien pour la partie comprise entre l'Avent et Pâques. Il en résulte que « la plupart des morceaux d'origine plus ancienne, notamment les graduels, sont identiques dans les deux rites, pour le texte comme pour le fond de la mélodie ». On peut en chercher l'explication soit dans l’utilisation à Milan et à Rome d'une source commune, soit dans l'adoption à Rome des cantilènes milanaises retouchées et refondues, tandis qu’elles demeuraient invariables à Milan.

« De ces deux manières d'expliquer le phénomène, la seconde seule est admissible. Il paraît, en effet, moralement impossible que, si le chant ambrosien et le chant romain n'avaient eu de commun qu'une source étrangère inspiratrice, ils s'accordassent ainsi qu'ils font pour l’arrangement du texte jusque dans les plus minutieux détails. D'un autre côté, la différence du caractère qui distingue chacune des mélodies est trop tranchée pour qu’elle puisse tenir uniquement à la distance qui sépare Rome de Milan. Dans l’hypothèse de deux centres du même temps et du même pays, un tel écart serait absolument inconcevable. Force nous est donc de rechercher la cause de l'identité des textes et du fond mélodique dans l'identité primitive des deux liturgies ; la cause de la différence bien tranchée des deux chants, dans une dépendance de postériorité du plus perfectionné par rapport au plus primitif, du grégorien, vis-à-vis de l'ambrosien. »

La deuxième des opérations attribuées à saint Grégoire par le vers cité plus haut consiste dans un rajeunissement des textes : renovavit. À s’en tenir au texte littéraire, cette opération n’est pas contestable, le groupement des pièces est aussi évident que leur retouche ; mais le texte mélodique n’a pas été épargné lui non plus. Un exemple connu réunit la plupart des preuves de ce rajeunissement littéraire et musical attribué au pape Grégoire. Festum celebrantes in honorem Agathæ pre pe martyris : de cujus passio- ne gaudent An-

ER

Lætemur et Hh'ophæo de l'ingressa ambrosienne ont été remplacés par Gaudeamus et passione d'une allure plus ample. « La mélodie de l’intonation a subi une transformation tout à fait analogue. Les paroles omnes, de cujus, gaudent, angeli, et le mot final Dei, par l'addition de quelques notes supplémentaires ont reçu le poids qui leur manquait pour la perfection du rythme. En revanche, l’exubérance des neumes sur les mots collaudant Filium a été réduite à une juste mesure. Le bémol a remplacé le si naturel dans les mots Domino et martyris. »

La troisième des opérations attribuées au pape vise les accroissements apportés par lui au fond primitif : aurit. Ces accroissements ne sont pas aisément visibles dans les monuments techniques ; ils sont cependant indiscutables, du moins en ce qui concerne le chant de l’Alleluia, ainsi qu’en témoigne la lettre du pape à Jean de Syracuse. Nulle conformité en effet entre les 2453 versets alléluiatiques de l'antiphonaire ambrosien et ceux de l’antiphonaire grégorien. « De même pour les Traits. Il résulte assez clairement de la même lettre, que Grégoire a étendu leur usage aux dépens de l'Alleluia, qu'à Milan, comme dans la règle bénédictine, on conserve jusqu'au premier lundi de carême, usque ad capul quadragesimæ ; tandis qu'à Rome, depuis saint Grégoire, on l’abandonne dès le dimanche de la Septuagésime. La pièce ambrosienne correspond au Trait grégorien, diffère toujours de celui-ci pour le texte comme pour la mélodie, à l'exception de quelques fragments fort anciens de l'office du samedi-saint. Enfin, une des particularités de la réforme grégorienne est la tendance bien marquée à mettre chaque morceau de chant en harmonie avec l’évangile assigné à chaque messe. On peut reconstituer sur cette seule indication une grande partie des péricopes suivies par saint Grégoire. Pour n’en citer qu'un exemple, le Missel romain actuel marque encore, pour saint Marcel (16 janvier), la communion propre, Domine, quinque, avec l’évangile du commun, Si quis vult. Mais il est manifeste que Grégoire n'avait choisi la communion en question qu'en vue de l'évangile correspondant Homo peregre : et c'est en effet celui qu’indiquent pour le 16 janvier, non seulement les vieux lectionnaires du ix° siècle, mais encore presque tous les missels manuscrits jusqu'à la fin du moyen âge. On pourrait faire une longue liste de ces communions grégoriennes tirées de l’évangile et dont on ne retrouve que peu ou point de traces dans les recueils ambrosiens. On est donc fondé à attribuer au pape une part importante dans la composition de ces morceaux. »

Dans la réfutation des arguments apportés par dom G. Morin, M. Gevaert limita la discussion au seul antiphonaire dont il séparait la cause de celle du Sacramentaire, niant ainsi une solidarité jusqu'alors incontestée par l'effet d'une rigueur aboutissant, au dire de son contradicteur, à « une séquestration arbitraire et contre nature ».

Le témoignage d'Hildemar (entre 838 et 850) est un peu vague : B. Gregorius, qui dicitur Romanum officium fecisse, et celui de Walafrid Strabon, relevé par Zaccaria, auquel il faut adjoindre un autre : Ordinem autem cantilenæ diurnis seu nocturnis horis dicendæ beatus Gregorius plenaria creditur ordinatione distribuisse, sicut et supra de Sacramentorum diximus libro ; ces témoignages attestent l'existence de la tradition grégorienne vers 840, mais cette tradition est attestée en outre par un témoin plus ancien, « l'inscription qui se trouve en tête de l'antiphonaire ». Agobard, de Lyon (779-840), ne croit guère à la tradition grégorienne dont il constate l'existence : « De ce que l'inscription servant de titre au livre en question (l'Antiphonaire) met en avant le nom d'un Gregorius præsul, il n'est pas de gens qui là-dessus s'imaginent que l'ouvrage a été composé par le bienheureux Grégoire, pontife de Rome et docteur très illustre. » Pour sa part, il n'en croit rien et entreprend de prouver qu'il a raison, mais ce qu'il importe de savoir, c'est l'incipit de l'inscription : Gregorius præsul.

2455 ANTIPHONAIRE | 2456

L'antiphonaire de la messe et celui de l'office. Quand on parle du « fameux » exemplaire authentique de Grégoire, il s'agit uniquement de l'Antiphonaire de la messe dans la Chronique de Saint-Gall, comme dans Amalaire lui-même, comme aussi dans le texte d'Egbert. Les copies existantes de l'Antiphonaire de l'office étaient divergentes les unes avec les autres. L'antiphonaire de la messe était à l'abri des changements, celui de l'office souffrait tout. Dans la chapelle pontificale elle-même, les moines, scrupuleusement attachés aux chants prescrits pour la messe, avaient conservé pour les heures diurnes et nocturnes un ordre différent et bien plus ancien que le Cursus, destiné aux clercs par saint Grégoire. Les libertés prises à l'égard de l'antiphonaire de l'office se manifestent non par des suppressions, mais par des additions. Dès le ix° siècle, la confusion était à son comble, et Amalaire, qui avait à composer « un Antiphonaire de l'office », voyait croître son embarras à mesure qu'il amassait de nouveaux exemplaires. En fin de compte, il ne trouva rien de mieux à faire que de choisir ce qui lui paraîtrait meilleur dans chacun de ces exemplaires et d'en composer un recueil nouveau. Le ms. 1736 de la bibliothèque de la ville de Trèves contient le traité De divinis officiis avec un bon nombre de passages qui manquent dans l'imprimé. Parmi ces passages omis, plusieurs font mention de l'œuvre liturgique de saint Grégoire, et de même, tous les autres passages dans lesquels le pape se trouve simplement mentionné sont également omis. Diverses citations empruntées à ces fragments inédits s'expriment ainsi : Sanctus papa Gregorius... compositor scilicet præsentis officii (la messe des saints Innocents), et plus loin sur le même sujet : et si licitum est prælerire tanti Patris decretum. A propos de l'Épiphanie, on lit : In hac die unum amittimus ex his quæ in nativitate Domini celebramus, id est invilatorium. [Beatus] autem [Gregorius] institutor officiorum, et de même un peu plus loin : Ideo auctor officii nostri Gregorius sepluagesimam posuit... Gregorius lamen præceptor officii nostri... Officii auctor Gregorius scilicet, ut... On ne peut rien souhaiter de plus formel que ces titres. Le traité est suivi dans le manuscrit de divers extraits parmi lesquels se trouve (fol. 102) un fragment où Amalaire distingue nettement l'œuvre des deux premiers Grégoire relativement aux jeudis de carême. Ideo beatus papa Gregorius in dispositione officiorum anni infra quadragesimam quinlam feriam vacantem dimisit… Post plura tempora Gregorius junior pontifex veniens statuit eam in missis et orationibus esse solennem, sed non adeo, et undecunque colligens ejusdem dici augmentavit officium.

Afin de montrer tout de suite l'intérêt de ce texte, nous allons interrompre la chaîne de textes pour faire place à un argument produit dans une brochure anonyme parue quelques jours avant le travail de dom G. Morin. Cet argument des plus ingénieux, apporté en faveur de l'antiquité du système liturgique dont témoigne l'antiphonaire, était tiré de la critique interne du document. Si on se reporte à ce que nous avons montré ailleurs (voir ANTIENNE, col. 2307), on verra que les formules assignées par le recueil liturgique à chaque jour de l'année et à chaque circonstance rituelle sont en très grande majorité empruntées au livre des psaumes. Cette disposition est tout à fait frappante si on observe la série des communions de Carême dont toutes les pièces se succèdent — sauf exceptions dont nous allons parler — dans l'ordre numérique du psautier. La série ainsi obtenue va du mercredi des Cendres au vendredi de la semaine de la Passion et présente une succession régulière des psaumes 1 à xxvi, sauf les interruptions provoquées : 1° par les intercalations ; 2° par les lacunes. Ces intercalations atteignent : 1° les cinq dimanches ; 2° les six jeudis ; 3° le samedi qui suit le mercredi des Cendres. L'exclusion des dimanches s'explique par l'adoption d'une ordonnance fériale ; l'exclusion des jeudis que l'explication précédente semble rendre impossible ne fait aucune difficulté si on observe que les jeudis ne figuraient pas encore dans le système liturgique du carême à l'époque où les psaumes 1 à XXVI furent répartis entre les autres jours de la semaine. Or, nous lisons dans le Liber pontificalis, sous la notice de Grégoire II (715-731) : Hic quadragesimali tempore ut quintas ferias missarum celebritas fieret in ecclesias, quod non agebatur, instiluit. Ainsi, c'est le pape Grégoire II qui a introduit le jeudi dans le système liturgique des messes de carême, et ce sont précisément les antiennes affectées par ce pape aux jeudis qui viennent déranger l'ordre que présenteraient sans cela les autres fériés. On ne saurait souhaiter une démonstration plus précise et plus décisive. « Voici que nous saisissons la donnée chronologique cachée, oubliée dans l'antiphonaire lui-même. C'est donc que saint Grégoire II, et à plus forte raison saint Grégoire III, n'est pas le premier auteur de la compilation connue sous le nom d'Antiphonaire et qui lui serait redevable pour cela du nom de Grégorien ; c'est donc qu'il existait véritablement avant lui un recueil semblable. La préexistence en est trahie par l'intercalation de ces fériés — les jeudis — qui trouble la continuité d'une disposition harmonieuse à laquelle il n'aura pas pris garde, ou plutôt qu'il aura voulu respecter comme une œuvre déjà traditionnelle et sacrée qu'il s'interdisait de bouleverser. On peut être embarrassé de spécifier tout ce que pouvait contenir cette première édition de l'Antiphonaire : on ne peut plus nier qu'elle ne contint au moins cette disposition, qui s'accuse formellement par elle-même comme étant antérieure à Grégoire II et à Grégoire III ; on ne peut plus nier que l'Antiphonaire, dit grégorien, dont nous nous servons encore, mais dégagé naturellement des adjonctions postérieures, existât avant saint Grégoire II. » Nous reprenons notre chaîne de textes et à la date à laquelle nous sommes arrivés, c'est-à-dire à la limite du viii° et du ix° siècle, nous rencontrons dans un intéressant opuscule édité par Gerbert, d'après un ms. de la bibliothèque de Saint-Gall, l'attestation suivante : Et cantum anni circuli nobile edidit.

Avec le pape Hadrien Ier (772-795), nous pénétrons dans le viii° siècle, où nous rencontrons d'abord un témoignage trop général dans ces paroles du pape au sujet du pape Grégoire Ier : Sed et sancta catholica et apostolica Ecclesia ab ipso sancto Gregorio papa ordinen missarum solemnitatium, orationum suscipiens. Nous avons déjà mentionné à plusieurs reprises le Prologue en vers de l'Antiphonaire dont la composition est attribuée au pape Hadrien Ier. Cette attribution est attestée par un passage de la notice du pape Hadrien II dans un manuscrit (Parisinus 2400) provenant de Saint-Martial de Limoges. Le voici : Hic (Hadrianus II) antiphonarium gregorianum sicut anterior Adrianus diversa per loca corroboravit et secundum prologum versibus exametris ad missam majorem in die primo Adventus Domini nostri Jesu Christi decantandum instituit, qui similiter incipit sicut anterioris Adriani præmium quod ille ad omnnes missas in eadem dominica prima adventus Domini decantandum strictissimum confecerat ; sed pluribus iste constat versibus. Nous voici donc revenus à cette inscription mise en tête de l'Antiphonaire, au dire de Walafrid Strabon, et dont Agobard nous a livré l'incipit : Gregorius præsul.

Or, parmi les prologues trouvés sur les manuscrits, cinq remplissaient la condition énoncée par la notice d'Hadrien II, ils étaient en « vers hexamètres ». Cette même notice représente le travail d'Hadrien Ier comme le plus concis, strictissimum confecerat, et la coïncidence de sa rencontre sur les plus anciens exemplaires de l'Antiphonaire est un fait à prendre en considération. On se trouve donc sinon autorisé, du moins invité à voir le prologue d'Hadrien Ier dans le morceau suivant :

Gregorius præsul meritis et nomine dignus

Unde genus ducit, summum conscendit honorem.

Renovavit monumenta patrum priorum :

tunc

Composuit hunc libellum musicæ artis.

Appliqué aux autres papes du nom de Grégoire, le vers en question devient inexplicable. De plus, une fois cette attribution à Hadrien Ier bien établie, il en résulte que ce pape ayant été élevé sur le siège pontifical en 772 aura vécu apparemment sous le pontificat de Grégoire III, mort en 741 ; « dès lors comment expliquer qu'il ait fait chanter publiquement chaque année une pièce destinée à prôner comme l’œuvre de Grégoire Ier 2458 ce qui, selon M. Gevaert, appartiendrait en réalité à Grégoire III 7. » Le dernier et le plus grave des témoignages est celui que nous avons vu apparaître dans la dissertation de Georgi, le témoignage d’Egbert, évêque d’York (732-766), né vers 678, ordonné diacre à Rome, esprit cultivé, fort préoccupé de liturgie et, en outre, généralement bien informé. Dans son dialogue authentique ? De institutione catholica, composé aux environs de 732 10 il s’exprimait ainsi : « Pour nous, dans l’Église d'Angleterre, nous observons toujours le jeûne du premier mois dans la première semaine du carême, nous fondant sur l’autorité de notre précepteur saint Grégoire, qui l’a ainsi réglé dans l’exemplaire qu’il nous a transmis de son Antiphonaire et de son Missel par l'entremise de notre pédagogue le bienheureux Augustin... 11 » « Quant au jeûne du quatrième mois, c'est encore saint Grégoire qui, par le même envoyé, dans son Antiphonaire et son Missel, a désigné la semaine qui suit la Pentecôte comme celle où l'Église d'Angleterre devait le célébrer. C'est ce qu'attestent non seulement nos Antiphonaires à nous, mais aussi ceux que nous avons regardés avec leurs missels correspondants dans les basiliques des Saints-Apôtres Pierre et Paul 1 ?. » Les témoignages internes que fournit l’Antiphonaire ne doivent être invoqués que sous la réserve que nos manuscrits les plus anciens sont de deux siècles environ postérieurs à saint Grégoire. On peut toutefois arguer de la version de l’Écriture à laquelle est emprunté le texte des morceaux de chant de l’Antiphonaire ; or cette 2459 version est l’Itala qui, déjà très compromise dès le temps de saint Grégoire, disparait presque complètement à partir de lui, « non seulement à Rome mais dans tout l'Occident ; si bien que, dès la première moitié du VIIe, saint Isidore de Séville pouvait affirmer que la version de saint Jérôme était déjà employée généralement par toutes les églises ? comme préférable à l’ancienne ?. » Outre la conclusion qu'on peut tirer de ce fait en faveur de l’antériorité possible du répertoire romain au pontificat de saint Grégoire, on peut ajouter que le durable respect accordé à ces textes d'une version hors d'usage s'explique par le souci de respecter les mélodies écrites sur ces textes, mélodies que leur antériorité à l’abandon de l’Itala à Rome reporterait avant le milieu du VIe.

Un deuxième argument invoqué par la critique interne se trouve dans la comparaison des offices ajoutés certainement après saint Grégoire avec le fonds primitif de l'Antiphonaire romain.

« Par exemple, qu’on passe sommairement en revue tous les offices ajoutés sûrement à l’Antiphonaire de la messe dans la seconde moitié du VIe ; pour nous, nous ne réussissons à y trouver qu’une seule composition qui puisse passer pour avoir quelque titre au mérite de l'originalité. Comment expliquer une si évidente stérilité, sinon par ce fait que la période véritable de productivité était déjà passée et le répertoire du chant romain considéré dès ce temps-là comme fixé # ? » Nous n'analyserons pas l’Examen du système substitué par M. Gevaert à la tradition grégorienne *. Outre que la plupart des faits historiques apportés seront invoqués pour d'autres recherches (voir CHANT), cette discussion n'offre plus la même densité scientifique positive que la chaîne de textes qui viennent d'être égrenés. Les arguments tirés du chant simple et du chant orné, de la notation, de l'influence syrienne étaient moins des arguments que des conjectures ou des vraisemblances et leur réfutation méthodique et définitive dispense aujourd'hui de s’y attarder, ne fût-ce que pour les énumérer.

Les travaux de MM. W. H. Frères et Brambach ? aboutissaient de même à la confirmation de la tradition grégorienne que vers le même temps recommandait M. P. Batiffol 8. Ce dernier proposait une solution éclectique, point rigide du tout et assez accommodante pour mettre tout le monde d'accord : « Quand le Sacramentaire serait vraiment grégorien et quand l’Antiphonaire le serait aussi, nous ne serions pas en droit de dire que la composition des antiennes et des répons de l'office est de saint Grégoire. Dans la langue du VIe, en effet, antiphonaire ‘désigne le recueil des pièces notées de la messe, notre Liber gradualis, et non le recueil des pièces notées de l'office, le Liber responsalis. Et, par là, toute la question de l’origine du recueil des antiennes et répons de l'office reste en dehors et indépendante de la question de l’origine de l’Antiphonaire. Il était bien plus dans le vrai ce liturgiste anonyme du VIe, 2460 plus ancien par conséquent que Jean Diacre et peut-être qu'Egbert d'York, plus familier aussi, il semble bien, avec les souvenirs et les choses de la Schola cantorum et de la basilique vaticane, quand il attribuait non pas à un pontife, mais à plusieurs, à saint Léon (440-461), au pape Gélase (492-496), au pape Symmaque (498-514), au pape Jean (523-526), au pape Boniface II (530-533) et seulement enfin à saint Grégoire (590-604), la création collective de la cantilène romaine des antiennes et des répons. Encore n'est-ce point entre les mains de saint Grégoire que cette création s'achevait : elle allait se continuer par les soins des maîtres obscurs, dont notre liturgiste nous donnera les noms, et qui sont du VIe avancé, sinon du viii, Catalenus, Maurianus et les autres. Ce qu'on appelait au VIe cantilène romaine, et qui avait remplacé, à Rome, l’antique modulamen placidum, ne saurait donc exclusivement porter le nom de saint Grégoire. » En 1895, M. Gevaert reprit sous une forme plus large la question posée cinq années auparavant. « Quels sont au juste les éléments de la musique gréco-romaine dont l'Eglise s'est approprié l'usage ? S'agit-il seulement de vagues réminiscences, de mélodies à moitié oubliées, ou y a-t-il eu des emprunts positifs, remontant à une époque où la culture de l’art était encore vivante ? Et dans ce dernier cas, à quelle espèce d'œuvres musicales les communautés chrétiennes ont-elles puisé ? Enfin quelle date peut-on assigner aux plus anciens chants de l’Antiphonaire romain tel que le recueil existe de notre temps ?? » L'auteur reprend longuement (p. x1I-xxxv) la question en litige et maintient ses anciennes positions critiques au point de vue négatif en arguant du silence, de l'insuffisance ou de la maladresse 1° de ses contradicteurs. Il maintient également — sauf des concessions sans portée — ses positions critiques au point de vue positif avec une intrépidité dans l’affirmation qui rend songeur ; mais nous n'avons pas à entamer ici la critique du Liber responsalis (voir ce mot) et du Liber gradualis (voir ce mot). Nous nous bornons à rapporter les phases de la discussion et à enregistrer avec regret la fin de non-recevoir opposée par le rénovateur de la « dispute grégorienne », lorsqu'il écrivait ce qui suit : « J'ai écrit surtout pour ceux de mes contemporains qui pensent et raisonnent comme moi, pour ceux dont les convictions, en matière purement historique, ne sont pas déterminées par des raisons de sentiment et de foi, et qui consentent à ne voir ici qu’une simple question d’archéologie musicale, disposés d'avance à accepter, quelle qu'elle puisse être, la solution la plus conforme aux probabilités 1, » Nous ne croyons pas qu’il fût nécessaire de faire intervenir la foi et c'est assurément en qualité d'antiquaire et non de religieux que nous avons suivi cette discussion, dans laquelle nous avons évité de prendre parti, mais où il nous sera permis en terminant de déclarer que la tradition grégorienne satisfait à partir du texte d'Egbert à toutes les exigences historiques, mais que l’hiatus existant entre 604 et 732 environ s'oppose à toute affirmation et à toute certitude !. Quant à l'attribution du travail de composition et compilation des chants liturgiques aux papes helléniques de la fin du vie et du commencement du VIe, elle ne dépasse pas le domaine de la conjecture.

Un texte demeuré inaperçu dans la controverse dont nous venons de rappeler les phases ne peut toutefois être passé sous silence. En cette même année 732 où le témoignage d’Egbert d’York nous a arrêté, l’évêque d'Hexham, Acca, fut contraint d'abandonner son siège qu'il occupait dès l’année 709. Bède était de ses amis, semble-t-il, dès cette époque ! et il nous apprend que Acca avait appris le chant d’un certain Maban qui l'avait appris lui-même des successeurs des disciples du bienheureux pape Grégoire au temps où ce Maban habitait le Kent. Cantatorem quoque egregium, vocabulo Maban, qui a successoribus discipulorum beati papæ Gregorii in Cantia fuerat cantandi sonos edoctus, ad se suosque instituendos accersiit, ac per annos duodecim tenuit ?. En plaçant la limite de ces douze années en 732, nous constatons que le début des leçons de Maban remonte à 720 ; or à cette date il avait été formé par les successeurs des disciples du pape Grégoire. L'avènement de Grégoire II au pontificat remontant à 715 il semble que cet espace de cinq années se prête difficilement au sens obvie du texte cité. On pourrait, il est vrai, l’entendre ainsi. Maban a été formé entre 715 et 720 dans le Kent par les élèves formés sur place par les chantres romains envoyés par Grégoire II. Mais, outre qu'aucune mission de ce genre n'est attribuée à Grégoire II, la suite du texte de Bède ne permet pas de douter que le chant qu’enseignait Maban dès 720 au plus tard n'était qu'une réforme du même chant dont un long usage avait altéré la pratique : qualenus et quæ illi non noverant, carmina ecclesiastica doceret ; et ea quæ quondam cognita longo usu vel negligentia invelerare cœperunt, hujus doctrina priscum renovarentur in statum 3, Dès lors l'intervalle de 715-720 devient manifestement insuffisant pour expliquer qu'en 720 la réforme de Maban s'exerçât sur des chants pratiqués depuis longtemps et qu'il y avait lieu de restaurer dans son état antique celui qui eût remonté à cinq années au plus. Nous ne voyons, dès lors, d'autre solution que d'accepter dans ce passage un témoignage — le plus ancien de tous ceux que nous connaissons jusqu'à ce jour — de l'attribution du chant ecclésiastique au pape Grégoire Ier.

Enfin le même historien Bède parlant de Putta, évêque de Rochester (669-676), s'exprime ainsi : Maxime autem modulandi in ecclesia more Romanorum, quem a discipulis beati papæ Gregorii didicerat, peritum#. Ici l'hésitation ne semble plus possible et il ne peut s'agir que de Grégoire Ier ; de plus l’hiatus entre 604 et 732 se trouve réduit de moitié environ et Bède ne doit plus être compté pour son silence sur l’œuvre de Grégoire Ier dont il reconnait l'existence ; ainsi lors que quelques lignes plus haut que notre dernière citation nous lisons que, à partir de l’épiscopat de Théodose de Cantorbéry (669-695) : sonos cantandi in Ecclesia, quos eatenus in Cantia tantum noverant, ab hoc tempore per omnes Anglorum Ecclesias discere cœperunt, nous pouvons supposer qu'il s'agit du chant et des livres romains.

H. LECLERCQ.

ANTIPHONE DANS LA LITURGIE GRECQUE. — I. Sens technique du mot. II. La psalmodie responsoriale autrefois et aujourd'hui. III. Les répons et l’antiphone. IV. L’antiphonie au iv° siècle. V. Conséquences

DANS LA LITURGIE GRECQUE 92462

pratiques ; nouvelle division du psautier et groupement ternaire des antiphones. VI. Antiphones de la messe. VII. Antiphones des vêpres. VIII. Antiphones des heures. IX. Antiphones de l'orthros en Orient et chez les Italo-Grecs. X. Les ava6aôuot. XI. Antiphones des processions. XII. Antiphones de l’extrême-onction. XIII. Antiphones des funérailles. XIV. Antiphones de la véture monastique. XV. Antiphones de bénédictions diverses. XVI. Antiphones et répons brefs de la liturgie latine. XVII. Antiphones et répons. XVIII. L'antiphone dans le chant des tropaires.

I. SENS TECHNIQUE DU MOT. — Comme on est loin de s'entendre sur l'origine et la nature de l’antiphonie, chez les Grecs du moins, il importe d’abord de bien préciser le sens du mot.

À en croire la plupart des critiques, le mot antiphonie significrerait qui répond, qui renvoie le son ; et l’antiphone serait un chant alternatif exécuté par deux chœurs qui se répondent l’un à l’autre. L'alternance serait donc l'élément constitutif de l’antiphone. Mais telle ne paraît pas être la doctrine des anciens, chez qui le mot se rencontre fréquemment à propos de la théorie des consonances. A leur sens, antiphonie signifie voix contre voix ; un son est antiphone d'un autre lorsqu'il lui équivaut exactement pour l'oreille, sans toutefois lui être identique ; c'est un unisson apparent. « L'expression a pour origine, dit Théodore Reinach, la pratique des chœurs mixtes où les voix d’enfants et d'adultes chantaient la même mélodie, en apparence à l'unisson, en réalité à l'octave. On peut dire que, en fait, sons antiphones et sons à l’octave sont termes synonymes ; mais l’origine des conceptions est toute différente, et des traces de cette différence se retrouvent partout dans la théorie : il est probable que l'on chanta pendant longtemps des chœurs antiphones avant de se douter que les deux groupes de voix chantaient à l'octave l’un de l’autre 5. » Le recueil des Problèmes musicaux d'Aristote contient cet énoncé 6 : Pour quoi dans la consonance d'octave le son grave est-il antiphone de l’aigu et non pas l’aigu du grave” ? D’après cette question, le mot antiphonie ne devrait se dire, dans un langage rigoureux, que des sons graves par rapport aux sons aigus et non réciproquement. Mais cette règle n'est observée ni par les anciens poètes, ni par les compilateurs tardifs. Cf. Euripide, Suppl., 798 sq. :

CTEVAYUOV & WATÉPES

Tv xarà 40ovas vexpov aüoat’ anüoat” antiphonie Éu&v OTEVAYUATWY XAVOUGAL.

Le otevayués des mères (si les choreutes avaient été des femmes) eût été à l’octave aiguë de celui d’Adraste. De même dans Gaudence, c. xx 1, il est dit que la mèse est antiphone du proslambanomène (situé à l'octave grave). De plus, le solutionniste du problème 18 d’Aristote dit formellement que dans l'accord d'octave l'une ou l’autre note contient l'accord tout entier (r, ap uix Tiva Tac antiphonie Éxe : gwvxc). La doctrine du problème 13 reste donc isolée.

Sons antiphones et sons à intervalle d’octave, consonance antiphonée et consonance d'octave, voilà donc autant d'expressions équivalentes. Nous savons, d’autre part — et ce même problème 18 l’affirme expressément — que dans le chant à deux voix ou dans le chant avec accompagnement, on n'employait que la consonance d’octave : payaditouar yàp rautnv, äXnv &ë ovôeuiav. La magadis est un instrument à cordes qui em2463 brassait plusieurs octaves ; on touchait toujours ensemble deux cordes correspondantes de deux octaves consécutives : en un mot, le jeu consistait en suites d’octaves. Pindare appelle quelque part la magadis Yaaudc antiphonie ?, et Aristoxène explique ainsi cette expression : dix 10... dx nav Éyetv Tv ouvuwblay antiphonie TE xai raiBwv 3, à cause de la consonance d’octave produite par les voix d'adultes et d'enfants. L'étendue de l'instrument correspond à celle des voix humaines. L’antiphonie instrumentale répond à l'antiphonie vocale ; de part et d'autre, l'accord résulte d’une succession d’octaves. Théon de Smyrne écrit de son côté # : T&v dtacrnpatew antiphonie pèv rà te xar” antiphonie, olôv ati T fa nacv, les intervalles consonnants xar” antiphonie sont des intervalles d’octaves. Même terminologie chez les théoriciens modernes : antiphonie et octave s'emploient indifféremment dans le sens d'octave.

C'est à l’antiphonie ainsi entendue que remonte bon nombre de locutions encore en usage chez les liturgistes grecs, et que nous aurons à signaler au cours de cet article. Bornons-nous ici à un exemple exclusivement musical, emprunté au lexique de C. Philoxène f : Eiç ra éxxAnstaotixà uékn, dit cet auteur, xupiwg Xéyovrat &vT !- guva Sox pabruata Gpyovtat ar antiphonie, xal Goat rapaxAntixai ypauual épiorixüv x&i dopiotwv née, Ov Ta pékn xat Ta Vox Giépyovrar Tv taTra av, an” evbetaxc uèv UnepBare, etc aveévre Où mal xaridvra xar” OEelav xai Éapslav xarauérpraiv. En d'autres termes, on appelle antiphonie tout morceau dont la première note est située à l’octave de la base ou martyrie, ou encore tout morceau au cours duquel on franchit l'octave, soit d’un bond, comme dans l'exemple suivant : soit graduellement par la montée ou la descente régulière de la gamme ; par exemple :

Pr'ivnuss Philoxène ajoute : Le taïç äyyekxaïs de Chourmouzios et l'hirmus Iläoav trv éxniôa pou sont des antiphonies. Nous reproduisons en notation européenne le premier de ces morceaux :

Y-roôs-ko- - LE - vos œuzisovas nian s RES a - tw$ dopupopou- Ven” ÉE - oùv.

On voit par tout ce qui précède que les musiciens grecs, de l'antiquité à nos jours, sont unanimes à entendre l’antiphonie d’un chant en octaves ; et la grande réforme du 1v° siècle, autour de laquelle on a mené tant de bruit, se borna sans doute à faire passer dans les assemblées religieuses un mode d'exécution réservé jusque-là aux réunions profanes : elle ne transforma point la psalmodie elle-même en substituant l’antienne au répons, mais elle introduisit dans la psalmodie responsoriale un élément nouveau, élément purement musical d’abord, puis littéraire. Telle est du moins notre impression ; car en ceci comme en tant d’autres choses il faut bien se résoudre à ne point tout savoir.

Le chant alternatif des psaumes ne pouvait constituer au 1ve siècle une innovation fondamentale, puisqu'il était déjà connu des Juifs, comme en témoigne la distribution chorale de bon nombre de psaumes et de cantiques. Héritière de la Synagogue, l'Église n'aura pas attendu trois siècles pour lui emprunter un usage si avantageux pour la prière collective. Tous les psaumes, il est vrai, ne sont pas choraux, mais beaucoup revêtent cette forme, au témoignage des Orientalistes modernes ‘. Un psaume choral se compose d'une série de strophes ainsi disposées : une première strophe chantée par le premier chœur, une première antistrophe chantée par le second chœur ; puis, une strophe alternante, dont chaque vers (— l’ensemble de deux stiques ou membres parallèles) ou bien un couple de vers est chanté par l’un des chœurs alternant avec l’autre ; enfin, une seconde strophe et une seconde antistrophe. Parfois, dans les morceaux de longue haleine, la série se continue par une nouvelle strophe alternante suivie d'une troisième strophe et antistrophe.

Le procédé, il faut l'avouer, parait un peu compliqué ; et comme les traducteurs ne l'ont point sauvegardé, sans doute pour l'avoir méconnu, rien d'étonnant qu'il soit tombé dans l'oubli. Au reste, ce n’est point de ce côté qu'il convient de rechercher les origines de l’antiphonie liturgique introduite au 1v siècle ; il suffit d’avoir rappelé que l'alternance dans la psalmodie, usitée chez les Juifs, ne pouvait passer au 1v siècle pour une nouveauté. La véritable innovation, c'est l'introduction dans la psalmodie responsoriale d'une mélodie plus ornée. Essayons d’en faire la preuve.

II. LA PSALMODIE RESPONSORIALE. — Et d’abord, qu'est-ce que la psalmodie responsoriale, source de la psalmodie antiphonée ? Elle consiste essentiellement dans l'alternance établie entre les solistes et le chœur pour l'exécution d'un psaume. Un ou plusieurs chantres récitent ou chantent un psaume ; mais, à certaines pauses, le peuple répète un verset ou un demi-verset ou une formule étrangère au psaume, comme une sorte de refrain.

Quand un soliste alterne ainsi avec le chœur, le partage du texte et la distribution des rôles entre les exécutants n’a pas toujours lieu d’une manière uniforme. On peut et il faut, je crois, distinguer plusieurs cas.

Ac) Les versets sont exécutés par le soliste, mais les finales des versets sont achevées en commun par toute l'assistance. — Ce mode d'exécution, dont les liturgistes négligent de parler, n’est peut-être autre chose qu'une simple hypothèse. Que l'on me permette d’en appeler d'abord à l’expérience.

Nous sommes en Orient, à Constantinople par exemple, et voici, dans un coin du port, une équipe d'ouvriers venus du Kurdistan qui manœuvrent un mouton pour enfoncer des pieux dans la mer. Pour s’encourager au travail, l’un d'eux sort des rangs et entonne une cantilène connue de ses compagnons ; il est seul à chanter les vers, mais, à la cadence, ses compagnons s'unissent à lui et achèvent ensemble le vers tout en tirant sur les cordes. Autre exemple moins profane. Si nous assistons à l'office des Ténèbres dans quelle église de l’Archipel, à Tinos par exemple, nous y surprendrons un fait analogue. Les lamentations de Jérémie y sont exécutées par un chantre, mais les finales sont achevées par toute la foule conformément à la notation suivante :

Solo ON

ÉEE—

In - cipit oratio Je-re-mi-æ pro-phe-tæ e—_—Ailleurs, ainsi à l'église paroissiale de Chalcédoine (le moderne Cadikeui), au soir du vendredi-saint, à l'issue d'une grande procession, une longue prière de circonstance s'exécute de la même façon : toute l’assistance achève les incises du texte et de la mélodie, que chante un soliste. Or, si l’on songe que le propre de la musique populaire est de rester stationnaire comme l'instinct, on peut affirmer a priori qu'un pareil usage, très fréquent en Orient, est venu de fort loin.

Ouvrons maintenant les Constitutions apostoliques. La compilation elle-même date, d’après les récentes recherches, des premières années du v* siècle, mais les six premiers livres ne sont qu'un remaniement de la Didascalie, dont l’auteur doit avoir vécu en Syrie dans la première moitié du 1e siècle. C’est précisément dans cette partie plus ancienne que se rencontre cette phrase singulière : ’Ava duo GE yevouévoy antiphonie avayvwouétwv, Étepéc ti TOÙÇ ToÙ Aa6i5 Yalkéte Üuvouc, tal à Jadç tx axpéottxa Uroallétw !. D’après les commentateurs modernes, axpéatixovy Où &xpostiyiov est synonyme d'épouviov et désigne le refrain intercalaire chanté à l'unisson par l'assemblée. Mais pour quoi ne pas y voir aussi ce que l’étymologie même du mot parait y mettre, une simple finale de phrase, extrema versuum, comme traduit 2466 Cotelier ? Et pour quoi nous serait-il interdit de retrouver ici un mode d'exécution semblable à celui qui vient d’être décrit ? L’historien Eusébe laisse clairement entendre que ce genre de psalmodie était usité de son temps. “Evos perà puôuo xoou'wç ÉrtYal)ovtog, of Aouxol xa0” fouylav axpowpevor T@v Juvwv Tà àaxporekebtta ouveËnyoüaiv ?. Ici comme dans le passage cité plus haut (æxporehettiov — äxpéariyov), il ne s’agit pas de refrain, mais de simples finales, extremas hymnorum partes, comme traduit H. Valois. Ce mode d’exécution paraît avoir été commun en Syrie, et comme Philon le décrit très positivement 3, il n'y a pas de doute qu’il ne fût en usage chez les Juifs.

Un reste de cette psalmodie primitive semble s'être maintenu dans certaines parties de l'office grec. Au l'epos, le kovraxtov et l'oixoç sont simplement lus par le lecteur ; mais, arrivé à la dernière incise, celui-ci élève la voix et tout le chœur achève l'incise sur une mélopée plus ou moins ornée. Il en était évidemment de même autrefois pour toutes les strophes du cantique, alors qu'elles n'avaient point encore disparu. Certains kovraxta, ceux de Moscou par exemple, que reproduit l'archimandrite Amphiloque, portent sur la dernière incise des notes musicales, tandis que les autres incises en sont totalement dépourvues. On n'ignore pas que Romanos, le premier auteur de ce genre de cantiques, était originaire de Syrie, où nous ramène sans cesse ce procédé d'exécution.

Certains documents désignent la finale ou axpéatigov par le terme de tropaptov, emprunté au vocabulaire musical. À s'en tenir à l'étymologie, le tropaptov parait indiquer une simple ritournelle, une courte phrase musicale accompagnant les dernières syllabes d'une incise ou d'un couplet. Or, le mode d'exécution qui nous occupe n'est-il pas précisément constitué par la présence sur la finale de certains vocalises, que fredonne toute l'assistance ? Plus tard, on s'avisa de mettre des paroles sous ces notes d'agrément ; les tropaires musicaux donneront ainsi naissance aux tropaires poétiques et à toute l'hymnographie grecque. Mais, au début, le tropaire n'est pas autre chose qu'un fredon, qu'une ritournelle à la cadence. Nos proses et nos séquences latines du moyen âge ont une origine analogue ; elles sont issues, comme on sait, des vocalises qui accompagnaient le dernier alléluia du graduel.

Tantôt, et c'est le cas le plus fréquent, la formule est uniforme et revient à chaque verset. Elle constitue alors un véritable refrain, dont l'étendue est d'ailleurs variable : ici, elle se compose d'un seul mot ; là, de deux ou trois ; ailleurs, de tout un verset ou même d'un tropaire entier. Les plus anciens documents lui donnent le nom d'eraxof ; on l'appela plus tard dréyadua, avregwvov, ou plus simplement epuuviov. Quant au mode même d'exécution, on le désigne indifféremment par les termes de Uyrodkev, Unaxoberv, OnnyoUv, UTopwvou, etc. On aura une idée exacte du caractère de cette psalmodie, si on se rappelle la manière de chanter le psaume Venite exultemus à l'invitatoire de l'office romain, le Gloria laus au dimanche des Rameaux ou les psaumes pour la consécration des autels d'après le Pontifical.

I. — 78

2467 Forme très antique de la prière, elle était déjà usitée chez les Juifs, comme il parait par la contexture de certains psaumes. Un grand nombre d'entre eux contiennent au début ou à la fin et quelquefois aux deux endroits le mot alléluia. Sauf dans les psaumes cxxxv, 3 et cxLvii, A (hébreu), ce mot ne fait pas partie intégrante du texte sacré, c'est un refrain ajouté au poème pour être chanté par le chœur des lévites, comme le fait la multitude des saints dans l'Apocalypse !. L'Église adopta naturellement le même genre d'exécution. Saint Athanase parlant du rôle de l'alléluia dans ces psaumes, le marque précisément par le terme d'iraxor, de réponse ou de refrain. Géjet, écrit-il à Marcellin, Wañkety Utaxonv Exovras to aAkndiovta, et il indique comme rentrant dans cette catégorie les psaumes cCIv, CV, CVI, CXI, CXIH, CX !II, CXIV, CXV, CXVI, CXVII, CXVIN, CXXXIV, CXXXV, CXLV, CXLVI, CXLVII, CXLIX, cL ?. Eusèbe en agit de même dans ses Commentaires sur les psaumes. Aussi, de tous les refrains intercalaires, c'est assurément l'alléluia qui revient le plus souvent. Tertullien en fait déjà la remarque : Diligentiores in orando, dit-il, subiungere in orationibus alleluia solent, et hoc genus (al. hactenus) psalmos, quorum clausulis respondeant, qui simul sunt +. À Gaza, sous l'évêque Porphyre (346-419), c'est l'alleluia qui, dans une procession, marque les pauses de la psalmodie 5, [l en était de même chez les moines d'Égypte, au rapport de Cassien 6.

Ps. IV-VI : oixzeipnodv pe, xôpre, — Ps. XXX : avrthx6où 2468 pou (et non por), xp, — Ps. XXXV : énaxovoéy pou, — Ps. XXXVI-XXXVIIT' : œXAndovta, — Ps. : eigaxousév pou, xüpue, — PS. XLIV-XLV : &Xinovta, — Ps. XLVI-XLVII : agoônti por, xûpie, — Ps. LIIX-LXI : 6orônoév pot (et non pe), xôpre, — Ps. LXXXV : xara Xuyvixév (c'est-à-dire psaume du lucernaire ; le refrain était sans doute énäxouaév pou, x0pue, d'après le .1), — Ps. CXXVVIII, 1° otaoxç : rien d'indiqué, mais on sait par ailleurs que cette section a pour antienne %)Ankouta ; 2e graatç : auvériaév pe, xUpte ; 3° ozaaotç : AAANIOUIA ; — Ps. CXIX-CXXIV : élénoôv pe, xupte, — Ps. CXL : xata 2vyvtxév (psaume du lucernaire, ayant pour ro%adua, d’après le . 4er, la formule : siotxousbv pou, xÜpre), — Ps. CXLI-CXLII : Énaxouaéy mou, xUpue.

Ces clausules, on le voit, ressemblent beaucoup à celles des litanies romaines : Miserere nobis, — Eraudi nos, Domine, — Te roganius, audi nos, etc. A l'exception de l'alléluia, elles sont généralement empruntées au premier verset de leurs psaumes respectifs. On les répétait deux, trois et même quatre fois de suite, selon les indications de la rubrique. Des refrains analogues s’intercalaient entre les versets des cantiques scripturaires (wôai). Pitra ne reproduit pas ces derniers ; les voici d'après le psautier de Moscou :

Cant. 1 : man que ; — 2 : S6Ex ot d Bebç, — 3 : E)éraév pe, xÜpte, — 4 : elcaxouaév pou, xüpre, — 5-6 : oixreisnaôv ue, xUpte, — 7-8 : Xxobnté por, xüpre, — 9-10 : edloyntoc El, XUPLE.

Au lieu de ne comprendre qu'une très courte formule, l'üraxer était souvent formée d’un demi-verset ou même d'un verset complet. Tel parait avoir été l'usage des 1v° et Ves, à en juger du moins par les nombreux témoignages de cette époque qui nous l’attestent. Je pris place au trône, écrit saint Athanase, el j'ordonnai à un diacre de dire un psaume et à l'assemblée de répondre : ürr elg tov atüvæ to ékeos auto 10, Ce refrain faisant corps avec le psaume Cxxxve*, doit avoir été chanté de la même manière par les Juifs. Les exemples du même genre abondent dans saint Jean Chrysostome. L’homélie sur le psaume xLti ! est particulièrement instructive à cet égard ; elle a permis à l'éditeur bénédictin de reconstituer l'antique récitation du psaume. En voici le début : | Le chantre : “Ov rpénov éninmoei n Ékapos Éni tac TNYas TEY LT, Ut ÉMIROBET 7, Pur mou npos GE, 0 Oeos.

Le peuple : »Ov tporov, etc.

Le chantre : « Eôlnoev à Yuxr, mou npoc Tov beov tov Vovra nôtre ÉEw xal oplraouat rw Tooocwrw To Geo ;

Le peuple : »Ov tpénoy érinofeï, etc. ; et ainsi de suite jusqu’à la fin du psaume.

Le saint docteur cite beaucoup d'autres üraxout, par exemple : Maxaproç avnp 6 poBoïpevog Tov xoprov 12, — O1 dghadpot navrwv £ls oë éniçouat, xai où dlôwe A tpopnv aûrwv v etxatplx 13. — AÙtr éotiv à nUÉpa, nv Énoinoev 6 wUpros” ayalliagwpela xai euppavbéimev Ev avt 14. En ce dernier passage, il indique la raison de l'üraxor, à savoir l'impossibilité pour le peuple d’apprendre, et partant de chanter tout le psaume 15. Sous ce rapport, les Enarrationes in psalmos de saint Augustin ne sont pas moins utiles à consulter que les ErposiLiones du grand docteur d’Antioche ; de part et d'autre, la psalmodie d'alors se laisse très aisément deviner ; elle est d'ailleurs identique des deux côtés. Dans l'Afrique romaine comme en Syrie, le rôle du peuple se bornait à la reprise après chaque verset d’un responsum uni que choisi pour refrain. Je dis uni que pour 2469 écarter une méprise dans laquelle me parait être tombé dom Cagin dans son introduction à l’Anfiphonaire ambrosien 1. Ce liturgiste dit des expressions d’Augustin : « Elles supposent l'alternance de l’assemblée avec un lecteur qui lui chante premièrement les versets qu’elle doit répéter, respondere. » Et plus bas : « Le lecteur chantait d’après le codex qu’il avait sous les yeux, legenti, et le peuple reprenait ce chant, respondentes cantarimus. » Ou j'entends bien mal ces phrases, ou elles signifient que le peuple reprenait le psaume verset par verset à mesure qu'il était lu par le chantre. Or, saint Augustin ne dit pas cela. Chez lui, respondere a le même sens que robe ou Ümaxovetv dans saint Jean Chrysostome ; le responsum latin est l'équivalent de l'inégarux ou Üraxon grec que et s’applique à une formule uniforme que l'on reprend après chaque verset au cours de la psalmodie. Le dernier texte cité par dom Cagin en est la meilleure preuve : le voici : Primo quod legenti respondentes cantavimus quamiquam de medio psalmi sit, hinc tamen sermonis ducamus exordium ?. Il s’agit du psaume xt. Le lecteur a naturellement donné lecture de tout le psaume, mais le responsum de la foule (quod legenti respondentes cantavimus) qui a coupé cette lecture, ne s'étend pas indistinctement à tous les versets ; c'est un verset uni que tiré du milieu du psaume (il s’agit du . 5). Mais parce qu'il a été répété au cours de tout le psaume, Augustin s’en autorise pour commencer par là son explication. Chose curieuse, Jean Chrysostome, dans une circonstance analogue, s'excuse de ne pas ouvrir son commentaire par l'explication du répons 3.

Sans sortir du monde grec, nous trouverions encore beaucoup d’autres textes à l’appui de cette thèse. Tel celui-ci de saint Grégoire de Nysse, d’où l’on pourrait conclure, à cause du discours qui le contient, que le psaume CXXLVI était exécuté en répons à la consécration des évêques : “Hxouoax rod Uropakuaro, Ô not TAvTEs yuvoloyobvrec Énrerpev Méyac _xÜptos xal Leyäin à loyvc a« droû, mal Fc quvéceuc abro oùx Éartv &ptôuos . Tel encore cet autre, emprunté au touchant récit des derniers moments de saint Hypace 5 : : Ev éxotacer rôn Yevépevos, Ev To Ouôvar tv ebdoylav, &Xkou rapaxpaTodvros Tnv yeipa aûrod, Ynobahder Urépaxpa « Aete ayaklitacwuesba té xuplw. » YaAkovtes GE ol aëEïpoi.. etc. Ce texte est des environs de 450. Dans sa lettre aux fidèles de Néocésarée, sur laquelle nous aurons à revenir, saint Basile avait écrit, soixante-quinze ans plus tôt : « Laissant à un seul le soin d’entonner la mélodie, les autres lui répondent, « Enirpéhavtes Évl xatapyery T0 uEdous, oÙ Aouxot dnnyodat 6. » Même procédé pour le chant du trisagion au concile de Constantinople sous Mennas en 536 : OÙ Yaïrar Enerpannoav avelbôvrec gineïiv Tov Tpiogyiov, xal aÙdtrov apEauévev, niç 6 dadcç Enavoaro xai Ünnxouce Toû tptoæyiou 7. Il y a mieux encore. Nous possédons le cantique de saint Méthode (t 311) dans son Banquet des dix vierges, où chaque strophe alphabétique (Yœu6e), chantée par la vierge Thécla, est suivie d’un refrain uniforme ({ræxxor,) exécuté par tout le chœur des vierges 8.

Si de cet usage antique nous rapprochons maintenant certains procédés de la psalmodie moderne, nous constaterons aussitôt la plus parfaite similitude. Les offices qui ont le mieux gardé leur physionomie première, ceux de la semaine-sainte par exemple, fournissent une ample matière à comparaison. Ainsi, le samedi-saint, à l'office du soir, le cantique des trois enfants a tous ses versets coupés par un refrain ; voici 2470 de quelle façon. A la 15° prophétie (Daniel, n1, 1 sq.), quand le lecteur arrive au . Eroyruévoc ef 6 Ev r& TTEPEWHATL ToÙ oUpavod, Ô TEPUUYNTOS x at dnepupouevog els tobc atüvas, tout le chœur se lève et chante ensemble : Toy Sipto Üuveire nai Ünepubote els Ravtas tobs aœlüvas. Le lecteur poursuit : EÜoyeire navra tè Épya aupiou Toy xüprov : duveire xat Ünepuboüre adrdv els Tous œlvaçs. Le chœur reprend : Toy xprov Vuveïre, etc. et ainsi de suite jusqu’à la fin du cantique. Au lieu d’être propre au samedi saint, cette façon d'exécuter le cantique des trois enfants était autrefois commune à tout ôpôpos solennel, au témoignage de Syméon de Thessalonique 10, mais avec le refrain : Atvouev, Duvobpey at rpooxuvoUpev TOY KÜPLOV.

Maïs poursuivons le même office du samedi-saint. On vient de lire l’Épitre (Rom., vi, 3). Au lieu de l’alleluia que l’on chante ordinairement après l’épitre, l’officiant dit ce verset : »Avaara, à beéç, xpivoy rnv Yñv, O7 où xataxArpovounaers v näot tois Éôveor, que tout le chœur reprend et répète après cha que verset du psaume Lxxx1I 11. On a ici un excellent exemple non seulement de psaume responsorial, mais du rôle primitif de l’antienne, au sens occidental du mot. Avant de quitter l'office du samedi-saint, observons la manière dont se termine, au moins dans le rite slave, la lecture de la 6 prophétie. Exode, XII, 20-x1v, 32. Le lecteur vient de dire, XV, À : T'ôte CL Muioñs xai ol viot ’Iopañnl nv wôny rodrnv T@ De xai einav Aéyovrec. Il ajoute : « Atowpes r® xup !w » Le chœur : ’EvôéEws yàp Ged6Eaxota. Le lecteur : « Irrov xal avabarnv Épprbev ets Othacaav. »Atowper t& xuplw. Le chœur et tout le peuple : ’Ev56£wç yap SesoEaotor. Le lecteur : Bonôos xat oxenaotnc éyéverb ‘mor els cotnpiav “ArTwuey t@& xupiw. Le peuple : ’Evôétows yap ainsi de suite jusqu'à la fin du canti que ! ?. On rapprochera naturellement de ce répons le trait qui suit, dans la liturgie romaine, la lecture de la même prophétie. N'y a-t-il pas là autre chose qu’une pure coïncidence ?

Les refrains cités jusqu'ici sont tous empruntés aux psaumes qu'ils accompagnent ; c’est le cas le plus ordinaire et sans doute aussi le plus ancien. Mais l'usage s'introduisit bientôt de remplacer ces refrains scripturaires par des refrains nouve aux composés par les hymnographes. L'éuwpoç ou psaume Cxvi11 nous fournit un excellent exemple de cette transformation. Divisé en trois sections ou oracetç, il a pour Ünrébaïua régulier &Xinkota à la première comme à la troisième section, et « Ehénoëv pe, xûpue, à la seconde. C'est ainsi qu’on l'exécute encore, bien que considérablement réduit, à la cérémonie des funérail les 13 : en ce dernier cas, l'éxébarux s'ajoute simplement au verset du psaume, sans être repris à part par le chœur comme un refrain, mais son origine n’est pas douteuse. En effet, le samedi saint, cet réaïux a été remplacé d'assez bonne heure par le canti que célèbre : ‘H £wn v rapw, dont raa que strophe s’intercale entre les versets de l’äpwpos t$. Le texte du refrain a pu changer, mais le procédé d'exécution est bien resté le même.

2471 chac une d’un certain nombre de stiques ou groupes de stiques — il y en a 2542 en tout ! — à exécuter par le soliste, et d'une courte formule acclamative ou déprécative à répéter par les chœurs. Tels psaumes vont toujours avec telle formule, tels autres psaumes avec telle autre formule, au moins à l'origine. L’antiphonie résulte de cette association des deux éléments : sti que lu ou chanté par le lecteur ou les chantres, formule reprise par les chœurs. Voici maintenant d’autres témoignages à l'appui. Un eucologe de 1153, dépouillé par A. Dmitrievsky, s'exprime ainsi dans le rituel de l’extrême-onction ? : Era Xéyer avripwvov a’. nos 6”. Maxäptos avnp, dc oÙùx Enopeuün... “Yméaïuoc ’Avztha, 60 mov, xVpue. Et plus loin : ’Avtipwvov 6’. Küpre 6 eds pou, ént cot Tirioa, cüaôv pe Ex navrwv... “Yréa)- uoc Mpeobeiars ris. De même encore : Kai el0” otws Yaldouaiv avripwvov y’. Yaxunç 10”. ’Eraxobaui co, xÜp1z. Et ainsi de suite pour les sept antiphones prescrits par la rubri que et pour les trois antiphones de la messe qui viennent aprés.

Ce partage des psaumes par antiphones est le seul que connaisse l'ancien typicon de Sainte-Sophie, dont la rédaction se place à la fin du 1x° siècle. On 1j lit sous Ja date du 15 août 3 : Aci eidévar OTt AO TV LE” pallopey eic tov 0pbpov louve té, Eis 8 ro AUAVEXDV avripuva e’. Et ailleurs # : Wa)hopev ets toy OpOpoy avripwva n' T0 œ'xat Tac L’ Dade : Des huit antiphones indiqués ici, sept sont formés par les cantiques scripturaires. Or, nous avons signalé plus haut, d’après le psautier de Moscou, la division des dix cantiques en sept antiphones. De méme, les rubriques de Päques contiennent cette phrase 5 : Eis rov 0p0pov Ladhopev avripwva 5”.

IV. L'ANTIPHONIE AU IV® SIÈCLE. — Intercalation de l’'énéYaiua entre les versets scripturaires, tel nous apparaît ici le système antiphoni que. Mais n'est-ce point précisément en cela que consiste la psalmodie responsoriale ? Et si cette dernière s’est en quel que sorte perpétuée sous le nom d’antiphone, comment supposer qu'elle ait été, comme on le dit, supplantée au 1v* siècle par la psalmodie dite antiphonée ? La modification survenue — puis que modification il y a eu — a donc été plus apparente que réelle ; sans toucher à l'essence même de la psalmodie en usage, elle y ajouta un élément nouveau, mais purement accessoire. Et les documents n’y contredisent point.

Sans les reproduire ici, puisqu'ils se trouvent déjà dans ce dictionnaire 6, observons du moins la façon dont Socrates et Sozomène racontent l'introduction à Constantinople du chant antiphoné. Une phrase de Sozomène est particuliérement instructive : Ets OVSTBATE mepiKéuevor, dit-il en parlant des Ariens, xaTra TOV TV AVTIQUVWY Tpérov Ébarkoy, mpotehEUTia quyttPévres npoç tnv aorov BG6Eav TETOIMPÉVA. Et l'historien rapporte aussitôt l’un de ces &xporeMSTa ; le voici : Ho etatv oÙhéyovtes Tà tpta miav Euvauv. Ces hérétiques, ajoute-t-il, mélent à leur psalmodie beaucoup d'autres clausu les de mème genre. L'exemple cité, la construction même de la phrase, tout indi que qu'aux yeux de Sozomène le rpônoc t&v avrtigwvwv consiste à intercaler des &xpotekEUTLa entre les versets en guise de refrain. Socrates, qui cite naturellement le même exemple, le désigne par le terme de wôr, et il ajoute : wôac AVFEPUVOUS.. fôov. On entend généralement cet &vrtpwvous du chant alternatif ; mais pour quoi ne pas lui laisser sa signification propre de chant en octaves ? Sans doute les chantres forment des chœurs (eis ouJrnpata uepitépevor), mais cet usage est bien antérieur au 1ve siècle. La nouveauté, c'est qu’ils exécutaient la 2472 psalmodie ata Tov tüv &vripwvwv zpéroy, en introduisant des refrains intercalaires. La nouveauté surtout — et c’est en cela que la psalmodie responsoriale se trouva profondément modifiée — c’est que ces refrains ne sont plus tirés du psaume lui-même, mais forgés de toutes piè ces. La nouveauté enfin, c’est qu’on exécute ces refrains, non plus à l'unisson, comme dans la psalmodie responsoriale, mais à l’octave Yxxrà Toy t@v avripwvwv Ttponov), et avec des ritournel les inconnues jus que-là.

Refrain de tradition succédant au refrain scripturaire, voilà une première innovation. Au témoignage de Théodore de Mopsueste, bien en situation de connaître les choses d’Antioche puisqu'il y passa sa jeunesse, Flavien et Diodore, à qui on attribue l'introduction de l’antiphone, en auraient emprunté l'usage aux églises de langue syria que : 1llam psalmodiæ specien quas antiphonas dicimus, illi ex syrorum lingua in græcam transtulerunt 7. L'emprunt, on le voit, ne porte pas seulement sur le genre, mais sur le formulaire que l’on fait passer du syria que en grec par voie de traduction. Ces formu les sont évidemment étrangères à l'Écriture ; el les sont analogues aux stichères, à ces versets intercalaires qui forment le point de départ, la cellule élémentaire de toute l’'hymnographie grec que. Et comme c’est justement sous cette forme que se présentent les antiphones désignés expressément sous ce nom, il faut en conclure qu'ils ont reçu celte forme dès l'origine.

L'auteur de l'article, dom H. Leclercq, regrette de ne pouvoir rapprocher les indications de Silvia ou d’Etheria d’une liturgie de Jérusalem contemporaine et clairement rédigée, en un mot d’un monument technique. Est-il vrai que nous n’ayons rien, sinon de contemporain, du moins d’assez ancien qui puisse servir de base à une conclusion motivée ? Le biographe de Mélanie la Je une (383-439), un familier de la sainte, commence en ces termes la description de l'office canoni que institué par elle : Regulam vero nocturnis temporibus hanc instituerat, ut sine intermissione complerentur responsoria, tres lectiones et, cum matutini fierent, quindecim antiphonæ ?. Ainsi s'exprime une très ancienne traduction latine. Le texte original porte 10 : HV yap avr&v 6 Ev VUXTEPIVÈG xavov Tpla inoékpara xal Tpeïc avayvwaets ual mpos Toic MpÜpivotc avtipwva dexanévre. Lestrois üroäluxra de vêpres sont 2473 identiques aux psalnii responsorii de la Peregrinatio ; nous les retrouverons plus loin, avec les trois prophéties encore en usage aux gran des fêtes, dans la description de l’acparixoc éoneptvéc. Quant aux quinze avripwva de l’épôpo :, ils n’ont point disparu sans laisser de trace ; nous en verrons quelques-uns, quand nous décrirons l’opôpoc aouarix6ç. Mais il y a mieux encore. On sait que dans tous les rites, ce sont les offi ces de la semainesainte qui ont le mieux gardé la physionomie primitive ; on n'ignore pas non plus que la majeure partie de ces offi ces provient d’un emprunt à la liturgie de Jérusalem. Or, aujourd’hui encore, l'office du vendredi-saint présente chez les Grecs une série de quinze antiphones dont le rapprochement avec les quinze ävrigwva de Mélanie la Je une s'impose de lui-même. À Jérusalem, on les chantait autrefois, dans l'intervalle d’une station à l’autre, avant la lecture, au lieu même de la station, d’une péricope évangéli que. Le même fait se trouve plus d’une fois signalé dans la Peregrinatio. Nous sommes donc en présence, il y a tout lieu de le croire, des antiphones hiérosolymitains primitifs, de ceux dont la Peregrinalio parle à tant de reprises. Or, quelle en est la structure ? Le Triodion actuel ne la laisse guère soupconner, car il pe porte pas trace de versets scripturaires ; et, sans la présence de ces versets, on peut avoir une succession de tropaires, mais non de véritab les antiphones, en dépit du titre. Par bonheur, on peut encore suppléer, à l’aide d'anciens manuscrits, à ces regrettab les lacunes des imprimés. Voici, à titre d'exemple, le troisième antiphone sous sa forme primitive 1 :

»Avtipwvov Y.

Le er chœur : Aià Aataäpou my Éyepoiv, xüpre, To Wwoavv& dot Éxpauyarov rai des Tov ‘EGpaiwv, puévôp une ô GE rnapävouoc ’Ilouôac oùx auviévar.

Le chantre : . Aïxagov, xÜpre, roùc abixoüvraç je, rokéunoov Touç nokepobvtac pe... (PS. XXXIV, 1).

Le 2° chœur : Arà Aatapoy tnv Éyepaiv… Le chantre : « Exyeov foupaiav... (Ps. XXXIV, 3).

Le ?e chœur : ?’Ev r@ Geixvuw œov, Xprotè à Beôç, voïs paôntais cou npoékeyec Elc &E buy mapaôwaer pe* à GE rapavopoc ’Iotôas oÙx r6ov)ñôn ouviévat.

Le chantre : Aloyuvôitwouv xaï évrparntwoav... (Ps. XXXIV, #).

Le 2e chœur : ’Ev r& eirvw oou… Le’chantre : »Anoorpaprrwadv ets ta 0m{oe... (Ps. XXXIV, 5).

Le 1er chœur : « lwavyn éporioavr Kyopte, 6 tie Éott ; toûtov Già To äprou Unédetmc à SE rapavépogs ’[osëxs oÙùx néovArôn auviévas.

Le chantre : l'evrôrrewoav woer yvo3c... (Ps. xxxIV, 6).

Le 2° chœur : ’Iwavyn épwrroavr… Le chantre : l'evrnônte n 660$ aûtoë.….. (Ps. XXXIV, 7).

Le 1er chœur : ’Ev +& 8einvew œov, Xpratt à Oede, vois pabnraïs rpoékeyes OÙtws moreïite, wonep eidere* Ô Ge napavouoc ’louôas oÙùx n6ovhrôn ouviévas.

Le chantre : »Ort ôwpeav Expupav ue... (Ps. xxxiv, 8).

Le 2° chœur : ’Ev tr Geinvw gou..

Le chantre : « E)bérw aûr® mayics, 7v... (Ps. XXxXIv, 9).

Le er chœur : « l'pnyopeïte Xat npooesyeode, Îva ur Retpaobnre, » rots uabnraïc ou, à Dedç rubv, Éeyes » 6 dE Tapavouos ’In5ôas oùx auviévat.

Le chantre : Tlavra rà darä pou... (Ps. XxxIV, 11).

Le 2 chœur : l'pnyopeïts xal npocetyeaôe… Le chantre : Oùx %6ouvAn0n ouviévar. (Ps. xxXV, 3).

ANTIPHONE DANS LA LITURGIE GRECQUE :

2474 Le 2 chœur : Els rpraxovra &pyôpra….

Le chantre : ’Evêvaiotwoav atoyüvnv.. (Ps. J).

Le er chœur : A6£a rarpi… and

Le 2 chœur : Kaï vüv... Beotoxtov : Baroç ce v 7% Ztvaie..….

Avec cet exemple, on n’a pas de peine à saisir le mécanisme de l’antiphone ; il consiste essentiellement en strophes hymnographiques coupées par des versets scripturaires, et c'est ce qui le distingue du responsorium, où le refrain, beaucoup plus court, est tiré du psaume lui-même. En outre, dans le psalmus responsorius, le refrain est repris uniformément par toute l'assistance ; au contraire, dans l’antiphone, la strophe hymnographique est exécutée tour à tour par le chœur ; de là sans doute l’usage d'appeler antiphonée la psalmodie alternative. Cette particularité si importante à relever se retrouve partout dans les anciens rituels, et nous en verrons plus d’un exemple. Voilà pour quoi, aujour d'hui encore, le Triodion contient cette rubrique à propos des antiphones du vendredi-saint : Geutepoüvtec anavra tx tTpor&pta, on double tous les tropaires. Cette prescription s'explique naturellement dans l'hypothèse d'une exécution alternative de la strophe par les deux chœurs, coupée elle-même par la récitation du verset scripturaire faite par le chantre. Enfin, que l’on suppose les chœurs mixtes, c'est-à-dire formés respectivement par des adultes et des enfants, et l’on concevra aisément que ce genre de psalmodie ait été désigné par le terme technique d’avripwvoy.

V. CONSÉQUENCES PRATIQUES ; NOUVELLE DIVISION DU PSAUTIER ET GROUPEMENT TERNAIRE DES ANTIPHONES. — Il y avait dans ces strophes intercalaires un thème facile à exploiter, et les hymnographes se hâtèrent d'en profiter. De là une surcharge nouvelle pour la psalmodie déjà si onéreuse par elle-même ; aussi fallut-il bientôt, pour rendre possible la récitation de l'office, en arriver à des suppressions. Seulement, comme il arrive souvent en pareil cas, on sacrifia le principal à l'accessoire, les versets des psaumes aux strophes de surcroît. C'est ainsi qu'un psaume ou un groupe de psaumes se trouva réduit à trois ou quatre versets, parfois à un seul. De ces réductions proviennent les antiphones encore en usage aujour d'hui. Comme ils n’ont gardé que quelques versets des psaumes, on les appelle petits, à la différence des grands antiphones ou antiphones proprement dits, qui s'étendent à tout le psaume. La distinction est importante ; elle est ainsi formulée par Syméon de Thessalonique : … T@v Tpthv dvtrigovwv TOv ÀEYOUÉVOY ixpov wc un Yakuous tehelods Exévrwv, aXÀà otiqous éxaortou téooapas xat” Exhoynv xal A6Eax xai vüv. Il y avait donc encore à l'époque de Syméon, c’est-à-dire au début du XVe, des psaumes à antiphones qui n'avaient pas subi de suppression ; ceux-là sont évidemment antérieurs aux petits, et ils représentent une psalmodie non encore endommagée par les mutilations des abréviateurs. Nous en indiquerons plus loin certains exemples.

Ces antiphones complets comportaient-ils une intercalation après chaque verset ? Non sans doute, s'il s'agit de la division actuelle. Nous avons déjà rappelé plus haut le partage du psautier en soixante ou soixante-quatre antiphones, suivant les manuscrits. Chacun d'eux se compose de stiques en nombre plus ou moins considérable selon les provinces : à la fin du IXe, Jérusalem en comptait 4 882, tandis que Constantinople se contentait de 2542. Cette précieuse indication nous est fournie par un psautier d'Oxford, du Xe environ, dans une note finale qu'il faut reproduire :

0cotexiov Ataowaoy 2475 Ouo navres Vaïuoi pv’, avripwva 6”, xalouata x’, otiyo :,0wn6’, xa0ws Yaxrer n &yia Xprorod To 6eoë uv médic év ÔÈ tn peyain Exxansix xabws Yakxovatv, Tzot 6 Éxxinotarrns, Elaiv où mavres gtiyor, Bpu6”, CbEats 06”. Mais en dépit de cette différence, il est entendu que chaque stique est suivi d’une formule antiphonique. D'abord très courte, comme on en peut juger par le xavwy T@, avripovwy Si souvent cité, la formule en question atteignit bien vite l'étendue d’un tropaire ; d'abord si étroitement unie au psaume que telle formule allait toujours avec tel psaume, telle autre formule avec tel autre psaume, elle s’en détacha peu à peu à mesure que les hymnographes, perdant de vue le psaume lui-même, la rapportèrent davantage à la fête célébrée ou à la cérémonie qui s'accomplissait. De là deux catégories bien distinctes d'antiphones : les antiphones communs qui, affectés à tel et tel psaume, accompagnaient naturellement ce dernier dans le cycle ordinaire de l'office, et les antiphones propres, servant de refrains à des psaumes que l'on détachait de leur rang habituel à l'office pour les adapter à d'autres usages.

La division par stiques ou groupes de stiques s'est maintenue dans la liturgie syriaque ; si l’on veut bien se rappeler l'origine syriaque de l’antiphonie, on comprendra que nous aimions à rechercher de ce côté quelques exemples à l'appui !. Prenons, à titre de spécimen, le psaume Miserere. Quel que soit son emploi, on le trouve toujours divisé en groupes de stiques, que séparent les uns des autres de petites strophes, versifiées sur un mètre identique, et appelées dans le langage liturgique ‘enyôné, c'est-à-dire répons. Les stiques alternent avec les répons comme la strophe et l’antistrophe dans les chœurs antiques. Au début de chaque ordination, on récite de la sorte le psaume Miserere. Il en est de même du psaume CL.

Si le psautier eut à souffrir de l’antiphonie sous le rapport de l'intégrité, il lui imposa du moins sa division générale. Bien avant l'introduction des antiphones, le psautier se trouvait distribué en vingt sessions (xabiouata), et chaque session partagée en trois stations (oraasts). Stations et antiphones devinrent ensuite termes synonymes, comme en témoignent les anciens psautiers. Voilà pour quoi les antiphones, partout où ils se rencontrent sous ce nom, sont toujours groupés trois par trois. Ce groupement n'appartient évidemment pas à l'essence de l’antiphonie en rigueur de principes ; mais il lui a été imposé en fait par la division existante du psautier. Syméon de Thessalonique découvre dans ce nombre un symbole de la Trinité ? ; il est mieux inspiré quand il y voit un reste de la liturgie primitive. Autrefois, dit-il, tout office public débutait invariablement par une formule de bénédiction prononcée par le prêtre ; venait ensuite une série de supplications pour la paix du monde entier (£iprnvixa) dite par le diacre, et trois antiphones exécutés par le chœur. Trois antiphones, entendez trois psaumes, ou mieux trois otaoetc, trois groupes de psaumes. Si l'observation est juste, si le début de toute fonction liturgique était marqué autrefois par la présence de trois antiphones, nous devons, semble-t-il, retrouver des traces de cet antique usage. Par le fait, un examen simplement attentif des monuments liturgiques donne lieu à d’intéressantes constatations.

VI. ANTIPHONES DE LA MESSE. — Aujour d'hui encore, on chante à la messe, avant la petite entrée (xp etooôoc), trois antiphones, dont la composition peut être présentée comme le type des petits antiphones ; aussi est-il bon de la faire connaître en détail pour n'avoir pas à y revenir.

Ils se composent de trois ou quatre versets tirés des psaumes et de la petite doxologie, entre lesquels on répète une formule en guise de refrain. Les versets sont chantés par le canonarque et les refrains par le chœur. Invariables aux jours ordinaires de la semaine, ils se modifient avec certaines grandes fêtes de N.-S. ou de la sainte Vierge. Les fêtes de saints plus solennelles n'ont pas, actuellement du moins, d'antiphones spéciaux ; ces jours-là, de même que les dimanches, les typica en tiennent lieu. Quelles que soient leurs variantes, les refrains se rapportent toujours dans le premier antiphone à la sainte Vierge, dans le second à N.-S., dans le troisième au mystère du jour. Tous les antiphones de l’année se trouvent réunis pour la plus grande commodité des chantres à la fin de l’'Qpo)éytov 2. Voici à titre d'exemple les trois antiphones de l’Épiphanie. On remarquera que tous les versets d’un même antiphone sont empruntés au même psaume, et qu’au second antiphone le dernier refrain est remplacé par le tropaire communément attribué à l’empereur Justinien : ‘O movoyevns viés, etc. ; il en est toujours ainsi.

Canonarque du 1er chœur : ’Ev ét60w ’Iopank &ë Atyonrou oïxou ’Iux6 Ex Xaoû 6ap6apou (Ps. CXIII, 1).

Canonarque du 2 chœur : ’Eyrvrôn ’Iovêaia àyiaouæ adtoù ’Ioparñk ÉEouaix auroù (id., 2).

Canonarque du 4e chœur : ‘II 6ahacox side xat Épuyev 6 ‘Iopôdvns Écrpapn eiç rà omiow (id., 3).

Canonarque du 2 chœur : Ti ot ati Bahaooa ôre Épuyes xai aù ’Iopôdvn ôre Éotpapne elc ta Ômiaw (id., 5).

Canonarque du 1er chœur : A6ËEa natpi xai vi xai &ylw mvedpart at vüv ai @el xal elç Toûc aidvac Tv alwveov, daurv.

Canonarque du 2 chœur : « Hyarnoa ôtr etouxoucetar xÜP106 Thç puvhs Ths dergewc pou (Ps. CXV, 1).

Canonarque du 1er chœur : ‘Or éxive to 0Ùç arod pot xai Ev taiç uéparc pou Érixakécouat (id., 2).

Canonarque du 2 chœur : Ilspiéayov ue wôtivec Bavatou xivôuvot &ôou espoaav ue (id., 3).

Canonarque du 1er chœur : ’Eïeñpuwv 6 xuproç xai ôlratos xai à bsoç nuüv Ekeet (id. 5).

Canonarque du 2e chœur : A6ëa natpi xat viw xai dyie nvedpart nai vüv xal &et mat elç Toùc alüvas Tüv aiwvoy, aurv.

Canonarque du 1er chœur : »ÉEopoloyeïiofe to xupiw ôve ayaléc, Ov els tov aiva Tù EAsog aûtod (Ps. CXVII, 1).

4e chœur : ’Ev ’Topèavn Gantigopmévou dou XXUPIE This tptaèos Épavepwln Tposxuvnols TOÙ Yap YEVVNTOPOS À 24797 :-POVT TROCEUAPTUPEL GOt AYXTNTÉY GE Viov ovouarouoa xal ro nvedpa Év Éder meprorepäs É6eGaiou To )Éyou to aopaAéc. 6 émepaverc Xpiotë 6 Oeds ai Trov xOouov putiaac 066 mot.

Canonarque du 2 chœur : Eirätw ôn olxoc ’Iapanà bre ayalde, Ote Etc Tov atva td Édeos aûrToù (id. 2).

2 chœur : *Ev ’Topôavn 6antiouévou ou.

Canonarque du 1er chœur : Eiratw ôn otio ’Aupuv bre ayabéc, Ove sic Tov atüva ro £hsos adrod (id. 3.)

4e chœur : ’Ev ’Topôavr, Gantiçopévou ou.

Canonarque du 2e chœur : Etrarwsav h THAVTEG OÙ poBoupevot rov x0prov Ôtt &yabée, Ort El ToV aivx To ÉREOG auto (id. #).

2e chœur : ’Ev ’lopôavn 6antiomévou sou.

Canonarque du 1er chœur : A66a RATE a vié xai &ylew nvetpart xat vÜv al œel xat elç touc alive Tv atwvwv, UV

VII. ANTIPHONES DE VÊPRES. — De tous les offices quotidiens, celui de vêpres est sans doute le plus ancien. Or, il s'ouvre précisément, sauf le dimanche soir, par la psalmodie des trois oracions du psautier, dont l'identité avec les trois antiphones est expressément formulée par les documents, où la psalmodie est désignée par le terme même d'antiphone. On lit, par exemple, dans la catachrèse du patriarche Philothée, placée en tête de l'Eucologe ? : ‘O Gē Graxovos Évôvetar ets To y ! avrigwvoy To Yaxrnpéou, et un peu plus loin !° : ’Evôvetrar Yalhopévou toù y’ avripwvou Toù Yalrnpiou. Le typicon du saint Sabas dit de son côté11 :To deUrepoy roi tplrov avripwvov elç rdv Fyov tñs ‘nuépaz (par opposition au ton plus solennel du # plagal, sur lequel on vient de prescrire de chanter le Maxapios àvrp), v éxiato.6ë Motel à Ôtaxovog <nv pixpav ouvanrriv. Le bollandiste de Bye, qui a entendu ce passage des petits antiphones analogues à ceux de la messe, a sûrement fait erreur !{ ?, Chez les Slaves, où la vieille nomenclature liturgique s'est parfois mieux conservée que chez les Grecs, les oticets du psautier portent encore le nom d'antiphones 13, Un typicon du xI° siècle s'exprime de même 1+ : To oubôatw Éorépac mera TÔ Tüv &ylov TavTwy otixohoyla to Maxäpioc avnp El HXOV Tr.

8« . to x” avtépwvov del tù BE Érepa àvo” 'Ev s& ènixaXetobaipe xat Kuüpre 8 Bebc pou etc Tèv Éverüta À AXOV. Or, on le sait, les trois premières otäcei débutent respectivement par le Maxäproç avip, le *’Ev r& énixakeïogai ue et le Küprs à 6e6ç mov. Comme dans tout groupe d’antiphones, ces oraoeux sont séparées les unes des autres par la puxpà ouvantr.

Par leur composition comme par leur exécution, ces premiers antiphones de vêpres se distinguent notablement de ceux de la messe : d’abord ils sont complets, en d’autres termes, ils comprennent des psaumes entiers ; en second lieu, ils sont exécutés alternativement par les chœurs, et non par le soliste et les chœurs ; enfin, la formule additionnelle s'ajoute au verset du psaume de façon à ne faire avec lui qu’un seul sti que dans l'exécution. Ils sont d’ailleurs exclusivement réservés à l’xopatixdc ÉNEPLVÉ, qui n'est plus guère usité qu’au mont Athos aux jours de fêtes solennelles 15. Mais leur existence n’est pas douteuse. Les sûyai toù Auyvixo0, que doit réciter le prêtre durant leur exécution, sont respectivement marquées dans les anciens rituels sous les titres de EUxn AVTIPUVOU TPUTOU,EULY Geutécou, EU x avripovou tpirou, et ainsi de suite jusqu'à l'eûyn &vripovou 0yô6ou qui accompagne le Küpre éxéxpaba 16, Les antiphones dont il vient d'être question sont donc de grands antiphones ; ils n'étaient pas les seuls employés à l'xaparixds éomepivés. Trois petits antiphones, analogues à ceux de la messe, précédaient toujours, dans cet office, la prière [inpoowpev tnv éonepivnv déno :v fudv to xuplw. Les versets en étaient respectivement tirés des psaumes Cx1v, CXV, CxvI. Comme refrains, on chantait au {er antiphone Taïç npecéeiaiç, au second & avagras x vexpüv 6 v &ylotc Oauuaatés got aMmrouta, que l’on remplaçait au A6£a par le ‘O povoyevrç, et au Kaï vüv par le théotokion suivant : Try Ürepévoov toÙ Geoù unrépa nai thv &ylwy àayyéwv &ytwrÉpav dotyñtroç Üuvrnowmev xapôlx xat yelkeos Georéxov aÙrnv émokoyouvres wç Axvpluç yevvnaaduv Deov decapxwuévoy xat ARAUGTWE ÜTÈP TV yux& AUOV. Au troisième antiphone, c'est le trisagion qui servait de refrain. Quand le chœur avait fini de le chanter, le domesticos du chœur de droite le reprenait à lui seul une dernière fois sur un ton très élevé. Cette reprise du dernier refrain ou de la dernière antienne porte le nom inconnu des lexicographes de reptoor 17. Pendant le chant des antiphones, le prêtre devait réciter à voix basse trois oraisons ainsi désignées dans les anciens rituels : a) eyn 3vripovou a” v To parkecda « Taïs npeobelais Ts Peotéxou », b) eûyn avripuvou B’ v ré pareaôat ro « ‘O uovoyevns vlc », C) eùyn avripuvou y’ toù toptoxyiou 18, On sait qu'il en est de même à la messe.

Züaov ui ul 0eo Wal)ovtas 2479 Chose curieuse, ces trois oraisons, qui ont disparu de l'office actuel de vêpres, se sont conservées aux vêpres du dimanche de la Pentecôte, où le prêtre les récite encore après chacune des prières de la grande yovyxluaia 1. C’est évidemment l'indice qu’à une date encore peu éloignée, les antiphones en question devaient se chanter ce jour-là, comme d’ailleurs à toutes les grandes fêtes. Il suffit, en effet, d'ouvrir les anciens rituels pour les y retrouver expressément signalés. Sans parler des trop sommaires indications de Goar ?, le superbe ms. Coislin 213, dépouillé par A. Dmitrievsky 3, donne bien les trois antiphones ordinaires de l’xouatixoç Éomepivos.

Comme il serait un peu long de les reproduire intégralement, je ne rapporterai que les premiers mots de chaque verset, sans parler des refrains qui comportent naturellement quelques variantes suivant les fêtes :

A 1. ’Hyarnoa, ôrt etauxouerar... (Ps. CXIV, 1). 9. “Ore Exduve To 096 aûtod... (id., 2). 3. »Ekeuwv 6 xüpros al ôlxætoc…. (id., 5). 4. Evapsorñow évuwniov xupiou... (id., 9). AGE xai vüv.

Les antiphones de vêpres, dont il vient d’être question, sont encore aisément reconnaissables à l'office des Présanctifiés qui a lieu durant le carême. L’office s'ouvre, d’après le typicon moderne, par le psaume Tpootutaxéc, Comme aux vêpres ordinaires, et les psaumes graduels, que récite le président du chœur. Or, les anciens rituels désignent expressément les trois otacets des psaumes graduels par les termes respectifs de ävripwvoy npütov, àvtipwvov Geutepov, àvrégwvov Tp !- zov. De même, les prières à réciter tout bas par le prêtre durant cette psalmodie sont ainsi indiquées : EN AVTIPUVOU RPWTOU, — eutTépou, — Tplrou 5.

Quant au mode d'exécution de ces antiphones, il était autrefois semblable à celui que décrivent les rituels à propos de la ravvuyis ou veillée, également propre au carême. De part et d'autre, les antiphones sont empruntés aux psaumes graduels ; mais, dans le second cas, on n’employait que les trois premiers psaumes du groupe, c’est-à-dire les psaumes x1x, CXCX et cxxI. Seulement l’üréa)ua ou refrain se compose ici d’un jong tropaire, d'un usage d’ailleurs assez fréquent ; aussi me bornerai-je à en indiquer l’incipit. C’est, pour le premier antiphone, le tropaire ‘Qc oixrippwv xVpe ; pour le second, le tropaire Tiç edtonlayyvlac Tv mÜAnv ; pour le troisième, le tropaire *EXénoov Au&ç, xûpre, kénoov nuäç. Syméon de Thessaloni que 7, d'accord avec certains rituels, ajoute que ces tropaires doivent se joindre dans l'exécution au verset scripturaire pour être chantés avec lui d’un seul trait : Kat Yaæ1ovta : ol atigor oÙv toûte (ro Üroakuw) EE Éxatépou yopod. Mais il ne faut sans doute voir dans ce procédé qu’une simple altération du système primitif, dans lequel les versets sont dits par les solistes et les troadluol exécutés alternativement par les chœurs. Pendant le chant des antiphones, le prêtre devait réciter à voix basse trois oraisons 8 entre chacune desquelles se plaçait la ixpa auvartn. Îl en est encore ainsi, nous l’avons vu, dans toute antiphonie normale.

VII. ANTIPHONES DES HEURES. — Le rituel du carême va nous fournir un nouvel exemple d’antiphonie à la mode antique, ou plutôt à psaumes complets. Les heures de tierce et de sexte y étaient fondues en un office unique, désigné sous le nom de tpitoëxtn ou tp16éxtn, et dont la composition semblait calquée sur la première partie de la messe jusqu’à la grande entrée (usyaln stooûoc). Or, nous retrouvons là, comme dans tout office un peu ancien, les trois antiphones traditionnels, mais s'étendant à des psaumes entiers ?. Le premier se compose du psaume xx1V, [lpèç où xupre, pa tnv uynñv ou, accompagné du refrain Tatçe npeobeiais ts Heoréxou ; le second,du psaume xxv1, Kptoç pwttoués ou, et du refrain Zwoov Aus viè 8e00 ; le troisième enfin, du psaume c, *Ecoc xal xpiotv äoopat oo avec un double alléluia pour refrain. Comme toujours, ils sont séparés les uns des autres par la petite collecte (pixpà auvanrr) et accompagnés d’une prière secrète dite par le prêtre. Au rapport de Syméon de Thessaloni que, refrains et versets unis ensemble sont chantés tour à tour par les deux chœurs.

Cet office de la rperoëxtn n'est d’ailleurs qu’une adaptation des heures ordinaires, composées respectivement — des rituels nous l'attestent — de trois antiphones chacune. Un eucologe du x° siècle, dépouillé par A. Dmitrievsky, contient les prières secrètes à dire par le prêtre durant la psalmodie des antiphones à prime, tierce, sexte et none ‘°. Les prières de ce genre, remarque quel que part Syméon de Thessaloni que, résument toujours l’idée dominante du psaume que le chœur exécute en même temps qu'elles sont récitées par le prêtre 1. L'observation est très juste ; il suffirait, pour s’en rendre compte, de replacer ces prières dans leur milieu naturel, c'est-à-dire à côté des psaumes dont elles ne sont qu'un bref commentaire. Quoi qu'il en soit, on a ici une justification nouvelle du principe énoncé plus haut, que tout office liturgique s'ouvrait anciennement par des antiphones. L'examen du uecovuxtixév en fournirait une preuve de plus. Comme les petites heures, il comprenait trois antiphones accompagnés de trois prières spéciales et de la petite collecte 12.

IX. ANTIPHONES DE L’ORTHROS EN ORIENT ET CHEZ LES ITALO-GRECS. — Si le mode d'exécution de tous ces antiphones reste quelque peu incertain, faute de description détaillée, il n’en va pas de même pour ceux de l'oppos. Le commentaire que nous en a laissé Syméon de Thessaloni que fournit toutes les indications désirables ; aussi convient-il de s’y arrêter plus longuement.

Commençons par l'aoparixdç Gpôpos. De même que son pendant, l’aouatixdc Éaneptvés, cet office, propre aux fêtes solennelles, n'est aujourd'hui en usage que dans les monastères de l’Athos. N'importe ; son antiquité même nous le rend recommandable. Après une formule initiale et les eipnyexa, la psalmodie proprement dite s'ouvre par le chant des psaumes 111, LXII et CXXXIII. C’est un soliste qui exécute les versets ; mais à chacun d'eux, les chœurs répètent alternativement la formule Ada œot 6 0eée, ou encore, si c’est un jour de fête, le tpuadtxév : AéEa ao nüten, B6Ea ao ulé, déEx oo Tà nvsèua Td &ytov,ou tout autre tropaire analogue ‘3. Avant d’entonner le psaume, le chantre en exécute une portion de verset, d’une analogie frappante avec l’antienne latine. Comme les meilleures descriptions ne valent pas les exemples, on nous permettra de citer ici le début de cette intéressante psalmodie. A peine le prêtre en est-il arrivé, dans la récitation des elpnvexz, à la conclusion ’Avttha6od, awsov, etc., que le chantre s’écrie : Kat Ürvwoa : 86Ea œot à 8e6ç. Le prêtre achève la conclusion, puis le chantre reprend :

’Ey® éxotprônv xat Ünvwaa : 80Ex ot 6 Obs.

Kôpie, tÜ ol BAiBovtés pe ; moddot Emaviaravtar &x” êpué (Ps. lit, 1).

Le 1er chœur : Aé£ax ot à Oeéc.

Le chantre : IoXot Xéyouot + Yuyñ pou oÙx ÉOTL duwrnpla aur® v To 0e@ aûto.

Le 2e chœur : Ada oot 6 Bec.

Et ainsi de suite durant les trois psaumes. En même temps, le prêtre commence la récitation à voix basse des prières dites éwôtvat dans les rituels modernes, mais qu’une foule de manuscrits marquent de la manière suivante ! : Edyn éwbtvn &vripwvou xpwrou, — avrtuvou dsutépou, — avripwvou tpirou, etc. Nous sommes bien, par le fait, en présence de véritables antiphones, dont le procédé d’exécution valait d’être signalé.

Dans les morceaux suivants de l'office, le mode d'exécution varie. Les trois antiphones ou stichères du psaume sont chantés alternativement par les chœurs qui ajoutent à chaque verset en guise de refrain ’Aximiouta à la première stichère, Zuvériaév pe xvpe à la seconde, ’AxAnkota à la troisième. La psalmodie du cantique des trois enfants, du psaume Miserere, des aivor (Ps. CXLVII-CL), du Benedictus de Zacharie, donnerait lieu à des remarques analogues : les deux modes d'exécution s'y entremêlent sans cesse, et les versets scripturaires sont perpétuellement coupés par des refrains appropriés. Sous ce rapport, le chant des aivor est particulièrement intéressant, et Syméon de Thessalonique n’a pas manqué de le décrire tout au long ?. De cette psalmodie originale, l'office moderne n'a retenu que le chant du Magnificat, à l'ôpôpos du dimanche, où le Tv timwtrépay s'intercale entre chaque verset 8, Je n’ai en vue, en parlant de la sorte, que l'usage de Constantinople. Chez les Italo-Grecs, il existe à l’opOpoc une antiphonie assez curieuse, et dont il nous faut marquer ici l'économie générale. Les jours de fête, la stichologie ordinaire du psautier est supprimée, ou du moins remplacée par le chant des antiphones au nombre de trois ou d’un seul suivant le degré de la solennité. L’antiphone en question est un simple psaume — il y en a parfois deux, mais réunis en un seul — dont les versets sont suivis d’un alleluia ou encore, mais au second antiphone seulement, de la clausule : “Ava äves aXArkoutæ. Le psaume lui-même doit être approprié à la fête ou du moins pouvoir s’y accommoder par l’un ou l’autre de ses versets. Il est exécuté par deux chantres debout au milieu du chœur. Une fois atteint le verset contenant l’allusion indiquée, tout le monde se lève pour pousser l’éxpwvnatc, sorte de protestation en faveur des saintes images. Il y a deux formules de ce genre : la première, que l'on répète deux fois, se rapporte à la fête du jour ; la seconde célèbre la Vierge Marie ; soit, au total, trois acclamations que précède le chant trois fois répété du verset scripturaire. Ainsi, par exemple, le typicon de GrottaFerrata * indique comme antiphones de Noël les trois psaumes CXXXIV (Aïveire to Ovoua xuplou), CIX (Eïrev ô xUptoç T& xuplew pou) et LXXXXVI (O Gepgdior aûrod v 2482 roïe Ôpest :). Quand il y a, comme ici, trois antiphones, c'est toujours au dernier qu'a lieu l’acclamation. Or, de tous les versets du psaume LXXXVI, aucun ne s'applique mieux au mystère de Noël que le suivant : Mfrnp Ziwv pet, Avôporoc xat &vôpunos, etc. ; c’est donc à celui-là que se fait l’éxpwvnoiç. Trois fois alternativement il est chanté par le chœur qui ajoute, les deux premières fois : “Hueïc 6oEoloyoüpev rnv YÉvynatv xatà œapxa Tod xuplou nat 0e00 xat owrñpos nu&v ’Insoù XpioroD : xat TLGTÈE TPOGXUVOÜHE Thv ylav etxôva aÙûro lc TÜTOV TAÇ &ylag aûroù poppñç, et la troisième fois : Ze Haxæptoïpev, Mapla feorôxe, xal Toto rpoaxuvoUpev thv &ylav eixbva dou eiç TÜTov The &ylus dou uoppñc. La formule initiale de l’acclamation varie naturellement avec les fêtes. Aux fêtes des saints, de saint Nil par exemple, on dit les deux premières fois : “Hueïs uaxapioëuev Neïlov <ov 6arov toù xupiou : xat miotwç, etc. Enfin, dernière observation, à l’antiphone où a lieu l'acclamation, on ajoute la formule : ‘Hueïs Gofokoyoïuev Tov xüprov tic C6Enc« xai n'oroç.…., et au Kai vüv cette autre : ZE paxnproüuev ravaypavte RapÜëve : xal motc...

D’après Toscani, à qui j'emprunte ces renseignements, l'usage en question remonterait à l'époque de l’iconoclasme, c'est-à-dire au VIIe.’ La solennelle acclamation de l’antiphone n'est, en effet, qu’une protestation contre la proscription des images. Mais il ne faut sans doute voir dans l’Expovnats italo-grec que qu’une simple variété d’un usage plus ancien, observé dans la liturgie constantinopolitaine avant l'adoption universelle du typicon de saint Sabas. Toscani lui-mème va nous en fournir une preuve. Les dimanches ordinaires, dit-il, on emploie comme troisième antiphone le psaume Cxxxv, communément désigné par le nom de noluékeos. C’est aux vv. 13-15 que se fait l’acclamation, mais tous les versets du psaume sont accompagnés de trois alleluia ainsi disposés : »Etouokoyetoe 7) xUpét te ayabés, &Amouta« &XAnhovta, Gtt Etc Tov : aiva rù É)Eog aÙtov, &nhovta 5. Or, ce ne sont pas seulement les Italo-Grecs, mais tous les Grecs qui paraissent avoir exécuté ce psaume de la façon indiquée. Aujourd’hui encore, le rokuéheos, quand on le dit, ne se dit guère autrement. Seulement, au lieu d’être réservé exclusivement au psaume cxxxv, ce terme s'applique à tous les psaumes chantés à certains jours de la manière et à la suite du roïvékeoc. Ils doivent, comme chez les Italo-Grecs, être appropriés à la solennité du jour. Tels sont, pour les fêtes de N.-S., les psaumes CXXXIV-CXXXV réunis ; pour les fêtes de la sainte Vierge, le psaume xLiv. Les rokuéksos des saints ont été réunis dans un livre spécial, l’''Exoyäprov 6 ; à leur défaut, on dit les psaumes comme aux fêtes de N.-S. Voici maintenant comment on exécute à Constantinople le rokuéisos :

Aoûkot xüprov &AAndoU TX.

Auveïte To Ovoua xupiou œiveite 8oShor xopiov, &XAnhoïta.

OÙ éorütes êv oÙxw xupiou Ev addaïc oùxou Deoû nu&v te.

Chaque verset, on le voit, est suivi d’un alléluia. Chez les Slaves, le nolvéksos se réduit à quelques versets auxquels s'ajoute un triple alleluia 1. On traite de même l’äpwpuos (ps. cxvini), quand, les dimanches ordinaires, il doit se dire à la place du xodvéeoc. Pour obtenir l’antiphone italo-grec, il n'y manque que l’éxpovnots ; mais celle-ci est-elle autre chose qu’un développement de ces formules intercalaires, dont toute psalmodie solennelle était autrefois accompagnée, au témoignage de Syméon de Thessalonique8. Les Variæ Preces publiées par les Pères Bénédictins de Solesmes fournissent 2483 2484 pour la fête de l’Assomption un véritable antiphone : frappants exemples. L'éxooubia eic tarépous ATAÇ mai grec, provenant sans doute d’un nouvé)cos, car les versets qui le composent sont précisément tirés du rov£keos des fêtes de la sainte Vierge, c’est-à-dire du psaume xLIv{. De même, le premier morceau de l’Ascension dans le recueil en question n’est qu'un antiphone à la mode italo-grec que À.

X. LES àvabatuoi. — À défaut des antiphones dont il a été question plus haut, l'üp6poc de Constantinople a du moins gardé ceux qui forment les gvaëaôuot et qui se disent le dimanche entre l'üraoxn du ton occurrent et le rpoxetuevoy de la fête du jour 3. Il y en a trois pour chacun des sept premiers tons, et quatre pour le dernier ton plagal ; au total, vingt-cinq àvtipwva distribués par groupes sur l'échelle des tons. Des trois versets qui les composent invariablement, le premier seul est tiré de l’un des psaumes graduels ; les deux autres, entre lesquels s’intercale la petite doxologie (A6Ex…. xai vüv), sont de composition ecclésiastique et ne remontent pas au delà du 1x° siècle. Le dernier s'adresse toujours à l'Esprit-Saint. Voici, à titre de spécimen, le premier antiphone du premier ton :

1. 'Ev to OA6eoôal pe eicixouaév pou t® Oôuvav, xôpre, oo xpäiïw (PS. CXIX). 2. Toïç épnuxoïs änauaros à Beïos mo Éyyiyveta x6Suoy o%at toù ataiou ÉXTOS. A6Eau... nat vov.…. 3. ‘AYyiw nvevpatt tiun 4x ÔOEX, wonep Tarpt RPÉTEL aua at ul » dù toto dowuev Th TptAbt povoxpatopiz.

On trouvera les autres antiphones de ce genre sous leur ton respectif dans toutes les éditions de l’Octoechos ou de la Paracléti que. Et maintenant, pour quoi le nom d’antiphone donné à ces modestes compositions ? A cause évidemment de leur mode d’exécution. En bonne règle, chaque verset de l’antiphone, chanté d’abord par le premier chœur, doit être repris par le second chœur, et c'est précisément cette reprise d’un même morceau qui constitue l’antiphonie. Mais, sauf au mont Athos, cette règle n'est plus guère observée qu'aux Jours de fètes, pour le premier antiphone du quatrième ton. En temps ordinaire, les versets de ces antiphones sont exécutés tout d'un trait, l’un à la suite de l’autre, sans reprise aucune. Le bon Nicodème n’a pas tort de regarder comme une faute cette façon d'agir. Voici ses propres paroles + : « Avripwvouc doEnkoyiac... à ÉPUNVEVETAL, ôte Exeivas tac WOXÇ OO ÉYaaXEv à ÉVÜG LOPÉS, TASS AUTRE ÉYalke nat 6 Roc xabwe « al Twpa Éror Vallovtar v Tñ »ExxAnota Tà Thç 'Oxtoryou avrigwva, béyopa nkaôn, Toù &UTOÙ avabalpo ôtrhastatopévoy and tov Eva al and tov Alov yopév : 60ev opxrouatv oi dnaË Yalkovtes Tov LA 0e avababudv and Eva pévoy xopov xat Bkv Gtrhaotatoutv aÙTÉv... ÉXTIRTOUCL ap tot Tà AVTIPUVA TAG TV anpastac. Ainsi, pour Nicodème, ce n'est point la simple alternance qui forme l’antiphonie, mais bien l'alternance d’une même formule. Réservés aujourd’hui à l'office dominical de l’6p6p0s, les antiphones dont il vient d’être question se disaient encore autrefois et dans leur intégrité à la cérémonie des funérailles, dont l’intéressant rituel, si mutilé depuis, mériterait une étude à part .

XI. ANTIPHONES DES PROCESSIONS. — C’est à l'occasion des processions ariennes, on l’a vu plus haut, que saint Jean Chrysostome, au rapport de certains historiens, introduisit à Constantinople la psalmodie antiphonée. Par le fait, il n’y a pas de procession, de Arr. comme disent les Grecs, sans quelques antiphones. Le rituel moderne, bien que mutilé par le temps, en offre de

aypuTvixc ne se compose guère que des trois psaumes vi, CI, LXXVIIL, antiphonés à la manière antique. Avant d’entonner le psaume, on chante un tropaire, que l’on répète ensuite après chaque verset. C'est, pour le premier psaume, le tropaire ÉSondayyve, maxpéôuue ; pour le second, le tropaire ’E}eñuov, Eéncov ; pour le troisième, le tropaire ‘Q : olxtipumv xôpie 5. On a bien ici des antiphones complets, autrement dit de grands antiphones. La rubrique actuelle, il est vrai, ne les désigne point ainsi ; mais l'identification n’est pas douteuse. Les anciens eucologes ne les nomment ja mais autrement. Il suffit, pour s'en convaincre, d'ouvrir à la première page venue les deux recueils de A. Dmitrievsky 1.

XII. ANTIPHONES DE L’EXTRÈME-ONCTION. — Ce n'est pas seulement dans tout office canonique que se rencontrent les antiphones, mais encore dans toute fonction liturgique un peu solennelle. On vient d’en voir un exemple pour les processions ; Le rituel de l’extrême-onction va nous en fournir un autre.

Les eucologes modernes ont entièrement défiguré cette admirable cérémonie. Par bonheur, certains manuscrits échappés aux ravages du temps ou aux ciseaux des abréviateurs nous ont conservé dans son intégrité l'ancien usage. On en trouvera une description très étendue dans les Euchologes de A. Dmitrievsky 8. Bornons-nous ici à rappeler qu’il se compose, suivant le nombre même des ministres, de sept parties, d’une contexture générale d’ailleurs identique. Après une litanie suivie d’oraisons, du trisagion, du Pater noster et du Miserere, vient un antiphone à la mode responsoriale, je veux dire un psaume avec refrain intercalaire (2rébaàuoc) entre chaque verset. Le 1er antiphone est formé du psaume 1°, Maxapros àvip, et du refrain : « Av :1.a60 pou, LUE le second, du psaume vil, Kôgte 6 eds pou, ni oot NATIGZ et du refrain : Tlpecéeiaic Th Georéxou ; le troisième, du psaume xIX, »Eraxosat œov v nuépa Oipews, et du refrain : ‘Y'raxousév mou, xdpuæ ; le quatrième, du psaume xxI1, KSproç rotuaiver ue, et du refrain « EXkénoév LE HUPLE ; le cinquième, du psaume XXV, Kpivév (LE, XÜÇLE ÔTe Ey Év dxax{x pou, et du refrain Boñônoév Le, XUPLE ; le sixième, du psaume xxx, »Ent aof, XÜGLE, FARIGQ, UN xaratayuvbelnv, et du refrain ’EfekoS vu&c HUPLE ; le septième, du psaume XXXXIX, ‘l'rouévov Ürépetva TOV XUPLOY ; ici l'érépaduos n'est pas indiqué, mais son existence n’est pas douteuse. La messe, que l’on célébrait ensuite, avait également des antiphones complets, composés des psaumes Ci, CXXXII1 et d’un troisième que l'éditeur a négligé de noter. Le manuscrit d’où sont tirés ces renseignements, date de 1153.

XIII. ANTIPHONES DES FUNÉRAILLES. — On a déjà signalé plus haut l'emploi, à la cérémonie des funérailles, des antiphones de l’Octoechos, autrement dit des &àva6xbuoi. On chante, à la sépulture des moines, le premier antiphone de chacun des huit tons ?. Le rituel n'indique pour les prêtres que les àvaéaôuo{ du deuxième plagal 1°. Ces derniers précèdent immédiatement la première épitre. On les remplace, aux autres épitres, par des antiphones complets, par des antiphones formés de psaumes entiers. Ce sont, pour les citer dans l'ordre même du rituel, le psaume xx1i avec un double alléluia pour xéYaïuoc ; le psaume xx, également avec deux alléluia ; le psaume LxxxH1, encore avec deux alléluia. C’est encore l’ulleluia qui, à l'enterrement des séculiers, s ‘ajoute à chaque verset de la première atiats du Beati inimaculati in via ; la seconde orxoux a pour réakuos la formule ’Exénsov tov &oXév aov ; à la troisième, on reprend l’alléluia. Remarquons encore la façon dont s'exécutent, à ce même office, les etoynragta, cette belle série de tropaires uniformément coupés par le verset : Evhoynroc el, rupre, GlGakév Le Ta drxarwuati ou. Il faudrait presque tout citer, tant le rituel des funérailles présente d'exemples de l’ancienne psalmodie.

XIV. ANTIPHONES DE LA VÊTURE MONASTIQUE. — Le cérémonial de la vêture monastique nous offre plusieurs spécimens du même genre, qui sont expressément désignés par le terme d’antiphones. Les versets des psaumes y sont, il est vrai, trés incomplètement indiqués, mais les manuscrits suppléent en partie à ces regrettables lacunes. Certains groupes présentent une particularité remarquable : les tropaires intercalaires ne sont pas uniformes, mais changent à chaque verset. Tel le suivant :

’Avtl{gwvov a”.

Chœur : « Hbedov Gaxpua : éEaheibar.….

Chantre : ‘Qc dyamnrà tà oxnvwparz cou... (Ps. LXXXII, 4). Chœur : Tic jetmatéuevos xai nposotpéguwv.…. Chantre : ’Eteetäunv rapappinteïsôœr.. (id., 11). Chœur : ’Ev à rnyñ r puotixf… Chantre : AGE. tar vov... Chœur : ‘Püout fuäç Ex rov avayxüv.… Le ms. Coislin 213, de l'an 1027, à qui j'emprunte cet exemple, en contient plusieurs autres ?. Ici les tropaires varient ; là, ils ne changent pas.

XV. ANTIPIIONES DE BÉNÉDICTIONS DIVERSES. — C’est encore par un changement de tropaires à chaque verset que se distinguent les antiphones du lavement des pieds, au jeudi saint ; le rituel moderne les a supprimés, mais on les retrouve dans les anciens eucologes ? sous la dénomination expresse d’antiphone. Du reste, ce changement n'est sans doute qu’apparent, et il ne nous semble tel qu’à cause de l'insuffisance des rubriques. Comme je l’ai fait observer plus haut, on devait procéder ainsi : chanté d’abord par le premier chœur, le tropaire antiphonique était suivi d'un verset scripturaire récité par le lecteur et repris ensuite par le second chœur. Grâce à cette reprise, le principe était sauf’ ; il y avait antiphonie et de nom et de fait.

L'observation qui précède pourrait s'appliquer à bon nombre de morceaux, où le genre responsorial, je veux dire le dialogue établi entre le soliste et le peuple, paraît s'être maintenu dans toute sa pureté, mais d'où le procédé antiphonique ne saurait non plus être écarté. Il y a des répons, quand le refrain emprunté à l'Écriture est uniforme ; il y a antiphone, quand, d’origine ecclésiastique, il varie. C’est donc au genre antiphoné qu'appartient le beau morceau de l'office El ro anopupioetv Tûv Tluoy otaupév t, dans lequel les tropaires s’intercalent entre les premiers versets du psaume LXVII ; à lui encore que se rattache la psalmodie si intéressante du Miserere à la cérémonie de la néoménie . Les deux genres se trouvent étroitement unis dans le rituel de la bénédiction de l’eau. Que l’on en juge par le spécimen suivant 6 :

L'évèque : Ai rnyai sôv 5817wv....

Le peuple : A rnyat rüv 55areov…… L'évèque : Pwvn xuplou Ent tv Lôdtrewv... (Ps. XXVII, 3).

Le peuple : Af rnyal tv 5ôxTwv...

L'évêque : AdEa ratpi.…. at vov…..

Le peuple : Af xnyai s&v 5ôxtwv...

L'évêque : Méyaçs otaupoç épivn v tn xovp6n0p 2...

Le peuple : Méyac ataupos épavn.… L'évêque : Méyas otaupos épavn… Le peuple : Méyas otaupos Épayr.….

L'évêque : Méyac atausdc Épavn…

Le peuple : Méyaç graupos épxvr.… Au chant trois fois répété de l'évêque, le peuple répond trois fois par le même chant.

Un dialogue semblable, mais plus dramatique d’allure, accompagne la bénédiction des eaux du Nil. Après la litanie initiale et une acclamation en l'honneur du patriarche, le domesti que ou chef du chœur s’écrie :

»Ave th rpovoia xal tn rpootaber rvo 6608, Neïke (3 fois).

Le peuple : “Avow 15 rpovoix..…. (3 fois).

Le domesti que : ‘O rotauoc toù Beoù... (Ps. LxIv, 40, 11).

Le peuple : “Avw th mpovoiz… Le domesti que : Eujéyrnoov tov otépavov... (id., 12).

Le peuple : « Avw 1h rpovoiz.… Le domesti que : Tliavônaetar à wpatia. (id. 43, 14).

Le peuple : »Avw +5 mpovoix… Le diacre : AdEa... xat vüv... Le peuple : « Avw tñ rpovoix.… Le diacre : »Avw, Neïñe.

Le peuple : “Avw, Neïke.

Le diacre : « Avw, Neïie.

Le peuple : “Avw, ävw, Neïke.

Le diacre : »Avow, ävuw, Neïde.

Le peuple : « Avw, ävw, &vw, Neïke (3 fois).

Viennent ensuite trois antiphones proprement dits, entendez un groupe de trois psaumes avec refrains, séparés les uns des autres par la petite collecte. Le premier de ces antiphones se compose du psaume 1°, Maxaptos &vrp, et du refrain : ’AvriAa6o pou, xugue, ; le second, du psaume xxvini, ’Evéyrate +@ xuplw, et du refrain : Taïçg npeabsiars tTñç Beoréxou ; le troisième, du psaume LXIV, oi npérez Ouvos, et d’un triple alléluia comme formule intercalaire.

XVI. ANTIPHONES ET RÉPONS BREFS DE LA LITURGIE LATINE. — L'analogie de la pièce précédente avec nos répons brefs est évidente. Il serait d’ailleurs facile d’en fournir d’autres exemples. Mentionnons seulement les répons qui, à certaines grandes fêtes, suivent de trois en trois les leçons prophétiques à l'office des vêpres. C'est le pendant de nos traits aux prophéties du samedi-saint, mais la forme dramatique y est bien plus sensible. Voici comme exemple un répons de ce genre tiré des vêpres de Noël : :

Le canonarque : OÙ Beuédior aûro... (Ps. LXXXVI, À).

Le canonarque : AeSoëaoutva &laxnôn... (id., 2).

Le canonarque : Kai iôoù &hAépuroc…. (id., 3).

Le canonarque : Oùrot éyevvrOnoav Exer.… (id., #).

Le canonarque : Küpros Ginynoeras….. (id., 5).

Les trois autres prophéties sont suivies d’un répons analogue, dont les versets sont fournis par le psaume xCil. On en trouve d’autres aux vêpres de l’Épiphanie. Certains rituels désignent ces morceaux sous le terme de oraceuc, dont nous avons plus d’une fois marqué la synonymie avec celui d'antiphone ; mais le plus grand nombre ‘ne leur donne aucune dénomination spéciale.

Il n'est pas toujours aisé, on le voit, de distinguer, dans l’état actuel des documents, entre antiphonie et simple psalmodie, et surtout entre antiphones et répons. Telle pièce est dite antiphone à qui semblerait convenir davantage le nom de répons ; n'est-ce pas la meilleure preuve d'une commune origine, et faut-il s'étonner que deux procédés, si voisins l’un de l’autre au départ, aient gardé tant de points de contact ? D'abord complets, les antiphones ont été successivement réduits à quatre, à trois, à deux, et même à un verset unique. Parmi les morceaux ainsi réduits, il n’en est pas de plus fréquents dans la liturgie grecque que les rpoxeîueva ; il y a donc lieu d’en dire un mot avant de finir.

XVII. ANTIPHONES ET TPOXEÏHEVE. — Syméon de Thessalonique, traitant du RÉOKEÉLEVOY de vêpres qui suit le Pc lapév, s'exprime ainsi : Kai 8 Lalhwv To xata Tv hhépav dde TPOXEÏHEVOV, dxat TeheuTaiov avrigwvov Aéyetar dx Ta Érepa avripuva MEV Tpwry, apebévra GE vüv1. Le rpoxeiuevov n'est donc, au témoignage de ce grand liturgiste, qu’un antiphone isolé ; on le dit, comme son nom l'indique, avant la lecture d’une leçon de l’Ancien ou du Nouveau Testament. Cette forme primitive du rpoxelpevoy ne s'est bien conservée que dans les grands TPOXELUEVA, QUE l'on chante aux fêtes du Seigneur et dans la semaine de Pâques ainsi qu'aux dimanches du carême. Voici à titre d'exemple le xpoxeluevov Ti Gedc pévas.

4er chœur : Tiç bebe péyas we 6 Beds Audv ; où el 6 Bedc 6 notwv Pauuiota (Ps. LXXVI, 13).

Le chantre : »Eyvwproaç év roiç Aaoïç nv vvaiv gou* ÉAtpOOw Év r® Epaylovl gou tov Xaëv ao, toùç voue laxo6 rat ’Iwoio (id., 14).

Le chantre : Kal elna’ vüv npkaunv' arr &Xkolwats Th dEEtaç tou üYiotou (id., 10). er chœur : Tic Beds uéyac… Le chantre : « Euvnofrv tüv Épywv 6e uvroînoopat and Th dapync Tüv Oauuactwv ao (id., 11).

Il n’est resté, à notre connaissance du moins, qu’un zpoxeiuevov intégral ; c'est celui qui précède, aux vêpres du samedi-saint, la lecture de l’évangile. 11 comprend tout le psaume Lxxx1 avec le refrain suivant à chaque verset : ’Avaota % 0e, xpivov nv ynv, Ôtt OÙ xatax}rpovounaetg v näar troie éôveot 2. Impossible de ne point reconnaitre ici le genre antiphoné. C'est assez dire que tous les rpoxeiueva dérivent d’un antiphone, que l'on exécutait pendant que le ministre désigné à cet effet (lecteur ou diacre) se rendait à l’ambon pour la lecture de la leçon. Comme je l'ai dit déjà, le nom de xgoxeluevov lui vient de ce rôle, et non de son mode d'exécution. Ainsi entendu, ce terme n’a rien d'inexplicable, quoi qu'en ait dit dom Cagin# ; il est le pendant grec de notre graduel et de notre alléluia à la messe. Le rpoxeluevoy de l’évangile s'appelle ordinairement &2àrovtaptov. On devra remarquer d’ailleurs que dans les morceaux de ce genre, quelle qu’en soit l’étendue, c’est toujours par le refrain chanté par le premier chœur ou chœur de droite que commence l'exécution, et c'est aussi par le refrain qu'elle se termine.

La façon d'exécuter à l'épôpos le Ocos xÜptos en temps ordinaire et l’’A)2rhoita en carème est en tout conforme à la précédente : d'abord le refrain chanté par le premier chœur, puis les versets lus par le chantre#. Il faut en dire autant des rpoxelueva des Petites Heures. En ce dernier cas, ils semblent ne plus avoir leur raison d'être, maintenant que les leçons ont disparu ; mais ces leçons existaient autrefois ; el les sont même restées à certaines fêtes, alors que l’on récite les Grandes heures.

2488 XVIII. L’ANTIPHONIE DANS LE CHANT DES TROPAIRES, — Terminons par une brève indication d’antiphones restés à peu près inconnus des liturgistes. Les uns sont ainsi définis par C. Philoxènes : Ta xatà évreheic reptéôous avripaxépeva xai avranodtôdpeva and Tov Gekrov Lopdv eiç Tov apratepév, xal T'avarakv xa0wç « »Ent t Oeix OdEn oou » 6 Bebdc « Erepavwv doEnc atlwaov », xabuç « Oäirrov podeïv ae », Ô aprotepoc « Tic éuñs paduuiaç ». Cette obscure définition a besoin d'explication. Chez les Grecs, le premier chœur ou chœur de droite a le privilège d’entonner toutes les o des impaires d’un canon, tandis que le début des o des paires est réservé au chœur de gauche ou second chœur. Les tropaires sont ensuite exécutés à tour de rôle par les chœurs. Or, s’il arrive au premier chœur d'avoir à chanter le dernier tropaire de la première ode — il n’y a, on le sait, de deuxième ode que durant le carême — il abandonne au second chœur la dernière phrase musicale, deux ou trois mots, afin de pouvoir commencer le premier tropaire de la troisièine ode. De même pour le second chœur à qui revient le droit d’entonner les o des paires : s’il doit chanter, par exemple, le dernier tropaire de la troisième ode, il laisse au chœur de droite le soin d'en achever la finale, pour attaquer la quatrième ode. Ce renvoi que l’un des chœurs fait à l’autre de la finale d’une ode pour se donner le temps d’entonner l’ode suivante est désigné sous le nom d’antiphone. On agit de même pour les xata6aclar, comme on le voit par l'exemple de Philoxène emprunté à la troisiènie xaraëaalaæ.

On appelle encore antiphone, ajoute le même Philoxène, x1450ç tiç Exxarou xuplou à mhayiou nyou. Pour entendre cette énigmatique définition, il faut savoir que l'exécution musicale de certains tropaires comporte le passage successif par tous les tons, du 1er au &, et s'achève par un retour au premier ton. Cha que ton embrasse une incise (xaëoç ttç) plus ou moins longue. l en est ainsi, par exemple, pour le Oerapylw vepatt, qui sert de ênEaotexéy aux vépres de l’Assomption. Cette particularité, qui permet aux chantres grecs de réaliser de véritab les tours de force, se retrouve dans d'autres tropaires, surtout dans les yspouêrxx et les xotvwvexd.

L. PETIT.

ANTIUM. Antium a pu posséder de très bonne heure une communauté chrétienne. Si on tient compte des séjours qu'y fit Néron $ et de la présence de fidè les dans son entourage, ol x ris Kaicapoc oixtaç 7, on peut conjecturer que ce groupe sera devenu le noyau de la communauté d’Antium. L'histoire de celle-ci est d’ailleurs inconnue ; cependant on entrevoit son existence vers la fin du nie siècle. Après le retour des trav aux forcés de Sardaigne, le futur pape Calliste se rendit à Rome où le souvenir de ses mésaventures financières n’était pas perdu. Le pape Victor, afin d'éviter de nouvel les réclamations et complications, ordonna à Calliste de sortir de la ville et de demeurer à Antium où il lui fit servir une pension$, ce qui a pu se passer vers 186-1905. Rossi voyait dans ce demi-exil une indication qu'il n'existait pas de communauté chrétienne à Antium ou du moins que cette communauté — en supposant qu'elle existät — n'avait pas de relations intimes avec celle de Rome 10. Ces inductions nous paraissent diffici les à recevoir et nous doutons que le pape Victor ait eu assez peu d’égards pour un confesseur pour le reléguer en un lieu où celui-ci eût été dépourvu de tout secours et de toute société chrétienne !1 ; en outre, on pourrait penser que le lieu choisi pour la relégation devait précisément être un de ceux où s’exerçait dans une certaine mesure le pouvoir et la surveillance du chef de la communauté romaine. | Quoi qu’il en soit, il est peu probable que le séjour d'un homme de la valeur de Calliste n’ait eu une influence

ÎTEGRE CARNIS NOMINE LEV DOMARI QVI VIXIT ANNVS 5 NVMERO Hi ET DIES vu OBIIT IN XPO SEX XV-K WA SIES POST CN BASILI VV CC SS CNS et l'épitaphe d’une nonne dont le marbre ne nous a été conservé que brisé # :

EVSEBIA SACRA DO PVELLA CVIVS PROBA 5 BILIS VITA INSTAR SAPIENTIVM PVELLA RVM SPONSVM EME RVIT HABERE XPM CVM QVO REsurget.

L'allusion faite ici à la parabole des dix vierges n'est pas sans exemple dans l’épigraphie. A Jouarre on lit ceci : CENVBII : HVIVS : MATER : SACRATAS : DOVIR.. TES OLEVM : CVM : LAMPADIBVS. PRVDENTE... fil IAS : OCCVRIRE : XPM 5, à Verceil : ADVENTVM SPONSI NVNC PRÆSTOLANTVR OVANTESS6 ; à Rome : NVNC VENIENTE DEO NOSTRI REMINISCERE VIRGO VT TVA PER DOMINVM PRÆSTET MIHI FACVLA LVMENT.

Nous reviendrons sur celte parabole avec plus de détails. Voir VIERGES SAGES.

H. LECLERC.

APA. — I. Titre. II. Renseignements fournis par l'épigraphie. I. TITRE. — Apa, exclusivement employé en Égypte,

est un terme d'origine sémiti que, =x, _. La mème 2495 racine a donné ana en dialecte sa‘fdi que, et abs en memphiti que. On sait que cette seconde forme est passée en grec et dans les langues latinest ; la première est restée spéciale au copte, ou si l’on veut, à la langue hybride de l’Église d'Égypte. Peyron dit que hoc titulo insigniebantur ascetæ omnes dummodo nèppe novitii non essent ?. La définition est un peu étroite. En réalité, ce mot, dans son usage ordinaire, correspond au titre L,#\, abouna, notre père, qui dans l'Égypte moderne, se donne à tout ecclésiasti que, régulier ou séculier. En outre, on l'accorda aussi à des personnages laïques, réputés pour leur sainteté, notamment à des martyrs ; il fut même donné (mais, je pense, seulement après leur mort) à des enfants, comme le je une Anoub, qui, âgé de douze ans, confessa la foi à Athribis5. Apa était enfin un titre d'honneur donné aux saints.

Rechercher et collationner dans la foule des écrits coptes tous les passages relatifs à des apas serait un travail im possible et d’ailleurs sans grande utilité. Nous nous bornerons donc en général aux textes épigraphiques et examinerons les principa les inscriptions coptes et les quel que trente t inscriptions grecques, où le personnage, qui en fait l’objet, est désigné du titre d’apa.

II. RENSEIGNEMENTS FOURNIS PAR L'ÉPIGRAPHIE. — a. Comme il est naturel, le mot ne se rencontre pour ainsi dire pas en Basse-Égypte. Je n’en connais qu’un exemple, une inscription grec que de Damanhour (Hermoupolis Parva), conservée au Musée du Caire5. Le Fayoum a fourni deux inscriptions de ce genre 6 ; Tehnéh, une’ ; la nécropole d’Antinoë, une aussi. Les grottes de Deir Abou Hennis sont déjà plus riches en textes mentionnant des apas®. De la laure d’Apollo, à Baouit 10, de Siout ou plutôt des deirs voisins (deir Riféh deir el-Azam) ‘1, d'Akhmin 12, de l’oasis d'El-Khargéh 13, d'Abydos !#, de Thèbes 15, d'Erment 16, d’Assouan et de Philæ 17, nous viennent le plus grand nombre d’inscriptions.

Quelques-uns seulement de ces textes sont datés : la croix.provenant de Thèbes est du v° ou VIe ; les inscriptions de Philæ sont de l’année 577 ; l'inscription de Damanhour est de 693. Les textes de Baouit sont d’une épo que encore plus récente. b) Dans un certain nombre de cas, la qualité du personnage honoré du titre d’apa n’est pas indiquée.

Musée d'Alexandrie, n. 197 :

APA

2496 1h est anahpoans orsepe D EPOYNES NH EYSLOTHP HNHSODAR HN OYXRES ça n nec !5.

Musée du Caire, n. 8599 :

“h K(bpi) : avanauaov nv Yuyny 109 GobLou cou &na “Q). petborépou vlod ‘Ioarou 8tax(évou) ( ?) xotunôévro[s] v K{upl)w év pnvt Meyetp in e’ ivêlerivoc) tous Atwx(Antavob) V6« fe 19Malgré le silence des textes, il semble bien que les inscriptions de ce genre sont des épitaphes de moines. Voyez, par exemple, la série des inscriptions de Deir Abou-Hennis, où il n’est pas douteux que nous aons affaire à des anachorètes, encore que 1'inscription ne le dise pas.

Toutefois, dans la plupart des cas, la qualité de cénobite ou d’anachorète est nettement indiquée ?0. En voici deux exemp les :

Musée du Caire, n. 8578 : an HAH Ke ° !.

Musée d'Alexandrie, n.191 :

Eté]. toù paxap[ioul] (ajra Iautv[6lou] 2497 [alvay(wpnro) é6 :w{ae] [étlüv g :”, éree[dr(noev)] ue” ( ?) Pauev|w0] 1.

Quelques-unes de ces inscriptions sont particulièrement intéressantes. Ce sont cel les où l’apa n'est pas un simple moine, mais occupe un rang élevé dans la communauté, comme ana @6€WAUWCIOC HAMOTHANUWC RAI API HAISKONOC ?, ou même est le chef, l'abbé (ane, anx) du monastère : Musée du Caire, n. 8492 :

HERHHALION HAT CRNCHU HAIH HALO HONOC ETOTARR °.

Comme je l’ai dit, le titre d'axx se donnait aussi aux membres du clergé séculier. Nous savons, par exemple, que pendant la persécution dioclétienne, un prètre, apa Meneson, et son frère, apa Apphlis, furent martyrisés #.

Les inscriptions nous font connaitre également quelques prètres honorés du même titre 5.

Musée du Caire, n. 8407 :

Etc Ocd : ana [laüdoc npe(a6vrepoc) 5.

L'un de ces prêtres remplissait les fonctions de xp0earws. Ce mot signifie : celui qui est à la tête de l'administration d'une église, et désigne simplement un oixovéuos : « On aurait employé, dit Letronne, un terme plus relevé, peut-être par suite de prétentions que S. Jérôme ? reproche assez vivement aut diacres. Ceux-ci en effet abusaient bien souvent de ce qu'ils étaient les hommes de confiance des évêques pour usurper une sorte de suprématie dans les collèges #. » (Notez que notre äaxx rpoeotw : est un prêtre, non un diacre ?.) Voici ce texte :

On sait combien est rare dans l’épigraphie chrétienne la mention du titre d'apyenpecévrepos !1. Je crois qu'elle ne se rencontre dans auc une inscription d'Orient ; en Occident, une épitaphe conserve le souvenir d’un certain Victor, archiprétre du titre de Sainte-Cécile, en

APA

2498 l'an 61912. Nous connaissons par contre trois épitaphes d’archiprètres de l’Église d'Égypte 13 ; or, l’un de ces archiprètres est appelé àarà :

Musée d'Alexandrie, n. 951 tt :

Ana Wais apyifn]2ecé( :e205) Exotuôn Tuët x” ths L'ivôtx(riovoc) : ètov p' Si des moines, des prètres, des archiprètres ont été honorés du titre qui nous occupe, à plus forte raison les évêques ont-ils dû recevoir cette appellation. Et en effet les quatre évêques dont il est question dans l'épigraphie chrétienne de l'Égypte sont-ils tous qualifiés d’apas !s. Je citerai, comme exemple, une inscription entrée en 1902 au Musée du Caire, encore inédite, je crois !6 :

À vh Es Oeds 6 6or6ü[>] nt to Deoceb(earitou) ral batwratou Éntox(6xnu) anx Kaïktvixou àvEvew0n Ô Ropyoç x onouônç EPO GOPXIO ebhab(entirou) npeo6(urépou) Il est plus rare de rencontrer des noms de laïques précédés du mot apa. On en trouve cependant, et l’épigraphie chrétienne de l'Égypte nous en fournit au moins un exemple :

Musée du Caire, n. 8411 17 :

K(5pt)2 avarzaua(ov) rnv Yux(nv) roù ouRou aoù &rà ’Ioukt & (sic) xàtSwr !oi0c) Exuu(r0n) v K(vpt)w Pappoult L' a” iv(dixrivoc).

Ce serrurier (xhstôomotés) du Fayoum avait sans doute une réputation de grande sainteté, qui lui valut ce titre réservé le plus ordinairement aux serviteurs de Dieu.

Parfois enfin on le donnait aux saints : apôtres, prophètes, martyrs, elc.

Musée du Caire, sans numéro : ans HWOR (=NUjOs) ana HATAE àaNà COY POYTC ana HETPC | NETPOC) ana fskTwp ana [b]jorhans de NH OBALHI WAHA (EUAHA) ex{w}e P 18 2499. Clédat a trouvé sur la paroi d’une des chapel les de Baouît un curieux calendrier où les noms des saints sont précédés du mot apa : coy x{[oyiToye n1e0077 coy 1% n najo'ne ana Suoann|Hc] ana HaT{AE COY KE NH HAONE ana il 2088 Dans une inscription copte d’Abydos, le mème titre est donné aux anges et archanges ?. c) Ajoutons, en dernier lieu, que le mot apa n'est pas incompatible avec une autre qualification, telle que &y105, eToyaah, qu'on donne aux saints, parfois même aux moines.

Baouît, chapelle I, xvi : ee [almioc ana ano AA arts si ana ak) ape | 2% $ nr ana Cf. l'inscription citée plus haut : erToyaah ana nuor... et les inscriptions du même genre. Musée du Caire, n. 85785 : ana HAÂH IUC HALONON oc EToTaa XOIRR KE Musée du Caire, n. 86945 :

’Evôa xataxirer Ilaniac... vh TOŸ &yiou ara Maxaplou.….

D'autres apas sont appelés naxaäpioç, uaxapirnc : Musée d'Alexandrie, n. 2618 :

Srrdn toù uax(aptov) ana [|.] Éblwa(ev) Etwv [...] pnros Xotax © ive.

Musée d'Alexandrie, n. 322 bis ® : “h ZT). (sic) XapiTOY anàx Koouï [tfto(oev)] ét@v pf” Ent unvos Iaywv Th dpyh ÉxTne ivé(ruriwvns).

APA — APAMÉE

——— 2500 L'épithète d’aytos, &ytx, donnée à un défunt est d’ailleurs spéciale à l'Égypte. Nous en avons six exemp les : dans quatre cas le personnage est soit un moine, soit un abbé, soit une ananas a.

Quant à paxapios, uaxapirns, je ne pense pas qu'ils signifient autre chose que « feu » apa N.

G. LEFEBVRE.

APAMÉE. — I. Importance de la ville. 11. Topographie. III. Le sanctuaire de l'Arche. IV. La colonie juive. V. Les monnaies d'Apamée. VI. Les inscriptions. VII. Bibliographie : 4° de la ville ; 2 des monnaies.

I. IMPORTANCE DE LA VILLE. — La ville la plus importante d'Asie-Mineure après Éphèse fut longtemps Apamée Cibotos dont le nom était, à une épo que plus ancienne, Célènes, Kedatvai. Aujour d'hui ces deux vocab les ne sont connus que des érudits, le petit bourg qui s'élève au lieu où s'étendait autrefois la cité porte le nom de Dinair. Ce nom, méme les indigènes et l’administration ne l’emploient ja mais, ils désignent la bourgade par le nom de Gueikler, « les cerfs. »

Célènes était la seconde capitale de la Phrygie dont elle représentait la civilisation dans la lutte entre Hellènes et Asiates. Xerxès, Cyrus le je une, Alexandre passèrent dans la ville. Sous les successeurs d'Alexandre, Célènes quitta son emplacement pour descendre dans la plaine où elle acquit, sous le nom d’'Apamée, une nouvelle importance, grâce à sa situation géographi que qui faisait d'elle l’entrepôt général de tout le commerce de l'Asie-Mineure avec l'Occident. Ce grand et rapide développement coïncide avec l'introduction et l’établissement du christianisme dans ces parages 10. Apamée devient une des vil les considérab les de la nouvelle religion et cette’situation se maintient jusqu'à l'épo que où deux événements viennent la compromettre définitivement. D'abord la persécution de Dioclétien qui fait en Phrygie un ravage général, ensuite la création de Constantinople élevée au rang de capitale de l’empire d'Orient. Un nouveau système de routes s'établit alors dans le pays ; Éphèse cesse d'être le port d'exportation, au profit de Byzance où convergent toutes les routes !1, L'anti que route de la vallée du Lycus est abandonnée et ne sert plus qu'aux besoins loc aux. A l’épo que où nous étudions la ville, cinq routes principa les y aboutissaient : Â1° le long du Méandre depuis Euménie ; 2° venant de la Phrygie pentapole et du nord ; 3 venant d’Antioche de Pisidie et d’Apollonie ; & venant de la vallée de Konana, Seleucie Sidere, Baris, Minassos, Prostanna, etc. ; 5 venant des vallées d’Ascania, du Lysis et du Taurus.

Le méridien d'Apamée marque la ligne de partage entre le plateau central de l’Asie-Mineure et la région accidentée de l’ouest ; les chaînes de montagnes forment d’elles-mêmes les débouchés vers la mer. Les trois vallées du Méandre, du Caystre et de l’Hermus se dirigent, parfois avec de longs détours, vers les côtes. Les deux chaînes bordières, le Taurus, au sud, et l'Olympe, au nord, s’inclinent vers Apamée, mais à l’est, une série de plateaux, depuis le lac d’Egherdir, s'abaissent en terrasse jusqu’au Méandre ; ces terrasses, en opposition avec le grand plateau central, sont fermées ; les eaux de cette région n'ont point d'écoulement, du moins visible, vers la mer ; elles se réunissent au fond des bassins et forment des lacs ; les eaux en sont salées, saumâtres ou douces. Ces lacs reçoivent certainement des affluents souterrains ; leur écoulement, là où il y a lieu, ne peut se faire que par des canaux également souterrains. Le Méandre qui s'échappe du bord occidental du plateau central, est en rapport intime avec lui. Il est donc aisé de comprendre que Célènes, et dans la suite Apamée, par sa position centrale et ses facilités de communications avec la côte, soit devenue un point de croisement de premier ordre.

La ville doit à sa situation d’être désignée sous les noms d’Apamée du Méandre, πάμεια τοῦ Μαιάνδρου, d’Apamée de Phrygie, τῆς Φρυγίας, ou d'Apamée Phrygienne, Φρυγιανή. Elle avait néanmoins si complètement disparu que, jusqu’au début du XIXe, son emplacement fut ignoré. Leake, le premier, par une sorte de divination, puisqu'il n'avait pas visité les lieux, proposa de placer le site d'Apamée à Dinair. V. J. Arundell, visita deux fois Dinair, en 1826 et en 1833, et en donna une description détaillée, Hamilton y vint deux fois (1836) et en fixa la latitude à 38° 3’. Waddington vint en 1850. G. Hirschfeld en 1875, Hogarth en 1887, W. Ramsay en 1881, 1882 et 1888, G. Weber en 1892, vinrent à Apamée et conduisirent l'étude de cette ville morte aussi loin que la science la plus pénétrante peut permettre d'atteindre.

Ce fut Antiochus Soter qui amena les habitants de Célènes dans le site nouveau auquel il donna le nom d'Apamée, d'après sa mère Apama. À cette époque on abandonna complètement l’ancienne Acropole, que Strabon cite comme tout à fait déserte. En 133 av. J.-C. Apamée tomba sous la domination romaine avec le reste du royaume de Pergame. Les vicissitudes de cette période jusqu'à l'introduction du christianisme sont étrangères à notre étude ; il suffira de noter qu’Apamée devint le siège d’un Conventus annuel dont relevaient six grandes villes et onze, ou mieux neuf, petites, et pour la session duquel Cicéron, comme proconsul de Cilicie, siégea pendant quatre jours. La ville, on le voit, gardait toute son importance. Strabon désigne Apamée et Laodicée comme les plus grandes villes de la Phrygie, et ne place Apamée qu'après Éphèse : φεσόν τε καὶ Λαοδίκειαν τὰς μείζους, πάμειαν δὲ μετὰ ταύτας.

Le développement du christianisme en Phrygie pendant le iie et le IIe de notre ère nous est plus particulièrement connu à Euménie. Apamée n'apparaît pas parmi les communautés dont, au hasard des incidents qui les mettaient en lumière, les noms nous sont parvenus, tels que : Pépuza, Tripolis, Hiérapolis, Laodicée. La Phrygie semble avoir été divisée par deux courants distincts de propagande chrétienne : l'un venu du nord et occupant les régions du nord et de l'ouest, l’autre venu d'un point quelconque du sud remplissant les régions du centre et du sud. Nous allons voir bientôt quels monuments curieux la communauté d’Apamée nous a laissés.

Apamée portait à une époque très ancienne le surnom de ξεκατβάτ jusqu’au jour où, pour se distinguer de ses homonymes, elle prit le nom de ξηωρός. On trouve dans les livres sibyllins une explication de ce dernier nom :

’Εοτι 8Ε ’ πάμειαν ννελπωρον πέλαγος, ιέτατο αύρξες πος, πάμεια δὲ ξαχείρου, ρρα’πα ραεοφάρξ, ξ’ ατμ ναυτὴς ΟΕ) )ο.

« Il y a sur le continent de Phrygie un certain lieu appelé Κελαιναί, montagne haut élevée et inaccessible ; on l’appelle aussi Ararat.. C'est de là que prennent naissance les sources du grand fleuve, le Marsyas. C'est sur le sommet de cette montagne que l'arche (Κιβωτός) se reposa lors que les eaux furent retirées. » La même Sibylle ajoute un détail qui se trouve précisément consigné par la médaille ; Noé, dit-elle, fut le dernier à sortir de l'arche :

Κοί οτή ν οτ Νη Γεξετάτωτος ἀνθρώπω γεο.

TOPGRAPHIE, — Parmi les auteurs anciens qui ont parlé d'Apamée, nous pouvons relever quelques détails topographiques qui se rapportent à notre étude de la ville à l'époque chrétienne.

« Apamée, dit Strabon, est un des grands entrepôts de l'Asie proprement dite, le second en importance avec Éphèse. C’est vers le confluent de Marsyas et du Méandre qu'elle est située. Le Marsyas qui prend son origine près de l’acropole, traverse Apamée dans toute son étendue, et c'est seulement après en avoir baigné le faubourg qu'il unit ses eaux rapides et impétueuses aux eaux du Méandre, déjà grossies d’un autre affluent, l’Orgas qui, coulant sur un terrain uni, se fait remarquer au contraire par son cours tranquille et lent. » On a cru longtemps que Célènes et Apamée étaient deux villes distinctes ; Chandler mettait Célènes à Eumenia et Apamée à Dinair, tandis que Texier soutenait que les deux villes avaient existé en même temps. Les textes ne permettent pas de soutenir l'une ou l’autre opinion puis que les deux villes ont occupé successivement le même site. Les sources du Méandre et du Marsyas sont à la fois à Célènes et à Apamée, avec la différence que Strabon dit clairement que Célènes fut abandonnée ; toutefois le nom persista quelque temps, et, jusqu'au delà du IIe de notre ère, on continua à donner à Apamée le vocable de Célènes. La chaîne de montagnes qui sépare la plaine de Dombaï de celle de Dinair et qui est marquée au nord par le Samsoun Dagh, au sud par l’Aidogmusch, se disloque vers l'ouest ; le sommet, au pied duquel s'échappe la source la plus forte, le Somyoun-Bashi, d'une paroi de rochers très caractéristique, s'incline vers le sud en un plateau qui lui-même se termine par une colline allongée en forme de faucille. Elle forme ainsi une vallée d’où s'échappe une autre rivière d’Apamée, l'Orgas, alimentée par une source et un lac, près de Sheik-Arab-Saltan, avec un cours tranquille et uniforme, pour se réunir au Méandre devant la ville actuelle, tel que le décrit Strabon. À l'ouest du sommet principal s'élève une colline aplanie, appelée aujourd'hui Ftchlerdja, l'emplacement de l'acropole d’Apamée et au pied de laquelle s'échappe l'Ilidja (Therma) qui, après un cours de dix-huit minutes, rejoint aussi le Méandre près du pont de la voie ferrée.

L'Orgas ou Sheik-Arab-Sultan-Tchai reçoit dans la plaine les eaux d’une quatrième rivière, qui prend son origine à la courbe de la colline exploitée autrefois comme carrière, La carte et le profil fourniront l'explication de ces détails topographiques ! (fig. 83).

Le sommet principal, avec l’église antique, est la colline Keharwat ; sur le plateau inférieur, ainsi que sur la colline en faucille se développait la ville phrygienne, laquelle, cependant, au dire de Xénophon, qui parle de visu, s’étendait jusqu’à la plaine.

Les médailles et les inscriptions nous font connaître quelques-uns des monuments antiques qui ornaient Apamée. Nous savons ainsi qu'il s’y trouvait des temples consacrés à Hécate, à Esculape, aux Dioscures et à Poseidon ; Dionysios et Artémis d'Éphèse y avaient aussi leur culte. Diverses inscriptions nous font connaître l’existence d’un temple à Jupiter Celaineus et d’un autre à la ville de Rome. M. Ramsay est porté à croire que le premier occupait l'emplacement de la petite église chrétienne ; pour l'époque phrygienne, pense M. G. Weber, il n'y a certes pas à en douter ? ; plus tard, il est fort possible que ce temple aura été élevé dans la ville même d'Apamée. Les inscriptions nous apprennent encore qu'il y avait dans la ville une Plateia Thermaia, ainsi qu’une Plateia Ouréx, noms qui indiquent le quartier et la corporation des baigneurs et des tanneurs. Ajoutons un gymnase et un stade.

III. LE SANCTUAIRE DE L'ARCHE. — Le seul monument dont il soit possible de reconnaître le plan, c'est la petite église antique située sur l'emplacement de l’acropole de Célènes (fig. 824). Par son architecture, son vocable, les traditions qui s’y rattachent et à son site, elle mérite une attention particulière. Bien que nous ne puissions apporter aucune preuve établissant l'existence de cette église à l'époque préconstantinienne, nous avons des raisons de penser que si l'édifice, tel qu'il subsiste de nos jours, ne peut être reporté avec certitude à cette date, le site et le plan sont bien ceux de l’église préconstantinienne. Nous verrons en étudiant la numismatique que la ville d’Apamée de Phrygie avait accaparé la tradition du repos de l’arche de Noé sur le mont Ararat en transférant le mont Ararat à Célènes (— Kelainai), colline située sur la rive du Méandre !. Dès les premières années du IIe, la tradition est assez nettement localisée pour que cet épisode devienne la gloire principale de la ville et soit représenté au revers des médailles impériales. Si donc dès cette époque la colonie juive ou la communauté chrétienne est assez importante pour faire adopter à la cité une tradition semblable, il y a tout lieu de penser que la popularité de cette tradition était assez grande pour justifier l'existence d'un sanctuaire sur le lieu même de la descente de l’arche, l'acropole de Célènes. Le sanctuaire que nous allons étudier portait en effet la dénomination de « sanctuaire de l'Arche » et la simplicité de son plan rappelle celui des Kalybé syriennes contemporaines du IIe que nous rencontrerons ailleurs. Voir BASILIQUES.

Ainsi donc, sans adopter comme sans exclure l'édifice subsistant de nos jours comme préconstantinien, nous pensons que, quelle que soit sa date précise, il représente une église chrétienne du IIe à peine modifiée après la paix de 313.

Comme le montre le plan, l'édifice forme un carré parfait de près de 15 mètres de côté, précédé d’un narthex, flanqué lui-même de chaque côté d’un appartement carré de 5 à 6 mètres de côté. La façade est percée de trois portes, celle du milieu beaucoup plus large que les autres. Cette disposition est répétée à l’entrée de l’église proprement dite, mais ici les portes latérales ne se trouvent pas dans l'axe des portes de la façade. Deux autres portes m et n, de chaque côté du narthex, communiquent avec les appartements latéraux, les pastophoria ; ce sont les seules entrées que révèle le plan.

Les murs, hauts encore de 1 mètre à 1 mètre 30 sur 1 mètre d'épaisseur, sont faits de gros blocages d’un calcaire gris, bien taillés et joints sans ciment ; l’intervalle des deux parements est rempli avec des matériaux plus petits ; de temps en temps un bloc de 4 mètres de longueur relie les deux faces, c'est le système de parpaings que nous décrirons ailleurs, système très employé au IVe.

Les petites portes n’avaient pas de chambranle, leur architrave était d'un seul bloc ; celui de la porte n est encore en place. Les grandes portes a et b, au contraire, étaient ornées de piédroits à moulures très fouillées ; en b, au moins, ils sont encore en place bien qu’ébranlés par les tremblements de terre. Des blocs gisant sur le sol ont la face inférieure arrondie, ce qui permet de supposer que ces portes étaient voûtées en plein cintre.

À l'abside ou béma, qui n’a que 5 mètres 80 de diamètre, on distingue à l'extérieur, à un mètre environ du sol, une moulure en forme de gorge ; elle ne se continue pas sur les murs de l’église.

Le Révérend Arundell, qui, le premier, a décrit sommairement cet intéressant monument, dit avoir rencontré en grand nombre de croix et de lettres grecques qui le portaient à supposer que les pierres provenaient d'un édifice plus ancien. Cette dernière assertion ne paraît pas justifiée ; en effet, tous les blocs sont d’un seul jet et ne portent aucune trace d’un emploi antérieur. Le travail est si soigné qu’à première vue on le prend pour un ouvrage hellénistique ; ce n’est qu’en reconnaissant le plan d’ensemble de la construction que son caractère chrétien devient évident. Les lettres grecques signalées par Arundell sont simplement des marques d’appareillage. Les croix appartiennent toutes à l’origine du monument, bien qu’elles n’aient pas toutes la même forme. Celle qui se trouve à gauche de la porte n, aux branches très minces, est creusée profondément dans la pierre avec une grande symétrie ; c'est une croix grecque aux extrémités légèrement évasées, d’après un type bien connu. Sur un jambage arrondi de la porte extérieure, ainsi que sur un bloc dans l'intérieur de l'église, on peut voir une croix plus allongée, peu profonde, dont les branches mesurent 0,18 en largeur ; ces croix sont surmontées d’un cercle avec une étoile à six pans.

De chaque côté de l'église, on distingue, parmi les blocs éboulés, deux masses plus longues que les autres — elles mesurent près de deux mètres chacune — et portent toutes deux juste au milieu, une croix semblable à celle des jambages ; celle de la masse au nord est surmontée d'un simple cercle. Ces masses ont pu servir de linteau à une des fenêtres dont les murs latéraux étaient percés. En effet, la continuité du mur ne laisse pas supposer l'existence de portes en cette partie de l'édifice, tandis qu’on voit parmi les débris un bloc taillé en quart de cercle pour former la moitié de l’arc d’une fenêtre, il mesure en longueur 0,80 et l’ouverture de la fenêtre pourrait être de 0,95. Les blocs plus longs servaient de décharge à ces fenêtres voûtées en encorbellement.

Reste la question de la toiture. L'église était-elle voûtée en dôme ou bien avait-elle un simple toit en bois ? La forme carrée de la nef fait incliner vers la première hypothèse. Seules, des fouilles permettraient d'éclaircir ce point.

Cette forme carrée doit nous retenir encore quelques instants, parce que nous savons que dans le symbolisme primitif, l’arche, représentée comme un coffre carré, était la figure de l'Église. L'accord des plus anciens monuments, fresques, gemmes, sarcophages que nous énumérerons à leur place, ne varie pas, et l'arche qu'il nous font voir est dans un rapport constant de dimensions avec le « sanctuaire de l'Arche » à Célènes. « La forme de l'église antérieure à Constantin, disait un évêque grec à Ch. Texier, a été abandonnée quand ce prince, devenu chrétien, a fait construire les premières basiliques ; mais dans le principe, la forme de l'église tendait à imiter celle de l’arche de Noé. C'était une salle d’assemblée au milieu de laquelle se trouvait une retraite pour l'autel. La salle était carrée, et couverte par une voûte qui lui donnait la forme d'un coffre (n ξτ8wtés, l'arche). C’est en souvenir de ce principe que l'on voit à Constantinople certaines églises dont la voûte est apparente en dehors et n’est déguisée par aucun artifice d'architecture, l'église appelée GulDjami-si (la mosquée de la Rose) par exemple, et le monastère de Chora. Le plus remarquable exemple de ce système de construction, ou du moins le plus connu en Europe, est la façade de l'église de Saint-Marc à Venise, dont les arca des sont couronnées par le cintre même de l’extrados. Cette forme d’édifice se retrouve aussi dans certaines églises de la Russie, où les principes de l'architecture byzantine se sont conservés plus qu’en aucune autre contrée de l’Europe ; elles sont désignées sous le nom de Soundoukvobrasno, c’est-à-dire en forme de coffre ? »

IV. LA COLONIE JUIVE. — La prospérité de Célènes à l'époque phrygienne avait été effacée par la prospérité de la nouvelle cité d'Apamée sous les Diadoques ; néanmoins elle devait atteindre sous la domination romaine une puissance jusqu'alors inconnue. La longue paix du iie et du IIIe développa une richesse inouïe en Asie Mineure, et Apamée eut sa large part de cette richesse générale. L'administration y est composée du démos, de la boulé et des citoyens romains habitant la ville. Le gouvernement était représenté par un centurion ou præpositor ; le magistrat chargé de l’exécution des décrets porte, dans les deux premiers siècles, le titre de « caissier », apyupotauias, et plus tard de greffier, ypauparteuc. À ces preuves de l'importance croissante de la ville, on peut ajouter qu’Apamée était une importante colonie juive. Ce fait présente une réelle importance lorsqu'on considère l'activité commerciale de la race juive, qui ne pouvait s’accommoder de bourgades sans importance, mais c'est à un autre point de vue que nous nous plaçons.

Lorsque les rois de Syrie fondaient une nouvelle ville, ils y transportaient de gré ou de force une population.

APAMÉE

Ce système avait amené l'exil d'innombrables familles juives qui, de Judée, de Babylonie et de Mésopotamie, avaient été transplantées en Syrie, en Arménie et ailleurs. L’Asie-Mineure en avait eu sa part. Flavius Josèphe rapporte que la Phrygie, en particulier, fut repeuplée par des contingents juifs envoyés par Antiochus III le Grand. Celui-ci écrit à Zeuxis, son général en Lydie et en Phrygie, qu’il juge nécessaire, pour maintenir ces contrées dans l’obéissance, d'y transporter deux mille familles juives de la Mésopotamie et de la Babylonie, ano tr Mesonotautac xai Baxévhovias ’Ioubaiwv ofxouc BioytAlous œuv Ériaxeuñ uetayayeiv. Antiochus ajoute qu'il a éprouvé la fidélité et le dévouement des Juifs à sa cause et qu'il tient à les en récompenser. Il veut qu'ils vivent en Phrygie suivant leurs propres lois ; « qu’on leur donne des places pour bâtir, des terres pour cultiver et planter des vignes, sans qu'ils soient obligés, durant dix ans, de rien payer des fruits qu’ils recueilleront. » On leur fournira du blé pour vivre jusqu'à ce qu'ils aient moissonné leur première récolte ; « nous vous recommandons, ajoute le roi, de prendre un si grand soin d'eux que personne n'ait la hardiesse de leur faire du déplaisir ». Ces mesures produisirent l'effet attendu, puisque, après la chute des Séleucides, sous la domination romaine, les juiveries d'Asie envoyaient un tribut considérable à Jérusalem, et, en l'an 62, le propréteur Flaccus ayant saisi ce tribut, on constata que la juiverie d’Apamée y était pour 100 livres d'or, et, d'après la remarque de M. Reinach, « étant donné le rapport des valeurs de l'or et de l'argent, cette somme correspond à environ 350 kilos d'argent, ou 50 000 demi-sicles, quantité si considérable qu'elle doit représenter la contribution de plusieurs années ou bien des dons extraordinaires ». Nous sommes en droit de constater qu'Apamée était le siège d’une colonie juive importante. Tout ce district en était d’ailleurs beaucoup plus abondamment pourvu que le district de Laodicée. Akmonia, Sebaste, Euménie, Apamée, Dokimion, Iconium sont les villes où se rencontrent en plus grand nombre les inscriptions, les légendes et les noms patronymiques juifs. Une inscription d'Apamée est ainsi libellée :

Ap. ‘Pogos ’Iovitxvos 8°. émoif[noa 10 ]poov Euautc xE [r% ovuflw lou Avp. Tariavñ ts Etepos où vehñ, et dé tes émernéevat, tov vôuoy oîiôev [r]lôv Etouëewv ‘. Tout porte à croire que la mention d'une « loi des Juifs » vise ici non la loi mosaïque, mais une capitulation intervenue entre la municipalité et la colonie juive d'Apamée pour régler le point spécial des sépultures. C’est une preuve nouvelle de l'importance de cette colonie, d'autant que, depuis l'an 70 et la suppression de la nationalité juive, la colonie n'avait plus d'existence légale distincte, sauf pour la religion, et cependant, au IIIe, elle était rentrée en possession de certains privilèges consignés dans la vépos octroyée par la ville d'Apamée.

En venant d'installer à Apamée sous les premiers rois Séleucides, les colons juifs apportèrent avec eux en Phrygie leurs traditions et leurs croyances. Peu à peu, à mesure que les établissements prospéraient et offraient des garanties, les familles s’implantaient plus fortement sur leur patrie nouvelle et, à leur tour, en subissaient l'empreinte. Avec le temps, les colons juifs adaptèrent leurs vieux récits bibliques au milieu où ils vivaient. La Genèse disait que tel épisode historique s'était passé en tel lieu déterminé, sans doute ; mais dans l'ignorance où l’on était de la géographie, une confusion de nom, de pays, était bientôt faite. C’est ainsi que le livre sacré disait que l'arche de Noé s'arrêta sur le mont Ararat, mais c’étaient d'anciens interprètes grecs qui localisaient l'Ararat du déluge au mont Massis en Arménie !, les juifs ne trouvaient pas cette identification dans leurs traditions hébraïques, bien plus ces traditions étaient si vagues que la montagne où Noé sortit de l’arche était placée dans vingt régions différentes. La plupart des colonies juives en Orient ne se faisaient pas faute de mettre dans leur voisinage cet événement ; tout monticule y pouvait servir et si les Juifs d’Apamée prétendaient montrer aux curieux, à l’époque romaine, des débris du vaisseau de Noé, on conservait des épaves analogues dans les monts Gordyéens, ainsi que dans une localité voisine du lac de Van et dans une autre située sur le mont Massis ?. | V. LES MONNAIES D'APAMÉE. — Les Juifs trouvaient d'autant plus de créance autour d’eux qu'il aurait existé, a-t-on dit, une tradition phrygienne du déluge : « En Phrygie, écrivait Fr. Lenormant, la tradition diluvienne était nationale comme en Grèce. La ville d'Apamée en tirait son surnom de Kibôtos ou « arche » prétendant être le lieu ou l'arche s'était arrêtée. Iconium de son côté, avait la même prétention. C'est ainsi que les gens du pays de Mylas, en Arménie, montraient sur le sommet de la montagne Baris, les débris de l'arche, que l’on faisait voir aussi aux pèlerins sur l'Ararat, dans les premiers siècles du christianisme, comme Bérose raconte que sur les monts Gordyéens on visitait de son temps les restes du vaisseau de Hasisatra, le Noé chaldéen. Dans le iiie et le IIe de l’ère chrétienne, par suite de l'infiltration syncrétique de traditions juives et chrétiennes qui pénétrait jusque dans les esprits encore attachés au paganisme, les autorités sacerdotales d'Apamée de Phrygie firent frapper des monnaies qui ont pour type l’arche ouverte, dans laquelle sont le patriarche sauvé du déluge et sa femme, recevant la colombe qui apporte le rameau d’olivier, puis, à côté, les deux mêmes personnages sortis du coffre pour reprendre possession de la terre. Sur l'arche était inscrit le nom de Noé, NQE, c'est-à-dire la forme même que revêt l'appellation de Nôa’h, dans la version grecque de la Bible, dite des Septante. Ainsi à cette époque, le sacerdoce païen de la cité phrygienne avait adopté le récit biblique avec ses noms mêmes, et l'avait greffé sur l’ancienne tradition indigène 3, » Cette opinion tend ainsi à établir qu'une tradition phrygienne du déluge se serait fusionnée avec la tradition biblique du même événement après que cette dernière eût pénétré en Phrygie avec les idées judéochrétiennes. Cette doctrine du déluge phrygien est acceptée par des historiens indépendants. « La légende doit avoir été importée de Celenæ, où elle sera venue de Babylone, dit Droysen*, et c'est plus tard seulement qu'elle se sera combinée de cette façon avec la tradition juive. » Enfin on ajoute que « non seulement le monothéisme juif, la morale juive gagnaient des prosélytes jusque sur les marches du trône, mais que les légendes païennes elles-mêmes commençaient à s'accommoder aux traditions juives, à se fondre avec elles. Les Phrygiens avaient leur mythe du déluge, qui avait fini par se localiser à Apamée-Cibotos, Apamée la Boîte ». Comme cette ville renfermait dès l’époque de Cicéron une nombreuse population juive, il dut s’opérer de bonne heure une fusion des deux légendes » 5, Il semble, ajoute M. E. Babelon 6 après avoir rapporté ces opinions, que l’on doive s’incliner devant un jugement aussi unanime et aussi formel. On me permettra néanmoins d'exposer les raisons qui, selon moi, établissent qu'il n'y a jamais eu de tradition nationale du déluge chez les Phrygiens ; que le mythe qu'on a attribué à ce peuple comme un patrimoine de race, une vieille légende de famille, n’est en réalité que le récit biblique, et que ce dernier n’a point eu, en Phrygie, à se fusionner avec une autre tradition qui n'existait pas.

Observons tout d'abord qu’à l'époque de la domination romaine, au moment où nous relevons sa trace en Phrygie, la tradition du déluge est localisée à Apamée. Cette ville porte le surnom de Cibotos, « le coffre, l'arche, » et, sur la montagne voisine on montre les débris de l'arche, là aussi s'élève à l’époque chrétienne la « basilique de l'Arche ». Or, nous avons rapporté l'origine d'Apamée, l'introduction des Juifs dans le pays et leur prospérité extraordinaire à Apamée au début de notre ère. Alors que nous savons, à n’en pas pouvoir douter, que les Juifs avaient cette tradition du déluge qu'ils localisaient un peu partout où bon leur semblait, nous n'avons pas l'ombre d’une preuve, ni même d’un indice que, ce qu’on a pris pour tradition phrygienne n’est pas purement et simplement la tradition biblique, importée par les colons juifs. Pour admettre une tradition véritablement phrygienne, il faudrait prouver l'existence de cette tradition antérieurement à l’arrivée des colons juifs, ou bien constater que cette tradition se présente à nous avec des particularités que n'aurait pas le récit biblique. Il n’en est rien. C'est la légende prétendue phrygienne qui procède du récit de la Genèse.

Tout d’abord, avant la fondation d’Apamée et l’établissement de la colonie juive, on ne relève en Phrygie aucune trace de tradition diluvienne'. Nulle part Célènes, dont Apamée héritera, ne reçoit le surnom de Cibotas. En outre, ce surnom n'apparaît pas dès la fondation d’Apamée, mais seulement pour la première fois dans Strabon (xii, 569), ensuite dans Ptolémée (v, 11, 5) et dans Pline (H. N., v, 29), c'est-à-dire à l’époque romaine et au moment où, nous l’avons vu, la colonie juive est dans son plein lustre et où elle montre sans doute déjà les reliques de l'arche.

Les sources littéraires sur lesquelles on s'appuie pour affirmer l'existence d’une tradition phrygienne sont sans valeur. Ce sont d’abord les Oracles sibyllins ; mais si on se reporte au texte même, on constate, non sans surprise, qu’il ne contient qu'une amplification du récit de la Genèsef. Ensuite on invoque l'historien byzantin Cedrenus qui n’a pas plus d'autorité en l'espèce que les Oracles sibyllins, puisqu'on y reconnaît du premier coup l'influence exclusive du récit biblique sans aucune influence étrangère.

Il ne sera pas indifférent à notre recherche de mentionner une autre légende qui avait cours vers la même époque dans certaines régions de l’Asie-Mineure. Suidas et Étienne de Byzance rapportent que l’on faisait régner à Iconium un peu avant le déluge, un saint homme nommé Annacos ou Nannacos, qui l'avait prédit et avait régné plus de trois cents ans. Cette légende qui, à première vue, paraît autochtone et originale, procède en réalité, de la Genèse. Annacos ou Nannacos (l’assyrien Anunnaki) loin d'être un héros national n’est que le Hénoch de la Bible, qui vécut, dit-on, trois cent soixante-cinq années dans les voies du Seigneur !.

En l'état des documents que nous possédons pour résoudre cette question, l'opinion de M. E. Babelon ne paraît pas pouvoir être sérieusement contredite. Insinuée ou plutôt pressentie par Gutschmidt ?, elle a été adoptée par E. Schürer 3 qui repousse à bon droit l'explication proposée par G. Hirschfeld, d’après laquelle Cibotos serait donné par allusion à l'importance commerciale d'Apamée. M. W. Ramsay estime que l’interprétation de M. Babelon n'est pas satisfaisante, parce que, selon lui, si les juifs d’Apamée avaient tant fait que d'identifier un site du voisinage avec le lieu où l'arche se reposa, ils eussent choisi au lieu de la colline de Célènes dominée par toute la chaîne du DjebelSultan et le pic d’Ai-Doghmush, à six milles de là, une autre élévation plus considérable quoi que encore visible d'Apamée, par exemple Yan-Dagh ou Ak-Dagh dont la plus grande élévation était évidente puis que leurs sommets sont couverts de neige. Il ne nous est pas possible de discuter cette opinion qui repose sur des considérations psychologiques.

On à observé depuis longtemps le caractère distinct des monnaies frappées en Phrygie . Les coins marquent la tendance à remplacer le type isolé par une composition compliquée ; c'est, en quelque manière, la distance qui sépare la statue du tableau ou du bas-relief. À Apamée, ce caractère est plus commun encore qu'ailleurs, ainsi qu'on peut s'en assurer par l'étude des monnaies à l'effigie de Commode et à l'effigie de Sévère 6. Celles à l’effigie de Sévère, de Macrin et de Philippe portant au revers l'arche de Noé réunissent dans une même composition deux épisodes chronologiquement distincts 7. Toutes ces monnaies, soit qu'elles représentent Athéna devant le lac Aulokrene 8, Jupiter et sa nourrice Adrastie ?, sont des légendes locales et, ainsi que le conjecture M. W. Ramsay avec toute vraisemblance, il est probable que les coins reproduisaient les tableaux représentant ces sujets sur quelque édifice public d'Apamée dont la construction et la décoration seraient antérieures au règne de Commode (180-199) 10.

Ces monnaies, véritablement artistiques, donnent à Apamée un rang parmi les villes de ce temps, d'autant plus que la fabrication monétaire municipale sous les empereurs tendait à perdre son importance d'autrefois 11. En Phrygie nous constatons que la monnaie était frappée « par les soins » d’un personnage qui y est nommé !#, sans doute parce qu’il était chargé d'en diriger la fabrication 13 ; à Apamée on trouve au lieu de & :4 le mot xapa devant le nom propre, ce qui implique que l’idée que le personnage dont cette préposition précède le nom fait les frais de l'émission !#, c’est le cas pour Stratonicianus et Bacchus. Quelques-unes des monnaies d’Apamée qui présentent cette formule précisent à quel titre les personnages qui y sont nommés ont été conduits à se charger de la fabrication des espèces monétaires. C'était à titre de présidents d’une grande cérémonie religieuse périodique, ravnyvpis, accompagnée de jeux solennels, car on lit sur des pièces apaméennes : rapa Baxxiou ravnyuptapyov, sous Gordien III, il s’agit du Bacchus dont nous venons de parler il y a un instant.

Sous Dèce nous lisons le nom de Stratouicianus : napa Erparovixiuvou rapnyopiapyou 15 ; sous Valérien : rap Adpnhiou epuou ravnyuptäpyou 16. Le nom de Stratonicianus, contemporain de Dèce, se retrouve sur d’autres monnaies avec la formule ét 17. {1 faut donc considérer ces deux expressions comme équivalentes, ou peu s’en faut. En conséquence, le personnage qui, dans les légendes de pièces aux effigies de Sévère et de son fils Caracalla, est qualifié d’agonothète pour la troisième fois, Artémas : xi &ywvoleros »Apreua y (=To tpirov)18, doit être considéré comme ayant son nom inscrit sur la monnaie au même titre et dans les mêmes conditions que Stratonicianus et Bacchus. Les titres d’agonothète et de panégyriarque ont une grande analogie ; l’agonothète avait spécialement l'intendance de ce qui touchait les jeux, le panégyriarque, celle de ce qui regardait la cérémonie proprement religieuse, les sacrifices et les processions. Une des monnaies où Artémas a mis son nom ! ? présente la légende r t'Apteua y(—70 tpitoy). Axauetç xoivoy Deuyiaç ; elle nous indique qu'il était agonothète des jeux célébrés à Apamée, à époques périodiques, pour la célébration du culte augustal. Ces jeux auxquels se rattachait la ravnyupts, constituaient la grande solennité de la ville. Une large portion du monnayage municipal des villes grecques, sous les empereurs, a été frappée à l’occasion des jeux qui tenaient alors une place capitale dans la vie des cités. C’est alors qu'elles ressentaient le plus le besoin de nouvelles émissions de monnaie, soit pour fournir les prix qui se délivraient en numéraire 20, soit pour subvenir aux dépenses très considérables qu'entraînaient toujours ces solennités, soit enfin pour faciliter, en assurant en même temps à la ville un bénéfice de monnayage qui la faisait en partie rentrer dans ses frais, les transactions des foires qui accompagnaient de semblables fêtes ; c'est aussi pour ces occasions que les gouverneurs romains donnaient le plus facilement les permissions de fabrication monétaire.

Cette origine de tout le monnayage d’Apamée, sous l’empire, explique comment, sous Philippe, ce n'est plus un panégyriarque ou un agonothète spécial, mais un grand-prêtre qui y est nommé EMI MAYPsiiou AAE :ANAPOY B ({rù Geutepov) APXIlspéws ! ; il est probable qu’il avait joint à sa fonction de grand-prêtre, dans une année où tombaient les jeux, l'office de l’agonothésie ou de la panégyriarchie, mais qu’il n’a mentionné que le titre de son souverain sacerdoce, comme le plus élevé de ceux dont il était revêtu ?. | C'est sur le revers des plus grosses pièces signées de l’agonothète Artémas, du panégyriarque Bacchus et du grand-prêtre Alexandre que nous voyons figurer le type singulier et inattendu qui fait l’objet de cette étude : l'arche de Noé. Ce fait a sa grande importance puisque l’on a essayé d'expliquer le coin inspiré par le récit biblique par l'innovation d’un graveur chrétien introduisant subrepticement un sujet nouveau sur les espèces qu'il était chargé de fabriquer 3. Cette hypothèse ne peut se soutenir devant le fait que les pièces d’Apamée constituaient une monnaie sacrée, officielle et fabriquée sous la surveillance des présidents des fêtes investis d'un caractère sacerdotal incompatible avec la profession du christianisme. Artémas et Alexandre étaient-ils juifs ? Ce dernier nom n'était pas rare chez les Juifs et c'est d’eux peut-être, qu’il passa aux chrétiens. Qu'un Juif ait choisi le type de l’arche, rien ne s'y oppose, mais qu'il fût grand prêtre du culte d’Auguste, c’est dans ce cas un renégat du culte mosaïque et on ne s'explique pas le soin qu’il aurait eu à réveiller un souvenir importun.

Ce qui présenterait cependant un point de vue original, c’est le rapprochement établi par Ch. Lenormant, entre la monnaie d’Apamée et un bas-relief provenant des catacombes de Rome qui représente, avec un plus grand développement, une scène identique de tous points au type monétaire. Cette parenté évidente entre les cartons adoptés à Rome et Apamée pour une même représentation artistique est fort suggestive, malheureusement il n'existe rien de pareil et la planche xxx du tome 111e des Mélanges d'archéologie ne représente pas du tout une Sculpture dans les catacombes de Rome, mais le type de la médaille d’Apamée agrandi. M. Babelon y a été trompé. Bien qu'il soit absolument impossible de dire à laquelle des deux communautés revient la priorité, nous serions plutôt disposés à pencher pour Rome. Ce que nous avons vu de la tradition diluvienne à Apamée montre qu'elle y était importée par la communauté juive, et celle-ci avait dans la ville une situation beaucoup plus considérable que la communauté chrétienne. Or les Juifs ne s’adonnaient guère

APAMÉE

2514 aux arts et il est bien douteux qu'ils aient composé une scène qu'on soit venu de la communauté de Rome leur emprunter. Il semble plus probable au contraire que, les relations établies entre Rome et les Églises phrygiennes et dont le voyage d’Abercius rend témoignage, ait facilité l'importation en Asie-Mineure de modèles romains. Ce serait donc directement aux chrétiens, ou bien par leur intermédiaire, que les magistrats municipaux d’Apamée se seraient procuré chez les Juifs de la ville le carton du sujet que l’on voulait faire graver sur le coin des monnaies. Quoi qu'il en soit, l’artiste romain ou l’artiste apaméen s'est inspiré certainement du type adopté par l'art grec pour la représentation du mythe de Danaë et Persée, ou pour celui d’Augé et Téléphos, c'est-à-dire un simple coffre à couvercle levés, Il nous est parvenu trois médailles frappées à Apamée Cibotos à l'effigie des empereurs Septime Sévère (193-211), Macrin (217-218) et Philippe Ier (244-249), portant au revers une double scène ayant rapport à la tradition du déluge (fig. 825, 826, 827). Dans un coffre occupant la partie droite du champ se voient deux personnages, homme et femme, dont le buste se détache sur le couvercle levé du coffre. Sur la face principale du coffre se lisent des caractères dont nous aurons à reparler. Dans la partie gauche du champ, l’homme et la femme sont vus debout, en pied, le bras droit levé dans le geste de l'acclamation. Au dessus de ces deux scènes deux oiseaux, l'un perché sur le couvercle, l’autre volant. « Malgré l’exiguité des détails, on distingue, dit Ch. Lenormant, sur les médailles d’Apamée, la forme du corbeau de celle de la colombe 6. » Cette précision est peut-être excessive, mais ce qui est certain c'est la présence de deux oiseaux dont l'un porte une branche de feuillage et ce détail est en parfaite concordance avec le récit biblique du Déluge.

Ce fait aurait dû frapper Falconieri, le premier éditeur de la monnaie à l'effigie de Sévère d’après une empreinte à lui envoyée de Rome par Séguin. Dans la dissertation dont il accompagnait la pièce, il interprétait le revers d’une représentation du déluge de Deucalion 1. Outre que dans la légende de Deucalion, les oiseaux envoyés rapportent, non une branche de feuillage, mais la boue de leurs pattes, ce qui n’était pas d'accord avec le coin qu’il étudiait, Falconieri aurait pu et dû lire sur la face principale du coffre contenant deux personnages les trois lettres NQE€ ; mais précisément, soit prévention, soit autre chose, il lut NHTON et afin de donner un sens à ces lettres il les joignit au reste de la légende de manière à obtenir ces mots : €ñI AFQNOO€ETOY APTE MATNHTON AMAMEOQN, lecture qui fut acceptée par Bryan, lequel proposa de joindre en un seul mot APTE et MAFNHTON pour faire un Arterna2515 gnetes 1, qui eût été un prêtre local. Ce n'était guère plus raisonnable que l’explication de Falconieri qui faisait de MATNHTON les habitants de Magnésie, et de APTE, l'année et la date de la médaille. Il fallait s’attendre à voir intervenir le P. Kircher qui, toujours

APAMÉE

2516 de même qu'à constater l'état matériel de conservation. L'abbé Barthélemy, sur la demande de Ch. Combe, examina l’exemplaire du Cabinet de France et déclara qu'on pouvait lire la lettre N suivie de deux ou trois autres lettres dont il ne subsiste que des indices si inventif, fit de APTE les initiales du mot APTE[MIAOZ|. un des noms de Diane, en sorte que l'explication serait : « Sous l’Agonothète et l’Artémide des Magnésiens et des Apaméens. » Le coin étant venu au Cabinet de France fut publié faiblement ou, pour mieux dire, dont il ne reste rien que le contour de la deuxième lettre qui peut sembler soit un Q soit un E #. Cette lecture concordait avec celle d’une pièce du cabinet Albani, sur laquelle Venuti lisait : NQ5.

En 1762, fut publié pour la première fois un coin à de nouveau par Vaillant qui lut : €N1 AFQANOOE€TOY APTEMA-T :ATAMEQN NEQ, ce qu'il entendit et suppléa : KOPQN, Neocororum, ceux qui étaient chargés de la garde du temple ?, L'opinion de Vaillant fit loi pendant quelque temps parmi les numismates. Cependant l'effigie de l’empereur Macrin ayant fait partie du cabinet numismatique des jésuites de Vienne et transféré au cabinet impérial, Au revers se voyait un type semblable à celui que nous avons décrit et sur la face principale du coffre les lettres que Frœhlich lut : NON5. exemplaires *, ce par quoi il eût été sage de commencer, | Partant de ce fait qu'on lisait ANAMEQN en exergue il imagina que le reste de la légende devait fournir divers autres noms de peuples, il composa donc à l’aide des dernières lettres de la légende et des lettres qu’il croyait lire sur le coffre le mot TEPFAMHNON, d'où il conclut à l'existence d'une ligue entre les gens de Pergame et ceux d’Apamée. Eckhel eut le même exemplaire sous les yeux et n’y lut autre chose que NQ.

Outre les coins de Sévère et de Macrin, il existe un coin à l’effigie de Philippe Ier, offrant un revers semblable et publié pour la première fois par Falconieri qui disait en avoir vu trois exemplaires, un dans la galerie du Grand-Duc, à Florence, un dans le cabinet du cardinal Ottoboni, un dans la collection du prince -Chigi. Il fit graver le premier qui, d’après lui, portait sur le coffre les lettres NQE ; le second exemplaire ne laissait voir que N, et le troisième était entièrement oblitéré à cette place. Il se trouva que le premier coin, le seul décisif, était faux ?. L'exemplaire du cabinet Ottoboni fut publié par Vaillant 5 qui lut NEOK qu'il suppléait ainsi NEOK {[opwüv]t.

En 1774, Bryant soutint que la scène représentée était le déluge biblique et la polémique recommença. En réponse à des objections ineptes 6 il publia en 1775 un dissertation spéciale ? dont s’occupèrent successivement Daines Barrington 8, Milles ? et Ch. Combe 1°. Le premier propose le déluge de Deucalion, Milles est du même avis et Ch. Combe rapporte l'examen de la médaille par l'abbé Barthélemy, examen dont nous avons rappelé les conclusions. Dans le troisième volume de sa Doctrina numorum veterum, publié en 1794, Joseph Eckhel reprit la question avec l'incomparable autorité qui s’attachait à ses travaux numismatiques. Son examen porta : 1° Sur le coin de Sévère du Cabinet de France qu’il lut : EMI.AFONOOETOY.APTEMA.T. ATTAMEQN et sur le coffre : arcæ frontli inscriptum N... in alio magis integro NQ ; c’étaient les deux lectures de Barthélemy et de Venuti. — 2% Sur le coin de Macrin du Cabinet de Vienne qu'il avait sous les yeux et sur lequel il lisait : AMTAMEQN, et sur l'arche NQ. — 3 Sur le coin de Philippe Ier du musée du GrandDuc. C'était on se le rappelle le coin qui avait provoqué la dissertation de Falconieri et sur lequel celui-ci lisait clairement NQE€. Plus tard Gori en avait nié l’authenticité. « J'ai étudié la pièce de près, ajoutait Eckhel, et je ne partage pas cet avis, je n’y ai rien vu que de bon, bien que de la formule NQE la troisième lettre ait disparu comme dans les exemplaires de Sévère et de Macrin !!. » Il rappelait en outre les deux exemplaires d'Ottoboni, avec N, et de Chigi, entièrement oblitérée ; enfin un exemplaire du Cabinet d'Ennery ne portant aussi que N. Quant à l’exemplaire du Cabinet d'Alexandre VIII sur lequel Vaillant a lu EN.M.AYP.AAEZANAPOTY.BEA. ATTAMEQN et sur le coffre : NEQK. Eckhel s'exprime ainsi : Vocabulum : NEQK. in numo vitiato Vaillantius haud dubie suppleverit, ut in alio Severi factum diximius 12. Il est manifeste qu’il n’y a pas à s'arrêter aux rêveries de Falconieri, de Kircher et des autres. La seule leçon NEQ ou NEQK pour NEQKopüv peut encore être prise au sérieux. Or la présence de deux

APAMÉE

2518 exemplaires avec NQ, dûment vérifiés par Eckhel réduit à cette explication insoutenable que plusieurs monétaires pendant plusieurs régnes ayant à frapper la même monnaie ont commis la même faute au même endroit, alors que cette faute ne pouvait passer inaperçue. À l’objection qu’on pourrait tirer de la disparition constante de la lettre €. un numismate de profession répond que la partie de l'arche sur laquelle devait se trouver cette lettre € est d’un relief un peu plus marqué ; tout naturellement c'est cette partie que le frottement use d’abord et enlève avant de toucher au reste, sauf pour les exemplaires qui ont très peu circulé. Pour lui, Eckhel, il se prononce sans hésitation ; c’est bien le déluge biblique et le personnage de Noé avec sa femme encore enfermés dans l'arche où ils reçoivent la colombe et bientôt après s’avançant sur la terre et faisant le geste de l’acclamation. Voir col. 253, fig. 57.

Ces raisons, tout solides qu'elles pussent être, n'eussent peut-être pas convaincu si un « médaillon de Philippe, parfaitement conservé » n'avait été rencontré dans une collection de Metz d’où il passa dans le Cabinet de M. Waddington. Il « offre, dit Ch. Lenormant, les trois lettres NQE€ avec une netteté et une évidence qui ne laissent rien à désirer » 13. Enfin l’exemplaire de Sévère du Cabinet des médailles nous parait porter sur la face de l'arche les deux lettres NQ très nettes et le profil de la lettre € assez reconnaissable pour justifier la lecture de Falconieri et mettre fin à cette longue et minutieuse discussion.

Voici donc maintenant la description des trois exemplaires :

. SEPTIME SÉVÈRE : Au droit : Buste tourné à droite, lauré, vêtu du paludamentum et de la cuirasse ; en légende : AYT.K.A.CETIT.CEOYHPOCNEP ; au revers : L’arche avec le couvercle levé, deux figures à mi-corps. Deux figures debout devant l'arche, au-dessus deux oiseaux dont l’un perché sur le couvercle, l’autre portant une branche de feuillage ; légende : ENI ATQNOOETOY APTEMA-T- ; exergue : AMAMEQN ; sur l'arche NQE (Paris).

IT. MACRIN. Au droit : Buste à droite, lauré, vêtu du paludamentum légende : AYT-K.M.ONEA.CEOY.MAKPEINOC CEBA ; au revers, sujet décrit au n° 1 ; exergue : ATAMEQN ; sur l'arche NQ[€] (Vienne).

VI. LES INSCRIPTIONS. — L’épigraphie d'Apamée est représentée par un petit nombre de textes dont aucun ne présente de véritable importance. Ce qui fait l’intérêt principal de ces inscriptions c’est leur antiquité puisqu'elles appartiennent en majorité au IIe. La plus ancienne de celles qui sont datées remonte à l'année 53-254 ; ensuite on passe à l'année 259.

2519 APAMÉE 2520

L'inscription de 253 est celle de Pancharius. Ce nom était quelquefois porté par les Juifs ! ; le titulaire à Apamée a dû se faire baptiser puisqu'il a pris un nom nouveau : Zoti que. Aï1oç [lavytpros 6 xai Zwrixoc xateoxevasevro güov… 2 suit la défense connue de toucher au tombeau et la mention de l'amende funéraire. Voir ce mot, col. 1575. Il est remarquable que l'épouse Aelia [ETOYCTMTMOEK AY PAPTEMA € HOIHCATO HPOONE M AYTOD = MOYTATIA KTOICTEK NOIC M = OYTEO HCETAIEIAETICETIITAIAYTG TPOCTON AOANA7.

LA 7, + Lé

L N LS LAN«

“us, Vu Atalante n'ait pas, si elle était chrétienne, changé de nom.

L'inscription de 259 mentionne un boucher et sa famille. Sur la pierre a été gravé l’insigne de sa profession ainsi qu’un vase et un autre objet indéfinissable : »Etous tuy' p{nvôc) 0’ x”. AVp. 'Aptéu[äc (’Apteua ?)] Etoinoa Tù npoov EpaurS [xai T7 yuvaxilluou Tatia xë TOiç téxvotç ulou ele 6 Etepoç]|loù rebnaetar et 86 tits Emi [rnôedoe, Eo]||tar AÜTE pds Tov &ava[tov Geov] 3 (fig. 828).

Rien dans toutes ces formules que de bien connu :

L'inscription suivante comporte une disposition spéciale # :

Ppouythliavos ALEtvwv Éroinox Td hpGov Épaur x Th YUVEXÉ pou Mntpoëwpa, XË Tois Téxvots Ex Tod aiuaté : Hov, Éxtv Thv Éfouoiay avevnlixw &yroy yev(o)- HÉV&V GE Évnaixwy ad ox ÉRITNÈEU GOUY TO YOVEWV Ta OOTEX, OÙTE Étepég tic ei 6 TS Tapa TaÛta Toro, Édt(ar) mpôs tov xpimmv Oeév.

Le sens parait être celui-ci : Les descendants de mon propre Sang auront droit d'être enterrés dans ce tombeau pendant la durée de leur minorité, dès qu'ils arriveront à l'âge de s'établir ni leurs enfants ni personne n'aura droit de les inhumer ici s, Cette inscription est très incorrecte. La forme éntTnôeuoouy à la troisième personne du pluriel ressemble à l'inflexion du grec moderne, il semble d'aprés cela que dans le district d'Apamée on employait dès le IIe un langage peu éloigné de celui de nos jours.

Une brève inscription relevée dans un champ à gauche de la route de Dikeji mentionne la profession de christianisme de deux époux ; ce n’est pas chose rare en Phrygie au IIe pendant les années de tolérance et de grande prospérité de la religion chrétienne.

AYP MPOKAOC ZQTIKOY EMNOIHECA TO HPQON EMAYTQ KAI TH TYNAIKI MOY

5 MEATINH XPEICTI ANQN

Ap. Ilpéxdoc Zuwrixoù Énoinoa To p@oy ENautTS xà TA yuvarxl pou Meïrivn ypetartavév.

Nous aurons occasion de parler ailleurs de l'inscription de Aur. Zosime qui peut appartenir à la période 240-250 et intéresse plus particulièrement les hautes classes du Christianisme. L'inscription suivante contient une acclamation mystérieuse : xapete x.r.). dont on peut rapprocher celle d'une inscription de Thrace : palpete nai edruyeirar mapx (eo aëekgi : Voici le texte : Aprtos AdEavewv ête ÉTOËNOX T0 NPHOV ÉLAUT® xai T@ ap pou Awlor]ryn 8wpou yaprv cv TH Yovauxt aTo ets à Étepos où tebrasrat” eŸ Tiç ë Étepoc ÉnitrôeuEt, ÉdTar auto Tpoç Toy Oeév. Xaiperé por othéBeot nai *2hot vedbnpot : « Aurélius Auxanon, j'ai élevé deux tombeaux, un pour moi, l'autre pour mon père Dositrche en maniére de présent ainsi qu’à sa femme. Si pendant qu'on travaille à finir l'un quelqu'un veut décorer l’autre que cela lui serve devant Dieu. Réjouissez-vous avec moi amis de Dieu et beaux jeunes gens. » Notons encore les noms patronymiques en usage dans la communauté d’Apamée, Femmes : Tatei(a) (Id., n. 986) ; Tatia (Id., n. 388, 392, 395) ; Ammia (Id., n. 390) ; Auxan(ousa) (Jd., n. 391) ; Syncléti que (1d., n.392) ; Moucille (1d., n.399) ; Domna (/d., n. 396) ; Metrodora (Id., n. 394).

Enfin nous ferons une place spéciale à une inscription que sa paléographie classe la plus ancienne de toutes. Elle ne peut être datée au-dessous du IIe et il est probable qu’elle appartient à la première moitié de Ce. Le défunt demande aux passants de prier non pour lui, mais pour son fils qu'il laisse sur la terre.-La phrase finale est une preuve suffisante de Christianisme 6 :

« Axpia éyo xeîuat Mevexdeï péya Toûe aÙùv avêoi Hat Yap Güvrss éuoË Toro yépac Adyopuev. xai INOUEY to Téxva, véov BÉ ye »A pteuiôwpoy, Ôç Yaptv eUoebinç redEev Tou60v aipe d'ol naprévres rai eûyas Béo8 Up aÙToi. ligne 4, lire : -evte, ; ligne 5, p0t, yarpecorn.

« Moi Apphia je repose ici confondue avec Ménéclés mon mari, ensemble nous avons vécu et atteint un âge avancé. Nous avons laissé deux enfants : c'est Artémidore, le plus jeune, qui, pour nous marquer sa piété, a 2521 élevé ce tombeau à nos cendres. Salut passants, priez pour luii. »

VII. BIBLIOGRAPHIE DE LA VILLE. — V. J. Arundell,

APAMÉE

2529

APERTIO AURIUM. — I. Sa place dans les anciens rituels du baptême. II. Description de la cérémonie d’après les textes gélasiens. III. Son origine et ses rapports avec le rite de l’Effeta. IV. Ses destinées.

Parmi les rites liturgiques dont se servait autrefois l'Église dans l’administration solennelle du baptême, il en est certains que, dans la suite des siècles, elle a cru devoir abandonner, parce qu’ils avaient perdu leur signification pratique. Tel fut le sort de la tradition du symbole. La faveur dont elle avait joui dans l’antiquité ne l'empêcha pas de disparaître ; c’est que les circonstances avaient changé. Tant que la majorité des candidats au baptême solennel s'était recrutée dans les rangs des adultes, la question de la doctrine à donner aux catéchumènes avait revêtu, on le conçoit, une importance capitale. Mais peu à peu, la coutume d'admettre les enfants au baptème réduisit considérablement le nombre des candidats adultes, en sorte que la préparation catéchétique finit par perdre son caractère primitif. Ainsi tombèrent en désuétude bon nombre de rites du catéchuménat ; ce fut le cas de l’apertio aurium.

. dans le Sacramentaire gélasien n. 80 de Rheinau !! ; dans ce dernier nous trouvons aussi in auris apertione.

Dans les documents des viii et ix siècles, mentionnés plus haut, ce rite fait partie du nie scrutin, le plus solennel de tous. Les scrutins étaient alors au nombre de sept. On réunissait les catéchumènes à l'église à l'effet de les examiner ; on prononçait sur chacun d’eux un triple exorcisme, puis ils recevaient du prêtre l'imposition des mains et une bénédiction, après quoi on les congédiait. Le premier scrutin avait lieu d'ordinaire le mercredi de la xiie semaine de carême. La solennité en était intimement liée au saint-sacrifice ; les oraisons de la messe du jour étaient ordonnées à cette fonction ; dans le Sacramentaire gélasien, au xi dimanche de carême, elles sont précédées de la rubrique significative quæ pro scruliniis electorum celebratur. Le même Sacramentaire gélasien possède trois messes de ce genre affectées respectivement aux iii, iv et v dimanches de carème. La plupart des documents postérieurs les ont conservées en substance ; mais avec cette particularité notable, qu'elles ne prennent plus rang, comme dans le Gélasien, dans la série quadragésimale. De nouvelles messes ont pris leurs anciennes places aux iii, iv et v* dimanches ; quant à elles, c'est désormais dans l’Ordo des scrutins qu’il les faut aller chercher 12. Nous aurons l'occasion de revenir sur cette remarque importante.

Au VIe, les cérémonies du premier scrutin se répétaient sept fois durant le carême, du mercredi de la 1re semaine au samedi-saint. Voir pour plus de détails, art. CATÉCHUMÉNAT et SCRUTINS.

Dans le courant de la 1re semaine, celle qui précède le dimanche de la Passion, au jour indiqué par le président de l'assemblée, le plus souvent le mercredi, on célébrait en grande pompe le troisième scrutin in aurium apertione. Pour en mieux signifier l'importance on avait soin de ne convoquer, durant cette 1re semaine, aucune autre réunion : chacune des trois autres semaines quadragésimales comptait deux scrutins, la 1re n'en avait qu'un. Selon l'usage antique, l'épître ordinaire se trouvait remplacée, en ce jour, par deux péricopes spéciales, adaptées à la cérémonie, la leçon prophétique tirée d'Isaïe et la leçon de l'apôtre empruntée à l'épître aux Colossiens. Le missel romain nous en offre encore aujourd'hui le souvenir ; la messe de la feria IV de cette même semaine a toujours ses deux leçons avant l'Évangile ; seules, les sources scripturaires ont varié.

Chaque lecture était suivie de son répons propre, puis commençait la triple cérémonie de l'Expositio Evangeliorum ad electos, de la Traditio symboli, et de l'Explanatio Orationis Dominicæ. - C'est en effet l'ensemble de ces trois cérémonies que nous présentent, sous la rubrique in aurium apertione, les documents des VIe et Xes signalés plus haut, mais si l'on se reporte aux trois documents plus anciens, au Gélasien et aux deux Sacramentaires gallicans, on remarque que l'appellation in aurium apertione semble appartenir en propre à l'explication des Évangiles. Le Sacramentaire gélasien donne le titre suivant :

Incipit Expositio Evangeliorum IN AURIUM APERTIONE ad electos, tandis qu'il dit simplement :

Incipit præfatio symboli ad electos, Item præfatio Orationis Dominicæ.

Le Missale Gallicanum vetus reproduit exactement la formule du Gélasien, mais il introduit dans l'ordre des pièces une interversion, qui ne laisse pas d'être significative pour l'appartenance de l'apertio aurium à l'Expositio Evangeliorum. Nous y trouvons en effet l'ordre qui suit :

Expositio vel traditio Symboli, Expositio Evangeliorum IN AURIUM APERTIONE ad Præfatio Orationis Dominicæ. [electos, Le Sacramentaire de Bobbio offre une combinaison toute spéciale. Sous la rubrique : Missa in symboli traditione (remarquer le nom qui est donné ici à la fonction tout entière) apparaît d'abord la formule que voici :

In symbolum ad aurium apertionem ad electos.

Suit l'explication des Évangiles, à laquelle le copiste a sans doute, donné par distraction, le titre In symbolum, qui n'a pas de signification à cette place, étant donné qu'il n'est aucunement question du symbole dans cette première tradition. Vient ensuite le titre :

Incipit Expositio symboli. accompagné cette fois de l'explication du symbole.

Dans les documents postérieurs, le lien de l'apertio aurium avec l'Expositio Evangeliorum est moins apparent, attendu que nous n'y retrouvons plus le titre qui, au VIe, semblait consacré Expositio Evangeliorum in aurium apertione ad electos. Notons du moins que nulle part la mention in aurium apertione ne se trouve accolée d'une façon quelconque à la tradition du Pater, soit à celle du symbole.

En étudiant de plus près encore la disposition du Sacramentaire gélasien, l'on peut acquérir d'autres présomptions en faveur de l'attribution exclusive de l'apertio aurium à l'explication des saints Évangiles. Tandis que, comme il a été dit plus haut, les trois traditions de l'Évangile, du Symbole et du Pater sont, dans les documents postérieurs, réunies en un seul scrutin bien déterminé, le Sacramentaire gélasien ne met entre elles d'autre lien que la juxtaposition ; il les transcrit sous trois numéros différents, mais sans aucune indication sur leur mode d'emploi. Mais si de ce fait l'on rapproche celui de la présence des trois messes dominicales assignées, dans le même document, aux scènes des scrutins (car il n'y a encore à ce moment que trois scrutins et non sept, comme plus tard), on est tenté de se demander si les trois traditions n'étaient pas précisément réparties entre les trois scrutins. C'est l'opinion de l'éminent liturgiste anglais, M. Edmond Bishop. Il est certain que les cérémonies préparatoires au baptême, qui ont survécu dans nos anciens livres liturgiques, ont été réglées dans le principe, comme le catéchuménat lui-même, pour le baptême des adultes ; pour eux seuls, ces cérémonies si expressives avaient toute leur signification. Aux VIe et VIIes, à Rome et même dans la Gaule déjà en partie christianisée depuis longtemps, le baptême des adultes avait presque complètement disparu, et le catéchuménat avait perdu de son actualité ; par suite, l'on tendait de plus en plus à le simplifier, en groupant ensemble des éléments autrefois séparés. Grâce aux documents liturgiques que nous a transmis l'antiquité, nous pouvons connaître avec certitude quelques-unes de ces simplifications apportées, dans le cours des siècles, à l'Ordo du baptême. Chacune des rédactions successives du Sacramentaire romain marque comme une étape nouvelle dans la marche vers l'unité absolue. L'on peut s'en rendre compte en passant du Gélasien du Vatican aux Sacramentaires de Gellone, et de Reims, puis de ceux-ci au Sacramentaire de Rheinau pour arriver enfin à l'Ordo grégorien, où l'on atteint la perfection de la simplicité et de l'unité. Le Sacramentaire gélasien lui-même doit avoir déjà subi certaines modifications dans ce sens, car il n'a plus en vue que le baptême des enfants. Il n'est donc pas téméraire de croire que, primitivement, à chaque Tradition était réservé un Scrutin spécial. Du reste, nous ne sommes pas réduits sur ce point à de simples conjectures. Outre que nous savons, par le témoignage formel et plusieurs fois répété de saint Augustin et du diacre Ferrandus (+ c. 550), qu'en Afrique l'oraison dominicale n'était livrée aux catéchumènes que huit jours après le symbole, nous avons pour l'Italie un indice non moins probant d'un usage analogue. Il nous est fourni par les Capitula Evangeliorum Neapolitana de dom Morin. Ce catalogue napolitain peut dater de la fin du VIe au plus tard ; mais on ne fait pas difficulté de croire qu'il représente une discipline en vigueur dès la première moitié du VIe, discipline qui, si elle n'est pas romaine, se rapproche du moins beaucoup de l'Ordo de Rome. Or, c'est précisément aux IIIe, IVe et Ve dimanches de carême qu'il rattache les traditions suivantes :

Dominica III. Quando psalmi (psalmos) accipiunt. Dominica IV. Quando Orationem accipiunt. Dominica V. Quando Symibolum accipiunt.

Cette coïncidence avec les trois messes de scrutins du Gélasien est significative. Les documents ambrosiens du moyen âge ont gardé une disposition analogue : leurs trois scrutins ont lieu les samedis qui précèdent les IIIe, IVe et Ve dimanches de carême ; et l'on sait que, dans le rite ambrosien, la liturgie du samedi, surtout en carême, est intimement liée à celle du dimanche suivant. Le diacre Jean, qui écrivait à Rome au début du VIe, devrait nous renseigner mieux que personne sur ce point. Le patrice Sénarius lui avait demandé des explications sur les trois scrutins. Nous avons sa réponse, mais par malheur elle ne dit rien de l'Exposition des Évangiles ni de la Tradition du Pater, elle ne parle que de celle du Symbole. Malgré ce silence, l'hypothèse de M. Bishop conserve sa valeur, et il y a tout lieu de croire que les trois traditions formaient des cérémonies spéciales ; par suite l'apertio aurium désignait proprement la fonction liturgique du premier scrutin, c'est-à-dire l'explication des Évangiles.

Un dernier indice nous confirme dans cette opinion ; il nous est fourni par le texte même de l'Expositio Evangeliorum dont voici le début : APERTURI vobis, filii carissimi, EVANGELIA,... prius ordine insinuare debemus quid sit Evangelium et unde descendat…. Et un peu plus loin : Et quia ad hoc venistis UT AURES VOBIS APRIANTUR, ne incipiat sensus vestler obtundi, Evangelium dicitur... La pensée de l'auteur de cette formule se laisse aisément deviner : pour lui la cérémonie mystique de l'apertio aurium consistait dans la première annonce de la bonne nouvelle qui devait ouvrir au catéchumène l'accès à tous les mystères de la religion.

C'est donc ce seul rite de l'explication des Évangiles que nous avons à exposer ici. Les traditions du Symbole et du Pater feront plus tard l'objet d'études particulières. Cf. art. ORAISON DOMINICALE, SYMBOLE DES APÔTRES, et aussi CATÉCHUMÉNAT. Pour l'apertio aurium, nous ne demandons, pour l'instant, qu'aux documents liturgiques les plus anciens de nous renseigner sur son compte. Plus loin, nous rechercherons dans la tradition patristique si telle avait toujours été la signification et la forme de ce rite.

II. DESCRIPTION DE LA CÉRÉMONIE D'APRÈS LES TEXTES GÉLASIENS. — Après les exorcismes du troisième scrutin, le prêtre avait, comme dans les deux assemblées précédentes, imposé les mains sur les catéchumènes, en récitant la formule de bénédiction : ternam ac justissimam pietatem tuam deprecor !, formule gélasienne que nous ont conservée aussi quelques sacramentaires grégoriens sous une rubrique que nous aurons à mentionner dans la suite. Les deux leçons qui suivaient étaient empruntées à Isaïe : Onnes sitientes.. (c. LV, 1, ou telle autre péricope) et à l'Épitre de saint Paul aux Colossiens : Fratres, expoliate vos veterem hominem…. (c. III, 9) ; chacune d'elles était accompagnée de son répons graduel. Ces deux lectures étaient intimement liées à la cérémonie qui devait suivre, comme nous l'indiquent les Sacramentaires : leguntur duæ lectiones in aurium apertionen.

Dans les précédents scrutins, aussitôt après le chant du Graduel et avant la lecture de l'Évangile, les catéchumènes avaient dû se retirer sur l'injonction du diacre : Recedant catéchumènes. Mais cette fois tout autre était l'invitation qui leur était adressée. À peine les dernières mélodies du répons avaient-elles retenti dans le sanctuaire, qu'un chœur de clercs, groupé près du sacrarium, entonnait ce cantique : « Omnes sitientes venite ad aquas. Vous tous qui avez soif, accourez aux sources du salut. Écoutez ma loi, à mon peuple, prêtez une oreille attentive aux paroles sorties de ma bouche ! » Les voix se rapprochaient peu à peu, et bientôt l'on voyait apparaître une longue théorie de clercs et de ministres sacrés, revêtus des plus beaux ornements. De simples clercs ouvraient et fermaient la marche ; deux d'entre eux portaient des flambeaux allumés, tandis qu'un troisième agitait un encensoir fumant. Au centre s'avançaient, graves et recueillis, quatre lévites revêtus de la dalmatique, chacun d'eux portant avec lui l'un des quatre Évangiles. Déjà l'imposant cortège avait atteint les degrés de l'autel ; le cantique terminé, tandis que les clercs avaient entonné l'invocation de la litanie, Kyrie eleison, qu'ils devaient répéter neuf fois, les quatre diacres s'étaient détachés et, franchissant les marches du sanctuaire, ils avaient déposé leurs Évangiles aux quatre angles de l'autel. Enfin allait commencer la touchante cérémonie de l'apertio aurium ; pour la première fois l'Église allait consentir à admettre ses élus (electi, les candidats au baptême) à contempler le mystère des quatre Évangiles.

Le prêtre prenait le premier la parole, afin de préparer les catéchumènes à ce qu'ils allaient entendre ; tourné de leur côté, il leur adressait cette allocution, qui, nous l'avons dit, a donné son nom à toute la fonction : Aperluri vobis, filii carissimi, vangelia, id est gesla divina, prius ordine insinuare debemus quid sit Evangelium et unde descendat, et cujus in eo verba ponantur, et quare qualluor sint qui hæc gesta scripserunt.…. Et quia ad hac venistis, ut aures vobis aperiantur, ne incipial sensus vesler obtundi, Evangelium dicitur proprie bona adnuntiatio. EÉxplicantes ergo breviler quid sit Evangelium vel qui sunt ii quattuor 2528 qui per prophetam ante monstrali sunt, nunc figuras at que nomina singulis adsignemus indiciis... C'est en effet sous forme de commentaire de la prophétie d’Ézéchiel, que le prêtre allait faire connaitre les quatre évangélistes, en appliquant à chacun d'eux la figure symbolique que la tradition s'accorde à leur attribuer.

L'un des quatre diacres reprenait l'Évangile de saint Matthieu, qu'il avait déposé à l'angle gauche de l'autel, et accompagné du sous-diacre, des deux céroféraires et de l’acolyte thuriféraire, il se rendait processionnellement à l’ambon disposé dans le chœur pour la lecture de l'Évangile. Les vingt premiers versels étaient chantés sur un ton solennel ; la lecture terminée, le sous-diacre recevait sur le linteum (sans doute une sorte de voile huméral) dont il était paré, le livre des Évangiles qu'il reportait au sacrarium.

Cependant le diacre hebdomadier invitait les catéchumènes à écouter attentivement, et le prêtre prononçait quelques paroles, expliquant le caractère spécial de l’Evangéliste, dont on avait lu les premiers versets. Filii carissimi, ne diulius ergo vos leneamus, exponamus vobis quan ralionem et quam figuram unusquis que in se contineat, et quare Matthæus in se figuram hominis habeat.… La même cérémonie se répétait dans tous ses détails pour les trois autres Évangélistes. Une doxologie terminait la quatrième allocution, où se trouvait une invitation pressante pour les electi à se bien préparer au baptême (nouvelle preuve que là finissait primitivement la cérémonie) : Unde jam vobis conceptis prægnans gloriatur Ecclesia.…, ut adveniente die venerabilis Paschæ, lavacro baplismalis renascentes, sicut sancli omnes mereamini fidele munus infantiæ a Christo Jesu Domino nostro percipere. Qui vivit et regnat Deus.

Ainsi était accomplie la cérémonie de l’apertio aurium. Au moment de l’offrande, les catéchumènes étaient congédiés ; on ne les rappelait qu'à la fin de la cérémonie, au moins dans certaines églises, pour leur donner une bénédiction spéciale. Le Sacramentaire de Reims, et celui de Corbie qu'a édité dom H. Ménard#, nous en ont conservé le texte. Le Missale (Gallicanum vetus donne, après son Expositio Evangeliorum, deux oraisons intitulées præmissiones ad scrulamen& ; ce sont des bénédictions du même genre, mais elles se plaçaient sans doute avant le renvoi, comme le terme præmiissiunes semble l'indiquer.

HI. ORIGINE DE L’APERTIO AURIUM ; SES RAPPORTS AVEC LE RITE DE L'EFFETA, — Nous avons retracé dans les pages précédentes la cérémonie de l’apertio atrium telle qu'on l’entendait au vlie et au vilie siécle. L'on verra plus loin quelles traces elle a laissées dans les documents postérieurs ; il sera bon de rechercher auparavant ce que les œuvres des Pères peuvent nous révéler sur la question de son origine.

Le témoignage le plus ancien relatant la tradition des quatre Évangiles ne remonte pas, à notre connaissance, au delà du début du vrie siècle. En l’année 601, saint Grégoire le Grand écrivait à l’évêque Marinien de Ravenne pour lui ordonner de cesser son jeûne quadragésimal, en raison de sa mauvaise santé. À vigiliis quo que lemperandum est, ajoutait-il, et preces quæ super cereum in Ravennali civitate dici solent, vel EXPOSITIONES EVANGELII QUÆ CIRCA PASCHALEM S0LEMNITATEM A SACERDOTIBUS FIUNT, per alium dicantur 6. Encore n'est-il pas certain que ce texte ait précisément en vue le rite de l’Expositio Evangeliorum.

2599 Deux siècles après saint Grégoire, le vénérable Bède le mentionne d’une façon explicite, dans son Commentaire sur Esdras : Pulcher ac salubris in Ecclesia M08 DOCTRINA PATRUM INOLE VIT, ut his qui catechizantur quatuor evangeliorum sacramentum explanetur, ac recitentur exordia 1. Ailleurs il parle de la même coutume en des termes plus formels encore : Nonnisi per fidem et sacramenta Evangelii, quæ quattuor libris continentur, unitatem sanctæ Ecclesiæ quis ingredi potest. Unde pulcher in ipsa Ecclesia mos antiquitus inolevit, ut his qui catechizandi et christianis sunt sacramentis iniliandi, quattuor evangeliorum principia recilentur, ac de figuris et ordine eorum in apertione aurium suarum solerter erudiantur 3. Bède considère cette coutume comme s’être implantée dans l’Église sur l'autorité des Pères ; mais c'est malheureusement insuffisant pour nous fournir une donnée chronologique.

Il existe deux textes de beaucoup antérieurs qui font peut-être allusion à la même pratique ; le Dr F. Kattenbusch, qui les a relevés, s'est bien gardé du reste de se prononcer sur leur valeur 3. Ce sont deux passages de S. Irénée et de Priscillien. Dans le livre premier de son traité Contra hæreses +, S, Irénée parle de la règle de vérité que l’on reçoit au baptême. Contrairement à l'opinion ordinaire qui y voit uniquement le symbole de foi, M. Kattenbusch croit que ce xavwv tic aarôeiac désigne aussi les Saintes Écritures. D'autre part, nous rencontrons dans saint Irénée, comme dans l’Expositio Evangeliorum ad Electos, l'application aux quatre évangélistes des quatre figures symboliques de la prophétie d'Ézéchiel$. En rapprochant ces deux passages, M. Kattenbusch se demande s’il n’y aurait pas là un indice de la tradition des Évangiles. Cependant il regarderait comme téméraire de l’affirmer. — L’hérétique Priscillien (+ 385) s'exprime ainsi dans son Liber apologeticus ad sacerdotes : Nos venerabilis Ecclesiæ Dei per Symbolum corpus ingressi indissolubilem fidem uno fonte triperlita rigatam IN QUATTUOR EVANGELIORUM DISPOSITIONE cognovimus 6. Le rapprochement du Symbole et des Évangiles semble favoriser l'hypothèse de M. Kattenbusch. Il ne faudrait pourtant pas trop presser ces textes. Il est certain que la coutume existait dans l’antiquité d'expliquer la Sainte Écriture et en particulier les Évangiles, devant les candidats au baptême. On ne saurait cependant en conclure que déjà l’on pratiquait la tradition des Évangiles, telle que nous la présente le Gélasien. Origène écrivait : Stalim ut quis credidit Jesu Christo, ET LEX EVANGELII IN EJUS CORDE DESCRIPTA EST el in conspectu filiorum Israel conscripta1. Et Rufin de son côté : [Scripturæ sacræ] nobis a Patribus tradilæ sunt, quæ (ut dixi) opportunum visum est hoc în loco designare ad instruclionem eorum qui prima sibi Ecclesiæ ac fidei elementa suscipiunts. À la même époque que l’auteur anonyme de la Peregrinatio ad loca sancta mentionne les catéchèses qui se faisaient à Jérusalem « sur toute la Sainte Écriture »®. Est-ce à dire que nous ayons là autant de témoins de l’Expositio Evangeliorum ? ) ‘ D'autre part, l'explication des saintes Écritures n'était pas strictement réservée aux competentes, c’est-à-dire à ceux des catéchumènes que l’on préparait au baptême ; d'une façon habituelle, non seulement les simples catéchumènes, mais aussi les païens eux-mêmes étaient admis, comme les fidèles et les competentes, aux lectures de la messe, y compris celle de l'Évangile. Leur renvoi n'avait lieu qu'après l’homélie, au moment de l’Offrande. Nous en avons un grand nombre de témoignages, pour Milan 10 et pour l'Afrique !!, pour la Gaule t2et pour l’Espagne !3, Étant donnée cette discipline, encore en vigueur dans certains pays au début du VIe, comment expliquer la présence, parmi les rites du catéchuménat, d’une tradition spéciale des saints Évangiles ? On comprend que deux formules, comme le Symbole et l’Oraison dominicale, strictement réservées aux fidèles fussent l'objet d’une réelle tradition, puis que les catéchumènes ne pouvaient en avoir aucune connaissance préalable. Mais cette raison ne vaut pas pour les Évangiles. Or il s'agit bien, dans cette Explanatio Evangeliorum de la tradition, analogue à celle du Symbole, d’un texte que les aspirants au baptême sont au moins censés ignorer. Est-ce donc qu’à un moment donné on aurait exclu d'une façon générale les non-baptisés de la lecture de l'Evangile à la messe ? Rien dans l’histoire ne nous permet de le supposer. Les Sacramentaires gélasiens du vitre siècle sont les premiers à mentionner cet usage pour les candidats au baptême. Aux premières messes du scrutin, ils étaient renvoyés de l'Église aussitôt après le Graduel qui suivait l’Épitre1#, Ce n’est qu'après le 3° scrutin, lors de l’apertio aurium, que, pour la première fois, ils étaient admis à entendre la lecture de l'Évangile. Le Gélasien du vire siècle ne dit rien de cette particularité que relatent tous les documents qui en dépendent ; il est pourtant permis de supposer qu’elle existait déjà. À partir du moment où, les catéchumènes adultes devenant de plus en plus rares, le catéchuménat lui-même tendait à prendre un caractère quel que peu factice, l’on en avait réduit la durée aux dernières semaines de carême : il ne commençait plus que le jour où les candidats, ayant donné leurs noms, recevaient la bénédiction ad catechunienum faciendum, et entraient ainsi, après la réception du sel (le sacramentum catechumienorum 15), dans la catégorie des catéchumènes ; quelques jours après, on les admettait à la lecture de l'Évangile, dont ils étaient jusque-là privés. Ainsi l’Exposilio Evangeliorum, sorte de résumé des anciennes catéchèses sur la Sainte Écriture, était réellement pour eux la première manifestation de la parole de Dieu, et la signification du rite se trouvait sauvegardée.

Si l’on admet cette explication, il en résulte que l’'Expositio Evangeliorum était d'institution relativement récente : de là le silence que gardent les Pères à son endroit. C’est sans doute, au moment de la rédaction du Sacramentaire gélasien, vers le VIe,

I. — 80

2531 qu’elle aura été ajoutée aux deux autres Traditions, qui étaient plus anciennes. L'identification de l’auteur de cette pièce fournirait peut-être la confirmation de cette hypothèse. L'ordre même où nous y trouvons nommés les évangélistes donne un indice de plus pour la date récente de sa composition. C’est un fait connu que la presque totalité des exemplaires de la version antéhiéronymienne du Nouveau Testament donne aux évangélistes un ordre tout différent de celui qu’a adopté la Vulgate. Au lieu de saint Matthieu, saint Marc, saint Luc, saint Jean, on trouve d'ordinaire saint Matthieu, saint Jean, saint Luc, saint Marc. C'était là un usage universellement répandu, en Afrique et en Italie comme en Gaule. Qu'il nous suffise de citer les Evangéliaires de Brescia, Verceil, Vérone (rve-Ve), Corbie, Saint-Germain, Saint-Gatien de Tours,Cambridge(vie-vrie siècle). Or l'Expositio Evangeliorum nous donne l'ordre de la Vulgate, et l’on sait que ce n’est qu'au VIe, surtout à partir de saint Grégoire, que la Vulgate se répandit en Italie !.

Nous allons constater d'autre part, que, toujours vers la même époque, un changement radical s’opéra dans le rite de l’apertio aurium. Il est assez naturel de croire qu'il y a eu coïncidence, ou du moins relation, entre la modification du rite et l'institution de l'Expositio Evangeliorum.

Trois ou quatre textes des IVe et Ves, appartenant tous à l'Italie du Nord, font en effet mention formelle d’une apertio toute différente de celle dont nous avons parlé. Saint Ambroise s'exprime ainsi dans son De mysteriis : Aperite igitur aures et BONUM ODOREM VITÆ TERNÆ inhalatum vobis munere Sacramentorum carpitle ; quod vobis significavimus cum APERTIONIS CELEBRANTES MYSTERIUM diceremus EPHPHETA, QUOD EST 'ADAPERIRE, ut venturus unusquisque ad gratiam, quid interrogaretur cognosceret, quid respondere meminisse deberet ?.

L'auteur anonyme du De sacramentis dit en précisant davantage : Quid egimus Sabbato ? Nempe APERTIONEM ; quæ MYSTERIA celebrata sunt APERTIONIS quando tibi AURES TETIGIT SACERDOS ET NARES. Ideo ergo ibi sacerdos aures tetigit ut aperirentur aures tuæ ad sermonem et ad alloquium sacerdotis... Non os lingit episcopus sed nares ut BONUM ODOREM acCipias pietatis æternæ.

Au siècle suivant, saint Pierre Chrysologue, prêchant à Ravenne, relate une coutume analogue : Veniens ex gentibus in impositione manuum et exorcismis ante a dæmone purgatur, et APERITIONEM AURIUM percipit, ut fidei possit capere auditum, ut possit ad salutem prosequente Domino pervenire.

L'auteur ne le dit pas expressément, mais le fait qu’il commente ici la guérison du sourd-muet de l'Évangile, prouve clairement qu'il s’agit bien du rite mentionné par saint Ambroise.

Saint Maxime de Turin (+ 465) a lui aussi tout un sermon aux néophytes sur la cérémonie de l’onction des oreilles et des narines, qu'il rapporte comme saint Ambroise à la solennité même du baptême ; il omet seulement le terme apertio.

La liturgie romaine n'ignorait pas ce rite. Car c'est en des termes semblables que nous le trouvons mentionné par Jean Diacre dans sa lettre à Sénarius. Au troisième scrutin, dit-il, TANGUNTUR sanctificationis oleo AURES eorum, TANGUNTUR ET NARES ; sed aures ideo quia per eas ad intellectum fidei ingreditur… Aliud quoque in narium unctione signatur, ut quia illud oleum in nomine benedictum est Salvatoris, ad spiritalem ejus ODOREM quadam ineffabili interiores sensus SUAVITATE ducantur.

Il ne paraît pas téméraire de voir également ce rite dans l’onction du troisième Scrutin dont parlaient, aux environs de l’an 400, les Pères du Concile romain.

Il s'est même conservé à travers les âges jusqu'à nos jours, non sans avoir toutefois subi quelques modifications. Si, dans le principe, l’on employait pour cet Effeta l'huile sainte des catéchumènes, de bonne heure on le voit pratiqué avec la salive (c'est ainsi que nous le présentent nos plus anciens Sacramentaires) ; c'était là un premier changement apporté dans la pratique ancienne.

L'usage de l'huile pour l'Effeta, ainsi qu'on le pratiquait à Milan, usage dont on veut trouver un témoin pour la Gaule dans Sulpice Sévère, n'avait pas toujours été une singularité, puis que Rome l’avait connu dès le principe.

Une modification plus importante encore vint affecter ce rite de l’Effeta, ce fut la perte de son nom de mysterium apertionis (saint Ambroise) ou aperitio aurium (saint Pierre Chrysologue) ; nous ne le retrouvons plus une seule fois après le Ve ; par contre, c'est précisément à l’Expositio Evangeliorum qu'à partir du VIe, nous le trouvons attribué.

Comment a pu s’opérer ce transfert, et quelle en a été la raison ? Aucun texte ne permet de l’expliquer, mais le fait n'en est pas moins certain.

Dans l’Empire franc, où elle avait été en honneur dès le VIe et surtout au viie, elle semble avoir disparu tout d’un coup au XIe ; ce qui le donne à penser, c'est le silence absolu que gardent à son endroit les divers traités sur le baptême composés à l’occasion de la circulaire impériale de 811-812. Charlemagne avait, par cette lettre encyclique, enjoint à tous les archevêques de son empire de le renseigner sur la manière dont eux-mêmes et leurs suffragants expliquaient à leurs prêtres et à leurs ouailles les diverses cérémonies du baptême. Il les priait d'exposer leurs propres sentiments sur les rites du catéchuménat, des scrutins, de la Traditio Symboli, etc. L'empereur ne faisait mention ni de l'apertio aurium, ni de l’Expositio Evangeliorum. Dans leurs réponses, les archevêques parlent tous, avec plus ou moins de détails, des scrutins et de la tradition du Symbole, quelques-uns même de la tradition du Pater ; tous aussi mentionnent l'Effeta du samedi-saint ; mais en vain y chercherait-on une mention quelconque, soit de l’apertio aurium, soit de l'Expositio Evangeliorum. Plus tard Hincmar (+ 882), parle dans sa lettre sur le baptême, des deux traditions du Symbole et du Pater, mais il ne dit mot des Evangiles. Toutefois il emploie encore le mot d'apertio aurium pour désigner le scrutin : Deinde vero symboli apostolici traditur ei (catechumeno) fidem, et oratio dominica... Quorum expositionem, id est Symboli et orationis dominicæ, habetis in SCRUTINIO QUOD FIT IN APERTIONE AURIUM, sicut vobis credimus esse notum. Par contre l’évêque Jessé d'Amiens reproduit in extenso, dans sa lettre de baptisnio adressée à la même époque aux prêtres de son diocèse, l’Ordo gelasien tel qu’on le rencontre dans les Sacramentaires francs du VIIe. Cette lettre n’a pas de rapport direct avec la circulaire de Charlemagne ; d'autre part l'auteur proteste vouloir suivre l'Ordo romain pour le baptême. Sequamur pro baptismate Sanctæ Romanæ Ecclesiæ auctoritaten. On se rappelle aussi le texte d’Amalaire de Metz reproduit plus haut. Enfin, certains Sacramentaires, comme celui de Reims écrit en 800, et certains Pontificaux, comme celui de Poitiers, écrit également au XIe, témoignent que certaines Églises avaient conservé l'usage de l’apertio. Quelques-unes d’entre elles l'ont même gardé jusqu’à une époque très rapprochée de la nôtre. Au XVIe les Églises de Rouen, de Liège, de Vienne en Dauphiné observaient encore, au dire du sieur de Moléon (Le Brun-Desmarettes) et de dom Martène, la série des Scrutins, ou à tout le moins le plus solennel de tous, le iii° scrutin in aurium apertione. Dom Martène a publié parmi ses Ordines les deux rituels de Vienne et de Liège, où se retrouve, avec des additions postérieures, tout le cérémonial décrit dans les pages qui précèdent.

APOCALYPSE (ANGE DE L'). Parmi les nombreuses lampes trouvées à Carthage et publiées par le R. P. Delattre, plusieurs offraient des représentations inconnues jusque-là. Parmi ces dernières nous signalerons un exemplaire portant l’image d'un personnage ailé, volant et tenant de la main droite une croix monogrammatique. « J’ai été très surpris, écrivait à ce sujet M. Le Blant, de voir le génie volant et tenant le monogramme par la hampe. Rien de pareil n’est encore connu ! » Pour moi, ajoute le R. P. Delattre, je crois reconnaître dans cette représentation l’ange de l’Apocalypse d’après cette vision de saint Jean : Ecce ego Johannes vidi alterum angelum ascendentem ab ortu solis, habentem signum Dei vivi. H. LECLERCQ.

APOCRÉOS. Voir SEXAGÉSIME.

APOCRISIAIRE. — I. Le mot apocrisiaire. II. Apocrisiaires civils. III. Apocrisiaires militaires. IV. Apocrisiaires ecclésiastiques. V. Apocrisiaires épiscopaux et provinciaux. VI. Apocrisiaires patriarcaux. VII. Apocrisiaires pontificaux. VIII. Principaux apocrisiaires pontificaux. IX. Attributions des apocrisiaires ecclésiastiques. X. Apocrisiaires monastiques. XI. Attributions des apocrisiaires monastiques. XII. Apocrisiaires cisterciens. XIII. Apocrisiaires sacristains. XIV. Apocrisiaires des cours carolingiennes. XV. Apocrisiaires romains du IXIe. XVI. Apocrisiaires divers. XVII. Bibliographie.

I. LE MOT APOCRISIAIRE. — Apocrisiaire, en grec ἀποκρισιάριος, vient du verbe ἀποκρίνεσθαι — répondre, par le moyen du substantif ἀπόκρισις — réponse.

Autrefois, quand deux personnages fixés en des lieux différents avaient à négocier ensemble, force leur était de mettre en mouvement un intermédiaire qui portât de l’un à l’autre les réponses échangées. Écrites ou orales, ces réponses constituaient toute l'affaire pendante et s’identifiaient avec elle. De là, peu à peu, le sens prêté au mot grec ἀπόκρισις et au mot latin responsum : chez les auteurs postclassiques, les deux termes signifièrent de bonne heure une affaire traitée au loin, surtout une affaire traitée au nom d'autrui par un envoyé, c’est-à-dire une commission. Quant à l’intermédiaire chargé de transmettre les réponses, quant à l'homme de confiance commissionné pour mener les négociations, il prit le nom d'apocrisiaire ou de responsal, parfois de responsaire.

ποκρισιάριος se rencontre dans un grand nombre de textes. De même apocrisiarius, car l'Occident latin décalqua très vite apocrisiarius sur ἀποκρισιάριος, et le nouveau terme obtint si bien droit de cité qu'il finit par donner lui-même naissance au mot abstrait apocrisiariatus, inconnu du grec. J'écris apocrisiarius et apocrisiariatus, mais en avouant que le moyen âge, oublieux de l’étymologie, préféra très souvent les formes apocrisarius et apocrisariatus.

Cela dit, il n’y a pas lieu de réunir ici les différents textes grecs et latins susceptibles de montrer les mots ἀπόκρισις et responsum employés au sens d'affaire et de commission. Un exemple suffira pour le grec : οτως βεβαία ἀπόκρισις τοῦ ἀποκρίσεως μῶν ; un exemple suffira aussi pour le latin : frater qui pro quovis responso dirigitur. Accumuler d’autres exemples serait refaire une besogne déjà faite par Du Cange et Sophocle. Et d’ailleurs, en étudiant les différentes catégories d’apocrisiaires, il nous faudra bientôt apporter un assez grand nombre de ces textes. Ne vaut-il pas mieux noter dès à présent, au moins pour le grec, les principales expressions en usage chez les auteurs ? Ce sont : νουθετεῖν ἀπόκρισιν, νουθετεῖν ἀποκρισιάρχην, νουθετεῖν ἀποκρισιαστὴν, νουθεῖν ἀποκρισιαστικῶς, ἐξαποστέλλειν ἀπόκρισιν, ἐξαποστέλλειν ἀποκρισιάρχην, ἐξαποστέλλειν ἀποκρισιαστὴν, διὰ ἀποκρισιαστοῦ — faire une commission, régler des affaires, être apocrisiaire ; ἀποκρίνεσθαι ες ἀπόκρισιν, ἀποστελλεῖν ες ἀπόκρισιν — aller faire une commission ; ἀποστέλλειν σν ἀποκρισιαστ, ἀποστέλλειν σν ἀποκρισιάρχ — envoyer comme apocrisiaire ; ἀποκρίνεσθαι ες ἀποκρισιαστικῶς, ἀποστελλεῖν ες ἀποκρισιαστικῶς, ἀποστελλεῖν σν ἀποκρισιαστ, ἀποστελλεῖν σν ἀποκρισιάρχ — être envoyé régler une ou plusieurs affaires, être envoyé en qualité d'apocrisiaire.

L'expression νουθεῖν ἀπόκρισιν, au sens indiqué, parait avoir été courante dans le parler populaire dès les premiers siècles de l'ère chrétienne. Nous la trouvons déjà sous la plume d'un hagiographe antérieur à l’an 450 : καθς ξακέφανος πιφάνιος τοῦτον νουθεῖ ἀποκρισιαστικῶς πρὸς τὸν ωμαιοῦν. C'est d'ailleurs avant cette date, aux débuts de la dynastie théodosienne, que les apocrisiaires font leur apparition.

II. APOCRISIAIRES CIVILS. — Les premiers que l’on rencontre sont des messagers civils au service de la cour impériale. Employés de rang infime, point du tout comparables aux dignitaires qui vont en ambassade auprès des princes étrangers, ces apocrisiaires se contentent de circuler à l’intérieur des frontières, porteurs des réponses que la chancellerie impériale adresse aux consultations des fonctionnaires ou aux requêtes des sujets. Ils sont, pour mieux dire, porteurs de toutes les communications émanées de cette chancellerie, car les différentes décisions du souverain, même celles que n'a provoquées aucune demande, sont considérées comme des ἀποκρίσεις, et il n’y a pas jusqu’à ses lois qui n'acceptent cette dénomination. Pourtant les apocrisiaires civils n’encombrent point les textes. Saint Isidore de Péluse écrit à une auguste correspondante qu'il a appris tel fait τι τὰ ἀποκρισιαστικὰ τοῦ ἀποκρίσεως μῶν, et Georges d’Alexandrie assure que l'impératrice Eudoxie fut mise au courant de tels événements μὰ τὴν τοῦ ἀποκρισιαστοῦ ἀγγελίαν. Mais en général, les auteurs préfèrent désigner ces courriers par un autre terme. Ainsi, par exemple, en agit Procope lorsqu'il écrit : ξαὶ τι τὰ ἀποκρισιαστικὰ τὰ τοῦ βασιλέως ἀποστελλόμενα πρὸς τὸν Βουζῆν. Sa phrase, précieuse parce qu’elle nous montre ἀποκρισιάριος synonyme de Βουζῆς, a de plus l'avantage de nous avertir que les empereurs byzantins n'étaient pas les seuls à disposer d’apocrisiaires, car c’est de vérédaires vandales ou du moins de vérédaires au service du roi Gélimer, que nous parle ici l’historien.

III. APOCRISIAIRES MILITAIRES. — Les apocrisiaires civils n’ont rien de commun avec leurs homonymes d'ordre militaire, sur lesquels nous sommes surtout renseignés par une loi d’Anastase Ier (401-518) qui les appelle ad responsum.

Avant cette loi, le magister militum per Orientem était le seul juge des causes civiles et criminelles où se trouvait impliqué quelqu'un des militaires d'Asie, officier ou soldat, et l’usage voulait que le magister militum præsentalium entretînt auprès du tribunal de ce collègue un ad responsum chargé de suivre tous les actes de procédure. Anastase, lui, changea cet état de choses. Pour faciliter l'administration de la justice, il donna aux officiers qui commandaient en chef les troupes de chaque province, c'est-à-dire aux ducs, le pouvoir de juger par eux-mêmes ces sortes de procès, et il porta le nombre des ad responsum à deux, un pour chaque magister militum, avec ordre à ces deux représentants, d'aller en tournée auprès des ducs, chacun de son côté, de manière à pouvoir, soit par eux-mêmes, soit par leurs aides, prendre connaissance de toutes les causes.

Avec Justinien les ad responsum augmentèrent de nombre. Ils augmentèrent aussi en importance, du moins dans les provinces où cet empereur mit les deux commandements civil et militaire aux mains d’un seul et même magistrat. On n’a pour s’en convaincre qu'à lire les trois novelles du 18 mai 535 sur les préteurs de Pisidie, de Lycaonie et de Thrace, ainsi que la novelle du 18 juillet de la même année sur le modérateur d'Hélénopont. Dans une de ces lois, Justinien s'exprime en ces termes : δοξε μῖν καὶ τὸν ἀπόκρισιν NTOT ATOXPIOIMDIOUS TEOS TNY OTEATIWTIKNY EUXOomiav. L'identification de ad responsum avec ἀποκρισιάριος est donc certaine, et voilà pour quoi il fallait mentionner les ad responsum dans cet article sur les apocrisiaires. Il n’y a pas lieu par ailleurs de parler d'eux plus longuement, attendu que l’apocrisiariat militaire n'éclaire d'aucune façon les institutions chrétiennes qui ont seules le droit d’être étudiées ici.

IV. APOCRISIAIRES ECCLÉSIASTIQUES. — L’apocrisiariat ecclésiastique s’inaugura sans bruit : le premier apocrisiaire de cette sorte fut le premier clerc envoyé en mission par son évêque auprès du métropolitain de la province ou du patriarche de la région. C'est dire que l'institution remonte, en fait, infiniment haut. Elle se développa avec la conversion de Constantin, lors que la cour devint le principal centre directif du christianisme oriental. Elle prit un caractère officiel avec la législation de Justinien, lors que cet empereur insista sur la nécessité de la résidence épiscopale.

La loi du 20 février 528 adressée au patriarche Épiphane de Constantinople est très explicite sur ce point. En venant eux-mêmes sur le Bosphore, y est-il dit, les évêques laissent dans le marasme les affaires de leurs diocèses, suppriment les splendeurs du culte dans leurs cathédrales et dissipent en frais de route tous les revenus de leurs Églises. Pour ces motifs, défense leur est faite de venir en personne dans la capitale sous quel que prétexte que ce soit, à moins d’une invitation spéciale du souverain. Il leur suffira, si le besoin s'en présente, d'envoyer à la cour un ou deux de leurs clercs, lesquels exposeront la situation à l’empereur, soit par eux-mêmes en sollicitant une audience, soit par l’intermédiaire du patriarche de Constantinople : réellement, évêque, à vous, nous écrivons. Voilà bien l’apocrisariat indiqué dans un texte juridique. Le mot apocrisiaire se trouve même au bas de la loi, dans le passage où Justinien invite Épiphane à lui transmettre avec empressement les différentes requêtes des envoyés de l’épiscopat : rapports, écrits, lettres.

Le 26 mars 535, dans une importante novelle relative aux ordinations, Justinien revint sur le chapitre de la résidence épiscopale, et ce lui fut une occasion de reparler des apocrisiaires. Il le fit en termes plus clairs que la première fois : Généralement, les évêques, nota-t-il, envoient des clercs pour exposer leurs affaires à l’empereur ou aux autorités impériales. Et plus haut, touchant les procès de telle ou telle Église : radicalement, les évêques envoient des clercs pour exposer leurs affaires à l’empereur ou aux autorités impériales.

Dans ces deux textes, on le voit, le législateur énumère trois catégories d’ecclésiastiques pareillement susceptibles de porter les affaires à la connaissance de l’empereur ou des autorités impériales : d’abord les représentants attitrés des Églises, ensuite les clercs envoyés spécialement à Constantinople pour une question déterminée, enfin les économes diocésains. À la différence des économes et des clercs investis d’une mission transitoire, les représentants attitrés remplissent une légation permanente et c'est à eux seuls que Justinien réserve ici le titre officiel d’apocrisiaires.

Mais Justinien, ce faisant, se montre plus sévère que l’usage, car l’usage se laisse aller à nommer apocrisiaire tout clerc chargé d’une commission par son évêque. À Constantinople même, là où le patriarche peut tout régler par lui-même ou par ses référendaires, un auteur nous montre Gennade (458-471) qui envoie l’anagnoste Kharisios attaché à l’église Saint-Eleuthère. Et le narrateur poursuit : Hélas, il est envoyé comme apocrisiaire, comme s’il s’agissait d’une mission accomplie au loin auprès de quelque autorité religieuse ou séculière. Dans ce sens plus large, l'apocrisiaire ecclésiastique n’a rien qui le distingue d'un courrier quelconque.

Il faut en dire autant du responsal, de celui par exemple que mentionne saint Grégoire lorsqu'il écrit au sous-diacre Pierre, régisseur du patrimoine de saint Pierre en Sicile : Responsalem tuum tarde dimisimust.

V. APOCRISIAIRES ÉPISCOPAUX ET PROVINCIAUX. — Les apocrisiaires ecclésiastiques proprement dits peuvent être distingués en différentes classes d’après la dignité du prélat dont ils sont les représentants, comme aussi d’après l'autorité auprès de laquelle ils sont accrédités. Telle novelle du 4 mai 546 porte ces mots : Où est-il écrit, en effet, que les évêques envoient des apocrisiaires auprès du métropolitain ? Il y a donc, en dehors des apocrisiaires fixés dans la capitale, d’autres apocrisiaires en fonctions ailleurs.

Les plus humbles sont les apocrisiaires épiscopaux envoyés auprès du métropolitain. Évidemment, si l’on songe à la multiplicité des sièges suffragants et à la proximité où plusieurs villes épiscopales se trouvaient de leur métropole, on n'aura garde d'admettre que chaque évêque entretint un apocrisiaire permanent auprès de son métropolitain, d'autant que le concile provincial était là, d'abord semestriel, puis annuel, pour permettre de régler directement bien des affaires. On se demandera même s’il existait des apocrisiaires épiscopaux permanents. Mais enfin, à défaut d’autres, le VIe connaissait au moins des apocrisiaires épiscopaux revêtus d’un mandat temporaire, c’est-à-dire députés vers le métropolitain dans telle ou telle circonstance, et le texte de Justinien cité ci-dessus ne peut laisser aucun doute à cet égard.

Le même texte certifie l'existence d’apocrisiaires provinciaux, je veux dire d’apocrisiaires chargés de représenter les métropolitains au centre du patriarcat. Ici encore, d’ailleurs, il ne paraît pas, sauf peut-être en des cas très rares, qu’il puisse être question d’apocrisiaires permanents. Ceux de Carthage et de Salonique, que la correspondance de saint Grégoire nous montre à Rome, n'arrivent sur le Tibre que pour telle ou telle affaire déterminée et s’en retournent tout aussitôt.

Une remarque importante, c’est que les apocrisiaires épiscopaux ne se bornaient pas à remplir leur mandat auprès des métropolitains, ni les apocrisiaires provinciaux auprès des patriarches. Et cela se conçoit sans peine. Comment, en effet, un évêque lésé par son métropolitain aurait-il manqué de faire porter ses doléances au trône patriarcal ? Et de même, comment un évêque ou un métropolitain en guerre ouverte avec les fonctionnaires gouvernementaux du diocèse ou de la province aurait-il hésité à députer un messager jusqu’au trône impérial ?

VI. APOCRISIAIRES PATRIARCAUX. — Au VIe, le trône impérial était entouré d’une manière permanente par les représentants des trois grands sièges d'Alexandrie, d'Antioche et de Jérusalem. La novelle du 1er mai 544 vise tout spécialement ces représentants quand elle dit : ol de anoxpratapros…. oÙ v Th moe : ôtarptéovrec. On en trouve la preuve dans la novelle du 4 mars 535 où Justinien fixe les formalités à remplir par les prélats qui, venus personnellement à Constantinople, désirent une audience de l’empereur. Lesdits prélats ne seront pas admis à nouer des relations directes avec la cour : ils devront passer, au moins tout d’abord, ou par le patriarche de la capitale ou par l'apocrisiaire de leur patriarcat respectif. Le texte porte : n TPOG Tov BeophédTatov ratprapynv napayiveolar, à xp Toùç ÉxaoTns Otorxoewg, E fc eloiv, anoxpiorapiouc6. Et plus bas : G1ù Tov xahoupévwv fepepevSaplwv the &ytwTérne peyaAns ÉxxAnolac, À Là Tov eUAabectatuv aroxptolapiwy TOY ÉXAOTNC.ÉLOLXNGEWS A YLWTATUWY TATPIAP YU V avapépetv th Baorkelx.

Où l’on voit que les patriarcats entretiennent bien des apocrisiaires à poste fixe auprès de l’empereur.

En dehors de ces textes juridiques, le même fait est affirmé dans un passage historique relatif aux trente premières années de l’eutychianisme. On y lit en effet : Hæc consuetudo prædictis est, ut ad comitatum vicibus clerici dirigantur, ne quid forte causæ vel necessitatis emergat$.

Le plus ancien des apocrisiaires patriarcaux signalés par l’histoire est le diacre Anatole qui représentait l'Église d'Alexandrie à Constantinople en 449. Après le brigandage d'Éphèse, l'influence triomphante de Dioscore lui valut d’être élevé sur le siège de la capitale arraché à saint Flavien. Atéoxopos, écrit Théodore Lecteur, rpoyetpiterars... ’Avatohtéy tive, tTov ths ’Adekavôpéwy ExxAnsiac anoxplaets mocouuevov. Et Liberatus déclare de son côté : Ordinatus que pro eo (Flaviano) Anatolius diaconus, qui fuit Constlantinopoli apocrisiarius Dioscori.

Sous Justinien, tout à la fin de son règne, exactement en 565, ce fut un apocrisiaire d’Antioche, le clerc Jean le Scholastique, qui prit à Sainte-Sophie la place de saint Eutychius renversé : l'éyovev avr’ aûroù (Eutuxlov) ’lwavvne and oyohastiuwv dnmoxpiortpros &v Ts ’Avrioyelacs the mey&Ancs, dit Théophanès.

Contemporains de Théodose II avec Anatole, les apocrisiaires patriarcaux disparurent de la cour impériale sous Héraclius. À ce moment, en effet, la conquête arabe brisa les cadres de la haute hiérarchie ecclésiastique et plus tard, quand l'Islam vainqueur laissa les trois grands sièges recevoir à nouveau des titulaires, ceux-ci n’eurent évidemment ni la possibilité ni la fantaisie d'entretenir des rapports officiels avec les souverains du Bosphore. Quant au laps de temps qui s’écoula de Théodose II à Héraclius, bien que l’apocrisiariat fût alors une institution permanente pour les sièges patriarcaux, il est certain que les troubles religieux de l’époque durent causer plus d'une longue vacance dans les trois postes d’apocrisiaires.

A quel moment cet apocrisiariat fit-il son apparition ? Hincmar de Reims en a reporté les débuts au 1er siècle, c'est-à-dire à l’époque où Byzance, transformée en Constantinople, devint la capitale chrétienne du monde romain. P. Quesnel, de son côté, s’est prononcé pour le milieu du 5e siècle, en disant que le pape saint Léon prit l'initiative d’accréditer l’évêque Julien de Cos auprès de la cour, au même titre que le patriarche Dioscore d'Alexandrie y entretenait son diacre Anatole. Par contre, les Ballerini ont affirmé qu'il ne fallait pas remonter au delà de Justinien et plus exactement au delà de l’année où Rome fut reconquise sur les Goths par Bélisaire.

L'affirmation de l’archevêque de Reims est difficile à soutenir : si le 1er siècle vit plus d’un envoyé romain accourir en Orient pour telle ou telle affaire particulière, il ne vit pas, quoi qu’en dise Hincmar, des apocrisiaires résider à poste fixe sur le Bosphore. Au contraire, les deux autres opinions ont chacune leur part de vérité. Quesnel est en droit de présenter Julien de Cos comme un apocrisiaire de fait, car aucune différence essentielle n'existe entre la mission remplie par cet évêque et celle confiée aux apocrisiaires du siècle suivant. Mais les Ballerini aussi ont raison d'affirmer que la série régulière des apocrisiaires pontificaux ne s'ouvrit pas avant Justinien, car aucun de ces envoyés n'est signalé plus tôt dans les documents connus jusqu'ici.

En nous rangeant moitié avec Quesnel et moitié avec les Ballerini, nous rejetons l'argument de ces derniers, argument aux termes duquel la présence d’apocrisiaires romains à Constantinople présupposerait la sujétion politique de Rome à l’empire d'Orient. Alors même que Rome relevait de l’augustule occidental, le pontife romain, patriarche de l'Illyricum et chef suprême de la hiérarchie, avait assez d'intérêts engagés au delà de l'Adriatique pour ne pas juger inutile d’être en rapports avec le basileus oriental. Ce qui est vrai seuleument, c’est que l’apocrisiariat cessa d’être possible une fois l’empire d'Occident détruit, une fois Rome soumise à des barbares qu’une pareille institution eût alarmés. De là, d’une part, l'initiative de saint Léon Ier au milieu du 5e siècle, de là aussi, d'autre part, l'interruption constatée à la fin du 5e et au début du 6e siècle.

Durant cette dernière période, qu’on le remarque bien, toutes relations ne furent pas brisées entre Rome et Constantinople. Il y eut plusieurs fois des évêques et des clercs envoyés en mission temporaire d'Italie en Orient, et cela de l’aveu des princes barbares qui y trouvaient de temps à autre leur avantage. Mais il n’y eut plus aucun de ces ecclésiastiques chargés d'une légation permanente que l’on a depuis appelés des nonces. Sous Justinien, au contraire, la conquête byzantine de l'Italie permit à saint Agapit de reprendre les traditions de saint Léon Ier et il s’empressa de le faire. Ses successeurs agirent de même. Bientôt, non contents d'entretenir un délégué à Constantinople auprès de l'empereur, ils dépêchèrent aussi des envoyés à Ravenne auprès de l'exarque, et Du Cange a relevé quelques traces de ces apocrisiaires pontificaux en fonction dans la ville exarchale.

Sur le Bosphore, les apocrisiaires de Rome eurent pour logement traditionnel le palais mis autrefois à la disposition de Théophile d'Alexandrie et affecté depuis à l'usage des papes. Construit sur l’ordre de Galla Placidia, fille de Théodose Ier, ce palais s'appelait de son nom, ou encore ta Plakidianas, ou encore ai Plakidias. Il est mentionné plusieurs fois dans l’histoire à propos des pontifes romains et de leurs délégués. Le 5 janvier 547, à son arrivée à Constantinople, le pape Vigile y fut conduit solennellement et lui-même nous parle de son séjour in Placidiana domo ou ad Placidianas. En 711, lors de son voyage dans la capitale byzantine, Constantin Ier logea pareillement ad Placidianas.

Entre ces deux dates, nous voyons les représentants de saint Martin Ier (649-653) molestés par le patriarche monothélite Paul qui, déclare ce même pape, allare sanctæ nostræ sedis, in domo Placidiae sacratum, in venerabili oraculo subvertens diripuil, prohibens ne... sacram celebrationem apocrisiarii nostri ibidem Deo offerre valeant. Entre ces deux dates aussi, nous trouvons les représentants de saint Agathon (678-681) entretenus aux frais de l’empereur in domo quæ appellatur Placidianas.

VIII. PRINCIPAUX APOCRISIAIRES PONTIFICAUX. — Le palais de la nonciature connu, il ne sera peut-être pas inutile d'ajouter une liste de ceux qui s’y succédèrent. Mais au préalable deux remarques s'imposent. La première, c’est que les apocrisiaires stables se firent très intermittents à partir d'Héraclius et que le mot apocrisiarius s'appliqua très vite aux simples envoyés romains de passage. La seconde, c’est que l’histoire est loin de nous avoir conservé le souvenir de toutes les ambassades romaines à Constantinople. Voici du moins celles qui nous sont connues, ou plutôt les principales d'entre elles, en commençant par Vigile.

Vigile, avant d'être pape, remplit bien les fonctions d’apocrisiaire, lui que l’impératrice Théodora daignait appeler, dit-on, apocrisarium nostrum karissimum, mais on ne sait encore à quelle date exacte tomba sa mission. S’il représenta saint Agapit, comme le pensent les critiques modernes, ce fut au plus tard en 535. S’il représenta saint Silvère, comme le dit une source peu sûre, ce fut à la fin de 536 et au début de 537.

En avril 536, prêt à monter sur le bateau qui le ramènerait de Constantinople en Italie, saint Agapit désigna comme apocrisiaire son diacre Pélage. Par malheur, le pontife étant mort tout aussitôt, Pélage resta sans pouvoirs, et c’est comme second diacre romain seulement qu'il assista aux quatre sessions du concile tenu près de Sainte-Sophie en mai 536. Peu après, en revanche, la charge d'apocrisiaire lui fut renouvelée et il en porta le poids avec aisance durant de longues années, de 538 à 545 environ, sous Vigile.

Son successeur, sous le même pape, fut le diacre Étienne. La mission d’Étienne doit se placer en 545 et 546, avant le voyage de Vigile qui arriva dans la capitale byzantine le 25 janvier 547.

Grégoire, le futur pape, représenta l’Église romaine à la cour de Tibère II. Jean Diacre dit de lui : Pro responsis ecclesiasticis ad urbem Constantinopolim a Pelagio præsule destinatur. Paul Diacre, de son côté, déclare que Pélage II le prit et pro responsis ecclesiasticis ad urbem Constantinopolim apocrisiarium direxit. Enfin, pour négliger d’autres témoignages, Grégoire parle lui-même de son séjour à Constantinople en ces termes : Cum me illic sedis apostolicæ responsa constringerent. La nomination de Grégoire parait avoir suivi d'assez près l'avènement de Pélage II à Rome et celui de Tibère II à Constantinople : il faut donc l'assigner à la fin de 578 ou au début de 579. Quant à son rappel, on doit le fixer aux derniers mois de 585 ou à l’année 586 : en tout cas, le moine Maximien qui retourna de Constantinople à Rome bien longtemps avant saint Grégoire, ne fut rappelé sur le Tibre que par une lettre d'octobre 584.

En 587, quand éclata autour du mot οκονομία la grosse querelle que l’on sait, Pélage II avait un autre représentant auprès de l’empereur Maurice. C'était, s’il faut en croire une certaine opinion, le diacre Laurent qui devint plus tard archidiacre et fut déposé par saint Grégoire.

Ce dernier, durant son pontificat, eut successivement plusieurs apocrisiaires à Constantinople. Sabinien, le premier, arriva auprès de Maurice en 593 et il se trouvait encore auprès de lui en août 596. Anatolius, successeur de Sabinien, fit son entrée dans la capitale en 597, et il continuait encore à y séjourner en 601, mais non plus en 602, car l'avènement de Phocas survenu cette année-là trouva le poste d’apocrisiaire pontifical inoccupé.

Phocas s'étant plaint de cette vacance, le pape ordonna diacre le clerc Boniface et l’envoya remplir, en 603, la place restée vide au palais de Placidia.

En 639, l'élection du pape Séverin eut pour corollaire sur le Bosphore une délicate négociation entre Héraclius et des ecclésiastiques romains missos in caussa promotionis papæ apocrisiarios. Saint Maxime, en relatant le fait, exalte l’habileté que déployèrent ces Deo amabiles apocrisiarii, mais sans les désigner autrement.

Malgré le monothélisme, saint Théodore Ier (642-649) eut des apocrisiaires à Constantinople. Pour mieux dire, nous savons qu’il admonesta vigoureusement le patriarche œcuménique Paul par l’intermédiaire de représentants spécialement envoyés à cet effet : per apocrisarios pro hoc maxime destinatos.

Parmi ces apocrisiaires désignés sans aucun nom propre figura peut-être le futur pape Martin. En tout cas, à un moment donné avant 649, saint Martin remplit sûrement les fonctions d’envoyé pontifical auprès de la cour byzantine, et la preuve en est que l’empereur Constant II, lorsqu'il donna l'ordre de l’arrêter, s’exprima comme suit : Jubemus tenere Martinum qui hic erat apocrisiarius in regia urbe.

Peu après l'avènement de saint Martin qui eut lieu en 649, la cité-reine paraît avoir hébergé un instant les apocrisiaires anonymes dont le patriarche Paul renversa l’autel dans le palais placidien.

Est-ce Martin Ier ou quelqu'un des papes précédents que représenta le saint martyr Anastase mort en Lazique le 11 octobre 666 ? La mission de cet Anastase précéda l'année 655, on ne sait de combien de temps. Sa légation n’en reste pas moins certaine, car dans les documents contemporains notre personnage apparaît à plusieurs reprises qualifié de presbyter et apocrisiarius senioris Romæ.

En 655, durant son premier interrogatoire à Constantinople, saint Anastase s'entendit objecter la conduite de nouveaux apocrisiaires envoyés par Eugène Ier : « Xôëç nABov oÙ anoxproripor ‘Pœouns xai aüprov 1ñ XUptaxñ xotvovoüor To ratpiæpyn ». La défaillance de ces légats nous est certifiée par ailleurs, mais leurs noms nous sont inconnus.

On pourrait continuer cette liste, mais ici nous sommes arrivés à une date où le régime des apocrisiaires permanents n'existe plus et où le mot apocrisiaire lui-même devient de plus en plus vague. Mieux vaut donc s’arréter et soumettre à un rapide examen les attributions des apocrisiaires ecclésiastiques.

ATTRIBUTIONS DES APOCRISIAIRES ECCLÉSIASTIQUES. — L'apocrisiaire jouit d'un pouvoir plus ou moins étendu suivant qu'il est seul à remplir sa légation ou qu'il la partage avec des collègues. En général, l’apocrisiariat permanent n'admet qu’un titulaire. C’est le cas, au VIe, des Vigile, des Pélage, des Grégoire, de tous les représentants pontificaux chargés d’une véritable nonciature. Quand les textes se mettent à parler d’apocrisiaires au pluriel, il faut dire de deux choses l'une : ou bien qu'ils étendent ce nom aux simples conseillers et compagnons du nonce attitré, ou bien qu'ils ont affaire à des envoyés investis seulement d’une mission passagère. Vraie pour Rome, cette règle l’est aussi sans doute pour les sièges patriarcaux d'Orient. Et voilà pour quoi les deux apocrisiarii ecclesiæ Alexandrinæ de 497, je veux dire Dioscorus presbyter et Chæremon lecteur, responsis ejusdem ecclesiæ servientes, ne doivent pas être pris, ce me semble, pour des ecclésiastiques pourvus d'une légation prolongée.

Quels qu’ils soient, les apocrisiaires ne tirent pas leur pouvoir du rang qu'ils occupent dans la milice cléricale. Ils peuvent être pris à tous les degrés de cette milice. Julien de Cos, agent de saint Léon Ier à Constantinople, est évêque. Les deux envoyés d’Alexandrie en 497 sont l’un prêtre et l’autre lecteur. En 536, les signatures d'une supplique orientale nous montrent le mot apocrisiaire accolé au nom de trois prêtres, de deux sous-diacres, de deux lecteurs et d'un moine. Dans la majorité des cas, cependant, les apocrisiaires sont choisis parmi les diacres. La supplique orientale de 536 présente dix-sept fois la formule diaconus et apocrisiaire ; contre huit formules d’apocrisiaires divers. Les nonces pontificaux du VIe sont exclusivement fournis par le diaconat romain. Purmanere in palatio, juxta antiquam consuetudinem, apostolicæ sedis diaconum vestra serenitas non invenit, écrit saint Grégoire à l'empereur Phocas. En outre, un auteur que l’on croit être Alcuin écrit au sujet des diacres : suum est ire ad comitatum, et il ajoute que les diacres ont à cet effet les sandales liées comme les évêques dont la fonction est huc illuc discurrere per parochiam. Pour quoi cette préférence de l'élément diaconal ? Simplement parce que les diacres sont de beaucoup les clercs les plus libres et les plus instruits, les plus aptes par conséquent à remplir des missions lointaines et délicates.

S'ils ne tirent pas leur pouvoir de leur propre dignité hiérarchique, les apocrisiaires le puisent dans la délégation dont ils sont investis. Aussi leurs attributions varient-elles conformément aux intentions et aux instructions des prélats qui utilisent leur ministère. On ne peut porter aucune règle absolue à cet égard et il faut se contenter des indications très fragmentaires fournies par les textes juridiques et historiques.

Un détail spécifié dans la législation de Justinien, c’est que les apocrisiaires permanents fixés à Constantinople ont pour devoir de servir d'intermédiaires entre la cour et les divers évêques de passage dans la capitale. Les textes relatifs à ce point ont été déjà cités. Il suffit de rappeler ici que les apocrisiaires ont à se partager les évêques d’après le lieu de provenance de ceux-ci, de telle sorte que, par exemple, le représentant de Rome prête ses bons offices aux illyriens, et celui d'Alexandrie aux égyptiens. Est-il besoin d'ajouter que ce rôle d’introducteurs et d’intermédiaires joué vis-à-vis des évêques s'impose aussi, le cas échéant, vis-à-vis des clercs inférieurs ? Un autre détail fixé par la législation de Justinien est celui qui règle dans quelle mesure on peut instrumenter contre les apocrisiaires. En principe et quel qu'il soit, l'apocrisiaire ne doit subir aucune poursuite judiciaire ni être l'objet d'aucune réclamation pour le compte de son évêque. Il n’a pas davantage à répondre pour les affaires de son Église, qu'il s'agisse de dettes publiques ou de dettes privées. Toutefois, si l'évêque ou l'économe diocésain lui a confié le mandat exprès d’actionner autrui, les personnes poursuivies peuvent à leur tour actionner l'évêque ou l'Église en la personne de l’apocrisiaire. En outre, celui-ci ne jouit d'aucune immunité pour les actes passibles de poursuites dont il se rend coupable durant son apocrisiariat. Voilà pour les textes juridiques. Quant aux sources historiques, non contentes de confirmer que les apocrisiaires sont là pour défendre auprès d’une haute autorité civile ou religieuse tous les intérêts du prélat ou du groupe ecclésiastique qui les accrédite, elles nous permettent de nous faire une idée de leurs attributions dans les conciles.

Un apocrisiaire du siège romain, par le seul fait qu'il est apocrisiaire, n’a pas le droit de tenir la place du pape dans un concile ; il lui faut pour cela une délégation spéciale et déterminée, distincte de l’apocrisiariat. La preuve nous en est fournie par les procès-verbaux de 431 où Julien de Cos, apocrisiaire de saint Léon Ier, ne figure pas sur le même pied que Paschasinus, Lucentius et Boniface, légats proprement dits du même pontife : Julien est souvent mentionné comme étant à la tête des pères, comme président de la séance, comme orateur, mais en dépit de ces titres on ne le met pas comme les trois autres à la tête des pères.

Pas plus que les apocrisiaires, les autres envoyés pontificaux n'ont aucun droit, à moins d’un mandat exprès, de s'asseoir dans une assemblée conciliaire : Étienne II avait des messagers à Constantinople en 753, mais ces messagers n'eurent aucune relation d'aucune sorte avec le conciliabule de Hiéra tenu à cette date.

Il n'en est pas moins certain que le titre d’apocrisiaire fut très souvent donné aux clercs chargés de suppléer leurs évêques dans les assemblées conciliaires. Ainsi la conférence de 531 et le synode byzantin de 536 sont remplis d'ecclésiastiques et de moines qui agissent par délégation sous le qualificatif d'apocrisiaires. D'autre part, Malalas et Evagre appellent Eutychius apocrisiaire d’Amasée, alors que ce personnage ne vint à Constantinople que pour tenir la place de son métropolite au VIe concile. De même, la pièce intitulée Lettre des Orientaux déclare que le pape fut présent au VIe concile à travers ses apocrisiaires.

X. APOCRISIAIRES MONASTIQUES. — Tout diocèse disposant ou pouvant disposer d'apocrisiaires, il était naturel que tout monastère pût en disposer aussi. De fait, l'existence des apocrisiaires monastiques est attestée par de nombreux textes.

D'abord par des textes législatifs. Le plus ancien est une loi de Léon Ier adressée à Zénon, comte d'Orient, le 4 juin 471. Elle porte défense aux moines de circuler hors de leurs couvents et d’habiter dans les villes, exception faite pour les apocrisiaires à qui l’on reconnait la liberté d'aller et venir chaque fois qu’il le faut : les apocrisiaires ont la liberté d'aller et venir. Justinien, qui inséra cette disposition dans le code, ne manqua pas de légiférer personnellement sur les apocrisiaires. Sa novelle du 7 mai 539 parle d’eux à plusieurs reprises. Pour commencer, dans un passage relatif à l'exarque des monastères, elle mentionne les apocrisiaires. Plus bas, elle édicte que tout monastère d'hommes doit avoir ses apocrisiaires. Plus bas encore, elle édicte la même chose pour tout couvent de femmes. La novelle du 5 mai 546 parle par deux fois des apocrisiaires : la première fois, quand elle indique comment les religieuses devront faire marcher les affaires extérieures de leurs maisons ; la seconde fois, quand elle impose aux moines et aux moniales de ne point voyager hors de chez eux.

Parmi les textes étrangers à la législation, il en est un qui remonte à 448 et qui nous montre un apocrisiaire du fameux Eutychès en la personne du diacre Constantin. À partir de Justinien, les témoignages sont innombrables. On les rencontre un peu partout, mais de préférence dans les écrits ascétiques tels que les réponses de Barsanuphe et de Jean, les conférences de Dorothée et les récits de Jean Moschus.

XI. ATTRIBUTIONS DES APOCRISIAIRES MONASTIQUES. — Tel auteur dit d’un certain Antiochus qu’il fut nommé apocrisiaire de son couvent et que, de fait, il prit sur lui toutes les affaires dont le règlement demandait une course hors du couvent ou exigeait un séjour au loin. On peut tenir le même langage au sujet de tous les apocrisiaires monastiques et dire, d’un mot, qu’ils ont à prendre sur eux toutes les affaires dont le règlement demande une course hors du couvent ou exige un séjour au loin.

Suit-il de là qu’il exista deux sortes d’apocrisiaires ? On serait tenté de le croire et de dire que les uns, domiciliés au monastère, n’en sortaient qu'au fur et à mesure des besoins, tandis que les autres, fixés en des localités plus ou moins voisines, y soignaient à demeure les intérêts conventuels. Mais cette distinction ne serait pas fondée : tous les apocrisiaires monastiques avaient leur point d'attache dans le couvent et ils ne séjournaient au dehors que le temps strictement nécessaire pour la conclusion de l'affaire en cours. Comme correspondants à poste fixe, les monastères du VIe avaient plutôt des laïques, mais nous ne connaissons qu’un texte qui le prouve et qui donne au laïque en question le titre d'apocrisiaire. Peu après, comme représentants résidentiels, les monastères eurent des moines sans doute, mais ce furent des moines installés en des metochia et tout à fait distincts par conséquent de nos apocrisiaires.

Ceux-ci, au lieu d’être envoyés par l’higoumène, tiennent parfois leur mission directement de l’économe, ainsi que vous en avertit l’un d’entre eux : ÉreuYé pue 0 oixovépuos ets rrvôe tn axéxpraiv 18. La raison en est dans ce fait que leur action se borne le plus souvent aux affaires d'ordre matériel. Plus d’une fois cependant nous trouvons les apocrisiaires monastiques occupés d’intérêts beaucoup plus hauts. Ainsi en va-t-il par exemple, en 536, des envoyés qui agissent à Constantinople contre le monophysisme au nom des principaux monastères de Syrie, de Palestine et du Sinaï ! ?. En outre, dans cet ordre d'idées, la législation des Novelles spécifie deux points dignes de remarque : d’une part, elle déclare que les apocrisiaires de l’exarque des monastères devront inspecter les couvents de son ressort pour se rendre compte si tout s’y trouve en règle et en ordre ?° ; d'autre part, elle fixe que les apocrisiaires des couvents de femmes auront à donner la sainte communion aux religieuses de leurs maisons respectives ?1. Jetés au milieu des affaires, en relations fréquentes avec les personnes du monde, les apocrisiaires ont besoin de beaucoup de sagesse et de vertu. C'est l’avis de Justinien. Aussi exige-t-il que les moines investis de cette charge soient des hommes âgés, longtemps éprouvés sous le froc, élevés au-dessus des passions grossières : 4vôpas yeynpaxôtac, xat Hôn To LOVAIXDY AYWVI= gauévous, xal 0% Éadiws Tac cwparixac Énncelac Üpiorauévous 22. Mais Justinien prend surtout des précautions pour les apocrisiaires des monastères féminins. Il veut dans cette charge deux ou trois hommes éprouvés ; il voudrait même, si possible, des eunuques : Ôvo tivaç à Tpeis AvÜpas, r, Ei duvarév, aprupouuévouc 23. Les moniales intéressées ont à les choisir : si elles choisissent un prêtre ou un diacre, l’évêque l’examinera et, s’il y a lieu, l’approuvera ; si elles choisissent un laïc, l’évêque prendra des informations et, si l'enquête est favorable, l’élèvera aux ordres majeurs ?+. Mais ces apocrisiaires n'auront jamais leur résidence dans le couvent 25. Bien plus, quand ils auront à s'entretenir d'une affaire, même d’une affaire regardant telle ou telle religieuse en particulier, ils ne devront pas en parler à cette religieuse, mais bien à la supérieure seule ou aux sœurs portières ?6.

XII. APOCRISIAIRES CISTERCIENS. — Les apocrisiaires dont il vient d’être question appartiennent tous au monachisme oriental. En Occident, à défaut d’apocrisiaires tout à fait semblables, le monachisme connut du moins l'apocrisiaire cistercien et l’apocrisiaire sacristain.

La Charta caritatis, rédigée par Étienne, troisième abbé de Cîteaux, spécifie que les abbés malades pourront se dispenser d'assister au chapitre général de l'ordre, mais elle ajoute que ces abbés devront dépêcher un moine capable de tenir leur place : qui tamen idoneum nunlium delegare debebunt\. Or, dans les documents postérieurs, ce délégué porte le nom de responsalis. Les statuts cisterciens de 1189 s'expriment ainsi : Qui pro alia causa quam pro infirmitate de capitulo remanserint, pro se responsalem non mittant ?. Et les statuts de 1276 disent de même : Abbates, qui causa infirmilatis remanserint a capitulo generali in domiibus propriis, responsales idoneos mittant, sicut in Charta caritalis continetur : qui in ilinere per abbatem vicinos et litteras se excusent. Responsales autem prædicti, expletis negoltiis suis, incontinenti de Cistercio ereant el ad propria reverlanturs.

On le voit, le mot apocrisiarius n’est pas employé, mais responsalis est son correspondant exact. Et la mission du responsal cistercien, quoi que bornée à un cas déterminé, ne laisse pas d'offrir une grande analogie avec celle, plus générale et plus vaste, de l’apocrisiarius oriental.

XIII. APOCRISIAIRES SACRISTAINS. — Si de Cîteaux nous passons à Cluny, nous y trouvons un dignitaire conventuel qui porte bien le titre d'apocrisiarius, mais qui par contre remplit une charge très peu apparentée à celle des apocrisiaires byzantins. L'apocrisiaire de Cluny est un sacristain en chef. Le moine Udalric, en tête du chapitre qu’il lui consacre, le définit ainsi : Apocrisiarius est qui custodit ecclesiæ thesaurum, et in cujus manu est quidquid a popularibus ad altaria offertur. Assisté d'un suppléant et de plusieurs aides, il apparaît comme le directeur du groupe de moines qui se partagent les occupations dévolues en Orient au sakellarios et au skeuophylax.

Personnellement, laissant les autres besognes à ses subordonnés, l'apocrisiaire de Cluny s'occupe surtout des offrandes présentées à l'autel par les fidèles *. Il remet une partie de ces dons au distributeur des aumônes : decinium denarium el panem tolum eleemosynario dat ; une autre partie au cellerier : caseos et ova cellerario. Avec le reste, il pourvoit aux dépenses qui lui incombent. L'usage veut que aliquos anniversarios faciat, et cela signifie qu'il doit bourse délier ces jours-là pour améliorer le menu du réfectoire en le renforçant, si possible, de piscibus bene piperatis et en l’arrosant de pigmentum. D'autre part, ajoute Udalric, c'est à l'apocrisiaire de payer ad sartla tecla ecclesiæ restauranda, ne aliquo modo dilabantur, et ad luminaria, et ad reliqua, si quae sunt ecclesiæ necessaria et utilia. Et les frais du luminaire sont assez considérables, car, en dehors de l’église, ad refectorium dat candelas, et ad infirmariam, quantum fuerit opus, et camerario el custodi hospilum, domino quo que abbati, et priori, quantum opus, qui nunquam sine lumine dormiunt. Que si vous craignez que les offrandes soient insuffisantes et que l'apocrisiaire ne puisse faire face à tant de besoins, rassurez-vous en entendant Udalric terminer son chapitre par ces mots : Ne aliquando facultas deficiat, habet etiam idem apocrisiarius unam villam salis bonam, cum decimis, vineis et agris$.

L’apocrisiaire sacristain que vient de nous dépeindre Udalric apparaît aussi en d'autres textes. Parmi ceux qu'a réunis Du Cange ?, il faut citer la phrase du moine Bernard, au chapitre Lin de ses Constitutiones Cluniacenses. Bernard écrit : De principali ecclesiæ custode, qui vulga sacrista, nobilius vero et honorabilius apocrisiarius vocalur. Citons aussi l'auteur des miracules de saint Benoit en quatre livres au chapitre xL1v : Apocrisiarius ipsius sacri loci…. laïco cuidam, qui sub eo basilicæ excubias observare solebat. Ce témoignage nous apprend que l’apocrisiaariat de sacristie existait ailleurs que dans le monastère de Cluny.

XIV. APOCRISIAIRES DES COURS CAROLINGIENNES. — En dehors de ces apocrisiaires, l'Occident en connut d’autres, infiniment supérieurs. Ce fut dans les cours carolingiennes. Là, de bonne heure, l'apocrisiaire se présente à nous comme un chancelier, comme un garde des sceaux, et Du Cange a pu le définir : Cancellarius, qui sigillum principis servat, et diplomata regia signat®.

Ainsi, chez les carolingiens, le mot apocrisiarius est synonyme du mot referendarius. Le référendaire franc, nul ne l’ignore, détient l’anneau royal qui sert à sceller les actes. Or, l'apocrisiaire franc détient pareillement cet anneau et en fait le même usage. Il suffit pour le prouver de citer une phrase d'Honorius d'Autun au sujet de l’évêque : Huic, dit cet auteur, dum regimien commitlitur ecclesiæ, baculus quasi pastori, et annulus velut apocrisiario, id est secrelorum sigillatori, traditur®. Il serait aisé de le prouver aussi en apportant l'exemple de saint Ouen. Tandis qu'une Vie anonyme postérieure dit de ce personnage : Audoenus apocrisiarius regis19, une Vie plus ancienne écrit qu'il avait l'annulum regis !i et deux autres documents lui décernent le titre de referendarius royal ! ?.

Mais l’apocrisiaire des cours carolingiennes ne resta pas toujours identique à lui-même. L’apocrisiaire, au lieu d’être le chancelier garde des sceaux, ne fut souvent que le ministre des affaires ecclésiastiques. Responsalis negotiorum ecclesiasticorum, ainsi le définit Hincmar de Reims ; et le même auteur ajoute plus bas : Apocrisiarius aulem, quem nostrates capellanum vel palatii custodem appellant, omnem clerum palatii sub cura et dispositione sua regebat. Cui sociabatur summus cancellarius, qui a secrelis olim appellabatur, erant que illi subjecti prudentes el intelligentes ac fideles viri, qui præcepta regia abs que inimoderata cupiditatis venalitate scriberent et secreta illius fideliter scriberent#. Où l'on voit que, dans ce sens, l’apocrisiaire se confond avec le grand chapelain. Ce n’est donc pas ici le lieu d'en parler plus longuement. D'ailleurs, qui voudrait de plus amples détails les trouverait dans Hincmar de Reims !5, détails intéressants, mais que l'on peut résumer d’un mot en disant que pas une question religieuse ne s'agite, que pas une affaire ecclésiastique ne se règle dans le palais ou dans le royaume, sans que l’apocrisiaire n’y intervienne pour dire son mot.

Si l'apocrisiaire carolingien dispose d'une autorité si considérable, ce n'est pas uniquement parce qu'il vit aux côtés du roi ; c’est aussi parce qu'il représente ou est censé représenter le pontife romain. Charlemagne nous en avertit dans une lettre à saint Nicolas, lorsqu'il écrit au sujet du siège de Metz et de son titulaire Adventus : Quæ, postulalione avi nostri Caroli imperaloris, honorari ab apostolica sede meruit, ut Engilrammus, prædecessor islius, sunimus capellanus ejus el apocrisiarius apostolicæ sedis in islis regionibus aliquamdiu fieret16. Cette phrase a l'avantage en outre de nous expliquer comment le titre d’apocrisiaire s'introduisit dans les cours franques : on l’y adopta, parce que l’on considéra que le grand chapelain remplissait auprès des rois occidentaux un rôle identique à celui que le diacre romain du palais de Placidia remplissait auprès des empereurs byzantins. Et c'est là, 2553 d’ailleurs, ce que Hincmar de Reims déclare en toutes lettres !.

Les apocrisiaires carolingiens ne sont pas, du moins sous ce titre, l’objet de nombreuses mentions dans les auteurs. Notons comme exemple l'apocrisiaire du roi Pépin d’Aquitaine que signalent deux vies de saint Austremoine ?, mais en avertissant que le mot apocrisiarius, au lieu de viser un archichapelain, ne désigne peut-être ici qu’un messager, qu’un envoyé quelconque.

XV. APOCRISIAIRES ROMAINS DU IX* SIÈCLE. — Tandis que l’archichapelain des palais carolingiens prenait de temps à autre le titre d’apocrisiaire, un autre dignitaire pareillement issu de l'initiative carolingienne prenait ce même titre à Rome. La constitution lancée par Lothaire en 824 prescrivait entre autres choses ceci : Volumius etiam, ut missi constituantur a domno apostolico et a nobis, qui annuatim nobis renuntient, qualiter singuli duces el judices justiliam populo faciant, et quomodo nostra conslilutio servetur3. De là sortit un duumvirat de délégués, l'un pontifical, l’autre impérial, qui furent chargés de surveiller les fonctionnaires romains et de réprimer leurs excès de pouvoir. Or, de ces deux délégués, celui qui représenta plus spécialement le pape fut dénommé apocrisiaire.

Le premier titulaire de ce poste parait avoir été Benoit, ce frère indigne de Sergius, qui devint plus tard évêque d’Albano. Un témoignage contemporain dit en effet de Benoit que, s’étant rendu auprès de l’empereur, primatum et dominium Romæ ab eo petiit et ‘concessisse sibi gloriabatur’. En tout cas, on n’a aucun doute pour Arsène, établi par Louis II et déjà en fonction en 848 ou 849, car un document l'appelle Arsenium episcopum, hujus almæ sedis apostolicæ apocrisiarium et missum, et un autre Arsenium : quondam episcopum, sanctitate et scientia adornatum et apocrisiarium sedis romanæ. En 875, on trouve Grégoire qui est qualifié nomenclator, missus et apocrisiarius sanctæ sedis apostolicæ. En 877, par suite de la disgrâce du précédent titulaire, on a Jean qui est dit episcopus, missus et apocrisiarius sanctæ sedis apostolicæ. En 885, on retrouve Grégoire avec les mêmes titres que précédemment. Et cette mention est la dernière. À partir de 885, l’histoire ne parle plus de ce dignitaire soi-disant désigné par le pape, mais chargé surtout d'affirmer et de soutenir le protectorat impérial sur la Rome pontificale.

XVI. APOCRISIAIRES DIVERS. — Après avoir passé en revue les différentes catégories d’apocrisiaires plus ou moins caractérisées, il est temps de dire que le mot apocrisiaire fut employé de bonne heure et très souvent, aussi bien chez les Grecs que chez les Latins, avec le sens générique et vague de représentant. Déjà, pour se dire l’ambassadeur de Dieu, le patriarche saint Sophrone de Jérusalem use de la périphrase : Eyw Xarpos eiut Oo rat Aettoupyos anoxpisewv. Après lui, les ambassadeurs abondent que l’on appelle apocrisiaires.

Les envoyés des papes à la cour byzantine s’intitulent parfois ainsi longtemps encore après l’époque où leur mission a cessé d’être ce qu’elle était au siècle des Pelage et des Grégoire. Ainsi la Vie de saint Léon IX nous déclare que le cardinal Humbert de Silva Candida lança contre Nicétas Stéthatos une responsionem instar dialogi ab ipso latine scriptam apocrisiarialus sui tempore Constantinopoli, et elle ajoute que le pape direxerat Constantinopolim sanctæ romanæ sedis apocrisiarios. De même, la vie du bienheureux Victor III nous apprend que ce personnage, alors encore abbé du mont Cassin, fut mandé à Rome en 1058 par Étienne X qui voulait l'envoyer ad Constantinopolitanum imperatorem romanæ sedis apocrisiarium. De même encore, une lettre de l’empereur Manuel Commène en 1146 se plaint au pape Eugène III de ce que celui-ci oux àxéaterksv anoxpratapious.

Même les représentants pontificaux envoyés à travers l'Occident sont désignés parfois comme apocrisiaires. En septembre 916, par exemple, le concile de Hohenaltheim se tint presente domni Johannis papæ apocrisiario Petro, sanctæ Ortensis ecclesiæ venerabili episcopo. Apocrisiaires aussi, les ambassadeurs des puissances laïques. Le terme est employé pour les Slaves qui, liton quel que part, r@ r&v ’AGüpwv yayävew Ôô1’ amoxototapiwv Égteckav Urdaygeatv. Il est employé pour les Bulgares de 772 chez Théophane : é)65v :ec mpdc arov of anoxpiotapiot T0 xupo Bouyaplasi, et chez Georges Hamartole : gnoatéhnet tobs amoxprotapious robg 1x Eiprvnv rapayevopévous ri Boukyapiay. Il est employé pour l'empereur byzantin Manuel Commène qui, voulant négocier avec le pape Alexandre II, misit Beneventum de maioribus imperii sui apocrisiarium. Il est employé pour le roi de Hongrie Coloman dont les deux envoyés, appelés à figurer comme témoins dans un acte normano-byzantin de septembre 1108, signent sous la rubrique : OÙ x Aaxüy fxovtes anoxpiotäprot rap rod xpal. Il est employé pour le chef normand Richard le Sénéchal dont les représentants, témoins du même acte, se déclarent ot &roxptatiptot Pioxapñou Eivroxép8ou. Il est employé pour le roi de France Louis VII dont Manuel Commène déclare avoir reçu une lettre LETÀ TOY PPOVLEWTATEY ATOxpIotapiov.

Du reste, chez les Grecs postérieurs, le mot äroxp :- ouxptos dans le sens d'ambassadeur revient sans cesse. Au contraire, les auteurs latins usent plus volontiers de responsalis que d’apocrisiarius. Ainsi, en 112#, quand la ville de Stettin envoie des ambassadeurs à Boleslas de Pologne, c’est par le mot responsales que les désigne le biographe de saint Otton de Bamberg. De même, quelques années plus tard, quand la ville de Bruges dépèche un parlementaire à ses ennemis, c’est par le mot responsalis que le désigne le biographe du bienheureux Charles de Flandre. Et en somme, au sens indiqué, le terme grec n'obtient la préférence que chez les auteurs latins soumis à l'influence byzantine. Il est tout naturel, par exemple, qu’un diacre napolitain racontant les rapports de saint Athanase de Naples avec l'empereur Louis II, écrive : Dominus Athanasius episcopus suum apocrisiarium domino Lhodogvico imperalor i destinans, insinuavit ei. Il est tout naturel aussi qu’un évêque franc des Croisades, narrant la rencontre de l'empereur Alexis et du comte Raymond de Toulouse, dise que ce dernier entra à Constantinople præcedentibus eum imperialibus apocrisiariis.

Un apocrisiaire d’un genre tout à fait spécial et qu'il faut mentionner ici isolément, c'est celui dont parle l’hagiographe sabaïte Léonce au début du 1x° siècle. Tel archidiacre de Jérusalem, raconte Léonce, était forcé par les Arabes de recueillir les impôts. Or, pour l'aider, il avait au-dessous de lui un individu présenté comme le serviteur et l’apocrisiaire du groupe chrétien resté dans la ville sainte : iv dé tis tov aôelowv trnpétns xat anoxprotapros tre modutixrs xomvérnroç. En quoi consistait au juste cette fonction, je ne saurais dire ; qu'il me suffise de l’avoir signalée.

APOCRYPHES. — I. Les apocryphes. II. La présentation de Marie. III. L’annonciation. IV. L'épreuve de Marie. Le voyage de Nazareth. V. Le bain du Christ. VI. Enfance de Jésus. VII. Passion. VIII. Les Limbes. IX. Apôtres.

I. LES APOCRYPHES. — Ce fut peut-être la dernière phrase de l'évangile de saint Jean qui donna à des chrétiens d'une imagination fertile l'idée de suppléer à ces volumes nombreux dont parle l'évangéliste et qui seuls eussent pu contenir le récit des faits et gestes de Jésus. Il n’entre pas dans le sujet d’études archéologiques de rechercher le mobile auquel les auteurs de récits légendaires sur le Christ ont pu obéir. Le vif succès qu'obtinrent leurs compositions remplies de merveilleux et l'oubli, presque complet en apparence, où elles sont tombées de nos jours sont deux excellentes raisons d'en rechercher l'importance réelle et l'influence durable.

Ve. À l'égard des inventions qui se rencontrent dans cette source un peu trouble il faut se garder de se montrer trop rigoureux. Au moment où les apocryphes furent écrits et interprétés par les artistes la question d'hétérodoxie en pareille matière était à peine soulevée. C'est de très bonne foi qu'un prêtre d’Asie avait composé un petit roman à la plus grande gloire de saint Paul, et il ne dut pas être peu surpris de se voir condamné à ce sujet.

Parmi les évangiles apocryphes, celui qui obtint la vogue la plus générale en Orient presque dès son apparition, au 1er siècle, fut celui qu’on désigne sous le nom de Protévangile de Jacques, contenant l’histoire de Marie depuis sa naissance jusqu'à la fuite en Égypte. En Occident on rencontre plus tard un autre évangile apocryphe mis sous le nom de saint Matthieu et intitulé : De ortu beatæ Mariæ et infantia Salvatoris, qui concorde sur un grand nombre de points avec le précédent, mais renferme en outre le récit de la jeunesse de Jésus. Les premières mentions qu'on rencontre en Occident du protévangile de Jacques se trouvent chez saint Jérôme et chez le pape Innocent Ier, qui se montrent aussi peu bienveillants que possible à l'égard de ces « songes » qu'ils recommandent de repousser et de condamner, non solum repudiandum verum etiam damnandum. Cette rigueur ne se soutint pas. Peu de temps après nous voyons le pape Sixte III ordonner la décoration de l'arc triomphal de Sainte-Marie-Majeure et admettre des traits empruntés aux évangiles apocryphes.

La Gaule nous fournit un monument très intéressant sur cet épisode de l'enfance de Marie. À Saint-Maximin en Provence, un dérangement des sarcophages a fait découvrir quatre dalles presque cachées jusqu'alors par les tombes et portant des images gravées au simple trait, autrefois sans doute rehaussé de minium, comme l'étaient des inscriptions en grand nombre. Une de ces plaques représente la Vierge enfant, employée au service du Temple. Ce monument du VIe est le seul qui rappelle le souvenir d'une légende en si grande popularité jadis chez les Grecs. Les copies publiées de cette image sont assez peu fidèles, sauf celles d'E. Le Blant. La figure est en pied ; à l’exception de la tête, dont le trait naïf n’est pas sans charme et qui sera la première image de la Vierge dans le Dictionnaire d'archéologie où nous espérons en grouper un grand nombre d’autres, à l'exception de la tête, disons-nous, tout le reste est détestable ; les draperies sont indiquées par des traits enchevêtrés comme au hasard. L'inscription est assez lisible et assez intelligible pour ne pas réclamer d'explication. Peiresc mentionne l'existence de ce marbre au lieu où il existe encore aujourd’hui.

II. L’ANNONCIATION. — Nous ne reviendrions pas sur les circonstances dont les apocryphes se sont plu à entourer la scène de l'annonciation, si nous ne voulions lui conserver ici sa place dans l’œuvre totale des auteurs qui ont arrangé l’histoire de Jésus. L'évangile de Jacques (Cc. X1) représente Marie allant puiser l’eau à la fontaine et surprise d'entendre une voix sans apercevoir personne ; elle regarde de tous côtés, l’ange se montre alors. Pseudo-Matthieu (c. 1x) combine un petit scénario analogue. Altera autem die, dum Maria staret juxta fontem, ut urceolum impleret, apparuit ei angelus Domini et dixit : Beata es Maria, quoniam in utero tuo habitaculum Domino præparasti. Tous deux s'accordent encore à employer la Vierge à travailler la pourpre : Contigit autem ut purpuram acciperet ad velum templi Domini…. iterum terlia die, dum operaretur purpuram digitis suis, ingressus ad eam Jjuvenis, et Pseudo-Jacques, c. x1 : nous fait voir dans le même cadre 1° la vierge à la fontaine, puisant l’eau dans le puits ; 2 la vierge, deux cruches aux mains et, 3 à côté, la vierge debout près d’une étoffe de pourpre.

Nous avons vu dans l’Annonciation de la mosaïque de Sainte-Marie-Majeure, un groupe d'anges assistant à cette scène ; nous les retrouvons accompagnant Jésus enfant, et ceci est d'accord avec le récit de la présentation de Jésus au Temple dans l’évangile de l'enfance : Circumdabant eum angeli instar circuli, celebrantes eum, tanquam satellites regi adstantes. Ces quatre anges reparaissent à Ravenne, à Saint-Apollinaire, dans la scène de la réception des mages par le Christ et sa mère.

IV. L'ÉPREUVE DE MARIE, LE VOYAGE DE NAZARETH. — Pseudo-Jacques et Pseudo-Matthieu s'accordent encore dans le récit suivant : Elnev 6 iepebs : noti® Üu&s To Dôwp Ths ÉRÉYÉENS xuplou, nat pavepwae Tù auapriuara Uuoy xa\ Xabawv à ane énôétiaev rdv 'Ioonp, xat neue aUTov is ThY ôperviv….. Émétioev E xai Thv Mapiay, xal ÉnepYEy adtnv elc Av épervnv.…. xai Édaduager näc 6 Aadç ôte duaptia oùx épavn Év avroïg (c. XVI). Vocatus est Joseph ad altare, et data est ei aqua potationis Domini : quam si gustasset homo mentiens et septies circuisset altare, dabat Deus signum aliquod in facie ejus. Cum ergo bibisset securus Joseph et girasset altare, nullumi signun : peccati apparuit in eo. et accessit (Maria) ad altare Domini confidenter et bibit aquam polalionis et seplies circuivit altare, et non est inventa in ea ulla macula (c. xu1). Cet épisode est représenté sur deux plaques d'ivoire, l’une d'un manuscrit parisien, l’autre de la célèbre chaire de Maximin de Ravenne (milieu du VIe). Sur cette dernière, c’est Marie qui subit l'épreuve ; elle approche la coupe de ses lèvres en présence de saint Joseph et de l'ange. Au fond de la scène on voit un portique ornementé. Nous avons donné ailleurs une autre plaque d'ivoire de la chaire de Maximin, représentant le voyage de Nazareth à Bethléhem. Ici encore, le sculpteur s’est conformé au récit des sources apocryphes. Voici ce que dit Pseudo-Jacques : 'lbor ? irécrpwaey rhY dvov, xai ènexaÜtoev OTRVE.. XL }Bov v gi UÉON QE at tiTey auto Maprau. xarayayé Le and this Ovou, te ro év pot èrelyet ue npoelbeiv. De son côté Pseudo-Matthieu écrit : Cum ergo Joseph et Maria irent per viam, quæ ducit Bethlehem,.… jussit angelus stare jumentum quia tempus advenerat pariendi, et præcepit descendere de animali Mariam et ingredi in speluncam sublerranean. La même scène est représentée sur une pyxide d'ivoire de Minden, sur laquelle Joseph donne à la Vierge sa main droite en guise d’étrier afin de l'aider à descendre de sa monture.

V. LE BAIN DU CHRIST. — Les apocryphes ont cette originalité d'employer à la naissance du Christ des accoucheuses afin de mieux faire attester la maternité miraculeuse. À l'égard de gens qui croyaient tout à condition qu’on le leur affirmât, on comprend que la tentation était violente de mettre fin à toute discussion sur un sujet délicat par une petite scène, un peu brutale, mais décisive. Il ne semblait pas aux gens du IVe que ces détails fussent déplacés. Voici ce qu'écrit Prudence :

Agnosce (Judæa), si quidquam tibi Mentis resedit integræ, Ducem tuorum principum. Hunc que latebræ et obstetrix, Et Virgo fœta, et cunulæ, Et imbecilla infantia Regem dederunt gentibus ; Peccator intueberis Celsum coruscis nubibus… Zénon de Vérone, écrit aussi : O magnum Sacramentum ! Maria virgo incorrupta conceypil, post conceplum virgo peperil, post partum virgo perniansil. Obstetricis incredulæ periclitantis enixam, in testinionium reperta ejusdem esse virginilatis, incenditur Manus ; qua lacto infante, slalim ea ex illa flanima sopilur ; sic que illa medica feliciters curiosa, dein admirata mulierem virginem, admirata infantem Deum, ingenti gaudio exultans, quæ curatam venerat, curalta recessil.

Cette histoire était-elle en circulation à Alexandrie dès le IIIe ? Nous pouvons l'affirmer et nous voyons que la préoccupation de faire la preuve de la virginité de la Vierge après l’enfantement se trouve déjà consignée chez Clément d'Alexandrie. AN’, wc ÉOLLEV, Toi moxhote xat éype vov doxei Maptèu À 4 à elvar dtàx Tnv ToÙ mablou vÙx oùoa Àeyw xal Yàp meta To texeïv aÙrnv uatwbeïaav, paat Tives maphévov espeGïvar. « Plusieurs rapportent que Marie, après l’accouchement, fut visitée par la sage-femme qui constata la virginité. » Tertullien, qui a longuement plaidé la virginité de Marie, n'a fait aucune allusion à la légende que nous rapportons. Mais dans le pseudoévangile de Jacques, nous voyons Joseph cherchant maïav ‘Ebpaiav év yupx Brôety. Il est vrai que paix peut avoir deux sens : sage-femme et nourrice. Avant l'arrivée de la sage-femme que Joseph est allé quérir, Marie a donné naissance à Jésus ; cette sage-femme reçoit le nom de Salomé et rapporte elle-même ce qui lui arriva : éav un Boœ).cs Tv pou xai épeuurou TAV DUOLV ATH, OÙ Un RiaTEUauw... xai Ébake Dalwpn tov OaxTulov auths ES Tnv Ut Ace xAL NAGÂGEE vai einev... [doù h eip pou rupt anoninterat am’ ÉmoU…. xat 100% &yyehoc xupiov Enéozn XÉyuv roc AUTNV.. TPOGÉVEYRE tn xEtpa cou =ù natèlw xai Baotatwv œuté, xal État Got curnpia.

Dans ‘Pseudo-Matthieu, Zelomi ou Zahalis s'exprime ainsi : Virgo concepilt, virgo peperit, virgo permansit, et là-dessus Salomé de dire : Permitte me ut palpem te et probem, utrum verum dixerit Zelomi. Cuni que permisissel Maria it eam palparet, misit manum suam Salome. Et cum misissel et tangeret, statim aruit manus ejus, et præ dolore cæpit flere vehementissime... Et apparuit juxta illam juvenis quidam valde splendidus dicens ei : Accede ad infantem et adora eum et continge de manu lua, et ipse salvabit te... Quæ confestim ad infantem ac cessit et adorans eum teligit fimbrias pannorum in quibus infans erat involutus, et stalim sanala est manus ejus. L'évangile arabe de l'enfance était moins prolixe, c'est Marie qui dit à la femme : Impone manus tuas infanti. Quod quum fecisset anus, extemplo convaluit.

Le moine Épiphane a recueilli ces récits, mais il à eu le bon goût de les écourter : Kai 7 avr vuxri Etane toy Eupavour) à &y !a napBévos, nodz &navra Darwuns ts païuc, oÙons Ex Brôdeëu, €£ abélpns Tuyyavouons fxat aürns The àayias maphévoul x Ocoréxou Maplac xata To urrpoov aurnç yévosi. « La nuit même (de l’arrivée à Bethléhem) la sainte Vierge enfanta Emmanuel, aidée en toutes choses par la sage-femme Salomé, qui était de Bethléhem et cousine de Marie du côté maternel. »

En Occident, la légende de l’accoucheuse Salomé était bien connue dès le IVe par Prudence et saint Zénon de Vérone ; mais il lui fallait compter avec le seul esprit critique du temps, saint Jérôme, qui ne voulait rien entendre : Nulla ibi obstetrix, nulla nuliercularun : sedulitas intercessit. (Maria) ipsa et mater et obstetrir fuit. Ipsa collocavit in præsepio ipsa pannis involvebatl, unde commenta refelluntur apocryphorum ?. On pourrait relever d’autres textes ayant rapport au même sujet parmi les auteurs du moyen âge qui prennent parti pour ou contre l'épisode imaginé par les apocryphes ; c’est un travail trop long pour prendre place ici ; nous nous bornerons à transcrire le récit de la Légende dorée, au XIVe, qui est comme le réservoir de toutes les inepties légendaires du moyen âge et le metteur au point de cette symbolique avariée à l’usage de la crédulité du temps. Jacques de Varazze, évêque de Gènes, écrivait : « Joseph quoi que sachant bien que le Fils de Dieu naîtrait d’une vierge, voulut cependant appeler des accoucheuses, dont l’une s'appelait Zébel et l’autre Salomé. Zebel donc s'écria que cette mère était vierge, et déclara la merveille. Mais Salomé n’y croyait pas si vite et voulut vérifier le fait. Alors sa main se sécha immédiatement, et, par ordre d’un ange, elle recouvra la santé après avoir touché l'enfant. »

L'épisode que nous étudions a été mis en scène par un petit drame liturgique du moyen âge. L'obstetrix y prend la parole à deux reprises devant les mages.

ORSTETRIX : Qui sunt hi quos stella ducit nos adeuntes. Inaudita ferentes ?

Maat : Nos sumus quos cernitis, reges Tharsis et Arabum et Saba, dona ferentes Christo regi nato Domino, que stella deducente adorare venimus.

OBSTETRIX : Ecce puer adest quem quæritis ; Jam properate, Adorate, Quia ipse est redemptio mundi”.

2565 Le cimetière Saint-Valentin, sur la voie Flaminienne, exploré à nouveau depuis quelques années seulement1, avait fourni à Aringhi une peinture sur le sens de laquelle il se méprit complètement. Sur une paroi de ce cimetière se voyait la Visitation, l’enfant Jésus dans la crèche, la Vierge tenant Jésus sur ses genoux et enfin une dernière scène représentant, d’après Aringhi, deux bourreaux barbus et enjuponnés plongeant une femme entièrement nue dans une sorte de cuve ou de baquet ? (fig. 835). L’explication ne laisse rien à désirer ; Martyris cujusdam ferventis olei dolio injecti imago contemplanda proponitur, cui duo hinc inde viri, qui eum manu suffulciendo, vel certe carnificum more eæcruciando adstant ; unus nimirum sede locatus, juxta quem, characteribus… leguntur : SALOMEV, alter vero slantis formam præ se fer.

D’Agincourt, sur la foi d’Aringhi, a intitulé la scène « Martyre d’une sainte » et a fait marquer un peu plus fortement les seins3.

Il est à peine nécessaire d’ajouter que nous avons ici l'interprétation de l'épisode des accoucheuses rapporté par les apocryphes, épisode bien facile à identifier grâce à la légende Salomeu et que l'on semblait s’obstiner à méconnaitre. Ciacconio, qui donne à la crypte le voca2566 Aix-la-Chapelle (fig. 838). Mais ici la scène est soignée. c'est du premier coup qu'on voit qu'elle représente Jésus enfant prenant un bain, aidé de deux jeunes femmes.

Am ?Orr> C'est en effet à cette représentation que l'épisode des accoucheuses aboutit. Aucun monument figuré, à notre connaissance, ne laisse rien voir qui rappelle ou qui fasse allusion aux investigations odieuses que mentionnent les apocryphes ; le plus souvent nous rencontrons la scène du bain de l'enfant Jésus ; le Ménologe de 2567 Basile, la porte de bronze de Saint-Paul-hors-les-Murs, une plaquette d'ivoire du Vatican !, une miniature grecque publiée d’après d’Agincourt ?, la porte de bronze de Monreale, les bas-reliefs sculptés de Poitiers, le devant d'’autel donné à l’église de Cità del Castello par Calixte II, une tablette d'ivoire et un parement d'autel du baptistère de Florence 3. Le type ne varie guère, sur tous ces monuments de provenance si 2568 de l’époque carolingienne5, » exécuté entre 826 et 855 (fig. 839).

La lettre en question est le C initial de l’oraison pour la troisième messe de Noël : Concede quæsumus, ominipotens Deus, ut nos Unigenili tui…. nativitas liberet. Nous voyons ici quatre épisodes distincts. Marie couchée et auprès d'elle Joseph avec une servante qui semble border le lit. Près de là Jésus dans la crêche avec le my Eine | diverses qui se répartissent entre les x°, xI*, xl et xuIe siècles +. Les mêmes données se retrouvent sur beaucoup d’autres monuments de la même période. Le plus intéressant au point de vue de nos études est une initiale du sacramentaire de l’église de Metz, dit sacramentaire de Drogon, « l’un des principaux monuments bœuf et l’âne6, le bain de l'enfant Jésus et les bergers marchant vers l’étable 1.

À Traü et à Spalato, en Dalmatie, nous retrouvons le bain de l'enfant Jésus, mais un peu différemment interprété. Nous ne voyons plus le jeune adolescent levant la main pour bénir ; à Spalato, c’est un enfant inerte 2569 qu'on plonge dans le bassin (fig. 840). Les deux accoucheuses portent le costume slave ainsi que sur le bas-relief de Traü ; mais ici la scène est pleine de mouvement (fig. 8H). Le récipient a cessé d’être une sorte de coupe plus ou moins élégante, c’est une véritable petite baignoire. L'enfant Jésus semble appréhender beaucoup de s’y jeter tandis qu’on la remplit ; il crie et se débat avec un mouvement très juste et une vraie grâce enfantine, tandis qu’une des femmes l’y pousse doucement. La tête de l'enfant porte l’auréole crucifère !. Nous aurions Me 4 peut-être une scène aussi mouvementée dans le bas-relief de la chaire du baptistère de Pise, au xi11° siècle (fig.842). Malheureusement cet ouvrage est détérioré, mais ce qui subsiste semble permettre de conjecturer que l’enfant Jésus veut sauter hors de la coupe où on le baigne, il a déjà un pied sur le rebord et semble prêt à le franchir. Jusque dans ces monuments si éloignés par l'inspiration 2510 et par la date du prototype, Salomé demeure assise et sa compagne verse l’eau debout ou agenouillée. Il nous reste à mentionner, après la mosaïque dite de Jean VII (fig. 883), trois exemples appartenant à la ville de Poitiers ou à ses environs. C’est d’abord un chapiteau de la nef de Saint-Hilaire-le-Grand, puis un bas-relief de la façade de Notre-Dame-la-Grande. Ces deux ouvrages semblent vouloir atteindre la perfection de la hideur. Nous ne les reproduirons pas ?. Plus intéressante, bien que presque aussi grossière, est une peinture murale découverte vers 1850 sous le badigeon de la petite abside de l’église de Saint-Pierre-les-Eglises (fig. 844) 3. Le sens de cette représentation a été contesté. Nous croyons que le nimbe crucifère résout la difficulté soulevée.

La représentation du bain de Jésus a disparu de l'art moderne, mais non chez les Grecs où la décoration, stéréotypée dans le Guide de la peinture, conserve cette scène que son allusion aurait dû faire toujours écarter comme malséante.

2571 Tous les monuments figurés, nous l'avons dit, ne concordent pas exactement dans la représentation du bain ; mais ces monuments sont d'époque trop tardive pour nous retenir longtemps. Cependant, dans la crypte de Saint-Valentin nous voyons une scène qui ne reparaitra guère, Salomé s'approche de la crèche et touche l'enfant de sa main maladeï., Un diptyque de Bologne

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2572 (ms. suppl. franc. n. 540-548), on trouve la sage-femme nommée Anestasse, Anestaise, Onestaise, enfin dans le Roman de la Violette, édit. Fr. Michel, Onestasse. Nous avons donné quelque développement à cette partie de notre sujet, afin de faire voir par un exemple l'influence durable des apocryphes sur l’art chrétien. Bien que la littérature apocryphe soit, au point de

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publié par Gori qui le fait remonter au vie ou au VIIe, nous fait voir une sage-femme qui, les bras tendus, le corps incliné, se tourne vers la Vierge ; le bassin et l'aiguière sont auprès d’elle ?. Dans le diptyque Barberini, les sages-femmes préparent le bain tandis que l'enfant est encore dans la crèche ?, ailleurs il n'y a plus qu'une sage-femme +. Dans la miniature du Benedictiovue critique, assez mal connue, nous croyons que Salomé, la sage-femme, est la même qui reparaît dans Pseudo-Matthieu en qualité de servante de la Vierge. C’est au moment de la fuite en Égypte : Erant autem cum Joseph tres pueri et cum Maria quædam ancilla iter agentes. Dans l’Historia Josephi, c. vii, on lit : Surgens accepit Mariam matrem meam, et ego in ipsius sinu nal de Saint-thelwold’(XIe), ‘une sage-femme accommode l’oreiller de la Vierge. recubi ; comitem etiam itineris ipsa se præbuit Salome. Ceci concorde exactement avec les paroles prêtées à Salomé par l'Évangile arabe de l'enfance, c. 111, où cette femme proteste : De hinc famula et ministra ero hujus infantis omnibus diebus vitæ meæ. Quel que soit son véritable rôle, de servante ou de suivante, nous voyons cette Salomé dans la mosaïque de Sainte-Marie-Majeure. L'enfant Jésus y est représenté recevant sur son trône les mages. À droite, sa mère est assise, à sa gauche se trouve une autre femme qui reparaît sur la mosaïque 2573 ‘de Santa Maria ad præsepe dans la scène de la présentation de Jésus dans le Temple. Quand à Anestasse, on voit sans peine sa parenté avec la martyre Anastasie dont nous avons parlé plus haut.

VI. ENFANCE DE JÉSUS. — Les évangiles apocryphes ont exploité à leur manière le récit de la fuite et du séjour en Égypte, c'est-à-dire afin d'y introduire des épisodes merveilleux dont les monuments figurés nous offrent quelques interprétations. La décoration en mosaïque de l’arc absidial de Sainte-Marie-Majeure nous montre une scène dans laquelle reparaissent les quatre anges que nous avons déjà rencontrés dans d’autres épisodes (fig. 845). Celui dont nous avons maintenant à nous occuper a été interprété par Garrucci comme l’enseignement de Jésus dans le temple parmi les docteurs !. Cependant les constructions représentées derrière le groupe des soi-disant docteurs n'ont rien qui fasse songer au temple. Nous y voyons, à la suite de Mgr de Waal ?, une députation devant la porte d’une ville venant recevoir Jésus accompagné de ses parents

Fe, % ST || et des quatre anges. Pseudo-Matthieu (c. xx1v) contient le récit de cette scène : Affrodisio duci civitalis illius cum nunlialum fuissel, cum universo exercilu suo venil ad templum. Pontifi ces vero templi. putabant, se vindictam videre in eos, quorum causa dii ceciderant. Ille autem... accessit ad Mariam et adoravit infantem... dicens : Nisi hic Deus essel deorum nostrorum, dii nostri corameo in facies suas minime cecidissent… Tunc omnis populus eiusdem civilatis credidit. De ce que la scène ne se passe pas à l’intérieur d’un temple, on ne saurait rien conclure, puis que dans l'épisode de la visite des mages à Hérode, le palais de celui-ci est représenté à quelque distance du lieu de la rencontre.

2574 en main leur livre de leçons. Celui qui est assis au sommet de la chaire est Jésus *.

VII. LA PASSION. — La Passion du Christ n’a pas été moins exploitée que son enfance par les écrivains apocryphes. Les Acta Pilati, combinés avec la Descensio Christi ad inferos, ont donné naissance à l’Evangélium Nicodemi.

L'évangéliaire syriaque de la Laurentienne à Florence, copié et enluminé avant l’année 586, nous montre des soldats assistant au crucifiement de Jésus, la lance au poing. L'un de ces soldats est désigné par son nom AOFINOC, qui est précisément celui que les Acta Pilati (c. xvi) attribuent à l'un d’eux qui perça le côté du Christ : Adyyn nv nheupav auroÙ Étexévrnoev Aoyyivos Ô OTPATIWTNS.

Une des colonnes du ciborium de Saint-Marc, à Ve2575 Un autre emprunt au même document a inspiré le panneau central de deux couvertures de manuscrits en ivoire, conservés l'un à Ravenne, l’autre à Paris !. Le Christ est assis sur un trône avant les apôtres Pierre et Paul à ses côtés. Ce panneau est entouré de quatre panneaux de moindres dimensions représentant des miracles du Christ. Il semble que le choix qui est fait de ces miracles soit en rapport avec ceux que rapportent les chapitres vi. vit et vit de l'Évangile de Nicodème lors que Jésus comparait devant Pilate et que les miracles rendent témoignage de lui.

VIII. LES LIMBES. — L'évangile de Nicodème ne contient guère de passage plus achevé au point de vue littéraire que la descente du Christ aux Enfers. Cette scène a été traitée avec un talent si réel que les artistes n'ont guère pu se dispenser d'en tenir compte pour mettre leurs compositions en rapport à l'idée que l’on se faisait généralement du sujet d’après ce qu'en disait l'apocryphe. Le Guide de la peinture décrit ainsi le schéma auquel devront se conformer les artistes byzantins 2 : « L'enfer comme une grotte obscure, sous des montagnes. Des anges resplendissants enchainent Beelzebuth, le chef des ténèbres ; ils frappent d’autres démons, et en poursuivent d’autres avec des lances. Plusieurs hommes, nus et enchainés, regardent en haut. Un grand nombre de serrures brisées. Les portes de l'enfer sont renversées ; le Christ les foule aux pieds. Le Sauveur prend Adam de la main droite et Eve de la main gauche. À gauche du Sauveur, le Précurseur, le montrant du geste, David est près de lui, ainsi que d'autres rois justes, avec des couronnes et des nimbes. À gauche, les prophètes Jonas, Isaïe et Jérémie ; le juste Abel et beaucoup d'autres personnages avec des nimbes. Tout autour une lumière éclatante et un grand nombre d'anges. » Cette description diffère sur quelques points de la mosaïque du monastère de Daphni représentant la descente aux enfers. mais elle nous montre la place inévitable qui revenait à l'évangile de Nicodème dès qu’on abordait la représentation de cette scène.

2576 Une des plus originales figurations qui nous en soient restées se voit sur les colonnes du ciborium de Saint-Marc à Venise. La scène est intitulée EXPOLIATIO INFERI. Le Christ prend la main d'Adam et semble piétiner l'enfer et la mort (fig. 848). Hæc videns, dit l'évangile de Nicodème (c. xxii), infernus et mors... eriperunt… Similiter et omnes legiones dæmonum, simili perterritæ parore, et pavida subrertatione una roce clamaverunt, etc. D'autres monuments figurés sont moins anciens et moins habilement traités. Au XVIe, les mosaïques du pape Jean VI à Saint-Pierre ; au IXe, la mosaïque de la chapelle Saint-Zénon à Sainte-Praxède, qui est l’exact commentaire de ces paroles (c. XXV) : Dominus autem tenens manum Adæ tradidit (eum) Michæli archangelo et omnes sancti sequebantur Michælem. Quelques années plus tard, dans l'église de Saint-Clément, la descente aux enfers était représentée (fig. 849). Jésus prenait Adam par la main, et piétinait Satan qu'entouraient les flammes. C'était exactement ces paroles du texte (c. XXII, XXIV) : Tunc rex gloriæ majestatis suæ conculcans mortem et comprehendens Satan principem tradidit inferi potestati et attraxit Adam ad suam claritatem... Tenens autem Dominus manum dexteram Adæ dixit ad eum : Pax tibi cum omnibus filiis tuis, justis meis. Plus loin, les justes implorent le Sauveur en ces termes : Pone Domine, signum in inferno victoriæ crucis tuæ, ne mors dominetur amplius. Et extendens Dominus manum suam fecit signum crucis super Adam et super omnes sanctos suos et tenens dexteram Adæ ascendit ab inferis. Pedemque suum sanctum Satanæ posuit in gutture.

Ce ne sont pas les seuls exemples de l'influence des apocryphes que nous venons de mentionner. Dans la scène de l'Annonciation, nous avons montré en détail cette influence sur un épisode particulier. Dès maintenant, nous pouvons signaler la dissertation relative à l’Ascension, dans laquelle nous relèverons les traces de l'influence de ce même évangile de Nicodème.

2577 Y voir sainte Thècle qui eut avec l'apôtre des rapports dont témoigne un document apocryphe du plus grand intérêt et que nous voyons à ses côtés sur une coupole peinte d’un monument funéraire d’El-Barah. De Rossi, arguant d’un autre récit apocryphe mis sous le nom du pape saint Lin, préfère voir ici Plautilla assistant au martyre de saint Paul. Le choix est assez difficile entre les deux opinions opposées, avoue E. Le Blant, mais la juxtaposition de la seconde scène à celle de la décollation me porte à penser qu'il s’agit plutôt ici d’une image de Plautilla. Dans les deux cas, nous aurions à noter un emprunt de plus fait par les artistes chrétiens concernant les apôtres. Cette seule légende de saint Paul et sainte Thècle, à laquelle nous venons de faire allusion, a inspiré des monuments nombreux et importants. Outre un ivoire dans lequel on a pensé, à tort, retrouver la scène de la prédication de Paul à Iconium, nous rencontrons Paul et Thècle rapprochés et conversant, sur la fresque d’une coupole de chapelle funéraire à El-Bagaouât en Égypte (fig. 850). Thècle est assise sur un pliant de couleur jaune. Elle est vêtue d'une ample tunique verte, dont les plis sont indiqués par des traits rouges. Le segment rouge derrière Thècle, près de la partie supérieure du tabouret, représente plutôt un coussin que le bout d’un vêtement. Les cheveux jaunes de Thècle lui retombent sur les épaules en larges ondulations et sont discrètement recouverts par un voile blanc dont les bouts, d’un côté, devant l'épaule gauche, retombent sur la poitrine et de l’autre côté, derrière le dos, descendent jusqu’au tabouret. La pose de Thècle est très naturelle, sa taille est cambrée, ses jambes sont dessinées par les plis de sa tunique ; les plis de ses larges manches n'alourdissent pas le mouvement des bras. Elle tient de ses deux mains sur ses genoux une planche carrée, probablement une tablette à écrire. Paul est assis en face d'elle sur un pliant de couleur verte, la jambe gauche croisée sur la droite ; la partie supérieure du corps tournée de face. Les cheveux courts sont recouverts d'une sorte de burnous blanc. Le vêtement consiste en une tunique blanche et un himation blanc dont un bout retombe sur l'avant-bras gauche. Paul tend la main droite, la paume ouverte, vers Thècle. La main gauche repose sur sa jambe gauche, et au-dessus de la paume ouverte et tournée vers le haut, on reconnaît un objet cruciforme que Paul semble tenir dans cette main.

Nous ne pouvons nous engager dans la description des monuments figurés inspirés par les récits apocryphes et légendaires détachant sa chaussure sur l’ordre du Seigneur dont la main apparaissait dans l'air ; puis un sujet qui se retrouve sur des sarcophages de Vérone et de Mantoue ! ; un personnage vêtu du pallium a devant lui un chien assis, levant la patte et ouvrant la gueule. J.-B. De Rossi voit dans cette scène, un trait tiré d'actes apocryphes et le texte nous montre le chien de Simon Magicien, doué miraculeusement de la parole.

H. LECLERCQ.

APODEIPNON. — I. Origine de l’apodeipnon. II. Grand apodeipnon. III. Petit apodeipnon. IV. Apodeipnon de Pâques. V. Apodeipnon chez les italo-grecs. VI. Abréviations chez les catholiques.

I. ORIGINE DE L'APODEIPNON. — Le mot ἀπόδειπνον, remplacé quelquefois par ἀξέσπερον et même par ἀξοβέσπερον et ἀνοίξενον, vient de νη et de σπέρος. Il sert à désigner la partie de l'office grec qui se récite immédiatement après le repas du soir, c'est-à-dire la septième et dernière fraction du cycle quotidien, l'analogue et le correspondant des complies latines.

Cette heure, nul ne l'ignore, a été introduite et propagée en Occident par la règle bénédictine. Le monachisme byzantin la connaissait et la pratiquait avant saint Benoît. De récentes études, qu'il me suffira de résumer, semblent avoir retrouvé son berceau dans la solitude du Pont où saint Basile écrivait ses Grandes Règles entre 358 et 362. C’est là, du moins, que l’on en rencontre pour la première fois une mention claire et certaine.

Basile, dans sa trente-septième question, s’est demandé quels sont les moments propres à la prière. Il a nommé l’orthros, tierce, sexte, none et vêpres. Cela fait, avant d’en arriver au nocturne, ψευδοῦξις, mais après en avoir fini avec les vêpres, σπέρα, il parle d’un office intermédiaire dans les termes explicites que voici : Καὶ ναῦν τὴν νύκτα ἀπυοεύνη, ἀπάντησις τοῦ ἀνθρώπου νῦν ξαὶ πσα ἀγαθὴ ἐργασία τοῦ μέρου. Il ne s'agit plus ici des vêpres, heure indiquée dans le paragraphe précédent ; le νῦν initial introduit une heure nouvelle. Celle-ci doit se dire τὴν νύκτα ἀπυοεύνη, celle-là οὐράνια μέρα, et les deux expressions ne sont pas synonymes. D'ailleurs, les deux prières ont un but différent : la première, celle τὴν νύκτα ἀπυοεύνη, remercie Dieu pour les grâces et les bonnes actions de la journée, tout en lui demandant pardon des fautes commises ; la seconde, celle τὴν νύκτα ἀπυοεύνη, sollicite du ciel une nuit sans trouble et sans tache. Le grand législateur monastique parle donc bien d’une heure différente des vêpres, et cette heure, placée au début de la nuit, bien avant le nocturne dont elle est séparée par le sommeil, ne peut être que l’apodeipnon.

Aussi bien, les autres données du saint docteur le prouvent assez. Basile indique comme obligatoire pour cette partie de l'office la récitation du psaume XC ; or, parmi les psaumes du grand apodeipnon grec et des complies latines figure bien toujours le psaume XC : Qui habitat in adjutorio Altissimi. Basile indique comme motif de cette heure le besoin d'obtenir de Dieu une ἀπάθεια καὶ ἀγαθὴ ἐργασία μέρου ; Or, c'est bien ce repos tranquille et libre d’imaginations mauvaises que sollicite le grand apodeipnon grec, surtout dans son νδοξον πρὸς τὸν Θεόν, et que sollicitent aussi les complies latines, dans ces vers de l'hymne :

Procul recedant somnia

Et noctium phantasmata.

2580 On peut donc affirmer très haut, sans crainte d'erreur, que, vers 360, l’auteur des Grandes Règles et ses moines des bords de l'Iris récitaient chaque soir complies comme heure canoniale au même titre que les six autres heures du cycle liturgique.

Basile, ce faisant, innovait-il ou bien suivait-il une pratique déjà en usage ailleurs avant lui ? Il semble plutôt que les Grandes Règles nous mettent en présence d'une innovation, car l'Orient monastique d'avant saint Basile ne paraît pas avoir connu complies.

I semble donc bien résulter que le premier texte clair en faveur de l’apodeïpnon appartient aux Grandes Règles de saint Basile. Mais pareille conclusion cadre fort mal avec le sentiment de M. P. Ladeuze qui, suivi par dom Besse, a prétendu trouver complies dans la règle pakhomienne. Cette règle, telle que nous la donne la traduction de saint Jérôme, parle jusqu’à cinq fois d’une prière que l’on devait appeler à Tabennisi la synace des six oraisons. Deux fois, c'est incidemment et en des phrases où les trois mots vespertina sex orationum et sex orationibus vespertinis sont enveloppés d’un contexte sans utilité pour nous. Les trois autres fois, c’est en des passages qu’il faut citer. Le premier est conçu comme suit : Per domos singulas vespere sex orationes psalmos que complebunt, juxta ordinen majoris collectæ quæ a cunctis fratribus in conmune celebratur. Le deuxième porte : Sex orationes facere vespertinas, juxta exemplum majoris collectæ, in qua omnes fratres pariter congregantur, summae delectationis est. On lit dans le troisième : Post sex orationes quando ad dormiendum omnes separantur, nulli licebit, excepta causa necessitatis, egredi cubiculum suum.

De ces cinq textes, M. Ladeuze a conclu qu’il existait deux heures vespérales distinctes : l’une, plus solennelle, qui se récitait avant le repas, en un point unique, et réunissait tous les moines du couvent ; l’autre, plus modeste, qui se récitait après le repas, sur plusieurs points, et réunissait les frères maison par maison. Si cette manière de voir est juste, l’existence de complies a précédé saint Basile. Mais j’ai quelque peine à distinguer ainsi deux heures dans les textes cités. Je crois, après d’autres, qu'il y est uniquement question des vêpres et que cette synaxe organisée par les frères de chaque maison pour sanctifier les dernières heures du jour y est tout simplement comparée à la synaxe générale formée par tous les frères du couvent pour sanctifier les dernières heures de la nuit. Si l'on objecte le texte qui met la synaxe des six oraisons immédiatement avant le coucher, nous répondrons que le repas du soir a pu changer de place et avoir lieu à une certaine époque avant les vêpres.

En tout cas, le VIe avait déjà commencé que le monachisme alexandrin en était encore aux deux seules synaxes rencontrées par l’auteur des Collations parmi les cénobites égyptiens. Saint Jean l’Aumônier, patriarche de 610 à 619, disait en effet à certains moines dont il avait construit le couvent et assuré l'entretien : « Je pourvois à tous les besoins de votre corps ; vous, veillez au salut de mon âme. Que l'office des flambeaux et la vigile de la nuit soient à mes intentions. Quant aux autres prières que vous pouvez faire dans vos cellules, gardez-en le fruit pour vous-mêmes. » Les protégés du patriarche, on le voit, n'ont que deux offices récités en commun à l'église : la Vesper, vêpres, et la Vigile, nocturne-orthros ; tout le reste est prière privée, qui se fait dans les cellules sans aucune réunion de la communauté ni aucune tenue du chœur.

Après la règle pakhomienne, dont le texte a plus d'interpolations que la rédaction de clarté, une phrase de Cassien est souvent citée en faveur de l’apodeipnon antébasilien : convenientibus in unum fratribus ad concinendos psalmos quos quieturi ex more decantant. Mais cette phrase, au sentiment de dom Baeumer, doit s’entendre d'une synaxe hebdomadaire, et non d’une synaxe quotidienne. L’entendre dans ce dernier sens serait en effet mettre le Collateur en contradiction avec lui-même. Ici, en effet, Cassien parle du couvent de Bethléhem. Or, nous savons par Cassien comment le couvent de Bethléhem en vint à posséder un cycle de sept heures, pareil à celui du psalmiste, une fois que ses moines eurent ajouté prime aux six heures préexistantes qui étaient le nocturne, l’orthros, tierce, sexte, none et vêpres. Supposez complies et vous avez déjà sept heures canoniques avant l'introduction de prime, huit après, ce que le Septies in die laudem dixi tibi invoqué par Cassien et la teneur même de ses affirmations nous défendent absolument d'admettre.

Maintenant, s’il est permis d'émettre une opinion sur la raison d’être de complies, je dirai qu’elle a une origine analogue à celle de prime. Celle-ci devint nécessaire lors que l’orthros, terminé trop tôt et laissant un certain espace libre entre lui et le commencement du travail, ne fut plus réellement la prière du matin qu'il était auparavant. Et de même l’apodeipnon devint indispensable lors que le second repas de la journée, qu'il fallait éloigner du premier le plus possible, vint se placer après les vêpres monastiques et empêcher cette heure d’être comme au début la vraie prière du soir. Un homme de Dieu pouvait-il ouvrir, pouvait-il fermer le jour autrement que dans la prière ?

Signalé par les Grandes Règles de saint Basile, l’apodeipnon n'est l’objet d'aucune autre mention chez le docteur de Césarée. On a cru le reconnaître, il est vrai, dans tel autre passage de ses œuvres, mais le passage en question vise uniquement les vêpres. Saint Basile y indique cette heure de trois manières différentes : d’abord par l’emploi de l'expression σπέριος δέησις qui est synonyme du mot vêpres ; ensuite par la citation de quelques mots de l'antique δέησις qui fait encore aujourd’hui partie des vêpres ; enfin par l’allusion à la λύχνων ἀπόδειπνον qui nous ramène au δέησις des vêpres. Il n’y a donc pas lieu, on le voit, de faire fond sur ce texte. À son défaut, celui des Grandes Règles se trouve dans un écrit d’une authenticité trop reconnue pour que l'on puisse mettre en doute un seul instant l'existence de l'apodeipnon parmi les moines basiliens du Pont vers 360.

Du Pont, les complies eurent vite fait d’envahir le monachisme byzantin. La preuve de cette pénétration rapide se trouve dans la vie de saint Hypatios qui mourut le 30 juin 446, après quarante ans d’higouménat, au monastère de Rufinianes, dans la banlieue bithynienne de Constantinople. Son biographe, un moine contemporain, énumère toutes les parties du cycle septipartite qu’il récitait d'accord avec le psalmiste, et ce cycle renferme entre les vêpres, κλυσμὸς, et le nocturne, νυκτὸς ρα, une heure canoniale dite du premier sommeil, πρῶτος πνος, qui correspond de toute nécessité à complies. Une fois en usage parmi les moines de la capitale, la nouvelle heure se répandit peu à peu dans l’Orient tout entier. Il serait d’ailleurs malaisé de suivre pas à pas ses conquêtes. On ne peut guère préciser davantage les dates où elle se développa par l’adjonction d'éléments nouveaux, ni surtout fixer l’époque où un abréviateur hardi inaugura le petit apodeipnon à côté du grand.

J. PARGOIRE.

IT. GRAND APODEIPNON. — On en trouvera le texte avec quelques rubriques dans l’‘ρολόγιον 17. Je vais en indiquer l’ordre d’après la pratique commune actuelle, c'est-à-dire d’après le Τυπικὸν moderne de Constantinople. Celui-ci ne change du reste à peu près rien au Τυπικὸν de Saint-Sabbas ; j'indiquerai les modifications introduites.

Le prêtre, revêtu de l'étole, se tient debout devant l'autel ; les prières initiales sont celles qu'on trouve au début de tous les offices grecs. Le prêtre chante : Εὐλογητὸς Θεός... Les chœurs : μήν. Le proctus, à haute voix sans chanter : γία Τριάδα... et le tropaire au Saint-Esprit : Βασιλεῦ οὐράνιε... emprunté à l'office de la Pentecôte. Le lecteur, debout au milieu du chœur : trisagion, γία Τριάδα, ησοῦ Χριστέ, Κύριε μῶν, ησοῦ Χριστέ, ἐλέησον μς, trois fois, γία Τριάδα καὶ νῦν et l’oraison dominicale. Le prêtre chante la conclusion : « Θεὸς μῶν... Le lecteur : μήν, et, en faisant trois métanies, il dit le triple Κύριε μῶν... qui est l’invitatoire grec.

À Saint-Sabbas, les complies n'étaient pas chantées à l'église, mais par chaque moine séparément dans sa cellule ; le typikon décrit ce qui se passe chez les cénobites de Palestine. L'office est chanté à la douzième heure du jour, c'est-à-dire au coucher du soleil. Après une métanie au proestôs, le xanthantos frappe douze fois le xorophôn. Les frères, en arrivant à l'église, font les métanies convenables et s'asseyent pour attendre les autres. Quand la communauté est réunie ou à peu près, le prêtre se lève, fait une métanie au proestôs et commence l'office. Le typikon indique trois métanies, trois grandes bien entendu, à chaque trisagion, excepté un, et de même à l'alleluia après les groupes de psaumes.

Après l’invitatoire, les quatre premiers jours du grand carême, on disait le psaume LIX et un quart du grand canon : depuis longtemps, on a transporté celui-ci après la doxologie, et le psaume est supprimé, au moins à Constantinople.

Le lecteur : psaumes IV, VI, XII, γία Τριάδα..., trois fois avec trois métanies, Κύριε μῶν, ἐλέησον μς, trois fois, γία Τριάδα καὶ νῦν ; et les psaumes XXIV, XXX et XC, suivis de la même conclusion.

Les deux chœurs chantent ensuite à tour de rôle, en commençant par le premier ou chœur de droite (d'après le typikon de Saint-Sabbas, par le chœur qui a commencé vêpres), πὸ τοῦ ψους..., une série de versets : Μεγὰς Κύριος... Ces versets sont pris, avec quelques abréviations, d'Isaïe, VII, 9-11, 12-15, 18 ; X, 2, 6. Le refrain, κ τοῦ ψους..., s'intercale après chaque membre de phrase et se répète une dernière fois après πὸ τοῦ ψους. Enfin le lecteur reprend le premier verset en entier. Le chant généralement en usage aujourd’hui est une composition du 2 ton plagal, de Pierre Lampadarios. Mais la manière de l’exécuter, qui est d'ailleurs d'un effet saisissant, nous reporte facilement au 1er siècle : nous avons probablement affaire ici au genre même d’antiphone introduit à Césarée par saint Basile.

Le lecteur dit μνοῦμεν, sans chanter, trois tropaires curieusement symétriques, aux trois personnes divines, et les chœurs chantent neuf autres tropaires, très courts, puisqu'ils ne comptent chacun que trois incises ; ce rythme n’a jamais été imité ailleurs. À la fin, le lecteur ajoute une invocation à la Trinité et le proestôs récite le symbole de Nicée. Toute cette partie, sans être primitive, a un aspect vraiment archaïque. La musique des tropaires, hymne superbe à la Trinité, est un morceau du 2e ton, de Pierre Lampadarios.

Après cette oraison, le lecteur dit l’invitatoire avec trois métanies, les psaumes L et CI, et la prière de Manassé, roi d'Israël, le trisagion et sa suite. Le prêtre chante la conclusion de l’oraison dominicale. Les chœurs lui répondent : « Aurv », et entonnent, « rpuelx th gwvr », deux tropaires componctionnels et leur theotokion du 2 ton plagal. Le lecteur : « Kôote éhénaov », 40 fois, « A6Ex at vOv », « Trv rimtwrépav », il demande sa bénédiction au prêtre qui répond par : « At” eoyv... ». Le lecteur : « ’Aunv », et l’oraison « Aéorota Qet », attribuée à saint Mardarios, martyr du 1er siècle, et qu’on récite aussi au pegovuxtixov et à la fin de tierce. Le typikon de Saint-Sabbas remarque qu’ici que beaucoup d’autres typika n'indiquent ‘pas la prière de Manassé ; il semble conclure qu'on doit supprimer aussi l'oraison de saint Mardarios.

Le lecteur redit l'invitatoire avec sa triple métanie et il continue par les psaumes LXIX et CXLII, puis par la pelile doxologie, c’est-à-dire : « AnEzx v Übraorots Ocr », suivi de versets particuliers, comme à la fin de l'6pôpo : des jours où il n'y a pas fête.

Ici se place le chant du canon : soit, comme je l'ai fait observer, d’un quart du grand canon pour les quatre premiers jours du grand carême, soit d’un canon à la sainte Vierge tiré du recueil qui porte le nom de @coroxaprov, soit à certains jours d'un simple triodion. L'usage est d'ailleurs fort élastique : dans les paroisses, on ne dit guère que les fragments du grand canon ; dans les monastères, où l’on ne craint pas d'allonger l'office, on dit bien le canon à la sainte Vierge, les jours où la coutume, le typikon de Saint-Sabbas ou l'édition du Tptôtov dont on se sert, n'indiquent pas de friodion, de canon pour les défunts ou le canon du saint du jour. Bien entendu, cet usage n’est pas primitif, saint André de Crète, le premier auteur de canons, étant mort en 740, et le canon faisant originairement partie de l'office de l’op8pos.

Le lecteur : trisagion et sa suite, oraison dominicale ; le prêtre : « Or ao3 éoriw ». Les chœurs : « ’Aurv », et ils chantent un stichère du 2 ton plagal, musi que de Pierre Lampadarios : « Küpré tov Guvauewv... », en l’intercalant dans les cinq versets du psaume cu. Ils chantent alternativement comme à l'ordinaire ; pour la sixième reprise, ils répètent, moitié chacun, le premier verset du psaume et chantent le stichère tous les deux ensemble. Le lecteur lit « AdEa... Kai viv... » avec deux autres stichères : le typikon de Saint-Sabbas les fait chanter par les chœurs comme les précédents. Les chantres terminent par deux tropaires à la sainte Vierge, le premier du 2 ton plagal, le second du 2 ton, musi que de Pierre Lampadarios, qui a composé pour le second plusieurs airs différents. Ce second tropaire, « Try räcay EAnièôa pou », se dit aussi à la fin du pesoovuxtixév, et nous le retrouverons tout à l'heure à la fin de complies.

Le lecteur « Kôpre, ékénoov », 40 fois, la prière : « ‘O év ravi xatp@ », qui se dit à toutes les heures sauf à l'opôpos et à vêpres, « Kupre, ékénaov », 3 fois ; le tropaire « Tnv rimtwtépa » ; puis il demande la bénédiction du prêtre qui répond par la formule : « ‘O Geo otxrerpñoat uäç.. ». Le lecteur : « ’Aurv », et, « Koôpre, kénaov », 12 fois : entre temps, on fait trois grandes métanies, et c'est tout. Mais d’après les rubriques de l’‘Qpoxéytov, comme d’après le typikon de Saint-Sabbas, c'est-à-dire d'après l’usage monastique, on fait ces trois grandes métanies en récitant à chacune un verset de la prière « Kpte xat êéonota », traduite de saint Ephrem, puis douze petites métanies, enfin une grande en répétant le dernier verset de la prière : c’est du reste le mode indiqué à cha que heure pour les jours « où il y à alleluia ». La même rubrique continue en indiquant le trisagion avec sa suite et l’oraison dominicale, comme nous l'avons déjà rencontré souvent, et seulement alors les douze « Kpue, à).énoov ». On voit qu'ici encore le typikon moderne de Constantinople a procédé à une simplification pour les paroisses.

Les canonarques vont ensuite se placer, celui de droite devant l’image de la sainte Vierge, celui de gauche devant l’image de Notre-Seigneur, les deux images principales de l’iconostase. Le premier dit l’oraison : « VAanie, auéduvre », de Paul, fondateur du monastère de la Vierge bienfaitrice, « +nç Edepyétiôoc », de Constantinople, au xi e siècle. Le second ajoute l’oraison : « Kai 804 nuiv, déonota », d'Antiochus, auteur des Pandectes, moine du vi e siècle. Puis ils disent à tour de rôle : « Yrepévôote, &euxapôeve », le tropaire de saint Joannice de l'Olympe ou peut-être de saint Auxence : « ‘IL Anis mov ô rarñp », et enfin le tropaire déjà rencontré plus haut : « Trv rnäauv tAniëx pou ».

La première semaine du grand carême, dans les églises où on ne fait plus l'xypurvla (vigile), c’est-à-dire partout en dehors de quelques monastères, on chante ici l’évangile que l’évangéliaire indique pour cha que nuit de cette semaine.

Le prêtre bénit ensuite le peuple en disant : « Eiprvn räot ». Les chantres répondent : « Kai t& nveuuar ! ou ». Le prêtre : « Taç xepalas ÜUudv To xupiw xAlvare ». Les chantres : « Lot, xüpue ». Et le prêtre dit sur le peuple incliné l’oraison « rñç xeparoxhtoias » qui sert aussi à vêpres : « Aégnora rokuéise ». Si un évêque préside au chœur, c’est lui qui bénit et qui dit l’oraison.

Le prêtre fait l'axéauats (voir ce mot) et dit une litanie, la même qu’on trouve à la fin du pecovuxtixév. Tous viennent alors recevoir le pardon, }au6avouot, en baisant la main de l’évêque, du président du chœur, ou du prêtre. Pendant ce temps, le second chœur chante le tropaire : « Ilävrwv rpoctarevers ayaôn », le mardi et le jeudi soir : « Zpaynv cou tav äôtxov, Xpraté ». Le prêtre conclut l'office par la formule ordinaire : « At” ebyüv... », à laquelle les chantres répondent : « ’Aury ».

Ce rite est une imitation de la ouyywpnotç monastique qui se pratique aussi à la fin du pecovuxtexév. À complies, l'Opodéytov et le typikon de Saint-Sabbas la placent avant la litanie. Le proestôs fait une métanie jusqu’à terre, en disant aux frères : « Evloyeïte, natépec dytot, oUuyxwpnoaté pot t& Guaptw)& » (le typikon de Saint-Sabbas ajoute : « ei re Auaprov À6Yw, Épyw, Gtavola xai ndon pou tñ aœiabnaet »). Les frères répondent : « ‘O Oeoç auyywpraout ao :, rarep àyre », et, deux à deux, d’un chœur à l’autre, en commençant par le chœur de gauche, viennent aussi se demander réciproquement pardon. L'office terminé, ils font une métanie au procstôs et, rentrés dans leurs cellules, y récitent une dernière oraison.

La cérémonie était un peu différente au monastère thç Evepyét : êoc, où elle avait lieu à la fin de complies et de prime. Tous se prosternaient, et le proestôs disait : « Zuyzxwpraaté pot, £v xuplw adehpoi Yap at Àéyw xat Épyw xaixata Btavorav ». Les moines répondaient : « ‘O @edc ouyxwpront cot, nätep” auyxmpnaov na huiv aûtés, tlute natep’ nuaprouev yàap xal Év Épye xal Ev Adyw xal xatà Btavorav » ; et le proestôs ajoutait : « ‘O Oeds & etyov Tov natépov nuav avyxwpioat niv Auiv ».

Les autres typika connus nous renseignent mal sur complies : quand ils en parlent, c'est d'habitude pour indiquer le canon à chanter. On ne trouvera rien dans le typikon de Sainte-Sophie. Est-ce qu'au 1x° siècle complies n'étaient pas encore sorties des monastères ? Au couvent de femmes, ri Keyapirtwpévne, el les étaient chantées après le repas du soir dans le narthex extérieur et on y faisait les grandes métanies les jours d’alleluia. Au monastère du Pantocrator, l’ecclésiarque donne le signal de l'office immédiatement après le souper. Au Stoudion, la auvyzwpnatç est soigneusement indiquée comme ayant lieu à cha que ànéôermvoy : elle porte le nom de : « ü &iàx yespüv araupoeônc aonmaaués » ; pour demander pardon, les moines sans doute s’inclinaient en croisant les bras. Le samedi, tous les jours du grand carême, c’est à complies que l’higoumène ou un des religieux les plus recommandables faisait la catéchèse aux frères. Tous les samedis et aux fêtes chômées, les complies commençaient seulement à : « Me ? nuov 6 @eé ; 10 ; » la veille de Noël et de l’Épiphanie, le jeudi et le samedi saints, on ne disait pas complies ; on les remplaçait par un simple trisagion. Il en était de même à la Grande Laure Saint-Athanase du mont Athos : le typikon semble indiquer qu’on y commençait, le samedi et aux fêtes, par le psaume xc t ?. La suppression totale de complies le samedi-saint est, je crois, de règle générale.

Le typikon de Saint-Sabbas lui-même indique des complies abrégées pour la vigile de Noël et de l’Épiphanie : de suite après la doxologie, on fait la Aurn et on continue l’aypurvia.

Ce même typikon ne parle pas des petites complies plus que ne nous en parlent les autres. Cependant, comme le chapitre qu’il consacre aux grandes complies est placé juste au début de la période quadragésimale, on peut conclure de là qu’à l’époque où il a subi sa rédaction définitive les grandes complies étaient déjà un office exceptionnel réservé au grand carême, sans doute aussi aux jours d’alleluia.

C'est probablement vers le xii e siècle que sont nées les petites complies. Dès les débuts du xv e siècle, Syméon de Thessalonique les distingue des grandes qui ne se chantent plus que pendant le grand carême. Les grandes complies, nous apprend-il, se chantent partout, durant cette période, après les vêpres et le repas unique. Au contraire, les petites complies sont dites dans le narthex de suite après vêpres : telle est du moins la coutume des monastères importants ; dans les xotvéGra, cha que moine les dit à part après le souper ; de même les prêtres séculiers et les laïques pieux.

III. PETIT APODEIPNON. — Quoi qu'il en soit de la date de leur institution, les petites complies se disent aujourd'hui ou devraient se dire : 1° tous les jours de l’année en dehors du grand carême ; 2° les samedis et dimanches du grand carême ; 3 le jour de l’Annonciation ; 4 le mercredi-saint ; 5 à Constantinople et ailleurs, les vendredis du grand carême, parce qu'on y chante, les quatre premiers un quart de l'acathiste, le cinquième l’acathiste en entier ; 6° et la veille du grand canon, parce qu’on y chante le grand canon (acathiste et grand canon sont anticipés à la veille au soir pour la commodité des fidèles). Si on disait complies le jeudi et le vendredi-saints, ce serait également les petites ; mais il me parait bien peu probable qu'on les récite quel que part ces deux jours.

Les moines disent les petites complies dans le narthex ; les prêtres séculiers et les laïques les récitent en leur particulier ou du moins sont censés les réciter. Dans les églises paroissiales, el les sont dites à l’église les jours où on leur joint le grand canon ou l’acathiste. À l’école théologique de Halki, les étudiants les disent au réfectoire même après le repas du soir.

Aujourd’hui encore, bien qu'aucun livre liturgique n’en fasse mention, moines, prêtres et séculiers ajoutent à la fin des complies le tropaire à la sainte Vierge : Ent out, yaïpe, xeyapttwuévn 8, une prière à l'ange gardien ? et le xovraxtov de l’Annonciation ou de l’acathiste : Tr dreouaye 19,

IV. COMPLIES DE PÂQUES. — De Pâques au samedi

u —— oo 2588 suivant exclusivement, et le jour de l’axéêoacs de la fête, c'est-à-dire la veille de l'Ascension, les complies sont remplacées par l'office suivant répété trois fois 11 : Ed)oyntéc ; les tropaires : Xpiotos avéoin, trois fois ; « Avactaotv Xetato, trois fois ; IlpokaBoüaar rov opOpoy ; Et xat v rapw ; ’Ev tipo cwpartix ;; A6Ea ‘Qs Tunpépoc ; Kat vov' To toŸ Ubiatou, ; puis : Kôpre, Éénaov, 40 fois ; AGE xat vov ; Tv rptwtépav ; bénédiction : A :” sû-y&v. Cet office est jus que-là semblable à celui qui remplace le psaovuxrixdv et les heures. Mais, pour complies, on ajoute une oraison attribuée à saint Basile : Ed)oynroc el, 6éomota !2. Enfin le tropaire Xproroc avéotn, trois fois, et apolysis. Le typikon de Saint-Sabbas ne parle pas de l’oraison de saint Basile.

Jusqu'à la Pentecôte, le tropaire Baoue0 opavie disparaît du commencement de complies comme de tous les autres offi ces.

Au Stoudion, où l’on affectionnait les offi ces relativement courts, pour les complies pasca les, on disait seulement le trisagion et douze Kyrie eleison 13. A Saint-Athanase de l’Athos, guère plus : Xocotos avéorr, le trisagion et vingt Xyrie eleison1t. A l'Evergetis, on gardait l'ordre des complies habituel les, mais on omettait le début pour commencer seulement au psaume xc15.

V. COMPLIES CHEZ LES ITALO-GRECS. — Le typikon de saint Barthélemy pour (Grotta-Ferrata distingue les gran des complies, qui sont à très peu de chose près les mêmes que dans l’usage oriental, des petites !6. Cel les-ci se composent de trois psaumes, d’un canon pris habituellement dans la Iaoaxdintixn 1% : Oeotôxou, quel quefois remplacé par un canon de la fête ou du saint du jour, du psaume Lxv1, de l’axxo).vrixiov et d’une oraison. On connait en outre, à Grotta-Ferrata, une autre forme de complies réservée au vendredi soir, quand le lendemain samedi n’est pas occupé par une fête : ces complies sont appelés rpéaéera par le typikon de saint Barthélemy, plus tard : anéêemvoy thç mapaxinoeuws tie

Les complies ordinaires sont abrégées aux rapapovai et le dimanche de la tyrophagie.

Enfin, pendant la semaine pascale, les complies sont remplacées par le canon de la fête : »Avactacew : nuépa 17,

VI. ABRÉVIATIONS CHEZ LES CATHOLIQUES. — En 1752, les Basiliens d'Italie obtinrent de Rome de notab les abréviations de l'office. Au sujet des petites complies, Benoit XIV dit 8 : Canon redigatur ad triodium et in ejus recitatione intermisceantur de more oratio dominica, anliphona el synararium 1% quando oportel, deinde psalmus : Magnificat, et r'eliqua omnia de more ut in horologio. En 1753, les mêmes moines demandérent à ne réciter les gran des complies qu'une fois la semaine pendant le grand carème : il leur fut concédé de les dire deux fois seulement, le lundi et le mercredi.

En 1891, le concile provincial de Lemberg (Leopol, Lvov), pour les Ruthènes de Galicie, a posé des règ les pour l'abréviation de l'office. Les trois psaumes des petites complies sont récités alternativement : le premier, le lundi et le jeudi ; le deuxième, le mardi et le vendredi ; le troisième, le mercredi et le samedi ; le dimanche, ils sont remplacés par la doxologie. Les gran des complies se disent les lundis, mardis, mercredis et jeudis du grand carème : du premier et du second groupe de 2589 trois psaumes, on prend un seul psaume à tour de rôle, le troisième revenant les jeudis ; des deux psaumes placés après le deuxième invitatoire, on ne prend qu’un seul à tour de rôle ; de même des trois psaumes qui suivent le troisième invitatoire, le troisième revenant les jeudis. Du canon, on dit une ode par jour alternativement, plus la % ode (et de même les jours où on récite les petites complies). Les tropaires ’Exénoov us, Ko... et la litanie, éxrevnç ixeola, qui les suivent dans l’horologion ruthène, seront omis !. Notons d'ailleurs que chez les Ruthènes, comme chez les Grecs, les petites complies sont toujours récitées privalim par le clergé séculier ; il en est dispensé quand il y a vigile ?.

S. PÉTRIDÉS.

APODOSIS. Certains manuscrits intitulent un encomium de Georges de Nicomédie : et nv anéôootr thç Unepayiag eotéxou elg Tov vaév3. Il s'agit de la fête de la présentation de Marie au Temple, appelée plus communément tà etoéêra, quelquefois à &yra tov &ylwv. Mais dans le grec liturgi que, le mot axéôootç a ordinairement un tout autre sens : c’est la conclusion d’une fête qui a été prorogée pendant un certain nombre de jours, nué par uedéopror. On a dit que ce mot aœnéôoot « est formé du verbe aœxoôièœmur dans le sens de revenir, se reproduire, en sorte que l’aréôoatc est le retour, la reproduction de la fête ». Mais on trouve déjà dans Denys d’Halicarnasse, vi, 943, 12, aréôootc au sens de conclusion (d'une période) ; je crois donc que Du Cange a raison d'expliquer : axoôt6ocôat dicitur festum cum anteactis diebus celebratum redonatu), finilur, lerminaturs.

Les rubriques emploient couramment ces expressions : axéGootc ths Éopthc, axoûtôorat à éoprn. Très anciennement (VIe ?), on s’est servi aussi d’une autre, axéAvatç, qui à pris un sens très différent : nv à tñç uaptupoç autre (— Oéxknc) éoptn xat h teheutaia thç éoprhs nuépa, nv Ô ral anéAuatv xadeïv nuiv Édoc wc àv xai népac Éyovons hoinov the Éoprç6. Le samedi après Pâques s’est peut-être appelé o466atov trs anokualuou ; mais il semble plutôt qu'il y a là une erreur d'écriture pour tñc œnchovaimov, le lendemain, dimanche de Thomas, étant appelé parfois tà änohkovara 1.

Les fêtes des saints n'ont plus de uedéopta et par suite d'aréôosts. Il reste pourtant des tra ces de l’usage ancien. La fête de saint Dimitri, 26 octobre, est suivie de celle de saint Nestor, son compagnon de martyre, et ce jour-là une partie de l'office reste consacré à saint Dimitri8. La fête de la décollation de saint Jean-Baptiste se continue le 30 août avec celle des saints du jour. Pour la nativité du Précurseur, le ménée imprimé dit formellement qu’elle a son änréôoatç le 25 juin, et l’office de ce jour a en effet rapport à saint Jean !0. De même, l’aspect de l'office nous autorise à regarder la synaxe des douze aprôtres, le 30 juin, comme l’anoêoatc de la fête de saint Pierre et saint Pault1. Mais sauf ces restrictions, l’ärédoots est réservée, dans l'usage officiel de Constantinople et des églises qui ont accepté le rite byzantin, à des fètes de Notre-Seigneur et de la sainte Vierge.

L'arééoots grec que, bien qu'ayant la même origine, se distingue encore de l’octave latine en ce qu’elle n’a pas toujours lieu le huitième jour après la fête : les 2590 deux termes ne sont donc pas exactement synonymes, comme on le rencontre trop souvent affirmé. Voici la liste des fêtes fixes qui ont une &xécoar :, avec l'indication de leur durée :

Nativité de la sainte Vierge, 8-12 septembre ! ? ;

Exaltation de la Croix, 14-21 septembre !3 ;

Présentation de la sainte Vierge, 21-25 novembre tt ;

Noël, 25-31 décembre !5 ;

Épiphanie, 6-14 janvier ; l'axéôoatz a lieu le 13, si la période du Tpiwôcoy commence le 1416 ;

Hypapante, 2-9 février. Si la fête tombe du samedi de l'Enfant prodigue au samedi de l’axéxpew, elle se termine le vendredi suivant ; si elle tombe, le mercredi, le jeudi ou le vendredi de l’aréxpew, elle va jusqu’au mardi de la +uptvr, ; si elle tombe du dimanche de l'aréxpew au mardi de la ruprvr, elle finit le vendredi de la tuprvr ; si elle tombe du mercredi de la rupivn au samedi, l'&xoôosa : est le dimanche même de la rupivr ; enfin, si elle coïncide avec ce dimanche ou avec le lendemain, lundi de la première semaine du grand carême, la fête se termine le jour même 11 ;

Annonciation : 25 mars. Cette fète se termine le jour même où elle tombe, soit à none, soit à vépres, selon le jour de l'incidence ; tout au plus, pourrait-on regarder la synaxe de l’archange Gabriel, le 26 mars, comme étant une espèce de continuation !# ;

Transfiguration, 6-13 août 1° ;

Assomption, 15-23 août 20.

Les règ les qui concernent l’&xéôoot de l'Épiphanie, de l'Hypapante et surtout de l’Annonciation, rappellent d'une manière frappante la loi générale qui au rite romain supprime toute octave pendant le carême.

La fète de la procession de la Croix au 1+« août ne se célébrant plus solennellement, du moins à Constantinople, n'a plus d'aréèoot ; : au moyen âge, celle-ci avait lieu le 13 ou le 14 août ? !.

À propos de la fête de l’Assomption, il faut noter que sa durée a été limitée à un seul jour, depuis son établissement par Maurice jusqu’au xtrve siècle, où Andronic II Paléologue ordonna de la prolonger jusqu'à la fin du mois d'août ?? ; j'ignore à quelle épo que et dans quel les circonstan ces l’anéônaiçs a été ramenée au 23 août.

La fête de la conception de sainte Anne, au 9 décembre, est présentée par un certain nombre de synaxaires comme une fête de la sainte Vierge ; elle a de fait, au ménée imprimé des mpoesprix avec office de Georges de Nicomédie, par conséquent du 1x° siècle ; il est étrange qu'on ne lui assigne pas d’anédonts 33.

Le typikon du monastère de l’'Evergetis, du XIe, présente plusieurs différen ces avec le typikon commun d'aujour d'hui, c'est-à-dire au fond avec celui de Saint-Sabbas. L’exaltation de la Croix y a son axéôootç marquée au 15 septembre® ?t+ ; la Présentation au 23 novembre 25 ; l'Épiphanie au 13 janvier 26 ; l'Hypapante au 6 février ?1.

Les fêtes mobi les du ITevrnxostaprov, c’est-à-dire du temps pascal, ont, el les aussi, leur ambôostç. La fête de Pâques dure toute la semaine, jusqu’à none du samedi exclusivement ; on continue à lui emprunter ensuite une partie de l'office et elle a son anoéostç proprement dite le 3% jour, veille de l’Ascension ?8. Les mémoires 2591 de la palpation de saint Thomas et des myrophores ont leur &r6ô0o : le samedi suivant ! ; celle du paralytiquele mardi suivant ?. La mi-pentecôte se célèbre d’un mercredi à l’autre. La mémoire de la samaritaine se célèbre sans interrompre la mi-pentecôte, est interrompue par elle du lundi au mercredi et reprend le jeudi pour se terminer le samedit. La mémoire de l’aveugle avait autrefois son axédoste le mercredi, aujourd’hui le mardi #. L'Asocnsion se termine le vendredi avant la Pentecôte 8 ; la mémoire des pères du premier concile de Nicée, au dimanche suivant, se clôt ce même dimanche soir‘ ; enfin, la Pentecôte a son anéôoorc le samedi suivant 8.

Le jour de l'äréêoot d’une fête, l'office et la messe sont semblab les à ceux du jour de la fête, même pour l’äaxéôoo :ç de Pâques où on reprend une dernière fois l'office très spécial de la semaine pascale. Cependant on omet les leçons et la Airn à vépres, l’'évangile et le xoAuéieos à matines (6p8pos) ; en outre, à la messe, l’épitre et l’'évangile sont ceux du jour. L'office de saint perpétuellement empêché par une axéôootc fixe est anticipé au jour précédent ; cependant l'office de saint Codrat, du {1 septembre, est remis au lendemain, le 20 étant occupé par la fête du grand martyr saint Eustathe®. La coïncidence de l'anéècots avec un dimanche et quel quefois avec certaines fêtes donne lieu à des combinaisons d'offi ces dont on trouvera les règ les dans le rurixév, mais qu'il serait fastidieux de résumer ici.

Signalons en terminant ce fait que les italo-grecs ont conservé l'usage de l'aréôots pour les fêtes de saints. Le typikon de saint Barthélemy pour GrottaFerrata (xi* siècle) l'indi que pour les fètes de saint Pierre et saint Paul, saint Nil, la Dédicace de l'église (cette dernière fête dure du 17 au 19 décembre seulement à cause des npocéptia de Noël). La fête de saint Barthélemy a la même solennitéiv, Notons enfin l'emploi du terme oxtañpepoy inconnu des Grecs orient aux.

S. PÉTRIDÉS.

APODYTERIUM. Voir SACRISTIE.

APOLOGIES (en liturgie). — 1. Nom, définition, objet. II. Collection, classement. III. Place, caractère, origine. IV. Bibliographie.

I. NOM, DÉFINITION, OBJET. — On donne en liturgie le nom d'apologia ou ag'ologia sacerdotis à une prière que le prêtre récite soit au commencement de la messe, soit à l’offertoire, soit même à d’autres moments durant le sacrifice. Ce nom, comme les nombreux synonymes qui lui sont donnés dans certains livres liturgiques, indique que cette prière est une sorte de confession ou d'accusation que le prêtre fait devant Dieu, comme pour s'excuser de célébrer ces mystères redoutables ; ainsi on trouve parfois les titres excusalio ante altare, confessio sancta penitentis, confessio peccatoris, indulgentia, oratio de conscientiæ realu ante altare, etc. Quelquefois elles sont attribuées à un Père, oratio sancti Augustini, sancti Ambrosii, sancti Isidori, etc. Enfin, dans certains cas elles n’ont même pas de titre et se présentent à la suite avec un simple mot pour les séparer les unes des autres. Toutes ces désignations peuvent avoir quelque importance pour la question de provenance.

Avant de passer à un autre ordre de considération sur l'origine de ces pièces, il est nécessaire de les laisser.

II. COLLECTION, CLASSEMENT. — Ce serait une longue tâche et qui sortirait du cadre de ce dictionnaire de réunir ici toutes ces formules pour en faire une étude comparative. Ce travail sera entrepris quelque jour, nous l’espérons, d’une façon méthodique pour les plus importantes pièces liturgiques ; il réservera sans aucun doute bien des découvertes à ceux qui s’y livreront. Il ne faut même pas songer pour le moment à un classement chronologique ; le nombre de ces prières est trop considérable, leur provenance encore trop obscure ; il serait même trop long dans un ouvrage de ce genre de les mentionner toutes. Nous citerons seulement les ouvrages liturgiques où on les trouve, en signalant les plus anciennes et les plus remarquables.

On peut dire d'abord en principe que les plus anciens manuscrits liturgiques n'en contiennent pas ou du moins n’en possèdent qu’un nombre tout à fait restreint. À mesure que l’on descend vers le x° siècle, elles se multiplient et c'est le x° et le xi° qui semblent avoir été l’époque de leur plus grand développement. Le léonien, le manuscrit de Rheinau (messes de Mone), le gélasien n'ont pas d’apologies. Le missale gothicum en contient une et celui de Bobbio a une prière qui peut passer pour une apologie !! ; nous reviendrons du reste sur ces deux formules. Les sacramentaires grégoriens nous en présentent déjà un certain nombre. Mais ce sont les livres celtiques, le missel de Stowe, Book of Cerne, le Liber ordinum mozarabe, le Libellus de Fleury, la messe d’Illyricus, et les livres de prières usités dans les monastères du x° au xi° siècle qui en contiennent la plus riche collection.

On peut considérer cette apologie comme l’une des plus remarquables et des plus célèbres en liturgie, comme on le verra par l’énumération des livres où elle a été reproduite ; parfois elle l'a été avec des variantes ou même des interpolations considérables qui pourraient donner lieu à une étude intéressante, si c'était la place ici. Elle est dans la messe de Flacius Ilyricus (entre l’épître et l’évangile) 13 ; dans un missel français antique donné par Martène tt ; dans le pontifical de Troyes (après l’évangile) 16 ; dans le missel de Stowe, elle se lit après l’épître 16, dans le missel mozarabe 17 ; dans le Book of Cerne, où l'éditeur signale d’une façon intéressante les divergences entre ce texte et celui du Missale gothicum (p. xxv, xxvi, 8, 10).

Une autre apologie qui n'est pas moins célébre, est celle désignée parfois sous ce titre : Oratio sancti Ambrosii, elle commence ainsi :

Il faut remarquer que dans ces documents mozarabes, plusieurs des oraisons de la messe sous le titre de missa ou même d’illatio, sont pour la forme et le contenu de vraies apologiæ, encore qu’elles n’en aient pas le nom, et on les trouve dans d’autres liturgies, sous ce titre. Par exemple l’Ante conspectum divine Majestalis, dont nous avons parlé plus haut et qui est incontestablement une apologie, est donnée à la place de la collecte dans une messe mozarabe +. Nous en citerons quelques autres exemples :

Celle-ci est attribuée à saint Isidore et décrite sous cette rubrique : prime missæ oratio admonitionis est erga populum, ut corda eorum excilentur ad exorandum Deum.

9. Vel si indignus hæc offero, p. 252.

10. Intuere cælum oculis, non valeo, p. 253.

41. Salva me, D. periclitantem, p. 255.

42. Compellor ab officio glorioso tuo, p. 262.

43. Ignosce quod maculate vite, p. 263.

44. Te invoco .0.D., Pater et filius et spiritus, p. 266.

45. Offerentes tibi, D. hostiam, p. 270.

46. Converte me ad te, D., p. 270.

47. Adsiste, Cl. D. quamuis indigni, p. 274.

48. Ad tuum altare concurro, p. 271. | 49. Deus Magne et terribilis, p. 280.

20. Dimitte, D. quiquid per intemperantiam, p. 988.

21. Deus fons bonitalis et pietatis origo, p. 297.

22. Deus qui me indigum, p. 297. | 23. Tibi Deo nostro immolamus sacrificium, p. 299.

24. Spem ac fiduciam Dominum supplicandi, p. 306.

25. Deus a quo multum uliliter, p. 307.

26. Deum qui contrilarum non despicit gemitum, p. 335.

27. O. D.J.C.qui nos per multas tribulationes, p.338.

28. Die D. Magne et omnipotens qui sanas contritos corde, p. 34.

29. Multe sunt, Dne, clementie tue, p. 341.

On pourra remarquer que d’ordinaire ces apologies se rencontrent dans les messes intitulées : quam pro se sacerdos celebrat.

Je crois aussi que l’on peut donner comme apologie ce fragment récemment découvert par Bannister & :

Dans le même Book of Cerne nous relevons quelques formules d’Apologie, mais il faut remarquer qu'ici elles sont données comme simples prières, et non pas comme faisant partie de la messe ; ce livre est en effet un livre de dévotion privée. La première est :

Sancta confessio : lAnte tuæ inimensilatis conspectum, p. xxv et 951.

46. Confessio sancta pænitentis. Dñe Sci P. O. vet, D. Rogo te ut millas in cor meum, p. 92.

47. Sancta confessio. Ante oculos tuos, D., reus conscientiæ, p, 95.

48. Oratio ad Deum. D. D. qui non habes Dominumi, p. 117.

49. Peccavi Die peccavi coram te, p. 120.

50. Deus inimortali præsidium omnium ?, p. 12%.

51. Oratio S. Ephrem. Deus excelsissime,.… salus inlirmantium, p. 142.

52. Oralio penitentis. D. justitiæ te deprecier, p. 145.

53. Oratio S. Iéronimi Succurre mihi Die antequam moriar 3, p. 148.

Dans le Missel de saint Augustin (Rule) que nous donnerons à la suite des livres celtiques, nous n'avons que les suivantes, encore sont-elles en marge-et d’une autre main, sous ce titre : Sacerdotis propria :

54. Deus qui contritorum, p. 142.

Dans le missel de Léofric l'éditeur ne signale que la suivante :

Mais il en est plusieurs autres que nous trouvons dans son missel, et qui, pour ne pas porter ce titre, n'en sont pas moins de vraies apologies, car elles se retrouvent comme telles dans d’autres collections :

Les deux suivantes ont aussi la teneur des apologies :

Rogo te altissime D. Sabaoth, Suscipe, qu., Dre, 73. Or. ante altare. D. O. nuserere ac propilius esto, p. 175.

74. Indignum me, D., sacris luis altaribus, p. 192.

75. Iniquita les meas et propinquorum, p. 192.

Grégoriens. — Dom H. Ménard a publié une riche collection dans son sacramentaire ou dans ses notes 7.

Dans le sacramentaire elles sont à part sous la rubrique : [ncipiunt apologiæ.

77. Impellit ministrandi officium, p. 296.

18. Ante oculos tuos, Dne, reus conscientiæ, p. 2297.

19. Conscientia quidem trepidi, p.227.

80. Ignosce Dne ignosce quod deum rogare compellor, p. 227.

81. Rogo 1e D. Sabaoth, p. 227.

82. Ante æterni regis Christi præsentiam, p. 298.

83. Eripiat nos tuorum deprecatio, p. 298.

Item apologiæ quotidianæ.

84. Mordacis conscientiæ stiniulis, p. 298.

85. Indignum me, D., sacris tuis, p. 228.

86. Projectis nobis, D., in condeninationem, p. 228.

Les monumenta publiés par Gerbert sous le titre de Lilurgia allemannica contiennent des documents grégoriens, gélasiens, même ambrosiens ?. On y trouvera plusieurs apologies :

109. Ante conspectum tuæ ineslimabilis, p. xu.

440. Miserere Deus omnibus errantibus, p. xli.

444. Succure mihi D. meus antequam moriar, p. xu.

412. Domine J.-C qui me tuo sanguine, p. xini.

443. D. J.-C. integritatis amator, p. xuii.

414. Tuam, Domine, clementiam precor, p.

445. Projectis nobis, D. in condemnationem, p. xiu.

446. Immpellit me peccatorem ministrandi, p. x.

447. Suspende, precor, interventu islorunt, p. XIV.

418. Salva me, De, rex æterne gloriæ, p. xIv.

419. D. qui contritorum non despicis, p. XIV.

420. Dimitte De D. quicquid per intemperantiam, p. XV.

Toutes ces apologies sont après la collecte au lieu d’être au début de la messe.

Après l’Offertoire on lit les suivantes :

424. Ante oculos tuos reus conscientiæ (pour la 2e fois), p. xvir.

422. D. qui te præcipis a peccatoribus, p. XVII.

423. Conscientia quidem trepidi, p. xvui.

424. Ante conspectum divinæ Majestalis, p. XVII.

Dans ses autres opuscu les liturgiques, il donne plusieurs confessions des péchés et prières de pénitence qui se rapprochent par la forme des apologies, mais qu'il ne faut cependant pas confondre avec elles.

Cassandre, dans ses Pre ces ecclesiasticæ a publié aussi quelques-unes de ces prières 3.

Mais la plus riche collection de beaucoup est celle que l'on retrouve dans l’ouvrage de Martène, qui les a tirées d’un grand nombre de missels, de sacramentaires ou d’autres ouvrages dont il a édité des fragments plus ou moins considérables :

445. Ego reus et indignus sacerdos, p. 130.

446. Suscipe sancta Trinitas (sous plusieurs formes)5, p. 141-142.

447. Ante conspectum divinæ Majestatis luæ, p. 142.

448. Confessio. Confiteor tibi D. M. quia ego peccator (après Le Pater, mss. de Gellone ; elle est de Grégoire III), p. 150.

449. Intrans in Sca Scorum. Die D. O. qui es magnus, p. 187.

450. Oratio sancti ante altare. Ante conspectum divinæ majestatis, p. 187.

150 bis. Confessio sacerdotis. Suscipe confessionem meam unica spes, p. 187.

454. De D. O. pius et misericors cui nihil, p. 187.

452. Ante oculos tuos, D., reus adsisto, p. 187.

453. D. D. O. qui es trinus et unus, p. 188.

454. Die I. C. redemptor mundi, propitius esto, p. 188.

Dans le Pontifical de Prudence de Troie :

Puis sous ce titre : Incipiunt apologiæ, il contient les prières n. 134, 147, 159, ensuite :

Les Missæ genera les, dans le même missel, ont des oraisons que l’on pourrait prendre pour des apologies.

Des manuscrits de Corbie, de Salzbourg, de saint Bénigne, de Stavelot, de Bàle, de Rouen, de Jumiéges, du Bec, de Saint-Ouen, de Fleury, etc., Martène tire encore un grand nombre d’apologies, la plupart semblables à celles que nous avons déjà données 7. C’est ici surtout qu’un classement et une édition s'imposeraient.

Les Apologiæ qui s'étaient développées à une époque où l'on tendait à multiplier les rites aussi bien que les formules, disparurent peu à peu à mesure que se manifestait la tendance contraire à simplifier et à résumer. Cependant il en resta quelques traces qu’il peut être intéressant de rechercher dans la liturgie moderne.

Il faut d'abord noter les deux prières de préparation que conserve le missel romain actuel : Summe sacerdos et Ante oculos.

Le Summe sacerdos et vere pontifex est d'après Bona une des apologies les plus célébres. Elle est attribuée à saint Ambroise, dont elle porte le nom dans bien des manuscrits, ou à saint Augustin. Mais Raynaud, Gerberon, et les éditeurs bénédictins de saint Ambroise, l'attribuent plutôt à saint Anselme ; elle n'est en effet dans aucun manuscrit avant l’époque de saint Anselme 1. Il nous semble qu'il suffit de la lire pour sentir qu’elle n'est pas du iv° ou du v° siècle. Elle a dans tous les cas quelques emprunts à des documents très antérieurs, nous en signalons quelques-uns au passage :

Feria IY.

APOLOGIES

præfera.. tribulationes plebium, pericula populorum, captivorum gemiilus.

Descendat étianr Domine illa sancti spiritus lui invisibilis incomprehensibilis que Majestas.

Descendat, Domine, plenitudo Magistatis, etc.

La deuxième Ante oculos tuos, Domine, donnée comme oraison de saint Augustin, se retrouve dans des documents antiques pour quelques-unes de ses parties. Ménard remarque que qu'elle est déjà donnée dans la messe d'Illyricus, mais qu’elle n’est pas dans les manuscrits des sacramentaires qu’il avait à sa disposition, ni dans les sacramentaires édités. Elle venait à ce moment d'être placée sous une forme abrégée, par Urbain VIII, dans le Missel. Mais depuis elle a été retrouvée dans plusieurs manuscrits liturgiques, comme on peut voir par les listes qui précédent, elle est notamment, au moins pour le début, dans le Liber ordinum mozarabe ?.

Outre ces deux prières préparatoires qui sont en dehors de la messe, on peut trouver des formules d’apologie que le ix° ou le x° siècle nous ont léguées et qui font maintenant partie intégrante de la messe, par exemple les deux oraisons du début Aufer a nobis, quæsumus Domine, iniquitates nostras et Oramus te, Domine, per merita sanctorum tuorum et même à l’offertoire le Suscipe sancta Trinitas qui joue parfois dans des documents anciens le rôle d'apologie.

2600 riable. »Logiquement au début de la messe, elle est encore parfois avant l'offertoire ; et nous avons vu par quelques exemples qu'elle pouvait occuper d’autres places.

Cela seul suffirait à prouver qu’elle n'appartient pas à la substance de la messe, qu'elle n’en est pas une formule essentielle, qu'elle est plutôt un élément adventice.

En second lieu et pour la même raison, on a vu que cette formule varie presque à l'infini, comme expression. C’est d'ordinaire un acte d’humilité du ministre ou du pontife qui se sent indigne d'offrir le sacrifice et demande à Dieu de le purifier. La multiplicité de ces formules résulte de ce fait qu’à cette époque, ix° siècle, la plupart des prières de la messe sont devenues invariables dans leur forme. La liberté d'improvisation ou de composition se réfugie dans ces prières qui ne font pas partie intégrante du canon.

On aura remarqué aussi que par sa forme littéraire elle n’appartient à aucun des genres employés dans l'antiquité ; ce n’est ni une oraison proprement dite, ni une préface, ni une prière litaniique ; elle se rapproche tantôt de l’une, tantôt de l’autre, mais en somme d’une façon générale c'est une composition d'allure libre qui n'est astreinte à aucun rythme, à aucune règle.

La collection d'apologies que nous avons donnée nous permet de dire que l'époque principale pour la composition des apologiæ fut du ix° au xi° siècle. On n'en trouve guère, nous l'avons déjà remarqué, dans les plus anciens manuscrits liturgiques. Dans les plus anciens ordines romani publiés par Mabillon, il n’en est pas question ; dans la liturgie ambrosienne l'évêque entre dans l’église, il salue, pendant que le chœur chante l’ingressa, il récite l’oratio super populum, mais là non plus, il n’est pas parlé d'une prière d’apologie 3. Il en est de même dans la liturgie gallicane, où le chœur chante une antienne pendant que le clergé entre dans le sanctuaire ; le pontife va débuter par la collecte. Dans la liturgie mozarabe où nous avons pu citer une apologie du VIe, cette prière ne paraît pas non plus primitive.

Dans les liturgies orientales, il y a bien le rite que l'on appelle prothesis, dont la formule présente quelques rapports avec certaines apologies, mais à y regarder de près, c'est une cérémonie d'un caractère particulier ; et il serait téméraire peut-être de chercher des analogies entre ces prières. La prothesis maintenant au début de la messe, était autrefois à l'offertoire à.

Mais si nous ne trouvons pas d'exemples d’apologies antérieures au vi° siècle, ou si l’on veut, au v°, nous savons que la messe était précédée d'une prière préparatoire, confession ou amende honorable ou contrition, et cette tradition remonte très haut. Ainsi dans les ordines romani que nous citions tout à l’heure, il est dit que le pontife prie et demande pardon de ses fautes, sans qu'aucune formule soit indiquée. Dans la liturgie gallicane pendant que le chœur chante l’ingressa, le pontife se prosterne devant l’autel6. C'est évidemment sur cette coutume que se fonde l'usage de l’apologie 1.

Pour la liturgie orientale nous recueillons dans les ouvrages attribués à saint Denys ce renseignement qui a pour notre sujet une haute valeur, car on ne peut le faire descendre plus bas que le VIe. Dans son épître VIII il raconte ce trait : l'evépevov ue note xatà env Kenrnv, 6 lepèc étevaywoynas Käpnoc, avnp, xai ei ttc Ados, ta nokknv xabapérnra voo mpèc beontelav Emirnôexétatos. Kat yoüv taïç &ylaiç Twv puotrnplwv tehe2601 raïc dvexeiper, un mpôtepoy adr® wat Tùç mporekelouc sv c lepac, rat euuevos épacewc Émipatvouévnc !. D’après ce texte il paraît donc que c'était déjà la coutume avant de commencer les mystères d’avoir des prières préparatoires que l’auteur appelle xporéketme eùyat. Le mot ne se trouve ni dans Suicer, ni dans Clugnet, mais un interprète du pseudo-Denys le croit emprunté à la langue classique qui désignait sous ce nom certaines prières qui chez les Athéniens précédaient le mariage, xpo, rekernv ante myslerium ?. Dans tous les cas cette prière répond bien à notre Apologia. J. Moschus rapporte un trait qui éclaire le passage du pseudo-Denys 3. Il faut donc mettre l’origine de cette prière vers le VIe.

F. CABROL.

APOLYSIS. Le mot axéluats signifie étymologiquement absolutio ; mais le grec ecclésiastique ne l’emploie pas dans ce sens, bien qu'il fasse usage d’aroÀdw — absolvo. Dans un exemple, au moins, il désigne le dernier jour d'une fête, Plus ordinairement, il correspond assez bien à missa. Saint Athanase l’emploie déjà pour désigner la fin de l'office 5, sens qu’il a conservé jusqu’à nos jours. D’autres fois il indique la fin d'une partie seulement de l'office, comme de l'évangile 6, d’une collecte 7, On appelle aussi axé).uors la formule spéciale que le prêtre récite à la fin d’un office (pour exprimer l’action, on se sert du verbe axoktw et plus souvent de la locution rot anéAvatv). Telle la conclusion de l'office de l'aurore chez les solitaires d'Égypte au iv° siècle : Y{è Aai Aoye Toù Oeoû, ’Inogo Xprotë 6 Oeos ruwv, Ekénoov Auas xat Borünoov xai owaov Tac Yuyac nuaiv. ’Aurv 8.

Je relève au moyen âge ce texte curieux de Demetrius Chomatianus ? : Merà nv v tñ lepoupyla rod apytepéws Aecroupylav xaBodkmn eyn Tns roŸ ÉxxAnatätovros Aaoû anokÜoewg, toutéotr 16« EUdoyia Kupiou p” nuäc, ônep Éxowveïtar napgàx pév ToÙ apytepéewe Otà TO ÉV TD Bruart xat Ex vods rAnaiatovras Aaïxods Taig Toïtou meyxklor, rap È toS lepéws Onmcolev Tod AubwvOs Où TOUS xat Év Taiç écxatiars où vao iotauévouc. Le fameux archevêque de Bulgarie semble donc regarder la bénédiction finale de la messe comme en constituant l’apolysis 10. Mais cette opinion est contraire aux définitions de tous les liturgistes grecs et même aux rubriques de l'eucologe. En outre, la bénédiction dont Demetrius donne les premiers mots ne se trouve qu’à la messe et, les jours de fête, à vêpres, tandis que l’apolysis termine tous les offices.

Les diverses éditions des livres liturgiques sont loin de concorder entre elles ou ne donnent que l’incipit de la formule. Sans entrer dans le détail des variantes, il nous suffit de savoir qu’on distingue en réalité deux sortes d’apolysis, la petite et la grande.

2602 La petite est récitée après le nocturne, prime, tierce, sexte, none et complies ; après les petites vêpres, quand il y a vigile, et après la préparation des oblats à la messe.

Le prêtre : Adëx got, à eds uv, SdEa oot.

Le peuple : Aé6Ex. Kat vüv. Küpre éénoov, trois fois. Aéorota, EUX6ynaov.

Le prêtre : Xpiotoç 6 aAndivos Gedc Auüv, Taïç npecbeiac TAÇ Tavaypäavrou auroD unrpéc, Tv dylwy, ÉVÈGEWY xat RAVEUPNUWV ATOOTÉAWV xAÙ Tévrwv rüv &yiwv ÉXendat xaÙ owcat ruûç wç ayalos xai

Le peuple : ’Aurv.

Après les apôtres, on intercale le saint du jour, si son office a un doxastikon, et, à la messe le nom de saint Jean Chrysostome ou de saint Basile.

La grande apolysis s'emploie seulement à la fin de vêpres, de l'orthros et de la messe. Elle diffère de la précédente en ce qu'on y intercale, après la sainte Vierge, la mention de la Croix, des anges et de saint Jean-Baptiste ; après les apôtres, la mention des martyrs, des Pères, de saint Joachim et sainte Anne, du patron de l'église 11, Aux fêtes de Notre-Seigneur, l’apolysis débute par un membre de phrase rappelant le mystère du jour ; ainsi à Pâques (pendant 40 jours) et les dimanches : 4 évactàce Ex vexpov Xprotoc à &anbivoc 12.

Enfin l’une et l'autre apolysis se clôt par la formule : At” edybv Tov &yiwv ratépwv [si un évêque préside, toù dylou Beonérou] iuov Küpre ’Incoù Xprars 6 Qeéc, Élénaov nuäs. ’Aurv. Entre elle et l'apolysis proprement dite, se placent parfois d’autres prières, par exemple une ouvanth au nocturne et aux grandes complies !3. Pendant la semaine et le jour de l’apodosis de Pâques, cette formule est remplacée par des acclamations particulières 1+.

Signalons en terminant l'existence de formules spéciales à certains offices : par exemple à la bénédiction nuptiale, où sont invoqués saint Constantin, sainte Hélène et saint Procope !* ; aux funérailles 16.

Partout ailleurs, on emploie la petite apolysis.

S. PÉTRIDES.

APOLYTIKION. L'axo)utixtov est un tropaire qui se chante vers la fin des vêpres et de l’üpôpoç, un peu avant l’apolysis, d'où son nom ! ?. Il figure en outre aux autres heures, au moins les jours de fêtes et s’est glissé jusque dans la messe, après l'entrée de l'évangile. Son importance lui fait quelquefois donner le nom de tpoxäptov, tropaire par excellence. Le typicon règle la manière d’exécuter les divers apolytikia, à vêpres, à l’orthros et à la messe 18.

D’après Pitra 19, suivi par le R. P.E. Bouvy ?, L. Clugnet 21, etc., l’apolytikion serait le plus ancien des tropaires, un débris de l'hymnographie primitive de chaque fête. Cette opinion ne paraît pas fondée. Il semble qu’au début l’hymnographie ne connut que les stichères ou tropaires intercalés entre les versets de certains psaumes ou cantiques. L'apolytikion peut lui-même avoir été, à l’origine, un stichère du canti que Niv aroXVe à vêpres ; mais on ne relève en lui rien qui lui donne un air archaïque spécial. S. PÉTRIDÉS.

2603 APOMYRISMA — APOTACTITES ET APOTAXAMÈNES 2604

APOMYRISMA. Les Byzantins parlent souvent de certains saints dont le tombeau, les reliques ou les icônes laissaient couler une substance miraculeuse dénommée püpov. La liste de ces saints, dressée par Du Cange !, compte le fameux Nicolas de Myre, qui ne pouvait mieux faire pour justifier le nom de sa ville épiscopale ; elle compte aussi et surtout le non moins fameux Démétrius de Thessalonique, que les Grecs désignent couramment sous le nom caractéristique de Myroblyte. Ce n'est pas des saints myroblytes qu'il doit s'agir ici ; mais il faut signaler quelques pratiques de dévotion introduites par l'emploi de leur püpov. Un fidèle prenait-il de cette substance pour s'oindre telle ou telle partie du corps, on disait de lui qu'il s’apomyrisait, qu'il faisait une apomyrisis, qu'il usait d’un apomyrisma. Bientôt, par extension, ces mots s'appliquèrent aux matières simplement bénites ou sanctifiées qui furent employées dans un but analogue et l'on eut ainsi tout ensemble l'apomyrisma du myron, celui de l'huile et celui de l'eau.

Les deux premiers de ces apomyrismata seront étudiés l'un et l'autre avec les détails voulus sous le nom respectif de la matière qui les spécifie. Un mot pourtant du premier. Qu'il suintât, comme c'était l'ordinaire, sous forme de substance onctueuse, ou qu'il coulât, par exception, sous forme de sang ?, le myron était soigneusement recueilli, et il suffisait au pieux fidèle d'en obtenir pour se l'appliquer lui-même ou se le faire appliquer par un ministre de l'autel. Un mot aussi du second. L'huile en était empruntée aux lampes allumées, soit dans les églises, soit ailleurs, devant les reliques et les icônes. Plus le lieu avait de célébrité et plus ses lampes recevaient de visiteurs. Celui qui brûlait devant la vraie croix à Jérusalem occupait la première place dans l’estime de tous. Parfois, au lieu de puiser aux lampes, on usait d’une huile bénite exprès. Cet apomyron, comme l'appelle la Vie de saint Bacchus le Jeune, était presque toujours d’un usage externe ; parfois cependant, ainsi que le montre la Vie de saint Euthyme le Grand, on le buvait.

Quant à l’apomyrisma de l’eau, c'est celui, semble-t-il, qui portait le plus couramment le nom d'apomyrisma et c’est lui, si je ne me trompe, que visait saint Théodore Studite lorsqu'il écrivait à une de ses correspondantes : « Quelle prière, quel apomyrisma vous donnerai-je, moi qui suis pécheur ? » L'eau utilisée comme apomyrisma jouissait d’une vertu spéciale, tout au moins d’une sanctification particulière, par suite de sa mise en contact avec une relique ou de son infusion dans un vase sacré.

Quand tel hagiographe nous dit qu'une femme, venue au tombeau du patriarche saint Ignace, se trouva guérie après avoir pris un certain breuvage : τωv &ywv œùro Totxwv aropuptobersuv at neïv Gedwprusévevé, la boisson mentionnée me semble être de l’eau passée sur la barbe ou les cheveux du saint. Et il en va de même chose de la seconde femme qui fut l’objet d’une faveur analogue : Ga the duoias Tv &ylwv Tptywv arnpuploeuc i. En tout cas, nous avons le fait très clair d’un moine athonite qui, possesseur d’un linge jadis humecté du sang de saint Athanase de Lavra, demanda ceci à une hémorroïsse : et Oédecs, anouvplow Ev Üôatt To nuayuévov Édxoc xal ntoïox evproete, et qui, sur la réponse affirmative de la malade, lui prépara un apomyrisma sauveur en plongeant son linge dans un verre d'eau.

Pour l'apomyrisma fait avec de l’eau versée dans un vase sacré, et plus exactement dans un calice, nous avons le témoignage de ceux qui virent encore pratiquer cette dévotion au XVIIe, je veux dire : Allatius et Goar. L'auteur du Glossaire grec s’est appuyé sur ces deux savants pour glisser dans son ouvrage cette phrase : anoudpœux &yrov, aquæ in calicem sacrum ; immissæ epotalio. Mais il faut compléter Du Cange en disant que le terme àroupwua est une simple variante du mot axou%p :oua et que la pratique elle-même se trouve déjà mentionnée dans une lettre canonique de saint Théodore Studite. Cette question avait été posée au saint : el Éteott movaotp{x àanouupitetv, et lui de répondre : Et axopias nan iepouévou Tr LovarovTOg anopupibéte ta env xatemeiyoudav avayxnvil. S Théodore exige ainsi le ministère d’un clerc ou d'un moine, n’admettant la religieuse que dans le cas de nécessité, c'est qu’il s’agit bien ici de l’apomyrisma contenu dans un vase sacré. Et le traducteur l’a bien compris, lui qui a rendu : An liceat moniali aquam e sacro calice bibere ? Sous cette dernière forme, l'apomyrisma est un hommage indirect rendu à l’eucharistie au même titre que l'antidoron.

Notons en finissant qu'il n’est pas toujours facile de préciser le genre d’apomyrisma que les auteurs byzantins ont en vue. Ainsi, par exemple, Constantin Porphyrogénète nous dit que chaque année, le 27 juillet, au cours de leur pèlerinage à l’église de Saint-Pantéléémon, l'empereur et l’impératrice vénèrent la tête du martyr et aûtnç haubavouarv Gysov amouvpraua. Ces mots, bien que le saint figure parmi les myroblytes, ne peuvent-ils indiquer autre chose qu’un apomyrisma de myron ?

J. PARGOIRE.

APOSTASIE, APOSTAT.** Voir **ABJURATION, APOSTOLICUM.** Voir **ÉPISTOLIER.

APOSTOLOEVANGELON*, ‘’Axocrohoeuayyelov, livre de la liturgie grecque comprenant les leçons de la messe et les évangiles pour les fêtes ou les dimanches.

Voir EUCHOLOGIUM** et **LECTIONNAIRE.** **W. H.

APOSTOLUM.** Voir **ÉGLISE.** **APOSTOLUS.** Voir **ÉPITRE.

APOTACTITES ET APOTAXAMÈNES.* — I. Les orthodoxes : Apotagè ou Abrenunciatio. II. Les orthodoxes : apotactiques et monazontes. III. Les hérétiques : Littérature. [V. Les hérétiques : Pratiques et doctrines. V. Les hérétiques : origine probable. VI. Bibliographie.]

Ce mot qu'on rencontre sous la double forme ’Axoraxtixo ! et »Anotaxtital (cette dernière plus fréquente) a été porté à la fois par des ascètes indubitablement orthodoxes et par des sectes tenues pour hérétiques vers la fin du IVe. Le terme n'appartient point à la littérature anténicénienne. De plus, il n’est pas inutile de constater qu'aucun des textes qui l'ont conservé n'est antérieur à la seconde moitié du IVe.

J. LES ORTHODOXES : APOTAGË OU ABRENUNCIATIO.* — Dans la langue du Nouveau Testament où on le rencontre seulement à la voix moyenne, le verbe arotaccecôar a acquis un sens assez différent de sa signification primitive et classique. Il est devenu le vocable des séparations, des adieux avant les voyages. Par exemple Luc, 9, 61 : xpürov énirpehév por anoratacôat rois etc tov oixév mou. Avec cette affectation spéciale le mot revient fréquemment. Une seule fois on voit apparaître, conditionné par lui, le sens chrétien de « renoncement » qu’il gardera dans la littérature ecclésiastique. Luc., 14, 33 : Oütuws oùv näc ÉE uv dc oÙùx Anotaaoerat näadtv Toic ÉAUTOÙ VRP youaiv où ÜUvaTa : elvai wou uañntrs. Luc entend d'ordinaire par ünapovta non point la situation dans laquelle se trouve le disciple, mais d’une façon plus précise les biens qu'il a à sa disposition. Toutefois ici le contexte (v, 26 sq.) dont cette phrase est comme le résumé lui donne une portée plus vaste. L'énorayr ou améraëic à laquelle Jésus invite ses disciples, c’est essentiellement le renoncement au monde et à tous ses biens, renoncement qui inclut une « séparation » plus ou moins réelle et dont l'état de « pauvreté » monastique sera la réalisation la plus parfaite. Une nuance qui restera toujours perçue par les auteurs ascétiques la distinguera de l'éxptéta, de la « continence » qu’elle dépasse et qu'elle protège.

C'est dans ce sens que l’emploie déjà saint Ignace, Ad Philadelph., 10, 18. ‘Paiw ’Ayabéroë, avôpt Éxkezt@, Ôcç and Zuplas por æxodoubeï, anoratauevos rt Biw. C’est-à-dire que Raios avait renoncé à tout ce qui est de la vie d’ici-bas, rov Boy to xbauou, pour se livrer sans réserve aux invitations de la vie supérieure, twnv ætwveov.

Toutefois une conception du christianisme n'allait pas tarder à s'affirmer qui prétendait imposer à tous les renoncements de l’ascèse, et faisait de l’axotacoeotar évangélique entendu dans un sens absolu, la seule voie ouverte vers l'espérance du salut. Nous n'avons pas à étudier ici l’histoire de l’encratisme et des autres revivals d'essence puritaine qui agitèrent les premiers siècles de l’Église, quelles perspectives eschatologiques lui avaient donné naissance, quelle conception de la matière et du monde en assura le succès. Il suffira de rappeler que l’encratisme ne fut pas une secte, il les débordait toutes, mais « un esprit répandu dans l’Église même au 1er siècle » et beaucoup plus indépendant des spéculations gnostiques qu'on ne l'avait cru jusqu’à ces dernières années. Avec ces vues outrancières sur la vie chrétienne, une portée nouvelle s'attache à l'abrenuntiatio dans la littérature encratite du IIe. Celle-ci est exprimée avec une certaine netteté par l’auteur de la Secunda Clementis dont l'ascèse est déjà toute pénétrée d’encratisme catholique. « Eattv 8è odtoc 6 œitv xat 6 pékhwv ôvo ÉyBpoi oùrosz LÉéyer poryelav xat pÜopav xat puapyuplav nat anarmmv, Éxeïvoc BG Toutosc anotécoeras. où Ouvauelx oùv rüv 8Vo pihoc eva” Bei GË Auâ< Toûtw anorakauévoucs Éxeivw paaûar. De même c'est à tous les chrétiens que l’Apôtre adresse ses invitations dans les Acta Pauli et Theclæ. Maxdprot oi arotabauesvor Tü XÉSU& TOUTW.

Cependant si l’encratisme fut un esprit très répandu dans l’Église, il ne fut jamais l'esprit de l'Église. Toutefois certains milieux ascétiques conservèrent longtemps une conception analogue de la vie, conception favorisée par la lecture des Actes apocryphes des Apôtres, lesquels restèrent en honneur jusqu’au concile de Nicée. D'ailleurs si l’Église prenait conscience peu à peu des distinctions qui allaient lui permettre de s'adapter à toutes les réalités de la vie sans refuser aux exercices ascétiques leur place légitime et indispensable, une théorie fut longue à se dégager de cette expérience. Origène en avait donné une première idée mais ce fut seulement avec saint Ambroise que furent établis les principes définitifs de l’ascèse chrétienne.

Il y eut en fait deux abrenuntiationes qui se partageaient l’ensemble des fidèles. L’axortayrn ou abrenuntiatio baptismale devint une renonciation en esprit aux œuvres de ce monde et à Satan prince de ce monde, et à côté d'elle et comme un prolongement, l’xxotayn ou abrenuncialio monastique, renonciation de fait suivant la lettre de l'Évangile aux biens et aux libertés de ce monde.

Au VIe dans la littérature monastique d'Égypte surtout, &roriose car a pris généralement le sens de monachari, Pallade l’emploie très fréquemment sans aucune qualification. Käxeïvor anetaEavro... ; *Anodwvéç Tiç änotakapevos xl olxnauç To Üpos..…. ;...YEvOmevos de Étov etxogimévre anestréEato... ; ’Aupôtepot Écwfnouv. aneratxvro Yap... oÙtos EV Taic huépaic ’Touktavo. Les moines sont souvent appelés anrotaëæuevos. C'est le titre donné par Cassien à l'un des livres de ses Institutions. Mais s’ils ont reçu ce nom ainsi que le suivant, c’est parce qu'ils ont fait l'abandon complet de leurs biens, lesquels ils ont distribués sans en rien garder pour eux, et qu'ils mènent ainsi réellement l'axoraëquevoy Biov. D'autres ne poussaient point jusque-là le détachement, et suivant la pratique des anciens ascètes, conservaient, tout en vivant pauvrement, l'administration de leurs biens pour en consacrer les revenus aux pauvres. Ceux-là pratiquaient la xocvovtxdv 8fov et ils se paraient moins facilement de ce titre. C’est là la conception d'un Grégoire de Nazianze, par exemple, qui avait à se défendre à ce sujet contre les railleries de certains apotactites plus austères auxquels il riposte sur le même ton. Il faut toujours avoir sous les yeux cette distinction en parcourant les pages suivantes.

En Égypte, d’ailleurs, grâce au caractère qu'avaient donné au monachisme saint Antoine et ses successeurs, tous les moines ou peu s’en faut étaient axotaëauevor ou mieux änoraxtixot. Ce dernier terme est plus usité que le précédent et semble avoir été une forme spéciale au monachisimne égyptien ou à peu près. La Vita Pachomii et Theodori (texte copte), xx11 : 6 homme apolacti que. ou encore : Car si le juste n’eût pas été apotacti que cha que jour dans le désir de son cour 3. La Regula Pachomii est plus explicite, »Edv ris nposédôr, Th UOVA, OElwv,yevéodar arotaxtixéç.… et un peu plus loin évêvaovatv autov to oyfñua ro anoraxtixhv#. Les Acta Philippi in Hellade rédigés vraisemblablement en Asie-Mineure vers la fin du 1v° siècle nous apprennent ce qu'étaient, là où ils furent écrits du moins, ces vêtements apotactiques :« EGoëav yap to Dliennov efvat prhéropov, éneôn 4v GOewv oynuart anoraxtixod. Et un peu plus bas : xat oÙx Éyvwoov 6tt amooto6c éariv XpuaTo +0 yap ÉVVÔULA OnEp Édwxev toiïs amootodotc 6 ’Inaodc ÉnevôdTns pévoy nv xat Xévriov5. De ce singulier vêtement apolactli que et apostoli que il sera question plus loin en même temps que de ceux des monazontes et des saccophores.

La trace la plus ancienne qu’on puisse relever de ces anotaxtitat leur est plutôt défavorable. Dans un passage de son Oratio vii contre le cyni que Héraclius composée en 362 6, l'empereur Julien compare les f aux cyniques auxquels il fait la guerre à ces moines errants et vivant d’aumônes que les Galiléens appellent àxnraxtitat 7, et dont il nous offre ce portrait peu flattour # : 'Anotaxtiotis Tivas Oôvouatouarv oÙ Cuoaehsis l'œlthaïor. Tobrwv ol nrelouç puxpà npoëupevor, xod)à Tavu, LäX)ov dè Tàa navra navrayéBev Euyrouitouar xai npoonv oluat To tiuäaba xat Gopupopetoôar xat Oeparedecôat. La part faite à la caricature, il ne saurait s’agir ici de ces moines réguliers que saint Basile réunissait en ce moment même autour de lui. On ne peut cependant les confondre avec les sectes hérétiques dont il sera question plus bas. L'accueil que leur fait le peuple et que Julien oppose à la répulsion qu'’inspirent les cyniques ol pëv yap xadkoupevor, Üpeiç GE xai arehauvéuevor ne permet pas de supposer qu'ils vivent en dehors de l’Église. Mais la comparaison avec les cyniques est utile à retenir. Ces moines voyageurs paraissent avoir conservé une compréhension de la vie monasti que analogue à celle que l'on trouve dès le milieu du 11e siècle chez les ascètes pérégrinants des Epistolæ ad Virgines du Pseudo-Clément 1°, qui s'en allaient parfois à la façon des apôtres et des prophètes primitifs visiter les églises, édifier les frères, vivant d'aumônes au cours de leur voyage ‘1. D'ailleurs le goût pour les pèlerinages était très accentué vers la fin du 1v* siècle chez les apotactites et les moines et on les voyait affluer à Jérusalem, rapporte theria, dies enceniarum cum venerint… turbæ non solum mionachorum vel aputactitum de diversis provinciis, id est tam de Mesopotamia vel Syria vel de Egypto aut Thebaida ubi plurimi monazontes sunt sed et de diversis omnibus locis vel provinciis 11,

On retrouve les apotactites dans un récit hagiographi que de basse épo que, la Passio Theodoti13 dont l’auteur peu soucieux de vérité histori que paraît cependant avoir opéré sur des documents plus anciens. Suivant le P. Delehaye ce serait le cas de l'épisode des sept vierges d'Ancyre auxquel les Théodote assure après leur martyre une sépulture honorable tt. Trois d’entre el les Téxouaa, »AnsEavôpeta et Daervn sont des apotactites : Tautas où anoraxritar Aéyouarv 8 Elvar, xata ahrôerav dE etar, 15. À côté de ce groupe d’Ancyre on a signalé un autre groupe à Amisos 16, également de sept femmes où les noms se retrouvent à peu près les mêmes et dont Pseudo-Nilos pourrait avoir utilisé le souvenir, à deux exceptions près cependant. Cinq noms sont communs aux deux séries ‘’AheEavôpera, Kauô :a, ESppacla, Marpüva et ’louhirra (à Amisos ’Ilouktavr,). Les deux autres différent. À Amisos : Eupnula, et Oeoëocia à la fin de la liste. A Ancyre, Téxovaa et Dastvn en tôle de liste. Or, Tecusa et Phaeine se trouvent être deux des apotactites. Tecusa joue le rôle principal. Elle est la seule à parler, dit son âge, qu’elle est âgée de plus de soixante-dix ans, etc. Il semble bien qu'ici la liste d’Amisos n'a d'autre utilité que celle d’encadrer une tradition locale qui aurait conservé les noms tout au moins de Tecusa et de Phaeine en même temps que le souvenir de leurs relations avec les apotactites.

Mais quels sont ces apotactites qui revendiquent pour eux les trois vierges, revendication légitime au jugement de Nilos : xxtx ahrberxv GE etaiv. Si le texte, ici un peu hésitant, est correct, l’'orthodoxie des ascètes nous est garantie par celle de l'écrivain qui a consacré son récit à la louange d’un cabaretier et qui ne pouvait avoir aucun lien avec une secte où l'on proscrivait jusqu'à l'usage du vin. L'existence de vierges apotactites catholiques est par ailleurs attestée à Seleucie et Jérusalem. De plus, il est peu probable qu’à l'épo que tardive où semble avoir écrit l’auteur, ces sectes aient conservé, même en Galatie, assez de vitalité pour que pseudo-Nilos se soit vu obligé de leur disputer la mémoire des martyres !. Il n’y a donc aucun motif de supposer, comme l'ont fait après Tillemont, MM. Franchi et Ficker qu’un mot est tombé du texte qui transposait entièrement le sens de l'affirmation de Nilos ?. La petite contestation qu’elle suppose a dû se passer entre moines cénobites et moines apotactites. Ces derniers, ayant conscience d’une ancienneté plus grande, estimaient que le souvenir des vierges martyres leur appartenait. Les cénobites qui méprisaient ces frères ainés alors dégénérés, ne pouvaient sans doute accepter l'idée que leur corps si décrié ait pu fournir des martyrs.

Ces apotactites des deux sexes apparaissent en pleine lumière dans la Peregrinatio ad loca sancta et c'est grâce à son auteur, la vierge espagnole theria, que l'on peut se faire une idée précise de ce qu'ils furent et de la curieuse organisation liturgi que où ils eurent à jouer un rôle important. Les aputactitæ 3 d'Ætheria ne doivent pas être distingués des povitovtes xalt naplévas de saint Athanase, de saint Cyrille de Jérusalem, de saint Basile, de saint Grégoire de Nazianze, de saint Nil, etc. Il est vrai que le vocabulaire de la pèlerine espagnole n’a pas toujours pour nous toute la précision que nous pourrions souhaiter. Mais s’il lui arrive, à deux ou trois reprises, d'employer indifféremment monachi et monazontes oumonachi et apulactitæt, c'est qu’elle s’adressait à des lectri ces, qui, monazontes el les-mêmes, ne connais. saient pas d’autres formes de vie monasti que. A tout le moins, pour les moines vivant à Jérusalem, elle est très nette. Ce sont des monazontes ou des apotaclitæ. Par contre, il est remarquable qu’à Béthléhem où nous savons par saint Jérôme que la conception antonienne avait pénétré, elle par le des moines du lieu quels qu'ils soient : loci ipsius monachi quicum que sunt en même temps que des monazontes qui in ipso loco deputati sunts.

Ce monachisme hiérosolymitain n’a rien de commun avec les premiers essais de monachisme égyptien en Palestine 6. Il lui est antérieur et doit au contraire être rapproché de ces moines dont saint Jérôme, qui ne les aimait pas, nous dit qu'ils furent les premiers moines de Palestine, et de son temps encore les plus nom-

APOTACTITES ET APOTAXAMÈNES

2610 breux : les Remoboth. Sous ce nom oriental, il faut entendre les Sarabaitæ de Cassien ’et les Renuitæ d’Isidore 8 alors en défaveur en Égypte devant le succès du monachisme antonien. Les quelques lignes que leur a consacrées saintJérôme qui dépeint en adversaire, uniquement leur conception de la vie monasti que, éclairent singulièrement les détails donnés avec sympathie par theria et par saint Cyrille de Jérusalem sur leur rôle liturgi que. saint Jérôme écrit de Béthléhem à Eustochium ? en 384 : Tertium genus est quod Remoboth dicunt, deterrimum at que neglectum, et quod in nostra provincia aul s0lum, aut primum est. Hi bini vel terni, nec multo plures simul habitant, suo arbitratu ac ditione viventes : et de eo quod laboraverint, in medium partes conferunt, ut habeant alimenta conimunia. Habitant aulem quam plurimium in urbibus el castellis : et quasi ars sit sancta non uila, quidquid vendiderint, maioris est pretii. Inter hos sæpe sunt iurgia : quia suo viventes cibo, non paliuntur se alicui esse subiectos. Revera solent certare ieiuniis et rem secreli, victoriæ faciunt. Apud |lhos affectata sunt omnia, laxæ manicæ, caligæ follicantes, uestis crassior, crebra suspiria ; visilatio Virginum, detractio Clericorum : et si quando dies festus venerit, salurantur ad vomitum.

Ce n'était point là une organisation spéciale à la Palestine. Au moment des voyages de Cassien ils étaient hors d'Égypte à peu près les seuls connus. Cæterum per alias regiones quas me necessilas catholicæ fidei compulit peragrare, istud tertium Sarabaitarum genus ac prope solum esse cognovimus. 11 en était ainsi dans le Pont et l'Arménie romaine dans les dernières années de l'empereur Valens (+378), li cet cœnobiorum disciplinam in quibusdam civitalibus rarissimam videremus. Anachoretarum tamen apud illos ne ipsum quidem nomen auditum fuisse cromperimus 11.

En Perse, la Demonstratio vid’'Aphraate 1 ? suppose dès le premier tiers du 1v° siècle une organisation identi que avec les fils et les fil les du pacte. Etcomme les métho des de l’ascétisme égyptien n’y furent pas introduites avant la fin du VIe, l'institution autochtone primitive s’y développa en paix.

Dans les pays de langue grec que, les ascètes que saint Jérôme désigne du nom syria que Remoboth (moines) sous lesquels on les connaissait en Palestine, semblent avoir porté généralement le titre de uovatovres. Ils formaient dans cha que église un corps constitué, intermédiaire entre le clergé et les fidè les le rayua Tüv povatévrwv et le riyua toiv raghévev13. Ils devaient faire connaitre à l'évê que leur intention d'embrasser la vie ascéti que et celui-ci, s’il y avait lieu, les inscrivait dans la « confrérie », après une profession publi que, pour les femmes du moins !+. Ils vivaient ensemble autour de l'église, les vier-

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ges sous l’autorité d’une diaconesse, comme à Séleucie ! et en Perse ?, ou bien en petits groupes dans des maisons particulières. Étroitement attachés à la célébration du culte dans les églises, ils paraissent n'avoir vécu que dans les vil les 3, in urbibus et castellis, dit saint Jérôme. En 341, on les rencontre à Alexandrie où ils eurent fort à souffrir lors de l'entrée de Grégoire l'Arien, Ilagôévor yap dyrar xai auiavror Éyuuvobvro xat Tao gov & un Dèpic... uovatovres xaTemaroïvro xal anéüvnaxov À. On les retrouve à Jérusalem, à Bethléhem, à Néocésarée, à Nazianze, à Iconium, etc.

Saint Grégoire de Nazianze qui dut s'employer à réconcilier ceux de Nazianze avec le vieil évê que son père dont la théologie semi-arienne les avait effarouchés, décrit ainsi le costume qu'ils portaient : aïyu&ou xal nivapx xéun, mé des yuuvol xai Toi anostokxoïc ÉRUEVO !, UNÔÈV PÉPOVTEG, HOUPX UUUETPOS, REP GoÂn tupov xokatouda, Lwvn tn axéauuw rxoauia, HExpÉV Ti to ytrwtos dvastéklouga, xal Baov un avaatékketv 6. Après plusieurs années (383), Grégoire devenu uovay0s retraçait le même portrait mais avec un tout autre accent dans une pièce : eig tods GtaBahlovtags Toùs HLovagous rai els Émimkaoruws movaïovraç. Il y persifle en ces termes l’austérité affectée d’un je une ascète dont l'orthodoxie lui paraît suspecte $ :

‘QG otuyvos, & veavioxe, xal Dypos Adyungés te xôunv, pheyyémevés te uôy :c !

« Eotw oot rwywy 7e Babes, nat oaxxivos Édlos, Kadyév” émbponruwv, Séyuara atva Tier.

On remarquera le dernier mot. Un peu plus bas, Grégoire laisse entendre que ces tendan ces hérétiques se manifestaient par des critiques sur la manière de vivre des autres.

»AR orpepétw, xat frnuata navr’ dvaréEnc, Altpeotapyeitu.

Ce costume, à peu près aussi sommaire que le cyñua arotaxtixoù de l’apôtre Philippe, se composait, ici du moins, d’une tuni que ‘grossière qu’une ceinture comm une retenait à peine 8, et sur laquelle retombait jusqu'à terre un long manteau noir que remplaçait parfois le lugubre oäxxos fait de poils de chèvre. L'ascète allait, la chevelure abondante et en désordre, la barbe longue, les pieds nus10°.

Saint Jérôme a connu un semblable appareil et il suspectait fort ceux qui le portaient !!. Toutefois les discip les d'Eustathe ! ? ainsi que les Remoboth 13semblent avoir été vêtus d’une façon un peu différente et qui ne diffère pas sensiblement du costume basilien.

A l’église, ils occupaient des pla ces spécia les, les hommes d'un côlé, les femmes de l’autre. On voit à Jérusalem quel rôle important leur était réservé dans toutes les cérémonies liturgiques {+. Sur eux, hommes et femmes, repose pres que toute la charge des vigi les quotidiennes auxquel les ils doivent assister à l’Anastasis ante pullorun cantum 15 et qui sont présidées par deux ou trois prêtres ou diacres. Le dimanche après la vigile à laquelle le peuple a pris part, ils restent à l'Anastasis, où, jusqu’au jour, ils psalmodient une sorte d'office facultatif composé de psaumes antiphonés, après chacun desquels, suivant la coutume, un prètre dit une oraison. De là, ils vont assister à la longue synaxe liturgi que de l'église majeure au Golgotha après laquelle ils reconduisent l’évê que au chant des hymnes jusqu’à l’Anastasis 16.

La nuit de l'Épiphanie ils se rendent à pied 17 à Béthléhem où a lieu la réunion, et revenus avant le jour au chant du Benedictus, ils attendent comme d'ordinaire le lever du soleil, occupés à chanter leurs psaumes !8. De même à Pâques1 ? et aux autres fêtes solennel les. On les retrouve enfin, durant le carême, aux catéchèses ad neophytos, pendant lesquel les il arrivait à saint Cyrille de s'interrompre pour les exhorter à la prati que des vertus qu'ils avaient vouées 20, On leur confiait parfois d'une façon toute spéciale, le service d’une église plus célèbre, autour de laquelle ils se groupaient. C'était le cas à Séleucie, où Thekla, martyre de la virginité, ne pouvait étre servie que par des vierges. Les monastères de vierges y étaient déjà constitués en 371, lors que saint Grégoire de Nazianze s'y réfugia après qu'il eut été consacré évê que de Sasima ? !. théria y vint à son tour, poussée par la dévotion et le désir de revoir son amie, la diaconesse Marthana ??, qu'elle avait connue à Rome, et qui était à cette épo que à la tête des monasteria aputactitum seu virginum ?3. Autour de l'église, il ne se trouvait rien autre que les habitations des ascètes, hommes et femmes. 1bi autem ad sanctam ecclesiam nichil aliud est nisi monasteria sine numero virorum ac mulierum.…. per collem ?+t. Le service de la basili que était fait par les vierges. Un certain nombre y couchaient pendant la nuit 25. Les hommes et les femmes prenaient part ensemble à la célébration de l’oflice liturgi que. Quelques-uns de ceux-ci venaient cha que jour, deux fois, de la ville voisine, pour y assister 26, &_)2613 Pour subvenir à leurs besoins, les Remoboth travaillaient et mettaient en commun le produit de leur travail. Il dut en être ainsi fréquemment. Cependant on les voit aussi vivre d'’aumônes comme les apotactites de Julien l’Apostat. Les eustathiens qui furent en réalité des povaïovtes à tendance schismati que prétendaient vivre { ! ainsi que le clergé ? et les pauvres, des offran des de l'autel : xapmogopliaç te tàç ÉxxArnotaotixus tas avÉxabev Giôopévac Tr Éxxhroia Éautoïig xa Toig oUv aUToic G'ylotc Tùc Étagdaetc TOLOUMEVOLQuelle était la manière de vivre spéciale de ceux qui parmi les monazontes portaient plus régulièrement le nom d’apotactites, aucun document ne nous renseigne à ce sujet d’une manière précise. Mais l’histoire même du nom qu'ils avaient choisi nous permet d'induire qu'il signifiait une vie plus austère, un abandon plus réel des biens de la terre, un costume plus pauvre et une prati que plus rigoureuse des jeünes et des abstinen ces *.

Ætheria a conservé de curieux détails sur l’austérité des apotactites de Jérusalem. Durant tout le cours de l'année, ils ne font qu’un seul repas par jour #. De plus, nous apprend saint Cyrille, ils se refusent l'usage du vin et de Ja viande . Pendant le Carême c'est parmi - eux surtout que se recrutent les ebdnmadarii « qui s’abstiennent de toute nourriture durant la semaine entière. Ils prennent le dimanche leur uni que repas après la communion vers onze heures, et ils jeùneront avec la plus inflexible rigueur jusqu’au samedi suivant ; encore ce jour-là ne rompront-ils le jeûne que pour un uni que repasaprès la communion comme le dimanche » 6. Le samedi matin, par égard pour eux, on célèbre la messe avant le jour, à l’Anastasis ut citius absolvant, ante sole fit missa in Anaslase sabbato. Ceux d’entre eux auxquels leurs for ces ne permettent point un jeùne aussi rigoureux ont la faculté de l’interrompre une fois ou deux durant la semaine, Quelques-uns mème mangent tous les soirs. Leur abstinence, durant le carême, est encore plus stricte que durant le reste de l’année : Esca autem eorum, quadragesimarum diebus, hæc est ut nec panem, quod librari non potest, nec oleum gustent, nec aliquid, quod de arboribus est, sed tantum aqua et sorbitione modica de farina 1.

Cette discipline du jeûne n'était point nouvelle dans l'Église. Plus d'un siècle auparavant, à Alexandrie, une lettre de saint Denys révèle pour la semaine qui précédait Pâques des dispositions pres que identiques. Un certain nombre de fidè les restaient, les uns deux, les autres trois, quatre jours et même une semaine sans prendre auc une nourriture. Aussi ces derniers, exténués, le matin de la Résurrection, rompaient-ils le jeùne à une heure plus matinale que le commun des fidè les 8.

Au 1ve siècle, des jeûnes analogues étaient pratiqués en Orient et en Occident ?. Mais en général une pareille rigueur dans le jeûne et surtout dans l’abstinence était suspecte et ne se rencontrait guère que dans les sectes ascétiques d’Asie-Mineure.

Ce ne sont point d’ailleurs les seu les tendan ces inquiétantes qu’on puisse relever chez les apotactites. Sur deux points de la plus haute importance, ils se rapprochent singulièrement des autres apotactites, les hé-

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2614 rétiques dont il reste à parler. Saint Cyrille de Jérusalem nous le laisse entrevoir dans les avis qu’il adresse à ses monazontes au sujet du mariage et où il leur reproche de vouloir enlever l'espérance du salut aux chrétiens mariés. Mn ô’ad rahtv xatophüv rnv cwppoavvnv, TUPub RS xaTàa Tov y Ev yäue Tipros Yap Éd yipocxat xoirn auiavtos, ws pratv 8 « Améatokoc » Kai où 6 tnv &yvelav Éywv, kpa oùx x TV YEYAU NOTE Eyevvnôns ; Mn yap 6vt ypuoiou xriaiv Éyete, Tù apyvptov axoboxiuate« &A)' edéïmèec Éarwoxv xai ol Ev Yade vopiHO T@ yYauw ypwpevor 10.

Un peu plus loin, le catéchiste se retourne de nouveau vers eux pour leur rappeler que si l'abstinence de la viande et du vin est une œuvre méritoire, ils ne doivent pourtant point considérer ces aliments comme impurs et condamner ceux qui en usent. Of Ôt aoxodat pev, xataxplvouar CE rouc éofiovrac.…. Nnotedouev yap oivou Te xat xpewv aneyémevor, o0y wc Béeldyuata LITOUVTES, &XAX Tov puafov rpoaôoxwvtes…… Mn Troivuv xarappôver Tv ÉoÜtévrwv, xai Où Tv gwuatwv aaféverav merahauGavévrwv unôè Véye todz Ôkiyw oïvw ypwpévous.…. xat LRTE MÜTOUC, We AUAPTWÀOUG XATAKDÎVNSMYNTE we &).GTpux péver tà xpéa... »Aneyôuevoc Tolvuy toùtwv, un ds àaméyou, Énel puobov oÙx Eye GX)’ &ç XAÏGY OVTUV vnepppôvet 11.

Cette organisation embryonnaire, encore à moitié chemin entre la vie des ascètes primitifs et la discipline monasti que, ce man que d'équilibre dans les conceptions ascétiques, leur affluence partout où n'avait point pénétré le monachisme égyptien, tout nous invite à aller chercher l'origine des apotactites et monazontes à une date au moins aussi reculée que celle où saint Antoine groupait ses premiers discip les. Ce sont des ascètes selon la formule anténicénienne qui à l'ëyxpaet primitive ont voulu joindre une ämotaëtç plus effective et incorporer dans une institution ce qui n'avait d’abord été qu’un besoin d'âme. Tandis qu’en Égypte ces tendan ces nouvel les conduisaient au désert la plupart des ascètes, en Asie-Mineureet ailleurs el les les réunissaient plus étroitement autour de l'église à l'imitation de ce qui avait déjà été fait pour les vierges. L'avenir allait montrer tout ce que cette idée réservait de mécomptes. Les rivalités entre ascètes et clercs, l'indépendance fatale de ces groupements inorganiques, les idées excessives et bizarres toujours prètes à lever dans ce jardin d'hérésies que resta le centre de l’AsieMineure, l'absence d'autorité morale incontestée qui comme celle d’Athanase en Égypte sut prévenir les sécessions en dirigeant les enthousiasmes, tout contribuait à entretenir un état de luttes et d’agitations aussi funeste aux progrès réels de l'institution monasti que qu’à l'unité de l’Église. Les schismes furent fréquents, encouragés peut-être par l’animosité évidente de quelques évêques désorientés par certaines de leurs conceptions et irrités par certaines de leurs critiques. L'œuvre de centralisation monasti que vigoureusement poursuivie par saint Basile était le seul remède qui püt tirer l'Asie de ce chaos. Mais malgré la fécondité de l’œuvre basilienne, la tendance subsista longtemps vers un retour au type primitif ! ? et la lutte entre les deux 2615 conceptions y revétit un caractère singulier qui n’a pas encore été bien éclairci jusqu'à ce jour.

III. LES HÉRÉTIQUES : LITTÉRATURE. — La dispersion et le man que de précision des sour ces, le point de vue de polémi que échauffée qui les inspire ne permettent qu'à gran d'peine de se faire une idée juste de la nature et de l’origine de ces sectes. Un rapide coup d'œil criti que sur les principa les d’entre ces sour ces ne sera donc pas inutile.

1. Les deux lettres canoniques de saint Basile (3743752). — Répondant à la consultation d'Amphilo que d'Iconium dans la Prima Canonica, Basile, au sujet du baptême des cathares, encratites, hydroparastates 3 s'était référé à la décision prise par Cyprien et Firmilien relativement aux premiers et avait déclaré qu'il fallait tous les rebaptiser en principe. Néanmoins il consentait à faire une exception à cette règle en faveur des cathares à cause de la coutume de certains évêques d'Asie (la discipline de Nicée) qui les recevaient sans baptème. Mais il tenait ferme au sujet des encratites qui pour rendre leur retour plus difficile avaient ajouté quel que chose au baptême et sur lesquels auc une tradition sûre n'avait été établie. Même contre eux cependant il ne veut pas de sévérité excessive et il accepte qu’à tout le moins on se contente de renouveler pour eux publiquement l’onction du saint chrème avant de les admettre aux mystères. Ilavri 6 Àdyw Tuxwbrirw, tous and toù SantiouoÙ Éxelvuwy rposepyouévous ypieobar Ent rôv Riotoy Onhovéte, xat oÙtw Rpoatévat Tois HUGTTPIOLS. Il reconnait d’ailleurs avoir conservé sur leurs sièges deux évêques de la secte, Isoïs et Satorninos, et reçu sans baptème tous leurs paroissiens. Il est clair qu'il les considère plutôt comme schismatiques, et s’il réitère Île baptême, c’est, comme il le dit lui-même, en conformité avec la doctrine de Cyprien, lequel tenait qu'après le schisme les prêtres redevenaient laïques et ne pouvaient plus donner aux autres l'Esprit-Saint qu'ils avaient perdu eux-mêmes. Il faut ajouter que sa politi que de répression religieuse lui conseillait la même attitude afin, comme il le dit encore, de les rendre moins prompts à donner le baptême, Bouzépeôba ôxvrpous auTous mept To Bantiseiv rotroat.

Cette décision parait avoir été trouvée trop sévère par Amphiloque qui sollicite une nouvelle consultation. Dans sa contrée on suivait la coutume de Rome et il ne croyait pas devoir rebaptiser ces hérétiques. Basile maintient pourtant son avis. Il faut leur appliquer la règle qui a été portée pour les novatiens puis que rien n'a été décidé à leur sujet jusqu'à ce qu'on ait pu réunir un synode d’évèques qui seul aurait autorité pour supprimer le baptême. D'ailleurs, ils pro-

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fessent une hérésie qui est comme un germe de celle de Marcion. Par leur condamnation du mariage et du vin, ils tiennent des créatures de Dieu pour souillées et font de Dieu lui-même l’auteur de choses mauvaises.

Dans la seconde canonique, les encratites et hydroparastes de la première sont appelés encralites, saccophores et apotactites, mais il n’y a pas de substitution de personnes et il s’agit bien des mêmes sectes dans cet échange de correspondance entre les deux évêques.

Ce document est de beaucoup le plus sûr de tous ceux que nous possédons sur ces sectes. Basile et Amphiloque discutent un cas pratique qu’il leur arrive de rencontrer dans leur ministère. Si Basile est plus sévère que son correspondant, nous avons vu pour quoi, mais la tradition littéraire n'a aucune influence sur son jugement et il n'est pas tenté d'aller chercher dans les écrivains du 11e siècle des renseignements sur la doctrine des encratites du 1er siècle. Il n'en a peut-être pas été de même des hérésiologistes dont il nous reste à parler.

2. Le Panarion d'Épiphane : apostoliques et encratites (vers 375). — Basile identifiait les encratites et les apotactites de son temps. Épiphane les distingue et leur consacre deux articles séparés.

Les apostoliques ou apotactiques. Un curieux passage de l’'Avaxepalalwars, les caractérise d’un mot. C'est une secte de moines apotactiques lesquels prient à part de l'Église, 'Anootolxo, oi xat « ’Amotaxtixol, xai adroi nept Ilioiôlav, puvov »AroraxtixoÙs Beyéuevot, xa0' éavroës 8 ebyépevor, napanknaigouat GE volç ’Eyxparitatc 8. Épiphane rapproche dans une même phrase les apotactites séparés et ces moines apotactiques ou axotaEduevor, dont il avait mené la vie en Égypte. Là encore la secte est avant tout schismatique. Venue, dit l’évêque après les encratites et les novatiens, elle condamne absolument la propriété et le mariage et refuse de recevoir de nouveau ceux qui sont tombés. Ils lisent des apocryphes et ont changé quelque chose aux mystères. llapniraxrar dë map” adroïs « ai ra auotrpta °. Nous verrons plus loin la valeur de cette dernière phrase. On les trouve seulement en Phrygie, en Cilicie et en Pamphilie.

Les encratites, eux, sont très répandus en Orient et jusque chez les Latins, Hôn 0ë xat éni to T&v ‘Pwpalwv uépoc 10. Épiphane donne sur eux des renseignements abondants dont on ne peut faire usage, on l'a souvent remarqué, qu'avec une certaine réserve. Il est vraisemblable qu’il a compris sous ce nom, un grand nombre de sectes ascétiques dont il avait entendu parler et ‘avec lesquelles se confondent souvent les apotactites étrangers à la Phrygie, Cilicie et Pamphilie. Mais le peu de sûreté des renseignements que cette confusion suppose ne permet pas d'attacher trop d'importance aux détails donnés par lui lorsqu'ils sont en désaccord avec des faits connus par ailleurs.

3. Les constitutions impériales (381-383). — Les sectes ascétiques ne pouvaient échapper à l'attention de l’empereur Théodose dans son œuvre de concentration ecclésiastique. Ils sont fort maltraités dans une constitution impériale, 8 mai 381 et dirigée contre les manichéens, à la fin de laquelle on lit : Nec se sub simulatione fallaciæ eorum scili cet nominum, quibus pleri que, ut cognovimus probatæ fidei et propositi castioris dici ac signari volent, maligna fraude defendant ; cum præsertim nonnulli ex his Encratilas, Apotactitas, Hydroparastatas vel Saccoforos nominari se velint, et varielate nominum diversorum velut religiosæ professionis officia mentiantur : Eos enim omnes convenit, non professione defendi nominum sed notabi les at que execrandos haberi scelere sectarum !.

L'empereur ne dit point, comme on l’a imprimé souvent que ces encratites, apotactites, etc., étaient manichéens, mais qu'il arrivait que des manichéens se dissimulassent sous leur nom. En réalité il vise non pas des individus, mais bien les mêmes sectes que nous avons déjà vues condamnées par Basile et Épiphane. Ce sont elles qui s’abritaient sous des noms quibus pleri que, ut cognovimus probatæ fidei et propositi castioris dici volent. Mais leur manichéisme ne peut être pris au sérieux en présence des renseignements fournis par les deux évêques. La condamnation impériale fut renouvelée l’année suivante, dans une constitution du 31 mars 382, dirigée elle aussi contre les manichéens en des termes, qui laissent voir cette fois que sous le couvert de ceux-ci, il s’agit bien en réalité des sectaires qui nous occupent. Après avoir dit qu'il se nomment solitarii, ils évitent vitæ solitariæ falsitate, les cœtus bonorum et s'unissent aux gens de la pire espèce : Cæterum quos Encratitas prodigiali appeliatione cognominant cum Saccoforis sive Hydroparastatis, refutatos iudicio, proditos crimine, uel in mediocri vestigio facinoris huius inventos summo supplicio et inexpiabili pœna iubemus affligi ?. Cette rigueur de répression s'accorde bien avec ce que nous savons de Théodose. On remarquera que dans cette constitution les apotactites ne sont pas nommés.

La même condamnation fut renouvelée une dernière fois par Théodose le 3 juillet 383. Les hydroparastates se retrouvent encore en 428 (30 juin), dans une constitution de Théodose II et Valentinien, laquelle n’a pas trouvé place dans le Code de Justinien. Mais depuis 383, dans aucune des nombreuses condamnations qui postérieurement à cette date ont été portées contre les manichéens, on ne trouve le nom de ces sectes associé au leur. On ne les retrouve pas non plus nommés dans le soi-disant canon 7 du concile de Constantinople de 381, lequel, vraisemblablement plus d'un siècle, peut être reporté vers le milieu du Ve et appartiendrait à une lettre de l’Église de Constantinople à l'évêque Martyrios d’Antioche. Il est probable que la rigueur de Théodose avait eu le dernier mot dans la lutte.

4. L'Apocriticos de Macarios Magnès (après 410). Dans ce traité de polémique contre Porphyre, l’auteur répondant à une objection tirée du livre perdu Contre les chrétiens, au sujet de I Tim., iv, 1-3, est amené à justifier la conception ecclésiastique de la valeur de la virginité et pour ce faire à attaquer avec virulence les sectes ascétiques, c'est-à-dire les encratites, apotactites, ermites. Macarios Magnès semble s'être servi du Panarion d'Épiphane avec lequel il concorde sur plus d’un détail. Il introduit dans le débat la personne peut-être légendaire de Dosithée de Cilicie, 4 xopupaios rap’ avdroïe, dont nous nous abstiendrons de parler ici. Pour le reste, il ne fournit rien de bien nouveau. Voici le passage principal...upatrv oopitovrar rnv xtéditv dépitovrec xal rà xrtlouata toŸ Beoû Gta Gad ovTec, Ta yevépeva uEv etc dmédauctv xai tpopñv, oùx elc Jépiv xal xépov xai Lwñs ataklav, aXÀ’ els ed yaprotiav roi miotoig ai peraanbiv. Toroüror t Maviyalwv rai des Etepolinoav« totautas alpéaeic à Tüv Iliociôéwv Éxer xat rov Toavpov ywpa, Kouixia Te xal Auxaovix « ai mäca Vahatiæ, wv nai tas Énwvuplas Épyü des anayyeïhat : ’Eyxparnrat yap xat »Anoraxtitar xat « Epnuirat xa)oüvTai, OÙ yprariavol Tives, OÙCÈ npéç quyes Tic 0Ùpaviou AACUTOS, Rlotewe UÈv Arogtatar xal axNnuot, Th de Tov Bpwparwy aro4 7, Ths eucebelac Éyeipeiv XÉyovtes Tv axpérobiv.

La première, d'allure purement légendaire, fait remonter par un comble d’ironie la paternité de la secte à un disciple de Simon le Magicien, Gemellus. Cette première page semble n'avoir été imaginée que pour réunir sous le patronage infamant de Simon plusieurs hérésies divisées entre elles au moment où vivait l’auteur. C'est dans un livre conservé par ces sectes : ITétpou pate (Actus Petri cum Simone), qu'est racontée l'histoire de ce Gemellus. L'auteur laisse entendre qu'ils se sont donnés à eux-mêmes le nom de Gemellites, xai zourou to Ovopa péypt Toù vÜv Émixettar Th aipéaet tüv W'eudo-’Anotaxtirüv. T l'eperhirat yap érovouxïovtat. L'ironie ici est évidente, car dans les Actus Petri cum Simone, Gemellus joue un trop méchant rôle pour que des lecteurs de cet apocryphe aient pu songer à se parer de son nom !.

L'histoire commence à proprement parler avec la seconde page, où dans une phrase probablement corrompue et dont le sens ne peut être reconstitué avec sécurité, le pamphlétaire fait allusion à une période où les pseudo-apotactites semblaient faire partie de l’Église ?. Xpévou de mpoïévros xai Tivev anarnbévrewv Gi [rivxc] …. - Lo + L Le CR nposorütas Tov ÉxxAnotüv ToÙ Xprato, Elauveofar Uno : [opüv] ? Stwxévrwv 1nv ExxAnoiav ulx DE aïpeatç Ôvres Edéxouv kavôaverv 3. Il est probable que parmi ces chefs des églises du Christ qui se laissérent séduire, il faut entendre les évèques dont on dut réprimer les tendances vers une ascèse hétérodoxe, tels que Eustathe de Sébaste. A ce moment ils ne formaient encore qu’une seule hérésie, pla OÈ aïprots ôvres, mais grâce à l’action du diable, 6 xafnynrns aùrüv, le schisme se mit vite dans ce schisme. Quelques-uns d’entre eux possédaient des quadrupèdes (%&ax, tetpaxéwv). Cette liberté inspira du dégoût à ceux qui n'en possédaient pas, É60ex%/0naa et ceux-ci déclarèrent les premiers impurs et profanateurs de la grande apotaxis : axa@xprouc xat avoalouc thç Touaudtns anotkéews et ils se séparèrent d'eux, gardant pour eux le nom de gemellites. Mais parmi ces gemellites quelques-uns portaient des manteaux de poil de chèvres, d’autres s’accordaient des manteaux de laine. Nouveau schisme oixziva popoïvrac Exwptoey auTode &ro Tv popoïvrwy Tà Épivà fuatix dç ao aoebwv. Le diable ne s'en tint pas là : n'ayant plus de motifs de discorde, ils continuèrent cependant à se diviser de plus en plus entre eux, aXimaous yap Bôexusaépevor xai an” ywptéémevor wç and nokeulwy vouisouat twpléeafar Onep xai anétakiv ôvoutiouatv. Ceux-là se sont les apotactites proprement dits.

Quant aux autres, ceux qui avaient conservé les manteaux de laine, ôwpev OÈ xai T0 do oyhua, 0 ot We &gpnartov anxepptyavro, il leur fallait un nouveau nom après avoir été repoussés de la grande apotaxis. Ils se baptisèrent ‘encratites, ’Eyxpatitas yap éautoùs dvouatouatv. Ils se font avec les premiers une guerre incessante.

Le texte a été écrit en Asie-Mineure et à une époque vraisemblablement antérieure aux condamnations de la fin du 1er siècle auxquelles aucune allusion n’est faite. La lutte est engagée entre deux conceptions de l’apotaxis, l’une fidèle à l’Église, l'autre séparée. Le nom d’apotactite à lui seul n'est pas du tout synonyme d'hérésie. On peut remonter assez haut dans le cours du 1er siècle l’origine de ces curieux écrits. Ficker chercherait volontiers l'auteur dans l'entourage d'Amphiloque d’Iconium. Rien n'empêche même de lui assigner une date plus reculée.

APOTACTITES ET

APOTAXAMÈNES 2620

6. Écrivains postérieurs. — Il n'y a pas lieu d’insister sur les détails fournis par quelques écrivains postérieurs lesquels dépendent des précédents et n’apprennent rien de nouveau, Timothée de Constantinople (2e moitié du VIe) 5, dans son De receptione hæreticorum 7, s'inspire de saint Basile pour l’ensemble et de Théodoret 8 en ce qui concerne les hydroparastates. Les canons de saint Basile ont fourni encore les noms des ’Expartitat, Zaxxopéport xxï’Anotaxtirai à Siméon le Logothète ? et à Alexis Aristène (XIIe). Saint Jean Damascène dépend de l’Anacæphalosis de saint Épiphane, dans son Ilepi aïpéotwv 10. De même saint Augustin dans son Liber de hæresibus 11, c. xL. Enfin les Apostoliques de la Catena in Johannem d'Ammonius d'Alexandrie 12 (Ve) viennent sûrement de la même source.

2621 8. Les sectes ascétiques du IVe. — Elles furent nombreuses en Orient, et surtout en Asie-Mineure, celles dont l’origine est connue et peut être datée de la première moitié du IVe. On retrouverait chez elles ainsi que dans les décisions conciliaires de la même époque la trace de toutes les erreurs qu’on reproche aux apotactites. On retrouverait aussi ces mêmes tendances difficilement réprimées jusque dans le sein de l'Église comme nous l’avons vu pour les monazontes de Jérusalem. Mais aucun rapprochement n'est plus instructif que la comparaison avec les doctrines et les pratiques des eustathiens condamnés par le concile de Gangres ! dont la date doit être reportée à 343 d’après Braun ?, à 340 selon Loofs ?. Les disciples d’Eustathe, le fondateur du monachisme arménien, le maître et le rival malheureux de saint Basile, ont de singulières accointances avec les hérétiques apotactites condamnés par Basile, trente-cinq ans après le concile de Gangres.

IV. LES MÉRÉTIQUES : URATIQUES ET DOCTRINES. — Ces sectes paraissent avoir été localisées en Asie-Mineure où, autant que l’on en peut juger, elles furent assez répandues. On les retrouve en Phrygie (Basile, Épiphane) ; en Pisidie (Macarios, Épiphanet#), en Pamphilie (Épiphane [apostoliques et encratites]) ; en Cilicie (Épiphane, Macarios) ; en Galatie (Macarios, Épiphane [encratites]) ; en Cappadoce (Basile) ; en Isaurie (Macarios, Épiphane (Encratites]) ; en Lycaonie (Macarios), enfin pour les seuls encratites d'Épiphane l'Asie, Antioche de Syrie et la Pars Romanorum.

Bien des divergences et, selon l’Anonyme de l’Escurial, bien des haines de secte devaient séparer ce petit monde qui s’agitait et se développait en toute indépendance et sans aucun contrôle. Aussi est-il probable que cette variété de noms par lesquels ils se désignaient réalisait une variété de conceptions ascétiques où se manifestaient à des degrés divers les pratiques qu’on leur reproche. Nous allons les parcourir très rapidement.

Encratilæ (Basile, Épiphane ? l'Anonyme de l'Escurial, Théodose, Macarios). Ce nom n'est point une étiquette donnée par ces écrivains. Il a été porté réellement au IVe. Mais cela ne permet pas de conclure à une relation de continuité entre eux et les encratites du XIe, lesquels, à la différence des montanistes, ne furent jamais une secte. Basile 6 qui place les encratites apotactites à la suite des novatiens semble avoir eu conscience que leur apparition était postérieure. Il ajoute même que ces encratites n'ont jamais été condamnés. Si la secte avait existé au temps de Firmilien en eût-il été ainsi ? C’est peut-être pour ce même motif qu’Épiphane fait deux sectes différentes des encratites et des apostoliques. Il n’en est pas autrement de l’Anonyme de l’Escurial qui conserve ces deux sectes dans une étroite dépendance d'origine. L'esprit encratite, grâce surtout à la lecture des Actes apocryphes, s'était perpétué dans les milieux ascétiques longtemps peut-être sans que l'opposition des vues se précisât assez pour amener la rupture. Un nom analogue, avec les mêmes doctrines, est porté par ces mystérieux abstinentes dont parle Filastre 7, lesquels, répandus en Gaule, en Espagne et en Aquitaine, doivent peut-être être identifiés avec les priscillianistes mais n’ont certainement aucune attache avec les anciens encratites. Ce fut un encratite, le martyr Busiris d'Ancyre qui souffrit courageusement pour la foi sous Julien 8 et qui revint à l'Église avant de mourir.

Hydroparastatæ (Basile [prima canonica] ; Théodose ; Épiphane [encratites] ; Théodoret ?). Il est hors de doute : qu’un certain nombre parmi ces sectes poussaient l’horreur du vin jusqu'à célébrer l’eucharistie avec de l’eau seulement. L’accusation d'avoir corrompu les mystères se retrouve sous la plume d’Épiphane et de l’Anonyme de l'Escurial. Et l’on peut relever dans l'Église jusqu'après le IVe des tendances analogues. Voir AQUARIENS, col. 2648 sq. Il est même possible qu’Épiphane y fasse allusion dans sa notice sur les apostoliques, s’il est permis de donner ce sens spécial au mot assez obscur Vôapevéuevor qu'il emploie à deux reprises 10 : rapex8a)- Aouga todç Aéyovtas Éautous »Amoatoktxous xat « EyxpariTac, napexbakiouca toc Vüapevouévouc v Th »Exxnolat !…. En tout cas, dit Krüger, l'existence de cette secte d’hydroparastates, dans les siècles précédents n’est pas admissible 12, Il n’y a pas lieu non plus d'admettre l’hypothèse d’infiltrations manichéennes.

Apotactitæ (Basile [sec. can.], Épiphane, Anonyme de l'Escurial, Théodose, Macarios). De même que l’essence de l’encratisme c’était la condamnation du mariage, et par voie de conséquence, la prohibition de l'usage de la viande et du vin, de même l'essence de l’apotaxis héréti que c'était la condamnation de toute espèce de propriété et la pratique de la pauvreté, même affectée, dans les habits, la nourriture, etc.

Apostolici (Épiphane). Dans la littérature ascétique, vivre de la vie apostolique, axoatokxév fiov Brodvres 13, c'était vivre en ascète. Cette conception était due, en grande partie du moins, à l'influence des Actes apocryphes des Apôtres, lesquels appuyaient leur doctrine sur les exemples laissés par eux. Tous avaient été vierges ou continents et pauvres : de parfaits apolacti les comme disent les Acta Petri et Andreæît. « Eùv anotaën ravrwv Tv 0Lrapyévrwv cou xat The YUVALXÉS GoU xai TÈV TÉXVWV gou we xat nueïc (les Apôtres) ànerafaueôa, tôte xal où rounosts onueta. On a vu plus haut dans les Acta Philippi que le vêtement apotacti que lui-même avait été porté par les apôtres.

Saccofori (Basile, Théodose, Anonyme de J’Escurial ! :). Le cé&xxoç était un manteau noir fait de poil de chèvres que portaient les gens du peuple, Apoc., vi, 12, xai 6 Thtoçg éyÉvero édas wç aéxxoc tpiyivos. Dans ce sens on trouve le mot saxxépopos dans Plutarque !6. Il était en même temps un vêtement de pénitence ou un signe de deuil 17, Gen., xxxvii, 34 ; Jon., 111, 9 ; Matth., x1, 21. Dans ce dernier cas il affectait la forme d’un sac. C'était un cilice 18.

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APOTACTITES ET APOTAXAMÈNES

2624 Les moines portèrent les deux, manteau et sac. La 1 in Trullo (692) prend des mesures contre des ermites melote des moines d'Égypte était un manteau de poils de chèvre ou de chameau !. Mais le nom de saccophores était spécialement réservé à ceux qui portaient le cilice et le portaient seul ou du moins apparent. Ce fut le cas sans doute de cette vierge oxxxopopoüoax de Jérusalem dont Pallade ? raconte la lamentable aventure 3. C'était d’ailleurs une coutume étrangère à l’Église catholique, rapporte saint Épiphane qui reproche à certains moines de Mésopotamie, ses vénérables frères, de l’avoir acceptée ‘et d’avoir contribué ainsi à donner naissance aux excentricités des messaliens : *AXAÀ xai &Akw TÜrw npoekrnpônaav oi autot tluor huœv adehkpol, oi xarà Meconoraulav év povasrnplior dnapyovtes, eirouv Mavôparc xakoupévatc, xwpatz yuvarxtxaic Tpo6aAEEVOL, xal daxxw npopavei énegerdbuevor. …”AXX6tpLOv yap Éott rh xaboktxñe ’Exxdrclac oœxxoc npopavhe, xal xéun Exreuvouévn dr to xnpoyuaros Toù ’Anootéhou f.

On nous permettra de faire remarquer en passant que c'est peut-être là qu'on trouvera l'origine du curieux surnom donné à plusieurs reprises (notamment dans le titre) au martyr Apollonius dans le texte grec des Actes 5, & xal Zaxxéacs. Le texte arménien qui est, on le sait, plus correct, ne porte point cette qualification, mais en revanche le titre lui donne le nom d'ascète : The martyrdom of the holy Apollonius ascelic 8. Eaxxxopüpos se disait à la fois des ascètes et des portefaix. Il a pu en être de même de sa variante Zxxxas donnée à Ammonios, croit-on, dans le premier sens. Zaxx£as auquel on n’a pu trouver une explication satisfaisante 7 serait simplement une forme insolite de aaxxas et la phrase devrait se traduire par Apollonius apôtre, lequel fut aussi appelé ascète. La confusion qui l'identifie avec l’Apollo des Actes 8 rend ce sens assez probable si l'on songe que le renom d'ascétisme laissé par Apollonius cadrait parfaitement avec la qualité d’apôtre que lui attribue le rédacteur des actes grecs et que cette méprise n’est pas de nature à faire croire que ce dernier ait pu être le seul à conserver un surnom inconnu aux Actes et à saint Paul.

Eremitæ (Théodose 1°, Théodose II, Macarios). Le mot tonuéins n'appartient point à la littérature ascétique grecque du IVe !1. Pallade emploie toujours ava1wprrñs 2. Théodose est au fond la seule attestation que ce nom ait été porté par quelques-uns de nos hérétiques. C'est à lui que Macarios et Théodose II l’ont emprunté en même temps que l'accusation de manichéisme. Les eremitæ hérétiques ne furent sans doute pas des anachorètes à la façon des moines de Nitrie, mais plutôt des moines qui préféraient vivre seuls à l'écart de leurs confrères et dont la vie se confondait souvent avec celle des apotactites gyrovagues dont parle Julien. Les plus anciens rituels arméniens (Xe s.) ont conservé le souvenir de monazontes hermites distincts des moines ordinaires et qui faisaient profession sous un rite spécial dont la tradition attribuait la paternité à Théodoros évêque de Taré (Side ?) de Pamphylie 13. Le concile aux longs cheveux, vêtus de noir qui courent les villes et dont le costume alors insolite ressemble fort à celui des anciens apotactites t#.

Il est facile maintenant de reconstituer en quelques lignes les pratiques et les doctrines de ces sectes. Le point essentiel d'où découle tout le reste c'est une vie ascétique erronée qui leur fait condamner comme défendus à tous les chrétiens les biens et les libertés auxquels les disciples parfaits du Christ sont appelés à renoncer : mariage, usage de la viande et du vin, propriété. Mais ceci se retrouve chez toutes les sectes ascétiques, quelle que soit leur origine 15. On retrouve même chez quelques-uns des eustathiens la prohibition de la viande ‘6. C’est par cette condamnation seulement dit saint Épiphane qu'ils se distinguent des moines qui vivent en paix dans l’Église 17, Kaï ei pèv atol, àtotaEauevor xat amootokxdv Blov Brodvres et Tov EX AwV noav Leutymévos oùx &œAkotptoç hv à xapaxrñp. Ils sont des moines qui veulent prier à part, dit-il ailleurs !8. ’Axootoktxol où xat »Arnotaxrixot pévov àmoraxtixoÙs Geyôpevot,xa0” autous 8e euyémevot. C'est là proprement ce qui leur à fait abandonner l'unité : la conviction que les chrétiens qui ne vivaient pas comme eux étaient impurs. Jusqu'à quel point ces vues ascétiques se sont-el les constituées en doctrine philosophique, il serait imprudent d'adopter à ce sujet le point de vue de leurs adversaires catholiques. Ces vues sur la nature de la matière, si el les ont existé chez eux, ne sont point des principes qui inspirent leur ascèse, mais des conséquences qui en découlent. Ils ne sont ni marcionites ni manichéens. Leur doctrine, ils la doivent aux conseils du Nouveau Testament compris avec la mentalité des Actes apocryphes. Quant aux bizarreries que cette mentalité leur a fait entreprendre, c’est au passé de leur race, au fonds d’enthousiasme religieux toujours en éveil chez les Phrygiens qu'il faut en demander compte.

Ïls baptisent elç natépa nai vldv xat dycoy nveëma 19.1] est vrai que pour arrêter ceux d’entre eux qui du temps dé Basile voulaient revenir à l'Église, ils ont cherché à l'avance à les retenir par un baptème spécial : adrodc anpoabEntouç motnawat Th ’Exxraix eneyeipnoxv hordv Iôlw rpoxatalaubaverv Banriouarti 60e, xai tnv auvrbetav Tnv Éavtov napeyagaëav. Cette modification au rituel ne devait pas être fort grave, puis que saint Basile, qui veut-la rebaptisation pour les raisons que nous avons dites plus haut, n'exige pourlant d'une façon absolue que le renouvellement de l’onction. Il est possible qu'il s'agisse ici non pas d'un rite mais d’une formule où se précisait leur conception de l’Église et par laquelle ils semblaient baptiser pour une idée nouvelle, « falsifiant ainsi leur propre secte. » On pourrait peut-être sans trop de témérité entrevoir quel que chose de ces falsifications si les conclusions présentées par dom G. Morin au sujet du lieu d'origine et du sens primitif du Sanctorum communionem dans le symbole sont, comme nous le croyons, acceptables ?1.

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Nous ne reviendrons pas sur ce qui a été dit plus haut des hydroparastates et des conditions de leur retour. Saint Basile donne, au sujet des vierges qui ont professé la virginité dans l’hérésie et qui ensuite se sont mariées, une solution qui s’appliquait peut-être aux vierges apotactites. On ne les condamnait pas, attendu qu'on les rebaptisait et qu’el les ne faisaient point partie de l’Église au moment de leur chute. | V. LES HÉRÉTIQUES : ORIGINE PROBABLE. — Il n'y a évidemment pas à faire état des détails fournis par l’Anonyme de l’Escurial dans la première partie de son récit. Il faut égale ment écarter les accusations de manichéisme (Théodose) ou de marcionisme (Basile). Par ces accusations les anciens étaient beaucoup plus préoccupés d'établir des rapprochements de doctrines que des filiations historiques.

On se jetait communément à la tête l’épithète de manichéen. Pélage avait coutume de l'adresser aux catholiques. Les moines surtout avaient à s'en défendre, témoin saint Jérôme. Quant aux sectes ascétiques bien peu y ont échappé. Les inoffensifs audiens eux-mêmes furent suspectés.

D'autre part ce que nous savons de l’organisation de ces sectes et de leurs pratiques nous reporte vers la fin du IVe. C’est la date à laquelle semble s’être arrêté saint Épiphane qui les croit postérieurs aux cathares dont ils sont comme un anréoraoua ?.

Il n'est pas téméraire de reconstituer l'histoire de leur origine sur l’image de celle des hiéracites leurs frères d'Égypte 3. Formée sous Dioclétien par le savant origéniste Hiéracas qui voulut asseoir sur des bases bibliques et philosophiques ses fortes convictions ascétiques #, elle devint, après avoir été un des premiers ascétères, une secte encratite où l’on prohibait, dit Épiphane, le mariage et l’usage de la viande et du vin : oUbeis per'aûtv auvayerat &X) ef ein napbévos n povarwv n éyxparnç pa. Cette secte existait encore à la fin du IVe 5.

Si l'on fait la différence de conceptions qui ont pu se préciser en doctrines formellement hérétiques chez un esprit cultivé tel qu'Hiéracas et des impulsions à moitié réfléchies qui faisaient mouvoir des êtres frustes comme les apotactites, il n’y a rien dans l’histoire de celui-là qui n’éclaire l’histoire de ceux-ci.

En Asie-Mineure, les schismes existaient à l’état chronique. L'aventure des aeriens, celle des audiens témoigne qu’une contrariété ou un scandale suffisait pour dresser autel contre autel. D'autre part, des vues sur le sens de la vie chrétienne qu’on eût cru périmées depuis deux siècles trouvaient encore, chez certains esprits épris d’ascétisme, des points d'attache dont souvent on n'avait pas conscience mais qui pouvaient leur permettre de reprendre vie quand viendrait l’heure. L'heure vint : ce fut la paix, l’abondante efflorescence de vie ascétique qu’elle suscita, les réactions que provoquérent chez les âmes austères le relâchement qui suivit. Voilà quels furent les plus puissants facteurs de ce mouvement parallèle d’hérésie.

Le monde gréco-romain avait atteint une civilisation trop avancée, l'Église y était entrainée par un mouvement trop net vers les grandes transformations nicéennes pour que cet état de fièvre pût s'étendre ou durer. Il n'en fut peut-être pas de même dans des centres ecclésiastiques plus écartés et il est possible qu'à ces idées qui allaient mourir il ait été donné là de modifier ces institutions ecclésiastiques qui les repoussaient ailleurs 6.

Quoi qu'il en soit, en Asie-Mineure, les sectes apotactites furent un premier essai infructueux de vie monastique condamné à la fois par les erreurs de ses adhérents et l'indifférence des évêques qui auraient pu peut-être lui conserver l’allure normale du monachisme égyptien.

BIBLIOGRAPHIE. — Les apotactites n'ont fait jusqu'ici l'objet d’aucune étude d'ensemble, sauf, en ce qui regarde les hérétiques, un chapitre très utile dans Ficker. En même temps que les ouvrages cités en note et les travaux généraux sur l’histoire de l'ascèse, Zôckler, Schiwietz, Wilpert, Harnack, etc., on aura profit à consulter spécialement les auteurs suivants qui ont traité à des points de vue divers des sujets connexes à celui auquel est consacré cet article :

A. LAMBERT.

APOTHÉOSES PRIVÉES. Les empereurs n'ont pas été seuls à recevoir, après leur mort, l'honneur de l’apothéose. Les membres de la famille impériale partageaient ce privilège ; si toutefois le nom de privilège convient à un usage répandu dans le monde romain et dont nous rencontrons la trace jusque chez les chrétiens. Chez les Grecs et à Rome, l’usage de rendre des honneurs héroïques et même divins à de simples particuliers de tout âge et de tout rang n’était pas chose rare, et nous en constatons la coutume bien établie plusieurs siècles avant qu’il pût être question d'apothéoses officielles, de divinisations décernées à l’empereur et aux membres de sa famille. Un exemple connu et bien frappant est fourni par Cicéron, qui désapprouvait ce culte superstitieux rendu aux morts. Adduci non possem, dit-il, uf quemquam mortuum conjungerem cum immortalium religione. Néanmoins, avec sa versatilité ordinaire, le grand homme s’empressa de décerner à sa propre fille Tullia, morte à la fleur de l’âge, une apothéose éclatante 8. Chez les Grecs nous rencontrons des stèles athéniennes sur lesquelles paraît la défunte, tantôt avec les attributs d’Aphrodite, tantôt avec ceux de Héra, tandis que le défunt figure sous les traits de Dionysios %. Ou bien encore les jeunes filles mortes à la fleur de l’âge étaient assimilées à Coré enlevée par Hadès et les jeunes gens à Ganymède ravi par l'aigle de Jupiter ‘0. On conserve à Rome, au musée du Vatican, salle du Bige, n. 610, une épitaphe consacrée à la mémoire de quatre frères ; le père Pomponius Eudæmon et la mère Pomponia Helpis dédient ce monument à leurs fils et à eux-mêmes. Sur le devant est un bas-relief dans lequel sont représentés quatre personnages en pied, et sur les côtés on voit les bustes du père et de la mère avec leurs noms ; au-dessous du premier buste est figuré l'aigle, au-dessous du second le paon, et ces oiseaux assimilent les deux époux, dès leur vivant, aux deux plus grandes divinités de l’Olympe, Jupiter et Junon !. Ce ne sont pas les seuls exemples à citer, mais c'en est assez pour montrer que l'usage était établi et répandu. En effet nous le rencontrons, non seulement sur les stèles athéniennes et à Rome, mais en Macédoine, où M. Heuzey a dessiné un marbre funéraire sur lequel se détachent les images de deux enfants représentés sous les traits d'Apollon et de Diane ?, à Aptèra, dans l'ile de Crète, où une jeune femme nommée Claudia est mise au rang des dieux ; en Afrique, peut-être, puis que Apulée nous parle d'une veuve consacrant à son mari, pour lui rendre les honneurs, une statue qui le figurait sous les traits de Bacchus # ; enfin, pour revenir à Rome, une certaine Claudia Semné, dont le tombeau fut trouvé en 1792, près de Saint-Sébastien, était figurée sous les traits de la Fortune avec les attributs de Vénus et de l'Espérance.

A côté de ces témoignages, E. Le Blant a très ingénieusement rapproché celui qu’on trouve dans la Passio sanclæ Eugeniæ. Ce document, exclu à bon droit par dom Ruinart de son recueil d’Acta sincera, est sans doute bien loin de présenter un caractère historique, cependant parmi les traits légendaires tout n’est pas à dédaigner. On lit dans cette Passio qu'une jeune fille voulant se consacrer à Dieu s'est enfuie de la maison de son père demeuré païen. Les _aruspi ces, les devins auxquels on recourt pour retrouver la trace de la fugitive se tirent d’embarras en disant : « Les dieux l'ont rétanie {0 et sur un sarcophage de provenance italienne conservé à Mouchy !1.

Cette face principale de notre sarcophage ne laisserait présumer en aucune façon qu'il est de fabrication chrétienne. Heureusement les faces latérales ne permettent aucun doute sur ce point, puis que l’une de ces faces représente la multiplication des pains et des poissons.

Dans ces conditions quel peut être le sens de la décoration de la face principale ? Estrangin y voit une scène de fiançailles, puis une scène de mariage ; les deux cavaliers d'âge différent indiquent, selon lui, que l'époux a été soldat pendant toute sa vie 12. Le P. Cahier découvre un mariage suivi des adieux au moment d’un voyage funeste sur mer que symbolise la présence de Castor et de Pollux 13. E. Le Blant note que la cuve n'a pas les dimensions nécessaires à un double ensevelissement el Fe 2629 juge que le marbre représente, selon toute apparence, un même personnage figuré d’abord près de sa femme, puis dans une de ces scènes d’adieux suprêmes souvent signalées sur les tombeaux 1.

Une particularité du sarcophage se trouve dans l'image des Dioscures. Ceux-ci sont toujours représentés jeunes et imberbes, or, dans notre sculpture, le cavalier de gauche est seul imberbe, l'autre est barbu. Il est remarquable que dans l'agencement des scènes le Dioscure barbu est placé auprès du personnage barbu, tandis que le Dioscure et le personnage imberbes sont également tous deux rapprochés. La cause de cette disposition ne parait pas autre que la coutume antique de diviniser les morts. C’est la seule explication qui rende compte de l'anomalie qu'il y a à représenter les deux fils jumeaux de Léda d’un âge différent. J'incline dès lors à penser, ajoute E. Le Blant, que les têtes de ces héros, dieux funéraires et dont le mythe bien connu offre, comme notre bas-relief, l’image de l’existence et de la mort, ont été taillées par le sculpteur à la ressemblance du défunt, vivant ici, et là descendu au tombeau.

Cet usage des apothéoses privées tire son origine d'une des croyances les plus antiques et les plus tenaces de l’humanité. Les anciens avaient sur la divinité des idées très différentes des nôtres. Ils voyaient des dieux partout, même dans l’homme, surtout dans l’homme. Les principes qui le font vivre, penser, agir, leur paraissaient des choses divines. Ilavreç ol &vôpwnot Baothetovtaær Uxd co : ro yap dpyov Ev Éxaotw xat xparoëv Getév art 3. Ces choses mystérieuses ne devaient pas périr, pensaient-ils, et les subsistaient toujours et cohabitaient avec le corps dans le tombeau. De là certaines pratiques funéraires qui n'avaient pas seulement pour objet de perpétuer le souvenir et d’honorer la mémoire du défunt, mais de véritables actes de culte ne se distinguant que par des nuances de celui qu'on rendait aux dieux. Quid omnino ad honorandos eos (i. e. deos) facitis, quod non etiam mortuis vestris conferatis ? demande Tertullien aux païens . On leur prodiguait, aux uns comme aux autres, les prières, les sacrifices, les offrandes de tout genre, et l'on accomplissait à leur intention tous les rites prescrits. On est tombé dans une légère erreur en attribuant au christianisme la première idée de faire participer ses morts, si vile que fût leur naissance, à la gloire de Dieu. Dans leur respect un peu superstitieux, les anciens avaient laissé peu de chose à faire en faveur des morts. Les Grecs appelaient pwç un mort quel qu’il fût, et pwov un tombeau ; l'épitaphe débutait fréquemment par ces mots : @eoïs npwaiv Ou Geoïc xaraybovlor 5, chez les Latins Dis manibus 6. Chaque famille romaine vénérait ses ancêtres sous le nom de dei parentes 1, et Cicéron formule cette loi dans un de ses traités politiques : « Que les prérogatives des Dieux Mânes soient sacrées : que les morts soient traités comme des Divi8. » Le mort est déjà une manière de saint dont on invoque la puissance et dont on réclame la protection . Une des plus démonstratives et des plus touchantes inscriptions en ce genre invoque la défunte en ces termes : Serva tuos omnes 10.

APOTHÉOSES PRIVÉES

2630 5 TVOS 5 OMN ES BCONIVGISS ABSENTIS S RE DITVM 5 PERF ERRE B NEQVISTI 10 AMPLIATVS POTER IT TIBI TRISTIA sacra REFERRE D. M. S. Donata, pia, justa, vale, serva tuos omnes ; Conjugis absentis reditum perferre nequisti. Ampliatus poterit tibi tristia [sacra] refer(re] Et ce n’est pas seulement aux ancêtres que ce culte est décerné. Nous avons vu Cicéron le rendre à sa fille Tullia ; un enfant reçoit la qualification de divus et dominus après sa mort ii, la femme d’un affranchi est appelée « très sainte déesse » 1 ? ; enfin, en dehors même de la famille, une nourrice reçoit, après sa mort, le titre de « divine » 13.

Comme la famille, la cité décernait des apothéoses, et ici encore nous voyons que le culte des saints protecteurs des cités prend sa source dans une antiquité fort reculée. L'histoire primitive des villes était encombrée d’une foule de héros, de fondateurs, auxquels on attribuait des actions merveilleuses et une mystérieuse survie. Lycurgue recevait à Sparte un culte qui durait encore sous l’empire. Thésée était adoré à Athènes, Ténès à Ténédos, Nélée à Milet, Timesios à Abdère, Battos à Cyrène, Hagnon à Amphipolis, beaucoup d’autres encore recevaient les hommages pieux dus aux fondateurs. Jupiter Latiaris dans le Latium, Sancus chez les Sabins, Enée, le lointain fondateur de Rome, obtint les mêmes honneurs et Virgile composa sur lui une épopée qui est, on l’a dit, une œuvre hagiographique autant que poétique !*, Ce qui fait la distinction essentielle entre ces honneurs et ceux que les chrétiens attribueront dans la suite à leurs saints, c’est la moralité de ceux auxquels ils s’adressent. Cicéron trouvait légitime « que l’on considérât et que l'on traitât comme des dieux les hommes qui s'étaient illustrés par leurs bienfaits » 15. Ce qu’on estimait le plus en eux ce n'était pas l'ensemble de leurs qualités morales ; les anciens auraient fait assez peu de cas d’un homme qui, en offrant le modèle de toutes les vertus, n'aurait travaillé qu’à son perfectionnement individuel 16.11 fallait, pour recevoir l’apothéose publique, avoir manifesté d'une façon quelconque une puissance surhumaine. Un scélérat de génie aurait pu à ce prix recevoir l’apothéose et il y en a des exemples. Le respect ayant moins de part que l’intérêt dans ce culte on décernait de préférence l'apothéose à ceux dont on attendait le plus d’avantages. Le mérite personnel avait moins de part que la réputation thaumaturgique ou bien utilitaire. Un certain Myagrios était invoqué pour préserver de la piqûre des mouches ; un vaincu auquel on avait coupé la tête ayant accompli alors un prodige on lui avait, pour l'apaiser, décerné l'apothéose. Ces réputations s’étendaient parfois en des migrations dont la trace n’est pas moins curieuse à relever — quand c’est possible — que celle du culte des saints. Léonidas et Lysandre avaient des autels à Sparte, Brasidas était adoré en Thrace, Aratus à Sycione, Philopémen chez les Achéens et chez les

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Mégalopolitains. Enfin on connaissait même les translations, puis que ceux d'Orchomène envoyèrent prendre à Naupacte le corps d’Ilésiode pour le porter chez eux.

On voit par ces rapides indications quelle est la véritable importance du sarcophage d'Arles et quelle a été la persistance de ces coutumes païennes que le christianisme a recueillies et délicatement transformées.

H. LECLERCQ.

APOTRES (ORIGINE DU CULTE DES SAINTS). Les Apôtres sont les douze disciples que Notre-Seigneur élut après une nuit passée en prières !, pour les préparer, par une éducation spéciale, à l’évangélisation du monde. Le choix fait par Notre-Seigneur en personne paraît être une condition essentielle de la dignité de l'apostolat, c’est pour quoi saint Mathias, qui prit la place du traître ?, compte plutôt comme homme apostolique, tandis que saint Paul ayant reçu directement sa vocation du Christ3 figure toujours comme apôtre et occupe le premier rang après saint Pierre, auquel Notre-Seigneur confia la préséance du collège apostolique. Pendant quelques années après l’Ascension, les apôtres ne s’éloignèrent que temporairement de Jérusalem, mais lors que Hérode eut fait mourir saint Jacques et emprisonné saint Pierre pour étouffer le christianisme naissant, ils se partagèrent le monde et se dispersèrent afin de porter la bonne nouvelle de l'avènement du Christ à toutes les nations. Il est assez difficile d'établir par une tradition ininterrompue la nature des travaux et le genre de mort de la plupart des apôtres. Les Actes s'occupent presque exclusivement d'abord de saint Pierre et ensuite de saint Paul, s'arrêtant à la seconde année de sa première captivité à Rome. L’histoire ecclésiastique et la tradition romaine sont cependant unanimes sur le martyre des deux principaux apôtres, quoi que la date à laquelle il eut lieu ne soit pas aussi certaine. Quant aux autres apôtres, la pénurie des documents authentiques a ouvert la porte toute grande aux fables et légendes, provenant pour la plupart de sources hérétiques#. Tandis que les Valentiniens ne croyaient pas aux martyres des saints Mathieu, Philippe et Thomas, d'autres se sont plu dans les contes les plus fantastiques. Nous n'avons pas à les suivre, mais il convient de signaler, sans nous y arrêter, la difficulté qui existe sur l'identité de plusieurs apôtres. Ainsi, Nathanaël, dont la vocation est racontée par saint Jean, ne trouve point de place dans les listes des apôtres, d’où l’on a tiré la conclusion qu'il doit être le même que saint Barthélemy ; la question du nombre des apôtres Jacques est presque aussi célèbre que celle des Madeleines, les avocats de l'identité de Jacques, fils d’Alphée, avec Jacques « frère du Seigneur » sont à peu près aussi nombreux et ont presque le même poids que ceux de la thèse opposée. Toutes ces questions étant plutôt du domaine de l’hagiologie que de la liturgie, nous renvoyons les lecteurs aux spécialistes ?.

Saint Paul nous apprend que la sainte Église est bâtie sur le fondement des prophètes et des apôtres, et il exhorte les fidèles à penser à leurs guides, à considérer leur mort comme le cachet de leur prédication et à imiter leur foi. C'est donc autour du tombeau des apôtres et des martyrs qu'est né le culte liturgique, qu'il faut bien distinguer du culte non liturgique. Ce dernier a trouvé son interprétation dans les peintures des catacombes et des églises, et dans la dédicace de temples en l'honneur de Saints dont le corps n'y est pas conservé. Deux apôtres sur douze ont souffert à Rome, les deux coryphées, Pierre et Paul, et jusqu’au IVe eux seuls ont reçu le tribut de la vénération de l’Église, car Rome n’admettait pas facilement le culte de Saints dont elle ne possédait pas les précieuses dépouilles. Il en était autrement pour les Églises dépendantes de Rome qui, de très bonne heure s’accoutumaient à célébrer des saints, les apôtres entre autres, sans en avoir les tombeaux. On se contentait d'églises érigées sous leur vocable, ou au besoin on choisissait une église quelconque. Vers la fin du 1v° siècle, Rome admit le cycle des fêtes qui, à Jérusalem, s'étaient ajoutées à la fête de Noël ; il comprit l’ « assomption » de saint Jean et l’ordination de saint Jacques, ce dernier étant pris tantôt pour le fils de Zébédée, tantôt pour le « frère du Seigneur »10. Saint André paraît un peu plus tard, d'abord à Ravenne où saint Pierre Chrysologue lui bâtit une église, à la dédicace de laquelle il prononça un sermon !! ; Rome a dû suivre de près pour le culte de cet apôtre puisqu'il a une fête au sacramentaire léonien.

Encore au VIe, sinon du temps de saint Léon, certainement sous Gélase, on rencontre la fête de tous les apôtres, pendant l’octave de saint Pierre et saint Paul !, dont la prière principale rappelle l’épitre apocryphe de saint Jérôme à saint Chromatius qui sert de préface au martyrologe hiéronymien : ut dies varii non videantur dividere quos una dignitas apostolatus in cœlesti gloria fecit esse sublimes. Cette fête ne parait pas avoir joui d’une longue vie, car elle disparait juste au moment où l’on s'attendait à la voir s'établir pour toujours. Déjà Constantin, au dire du Liber pontificalis 13, avait orné le ciborium de la basilique du Latran des images des apôtres avec des couronnes d'argent ; mais ce n'est qu'au milieu du VIe qu’une basilique fut érigée à Rome en l'honneur des douze apôtres. Cependant, au lieu de leur être consacrée et de perpétuer ainsi la fête établie depuis si longtemps, elle reçut les titres des ‘saints Philippe et Jacques, parce que leurs noms étaient inscrits au martyrologe au premier mai, jour de la dédicace.

Or, ce martyrologe a exercé une influence considérable sur le culte des apôtres, ce qui est d'autant plus surprenant que nous ne savons presque rien sur ses sources. Toutes les anciennes liturgies font mention, à la messe, des apôtres parmi les saints, mais ce n’est qu'en général et sans exprimer leurs noms ; seules les messes grégorienne et mozarabe les énumèrent. Cette dernière ne fait qu'imiter en cela la première, tout en choisissant la liste contenue dans les Actes que l'on peut considérer comme définitive. Le canon romain suit un ordre différent qui lui est propre.

La sainte Écriture nous a conservé quatre listes + qui, tout en s'accordant assez bien quant aux noms, varient entre elles dans l'ordre de préséance. Saint Pierre occupe partout le premier rang, le traître est mis à la dernière place, excepté dans les Actes, où il ne parait plus. Quant aux autres apôtres, on peut consulter les exégètes sur les motifs qui ont pu influencer les variations 2633 des différentes listes !. Tout d’abord le Canon romain se contentait d’une mention générale des apôtres comme font les autres messes anciennes ; c'est probablement le scholasticus anonyme dont parle saint Grégoire ?, qui pour donner au canon de la symétrie y introduisit un catalogue des douze apôtres. Peut-être nommait-on déjà avant lui les saints Pierre, Paul et André, dont les noms figurent encore dans l’embolisme. Quoi qu'il en soit, le scholasticus eut besoin ‘des douze noms pour contrebalancer les douze saints qui font suite. Il mit donc Pierre et Paul en premier lieu, comme de droit, et les fit suivre par André, frère de saint Pierre et premier élu, et par les Zébédées, Jean cédant le pas à son frère aîné. Pour le reste, il ne fit que consulter le martyrologe selon l'ordre de l'année ecclésiastique et sa liste était toute faite : Thomas (décembre), Jacques et Philippe (mai), Barthélemy (août), Mathieu (septembre), Simon et Jude (octobre). Saint Jacques est placé avant saint Philippe sans doute à cause de sa qualité de « frère du Seigneur », et saint Jude est nommé Thaddée, probablement parce que le nom de Jude, quelques instants avant la mémoire solennelle de la Passion, n'aurait pas bien sonné.

Cet ordre, à la fois simple et pratique, a prévalu. Il n'est guère étonnant que les litanies 3 l'aient conservé puisqu'elles sont l'écho des diptyques, mais on le rencontre aussi en dehors de la liturgie+, À partir de saint Grégoire jusqu’à l’époque carolingienne, le culte des apôtres en resta là. On célébrait saint Jean deux jours après Noël, et la seconde messe qu'on trouve à ce jour aux sacramentaires rappelle la fête de saint Jacques qui fut abolie de bonne heure à Rome, mais se maintint dans la liturgie gallicane et gothique ; la Conversion (ou plutôt la Translation) de saint Paul, la Chaire de saint Pierre, célébrée à Rome en février, en Gaule en janvier, pour remplir la place vacante de la Dormition de la Sainte-Vierge ; la fête de saint Marc qui dut sa célébrité aux litanies qui tombent le même jour ; saints Philippe et Jacques, comme mémoire de la dédicace de la basilique des apôtres ; saint Jean devant la Porte latine, autre mémoire d'une dédicace ; la grande fête romaine des saints Pierre et Paul, et enfin la fête de saint André auquel saint Grégoire avait érigé un temple. Toutes ces fêtes sont attestées exclusivement par les calendriers, sacramentaires et sermonnaires de l’époque mérovingienne, et l'on peut regarder comme douteux tout ce qui s’en éloigne. Quoi que nous ne possédions pas encore une collection complète et critique des monuments mozarabes, on peut affirmer que l'Église gothique marchait de pair avec l’Église romaine. La liturgie mozarabe restituée par le cardinal Ximénès est celle du XIe, mais les sources antérieures, telles que le Liber comicus

et le fragment du Musée britannique, le Liber ordinum et les calendriers édités par dom Férotin, s’en tiennent aux fêtes indiquées.

Il était réservé à l'époque carolingienne de mettre la dernière main au culte des apôtres. De magnifiques basiliques remplaçaient partout des édifices moins prétentieux, et leurs dimensions permirent la multiplication des autels. Quoi donc de plus convenable que d’en consacrer un à chacun des douze apôtres ? Ainsi, à Sherborne et en beaucoup d'autres endroits, comme nous apprennent les inscriptions conservées. L’activité théologique n'était pas moins remarquable que le développement de l'art. Il suffit de nommer Alcuin, Rhaban et Walafrid Strabon pour rappeler des travaux consciencieux et considérables d’exégèse. Or, ces esprits devaient s'étonner que tous les auteurs inspirés du Nouveau Testament ne fussent pas honorés d’une manière égale. Le choix des apôtres vénérés par l’Église devait paraître arbitraire, et l'on procéda à l'institution de la fête de ceux qui manquaient encore au calendrier. C’est ce qui résulte du Codex 359, de saint Gall. Outre les fêtes déjà établies, on y trouve pour la première fois saint Mathieu et saint Jude, celui-ci entraînant avec lui son compagnon du martyrologe, saint Simon. De là à l'institution des fêtes de saint Jacques le Majeur, de saint Barthélemy et de saint Luc, il n’y a qu'un pas, et ce pas fut franchi vers la fin du IXe, comme on peut s'en convaincre par les calendriers, psautiers, sacramentaires et sermonnaires latins de tous les rites, appartenant à cette époque.

Les Capitulaires carolingiens viennent à l'appui de notre thèse. Encore du temps de Louis le Débonnaire, il n'est question que des fêtes des saints Pierre et Paul, André et Jean, mais dès le milieu du IXe, les fêtes des apôtres deviennent beaucoup plus nombreuses. Ainsi, Rodolphe, archevêque de Bourges, après avoir parlé de la fête de saint Pierre et saint Paul, continue : de festis sancti Andreæ et omnium apostolorum.… Cæleras festivitates sanctorum apostolorum, martyrum, etc., congruo honore celebrandas esse censemus 10, Dès lors, le culte des apôtres, tout en comportant des variations quant au rang des fêtes, n'en admet plus quant à la substance. Il fut finalement réglé par Boniface VIII !1.

Église grecque. — Il est plus difficile de déterminer le progrès du culte des apôtres dans l’Église grecque que dans l’Église latine, parce que les travaux préliminaires sont moins avancés. Constantin le Grand, en construisant la basilique du Saint-Sépulcre à Jérusalem, y érigea douze colonnes, surmontées de grandes urnes d’argent en l’honneur des douze apôtres, comme s'ils y étaient ensevelis ! ?, Vers la fin de sa vie il bâtit également une 2635 basilique des apôtres à Constantinople, qu’il orna de douze reliquaires ou sarcophages en forme de colonnes, et même d’un treizième qu'il destinait à recevoir ses os ; et en effet, son corps y fut déposé. Peut-on douter que le titre d'honneur ξαπστολος dont il jouit dans l’Église grecque lui ait été attribué sans égard à son tombeau au milieu des mémoires des apôtres ? Quoi qu'il en soit, les empereurs et les patriarches * ne manquèrent pas de choisir cette basilique pour leur mausolée. La conséquence ne résulte pas, cependant, que l’on fit aussi des fêtes en honneur des apôtres ; Eusèbe nous donne à entendre, au contraire, que les magistrats n'avaient ordre que de faire célébrer les fêtes des martyrs dont on possédait le corps.

Ainsi que nous l’avons déjà dit, l'Église de Jérusalem, avant la fin du IVe, avait entouré les fêtes de Noël d’un cycle de fêtes de saints, qui pour une raison ou pour une autre furent attachés plus intimement à la personne de Notre-Seigneur. Parmi les apôtres, saint Pierre et saint Paul, saint Jean le disciple bien-aimé et saint Jacques le « frère du Seigneur » sont ainsi distingués, et l’on ne peut pas douter que l'auteur du huitième livre des Constitutions apostoliques ne pensât à ces fêtes lorsqu'il défendit le travail aux jours des apôtres. Cependant la coutume romaine de célébrer les princes des apôtres le 29 juin doit avoir pénétré de très bonne heure dans l’Église grecque, et en revanche, la fête de saint André parait avoir gagné Rome en passant de Constantinople par Ravenne.

À la fin de l’époque patristique nous en sommes encore là, mais au IXe, c'est-à-dire plus tôt que dans l'Église latine, nous trouvons les fêtes de tous les apôtres bien établies dans l'Église grecque f. Les jours, il est vrai, ne sont pas les mêmes, et il serait aussi difficile d'expliquer le choix de ces dates pour le rite oriental que pour le rite latin.

N'y avait cependant un pas intermédiaire. D’après la coutume actuelle, on chante tous les jeudis le « Canon » des apôtres à l’« Orthros. Nous ne saurions dire quel est l’auteur des Canons que contient la Parakletikè, car ils sont tous anonymes, et un seul, celui du quatrième mode plagal, présente un acrostiche. Les canons à huit odes ne remontent certainement pas à une très haute antiquité. Cependant la vénération des apôtres au jeudi doit être antérieure au IXe, puis que le Triodion la connaît déjà. Saint Jean l’hymnographe (830), auteur de la plupart des poésies du Triodion est l'auteur des canons apostoliques et comme il ne fit que mettre la dernière main aux institutions déjà établies on ne peut se tromper en attribuant cette forme du culte au VIIIe. Il n’est guère nécessaire de dire que les vêpres du vendredi contiennent des οκτιρμοι et ἀναβοαὶ en l'honneur des apôtres comme prélude au canon du lendemain matin. Parmi les poésies éparses çà et là dans l'Anthologion que nous avons consulté dans les Ménées nous en avons remarqué d’Anatole (458, probablement des adaptations), de Germanus (634-734). André de Crète (660-732), Cosmas le moine (760), Théophane (799-818), et naturellement bien des pièces postérieures.

| BEN. ZIMMERMAN.

APPARITIO. Voir ÉPIPHANIE.

APÔTRES — APRONIEN (CIMETIÈRE)

2636 APPROBATION DES CURÉS. Voir GÉLASIEN (DÉCRET).

APRONIEN (CIMETIÈRE D’). Bosio raconte ? que pendant l’année 1596, tandis qu'on creusait quelques excavations dans la pouzzolane dans la vigna Falletti, vers le 11 mille de la voie Latine, sur la gauche, on découvrit plusieurs ouvertures donnant accès dans un cimetière étendu mais si obstrué qu’on n’y pouvait guère cheminer. Un loculus était encore fermé d’une plaque de marbre sur laquelle on lut : à

QVINTVS CONIVGI SVE BEN ENEROSE QVE VIXIT AN. XXVI

D’après cette épitaphe, Bosio conclut avec quelque précipitation que le cimetière était celui des saints Quartus et Quintus. Le cimetière n'avait pas été violé, toutes les sépultures étaient intactes, mais les inscriptions en furent retirées et données à Bosio par Gian Andrea de Rossi, chevalier de Malte, qui les avait obtenues du propriétaire de la vigne.

Bosio pensait avoir découvert une crypte importante. A l'extrémité d’une galerie il constata l'existence d’un petit cubiculum comptant trois arcosolia, orné de colonnes dans les angles et offrant une voûte peinte. À l'entrée du petit ambulacre étaient peints deux fossores au travail ; au centre de la voûte : le Bon-Pasteur, le Christ guérissant un aveugle, Job, la résurrection de Lazare, Moïse frappant le rocher, l'agneau mystique. Osservo anche, ajoute Bosio, un altro insigne cubicletto la cui volta era arabescata di fogliami é uve é di puttini in stucco, nella volta del quale entro una corona di vite a rilievo era dipinto il buon pastore (fig. 854, et la vue de ce plafond fig. 389). De Rossi estime cette composition contemporaine des fresques 2637 qui ornent le lucernaire de la crypte de Saint-Janvier, ce qui la fait remonter au 11e siècle. Cette date n’est pas sans attirer sur la catacombe de la voie Latine une attention particulière, d'autant plus que plusieurs épitaphes provenant de la même catacombe tendent à confirmer cette haute antiquité. La plus ancienne mention explicite du cimetière d'Apronien se lit dans le martyrologe hiéronymien. Le 25 décembre on lit dans le fragmentum laureshamense ces mots : et in cimiterio Aproniani via Latina Rome Passio scæ Eugeniæ virginis. C'est à ce même cimetière que se rapporte, selon le P. Grisar, un fragment de transenna d’autel en marbre trouvé dans la vigna Aquari.

APRONIEN (CIMETIÈRE)

2638 Rien de plus. En 1870, Mariano Armellini découvrit une autre entrée non loin de la haie de clôture de la vigna Aquari. Ayant pénétré dans le cimetière, il se trouva dans une région contenant un cubicule du 1er siècle avec une voûte à arètes croisées soutenue aux angles par quatre colonnettes dont les chapiteaux d'ordre composite sont, de même que les colonnettes, taillés dans le tuf. La paroi du fond et la paroi de droite sont pourvues d’arcosolia. Sur l’un d'eux on peut lire, tracées dans l’enduit au 1er siècle d'une manière grossière : CUBVCULV CONTALI.

CL LL

| TRNE f Ph - ! | DE th Hi 1 | fé une vigne ; sur la voie Labicane, hors de la Porta-Maggiore et présentant les lettres suivantes :

RONIANO : ci qu'il faut suppléer : (Ap)roniano.

Depuis Bosio, l’histoire du cimetière d’Apronien n’a guère avancé. Les recherches de Boldetti demeurèrent infructueuses. En 1840, D. Bartolini découvrit dans la vigna Coppa une ancienne entrée. L’exploration ne donna guère de résultats appréciab les : on constata l'existence d’un escalier très large menant à une crypte de la forme des cryptes historiques, et, à un niveau supérieur, à la droite de la vigna Aquari sous le casino de la vigna des Dominicains, aujourd’hui vigna del Vecchio, se trouvait une autre descente donnant accès à la catacombe et indiquée par Boldetti.

On ne connaît aucun monument historique des martyrs du lieu. La martyre la plus célèbre de l’Apronianum est sainte Eugénie qui souffrit sous Valérien et Gallien. Elle fut, disent les martyrologes, déposée par sa mère, in prædiolo suo ; comme cette déposition eut lieu dans le cimetière d’Apronien on peut supposer que la martyre Eugénie descendait du fondateur du cimetière.

L'histoire en est peu avancée, et il n'y a guère d’espoir qu’on parvienne désormais à l'éclairer beaucoup. Sous le pontificat de Jean VII (705-707) la basilique élevée sur l’Apronianum fut relevée. Hic restauravit basilicam sanctæ Eugeniæ qui longo per tempore disjecta atque diruta fuerat. Cette restauration n’empêcha pas le pape Hadrien (772-795) d’y revenir ; toutefois il est possible qu'il ne s’en soit occupé qu'à raison de sa situation sur la voie Latine au moment où son attention se porta sur les trois sanctuaires de cette voie : Item et basilicam sanctæ Eugeniæ tam intus quam foris noviter restauravit. Simili modo et basilicam sancti Gordiani et Epimachi, seu cimiterium ejusdem ecclesiæ Simplicii et Serviliani, atque Quarti et Quinti martyribus et beatæ Sophiæ una cum cimiterio sancti Tertullini foris porta Latina noviter renovavit.

Les itineraria du 7e siècle mentionnent déjà la basilique. L'Itinerarium ex unico Codice Salisburgensi énumère les lieux de pélerinage sur la voie Latine ; eadem via S. Eugenia virgo et martir in cubiculo ecclesiæ pausat, et in altero loco Emissus martyr ; dans l'Epitome libri de « locis sanctorum martyrum », nous lisons : Ecclesia quo que S. Eugeniæ juxta eam viam est ubi ipsa cum matre sua in uno tumulo jacet : ibi S. Stephanus papa cum clero suo numero XXVIII martyres : ibi S. Nemeseus, S. Olimphius, S. Simpronius, S. Theodolus, S. Superius, S. Obloteris, S. Tiburticanus martyres sunt sepultit ; enfin dans la Notitia portarum, viarum, ccclesiarum circa urben Romam de Guillaume de Malmesbury, on lit : ecclesia beatæ Eugeniæ, in qua jacet el Claudia mater ejus Stephanus papa cum clero suo numero XIX Nemesius diaconus.

Malgré les explorations de Boldetti, tous les sanctuaires des cryptes de la voie Latine sont encore à retrouver ou du moins à identifier. S'il fallait ajouter foi aux documents hagiographiques que nous venons de transcrire, le cimetière d’Apronien aurait possédé la sépulture du pape martyr saint Étienne et des clercs qui furent mis à mort avec lui, en outre on y aurait enterré divers martyrs mentionnés dans les actes : Nemesius, Olympius, Sympronius, Tertullinus, Exuperantius.

On remarquera tout d’abord que Guillaume de Malmesbury ne se contente pas d’une sépulture à l’Apronianum pour le pape Étienne, il lui en accorde une autre au cimetière de Calliste, dans la crypte des papes : Undecima porta et via dicitur Appia nec longe ecclesia S. Cæciliæ martyris : el ibi reconditi sunt Stephanus... L'itinerarium de Salzbourg présente une lacune bien malencontreuse à l'endroit même où son témoignage pourrait apporter quelque éclaircissement. Voici ce qu’il nous offre : Deinde pervenies eadem via (scil. Latina) ad speluncam, hic requiescit eadem via S. Eugenia virgo et martyr in cubiculo ecclesiæ pausat. Il n’est pas douteux un seul instant qu'il manque après requiescit soit un nom, soit une ligne, mais la répétition de la formule eadem via S. Eugenia témoigne suffisamment d'une lacune. Il faut donc se tourner d’un autre côté.

Notons que les martyrs et les clercs de saint Étienne ensevelis sur la voie Latine sont tous nommés dans les actes du martyre de ce pape, on peut conjecturer dès lors que la circonstance de leur appartenance au pape Étienne soit devenue la source d’une confusion qui s’est faite à peu près de la manière suivante. Le groupe de martyrs secondaires a été désigné par un vocable rappelant son appartenance au pape célèbre et après un temps plus ou moins long on aura cru que les clercs du pape Étienne ne pouvaient que reposer autour de lui, c'est à ce moment que cette imagination a été fixée par les auteurs des itinéraires.

Il y a dans cette explication moins d'arbitraire qu’on pourrait être porté à le supposer. Ces sortes de groupements artificiels ne sont pas sans exemple. C'est ainsi qu'on fait ensevelir saint Cyprien de Carthage à côté du pape Corneille, qu’on rassemble les sept frères à l’entour de Félicité leur mère. L'origine de ces groupements peut se chercher dans les grandes compositions décoratives et dans les rapprochements accidentels du culte liturgique.

Cependant l'indication fournie par les itineraria reçoit une confirmation inattendue d’un document dont on ne saurait sans témérité, semble-t-il, suspecter l’importance. C’est l'orationale 1° officiel dans lequel on lit à la date des 4 nonas Augusti id est 11 die mensis aug. Natale S. Stephani episcopi et martiris. STATIO OLIM VIA LATINA IN CALLISTI. D'après cette unique indication le P. Marchi imagina de donner au cimetière de la voie Appienne des ramifications qui pussent conduire jusqu’à la voie Latine. C'était trop de concessions. Les indications stationales de l’orationale telles qu'on les voit jour par jour ont été rédigées par Tommasi d'après divers manuscrits liturgiques ou par quelque autre érudit liturgiste. La collation faite entre sa publication et les manuscrits qu’il a eus à sa disposition en témoigne jusqu’à l'évidence. Ces manuscrits existent encore et ils ne portent que les mentions stationales de l'usage existant sans aucune des anciennes mentions.

Deux attestations contradictoires nous sont fournies par des recueils liturgiques d’une haute autorité. Tandis que le sacramentaire léonien porte cette indication : 4 nonas Augustas natale sancti Stephani in cæmeterio Callisti via Appia, les capitularia evangeliorum donnent celle-ci : natale sancti Stephani pontificis via Latina. La différence de date entre le sacramentaire léonien et les capitularia pourrait, jusqu'à un certain point rendre compte de cette contradiction. La station aurait eu lieu d’abord au cimetière de Calliste et dans la suite au cimetiere d’Apronien vers le temps où capitularia et itineraria, contemporains les uns des autres, ou peu s’en faut, ont été rédigés. En pareil cas il faudrait admettre soit une translation des reliques du pape Étienne ou une simple mutation du siège de la station. Quoi qu’il en soit, ces deux notices du léonien et des capitularia mettent sur la voie de la notice de l’orationale de Tommasi qui ne fait que combiner et intervertir maladroitement deux mentions topographiques distinctes et successives.

L'attestation du sacramentaire léonien se trouve confirmée par le martyrologe hiéronymien (codex Bernensis) dans lequel on lit : 4 non Ags. Romæ In cimit. Calesti via Appia Sci Stefani epi et mar.

Tout porte donc à croire que dans l'intervalle qui sépare les pontificats de saint Léon [er et de saint Grégoire [er la fête stationale du 2 août fut transférée de la voie Appienne à la voie Latine, et la circonstance de la présence des reliques des compagnons du pape permet de supposer que le transfert des reliques de saint Étienne accompagna celui de la station. La mention d’Étienne parmi les papes déposés ad S. Cæciliam dans la notitia de Guillaume de Malmesbury ne crée pas une difficulté insurmontable, bien que la rédaction de cette notitia date du milieu du 6e siècle, puis que la même notitia place la sépulture du pape Étienne dans l'église Sainte-Eugénie.

APRONIEN (CIMETIÈRE)

2642 Ce qui explique cette erreur, et ceci encore favoriserait la translation d’un cimetière à l’autre.

Quant à la translation des restes du pape Étienne par les papes Paul Ier et Pascal d’abord à Saint-Silvestre in Capite, ensuite à Saint-Praxède, il est impossible d'en rien tirer pour la question qui nous occupe. Les reliques furent-elles apportées de la voie Appienne ou de la voie Latine ? On l’ignore.

L'épigraphie du cimetière d’Apronien recueillie par Bosio ne mérite guère de retenir l'attention que sur deux ou trois inscriptions, les autres offrent des formules et des noms connus par ailleurs ou bien des symboles très communs dans les cimetières romains. Un grand nombre de loculi étaient clos à l’aide de tuiles sur lesquelles des symboles avaient été tracés, principalement la colombe tenant dans son bec ou dans ses pattes le rameau d'olivier. Sur un fragment de marbre était sculpté le sujet suivant : un livre ouvert et un vase d'où sort un arbrisseau avec deux colombes s'apprêtant à boire dans le vase. Notons encore beaucoup de lampes attachées à l'extérieur des sépultures, quelques médailles d'empereurs en bronze.

Une inscription, que sa paléographie invite à rapporter au 6e siècle, est tracée en lettres rouges sur une plaque de marbre.

L'inscription la plus remarquable du cimetière d’Apronien est aussi une des plus précieuses de l’épigraphie chrétienne à Rome (fig. 855). La formule Deo sancto Christo uni est sans exemple parmi les inscriptions. D'après un très ingénieux commentaire de De Rossi elle se rapporterait aux polémiques théologiques qui s’agitaient autour de la personne du pape Calliste. Celui-ci était accusé par ses adversaires, dont l'auteur des Philosophumena s'est fait le porte-parole, de professer sur la Trinité une doctrine hérétique, mélange des erreurs de Sabellius et de Théodote le corroyeur, d'après laquelle le Père et le Fils ne seraient pas distincts l’un de l'autre et par conséquent le Père se serait incarné et aurait déifié sa nature humaine en se l'unissant, et aurait souffert la Passion, lui Père, en qui demeurait l'esprit du Fils. C'était, on le voit, une combinaison dans laquelle entraient les erreurs sabellienne, théodotienne et artémonite peu différentes du patripassianisme sabellien condamné par Calliste lui-même. D'après cela on pourrait croire que notre formule Deo sancto Christo uni fait allusion à cette doctrine d’un Dieu uni que qui est Jésus-Christ, ce qui classerait l'épitaphe parmi les monuments de l'hérésie noétienne. Mais cette explication n'est pas certaine. Quoi que l'inscription paraisse chronologiquement peu éloignée de l’époque des polémiques callistiennes, on peut lui donner un sens orthodoxe, en outre elle ne provient pas du cimetière sabellien dont l'emplacement est connu, et on peut la rapprocher de l’épitaphe de Cassius Vitalio+, enterré au cimetière de Calliste, dont l'épitaphe porte à trois reprises la formule de communion in pace et sur laquelle on lit : QVI IN VNV DEV CREDEDIT IN PACE.

Parmi les inscriptions du cimetière d’Apronien, Bosio en a publié une dont il ne subsiste qu’un fragment conservé au musée de la municipalité d'Urbin (fig. 856). Le texte de cette inscription n'offre pas de difficultés, les noms propres non plus, et c’est à tort que Reinesius a prétendu les corriger. On voit qu'il s’agit de la vente par Calevius à Avinius d'une sépulture à trois places, dont deux étaient déjà occupées par les corps de Calvilius et de Lucius.

Les symboles qui occupent la plus grande partie de cette pierre sont au nombre de cinq : un tombeau sur le modèle de celui de Lazare dans les anciens monuments, un candélabre, une balance, une maison, un poisson. Quoi que, en pareille matière, les interprétations soient plus faciles qu'assurées, nous serions disposés à admettre, dans un sens général, qu'on a voulu indiquer ici que la résurrection et la lumière céleste sont réservées à celui qui, après avoir été pesé à la balance, a été jugé digne d'entrer dans les demeures éternelles par les mérites de l'Iybvs.

L'exploration de M. Armellini dont nous avons parlé plus haut a donné quelques objets d'un certain intérêt. Un petit poisson en émail polychromé de fabrication chrétienne et antérieure à la paix de l'Église, destiné à être suspendu au cou comme un objet de dévotion. Un fragment d'inscription (fig. 857) sur marbre, offrant un pain crucifère traversé par la première lettre du mot et la moitié de la lettre suivante. Le monogramme placé au-dessous pourrait être interprété : marturius, ou miarlys ( ?). H. LECLERCQ.

Le plus grand intérêt de ce sarcophage est de démontrer que les figures anonymes qui décorent les sarcophages peuvent être aussi bien les fidèles défunts que des saints ou des martyrs. C'est également ce qui s’est pratiqué sur les verres dorés. D'après la paléographie de ces inscriptions, le sarcophage date du IVe. Léon Renier le date du Ve ou du VIe.

Un fragment de couvercle de sarcophage venant d’Apt est aujourd’hui au musée d'Avignon. A gauche se voit une tête juvénile dans laquelle De Rossi a démontré qu'il s'agit de saint Pierre, puis vient un amour porte-cartel soutenant saint Genès, ensuite le Christ remet les clefs à saint Pierre.

N. 5. — Troparium Aptense, ms. du Xe, feuillets non numérotés, notation à points superposés. On n'a pas encore comparé utilement au point de vue paléographique ce tropaire avec le ms. de la Bibliothèque nationale, fonds latin.

N. 1. — Antiphonale missarum, ms. du XIIe ; 112 feuillets et quelques-uns non numérotés. Fol. 1. Une note du XVe indique l'usage de l'église Saint-Pierre d’Apt. Texte conforme à celui de tous les Antiphonalia grégoriens. Fol. 113 sq. Tous ces fragments notés en notation aquitaine.

N.8. — Sacramentarium romanum, ms. du XIVe. Contient un ordo ad sepeliendum mortuum qui, bien que tardif, n’est pas sans intérêt.

N. 17 — Sacramentarium romanum, ms. du XIIe. Sacramentaire grégorien très pur. Bénédiction spéciale pour les Rameaux : 1. Hec tibi Domine festa recolitur : — 2. V(ere) D(ignum). Qui per os prophetalum ; — 3. Auge fidem ; — 4. Domine Sancte Pater... qui jussisti ; — 5. Audivimus majestatis tue ; — Domine Jesu Xpiste qui antemundi principium.

RETTES. Pour l’usage du plateau et des burettes dans l'ordination voir SOUS-DIACRES.

BIBLIOGRAPHIE. — Outre Ducange, loc. cit., cf. Ant. Zaccaria, Onomasticon rituale, vo Aquamanile ; Kraus, Real-Encyklopädie, v° Aquamanile.

AQUARIENS. Le nom d'aquariens est donné par Filastrius dans son catalogue hérésiologique aux tenants d'une erreur qui consistait à se servir pour l’eucharistie, non de pain et de vin, mais de pain et d'eau. Cette affirmation de Filastrius a passé textuellement chez saint Augustin, et chez l’auteur désigné sous le nom de Prædestinatus, Hær., 64. Ce dernier paraphrase ainsi la notice de Filastrius : LXIva hæresis Aquariorum, qui ex hoc appellati sunt Aquarii quod aquam offerunt in poculo sacramenti. Dicunt enim vinum ebrietatis esse rem, per quam homicidia et fornicationes et cetera scelera perpetrantur…. Etiam hos anathematizamus, cur cruorem Christi a fonte separantes, præjudicio fornicatorum et homicidarum, regnum a Christo fundatum audacter infringunt.

Ces trois témoignages, de Filastrius, de saint Augustin, du Prædestinatus, établissent que dès la fin du IVe et au Ve l’usage aquarien était parfaitement étranger à l'Église catholique. Saint Léon confirme cette indication. Il n’est pas établi positivement que les manichéens du Ve pratiquaient l'usage aquarien, comme le pensait M. Harnack. Mais il est sûr que, au temps de saint Léon, à Rome, des chrétiens affectaient de s'abstenir de communier sous l’espèce du vin, et ce pour des raisons de mortification. Ces raisons étaient-elles inspirées par le manichéisme, très répandu alors à Rome ? C'est possible, et ainsi l'ont compris les glossateurs anciens de ce sermon de saint Léon. Voici ce que dit saint Léon de ces abstinents : Cumque ad tegendam infidelitatem suam nostris audeant interesse conventibus, illic in sacramentorum communionem se temperant, ut interim, ne penitus fallere non possint, ore indigno Christi corpus accipiant, sanguinem autem redemptionis nostræ haurire omnino declinent. Quod ideo vestræ notum facimus sanctitati, ut vobis hujusmodi homines et his manifestentur indicis, et quorum deprehensa fuerit sacrilega simulatio, a sanctorum societate sacerdotali auctoritate pellantur. Ce refus de communier sous l'espèce du vin était une survivance de l'observance aquarienne.

Cette observance remontait au IIe et avait répondu à un scrupule de cet ascétisme qui, sous le nom d’encratisme, domina la morale chrétienne au IIe. Ainsi s'explique que l'usage aquarien se perpétuait au IVe encore dans des sectes dissidentes de l'Eglise catholique, mais dont l'origine remontait au IIe. Les Marcionites, dont les églises étaient nombreuses encore au IVe, n’employaient que de l'eau pour l’eucharistie. Marcion se sert d’eau dans les mystères, écrit saint Épiphane : Pareillement, Tatien célèbre les mystères comme les célèbre la sainte Église, mais il n’y emploie que de l’eau. Pour Marcion et pour Tatien, saint Épiphane explique cette abstention par leur doctrine morale : le même principe qui leur fait condamner le mariage et exalter la virginité, les induit à interdire l’usage du vin, même dans l’eucharistie. Cet ascétisme rigoureux, qui, au second siècle, est moins une secte qu'un esprit, et un esprit qui pénétra à des degrés divers toute l’Église, conduit quelques intransigeants à cette application extrême de proscrire le vin jusque dans l’eucharistie, le vin étant considéré comme un élément diabolique.

Saint Épiphane a connu des chrétiens juifs, qui ne célébraient l’eucharistie qu'une fois l'an, comme les juifs faisaient pour la pâque. Ces chrétiens juifs célébraient la fraction du pain avec du pain azyme, et dans le calice ils n’usaient que d’eau. Muotrpra tehoüat xata iuno.v rüv dylwv Ev th éxxnala amd éviauro sic viautov Ôtx TUE, xat ro AXDO MÉIOG TOY uarnpiou t” UËatos uévou. Épiphane appelle ces chrétiens du nom d’ébionites, en notant qu'il n’est pas vraisemblable de les rattacher au légendaire Ébion, et qu'ils sont plutôt dans la dépendance du mouvement elkesaïte. On en rencontrait encore au 4e siècle, autour du lac de Tibériade, dans le pays de Moab, en Chypre. On a rapproché ces informations d'Épiphane d'un texte fort obscur de saint Irénée sur les ébionites : Reprobant hi conimistionem vini cælestis, et solam aquam sæcularem volunt esse, non recipientes Deum ad commistionem suam. Mais nous ne pensons pas que ce texte doive s'entendre de l’eucharistie. Irénée, en effet, reproche aux ébionites qu'il a en vue, de ne pas admettre l'union de Dieu et de l’homme dans le Christ. Unitionem Dei et hominis non recipientes. Cette union, au contraire, Irénée la représente par l’image fort imparfaite d'un mélange de vin et d’eau, et il peut alors écrire allégoriquement : les ébionites n’admettent pas qu’il y ait dans le Christ une commistio de l’homme et de Dieu ; ils n’acceptent pas le « vin céleste », c'est-à-dire la divinité et l'hypothèse de son incarnation, comimislio vini cælestis ; ils ne reconnaissent que l’eau pure, solam aquam sæcularem volunt esse. Si tel est le sens du texte d’Irénée, il y est peut être fait allusion à la manière dont les ébionites célébraient l’eucharistie ; mais Irénée ne nous le dit pas directement.

L'encratisme, semble-t-il bien, a donc donné naissance à l'usage que nous étudions. Ainsi l'entend, comme saint Épiphane, Clément d'Alexandrie. Le Christ, écrit-il, a usé de vin au cours de sa vie mortelle, et même il a béni le vin au moment de la cène, quand il a dit : « Prenez, buvez, ceci est mon sang, » le sang de la vigne, appelant allégoriquement le Verbe qui est répandu pour beaucoup en rémission des péchés, la sainte source de la joie ! Et pour bien montrer que ce qu'il bénissait était du vin, le Christ dit à ses disciples : Je ne boirai plus du fruit de cette vigne, jusqu’à ce que j'en boive avec vous dans le royaume de mon Père. Et Clément d'Alexandrie conclut ce développement en disant : « Que ce point soit pour nous fermement acquis contre les soi-disant encratites ». Le même Clément d'Alexandrie atteste que l'usage aquarien, inspiré par l’encratisme, était sur la fin du 2e siècle un usage prohibé chez les catholiques. Cette attestation a une grande valeur, parce que Clément a beaucoup circulé : il vient de Grèce, il a passé par l'Italie, par la Syrie, par la Palestine, avant de se fixer à Alexandrie. À ses yeux, très nettement, l'usage aquarien est un usage hérétique. Dans un passage des Stromates, où il commente un texte des Proverbes, 1x, 17, « À ceux qui manquent de jugement, la Sagesse dit : Vous aimez à prendre des pains dérobés et de l’eau volée, » Clément veut voir tous les hommes sans jugement, les hérétiques en général, et dans cette allusion au pain et à l’eau, « pas d’autres hérésies que celles qui pour l'oblation se servent de pain et d'eau, contrairement au canon de l'Église : car il y a des [chrétiens] qui eucharistient l’eau pure ». Ainsi la règle de l’Église était très ferme. Les traces de l’usage réprouvé à la fin du second siècle, n’en sont que plus remarquables. La littérature des actes apocryphes des apôtres, répandue même dans les milieux catholiques du temps de Clément d'Alexandrie, abonde en attestations de l’usage aquarien. Dans les Actus Petri cum Simone, les disciples de saint Paul lui apportent de quoi célébrer les saints mystères, et l’auteur écrit : Optulerunt sacrificium Paulo pane et aqua, ut oratione facta unicuique daret. Dans les Acta Thomæ, Mygdonia, qui va être baptisée par l'apôtre, prie sa nourrice d'apporter un pain et de l'eau, äprov xal Üôatos xpaaiv. On pourrait croire que cette xpaots est un mélange de vin et d’eau ; mais la suite va nous éclairer. La nourrice, en effet, de s’écrier : Je vais apporter non pas un pain et de l’eau, mais des pains en quantité et des mesures de vin : *Ey xou{ow Gprous nokkouç xaÙ dvri Üoaros merprrac ofvou. Mygdonia insiste : Je n’ai pas besoin de tout cela, mais de ceci seulement : xpaatv Ddatog xaï äprov Eva xat Éhatov : de l’eau, un pain, de l’huile. La servante obéit : Mygdonia est baptisée à une fontaine qui se trouve là, un peu inopinément, puis ointe d'huile. Alors saint Thomas, « ayant rompu le pain et prenant la coupe d'eau, fit participer Mygdonia aux mystères du Christ, » &prov xkdaacç xaŸ Auxév rotriptov ÜBatos xotvwvov Étoiraev adty rüy toù Xptatod uuatnptwv. Nul doute que saint Thomas et saint Paul soient représentés comme célébrant l'eucharistie avec du pain et de l'eau. Nul doute aussi que les textes qui les réprésentent sous ces traits soient des textes dont nous constatons à cent autres indices qu'ils sont pénétrés d’encratisme.

Chose curieuse, cette pratique, qui dès la fin du 2e siècle était par Clément d'Alexandrie dénoncée comme contraire au canon de l'Église, se maintint en beaucoup d'églises, et au milieu du 3e siècle, on en constate encore la survivance. Le témoignage le plus considérable sur ce point est fourni par saint Cyprien. Sa lettre est adressée à Cæcilius, évêque de Biltha, alors le plus âgé des évêques de l'Afrique proconsulaire et l’un des plus dévoués à saint Cyprien dans la réforme du clergé. La date de la lettre à Cæcilius n’est pas donnée, mais on conjecture qu'elle n’est pas postérieure à la controverse sur le baptême (255), tout en étant postérieure à la persécution de Déce (250-253). Cæcilius n'est pas en cause dans l’irrégularité que Cyprien va proscrire : Cyprien lui adresse sa lettre comme un rescrit en réponse à une consultation, et en la lui adressant il l'adresse à tous les évêques d'Afrique.

Ici encore la pratique aquarienne apparaît comme une rareté, et comme une rareté qui n’est pas particulière à l'Afrique, mais dont on sait qu’elle existe çà et là dans la catholicité. Les évêques in toto mundo sont fidèles à la règle édictée par le Christ dans l'Évangile, et donc ils ne sont point tentés d’y substituer un usage humain et nouveau, humana et novella institutio. Mais cependant certains, par ignorance ou simplicité, quidam vel ignoranter vel simpliciter, quand ils consacrent le calice du Seigneur et le distribuent au peuple chrétien, ne font pas ce que le Seigneur a fait et dit de faire. Cyprien va rappeler et justifier la règle traditionnelle, ut si qui in isto errore adhuc teneantur, veritatis luce perspecta ad radicem alque originem traditionis dominicæ revertatur. Ces expressions n’excluent pas l'hypothèse que quelque évêque africain ait donné dans l'erreur aquarienne : comprendrait-on que Cyprien écrivit sa lettre sans une opportunité de fait ? Mais manifestement l'irrégularité qu’il veut corriger ne saurait être que très exceptionnelle. Et l’on ne saurait dire, avec M. Harnack, qu’ « il y avait à ce moment dans le nord de l’Afrique beaucoup d’évêques qui célébraient l'eucharistie avec du pain et de l’eau ». Une lettre de Cyprien n'eût peut-être, dans ce cas, pas suffi : un canon de concile aurait dû intervenir.

Voici la règle posée par saint Cyprien : Admonitos nos scias ut in calice offerendo dominica traditio servetur, ne quod aliud fiat a nobis quam quod pro nobis Dominus prior fecit, ut calix qui in commemorntione eius offertur mistus vino offeratur. Le calice doit donc renfermer du vin coupé d’eau. Cyprien dira plus loin pour quoi il convient de couper d’eau ce vin, puis que l'Évangile ne parle que du vin : mais d'abord il faut établir que le vin est requis.

Les raisons que va donner saint Cyprien sont des raisons d’une valeur fort inégale. Le Christ a dit : Ego sum vitis vera. Donc le sang du Christ ne peut être que le vin, et l’on ne pourrait pas voir que le sang est dans le calice, si le vin faisait défaut dans le calice. À cette première raison, qui est une convenance, s’ajoutent les raisons scripturaires. Noë s’enivrant de vin, Melchisédec offrant le pain et le vin, Jacob bénissant Juda, etc. : tous ces textes, allégoriquement interprétés, donnent des figures de l’eucharistie, et on y retrouve le vin à côté du pain. Sans doute, le Sauveur, dans l'Évangile, parle à la Samaritaine de l’eau qu'il donnera : mais cette eau est celle du baptême. Au contraire, chaque fois qu’il est question de l’eucharistie, il est fait mention de pain et de vin. Ainsi dans le récit de la cène, saint Matthieu, qua in parte invenimus calicem miixtum fuisse quem Dominus oplulit et vinum fuisse quod sanguinem dixit : unde apparel sanguinem Christi non offerri, si desit vinum calici, vel sacrificium dominicum legitima sanctificatione celebrari, nisi oblatio et sacrificium nostrum responderit passioni. Pareil argument est tiré de l'épitre aux Corinthiens. Un ange du ciel est-il venu nous prescrire de faire autrement que l’apôtre ne nous prescrivait ? Miror satis unde hoc usurpatum sit ut contra evangelicam el apostolicam disciplinam quibusdam in locis aqua offeratur in dominico calice, quæ sola Christi sanguinem non possit exprimere.

Saint Cyprien développe ses arguments, au milieu desquels, dans une digression, il explique le symbolisme qui fait mêler de l’eau au vin : Videmus in aqua populum intellegi, in vino vero ostendi sanguinem Christi. Quando autem in calice vino aqua miscetur, Christo populus adunatur et credentiuni plebs ei in quem credidit copulatur et iungitur. Quæ copulatio et coniunctio aquæ el vini sic miscelur in calice Domini ut commixtlio illa non possit ab invicem separari…. Sie autem in sanctificando calice Domini offerri aqua sola non potest quomodo nec vinum solum potest. Nam si vinum tantum quis offerat, sanguis Christi incipit esse sine nobis. Si vero aqua sit sola, plebs incipit esse sine Christo. Quando autem utrumque miscetur et adunalioue confusa sibi invicem copulatur, tunc sacramentum spiritale et cæleste perficitur. La raison exprimée là par saint Cyprien est, convenons-en, bien spécieuse. Le fait de couper d’eau le vin eucharistique n’a pas de fondement dans les paroles de l'institution : quand au symbolisme que Cyprien attribue à ce fait, il est purement subjectif. Mais que penser de la conclusion qu'il en tire ? Si vinum tantum quis offerat, sanguis Christi incipit esse sine nobis, etc. Il semble y échouer là une théorie de l'union du peuple chrétien au Christ dans le sacrement, et insinuer que le sacrement serait incomplet sans cette union. C’est forcer excessivement la signification du fait initial, qui est l'usage de couper d'un peu d'eau le vin eucharistique, quelle que soit l’origine de cet usage.

La thèse une fois établie, saint Cyprien repousse les raisons qu'il suppose devoir lui être opposées pour la défense de la pratique aquarienne. In sacrificiis matutinis hoc quis veretur, ne per saporem vini redoleat sanguinem Christi. Cette crainte est inspirée par le régime de la persécution : à quoi Cyprien répond que l’on n'a guère à attendre de courage d'un chrétien qui a peur de se trahir ainsi ! — Une objection plus subtile consiste à dire que le matin on ne peut pas offrir autre chose que de l'eau, parce que le matin on ne boit que de l’eau ; le soir, au contraire, on peut offrir du vin et de l’eau. Etsi mane aqua sola offerri videtur, lamen cum ad cenandum venimus, mixtum calicem offerimus. Cyprien répond : Sed cum cenamus, ad convivium nostrum plebem convocare non possumus, ut sacramenti veritatem fraternitale omni præsente celebremus. Ainsi, à table, au repas du soir (cena), on offrira un calice d’eau et de vin : nous relevons là l'indice d’un usage domestique imité vaguement de la cène. Cyprien ne le proscrit pas ; mais il ne consent pas à y voir rien qui supplée à l’omission de l’oblation du vin dans l’eucharistie. Cette sorte d'offrande du calice à table le soir n'a rien du sacrifice de la messe. — Mais, poursuit-on, non mane, sed post cenam mictum calicem optulit Dominus. Cyprien répond : Numquid ergo dominicum post cenam celebrare debemus, ut sic mixtum calicem frequentandis dominicis offeramus ? En d’autres mots, si nous ne pouvons offrir le calice d’eau et de vin que le soir, allons-nous être contraints à célébrer le Dominicum, c'est-à-dire l’eucharistie, le soir ? Le Seigneur a célébré la cène le soir pour une convenance toute mystique : il voulait montrer, dit Cyprien, que l'on était arrivé au soir du monde, tandis que nous célébrons l’eucharistie le matin, parce que nous pensons à la résurrection du Sauveur. Toutes ces objections que résout Cyprien sont vraisemblablement les prétextes qui étaient invoqués par les partisans de l’usage aquarien, pour le défendre et ces prétextes montrent que l'usage aquarien, au iii siècle, n'avait plus conscience d'être fondé sur l’encratisme. On le pratiquait encore, mais sans en voir la raison d'être véritable, si bien l’encratisme était dès lors oublié. La faiblesse des motifs pour lesquels on le défendait, suffirait à nous faire penser que ce n’est pas pour ces motifs qu'il avait été introduit.

Saint Cyprien n'a plus qu'à conclure, et il le fait avec indulgence, une indulgence extrême. Il n’invoque qu'un principe : nous devons faire ce que le Christ à fait : Et quia passionis eius mentionem in sacrificiis omnibus facimus, passio est enim Domini sacrificium : quod offerimus, nihil aliud quam quod ille fecit facere debemus. L'essence du sacrifice de la messe est, aux yeux de saint Cyprien, dans la représentation de la passion telle que le Sauveur l’a présentée lui-même à la cène. Nous n'avons pas le droit d’omettre un seul des traits marqués là par le Sauveur lui-même. Donc, si quis de antecessoribus nostris vel ignoranter vel simpliciter non hoc observarit et lenuit quod nos Dominus facere exemplo et magisterio suo docuit, potest simplicitali eius de indulgentia Domini venia concedi : nobis vero non poterit ignosci, qui nunc a Domino admoniti et instructi sumus, ut calicem dominicum vino mixtum, secundum quod Dominus optulit, offeramus, et de hoc quoque ad collegas nostros litteras dirigamus, ut ubique lex evangelica et traditio dominica servetur. Cyprien ne veut pas qu’on invoque les précédents, s’il en existe. Il faut pardonner à l'ignorance des évêques qui se sont trompés sur ce point. Cyprien ne semble voir là qu'une question de licéité, non de validité. Mais il est très ferme pour formuler et pour imposer la règle définitive.

Tel est le contenu de la lettre de saint Cyprien à Cécilius.

Ainsi, vers 250, l'usage aquarien se perpétuait en certaines églises dûment catholiques, notamment en Afrique. Un texte du même temps, la Passio de saint Pionius, de Smyrne, rapporte que ce martyr, qui était prêtre, et qui appartenait à l’Église catholique, le samedi où il fut arrêté, avait, en compagnie de deux chrétiens, communié sous les apparences du pain et de l'eau : προσευξάμενοι στησαν ἀδελφοὶ ξαὶ γίασαν τὸν ρτον καὶ τὸ δωρ. Tillemont, commentant ce texte, écrit : « Le samedi ils prirent du pain et de l'eau, et les Actes disent que ce pain était saint, ce qui donna lieu de croire que c'estoit l’Eucaristie. C’estoit en effet ensuite de la prière, et même de la prière solennelle ». A Smyrne, comme en Afrique, il y avait parmi les catholiques des aquariens.

Le témoignage de Clément d’Alexandrie, si formel, nous a déjà mis en garde contre le paradoxe de M. Harnack, d'après lequel saint Justin aurait été un tenant de l’usage aquarien. Ce paradoxe, qui date de 1891, a-t-il aujourd’hui besoin d'être réfuté, quand tous les critiques qui s'en sont occupés se sont inscrits contre lui, Duchesne, Weyman, Zahn, Funk, Jülicher, Grafe, Bardenhewer, Ehrhard, Scheiwiler. M. Duchesne a fait très bien valoir que, par trois fois, Justin ayant à parler du calice eucharistique, a mentionné son contenu : vin et eau. Apolog. 65 : προσφέρεται τ ἐπισκόπ ρτος καὶ ποτήριον, τοῦτο δὲ ποτήριον περιέχει δωρ καὶ ονον. Et pour bien montrer que ξαὶ est ici l'équivalent de ονος, dix lignes plus loin, les diacres reçoivent de l'évêque les espèces consacrées, ρτος καὶ ονος καὶ ξαὶ. De même, Apolog., 67 : δίδωσιν δὲ τοῖς διακόνοις ρτον καὶ ονον. Comment M. Harnack, p. 129, peut-il écrire après cela : « Justin n’a jamais parlé de vin à propos de l'eucharistie ? » C’est qu’il suppose interpolés les trois textes ci-dessus. On aura corrigé Justin qui ne parlait que de pain et d'eau, on aura ajouté le vin ! Mais de preuve directe d'une pareille interpolation, M. Harnack n'en fournit pas. Sans doute, Justin cite le passage d'Isaïe : καὶ τὸ ποτήριον αὐτοῦ μεστόσκτου ἐν τ δατι αὐτοῦ, et il voit dans ce passage une prophétie de l’eucharistie, d’une part « le pain que notre Christ nous a prescrit de faire en souvenir de lui », d’autre part « le calice qu’en souvenir de son sang, nous devons eucharistier... ». Le calice de l’eucharistie est donc un calice d’eau, conclut M. Harnack, p. 126. Non, répondrons-nous avec M. Ehrhard, parce que Justin, dans son exégèse de ce texte prophétique, ne tient pas compte de la matière mentionnée : là où Isaïe parle d'eau, Justin parle de calice, sans se soucier d'adapter plus exactement la réalité à la figure. Et, ajoutons-nous avec M. Duchesne, « chercher dans ces exercices de symbolisme une objection contre des textes clairs, précis, descriptifs, comme les trois textes de l’Apologie cités en première ligne, est bien aventureux. Les textes clairs doivent servir à expliquer les textes obscurs ; la marche contraire ne saurait être approuvée. »

AQUARIENS — AQUILÉE (ARCHÉOLOGIE)

AQUILA. La biographie d'Aquila et de Priscille ne relève pas de nos études. Priscille est plus généralement désignée par le nom de Prisque, elle est titulaire d'une des plus anciennes églises de Rome, située sur l’Aventin, le titulus Sanctæ Priscæ. Voir Prisca.

H. LECLERCQ.

AQUILÉE (ARCHÉOLOGIE). — I. Le patriarcat d’Aquilée-Grado. II. La cathédrale de Grado. III. La ville d'Aquilée. IV. Les ruines. V. Le dôme, le baptistère, la Chiesa dei Pagani. VI. Épigraphie. VII. Bibliographie.

I. LE PATRIARCAT D'AQUILÉE-GRADO. — De tous les points de la côte austro-vénitienne, du promontoire de Pola à l'entrée des lagunes de Venise, aucun ne s’avance aussi avant dans la mer que le delta formé par l’Isonzo, à l'extrémité duquel se trouvait l'ile de Grado, et le port d’Aquilée ; ce dernier enfoncé un peu plus dans l'intérieur du delta.

Aquilée et Grado, qui jouèrent un rôle si important dans les derniers temps de l'empire romain et aux premiers siècles de l’Église ; toutes deux fameuses par leurs patriarcats et Aquilée, en outre, par son commerce et sa position stratégique, sont aujourd’hui abandonnées et désertes. Grado n’est plus qu’une bourgade occupée par quelques familles de pêcheurs. Aquilée fut si complètement détruite par Attila, en 452, que son emplacement était introuvable pour l'historien Jornandès quelques années plus tard. Restaurée par les Ostrogoths, elle devait périr encore ; sa déchéance complète est due en grande partie aux mouvements du sol occasionnés par l'Isonzo.

La renommée dont, aujourd’hui encore, jouit Aquilée, lui vient de quelques maigres vestiges de son ancienne grandeur ; citons sa basilique, son baptistère, ses inscriptions qui, en dépit de l’outrage du temps, restent très précieux et, en dépit de Bartoli et de Majonica, restent incomplets. Grado aussi garde dans ses monuments des souvenirs nombreux de l'époque où elle s’intitulait : Venetæ oræ Istriæ que Ecclesiarum caput et mater et Aquileja nova.

Aquilée, Ravenne (classis), Milan, Brescia et Vérone sont les seuls sièges épiscopaux de l'Italie du Nord que l'on puisse faire remonter par des arguments sérieux au delà du iv siècle. Mais la célébrité historique du siège date de plus tard, c’est-à-dire du temps où il fut doté d’un patriarcat. Quand les Lombards envahirent l'Italie, le patriarche d’Aquilée, Paulinus, en souvenir des horreurs du siège de 452, et par crainte de nouvelles barbaries, s'enfuit dans l’île Gradus, emportant avec lui les reliques et les trésors de son église. La détermination du patriarche fut justifiée par les événements, car les Lombards ariens pillèrent les églises et massacrèrent les prêtres dans Aquilée. Paulinus mourut à Grado et y fut enterré. Son successeur, en qualité de patriarche de Grado, fut Hélias, grec de naissance, qui obtint du pape Pélage un décret transférant le siège et le titre du patriarcat d'Aquilée à l’église de Grado. A ce premier patriarche de Grado est attribuée la création de l’église patriarcale encore existante, placée jadis sous le vocable de sainte Euphémie, dédiée aujourd'hui aux saints Hermagoras et Fortunatus.

A la mort de Sévère, successeur d'Hélias, le patriarcat de Grado fut divisé. Sous les princes lombards une conception moins stricte de la hiérarchie catholique s'était fait jour ; on estimait plus conforme à la dignité et aux intérêts du royaume lombard, que le siège du patriarcat fût à Aquilée, devenue ville lombarde. En conséquence le clergé d’Aquilée éleva Jean au siège patriarcal d’Aquilée. De son côté, le clergé de Grado, muni du consentement du pape Boniface, élisait Andianus en qualité de patriarche. Il y eut ainsi deux dignitaires ; l’un à Aquilée, auquel obéissaient les évêques résidant en terre lombarde, et l’autre à Grado, qui avait juridiction sur les évêques du littoral et de l’Istrie, sujets de l’empire byzantin.

Le saint-siège prit, vis-à-vis des deux patriarcats, une attitude expectante. Jusqu'en 759, il refusa le pallium au patriarche d’Aquilée. A cette date, Grégoire III, sur les prières du roi lombard, Liutprand, reconnut le patriarcat d'Aquilée, mais à condition que celui-ci respecterait les droits du siège de Grado.

Entre ces deux patriarches, qui résidaient si proches l’un de l’autre, surgit une série ininterrompue de querelles dont les causes doivent être cherchées, moins dans le caractère des antagonistes que dans l’enchevêtrement d'intérêts multiples qu'ils représentaient. L’influence de l'empire romain d'Orient, les disputes ecclésiastiques qui y naquirent, l'influence de Rome, plus tard celle de Venise, le voisinage de races avides et rapaces, tout cela ne laissa pas le patriarche d'Aquilée, et encore moins celui de Grado, jouir en paix de leur dignité. L'histoire du patriarcat de Grado est remplie par les démêlés issus des causes que nous venons d'indiquer, et ces conflits n'ont pas été sans résultats sur les monuments : telle l’occupation temporaire du siège de Grado, par l’arien Fortunatus, vers 63% ; telle, en particulier, l'expédition du puissant et énergique patriarche d’Aquilée, Poppo, contre Grado, en 1024, expédition au cours de laquelle les églises et les cloîtres furent dévastés, les nonnes outragées, les trésors de l'église détruits.

A la vérité, cette lutte tirait son origine du grand conflit entre le sacerdoce et l’Empire. L'intervention papale l’apaisa. On découvrit le moyen de concilier les intérêts trop voisins en rattachant à Grado les évêchés du littoral et à Aquilée les évêchés de l’intérieur. Néanmoins Grado ne cessa de décliner, malgré l’appui de Venise. Au temps de Grégoire VII, il lui restait à peine le nécessaire pour le maintien de son rang extérieur.

IT. LA CATHÉDRALE DE GRADO. — L’archevêque d’Aquilée, Secundus, s'était réfugié à Grado, en 462. Le danger éloigné, son successeur, Nicétas, revint dans la ville détruite et tenta de relever quelques édifices indispensables à la célébration du culte. En 480, le passage des Goths contraignit l'archevêque Marcellin à réparer l'église de Grado, où devaient, un siècle plus tard environ, s'installer définitivement les patriarches d'Aquilée.

On attribue à l'évêque Niceta, en 456, l'érection à Grado d’une église dédiée à sainte Euphémie, agrandie un siècle plus tard par Hélias qui en fit sa cathédrale. Un examen attentif de cette église ne permet pas de souscrire à cette opinion. Si quelques chapiteaux peuvent remonter au Ve, l’ensemble de la construction n'est pas antérieur au VIe. La présence de quelques matériaux de remploi s'explique aisément à cette époque ; mais c'est bien à l’évêque Hélias, 571-586, qu'il faut attribuer le gros œuvre de la basilique, conformément aux indications de la mosaïque, ouvrage du VIe :

LONGA VETVSTATIS SENIO FVSCAVERAT AETAS PRISCA EN CESSERVNT MAGNO NOVITATIS HONORI

La longueur totale de l’église (fig. 862), y compris l’abside, est de 47,50, sa largeur 19,60. Elle se compose d’un atrium extérieur et de trois nefs séparées entre elles par deux rangées de dix colonnes en marbre antique, légères et sveltes, mesurant 0,62 de diamètre et pourvues de chapiteaux rapportés. L’abside se trouve à l'extrémité de la nef principale, large de 10,20. Cette abside n’a malheureusement gardé aucune trace de la décoration en mosaïque qu'elle devait avoir au temps de sa splendeur, et son pavement ne permet pas de douter que les muraillons aient été pareillement revêtus d'incrustations. Ce pavement est extrêmement précieux, vu la rareté de ces sortes d'ouvrages. Il est d’un goût assez pur, élégant dans ses formes qui montrent l'influence mélangée du romain et du byzantin, il se compose de cubes de marbre blanc, noir, rouge et jaune. C'est l'opus vermiculatum, car l’opus sectile n'est pas encore implanté en Italie. Ce qui ajoute au grand intérêt de ce pavement, c'est qu'il a été fait par souscription. Les noms des donataires sont inscrits avec la mesure qu'ils ont payée.

Mommsen a donné d'après les papiers manuscrits de Pirona, un schéma du pavement de la cathédrale de Sainte-Euphémie et les noms des donateurs. On voit d'après cela que les rangs s'étaient mélangés dans la circonstance. Nous rencontrons cinq lecteurs, quatre notaires, deux diacres, trois soldats, un palatin, un cordonnier, deux bateliers, un actuarius sanctæ Ecclesiæ Aquilejensis, un primicier, quelques-uns ne font pas mention de leur qualité. Presque tous formulent leur offrande comme l’accomplissement d’une promesse : votum solvit. Plusieurs mentionnent les proportions du pavement qu'ils ont souscrit. C’est, le plus souvent, vingt-cinq pieds, néanmoins on rencontre trente-cinq pieds, mais aussi quinze, et dix pieds. Laurentius, vir clarus, palatinus a offert sept cents pieds, et seul il a deux colombes sous son inscription ; l’actuarius a offert cent pieds, ainsi qu’une famille de quatre personnes. Ce sont presque toujours des familles qui souscrivent : « Un tel avec les siens, » lit-on ordinairement dans une formule du genre de celle-ci :

NA CVM SV

IS FR.P.XXV

DICT. D'ARCH. CHRÉT.

Parmi les plus dignes d'attention, signalons le primicier Zimarcus et les deux suivantes :

5 SERVVS XPI

ET IOHANNES LVCINVS RO PRO SALVTE MANA LVCIA SVA ET OMNIVM NVS ET LVCIA SVORVM EX V

FECERVNT PC ? 0 OT SVO FR P C2 : À Aquilée le pavement de mosaïque de l’église Saint-Félix a conservé les noms de trois souscripteurs.

Devant l’abside se trouve le chœur relevé de trois degrés ; deux seulement jadis et de la même hauteur totale que les trois qui les ont remplacés. Le chœur est entouré d’une balustrade ou cancel dont on voit la trace sur le pavement de l’abside. Ce cancel offrait une décoration de croix, de couronnes avec lemnisques rappelant celui de l’église Saint-Clément, à Rome. Les bases de toutes les colonnes, au lieu de reposer immédiatement sur le pavement, sont portées par un socle cubique correspondant au niveau du presbyterium. Cet emploi des socles était alors courant dans les basiliques en Italie. Une particularité qui frappe au premier coup d'œil, c’est que les vingt chapiteaux des colonnes de la nef, bien qu’appartenant à des styles différents, présentent tous sur chaque face de l’abaque un tournesol (fig. 863). En y regardant de plus près, on constate que c’est une addition faite au moyen de stuc. Inutile d'insister sur cette restauration moderne. En somme tous ces chapiteaux se répartissent en deux classes : ceux qui datent de la construction par l’évêque Hélias et les chapiteaux de remploi. Parmi ces derniers il s’en trouve huit de style corinthien, et quelques-uns dont le style assez médiocre fait ressouvenir de ceux de la basilique de Saint-Jean-l'Évangéliste à Ravenne (Ve) ; un autre rappelle ceux de la « Tour des Vents » à Athènes. Les uns et les autres devaient provenir du temps de la splendeur d'Aquilée. Les sept chapiteaux contemporains de la construction par Hélias sont tous du même dessin et du même ciseau. Ils représentent des acanthes épineuses. Le travail laisse voir l'emploi constant du trépan, ainsi que sur les exemplaires du même temps à Parenzo, à Ravenne et à Rome. Les chapiteaux, les consoles, le pavement, le plan et le gros œuvre, tout démontre que la basilique est l’œuvre d'ouvriers grecs, compatriotes d’Hélias.

De deux en deux colonnes, un petit pilastre surmonte la colonne et offre un appui à la voûte qui est, comme lui, d'époque postérieure. Les fenêtres, elles aussi, dans leur forme présente, appartiennent à une date plus récente. Le pavement de mosaïque dont nous avons parlé, remonte certainement à la période la plus reculée de la construction ; outre l'intérêt des inscriptions, il faut rappeler celui des formes ornementales qu'il fait voir.

Les restes les plus intéressants de l’ancien temps sont, sans aucune hésitation possible, le trône patriarcal et la chaire. La forme de ces sièges épiscopaux varie assez peu de l’un à l’autre. Les plus primitifs sont les plus simples et les plus portatifs ; ils gardent dans leur aspect général le cachet évident de l'antiquité. Des degrés donnaient accès au trône, leur disposition variée d’après les lieux. Des deux côtés du demi-cercle de l’abside, étaient disposées, suivant le besoin, une ou plusieurs rangées de bancs de pierre. On constate une disposition analogue à Torcello, mais avec six degrés pour la banquette des clercs ; à Grado il y en a trois seulement.

La cathedra de Grado est assez mutilée (fig. 864). Les premières marches lui manquent. En outre, elle porte des traces de restaurations peu anciennes qu’expliquent suffisamment les vicissitudes du patriarcat. Cependant l'ensemble de la construction et même les détails de l'ornementation sont certainement une œuvre très ancienne.

Un autre ouvrage antique et digne d'attention à Grado, est la chaire placée dans la nef principale, du côté nord, à proximité du maître-autel.

L'atrium de l'église comptait originairement cinq arcades latérales soutenues par des piédroits, celle du centre appuyée sur deux colonnes. La seule qui subsiste est en marbre de Proconnèse, elle n’a pas de chapiteau, mais un simple coussin à mi-hauteur ; l'autre colonne a été employée comme pilastre. Les trois portes sont rectangulaires, l’architrave de la porte centrale s’infléchit en arc. Le campanile ne fut ajouté qu'à une époque très postérieure, il s'élève du côté sud de l’église il est pratiqué en partie dans le porche.

Tout près de la cathédrale, mais distinct de celle-ci, s'élève le baptistère qui, réduit à ses grandes lignes, parait être un ouvrage contemporain de la basilique (fig. 862). C'est un octogone dont le diamètre est d'environ 12 m. abritant une coupole à côtes et couvert d'un toit à huit pans. Une seule porte y donne accès, en face de laquelle se voit une abside qui, de même que celle du dôme, est curviligne à l’intérieur et rectiligne à l'extérieur. Ni parement, ni vase, ni décoration quelconque n’a subsisté.

A quelques pas du dôme s'élève l’église de Santa Maria, contemporaine du dôme lui-même (fig. 865). Elle mesure 27 mètres en longueur et dix colonnes la séparent en trois nefs dont la principale se termine par une abside flanquée de deux chambres latérales correspondantes aux sacristies de nos installations modernes. On y accède par des portes prises dans le mur du fond des nefs de côté. L'ordonnance primitive était différente puis que nous voyons que le pavement de mosaïque des nefs poussait ses dessins sans tenir compte de rien. Le chœur est surélevé de deux marches qui s’avancent jusqu’à l’avant-dernière colonne. Cette enceinte devait être entourée d'une balustrade dont on retrouve les traces, ainsi que des plaques du cancel. L'une de celles-ci rappelle par son dessin quelques détails de l’église Saint-Démétrius à Thessalonique.

III. LA VILLE D'AQUILÉE. — L’an 182 avant notre ère, une colonie de 3000 hommes fut établie au lieu qui fut Aquilée. La prospérité vint vite et, sous Auguste, la ville comptait des temples, des obélisques, des aqueducs, des fontaines, des bains, un amphithéâtre, un cirque, un palais impérial. Elle ne cessa désormais de se développer. Au début du 11e siècle, Aquilée comportait cinq quartiers. 1° la Cité, où habitaient les nobles et les patriciens ; 2° la Mariniana, au sud-est, quartier des commerçants ; 3° le Campus Martis, au nord, quartier des casernes ; 4° le port ; 5° enfin l’Hadriana, quartier construit par Hadrien et qu'avoisinait une métropole.

Dès cette époque, Aquilée recevait les surnoms de Roma secunda, maxima Italiæ urbs, Italiæ emporium, frequenlissima, prædives. Elle était, depuis Auguste jusqu'à Théodose, un lieu de résidence des empereurs. À ses édifices s’ajoutait la célébrité de ses cultures, puisque, au dire d'Hérodien : arboribus comparibus ordinis ac vilibus inter se junctis ac in sublime tractis. Mais cette prospérité même devait attirer Attila qui ruina la ville de fond en comble. Reconstruite depuis et détruite encore une fois, on disait d’elle en 579, au concile de Grado : Jam pridem ab Attila funditus est destructa, et postea (rothorum incursu et cæterorum barbarorum quassata) vit respirat etiam nunc Langobardorum nefandæ gentis flagella sustinere valens. Ses richesses passèrent à Venise, à Padoue, à Trieste, à Udine ; c’est dans les collections Zandonati, Cassis, Suc et au Museo patrio qu’on en peut se faire l’idée la plus complète.

Aquilée revendiquait une mission apostolique envoyée chez elle par saint Pierre et comprenant saint Marc qui aurait séjourné de l’an 46 à l’an 50 ; un certain Hermagoras, martyrisé avec le diacre Fortunatus, lui aurait succédé. Tout ceci ne sort pas du domaine de la légende ou de la tradition, en matière d'histoire l’une vaut l’autre.

Le siège épiscopal d’Aquilée existait, sans aucun doute au 1er siècle, ce qui est déjà une belle antiquité. Constantin qui se plaisait à Aquilée voulut y célébrer son mariage et cette circonstance ajouta beaucoup au lustre de son évêque qui devint métropolitain. Au concile de 337, tenu à Rome et auquel assistaient cent vingt-deux évêques, l’évêque d’Aquilée prit place immédiatement après le pape. Fortunatianus (347-360) fit bâtir, sur l’emplacement du dôme, une église qu’on désigna sous le nom de magnificum templum. Les chroniques mentionnent également dès l’an 270, sous Aurélien, l'existence d'un baptistère à Aquilée. Si on examine les monuments eux-mêmes, on constate qu’il n’y a aucun motif de voir dans le baptistère et le dôme actuel, ainsi qu'on a cru pouvoir le faire, des vestiges d’une si lointaine antiquité. Quand il s’agit d’Aquilée, il est bon de se rappeler qu’en 452 Attila détruisit la ville et, qu’en 568, le patriarche émigra dans l'ile de Grado. Ce n’est que plus tard qu’Aquilée se releva. Des temps aussi troublés sont peu favorables aux constructions importantes. C'est le patriarche Poppo qui rebâtit entièrement la cathédrale (1017-1045) dans laquelle il fit entrer des portions de l'ancien édifice ; de là une difficulté d'autant plus grande à se représenter l’état primitif.

IV. LES RUINES. — Il y a dix ans (1894-1895) la Kunstkronick publia la note suivante : « Le comte Karl Lanckoronski, de Vienne, fait depuis quelque temps dresser les plans de la cathédrale romane d’Aquilée et pratiquer des fouilles pour déterminer les établissements chrétiens primitifs situés dans son voisinage. Le professeur G. Niemann, qui conduit les travaux, a récemment découvert que le baptistère primitif en ruine était originairement une construction romaine et qu'il subsiste, près de la cathédrale romane, des restes d'une église plus ancienne. Les fouilles seront probablement continuées cette année ». Nous pensons qu’il n'en a rien été, car toutes nos recherches pour découvrir une notice, un rapport, une indication quelconque sur les fouilles faites ou projetées sont demeurées sans résultat. Nos études porteront donc sur les résultats acquis par les travaux antérieurs.

Du milieu de la désolation actuelle d’Aquilée et de son paysage s'élève un groupe de constructions qui, par leurs proportions imposantes et leur haute antiquité, méritent plus d'attention qu’on ne leur en a généralement accordé. C’est la cathédrale avec son porche occidental, la Chiesa dei Pagani, qui la touche et à laquelle est adossé le baptistère. Ces derniers monuments à demi détruits continuent chaque année de se dégrader et de disparaître. Le groupe comprend encore, au côté nord de la cathédrale, le beffroi qui se dresse isolé, et au côté sud deux colonnes détachées et quelques pans de maçonnerie, tristes vestiges de l’ancien palais patriarcal. Le chanoine Gaëtano Bertoli, dans un ouvrage bien connu et très soigné, paru en 1739, a étudié le baptistère. Le mérite particulier de son travail — on ne peut guère s'attendre à y trouver une juste conception de l’art médiéval — consiste surtout en ce que l’auteur vit les constructions qu'il décrivait dans un état de conservation bien supérieur à ce qu’elles sont depuis lors, spécialement en ce qui concerne la coupole du baptistère. Appuyé sur ces données, G. Ferrante put traiter en détail et avec intelligence les monuments d’Aquilée. Cependant il est allé trop loin, croyons-nous, dans l’essai de restauration de la cathédrale primitive ; ici, son travail aboutit à un échec complet. D'après ces indications et ces conjectures, R. von Eitelberger a fait sur le baptistère une étude qui mérite notre reconnaissance malgré les lacunes qu'elle présente. L’excellent travail du baron von Czôrnig contient une description soignée des constructions d’Aquilée, et divers passages du livre de O. Mothes sur l'architecture du moyen âge en Italie donnent des utiles notices sur les monuments d’Aquilée ; enfin M. W. Lübke a étudié, après J. Gans, la cathédrale à laquelle des fouilles nouvelles — si elles s’exécutent — donneront peut-être un regain d’intérêt pour les antiquaires.

V. LE DOME, LE BAPTISTÈRE, LA CHIESA DEI PAGANI. — Le dôme s'élevait au cœur de la ville. La place qui se trouve à l’ouest de l'entrée de la cathédrale était peut-être le forum, ainsi que des traces d’édifices plus anciens semblent l'indiquer. De fragments antiques sont encastrés dans l'édifice du dôme. La construction tout entière comportait trois parties distinctes : l’atrium, le baptistère avec la Chiesa dei Pagani qui lui est annexée et le dôme. Tout cet ensemble remonte, quant à l'emplacement et aux lignes générales, au 1er siècle. Ce qu'offre, au premier abord, d'inexplicable — l’atrium et l'intervalle entre la Chiesa dei Pagani et le dôme — s'explique en réalité par les changements faits sous le patriarche Poppo. L'atrium n'était alors que la partie occidentale du portique qui formait comme une ceinture au vestibule de la première église. Sur un si grand nombre de colonnes qui le composaient, il n'en subsiste que trois. Sous l'atrium se voient, contre les parois du dôme, quelques sarcophages anciens.

La crypte, à laquelle on donne le nom de martyrium, mesure 3,68 en hauteur. On revendique pour elle une haute antiquité, avec quelque fondement peut-être. Elle ressemble aux plus anciennes que nous connaissons avec sa colonnade semi-circulaire dans l’abside.

La Chiesa dei Pagani (fig. 866) est reliée au baptistère. Un coup d’œil jeté sur le plan (fig. 868) suffit à faire voir que le baptistère se compose de deux parties : 1° le baptistère proprement dit avec sa piscine, 2° une annexe, dont nous avons parlé, et que le peuple désignait sous le nom de Chiesa dei Pagani. Le baptistère proprement dit est aujourd'hui sans toit, c’est une véritable ruine. Il était bien différent, en 1739, quand G. Bertoli le dessina. D’après ce croquis (fig. 869) on voit au centre une vaste piscine entourée de six colonnes encore reliées les unes aux autres par des archivoltes dont le sommet desquelles descendaient jadis probablement des lampes suspendues. Dans ce dessin on distingue nettement une coupole, qui recevait la lumière par le haut au moyen d’une fenêtre vraisemblablement d’époque postérieure. On aperçoit encore des piliers placés vers l’intérieur dont il ne subsiste que des fragments détachés. Il faut remarquer comment l'hexagone est inscrit dans un octogone, car la piscine n’a que six pans et l'édifice en a huit ; ce qui n'est pas sans exemple puisqu'on en signale un à Città nuova, dans l'Istrie. Les colonnes de la piscine sont en granit oriental de 0,57 m de diamètre. Les fûts sont antiques avec l’imposte au lieu de chapiteaux. Le baptistère doit avoir appartenu aux spécimens les plus considérables du genre. Une ancienne entrée se trouvait à l’ouest outre celle qui, à l’est, donnait accès à la Chiesa dei Pagani. Du vieux passage de pierre, qui servait de communication, on voit encore quelques vestiges. On s’est mis tardivement à lutter contre les injures d’un climat souvent âpre et humide pour arracher à la ruine complète ce qui n'a pas disparu.

Le baptistère appartient à ce qu’il y a de plus antique dans Aquilée chrétienne. Il n’est pourtant pas possible, faute de points de repère, de l’attribuer avec certitude à telle époque ou à tel personnage. La légende le rattache, partie à saint Hermagoras, partie au pape Pie et à l'empereur Constantin le Grand. Déjà au temps d'Aurélien il est fait mention d’un baptistère à Aquilée. Ce qui vaut plus que des légendes c'est la présence, dans le baptistère, de colonnes, d'architraves de marbre et autres ornements, tous marqués du caractère distinctif des ouvrages romains sans mélange d'influence byzantine. La disposition du style rappelle certains monuments du palais de Dioclétien, à Spalato.

Les inscriptions latines d’Aquilée sont loin d'offrir toutes de l'importance pour l'étude de l'antiquité chrétienne ; cependant il y a lieu de remarquer qu'elles fournissent une utile confirmation de quelques formules qu'on pourrait croire spéciales à l’épigraphie romaine. Ainsi nous trouvons à Aquilée : ACCEPTA EST AD SPIRITUM SANCTAM, et à Rome nous relevons : IN PACEM CUM SPIRITU SANCTO ACCEPTUM, REFRIGERA CUM SPIRITU SANCTO ; OMNIVM SPIRITUM SANCTORVM.

Le groupe symbolique de l’orante entre les brebis et les arbres, groupe qui dépend des plus anciennes représentations catacombales du paradis, quoique caractéristique de l'épigraphie d'Aquilée, ne lui est pas absolument spécial. Une inscription provenant du cimetière de Thrason, datant du Ve, offre une représentation analogue ; De Rossi qui relève ce fait va jusqu'à ajouter que le défunt aurait appartenu à une famille d’Aquilée.

Un autre symbole fréquent à Naples, la présence de cierges allumés de chaque côté d’un saint, se retrouve une fois à Rome et plusieurs fois à Aquilée ; une des pierres provenant de cette dernière ville apporte même un grand secours à l'interprétation du symbole puisqu'elle ajoute une étoile ornée du chrisme au-dessus de la tête du défunt, ce qui signifie certainement le ciel.

L'épitaphe la plus prolixe parmi les inscriptions funéraires à Aquilée est celle d’une jeune fille de seize ans.

Cette épitaphe est gravée sur un sarcophage couvert qui se conserve à Visco (6 milles d'Aquilée). Sa date ne peut être reportée au delà des dernières années du VIe. Il nous faut écarter tout d'abord une difficulté apparente. Le tombeau de la jeune femme est élevé par les parents, le mari n’y a aucune part ; une autre inscription d'Aquilée citée plus loin nous offre un phénomène identique ; par conséquent nul mystère sur ce point, mais une coutume locale ou bien, plus simplement encore, une formule d’un cahier de modèles épigraphiques. Marchi a fait remarquer l’apparente contradiction qui existe entre la mention de la virginité à la ligne 2 et la mention du mariage à la ligne 5, et il en induit que la cérémonie du mariage laissait à l’épousée son titre de vierge aussi longtemps que l'union n’était pas consommée. Cette manière de faire part au public des secrets de l’alcôve peut choquer nos habitudes, mais elle est bien dans les usages des fidèles du IVe qui prenaient soin d’avertir sur leur épitaphe que les époux étaient vierges tous deux quand ils se connurent, ou bien que, après quelques années de mariage, ils se séparèrent pour vivre d’un commun accord dans la continence.

À Grado et à Aquilée nous trouvons cette variante : votum solvit cum suis de donis Dei. Une formule nous tire de la banalité ordinaire :

L'épigraphie semble témoigner que la pensée de la vie éternelle préoccupait assez généralement les fidèles d'Aquilée ; nous venons de lire : cum sanctis ACCEP-

AQUILÉE (ARCHÉOLOGIE)

TVS EST. Une inscription que nous commenterons bientôt représente un baptême et dit que la défunte PAVSAT IN PACE FIDELIS ; une autre mentionne la qualité de NOFITVS, puis encore pour un enfant de dix ans : RECESSIT IN PACE FIDELIS, et pour un adolescent de dix-huit : DISCESSIT CRISTI [anu]S. Une petite fille de trois ans EST ‘ACCEPTA AD SPIRITA :SANCTA.

Par contre, nous voyons persister des mentions d'une saveur païenne :

VIXIT : ANN : 11 : MENS : X

EST : ORA : SECVNDA : DIE

QI. V IXIT : ANNOS-M :IOVINVS 40 AIAXIMININT D - VI

C’est aussi un abandon marqué du formulaire chrétien des premiers siècles que nous constatons dans cette inscription à laquelle Bertoli a consacré un précieux commentaire : cs * (es Parfois c’est l'expression de la douleur qui se rapproche des imprécations désespérées si fréquentes dans les épitaphes de l'âge classique. Au CONTRA VOTVM qui est devenu de pur protocole, des parents substituent le filiæ impiæ à l'adresse de l'enfant à laquelle ils semblent faire un crime de n’avoir pas vécu pour rendre à son père et à sa mère le devoir de la piété filiale ; mais c'est à cette même enfant qu'ils promettent d'être reçue parmi les saints : quæ accepta est ad spirita sancta !$. À noter encore parmi ces réminiscences païennes un nommé Valentinianus qui, de son vivant, a fait bâtir son tombeau qu’il appelle domus æterna, et une jeune femme qui FATIS OPRESSA SINISTRIS mourut à vingt ans pendant la nuit de ses noces : hæc eadem nox una dedit lalamos que necem que ?. Par contre nous trouvons à Aquilée un vieillard de 93 ans, un de 99+ ; mais une inscription vraiment touchante nous montre un jeune Africain mourant à Aquilée loin de son Afrique bien-aimée : hic IACET RESTVIVS PELEGER IN PACE FI- [DELIS EX AFRICA VENIT VT 1STAM VRBE VIDERET :

HEC INVISA Teucvs isTvm voivir conpvs [HABE RE-HIC QVO NAÏVVS FVERAT OPTANS ERAT HILLO REVERTI :10 MAGIS CRVDELIVS VT NVLLVMSVO

Un grand nombre d'inscriptions d'Aquilée sont de simples fragments sur lesquels on ne peut saisir que des formules sans grand intérêt : vivas in... ; fidelis in pace ; contra vo[tum pos.] ; bene merilo ; plus m[inus] ; r'ecessit de seculum ; pausabit in pacæ. Quelques tituli qu'on ne saurait reporter avant le IVe portent encore le sigle D(is) M(anibus), plus fréquemment on rencontre bene merenti ; le sigle le plus intéressant est celui-ci : » kom..]S MAXIMIVS..JATRINIANI PR..]JNI SCOLARIS. Il faut lire probablement la première ligne : Chr{isto] Olptimo] M[aximo]. Relevons encore la formule dojmus æte[rna que nous avons étudiée ailleurs.

L'orthographe des inscriptions d'Aquilée est très médiocre. On trouve par exemple : Covoideoni pour Quodvultdeus ; Ortata pour Optata ; benemerea, Deposeta, fedelis ; cette confusion entre e et i est des plus fréquentes ; on relève encore Parfuria pour Porfyria. Parmi les formules les plus expressives nous citerons celle d’un enfant : QV[em cuncti] DILIGEBANT ; une autre rappelant un enfant de douze ans

AQUILÉE (ARCHÉOLOGIE)

PAR{entes co]NTRIBVERVNT [ ? parvo tempore]FRONITI (pour fruili) ?, Une épitaphe semble faire mention d’un surnom inspiré par les grands mérites de la défunte : MERITISQVE-SVIS Ra VVM-NOMEN ACCEPERAT. Une femme mariée huit ans nous dit que son mari fut TOTIV[SINNOCEN4]Æ AC PRE : DICABILI[s]JDISCIPVLINÆ. Deux époux ont acheté de leur vivant l'emplacement de leur tombeau à leur sœur. Une formule plus rare est l’invocation de la Trinité :

IN NOMINE DEI PATRIS ET |Filii et Spiritus SANCTI IN REQVIE EMELIA G[... vixit ann.

PL M L EI POS ANN :IN REQVII[

NO :-VICTORINVS INNOCVS [

QUAE : CV] [VIXIT Xk CONP PVDICITIJAM{[ET-FIDELITATEM GRANDE Que |CARITATEM-CVI 5 VOTVM :MJja [RITVS-BENEME POS(u)IT [ IH KAL :-IAN

L'épigraphie d'Aquilée présente généralement le symbole de l’orante accompagnée de deux agneaux, de colombes, ou bien encore sous un portique et devant un rideau. Parmi tous ces monuments le plus connu est un marbre souvent reproduit ; il représente le baptême d’une néophyte à laquelle on donne son titre de « fidèle », [ix]JNOCENTI SP{irit)O QVEM ELEGIT DOM{inus) ; PAVSAT IN PACE FIDELIS ; X KAL{endas) SEPTEMBRÉ(es). Si on rapproche la représentation du baptême qui orne cette pierre, de la même cérémonie sur un verre gravé, on constate que dans les deux cas celui qui administre le baptême est pourvu du nimbe attribué d'ordinaire aux saints. Ce détail ne reparaît pas sur un autre petit objet provenant d’Aquilée et contemporain de l'inscription que nous décrivons, une cuiller d'argent que nous étudierons plus loin. Par contre, cette cuiller nous montre l’eau du baptême sortant du bec d’une colombe pour se répandre sur la tête et le corps du néophyte debout dans la conque. Le marbre présente un détail presque semblable ; ici, l'eau sort d’une vasque étoilée dans laquelle plane une colombe et il faut encore noter que le verre gravé dont nous venons de parler représente lui aussi une vasque et une colombe audessus de la tête du néophyte enfin dans l’une des arca-

AQUILÉE (ARCHÉOLOGIE)

des anneaux des chevilles. L'objection qu'on prétend tirer de la discipline générale qui attribuait le baptême des personnes du sexe féminin aux diaconesses ne doit pas prévaloir contre un monument.

Nous ne pouvons nous attarder aux explications symboliques qui en ont été données. Garrucci y voit non le sacrement mais la représentation de la grâce du sacrement. Msr Wilpert fait du prêtre qui baptise le Christ. Enfin on a proposé d'interpréter la scène du Père éternel nimbé, du Bon Pasteur dont on retrouve les brebis et le paysage champêtre, et du Saint Esprit. Tout cela est certainement très ingénieux.

Il ne sera pas superflu de rapprocher de l’épitaphe d'Aquilée d'anciennes peintures qui se voyaient avant 1733 dans l'Église métropolitaine d'Aquilée, au-dessus des stalles des chanoines, et représentant des scènes du sarcophage de Junius Bassus ; nous voyons une colombe dominer la scène du baptême. Un dessin inédit de Philippe de Winghe représentant un sarcophage offre au centre un agneau dont les pieds trempent dans un ruisseau, sa tête et son dos reçoivent deux filets d’eau tombant de la colombe qui descend du ciel.

Ce qui présente incontestablement un grand intérêt documentaire au point de vue liturgique c’est la nudité absolue de la jeune néophyte. De Rossi, qui a donné une reproduction incomplète et inexacte de l'inscription, a parlé de cette néophyte sans mettre en doute que ce fût un garçon, Msr Wilpert se contente de le désigner ainsi : ein kleines Kind. Nous n’apercevons pas clairement la raison qu’on pourrait invoquer pour altérer le monument ou son interprétation. Aucune hésitation n’est matériellement possible, en outre cette jeune fille porte un collier de perles et la détérioration du marbre ne semble pas avoir absolument effacé la trace d’un tirés de la vie des saints. Quatre de ces sujets montraient le baptême. Bartoli les a publiés et nous voyons trois fois le baptême par immersion. Toujours les récipiendaires sont entièrement nus. Dans l’un de ces tableaux on voit saint Ermagoras donnant le baptême aux quatre jeunes filles Euphémie, Thècle, Erasme et Dorothée. Enfin dans un dernier tableau c’est le baptême par aspersion de deux et peut-être trois jeunes filles nues.

Ce qui fait l'intérêt de ces peintures, c'est leur époque tardive et très postérieure au marbre que nous étudions ; on y peut voir la persistance de traditions locales que nous sommes trop enclins à nier parce qu'elles diffèrent sensiblement de nos mœurs actuelles. Saint Ambroise dans son Sermon XXe s'explique d’ailleurs clairement sur ce point : Nudi in sæculo nascimur, nudi eliam accedimus ad lavacrum : ut nudi quo que et expedili ad cæli januam properamus. Quam

AQUILÉE (ARCHÉOLOGIE)

2675 aulem absurdum est et incongruum, ut quen : nudum maler genuil, NUDUM SUSCEPIT ECCLESIA, dives intrare velit cælum.

Ainsi qu'on peut s’en rendre compte par ce qui précède, les formules épigraphiques d’Aquilée contiennent peu de choses nouvelles. Nous avons déjà mentionné la présence du chandelier de chaque côté du défunt conformément à un type qui a obtenu à Naples et en Afrique une certaine vogue. Nous trouvons une fois cette représentation à son état le plus simple, une autre fois combinée avec des arbustes (fig. 874) 5. Les épitaphes de Tertiof, de Maximus ? et de plusieurs autres défunts ne présentent rien de particulier comme symboles. Deux hommes ont sur leur habit la croix gammée 8. Dans le jardin du musée d’Aquilée se voit ‘une pierre portant une formule très concise, le D. M. et une figure unique en son genre °. Le chrisme ne laisse aucun doute sur la religion du défunt (fig. 875). Celui-ci tient dans la main gauche un marteau et dans la main droite le col une amphore à l'aide d’un lien. Nous ne voyons aucune raison de découvrir ici une intention symbolique et nous pensons que Vincentius

AQUILÉE (ARCHÉOLOGIE)

2676 était un potier représenté maladroitement devant son tour, occupé à parfaire un des produits de sa fabrication.

CHICREQ VIESCITPVERIOHÀ Q VIVIXITANNIU-MEN :I-P DEPOSIT YS-DIE :XTI-KA L'AVC :INP

Une inscription fait mémoire de deux jeunes gens, le frère et la sœur, représentés sous un portique orné de rideaux tandis qu’une colombe se précipite vers eux à tire d'aile avec deux fruits dans son bec 1° :

S. à MATER SIMPLI CIACON TVM

TRA :VO

Dulcissimo filio Balerio qui vixit annos XVIII menses y dies.. qui discessit Christianus. Maler Simplicia contra volum posuil. Quiescit in pace el puella nomine Malisa.

Majonica a signalé une autre représentation notable : e mollo interessante rappresentazione di colomba en2677 tro ottagono, rivolta col corno a destra colla testa a sinistra e lenente nel bocco l'ostia sacra di forma rotonda insignila del monogramma di Gesu Cristo CP 1, Outre ce monogramme nous rencontrons les suivants, à Aquilée : % sv et sur une tuile ? : Ak co Nous mentionnerons encore une inscription sur plaque de marbre, dont les caractères sont du ivesiècle mais nous ne pouvons que transcrire la notice : Reperta anno 1880 in platea vici S. Canciani sub lfundanientis columnæ S. Mariæ dictæ (Gregorutti) ; Idem addit, ajoute H. Pais, in eodem vico ædiculam reperiri dicatam sanclis Proto et Chrysogono ; in ea ædicula arcas duas extare lilteris medii ævi (ut indicat Gregorutti) constantiniani inscriptam alleram : alteram simili inscriptione quam dedimius sub num. 1224, id est :

Hæc apparet, ajoute Mommsen, exempla esse recenti ætate sumpta ex archetypis duobus altero superstite, altero deperdilo 3.

Aquilée a donné plusieurs inscriptions chrétiennes en langue grecque qui offrent de l’intérêt et dont nous allons transcrire les formules les plus dignes d’attention * :

ENOCHCAMASP Nc N O B ESyapiorüy 5 eg xE rh ayix Evpnuix 0nEp ravros toù ofxou uou énoli]sax np) Le nom du donataire de l'inscription manque, mais l'interprétation n’est pas douteuse. Le texte se lit sur une mosaïque, encastrée dans le pavement de l’église patriarcale de Sainte-Euphémie, à Grado. Il s’agit ici de l’acquittement d’un vœu ou d’une promesse ou simplement de la reconnaissance d'une famille pour un

AQUILÉE (ARCHÉOLOGIE)

2678 bienfait. Une formule analogue à celle-ci se lit sur une inscription mutilée d’un autel à Marseille : KAA (Mvtxo ?)C YTIEP edyñs EAYTOY KAI TOY OIKOY OAOY, « Dédié par Callini que ( ?) en accomplissement de son vœu et de celui de toute sa maison. » Cette expression se retrouve ailleurs. Dans les Actes du martyre de saint Polycarpe, le scribe Évariste termine par ces mots : ‘luxç ol oùv fiv rposayoupzvouatv xat Edapeatoç, à yoabac, mavorxeié. « Ceux qui sont avec nous et le scribe lui-même avec toute sa maison, vous saluent. » Autres exemples en Égypte ‘, à Éleusis.

Nous ne ferons que signaler sans nous y attarder quelques tituli peu importants et pour la plupart fragmentaires. Remarquons-Y toutefois la mention du pays d'origine : à[zjo Xaëbzx6wv s[ñnç Zupias 9 ; ….r]ñc ’Apalag 10 ; Évba wire 6 xadoxuperos Edtpônts nhdeos Kootavrivorékcos 11. La suivante est plus curieuse ! ? :

5 MOYTAYXEIPA NYNAEAKY AHIA

Egréyac évôade xetuar, Étn nous xx » nv dE Tmatpis Lou Tavdyetpa, vIv Ô Axudnia.

ENOAA€ KITE AK niOC FAAA THCOC ACKHCAC EY Evôaôe wire Ilpoxénios l'alarne, 66 aoxiouc EUYEVRS x” Étnaev Étn v', xwuns MAoëpoxins.

Un fragment que la paléographie permet de faire remonter à la deuxième moitié du 1° siècle rappelle la mémoire d'un enfant qui « crut en Dieu »18 ; mention 2679 qui équivaut à celle de‘fidelis désignant les baptisés (tig. 876).

ACKAHAIOAOT.H BA KY T A T OEzs 2e, ITLCHEVCATS LICEÈCNS

AYP : MAZE

A Up(nkia) Maëteli]uesavn Téxve ‘Acxnrtoôdrn YhuxuTatw, meoreuoa(v)re els Oev, x£ Snoadav napayo..… Evt- [aurouc ?

OAEMENTH HOY à KNOOHOGOCAYTOY © M HNTHC TOYOOEOC à

AQUILÉE (ARCHÉOLOGIE)

2680 avons représenté au onzième de sa grandeur (fig. 4). Nous décrirons plus tard une pyxide polygonale en argent trouvée à Aquilée et déposée à Vienne ?, ainsi qu'une autre pyxide circulaire trouvée sous l’autel majeur de la basilique de Grado et également en argent 3. Voir Pyx1DE. Nous avons déjà mentionné une cuiller d'argent émaillé trouvée à Aquilée en 1792. Cette cuiller faisait partie d’un trésor d'enfant trouvé dans son tombeau. Sa bulle d’or nous apprend qu'il appartenait à la famille consulaire des Eusebii, on y lisait : EVSEBI SENESCAS CVM DIGNITATE — EVSEBI PERFRVARIS DIGNITATEM TVAM. Une première cuiller de petit module portait le sacrifice d'Abraham, une autre l'adoration des mages, une troisième enfin une scène de baptême. Deux dernières cuillers étaient de grand module et offraient les portraits des membres de la famille avec les insignes de leurs hautes magistratures et cette inscription EVSEBIORVM DIGNITAS. L'apogée de l'élévation de cette famille se place vers le milieu du 1ve siècle* (fig. 877).

Sur les six cuillers dont se composait le trésor, quatre étaient des ligulæ ; les deux autres, de plus grand module, des cochlearia. La bulle d'or affectait la forme d'un cœur ou plutôt d’une larme. En outre le trésor du petit enfant contenait son couteau, enfin un petit diadème en forme de croissant qui pouvait se mettre dans les cheveux. Les personnages représentés sur les cochlearia doivent être les illustrations de la famille des Eusebii.

2681 — Gregorutti, « Le antiche lapidi di Aquileja, in-8, Trieste, 1877 ; Le marche di fabbrica dei laterizi di Aquileja, dans Archeografo triestino, 1888, t. xiIv, p. 345-398. — G. Heider, Mittelalterliche Kunstdenk-

AQUILÉE (ARCHÉOLOGIE)

2682 La basilica di Aquileia. Note storico-artistiche con documenti, dans Archeografo triestino, 1894, t. xx, p. 209276. — G. Liruti, Dell’origine del patriarcato d’Aquileja, dans Calogerà, Nuova raccoltà d’opuscoli, in-16, Venezia,

2683 Il. AQUILÉE (LITURGIE). — 1° Le rit du patriarcat d’Aquilée ; 2 Le CAPITULARE EVANGELIORUM et l’année liturgique à Aquilée ; 3 Le rit du baptême ; 4 Le canon de la messe.

AQUILÉE (ARCHÉOLOGIE) — AQUILÉE (LITURGIE)

2684 d'Aquilée. Les anciens, de Rubeis !, Bona ?, Lebrun, inclinent à croire qu’il se rapprochait beaucoup du romain. Rubeis spécifie même qu'il fut d'abord léonien, puis gélasien, puis grégorien. D'autres au contraire pensent qu'Aquilée comme Ravenne, doit avoir une liturgie conforme à celle de Constantinople ou d'Alexandrie.

Il faut avouer qu’en l’absence de tout document ancien sur lequel ils pussent appuyer leur opinion, ce sentiment n'a pas grand poids.

Nous n'avions rien en effet, jusqu'à ces dernières années, qui pût permettre une étude directe de la liturgie d'Aquilée à ses origines. Quelques textes assez peu expressifs, ou tardifs, nous révèlent seuls l'existence d'un rit patriarchin, comme on le nomme. Il faut citer d’abord celui de Walafrid Strabon : traditur Paulinum Forojuliensem (saint Paulin d’Aquilée, rx° siècle) Patriarcham, sæpius, et maxime in privalis missis circa inimolationem sacramentorum hyninos, vel ab aliis, vel a se composilos celebrasse. Ego vero crediderini Lantum, tantæ que scientiæ virum, hoc nec sine autorilale, nec sine ralionis ponderalione fecisse +. Que faut-il entendre sous ce titre vague hkymnos ? des poésies dans le genre des hymnes et des proses, ou bien des pièces plus liturgiques, des oraisons par exemple, ou même les prières du canon, comme le feraient supposer les termes circa immolationem sacramentorum, c'est ce qu’il n’est pas facile de dire. On a même proposé timidement les oraisons du rouleau de Ravenne.

2685 Hermagora Comenses fuisse institutos in fJide, illorum que pastorem Aqyuileiensi lanquam metropolitano fuisse subjectum 1.

Lebrun au xvuie siècle, raconte, qu'il a fait tous ses efforts pour se procurer le texte des livres contenant ce rit, mais il ne parait pas avoir réussi ?.

On conservait encore au XVIIe, dans les archives de l’église cathédrale de Côme, un manuscrit du bréviaire patriarchin sous ce titre : Breviarium Patriarchinum nuncupalum secundum usum ecclesiæ Comensis correctum et auctoritate apostolica probatum 3. Mais tous ces témoignages sont trop tardifs pour nous permettre de rien conclure de certain au sujet de la nature et des caractères de cette liturgie. Qu'elle fût à cette époque très voisine de celle de Rome, cela ne doit pas nous étonner, car l'influence de cette église s’est exercée sur Aquilée, comme sur Milan, et même sur l’église mozarabe, rapprochant chaque jour les usages étrangers de ceux de l’Église Mère et Maîtresse. Mais cela ne nous éclaire pas sur l’état de la liturgie primitive.

Msr Duchesne, dans ses Origines du culte, opinait dans un sens tout à fait opposé aux liturgistes des xvue et xviire siècles. « Les documents font défaut pour Aquilée et pour les provinces danubiennes..., il est probable que, dans la province d'Aquilée et dans les provinces danubiennes, l’usage liturgique ressemblait plutôt à celui de Milan, qu’à celui de Rome. » argumentation qui du reste paraît fort plausible. Mais : le document étant si rare et si important, nous le donnerons ici d'après l'édition de notre docte confrère.

Secunda dom. de auentum domini euangelium secundum Matth., c. cczxv. Egressus Dominus ihesus de templo ibat (24,1) 7.

AQUILÉE (LITURGIE)

2686 2. Secunda dom. Ioh., xxx. Venet dominus in ciuitatem samaria que dicitur sichar (4, 4).

3. Tercia dom. Matth., c11. Iuhannes cum audisset in uincolis opera xpi (11, 2).

4. Quarta dom. Luc., vi. Anno quinto decimo imperii (3, 1).

5. Quinta dom. Luc., 11. Mense sexto messus est angelus gabrihel (1, 26)8.

6. In uigillis natalem dni. Matth., im, Xpi generatio sic erat (1, 18).

7. IN natalem dni. Luc. 11. Exi intedictum ad cesarem (2, 1).

8. In nat. (enfantorum ?) Matth., vi. Apparuit angelus dni ioseph in somnis (2, 19).

9. In natalem sci estefani. Matth., ccxL. Dicebat dns ihs ad turbas iudeorum. ecce ego mitto ad uos prophetas (23, 34) 10, 40. In natalem sci Ioh. Ioh., ad finem. Conuersus petrus uidit illum discipulum (21, 20).

41. IN natalem sci lacobi. Matth., Lxxvir. Circumibat dns ihs ciuitates omnes castellas (9, 35) 11.

42. In octabas dni Luc., 1111. Postquam consummati sunt dies octo (2. 21).

» 18).

2687 29. In uigisima ! Ioh., LxxxviI. Ego sum lux mondi (8, 12).

30. Item sequenti dom. Iloh., LxxxvI. Preteriens dns ihs uidet homine ceco (9, 1)2.

31. Dom.ante simbolo loh., xcini1. Erat homo quidam infermus nomine lazarus (11, 1)3.

32. In primo scrudinio * Matth., xci1 (corr. au-dessus cxcii). Oblati sunt dno ihu paruolis (19, 13).

33. In sec. scrudenio Matth., Adcesserunt | discipoli ad dno iho dicentes (18,1).

34. In tercio scrudenio Matth., cct1. Adcesset a dno ihu mater filiorum zebedei (20, 20).

35. Item sec. ferria ad matodinas 5 Ioh., xxur. Erat homo ex phariseis nihodemus nomine (3, 1).

36. Tercia ferria Matth.5, cc. Simile est regnum celorum hominis patris familias qui exiit prima mane (20, 1).

37. Quatra ferria Luc., CCxxxviIT. Ingressus dns ihs in templo cepet eicere (19, 45).

39. Sexta feria Luc., Lxxn. Rogauit dno quidam phariseus (7, 36).

40. Septima feria Luc., ccxziit. Et obseruantes insidiatores dno (20, 20).

41. In simbolo Matth., ccvi. Cum adpropinquaret dns ihs hierusolima (21, 1).

AQUILÉE (LITURGIE)

2688 57. In octabas pasce Ioh., ccxirn1. Cum sero esset facto (20, 19).

58. In lunes post octabas dni Marc. ad finem. Euntis in mundo uniuersum (18, 15).

59. Prima domenica post octabas dni Joh., xviir. Discendet dns cafarnaum ipse et mater eius (2, 12).

60. Secunda dom. loh., Lxxxvi. Ego in hunc mundo ueni (3, 39).

61. In inuencione crucis Matth., cLxx. Si quis uult post me uenire (16, 24).

62. In pentecosten Ioh., Lxxv. Mediate die festo (7, 14).

63. Tercia dom. Ioh., cxxviii. Non turbetur cor uestrum (14, 1).

64. Quarta dom. Ioh., cxlviit. Modicum etiam non uidebitis me (16, 16).

65. In ascensu dom. Luc., cccxviii. Hec sunt uerba que locutus sum (24, 44).

66. Quinta dom. loh., cxlv. Cum uenerit paraclitus quem ego (15, 26).

67. In uigiliis pentecosten Ioh., Lxxxi. In nouissimo die magno (7, 37) 16.

68. In pentecosten Ioh., cxxvii. Si diligitis me mandata mea (14, 15).

Il y a encore çà et là quelques indications frustes au cours du texte même des Évangiles, mais aucune n'est de la même écriture lombarde que notre Capitulare, sauf ces deux-ci, à ce qu’il parait : vis-à-vis de Luc, 11, 22-40 »% In purificatione scæ Mariæ ; en face de Jean, xxi, 20 »% In sci Laurenti.

Dom Morin conclut de l’étude de ce document que nous avons là un type liturgique non encore signalé, ayant sa physionomie propre, ses traits caractéristiques suffisamment conservés, et il ajoute que ces traits se rapprochent de la liturgie milanaise.

2689 cités dans notre article Annonce des fêtes ; nous ne les donnerons donc pas.

3 LE RIT DU BAPTÊME. — De Rubeis dans son ouvrage déjà cité : De sacris Forojuliensium ritibus, donne l'Aquileiense catechumennrum scrutinium, qui remonte au temps du patriarche Lupo Ier, vers 860. Mais, comme le remarque dom G. Morin, « ce n’est pas un document authentique du pur usage Aquiléien ; de l’aveu des érudits, il représente plutôt une combinaison des ordres romains des vii° et viii° siècles avec certaines particularités locales plus anciennes ». Kattenbusch avait déjà remarqué qu'il dérive en grande partie de l’ordre gélasien. De son côté dom de Puniet conclut qu’il n’a presque rien de particulier au rit d'Aquilée, et que pour l’expositio symboli et l'expositio orationis (Pater), il se rattache visiblement aux ordines romains.

Cet ordo est donc probablement l’ordo romain qui a remplacé l’ancien ordo d'Aquilée. Mais une autre conclusion de cette étude sur les trois homélies catéchétiques du gélasien, c’est que l’homélie pour la tradition du Pater, aurait pour auteur Chromatius d’Aquilée de 388 à 408. Cette hypothèse très vraisemblable en elle-même, est intéressante, car elle nous révèle d’abord que la cérémonie de la tradition du Pater qui n'a pas existé toujours ni dans toutes les églises, était une des cérémonies du baptême à Aquilée à la fin du IVe, et aussi que la liturgie d’Aquilée exerça assez d'influence sur le romain pour que le gélasien, dans le rit important du baptême, ait emprunté sinon le rit, au moins sa formule principale, à cette Église. Cela tendrait en même temps à corroborer les hypothèses du Dr Baumstark sur le canon de la messe, qu'il nous reste à résumer. Dans l’art. AQUILÉE (épigraphie) col. 2672, à côté de quelques inscriptions intéressantes, dom Leclercq donne un marbre représentant le baptême qui peut servir d'illustration pour cet article.

Voici le texte du canon d'après cet ouvrage fameux :

Préface.

Sanctus.

Prière litani que.

Oblation : Fac nobis hanc oblationem adscriptam, ralam, rationabilem : quod figura est corporis et sanguinis D. N. S. C.

Consécration : Qui pridie quam pateretur, in sanctis manibus suis accepit panem, respexit in cælum ad te, sancte Pater omnipotens, æterne Deus, gratias agens, benedixit, fregit fractumque apostolis suis et discipulis suis tradidit dicens « Accipite, et edite ex hoc omnes : hoc est enim corpus meum quod pro multis confringetur ». Similiter etiam calicem, posquam cænatum est, pridie quam pateretur, accepit, respexit in cælum ad te, sancte Pater omnipotens, æterne Deus, gratias agens benedixit, apostolis suis et discipulis suis tradidit dicens : « Accipite et bibite ex hoc omnes : hic est enim sanguis meus... Quotiescunque hoc feceritis, in meam commemorationem facietis, donec iterum adveniam. » Ergo memores gloriosissimæ ejus passionis, etc.

Ebner, dans son Iter Italicum, a publié deux intéressantes prières, variantes de l’Hanc igitur oblationem, d’un manuscrit écrit peu après 850, qui sont données sous le nom de Paulin d’Aquilée.

Hanc Domnus Paulinus in canone addidit.

Hanc igitur oblationem servitutis nostræ sed et cunctæ familiæ tuæ, quæsumus Domine, ut placatus accipias, quam tibi offerimus pro pace et unitate s. ecclesiæ, pro pace et caritate et unitate omnium christianorum, pro fide catholica, ut eam inviolatam in meo pectore peccatori et in omnium fidelium tuorum iubeas conservare ; pro sancta scriptura, ut eam nobis per illuminationem sancti Spiritus et eius dona gratiæ facias recte intelligere vel docere ; pro sacerdotibus tuis et omni gradu ecclesiæ ; pro regibus et ducibus et omnibus, qui in sublimi sunt constituti ; pro pauperibus, orfanis, viduis, captivis, peregrinantibus, languidis, defunctis, qui de hac luce in recta fide et in tuo nomine confitentes migraverunt et pro omni populo catholico ; pro dissidentibus et discordantibus, ut ad caritatem et concordiam omnes revocentur. — Deus omnipotens, aufer cor lapideum de carne mea et de carne populi, ut sciamus, velimus et possimus te amare, te diligere, te quærere et ne dies nostros ante finire iubeas, quam peccata dimittas.

Rogamus te et pro spiritibus omnium vivorum et defunctorum et pro peccatrice mea anima, ut omnibus sit salus et sanitas, gaudium et refrigerium ob magnum pietatis sacramentum, magnum convivium de illo pane vivo, qui de cælo descendit et dat vitam mundo, de illa carne sancta et benedicta agni immaculati, qui tollit peccata mundi, qui de sancto et benedicto et glorioso utero est virginis Dei genetricis Mariæ adsumpta et de Spiritu s. concepta, de illo pietatis fonte, qui per lanceam est aperlus in sancto et dulci et desiderato latere Salvatoris, ut exinde satiati, refrigerati, refecti et consolati exsultent in laude et gloria et te Deum Patrem et Filium et s. Spiritum, benedicant, quæ est s. Trinitas, unus et omnipotens Deus ; diesque, etc. et pro huius quoque negotii qualitate, de qua in præsenti disputationis actione ventilatur, suppliciter deprecamur, quatenus non humano sed tuo sancto consilio æquoque iudicio misericorditer dirimala, iustitiæ veritatisque termino finialtur ut quæ secundum tuam voluntatem modis omnibus ordinetur et compleatur ; diesque nostros, etc.

D'après l'hypothèse du Dr Baumstark ce canon d’Aquilée, très antérieur par sa substance à saint Paulin, aurait influé sur la composition du canon romain au Ve. Nous n'avons pas à nous occuper ici de cette hypothèse qui donnerait à la liturgie d’Aquilée-Ratenne une influence si prépondérante dans l’histoire de la liturgie occidentale. Il nous a suffi pour le moment de montrer la place que doit désormais occuper la liturgie de l’exarchat.

F. CABROL.

ARBRES. La valeur symbolique de l'arbre remonte aux premiers temps du christianisme. On lit dans l'épitre de saint Jude à propos des hommes coupables : « Ce sont des nuées sans eau que les vents emportent çà et là, des arbres d'automne sans fruit, morts deux fois et déracinés ». Toutefois l’on peut penser que ce texte, que devait développer de bonne heure une riche symbolique, y a moins contribué que la célèbre comparaison du figuier stérile faite par Jésus-Christ lui-même. Les phases si expressives de la vie annuelle de l'arbre, sa mort apparente, son bourgeonnement, sa frondaison, la récolte de ses fleurs ou de ses fruits, enfin, le retour à une apparente stérilité appelaient des analogies qu'il était à peine nécessaire d'expliquer en détail afin d'être compris des esprits les moins préparés. Parmi les arbres, certaines essences provoquaient l'attention de préférence aux autres, c'étaient celles auxquelles une parabole, un récit quelconque avaient attaché une sorte de célébrité, le cucurbite de Jonas, le lentisque ou le chêne-vert de Suzanne, le sycomore de Zachée, l'arbre de la science du bien et du mal, d'autres encore ; c'étaient aussi les essences telles que l'olivier et la vigne qui devaient à leurs fruits si précieux une véritable popularité. Il est néanmoins malaisé de reconnaître dans les productions diverses de l'art chez les chrétiens l’essence qu’ils ont voulu représenter ; l’arbre a une valeur générale un peu vague et qui ne parait pas avoir été l’objet d’une détermination précise. De même dans les représentations primitives les arbres sont d'ordinaire très clairsemés, un, deux au plus ont la même signification que tout un bosquet, par exemple, dans les nombreuses figures d’orantes où l'âme entrée dans le paradis, immense jardin planté de fleurs et d'arbres sans nombre, est représentée par une femme placée entre deux arbres. D’anciens documents mentionnent les arbres du paradis, ils sont, disent les actes de sainte Dorothée et saint Théophile, « chargés de fruits éternels » et d’après une gracieuse légende, elle en donne la preuve à un avocat qui l’a interpellée à la sortie du prétoire. Arrivée au lieu du supplice, elle vit auprès d'elle un enfant qui tenait dans sa main trois pommes magnifiques et trois roses qu'elle adressa à l'avocat à qui l'enfant avait commission de dire : « Voilà ce que tu m'as demandé du paradis de mon époux. » Ces arbres si productifs sont d'aspect bien modeste dans les plus anciens monuments figurés. Deux fresques de la crypte de Lucine nous font voir des scènes relatives à notre vie sur la terre et dans le ciel. Le paradis est représenté par un pré fleuri sur lequel se dressent trois troncs d'arbres où des colombes, symboles de l’âme bienheureuse, sont venues se poser.

Le plus ancien témoignage que nous offre la littérature patristique de la symbolique de l'arbre se trouve dans un livre dont la vogue considérable devait contribuer à répandre la comparaison entre les arbres et les hommes. Hermas rapporte dans le livre IIe du Pasteur l'apologue qui suit : « Tandis qu'au cours d’une promenade à la campagne ma vue se portait sur l’ormeau et la vigne, ma pensée s'arrêtait aux fruits qu’ils produisent, le pasteur se présenta devant moi : À quoi penses-tu à propos de vigne et d’ormeau ? — Je songe, dis-je, qu’ils ajoutent réciproquement à leur beauté. — Ces deux arbres sont, reprit-il, un modèle proposé aux serviteurs de Dieu. » Et le pasteur explique à Hermas que la vigne féconde prend son appui sur l'ormeau stérile ; sinon, rampante, elle ne porte que peu de fruits et encore sont-ils exposés à pourrir. C’est ainsi qu'on peut dire que les fruits de la vigne sont également les fruits de l'ormeau. Cela s'applique aux riches et aux pauvres, et le développement se poursuit.

Ensuite, le pasteur montre à Hermas beaucoup d'arbres dépouillés de leur feuillage et paraissant morts.

« Ceux-là, dit-il, symbolisent les gens du monde ; on n’y parvient guère à distinguer les justes parmi les pécheurs dans Le qui est une manière de morte-saison pour les bons.

Enfin, il rencontre des arbres, les uns ari des, les auPeinture du cimetière de Domitille. D'après Wilpert, Le pitture delle catacombe romane, pl. 7, n. 3. tres couverts de feuil les, on devine que ce sont les réprouvés et les élus. Et le dialogue s’achève dans le goût de l’apologue : « Prends le fer contre toi-même, afin qu'on sache, dès cet été, si tu es aride ou fertile » et le reste.

Nous n'avons pu trouver aucun rapport entre ces diver2694 er siècle et ornant la lunette d'un arcosolium dans la crypte de Domitille !. Plus fréquents sont les paysages servant de fond de tableau à un épisode histori que ; cependant il existe encore une autre catégorie représentée au cimetière de Domitille vers la deuxième moitié du 1er siècle ?, et dans la crypte de Lucine au début du siècle suivant. Ces paysages très simplifiés, ne représentent qu’un ou deux arbres. Celui du cimetière 879, — Les arbres dans le paradis.

Peinture de la crypte de Lucine. D'après Wilpert, Le pitture delle catacombe romane, pl. 24, n. 2. de Domitille (fig. 878) est d’une grandeur énorme et semble être très vieux ; dans la crypte de Lucine (fig.879) les arbres sont sans feuil les et servent de cadre à un autel champêtre sur lequel repose le symbole du sacrifice. Cette peinture datant du début du. nu : siècle, on constate qu’à cette épo que, la substitution du symbolisme chrétien au symbolisme païen est un fait accompli. En effet, le petit tertre qui sert d’autel supporte le vase de lait allégori que de l’eucharistie, et de cha que côté de cet autel champètre se voient deux brebis qui représentissements littéraires et les fresques contemporaines, ou peu s’en faut, des catacombes. Les paysages proprement dits ne nous sont connus parmi les fresques des catacombes que par un uni que exemple datant de la fin du du paysage de Domitille n'offre aucun signe de culte, mais un autre paysage, le plus ancien de tous les paysages de l’art chrétien, datant de la deuxième moitié du 1er siècle et exécuté dans l'hypogée des Flaviens, permet de reconnaître une scène de sacrifice champêtre (fig. 880), s'accomplissant parmi les arbres, les hermulæ\, les colonnettes servant d'autels ?. De semblab les sujets ont été trouvés à Rome parmi les ornements d'une chambre située à droite dans la « maison de Livie », dans le tombeau des Pancra ces sur la Via Latina, dans la maison contemporaine du siècle d'Auguste découverte près de la Farnésine. Nous savons d’ailleurs que le culte des arbres et les sacrifi ces champètres étaient très répandus. A la fn du rie siècle ou au début du siècle suivant, nous retrouvons, dans une fres que du cimetière de Domitille, le Bon Pasteur appuyé à un « arbre sacré » placé au centre du paysage 3.

Le plus ancien texte descriptif des arbres dans la littérature chrétienne nous est donné dans la vision de Saturus, compagnon du martyre de sainte Perpétue. Il réva qu’il avait dépouillé sa chair mortelle et qu'il était transporté par quatre anges dans la direction de l'Orient. On suivait une pente douce et l’on arriva en un lieu admirablement éclairé, c'était le paradis# : Factum est nobis spalium grande, quod tale fuit quasi viridarium, arbores habens rosæ et omne genus flores. Altitudo arborum erat in modum cypressi, quarum folia canebant sine cessationeS. L'harmonieuse cadence que faisait le bruissement des feuil les avait passé inaperçu aux veux des anciens copistes et éditeurs qui se sont contentés du mot cadebant que donnaient d’ailleurs deux manuscrits. La lecture proposée par M. Robinson est fondée sur un ingénieux rapprochement de la vision de Saturus avec celle de bouddha Joasaph dans le célébre récit des aventures de ce dernier et de son compagnon Barlaam. Au cours de cette vision Joasaph voit des arbres ainsi décrits : +à te puAka tv dÉvôpwv Lyupov onryet ?.

Il ne semble pas dès lors que la lecture canebant doive faire difficulté, tandis que cadebant sine cessatione n'est pas acceptable, cette chute de feuil les devant avoir une fin. Nous trouvons dans le testament d'Abraham un trait qui ne peut être omis. Pendant qu'Abraham chemine avec l’archange saint Michel : xata 15,5 éxelvnçe Fatato Gévôpoy xunaptoaos xai xatà Tpôarakiy +00 Oeoù éGérnoev To GÉvêpoy avÜpun :yn puwvr, xai etnev. »Ayros, ytos, ayuos, xup10c 6 OEdc, 6 npooxadodlevus aÿtov toits ayanwaotv, asrov8. « Proche de ce chemin se trouvait un cyprès et, selon l'ordre de Dieu, l'arbre parla avec une voix humaine et dit : Saint, saint, saint, le Seigneur Dieu celui qui s'invite chez ceux qui l'aiment. » Voilà donc des cyprès qui se rapprochent assez de ceux qu'entendit Saturus, mais le cyprès qu’entendit Abraham articulait son chant, c'était le Trisagion qu'il disait et c'est aussi un Trisagion qui se chante sine cessatione que Saturus entendit dans une autre vision : audivimus vocem unitam dicentem : Agios, agios, agios, sine cessalione ?. Ce rôle des feuil les et des arbres dans la plus ancienne littérature chrétienne est assez digne d'attention. Dans l’A pocalypse de Moyse 19 on voit tomber toutes les feuil les des arbres du paradis, sauf cel les du figuier, au moment où Êve mange le fruit défendu : xatéppeov rx pda. La connexité qui règne entre un grand nombre d'écrits de la littérature apocryphe nous porte à citer un passage curieux de Jérémie dans Læ fin des Paro les de Baruch (ch. 1x) : nüEaro etyrv, Réyov. « Ayios, Gyros, aytos” tn Ouul aux Tv Gévêpov Tüv Ywvtwv !l, « Il prononça une prière, disant : Saint, saint, saint, l’encens des arbres qui vivent. » L'épigraphie ne peut manquer de venir apporter son témoignage parmi les textes anciens qui nous parlent du symbolisme des arbres.

Une épitaphe provenant du cimetière de Thrason et qui date du 1ve-Ve, symbolise le paradis par lesarbres entre lesquels elle nous montre les élus, deux RÉF ÉLIXOVIB-A NNVDNXY” VII DP.VIDVS SIV LIAS NO À on À créa

JA

agne aux entourant l'âme introduile par la mort dans le séjour céleste ! ? (fig. 881) :

Saint Paulin, décrivant à Sévère la basili que de Fundi, mentionne l'inscription suivante !3 :

SANCTORVM LABOR ET MERCES SIBI COHAE- [RENT ARDVA CRVX PRETIVMQVE CRVCIS SVBLIME [CORONA IPSA DEVS NOBIS PRINCEPS CRVYCIS ATQVE CO- [RONAE INTER FLORIFERI COELESTE NEMVS PARADISI SVB CRVCE SANGVINEA NIVEO STAT CHRISTVS [IN AGNO AGNVS VT INNOCVA INIVSTO DATVS HOSTIA LE | [TH Le même poëte, parlant du je une Celsus, nous le représente jouant dans les bocages sacrés du paradis : Inter odoratun : ludit nemus !*. riveraines de la Méditerranée ; là, en effet, s'est composé le symbolisme pres que tout entier, il ne faut pas l’oublier. Nous avons vu mentionner dans la vision de l'Africain Saturus, des arbores habens rosæ ce qu’une épitaphe romaine provenant de la crypte de SaintAlexandre sur la voie Nomentane (ire siècle) semble traduire exactement (fig. 882).

L'épigraphie romaine nous offre quelques tituli ornés d’un arbre, celui que nous donnons ci-dessous est d’une Ve LS identification aisée, car on voit les glands attachés aux branches (fig. 883).

Le suivant est plus intéressant, le sigle & w qui flan que l'olivier et la paléographie du titulus ne permettent pas de placer l'épitaphe de Rufina avant le IVe ! (fig. 884). Le sens du sigle à w est si spécialement réservé au Christ ? dans toute l’antiquité chrétienne que nous ne voyons pas de raison de penser qu'il n'en soit pas de même ici, l’olivier pouvant, grâce à l'action de ses fruits, être aisément rapproché de la personne suave du Christ. Cependant les plus anciennes attestations nous montrent les Pères interprétant l'arbre comme symbole de la résurrection à cause de la renaissance annuelle de son feuillage ? ; saint Paulin l’exprime en de bons vers :

Quid sata, quid fron des nemorum, quid tempora ? Legibus his obeunt omnia, vel redeunt [nempe Vere resurgentum cunctis nova rebus imago Post hiemis mortem vivificala redit +.

Un beau sarcophage de Saint-Maximin qui passe pour avoir appartenu à saint Sidoine ou Chélidoine, nous offre sur l’un des petits côtés, à droite, une orante entre deux oliviers, à ses pieds se trouve un scrinium.

LS TRRE

vansi Si, comme on le dit, ce sarcophage a été celui d’un évê que, et la présence du scrinium inviterait à le croire ÿ, nous aurions à n'en pas douter une représentation de l’âme introduite dans le ciel. La conservation de ce panneau est aussi parfaite que s’il sortait à l’instant de l'atelier du lapicide$ (fig. 885).

Nous devons accorder une signification très différente à quelques fonds de coupe sur lesquels se voit une orante entre deux oliviers, mais cette fois l’orante est nommée et c’est la mêre de Dieu priant entre les deux Testaments dont l’un aboutit à elle, tandis que 2609 l'autre en dérive. Cette interprétation n’est pas, comme un trop grand nombre de cel les qui ont obtenu la vogue pendant les premiers temps de l'archéologie chrétienne, une pure imagination ; elle repose sur un texte formel de saint Proclus : Tivec at ôdo thaïat ; al vo Gtabñxat” val Gtù re Tadrac elnev Élalac ; ÉneÔh Gonep À Éhaiax &etbarès Eyes rd puhov oÙrw xal at Êto Gtalrxat AVAATAJOTOUS ras nepl Xpioroù Éyouar paprupias. « Que signifient ces deux oliviers ? Ce sont les deux Testaments, et pour quoi le prophète les a-t-il comparés aux oliviers ? parce que de même que les oliviers ne perdent pas leurs feuil les, ainsi les deux Testaments sont des témoins éternels du Verbe incarné 1. » C'est peut-être une inspiration analogue qui a laissé sa trace sur un grand nombre de fonds de coupes, représentant le Bon Pasteur portant la brebis retrouvée et flanqué de deux autres brebis. Sur plusieurs 9700 verres on a représenté en outre deux arbres qui non seulement donnent à la scène un caractère champêtre, mais qui veulent peut-être désigner le peuple juif et le peuple gentil ?. Mais ce ne sont pas là les seuls emplois de l'olivier ou du moins de l'arbre qui est représenté de cha que côté d'un personnage en orante (fig. 886) ; lors que nous les voyons, par exemple, sur un verre représentant sainte Agnès, nous avons peut-être une allusion à l'Église triomphante et aux arbres féconds en fruits, qui remplissent le paradis (fig. 887). Telle est du moins la signification que nous pouvons leur attribuer en nous fondant sur les interprétations et les insinuations des Pères #. Un arbre célèbre ne pouvait échapper aux essais de représentations, c'est l'arbre de la science du bien et du mal. Nous en donnonsici deux 2701 exemplaires pres que identiques à cause précisément de cette identité qui nous montre l'adoption de types symboliques dont on s'écartait à peine (fig. 888-889). Dans l’un et l’autre verre l'arbre porte cinq fruits, nombre qui varie rarement ! bien que nous ne connaissions jusqu'ici aucun texte qui expli que pour quel les raisons ce nombre eût été préféré à tout autre.

Avant d'aller plus loin, nous devons signaler, ainsi que nous avons déjà eu occasion de le faire pour plusieurs types de l’art chrétien, un monument païen de la famille duquel procèdent les représentations d'Adam et Eve dans le jardin. C’est un nicolo de la dernière période de l'épo que impériale, représentant Médée abreuvant le serpent, tandis que Jason s'empare de la toison suspendue à l'arbre ? (fig. 890).

Les diverses représentations que nous avons énumérées jusqu'ici paraissent n'avoir qu’une intention et une destination exclusivement symboliques. Nous ne vouD'après A. Furtwangler, Die antiken Gemmen, 1900, t. 1, pl. LXI, n. 27.

2702.

Alexandrie, garde la trace d’un goût et d’une intelligence incontestable de la nature ; mais ce sont les textes qu'il faut rappeler. Un de ceux qui contiennent une description des plus imagées rapporte le martyre d’un cabaretier d'Ancyre. Cette pièce longtemps reçue sans difficulté comme chrétienne a été l’objet d'une criti que dont il ne nous semble pas possible de repousser les conclusions 3. Toutefois, pour ce qui concerne notre recherche, ces conclusions peuvent être négligées ici, puis que nous avons affaire à une pièce composée de morce aux divers et accommodée dans le sens du goût et des préoccupations des chrétiens. Or, cette pièce, quels que soient la date, le lieu et l’auteur de sa rédaction, a accueilli un passage purement descriptif inséré évidemment à titre littéraire, puis que la réalité de l'épisode rapporté n’est guère recevable. Un passage de ce genre nous montre mieux que beaucoup de raisonnements le sentiment vif des chrétiens pour la nature. Le narrateur rapporte qu'un habitant d'Ancyre, nommé Théodote, va voir le prètre d’un village voisin. Il s'arrête près d’une grotte d’où jaillit le fleuve Halys et là, en compagnie de quelques fidè les, on prend ensemble le repas. « Ils se couchèrent sur l'herbe. Il y avait là un épais gazon, et, tout autour, des arbres fruitiers et sauvages et des fleurs odorantes en grande abondance et d'espè ces variées. On y entendait, à l'aurore, le doux chant des ciga les, des rossignols et des autres oise aux ; enfin, on y trouvait toutes ces choses par lesquel les la nature peut donner de la beauté et de l'attrait dans un lieu isolé +. » On trouve encore dans quelques anciens fonds de coupe la représentation de l'arbre, particulièrement dans la résurrection de Lazare, où il parait conserver sa valeur symboli que habituelle ; cependant il ne serait pas impossible que les dessinateurs aient eu premièrement l'intention de rappeler que le tombeau de Lazare était situé à la campagne, parmi la verdure ®. Mais c’est, en définitive, de la résurrection que l'arbre parait être le plus ordinairement le symbole.

Un sarcophage romain du MIe, nous montre des plants d'oliviers d’une observation et d’une techni que excellentes (fig. 89). A droite et à gauche se voit le Bon Pasteur dans des attitu des variées, tantôt il appuie la brebis retrouvée sur la houlette, tantôt il porte le vase de lait, préoccupé ainsi de soutenir et de

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réconforter la brebis après ses égarements. Dans le registre central l’âme se trouve entre les saints et tient le volumen. Signalons deux fraginents trouvés sur l'emplacement de la basili que Damous-el-Karita à Carthage et qui, rapprochés, nous présentent une orante parmi les arbres !.

Le pape Boniface I-r (418-422), successeur de Zosime, après sa rentrée triomphale dans Rome et l’abaissement du parti schismati que d'Eulalius, fit élever un oratoire en l’honneur de sainte Félicité. Sur la porte de cet oratoire : in introitu ecclesiæ, se lisait une inscription métri que de style damasien dans laquelle on faisait allusion aux bosquets du paradis. L'oratoire est mentionné dans les itinéraires du VIIe. De Rossi a identifié le cimetière avec un groupe de tombes à fleur de sol et de galeries souterraines qui se trouvent hors de la porte Salaria, à moins d’un mille de Rome ?. L'oratoire lui-même n'a pas été retrouvé, mais on a pu en reconstituer, dans une certaine mesure, la décoration picturale, en se servant de l'inscription dont les quatre premiers vers étaient évidemment au-dessous d’une peinture représentant la martyre au moment de son supplice ; les autres au-dessous d'une représentation de son triomphe céleste, au milieu de ses sept fils, martyrs eux aussi :

Inlonuil metuenda dies ; surrexit in hostem .impia lela mali vinvere cum properat.

Carnificis superare vias tunc mille nocendi sola fi des potuit quam regit Omnipotens.

Corporeis resoluta malis, duce prædita Christo ætheris alma parens atria celsa pelil.

Insontes pueros sequitur per amæna virela ; tempora victricis florea serta ligant.

Purpuream rapiunt animam cælestia regna, sanguine lota suo membra tenet tumulus.

Si tilulum quæris, merilum de nomine signal ; ne opprimer [er dux] fuit ista mihi.

Le symbole que nous étudions a été fréquemment employé dans les épitaphes de Trèves, on y rencontre l'arbre accosté de deux colombes #, l’arbre etla colombe #, deux arbres sous des arca des ÿ. Nous reproduisons ce dernier type qui est digne d'attention (fig. 892). Florencourt$ voit généralement dans tous les arbres l'olivier, en outre ici et sur l'épitaphe d'Ursa !, il trouve une allégorie de l’imperfection de la vie terrestre et du bonheur parfait de l'autre vie, il cite à ce propos une inscription dans laquelle on voit un néophyte recevant le baptème et placé entre un arbre fleuri et un arbre desséché. Une représentation analogue se retrouve sur un autre marbre 8 et l'on a pensé y trouver une allégorie de la stérilité du paganisme et de la fécondité du christianisme®, mais cette opposition semble plutôt viser la régénération par le baptème !°, ou bien la mort terrestre et la régénération promise !1. « C’est ainsi que, sur une lampe chrétienne ! ? sont représentés en regard le soleil, la colombe sur l'arche, Jonas rejeté par le monstre, c'est-à-dire la lumière, la régénération et la vie ; la nuit, le cyprès et Jonas endormi sous le lierre, images du sommeil et de la mort 3. » Cette opposition de l’arbre devenu aride et de l'arbre couvert de son feuillage était très ancienne dans les habitu des d'esprit des chrétiens, on peut se reporter là-dessus au texte d'Hermas que nous avons cité. Une fres que d’un baptistére anti que de Valence peut ajouter un trait curieux dans cet ordre d'idées. On y voit Ève dans le paradis terrestre, détachant le fruit défendu à sa droite où se trouve un arbre couvert de fleurs, tandis que de la nain gauche elle cache sa nudité et de ce côté se trouve un arbre desséché, sym89%. — Sardoine bole de la déchéance encourue du British Museum. par la manducation du fruit + D'après une photographie.

Une sardoine de la collection de pierres gravées du British Museum représente un oiseau perché sur un arbre (fig. 894). Ce sujet se retrouve sur un magnifi que »+ ‘a x - — 2705 anneau d'or de la même collection ; anneau que nous avons décrit et figuré (fig. 729, col. 2%8), et King assigne à ce bijou une date qui n'est pas postérieure au Ie. Il se pourrait que l’exiguité du champ dont disposait le graveur lui ait fait choisir l'arbre et l'oiSeau qui figurent souvent ombrageant le Bon Pasteur. Un jaspe vert et un jaspe rouge de la collection susdite 8%. — Jaspe vert 896. — Jaspe rouge du British Museum. du British Museum.

D'après une photographie. nous montrent le Bon Pasteur dans cette même composition légère et gracieuse (fig. 895-896). Un nicolo de la collection du British Museum nous fait voir Adam et Ëve de cha que côté d'un arbre sur lequel le serpent est enroulé. Cet arbre est un conifère, semble-t-il, à moins que l’espace laissé dans le champ par la composition ait imposé cette forme sans que le graveur y eùt réfléchi (fig. 897). Il est possible que la scène d'Adam et Éve tentés « par le serpent soit très étroitement apparentée avec lés reprél'arbre sur lequel est enroulé le serpent rappelle trop évidemment la scène imaginée par les chrétiens pour figurer le récit bibli que pour qu'on ne doive pas supposer des rapports entre les deux compositions ! (fig. 898). Le mythe d'Héraclès dans le jardin des Hespéri des présente également des similitu des frappantes ?. F. Piper a montré ces points de contact et ses rapprochements demcurent encore aujour d'hui dignes d'attention 3. Un sarcophage provenant du cimetière du Vatican t et un autre sarcophage conservé dans l'église San-Giovanni-in-Valle 5, à Vérone, témoignent d'emprunts faits à des compositions antiques. L'arbre le plus illustre dans l'archéologie chrétienne est en même temps la reli que sacrée de la vraie croix. Nous dirons ailleurs (voir CRoiIx, CRUCIFIX), ce qui à trait à ce symbole considéré comme signe de la rédemption des hommes par Jésus-Christ, mais à le considérer comme arbre nous pouvonsrappeler quelquesmonuments figurés d'un sens très clair. On sait que les chrétiens s'ingénièrent longtemps à dissimuler les lignes de la croix en ce qu'el les avaient de trop choquant pour les paiens, ils donnèrent à la croix des formes multip les que les initiés pouvaient seuls reconnaître, parfois aussi ils laissaient, dans des temps moins reculés, sa forme typi que à la croix, mais en même temps qu'ils la recouvraient de pierreries, ils lui conservaient son caractère d'arbre fécond entre tous. Une croix qui orne le bap2706 tistère de Saint-Pontien et dont la date très controverY a TAVA AA | LS XX\ 898. — Jason et Médée.

D'après Reinach, Peintures de vases antiques de Millin sée nous semble pouvoir été reportée au vire siècle 6, se voit au-dessus de la piscine qu'alimente encore une source invisible (fig. 899). Elle occupe le fond d'une niche et présente une ornementation toute byzantine, enjolivée de gemmes et d’une végétation qui semble sortir de son pied comme d’un tronc. Il ne peut y avoir ici la pensée de dissimuler la croix, et nous croyons qu'on aura voulu désigner par cette allégorie la fécondité de cet arbre toujours verdoyant et ja mais desséché depuis que le Christ y a été attaché.

Nous rapprocherons un autre monument qui, bien qu'il appartienne au x1i° siècle, se rattache à une tradiae de Sp LEE 5 :

En matière de décoration de l'arbre de la croix, les Byzantins n'avaient pas inventé, on peut mème dire qu'ils avaient altéré d’une manière plutôt maladroite un type d'une grâce charmante et qui montre bien ce qu'il y avait de sentiment de la nature, dans les premières époques du christianisme.

Celui que nous donnons en terminant cette étude se voit encore de nos jours au cimetière de Sainte-Sotère. La croix est ici l'instrument de la mort du Fils de Dieu, Cet arbre cependant est demeuré plein Jde vie, il est

Y02. — Épitaphe romaine. D'après Perret, Catacombes de Rome, t. vV, pl. 34, n. 95.

couvert et environné de verdure dans un bocage où les fleuves, les oise aux courent autour de luit (fig. 901). représenté dans sa réalité repoussante, sans ornements, mais deux poutres attachées en travers l’une de l'autre.

Un arbre des catacombes représente un oiseau perché sur une souche vivement dessinée ? (fig. 902) ; un autre 2708 D Ré 2709 marbre nous offre une souche de palmier d’où s’élévent trois palmes ! (fig. 903).

Rappelons en terminant la législation romaine sur les arbres en ce qui concerne nos étu des archéologiques. La loi déterminait la distance minima des plantations longeant les aqueducs et les grands édifi ces de maçonnerie qui auraient eu à souffrir de l’infiltration des racines ?.

H. LECLERCQ.

ARC DE TRIOMPHE. Voir CONSTANTIN.

ARCA, ARCULA. 1° Employé dans l'antiquité pour désigner le vase où l’eucharistie était conservée : et cum quædamn ARCAM SUAM in quo Domini sanctum fuit manibus inimundis temptasset aperire, igne inde surgente deterrita est ne auderet attingere 3.

2% ARCULA, synonyme de pyxis, ou vase dans lequel l’eucharistie était conservée.

3 Le mot est employé dans certaines liturgies orienta les pour désigner la patène. [l y a une prière SUPER ARCAM sive discum majorem {.

4 Chez les Éthiopiens, l'autel est désigné parfois par le mot arca, parce qu’ils croient que leur premier autel fut fait avec l'arche d'alliance, qui leur venait de Salomon ÿ.

& Le mot désigne aussi la caisse où l'on gardait le trésor de l’église, comme nous l'enseigne Tertullien : etiami si quod ARC.E genus est, non de honoraria summa quasi redempte : religionis, congregatur, etc. 6.

W. HENRY.

ARCANA. Voir SECRÈTE.

ARCANE (DISCIPLINE DE L’). Voir DISCIPLINE DE L'ARCANE,

ARCHE. — I. Symbolisme. II. Types. III. Fresques IV. Bas-reliefs. V. Épigraphie, VI. Miniatures. VII. Pierres gravées. VIII. Verre gravé. IX. Une « arche de Noë ».

fut sauvé avec sa famille de la ruine du genre humain est un des symbo les les plus anciennement employés par les fidè les. L'interprétation en était si aisée et si claire qu'il ne pouvait manquer, une fois adopté, de se répandre. Parmi les sujets représentés sur les fresques des catacombes l’arche est non seulement un des plus anciens, mais encore un des plus fréquents.

Comme pour plusieurs autres symbo les, c’est dans les écrits apostoliques qu’il faut chercher la raison de leur adoption par les chrétiens ou bien dans la symboli que de la synagogue. Par le moyen de l'arche, dit l’épitre de saint Pierre, octo animæ salræ factæ sun per aquam, et il ajoute : Quod et vos nunc similis for2710 mæ salvos fecit baptismaT. Ce symbolisme du baptême n'est pas toutefois celui qui prévalut le plus généralement ; on lui préféra le symbolisme de l'Église dans laquelle le chrétien trouvait le salut qu’il ne pouvait rencontrer en dehors d'elle. Dans le symbolisme funéraire Noé avait une signification identi que à celle de Daniel ; il rappelait l'âme du défunt sauvée de la mort éternelle et introduite dans la paix. Le sarcophage de Juliane donne le commentaire le plus clair de cette interprétation en nous montrant une orante voilée dans l'arche, à la place de Noé, tandis qu’une fres que (voir fig. 993, col. 2728) — en supposant fidèle le dessin que nous en avons — fait voir une arche en forme de sarcophage à têtes de lions dans laquelle Noé est remplacé par un fidèle en dalmati que 8.

Un autre sens, mais un peu moins ancien, semble-til, consiste à interpréter l'arche comme un mémorial de l'amour de Dieu pour les chrétiens en les appelant à la foi. Saint Ambroise avait fait peindre l'arche dans sa basili que et l’avait accompagnée des vers suivants ? :

Arca Noe nostri typus est, et spiritus a les, Qui pacem populis ramo prætendit olivæ.

L'interprétation la plus ordinaire est celle que Tertullien exprimait en ces termes : Quemadmodum enim post aquas diluvii, quibus iniquilas antiqua purgala est, post baptisnium, ut ila dixerim, mundi pacem cælestis iræ præco columba terris adnuntiavit dimissa ex arca et cum olea revertens, quod signum eliam apud nationes paci prætenditur : eadem dispositione spiritalis effectus terræ, i. e. carni nostræ emergenti de lavacro post vetera delicta colombas. Spiritus aderat, pacem Dei offerens, emissa de cælis, ubi ecclesia est arca figurata 1. Saint Jérôme dit également : Arca Noe ecclesiæ typus fuit 11.Saint Maxime de Turin a particulièrement insisté sur cette pensée où il rencontrait l'enseignement d’un grand nombre de Pères et d’écrivains ecclésiastiques : l’auteur du De unitate Ecclesiæ attribué à saint Cyprien ! ?, saint Ambroise dans le livre De Noe et arca 13,saint Jean Chrysostome qui s'exprime ainsi : « L'arche c’est l’Église, Noé c’est le Christ, la colombe c’est le Saint-Esprit, l'olivier c'est la bonté de Dieu !+. » Saint Augustin écrit : Quod Noe homini justo… imperat Deus, ut arcam faciat, in qua cum suis, id est uxore, filiis et nuribus, et cum animalibus, quæ ad illum ex Dei præcepto in arcam ingressa sun, liberarentur a diluvii vastitate, procul dubio figura est peregrinantis in hoc sæculo civitatis Dei, hoc est Ecclesiæ quæ fit salva mer lignum, in quo pependit mediator Dei et hominum homo Christus Jesus 5. Enfin, saint Maxime de Turin : Navis in altum sæculi hujus ita natat ut, pereunte mundo, omines quos suscipit servet illæsos. Cujus figu'am jam in Veteri videmus Testamento. Sicut enim Nce arca, naufragante mundo, cunclos, quos susceperat incolumes reservavil ; ita et Petri Ecclesia, conflagrante sæculo, onines quos amplectitur repræsentabit illæsos, et sicut, lunc transacto diluvio, ad arcam Noe columba signum pacis 2711 detulit ; ila el lransaclo judicio ad Ecclesiam Petri Christus pacis gaudium defert1.

Le symbole de l'arche s’est dédoublé, la colombe portant le rameau d’olivier (d’un emploi si fréquent sur les épitaphes chrétiennes) s’est détachée de la scène de l’arche de Noé dont elle faisait partie et le sens qui s’y est attaché diffère à peine de celui qu'avait la colombe dans le sujet d'ensemble. Ce n'est que plus tard qu’on attache au rameau d'olivier la signification de la formule in pace. « Considérée au point de vue bibli que, sans recourir à aucun artifice, l’image de l'arche de Not parait représenter seulement le premier exemple histori que d'une délivrance miraculeuse par Dieu. La pensée consolante qui se dégageait pour les premiers chrétiens de ce symbole, c'était la démonstration fournie par Noé que, dans la ruine générale, le salut s'obtient par l’aide miraculeuse de Dieu. Noé, le second père du genre humain, est le symbole de la vie dans la mort. C’est pour quoi on n’a pas choisi l'arc-enciel, mais le moment où la colombe apporte le gage de la délivrance, le rameau d'olivier qui annonce la vie nouvelle sur la terre, la renaissance du monde. C'est dans ce sens que l'épitre aux Hébreux parle de Noé (x1, 6) 2, » et saint Épiphane partage cette pensée quand il écrit : Nôe xe8wrov xareoxetagev ÉAUT& TAMYYEVEGINS +5 nixelw épyaLépevog oùxw 3. quent « que les artistes, d’après une interprétation fort juste du verset de la Genèse, considéraient comme un cube, saillant d’une coudée, au-dessus de l'arche. Avec un sens génial du point le plus essentiel, ils ne dessinaient que cette partie de l'arche dont Noé a soulevé le couvercle pour lâcher la colombe. De fait, il faut que nous nous imaginions la grande caisse de l'arche enfoncée sous les flots, d’où émerge seulement la lucarne » 10, Dans le plus grand nombre de monuments le couvercle est relevé, nous aurons occasion d'en énumérer plusieurs. Il ne paraît pas qu’on doive tirer quel que conclusion des types plus ou moins fantaisistes 2712 que nous avons à étudier. Tantôt l'arche flotte, comme dans le Pentateu que d’Ashburnham, tantôt elle repose sur la montagne et ses habitants l’abandonnent comme dans la Genèse de Vienne ! !, ou bien encore l'arche est une simple caisse chargée sur un canot ! ?, ailleurs elle est pourvue de pieds !3, La plupart des artistes, peintres et sculpteurs, ont grand soin d'indiquer la serrure. Tantôt c’est une pla que carrée, tantôt un signe comme celui-ci : 1 ! ; parfois, comme sur le sarcophage de Velletri, on a poussé la préoccupation jusqu'à indiquer la trace de la serrure sur le coffre et sur le couvercle 1 : La scène, quoi que toujours reconnaissable au premier coup d'œil, comporte bien des variantes. Noé lâche la colombe, ou bien il l'accueille et la reçoit dans ses mains, ou encore l'oiseau vole vers lui. On verra plus loin, dans l'étude des monuments, que tantôt le corbeau et la colombe, tantôt deux colombes !6 figurent dans la scène. Noé lui-même, imberbe, se tourne à droite ou à gauche indifféremment ! et porte des vêtements divers, ou bien même il est complètement nus (fig. 904), il est vrai que, dans ce cas, c'est, non plus Noé, mais une défunte qui tient sa place.

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Doi Google 2713 de l’arche. La fres que qui prend place immédiatement à la suite de la précédente orne la paroi droite de la Cappella greca et remonte au début du 11° siècle ; elle est d’une admirable conservation ?. C’est une des très rares scènes peintes sur fond rouge, ce qui rappelle l'éclat de certaines décorations pompéiennes. Noé, imberbe, debout dans l'arche, dans l'attitude de la prière, porte une tuni que sans manches. L'arche repose sur le sol ferme, elle n’est pas munie de couvercle, mais elle paraît cependant pourvue d’une serrure. La colombe est, quant aux dimensions, un véritable oiseau de proie (fig. 905).

Il faut maintenant franchir un siècle entier et arriver au début du rie siècle pour rencontrer le même symbole au centre de la voûte du principal arcosoliuni du cubicule n. 3 de Domitille 3. L’arche est devenue un baquet flottant muni d'un couvercle d'aspect bizarre sur lequel l'imagination de Garrucci s'est livrée à son habituelle fantaisiet. A la mème épo que. première moitié du lite siècle, appartient la paroi de face d'un arcosolium du cimetière de Pierre et Marcellin *. Ici, l'arche a perdu son couvercle et cette particularité se retrouve sur huit autres peintures de la même catacombe, par exemple, à la voùle du cubicule 536, mais ici nous avons deux colombes. Le goût de la symétrie n'a été poussé à ce degré que par un seul atelier d’artistes travaillant dans la catacombe des saints Pierre et Marcellin depuis le milieu du 11e siècle jus que assez avant dans le 1ve siécle. C’est à cet atelier que nous devons probablement la voûte du cubicule 3 du même cimetiére et le type nouveau qu'elle présente 7. Ici Noé n'est plus dans l'attitude d'orant, mais, vu de profil, les bras tendus vers la colombe dans une attitude très juste. L'’arche est surmontée d'un couvercle assez maladroitement placé et qui menace d'écraser Noé. Pendant la première moitié du 1v° siècle nous rencontrons une nouvelle variante à la voûte d'un arcosolium du cimelière Ostrien 8. La colombe portant dans son bec le rameau d'olivier s’est posée sur la main de Noé ; c'est du moins ce que fait voir le croquis d'Aranzini, car il ne faut plus songer à vérifier ce détail sur l'original. Vers le milieu du 1v° siècle, nous retrouvons Îles décorateurs du cimetière de Pierre et Marcellin introduisant une variante nouvelle. Cette fois, ils représentent l'arche en perspective ? et non sans maladresse, cependant c’est un progrès.

Deux chapel les funéraires à scènes bibliques de la nécropole d'El-Baghaouât siluée en Égypte, à 5 kilomètres au nord de la ville d’El-Khargeh, au bord du désert, vont nous offrir des représentations nouvel les de l'arche. Nous décrirons ailleurs (voir EL-BAGHAOUAT avec détail les chapel les funéraires en question, d’une si grande importance pour l'histoire de l’art chrétien ; il suffira de détacher ici de la coupole de deux de ces chapel les la représentation de l'arche. Dans la plus ancienne de ces chapel les, celle dont la date peut nous reporter au début du 1v° siècle, le milieu de la coupole est couvert par les rince aux d'un cep de vigne, dont la tige sort d’une grande potiche. Le cep, peint sur fond blanc, étend de tous côtés ses pampres. Des oise aux de couleur lilas, sans doute des colombes, sont posés sur les 2714 branches du cep et becquètent les grappes. Au-dessus de l'arc Nord, devant la porte d'entrée de la chapelle, est représentée l’arche de Noé avec les incriptions KIBOTOC et NOE (fig. 906). Noé se penche vers une D'après W. de Bock, Matéri aux pour servir à l'archéologie de l'Égypte chrétienne, 1901, atlas, pl. xIT. colombe démesurément grande, qui lui apporte une branche. Une autre figure, plus petite que Noé, parait sortir d’une cabine. La poupe et la proue de l'arche, toutes deux très allongées, sont recourbées en de dans et se touchent pres que au-dessus du navire, en formant comme une espèce de Loit 10 (fig. 907).

Le première chapelle dans la seconde rangée des mausolées sur la colline occidentale de la nécropole possède également une coupole peinte, mais à une époque un peu postérieure. La décoration consiste en une très large bande sur laquelle les divers sujets sont juxtaposés. L’arche de Noé est séparée de la Vierge Marie par la représentation de deux colombes blanches : celle qui est en haut s'envole de l'arche, touche presque du bec la tête de Marie, l’autre retourne à l'arche avec un rameau dans le bec. À la proue et à la poupe du navire se voient des colonnes torses rouges et jaunes. Sur leurs chapiteaux repose le toit de l'arche, soutenu au milieu par le mât et orné aux deux bouts d'acrotères dont chacun consiste en une feuille. À gauche, se voit la barre du gouvernail. Dans l'arche se trouvent huit personnes parmi lesquelles Noé et sa femme sont seuls adultes. Noé se tient debout à la proue. Il lève la main gauche devant la poitrine, la paume tournée en avant, et étend d’un large geste la droite avec la paume ouverte vers la colombe qui retourne vers l'arche. Il est vêtu d’une tunique blanche et d’un himation fixé à l'épaule droite dont le bout retombant est orné de la lettre I. Ses cheveux sont courts. À droite du mât se tient sa femme représentée, elle aussi, debout et de face. Elle est vêtue d’une tunique verte à bandes rouges et tient les mains ramenées devant la poitrine dans une manière générale, il est permis de chercher une intention arrêtée de représenter un personnage défunt lors que nous rencontrons une figure vêtue comme l’étaient les contemporains du peintre. Dans une peinture donnée par Bosio nous voyons que le Noé vers lequel se dirige à tire d’aile une colombe, est vêtu de la dalmatique. Ce détail nous inviterait déjà à soupçonner ici une préoccupation nouvelle différente de la simple peinture d'histoire ; en outre, il semble bien que Noé ait l'attitude de l'orant, nouveau détail que ne justifie pas le thème biblique. Cependant nous avons des faits plus concluants encore. Trois représentations nous font voir non plus le Noé chargé Des que la Bible nous fait connaître, mais un Noé adolescent vêtu de la dalmatique. Pour le coup, on peut penser que du thème primitif il ne subsiste que l'intention, cependant l’arche et la colombe nous montrent la préoccupation soutenue de se tenir dans les lignes essentielles du type consacré. Enfin nous trouvons dans l’arche une orante voilée, et à ce point la démonstration est achevée. À l'arche historique s'est substituée une arche symbolique. Le coffre qui contient le cadavre pouvait inviter à cette assimilation. L'attitude de la prière. Les cheveux jaunes, recouverts d'un voile blanc, retombent en ondulations sur les épaules. Le plus jeune des enfants, vêtu d’une tunique rouge, est blotti sous le bras droit de Noé. Devant le mât, se voit un autre enfant, plus grand, et lui aussi vêtu de rouge. Au-delà de la femme de Noé, troisième enfant, plus grand encore, en tunique blanche. Toutes ces figures sont vues de face et en prière, comme leur mère. Au second plan on remarque les visages de trois jeunes filles, à en juger d'après leurs longs cheveux jaunes. Autant qu'on peut distinguer, celle du milieu a un vêtement rouge et les deux autres des vêtements verts.

Une autre fresque, malheureusement trop dégradée pour la partie qui nous intéresse, est celle de la chambre sépulcrale de Fünfkirchen, en Hongrie. Ce qu'on y entrevoit encore de l'arche de Noé est trop fragmentaire pour offrir d'autre intérêt que la présence du sujet lui-même.

IV. BAS-RELIEFS. — Quoi que les artistes chrétiens n'aient pas répugné à donner aux personnages de l’Ancien Testament les vêtements dont faisaient usage les Romains de l’époque impériale, nous pensons que, d'une manière générale, il est permis de chercher une intention arrêtée de représenter un personnage défunt lors que nous rencontrons une figure vêtue comme l’étaient les contemporains du peintre.

Un des plus importants parmi les sarcophages chrétiens parce qu’il marque le début d'une époque nouvelle dans la symbolique, contient, parmi d’autres figures, celle de l'arche de Noé (fig. 908). Mais ici nous ne voyons que l'arche, et à la place de Noé, c'est un arbre qui surgit du coffre. Le sens de ce symbole est quelque peu obscur et Bottari n'a pas été embarrassé pour si peu, Martigny l'a suivi dans cette voie. Cependant un examen du monument lui-même les eût convaincus que cet arbre c'est Noé dans l'arche — voici le tronc, — tendant les bras — voilà les branches, — à la colombe portant le rameau — voilà les feuilles.

L'arche prit de bonne heure une valeur symbolique bien déterminée que saint Jérôme énonce très bien en quelques mots : Arca Noe Ecclesiæ typus fuit, dicente Petro apostolo in arca Noe pauci id est octo animæ salvæ factæ sunt. Parmi les monuments de l’antiquité chrétienne, celui qui commente le plus rigoureusement ce texte est un sarcophage découvert à Keppelstadt et conservé à Trèves, unique en son genre. Ce grossier monument ne se rattache pas aux types en usage dans le sud de la Gaule et en Italie ; il nous donne un produit de l’art local dans la Belgique première. Les liturgies funéraires font mention du salut merveilleux de la colombe. Au bas de l’arche, le corbeau, dans l’intérieur et sur les bords de l'arche, des oiseaux et des quadrupèdes (fig. 909).

Le sculpteur s'est éloigné des modèles courants, tout en restant fidèle à Noé et aux siens ; elles sollicitent pour l’âme du fidèle une semblable bienveillance : Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Noe de diluvio, dit la Commendatio animæ. Le plus souvent, on réduit l'épisode à Noé seul, mais la rudesse du travail ne permet pas de croire qu’il ait travaillé sans aucun modèle. Les deux figures qui occupent les extrémités de la face du sarcophage représentent des génies tressant des guirlandes. Or ces génies sont un emprunt fait à des modèles classiques qui circulaient dans les ateliers pour aider à la composition ou, pour mieux dire, à la combinaison d'œuvres nouvelles. Ces génies ont été signalés dans la même attitude et la même occupation sur une fresque de Pompéi (fig. 910) ; ils se retrouvent en outre sur une pâte de verre antique (fig. 911). Ce sont les mêmes génies, alourdis, épaissis, disgracieux, qui reparaissent au Ve sur le sarcophage de Trèves.

Ces observations permettent de croire que la composition centrale du sarcophage de Trèves est également empruntée à un modèle, peut-être à une peinture. Ce qui est remarquable c’est, contrairement aux libertés prises par les artistes chrétiens de simuler cette serrure, parfois même, quand Noé est vu de profil, ils n'hésitent pas à mettre la serrure du coffre sur la paroi latérale.

VI. MINIATURES. — Le célèbre manuscrit de la Genèse de la bibliothèque de Vienne a été écrit et enluminé vers 450-500. Il nous offre au fol. 11 une représentation nouvelle de la sortie de l’arche (fig. 918). Celle-ci est une sorte d’édicule qui offre quelque aspect de catafalque. C'est exactement le modèle et les proportions du folio 113, où on la voit voguer sur les eaux. L’arche s’est arrêtée sur un monticule, la porte s'est ouverte, Noé et les siens sont sortis et attendent assis et devisant entre eux l'écoulement des troupes d'animaux qui défilent deux par deux, éléphants, chevaux, bœufs, etc., etc. Les oiseaux ont pris leur vol et sillonnent les airs. Au premier plan, Noé offre un sacrifice ; son fourneau est déjà allumé et il prépare un vase. Ce qui est remarquable...

ag 2724 Moins connu que les précédentes est une miniature du Codex Cottonianus (— Brit. Museum, Otho B. VI) représentant Noé dans l'arche, passant la tête à la fenêtre et lichant l'oiseau. Le soin minutieux avec lequel est traité le détail n’est pas sans intérêt (fig. 919).

VII. PIERRES GRAVÉES. — À mesure que l’habileté technique se perdait chez les artistes chrétiens on voyait certains types se simplifier à outrance. Là où jadis on eût tracé toute une petite composition aux dimensions minuscules mais sans omettre cependant aucun détail, on se contente de tracer un symbole d'une interprétation parfois un peu laborieuse. Il en est ainsi pour l'arche. Le moment adopté pour représenter cet épisode était généralement celui où Noé reçoit la colombe au retour de celle-ci. On en vint à

ici, à côté des maladresses et des faiblesses de l'exécution, c’est l'ordonnance de la composition et l’observation de quelques animaux : l’âne qui flaire d’un air méfiant ce qu'il voit devant lui, le cheval élégant et bien allant, les éléphants pesants et bien dessinés, une cigogne ou quel que oiseau de cette espèce tournoyant gaiement dans l'air. Les deux personnages féminins assis au premier plan du groupe et causant, sont également pleins de naturel.

On pourra rapprocher de cette miniature celle du Pentateuque d'Ashburnham représentant Noé dans l'arche qui flotte sur les eaux parmi les cadavres. Cette composition témoigne d'un sens moins juste et d’un talent moins sûr que la précédente. On pourra les comparer en s’aidant de la figure que nous en donnerons, ce qui nous permet en outre de nous dispenser de les décrire. Voir ASHBURNHAM. Supprimer Noé et on percha la colombe sur un petit socle chargé de figurer l'arche. Une pierre gravée offrant plusieurs symboles réunis emploie cette représentation abrégée ? (fig. 920). Une autre pierre gravée montre un oiseau aux ailes déployées, reposant sur un socle carré et mouluré ; quoi que l'interprétation laisse place au doute on y peut voir le sujet dont nous parlons. Une lampe chrétienne du 6e siècle dont nous parlerons bientôt (voir ASTRES) montre une colombe perchée sur un rectangle mouluré. D'après ces monuments on peut accorder créance à celui qu'a publié Boldetti et qui leur ressemble ; toutefois le socle de celui-ci au lieu d’être mouluré porte sur la face principale un Q à.

Un onyx monté sur une bague d'or et publié par Abr. Gorlée présente un détail unique (fig. 921). Tandis que l'arche flotte et ne laisse apercevoir que son toit et l’extrémité de cinq grandes fenêtres, on voit en plein ciel la colombe planant au-dessus de l'arche et tenant le rameau dans son bec, au-dessus de la colombe l’arc-en-ciel apparaît dans les nuages.

Enfin J.-B. Passeri, éditeur du Thesaurus veterum diptychorum de A. Gori, a donné au frontispice de son livre un camée au sujet duquel il n’entre dans aucune explication (fig. 922). Du moins, les avons-nous cherchées en vain. Tout ce qu'on en peut savoir se réduit à une ligne : Exscal. Onychi in Museo Carlisleano. Si cet onyx est ancien, et nous sommes assez porté à le croire, il présente un intérêt extrême. On voit l’arche délaissée par ses habitants qui recommencent à fouler la terre, tandis que le patriarche s’entretient avec un ange.

VIII. VERRE GRAVÉ. — Le verre gravé que nous reproduisons (fig. 923) offre un exemplaire unique jusqu'ici d’une représentation au contraire très fréquente sur d’autres monuments chrétiens, tels que sarcophages, fresques, etc. Nous avons ici un exemple typique du procédé en usage chez les artistes chrétiens peu habiles. Ne pouvant réduire les proportions du sujet entier aux dimensions exiguës dont ils disposent, ils omettent telle ou telle partie, tel détail, au risque de donner une image ridicule. Dans ce petit verre doré l'artisan n'a pu trouver le moyen d'introduire la colombe, il y a renoncé, mais il s’est trouvé outre aussi incapable de modifier le personnage principal et ne pouvant entreprendre de lui faire retomber les bras il les a laissés tendus dans le vide sans raison comme sans but. Cependant il n’est pas possible de voir ici un adorateur dans une posture très rare mais très curieuse que nous avons déjà rencontrée (voir fig. 357, col. 1511) ; le personnage est plongé dans un coffre rectangulaire qui ne peut être que l’arche dans laquelle se réfugia le patriarche. La forme donnée à l'arche n’est pas sans importance. Il y a plus de deux siècles que Jean l'Heureux (Macarios) fit la remarque que tandis que les peintres modernes représentent l’arche sous la forme d'un navire aux extrémités terminées par des surfaces courbes, les anciens donnaient à cette arche la forme d’un coffre dont toutes les faces se coupaient suivant des plans anguleux. Il faut faire exception toutefois pour une peinture publiée pour la première fois par Bosio + et qui nous montre Noé dans un coffre de forme arrondie orné de têtes de lions (1er siècle) (fig. 924).

La forme du coffre qui nous paraît si étrangement enfantine n'a rien de particulier à notre verre. Dans la célébre monnaie d’Apamée nous voyons le coffre carré avec son couvercle soulevé donnant au personnage le moyen de se mettre debout. C'était là une forme qu'on avait empruntée aux monuments païens. Nous trouvons ce même coffre sur deux monuments représentant les aventures de Danaé. Le premier est un vase de Ceri qui représente Danaé et son fils Persée dans leur petit esquif. Le second monument représente l'arrivée de Danaé à Sériphe. La jeune femme tient son fils dans ses bras, elle est assise sur un rocher, près d’eux se voit un coffre de bois sans couvercle. Un troisième monument trouvé dans la nécropole grecque de Naples. C'est une tasse qui nous montre le coffre de bois porté sur des pattes de lions, la décoration est très simple, mais le couvercle est relevé et nous laisse voir Danaé et Persée debout (fig. 925).

IX. UNE « ARCHE DE NOË ». — Nous ne pouvons passer sous silence une série très curieuse d'objets provenant d’une fouille faite aux environs de Rome, en 1696, et dans lesquels on a cru rencontrer un jouet d'enfant du genre de ceux que nous appelons « arche de Noé ». La trouvaille faite en 1696 comportait, parmi d’autres antiquités, une ciste mystique fermée hermétiquement de toutes parts. Dans leur hâte de connaître le contenu, les fouilleurs brisèrent cette ciste en terre-cuite vers le milieu de la panse et virent de nombreux objets de petite dimension. La ciste et son contenu passèrent dans le cabinet de Ficoroni où Bianchini la vit et en fit la description. La planche qu'il a jointe à cette description est détestable. Dans un tirage postérieur de cette planche, tirage non daté et auquel on a ajouté une légende, on nous apprend que les originaux sont devenus la propriété de l'abbé Giovanni Domenico Pennacchi. En 1836, N. Wiseman a donné un dessin beaucoup plus satisfaisant, que nous reproduisons, et sur la provenance duquel il ne s'explique pas avec toute la précision désirable, néanmoins sa haute conscience scientifique doit être tenue pour une garantie suffisante. Au moment où il utilisait ce petit monument au profit d’une thèse théologique, Wiseman

le croyait irrémédiablement disparu. Mais en 1844, Ke...

E. Gerhard dans son ouvrage sur les miroirs étrusques utilisait à nouveau les petits objets en question et faisait connaître que plusieurs d’entre eux se conservaient au musée de Naples. Un détail omis par Bianchini se précisait, les figures, dont la matière n'avait pas été indiquée, étaient en métal. Quelques années plus tard, en 1846, D. Sichel, dans l'appendice à un mémoire sur la pierre, dont un très grand nombre représentent le xrefç. 20 De petites images métalliques d'animaux de tous genres, réunis par couples. Pour les grandes espèces au moins, on pouvait manifestement distinguer que chaque couple se composait d'un mâle et d’une femelle. 3° De figurines humaines, également en métal, au nombre de trente-six, toutes complètement nues, isolées ou réunies par groupes de deux ou trois, suivant une espèce de gradation. Les figures isolées représentent les unes une femme, les autres un homme. La femme a tantôt le bras droit pendant et appliqué contre la cuisse droite, et le bras gauche plié dans l’articulation du coude avec le poing fermé ; tantôt l’une des deux mains, la gauche ou la droite indifféremment, appliquée sur la bouche et l’autre sur l’anus. L'homme a toujours la main droite placée sur la bouche et le bras gauche pendant le long du côté. Parmi les figures conservées au musée de Naples, une figure d'homme serait semblable en tout à celle de la femme, ayant une des mains posée sur la bouche, l’autre sur l'anus. Les groupes de deux sont formés d'une femme dans une attitude toujours identique et d’un homme dans une attitude variable ; mais presque toujours la femme, posée sur les épaules de son compagnon, lui ferme la bouche et même les yeux avec les mains. Enfin, dans les groupes de trois, la femme placée au milieu de

le couple secret de Vénus chez les Romains reprit l'étude du contenu de la ciste qu'il répartissait en trois catégories. 1° Une quantité considérable d'amulettes en deux hommes, soit debout, soit sur leurs épaules, leur fermant de la même manière la bouche et les yeux. La ciste était de terre mélangée de parcelles métalliques et de fragments de marbre ; elle avait la forme d’un barillet et était munie d'un couvercle. Dans la partie inférieure se trouvait un cercle de métal composé de petites plaques assemblées au moyen de clous de manière à figurer une pièce de menuiserie avec ses chevilles. Le cercle comportait des ouvertures assez semblables à des écoutilles, point de porte ; on devait sans doute, pour s'introduire à l’intérieur, faire usage de la petite échelle. De distance en distance, la bordure supérieure portait de petits créneaux.

Toutes les pièces n'étaient pas d’une technique également satisfaisante, soit qu’elles fussent l'ouvrage de divers artistes soit qu’elles eussent été complétées à une époque postérieure.

Bianchini qui, le premier, a décrit ce monument excessivement curieux et important, l’a regardé comme symbolique du déluge de Deucalion ; Wiseman y a cherché une preuve du récit biblique du déluge et nous n'oserions affirmer qu'il ne se trouve personne de nos jours encore pour en tirer parti au point de vue apologétique. La confusion est aisée sans doute. La présence de vingt couples d'animaux parmi lesquels douze couples de quadrupèdes : lions, tigres, chevaux, ânes, cerfs, bœufs, loups, renards, moutons, lièvres et deux autres couples non spécifiés, en outre six couples d'oiseaux, un couple de serpents, un couple d'insectes et deux insectes non couplés, rapprochés de ces hommes et ces femmes surpris par le désastre, envahis par les eaux, montant les uns sur les autres, se piétinant et se rendant mutuellement le service d'éviter l'asphyxie en se fermant la bouche ; tout cela donnait assurément de bonnes raisons de penser que l'on avait sous les yeux un déluge de Deucalion, un jouet d'enfant prototype de nos « arches de Noé ».

E. Gerhard rapporta le contenu de la ciste aux mystères bachiques. Comme ses devanciers, il manquait des éléments nécessaires pour interpréter cette représentation très complète abordée enfin par Sichel des mvys-

ARCHE — ARCHEVÊQUE

2739 tères de la Vénus Angerone bisexuelle, déesse titulaire de la ville de Rome, où la ciste fut trouvée. C’est elle qui est représentée dans les statuettes montrant une femme nue isolée. Lorsqu'elle est accompagnée d'une figure mâle placée dans la même attitude, la main sur la bouche, nous y voyons l’ancienne Vénus masculine, formée par le dédoublement de la Vénus Androgyne. Lorsqu'elle est placée entre deux hommes, elle est entourée des Pénates ou des Castors, qui forment son symbole mystérieux, et auxquels elle ferme la bouche et les yeux, non pour retarder l'asphyxie des eaux montantes du déluge, mais pour indiquer d’une manière sensible que rien ne doit être divulgué aux profanes ni sur la nature de la déesse, ni sur la signification véritable et profonde du symbole : les yeux n'auront pas vu, la bouche ne s'ouvrira pas. Pour mieux inculquer aux yeux et à l’esprit des adeptes le devoir du silence le plus inviolable et la punition formidable qui attendait le parjure, l’un des groupes de figures est placé sur le dos d'un homme étendu par terre sur le ventre et piétiné par les adeptes fidèles (fig. 927), ce qui est assez différent du noyé de Wiseman, dont le corps servait à retarder de quelques instants la fin de trois survivants réfugiés sur ce cadavre comme sur une épave. N'y a-t-il pas, dans cette représentation terrible du châtiment, de quoi expliquer les hésitations et les craintes manifestées par Denys d’Halicarnasse et Ovide lorsqu'il s’agit de la véritable signification des Pénates et de la divinité que le culte de l'État défendait de nommer” ? Les animaux réunis par paires sont également une allusion aux lois éternelles de la reproduction et à la pérennité des races, attributions de Cybéle qui lui étaient communes avec Angérone. Enfin les amulettes de la forme du xrets rappellent plus positivement encore Vénus. Peut-être l’ « arche de Noé » n'a-t-elle pas besoin d’une plus longue réfutation. Il est possible que Sichel ait cédé à l'ordinaire tentation de ceux qui pressent trop l’objet de leurs recherches et dépassent un peu les limites de la conjecture permise ; mais l'attaque poussée en 1848 par Letronne avec son impétuosité et sa rudesse ordinaires ? n’infirme pas les rapprochements établis par Sichel et certaines de ses conclusions fondées sur les textes. H. LECLERC.

ARCHEVÊQUE. Nous traiterons ce degré de la hiérarchie avec l’épiscopat. Voir ce mot. À cette place il suffira de transcrire les deux seules inscriptions qui, à notre connaissance, font mention du titre d’archevêque.

Parmi les ostraca, un fragment nous a conservé le titre des xnpvyuatx de Apa Damianos, archevêque d'Alexandrie :

Ce Damianos est le trente-cinquième patriarche d'Alexandrie, Syrien de naissance, moine au Mont-Thabor, ensuite à Saint-Jean de Nitrie ; il occupa le siège d'Alexandrie de 578 à 605.

À Salone, un sarcophage déposé dans la quatrième cour de la prison et servant de réservoir pour les eaux pluviales porte en caractères de la fin du VIe ou au commencement du VIIe l'inscription suivante ! :

+ À SUTA MAX@®SIMO ARCEPSC + Di(epositio) Sota, Maxsimo arc(hi)ep{(i)sc(opo) 1] s’agit ici de l’archevêque Maxime (592-620). H. LECLERCQ. ARCHICANTOR. Voir CHANTRES.

ARCHICLAVUS. Voir TRÉSORIER.

ARCHIDIACRE.-- I. Origine et nom. II. Nomination. III. Nombre. IV. Office. V. Fonctions. VI. Bibliographie.

I. ORIGINE ET NOM. — Le titre et la juridiction de l'archidiacre relèvent moins des études d'archéologie et de liturgie, que du droit canonique sur lequel nous ne devons pas empiéter. De même que c'est à partir du Ve, c’est-à-dire, à la limite de nos recherches que la dignité et la charge d'archidiacre entrent dans leur période de développement. Pour ces deux raisons, nous pourrons donc nous borner à quelques indications très rapides.

C'était vers le IVe seulement que le mot « archidiacre », sinon la fonction, fut inventé. Il paraît en tous cas peu ancien chez ceux qui l’emploient alors. Saint Augustin s'exprime ainsi au sujet du diacre saint Étienne : Primicerius diaconorum, et archidiaconus ?. Saint Jérôme dit de son côté : Diaconi eligant de se, quem industrium noverint el archidiaconum vocent 3, et encore : Singuli Ecclesiarum episcopi, singuli archiepiscopi, singuli diaconi *.

C'est vers la même époque que nous rencontrons chez les Grecs àpytêtæxovos ; au concile d'Éphèse (431), chez Isidore de Péluse, Socrate, Sozomène, etc. 5. Cependant le titre était plus ancien. S'il ne faut accorder aucun crédit à l'affirmation des canons arabes de Nicée qui prétendent le faire remonter jusqu'aux temps apostoliques 6 ; il n’est pas possible de ne pas tenir compte du texte de saint Optat de Milève qui donne ce titre avec des fonctions importantes à Cécilien de Carthage. C'est en sa qualité d’archidiacre qu'il était intervenu pour interdire à la matrone Lucilla le culte outré qu'elle rendait à des martyrs non encore reconnus tels : cum correptionem archidiaconi Cæciliani ferre non possell. On ne peut guère rencontrer d’attestation plus ancienne et quand on attribue, avec le Ménologe, le titre d'apytètaxovos à Saint-Étienne on ne fait qu'interpréter une situation qui nous est mal connue. La prépondérance de saint Étienne sur ses collègues, pas plus que celle de saint Laurent sur les siens, ne nous sont historiquement attestées. La notoriété qui s'est attachée à ces deux personnages du fait de leur martyre a éclipsé tous leurs collègues, c’est tout ce qu'on peut en dire de plus certain ?. Certains auteurs marquent la charge par une périphrase, par exemple, Théodoret : 0 T0Ÿ {0p0Ÿ Twv Ütaxévwy nyovuuevos9, Ce qui prouve que le titre n'avait à cette époque encore rien d’universel. Le Liber pontificalis qualifie saint Laurent du titre d'archidiaconus, ce qui ne prouve que pour la date de la recension de ce document !°.

En Occident et en Orient, le titre d’archidiacre semble avoir été réservé au clergé séculier. Dans les monastères, le premier parmi les diacres portait en Orient le titre de rpwroëtxovos ; en Occident, il n'avait pas de titre spécial.

Les monuments archéologiques nous offrent rarement la mention des archidiacres. Un ostracon égyptien !! et un texte épigraphique grec méritent cependant d’être rappelés. Voici ce dernier ! ? :

’Evbade xaraxivre Zéoyroç xovarArxpro(s)xat Mapousn( ?) ooveuyos adrob aux ’Avacraaiw a[xpr]veaplw, to aûrov otho (— Jlob), auv »Ayabic( ?) tic œuvtüyou aû[roù] xai Mapañog ( ?) axpivnæptos Toïrov ocños (— vids) auv Mouo40901 auroû œuvéiou xat Mbayos apynôtaxov(os) tic &ytotatns Ex(x)ktorac. Hic jacent, Sergius Consularis et Marusa conjux ejus, una cum Anaslasio scrinaria eorum filio, cuni Agatha conjuge ejus ; et Mamalus scrinarius horun filius cum Moschusa ejus consorle et Moschus Archidiaconus sanctissimæ Ecclesiæ (trad. de J. Lami 13).

J. Lami a consacré à cette inscription un long commentaire d'où il ressort que l'inscription date du VIe et que Moschus était archidiacre d’une église qui pourrait être celle de Constantinople.

En Afrique, à Leptiminus, nous trouvons une mosaïque de 065 X 065 portant l'inscription suivante ! ;

10 :

THODOR VS ARCED IACOnusS A Rome, nous trouvons ce fragment !6 : san]CTAE ARCEDIACONIS VIA C.F. lig. 2 c(larissima) f(lemina)

II. NOMINATION. — L’archidiaconat ne fut d'abord dans un certain nombre d'églises qu’une institution analogue à celle du doyenné d'âge, c'était l'ancienneté ni plus ni moins. À Constantinople on l’entendait ainsi, ainsi qu'on peut le conclure de la réponse d'Anatolius au pape Léon le Grand. Celui-ci avait reproché à Anatolius d'avoir institué, constiluisse, André, archidiacre. Anatolius répond que par le fait de l'ordination sacerdotale d’Aetius, André s’est trouvé régulièrement archidiacre :

III. NOMBRE. — L'archidiaconat là où il n’était qu’une forme de l'ancienneté devait évidemment se réduire à un seul titulaire. Probablement il en était de même un peu partout. Un texte de saint Jérôme est très favorable à cette opinion quand il dit : singuli ecclesiarum episcopi, singuli archipresbyleri, singuli archidiaconi ; en outre les canons des conciles ne parlent jamais que d'un seul archidiacre dans chaque église. Cependant établir plusieurs. C’est ce qui ressort du canon x° du concile de Mérida, en 667, interdisant la nomination de plusieurs archidiacres dans un seul diocèse. Ce n’est toutefois qu'à la fin du VIe que nous relevons la présence de plusieurs archidiacres dans le diocèse de Strasbourg. En l'année 774, l'évêque Heddo divise le diocèse en trois archidiaconnés, æ'chidiaconatus rura les et cet usage alla depuis lors en se répandant, sauf en Italie, où l'exiguité des diocèses ne permettait pas ces sectionnements. Alors il s'établit une distinction entre l’archidiaconus magnus affecté à la cathédrale et les archidiaconi rura les. Le premier était à la tête de tout le clergé de la cathédrale et prit dans la suite le nom de prévot. Les « ruraux » avaient une situation analogue dans leurs districts respectifs et ils l'emportaient en dignité sur les archiprètres. Dés cette époque, il semble que les archidiacres ruraux avaient reçu le sacerdoce, tandis que le « grand archidiacre », Jusqu'au XIIe au moins, s'obstina à ne pas franchir le diaconat.

IV. OFFICE. — À l'origine, l'office d’archidiacre était réservé aux seuls diacres. Au dire de saint Jérôme archidiaconus injuriam putat si presbyter ordinetur'. Il y avait en effet incompatibilité entre la charge d’archidiacre et le sacerdoce puis que les paroisses que nous avons citées font voir clairement que l’ordination sacerdotale d’Aetius transmettait, par le fait même, le titre d’archidiacre à son successeur. Sidoine Apollinaire parle d'un archidiacre nommé Jean qu'on ne faisait pas ordonner prêtre afin de le maintenir plus longtemps en charge : diu dignitate non potuit augeri ne poleslate posset absolvi8. On ignore à quelle date précise, des prêtres commencèrent à exercer la charge d'archidiacre et à en porter le titre ; le plus ancien document qu'on en ait est un document adressé, en 874, par l’archevêque de Reims, Hincmar, aux archidiacres qualifiés archidiaconibus-presbyleris ?.

V. FONCTIONS. — L’ancienneté aura dû faire primitivement de l'archidiaconat une simple préséance. Il semble qu'en Orient, il ne fut jamais autre chose. Les archidiacres, s'ils étaient des hommes distingués, pouvaient jeter sur leur charge un grand éclat, mais cet éclat n’y était pas attaché. Ce qu'on leur concédait était assez peu de chose. À Alexandrie, l’archidiacre avait le privilège de lire l’évangile à la cathédrale 1° ; ailleurs il précédait les diacres à l’offrande des éléments du sacrifice. Rien de bien positif, en somme, puis que à Constantinople la dignité d’archidiacre avait fini par échouer aux mains d’un officier de la cour byzantine.

Il n’en fut pas de même en Occident ; mais ici notre sujet relève du droit canonique plus que de l'archéologie.

H. LECLERCQ.

ARCHIERATICON. L'archieratikon (apytepatixdv 6 :6X{07) est, au sens littéral du mot, le livre des évêques, c'est-à-dire le rituel contenant toutes les prescriptions relatives aux fonctions épiscopales. Il correspond donc, au moins de nom, au pontifical romain ; mais il s’en faut qu'il lui soit, en fait, équivalent. Nous n'entendons d’ailleurs parler que de l’apytepatixév grec.

Examinons d’abord, comme terme de comparaison, l'édition princeps ; elle a vu le jour à Venise, en 1714, sous le titre suivant dont nous respectons la ponctuation :

Peu avant cette réimpression, un archieraticon légendaire.

La dernière édition de l’archieraticon date de 1820. Sortie des presses de l'imprimerie patriarcale à la veille des graves événements qui marquèrent le début de l’indépendance grecque, elle n’obtint qu’une diffusion fort restreinte ; aujourd’hui encore on ne la livre aux amateurs qu’en feuillets. En voici le titre : l'absence d'accents indique les mots en capitaux qui en sont dépourvus : Apytepatixov nepteyov tac Beias var cepac AstToupytas IJwavvoyu tou Xpusootoupou, Baoikeëny tou ueyakou, xar l'pnyoptou sou Atædoyou rrot r&v TIporytaapévwv. “Er : ÔE at tas Tabac Tv LLPOTOVLEOV, Tv TOU APpabWVOs, KA TOU GTEPAVWHATOS, Tv axo]oUbtav TOU HUXPOU AYIAOUOU, KA VEPOS Trs EPA UETAÏTŸEW, Kat AÂÂXÇ AVAYAQIRG TOLS APYLEPEUTY EUYAG, EXOODEV nôn Ets LONGLV TWY APYIEDEUV ETIMERELX GUVTOVW TWY TAVLEPUTATOV epopuoy Tnç Ilazprapyixñs Turoypapiac. Ev Kwvotavrivouroket.,awx’. 1820. Ev rw xata Ta natp :apyeta eXAnvixw Tunoypagelw. Alex xat XEXEUGUATI Ts !Epuc ouvoëou. — In-fol. de 3 ff. + 69 pages. Certains exemplaires contiennent au recto du 3° feuillet un avis des éphores qui manque dans les autres. Au reste la présente édition reproduit exactement jusqu'à la page 52 l'apycepatixév de Cyrille du Sinaï. Les morceaux qui y paraissent pour la première fois, cérémonie des fiançailles et du mariage, bénédiction solennelle de l’eau, prières de la communion, proviennent simplement de l’Eucologe sans aucune modification de texte.

Les essais tentés jusqu'ici pour doter l'Église grecque d'un Pontifical au sens latin du mot n’ont donc pas abouti à de grands résultats. Si l’eucologe fournit les prières et les rubriques essentielles, la description des cérémonies propres aux fonctions pontificales reste encore à faire. Le reproche adressé ici aux ouvrages publiés par

Comme on le voit par l'analyse qui précède, l'ouvrage de Habert est moins un pontifical qu’un recueil de documents, la plupart déjà publiés, relatifs aux évêques ; il vaut surtout par le commentaire de l'éditeur, bien inférieur pourtant à celui que, quatre ans plus tard, Jacques Goar devait donner sur tout l'Eucologe. Malgré ses défauts, l’archieraticon de Habert obtint les honneurs d'une seconde édition, qui parut en 1676, à Paris, chez Louis Billaine.

Les églises orthodoxes, issues de l'Église grecque, ont évidemment la même archieraticon, hormis quelques modifications de détail. Nous prendrons, à titre d’exemple, l’archieraticon roumain, dont voici d'abord le titre : Arhieraticon cuprindénd ränduelile tuluror hirotestilos si hirotoniilor. tipärit in dilele Maiestäfei Sale inbitorului de Christos Carol 1 Regele Romaäniei Cu aprobarea gi binecuvintarea Sfintului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale Orthodoxe Romäne. Editia 11. Bucuresti, Tipografia càrtilor bisericegli. 1899. — In-4° de 54% pp. Impression rouge et noire. On y trouve successivement l’ordination du lecteur et du chantre (p. 5), celle du sous-diacre (p. 7), celle du diacre (p. 9), celle du prêtre (p. 13), celle de l’évêque actuellement en usage (p. 17), celle usitée autrefois (p. 21), le commentaire de Métrophanes, métropolitain de Nysse, le premier éditeur de l’xpytepatixév grec, sur la consécration épiscopale (p. 24), l'ordination de l’archevêque-primat de Roumanie, rite imité de la nomination des patriarches chez les Byzantins (p. 27), la nomination d’un confesseur (p. 34), celle d'un archidiacre et autres fonctionnaires subalternes (p. 46), celle enfin d’un higoumène (p. 51). Et c’est tout. La parfaite similitude avec l’archieraticon grec saute aux yeux. Il en est sans doute de même chez les autres peuples orthodoxes : en Russie, pourtant, la partie purement cérémonielle, les rubriques en un mot, tiennent une plus large place qu'ailleurs. On peut s’en rendre compte en consultant les publications de A. Maltzew, où les fonctions épiscopales se trouvent décrites !. La typographie synodale de Moscou publie fréquemment des apytspatimä ; la dernière édition est de 1890.

; | L. PETIT.

ARCHIMANDRITE. — I. Étymologie du mot. II. Patrie du mot. III. L'archimandritat primitif. IV. Archimandrite, supérieur de couvent. V. Archimandrite, chef de fédération. VI. L'archimandritat du vie au Xe. VII. Rivalités de l'archimandrite. VIII. L'archimandritat du xi° au XIIIe. IX. L’archimandritat d’honneur. X. Conditions de l’archimandritat. XI. Collation de l'archimandritat. XII. Prérogatives de l’archimandritat. XIII. Le grand archimandrite. XIV. Archimandritat féminin, XV. L'archimandritat en Occident. XVI. L’archimandritat dans l'Église russe. XVII. Le protoarchimandritat ruthène. XVIII. L'archimandritat dans les autres Églises. XIX. Bibliographie.

Nous verrons plus tard la signification précise dont, variable avec les temps et les lieux, l’a revêtu l'usage ecclésiastique.

II. PATRIE DU MOT. — C'est en Mésopotamie, semble-t-il, que uavôpax fut couramment employé, dès le IVe, comme un synonyme pur et simple de povaormptov et de uovn. Cela, du moins, paraît indiqué par deux textes de saint Épiphane. A propos des Audiens, dont le fondateur était originaire de Mésopotamie, l’Adversus hæreses porte ces mots : +às éautov uovès Trtot uavôpas éyovatv8, et plus loin, à propos d’autres moines novateurs, ces autres mots non moins explicites : of xarx Mesoconotauiav v movaotnpio :s UrapLovtec Eirouv mavôpats xahouuévatc %. De Mésopotamie, le mot uavêpa passa dans la Syrie monastique. En 375, lorsqu'ils écrivent à saint Epiphane, les deux supérieurs syriens Acace et Paul lui font porter leur lettre par un certain Marcel qui est, disent-ils, un des religieux +7 huetépas uavôpac 10. Et au Ve, s’il est vrai que le nom propre Mévôoa ne précéda point saint Syméon Stylite 11, ce nom ne fut sans doute donné au lieu de son ascèse que grâce à la constitution d'un couvent. Il parait tout naturel, dans ces conditions, de présenter le patriarcat d'Antioche et plus particulièrement la terre d’entre le Tigre et l’Euphrate comme la patrie de l'archimandritat.

En fait, les plus anciens archimandrites connus appartiennent à la Syrie, à la Perse. Les anciens textes grecs d'origine égyptienne ne mentionnent point un seul archimandrite dans l'Égypte du IVe et le mot ne se rencontre jamais pour l’Asie-Mineure dans les œuvres de saint Basile. Au contraire, en tête de leur missive parfaitement datée de 375, les deux correspondants syriens de saint Épiphane s’intitulent épxiwavôoirar 12. De même, saint Badma, cette victime de Sapor immolée le 8 avril 376, est appelé par l'hagiographe Marouta, dans ses actes, apytmavôoiine 13. Et déjà, si Waddington n'a point fait erreur sur l'ère employée, telle inscription batanéenne d’Eïîtha nous parle d’une chapelle bâtie en mars 954 ou 355 ént toù &ytwratou Etioytou rpeoéurégo. xat apximavôpirou 16.

III. L'ARCHIMANDRITA ? PRIMITIF. — Cet archimandritat dont le patriarcat d'Antioche nous fournit ainsi les premiers exemples, en quoi consiste-t-il ? Les auteurs sont d'avis partagé à son endroit. Pour les uns, l'archimandrite des premiers siècles se confond avec le simple supérieur de monastère. Les autres en font un dignitaire majeur préposé aux supérieurs ordinaires. Ce qu'est un simple supérieur de couvent, tout le monde le sait. Pour comprendre au contraire la qualité du dignitaire majeur dont il vient d’être question, nous devons exposer très brièvement l’organisation du monachisme grec et byzantin.

Dans ce monachisme, point de groupement en ordres religieux. L'œuvre fondée par saint Pakhôme constitue, il est vrai, une véritable congrégation où les supérieurs locaux obéissent tous à un supérieur général en résidence d’abord à Tabennisi, puis à Peboou 15. Mais l'œuvre de saint Pakhôme est une exception. En dehors d'elle, l'Orient ignore ce que peut bien être l’union de plusieurs couvents sous un même chef, Chaque supérieur n'y commande, sauf des circonstances très spéciales et très rares, qu'à un seul monastère ‘6 ; chaque monastère y forme sa propre congrégation, congrégation fermée où aucune autre maison religieuse ne peut être admise à moins de perdre son rang et de changer sa qualité de couvent proprement dit en celle de uetéy :ov. Telle est, de très bonne heure, l'organisation monastique de l'Orient. Toutefois, les monastères n’y restent pas toujours dans un isolement complet vis-à-vis les uns des autres. Soit effet de leur propre initiative, soit injonction de l'autorité ecclésiastique !, ils en viennent le plus souvent à former, province par province, diocèse par diocèse, district par district, ville par ville, une sorte de fédération qui a son président officiel et reconnu. D'ordinaire, ce président n’est autre que le supérieur du monastère le plus ancien du groupe ; parfois il est choisi par le corps monastique intéressé ; parfois aussi, plus souvent même, il est nommé par le patriarche, le métropolite ou l’évêque. Quel qu'il soit, il occupe une situation exceptionnelle au-dessus des hégoumènes ordinaires. Et c'est lui, appelé officiellement éfapxos tv uovagtnglwv, c'est lui uniquement, d’après quelques auteurs modernes, qui porte aussi le titre d'apytuavdpitnc.

Une troisième preuve se tire des textes qui nous montrent quantité d’archimandrites dans la même ville. Telle est, pour Constantinople, la lettre où saint Cyrille dit au pape saint Célestin que Nestorios a contre lui, dans son propre diocèse, tà pnovaotnpia o4eôdv âmavra xat ol ToUtwv apyiuavôpitat 7. Tel les sont aussi les pièces relatives aux démarches de saint Dalmatios et de ses collègues en faveur du 111 concile œcuménique. En 431, nous disent-elles, sur une lettre reçue d’'Éphèse, tous les monastères de la capitale se lèvent avec leurs archimandrites, ravra Tà uovaotrpia ux Toi apytuavÈpirats adrov8, et se rendent sous le palais impérial. Les archimandrites, ol œ&pypavêpitæ :%, obtiennent une audience, et Dalmatios, qui est l’un d’entre eux, ef ; Toy &pyimavôpiT@v 9, expose le véritable état des choses à Théodose II, rendant ainsi un signalé service aux évêques orthodoxes d'Éphèse. Aussi, lorsqu'il écrit au peuple constantinopolitain, Cyrille demande-t-il que les archimandrites surtout, o ! aæpyimavôpitar 11, soient mis au courant des faits et gestes du concile. La vie de saint Dalmatios, fabriquée à l'aide de ces pièces un peu retouchées, parle dans le même sens : elle nous dit que son héros est le premier des archimandrites, 6 xp&- toc tTüv apyiuavôotrav 1 ?, et elle nous montre à ses côtés la foule des archimandrites, des moines et des citadins, ro NAKBOS Tov apyimavôprdv anal... 13, ta MAÔN Tv te apyimavêpirov xal.. 14, Si les sources relatives à 431 inspirent quel que défiance, voici la vie de saint Hypatios de Rufinianes qui est un document très sûr, composé aux portes mêmes de Constantinople entre 447 et 450. Cette vie attribue le titre d’archimandrite au fondateur du monastère d'Halmyrissos 15, au second supérieur de ce couvent Thrace 6, au père des acémètes ‘1. Mais elle ne se contente pas de cela. Elle atteste encore en termes exprès que la capitale et ses environs possèdent un très grand nombre d’archimandrites en 434 ou 435. A cette date, dit-elle 18, pour empêcher le rétablissement de certains jeux païens, Hypatios n'eut qu'à se rendre xpdç tous äapytpavôpiras et à se concerter avec eux. Détail intéressant, cet Hypatios, que tous les moines constantinopolitains regardent comme leur chef1° et à qui les archimandrites obéissent comme à leur père 29, cet Hypatios, l'hagiographe ne le qualifie jamais lui-même d’archimandrite. N'est-ce pas une preuve que l’archimandritat n’est point supérieur à l’hégouménat ?

Le dossier du procès d’Eutychès atteste la même chose. Eutychés est archimandrite. Or, son autorité ne s'étend qu’à une seule maison religieuse dont on connaît la plupart des membres ? !. En 448, au concile de Constantinople, on lui enlève l'archimandritat. Comment ? En lui enlevant la direction de son monastère. En 449, au brigandage d’Éphèse, on lui rend l’archimandritat. Comment ? En lui rendant le supériorat de son couvent. Les textes, aussi explicites que nombreux, ne laissent aucun doute à cet égard ?1.

D'autres documents contemporains ou postérieurs ajoutent leur témoignage. Les vingt-trois supérieurs monastiques de Constantinople qui souscrivent la condamnation d'Eutychès, le 22 novembre 448, s’intitulent tous archimandrites ?3, Les quinze à qui le pape saint Léon écrit nommément le 17 juillet 450 sont tous désignés avec le titre d’archimandrite ?t. Les cinquante-quatre qui signent la supplique au pape Hormisdas en 518 la signent tous, sauf un qui est prêtre de Sainte-Sophie, en qualité d’archimandrites ?. En 536, les deux mots apymavôpirnc et ryouuevos s'emploient indifféremment : le premier domine dans l'intitulé des pièces officielles 26 et aussi, en ce qui regarde l’exarque Marianus, dans le procès-verbal des sessions conciliaires ?7 ; le second domine dans les souscriptions 8.

Et qu’on ne dise pas que pareille situation est propre à la capitale. Dans les documents officiels antérieurs à Justinien où il est question du monachisme, l'expression consacrée pour désigner les supérieurs et leurs sujets est celle-ci : àapymavôpirar xat movayoi. Le mot “yoüuevot n'y figure point. Citons pour l'Arménie la lettre envoyée à l’Église de cette province en 435 par le patriarche Proclus 1. Citons pour la Mésopotamie la lettre adressée par Théodose II, en juin 449, aux chefs du monachisme d’Édesse ?. Citons pour la Palestine les trois lettres écrites au monachisme de cette contrée peu après le concile de Chalcédoine par l’empereur Marcien à, l’impératrice Pulchérie et le patriarche Juvénal. Citons pour l'Égypte l'intitulé 6 et un ou deux passages ? de l’Hénotikon lancé en 482 par l’empereur Zénon. Citons pour la Syrie le mémoire adressé à Rome sous Anatase Ier par les moines de la région apaméennef, la réponse faite le 10 février 518 par le pape Hormisdas ?, la supplique présentée au concile de la province en 518 par ces mêmes moines ‘0, la signature donnée en 536 par le représentant du couvent Saint-Maron !i. Citons encore pour la Syrie, la Palestine ou l'Égypte les très anciens énitlua faussement attribués à saint Basile !2.

Il est donc bien avéré que, durant les premiers siècles, le simple supérieur de monastère est archimandrite. Mais encore pour jouir de ce titre faut-il diriger un vrai couvent. Ceux-là, nous déclarent en 451 l'exarque Marianus et ses collègues, ceux-là ne sauraient en jouir qui vivent sans monastère proprement dit, quand bien même ils auraient deux ou trois disciples, comme Hypsès au Xylokirkos, ou même six, comme Gaudentius au quartier de Philippe !3. S'ils le prennent, ils se jouent des prérogatives de l’archimandritat, yxeuxtouat tas Unodrete Tüv dapysuavôprüv, et les évêques sont tenus de sévir contre eux wote un Éautous apyiuavôplirac LÉyerv ToUs v meuoplots ratorxodvræs 14.

V. ARCHIMANDRITE, CHEF DE FÉDÉRATION. — Ordinairement synonyme d'hégoumène, le mot archimandrite, avons-nous dit, paraît aussi avoir désigné dès l’origine, en quelques cas, un dignitaire plus élevé.

En 375, les archimandrites Acace et Paul disent du porteur de leur lettre à saint Épiphane qu'il était un des religieux +ñç rpertépas pavôpaç !5. Or un moine ne peut appartenir simultanément à deux monastères. Si deux supérieurs disent du même : « Celui-ci est de notre uévêpa, » c'est que la uävêpa est quelque chose de plus vaste que le couvent. Et par suite l'apymavôcitns est quelqu'un de plus haut placé que l'hégoumène.

En tête de l’Adversus hæreses, au sujet des deux mêmes archimandrites Acace et Paul, nous trouvons cette précieuse note explicative : &pximavôpirwv, voutéatt ratÉpoy Lovaotnplwv Lepév Kapynôôvos xai Beppoias trç Kofnç Zuplas 16. Où l'on voit que si les deux Célé-Syriens s'appellent archimandrites, ce n’est point qu'ils gouvernent un monastère chacun, mais bien parce qu’ils sont les pères des monastères, l'un d'eux dans la région de Chalcis !7, l'autre dans celle de Berrhée. Et donc l'archimandritat ici est au-dessus de l’hégouménat.

L'Histoire Lausiaque, cet écrit des environs de 4920, paraît le prouver aussi. Elle n’emploie le mot apyxtpavôpitns que quatre fois, sans l'accompagner d'aucun nom propre de personne ou de lieu {4, et trois fois en parlant de saint Pakhôme 19. Or, on le sait, Pakhôme n'était point un simple supérieur de couvent, mais bien un supérieur général de congrégation. Lui réserver le titre d’archimandrite, n'est-ce pas mettre ce titre au-dessus des autres appellations monastiques ?

Un ou deux textes relatifs aux affaires religieuses de Constantinople en 431 confirment cette manière de voir. La Vie de saint Dalmatios dit qu'une lettre fut alors envoyée d'Éphèse par saint Cyrille xpdç rov dapximavôplinv tüv povagtnpiwv z0v ôotov Aakuatrov 20, et en effet l'on trouve, tant dans les actes du concile ? ! que dans cette Vie 2 ?, une missive parfaitement adressée entre autres destinataires, r& ä&pytmavêpiin Tüv mvaGtnpiuv T& vue Aalpatiw®3, L'archimandrite des monastères, qu'est-ce à dire, sinon le président de la fédération formée par tous les couvents de Constantinople ?

Et nous rencontrons la même chose à Jérusalem. Là sont dits archimandrites ceux-là qui ont en mains la direction générale du monachisme palestinien. Cyrille de Scythopolis nous le montre, lorsqu'il présente saint Euthyme comme péyav xoivoBtapyrv at Tüv xotvobiwv aoyiumavôgitnv ?$,ou saint Passarion comme ywpenioxotoy xai Tov povaywv apymuavêpiinv 25, ou encore Elpidios et Géronce comme äpytuavôpitas tv uovxy@v ?6. Il nous le’montre surtout lorsqu'il raconte l'élection qui eut lieu en 493 de saint Théodose comme cénobiarque et de saint Sabas comme lavrarque. Il écrit dans la vie de Théodose : Koivi Yrpw mpoeédAovro tèv uéyav Toütov Oeobdatov xpymavôpienv tüv dnd rnv &yiav mé, xotvoGiwv'…. xatéotnaav Tov év &ylois narépa nuwy Zabav apymavôpirnv te xal vouoBétrv tov no lakxtotivrv Àaup&v ?17, Et dans la vie de Sabas il a déjà écrit ; I1poe62r.- Onoav xatrx xocnv bipov Oeoôdaros xai abus àpytpavôpirar xat Étapyot mévrov Tüv no Tnv &ylav RôAt uovastrplwv« … 6 pèv a66ùc @eoddaros anynyds YÉYOVE xa\ apyuavôpitns Tavtros Toù xotvoBtaxod xævévoc’.… 6 de narnp nuo, Dabas Gpywv xateoTaôn rai vouobétrs ravtds ToÙ avaywpnrixoù 6iou ?8. tre archimandrite, on le voit, c’est diriger tout le corps monastique d'une région.

D'ailleurs, une novelle de Justinien, destinée à tout l'empire, met l’archimandritat au-dessus de l’hégouménat. {1 y a, dit cette loi d’avril 535, des moines abandonnant leur couvent pour passer dans un autre : les hégoumènes ne doivent pas les recevoir, rposñxov dé Éatt, toïs eddhaGeatartouc nyouuévous un :to8Ëyeob xt ; les évêques ainsi que ceux qui sont dits et appelés archimandrites doivent empêcher ce désordre, xai toùto xw}dgouaty ot Bzozt}Ëataror Éticxonot xal of ye apxpavôpitar heyémevotr xai xakovmevor 29.

Teis sont les six cas sur lesquels on peut se baser pour attacher, dès avant 550, l’idée de fédération au mot archimandrite. Les deux premiers prouvent pour la Syrie, le troisième pour l'Égypte, le quatrième pour Constantinople, le cinquième pour Jérusalem, le dernier pour tout l'Orient. Mais est-il vrai qu'ils prouvent ?

L'argument basé sur le rñç fpetépac uavôpzç, S'il prouvait quelque chose, prouverait trop. Car, s'il est vrai que le même individu ne saurait appartenir à deux monastères simultanément, il ne saurait davantage appartenir à deux groupes monastiques en même temps. Et donc le porteur de la lettre de 375 était ou un sujet d’Acace ou un sujet de Paul, mais pas des deux à la fois. Et dés lors, rien n'empêche de traduire pavêpx par couvent.

En second lieu, la glose qui ouvre l’Adversus hæreses n’a rien de correct dans sa rédaction, rien d’explicite dans sa teneur, et l’on ne voit pas qu'elle dise nécessairement que les deux archimandrites Acace et Paul commandaient chacun à plus d’un monastère. Le lui faire dire c’est la mettre en contradiction avec les textes qui, moins d’un demi-siècle plus tard, nous montrent le titre d'archimandrite porté par tout supérieur de couvent syrien.

L'Histoire Lausiaque ne prouve pas davantage pour l'Egypte. [1 est vrai que le mot &pytpavèpiine, qui s'y lit quatre fois, s'y trouve appliqué trois fois à saint Pakhôme. Mais pareillement le mot ryoouevos, qui s’y lit quatre fois aussi !, s’y trouve appliqué deux fois à des supérieurs qui commandaient à plus d’un monastère chacun : l’un est saint Pakhôme en personne ? ; l’autre un Sérapion que l’auteur déclare n1-épa Ro1ÀGY povaotnptwy xai nyouuevov ro Î. Dira-t-on pour cela que l’hégoumène a déjà été un supérieur général ?

De son côté, la paire de textes qui regardent saint Dalmatios, est puisée à une source plus que suspecte. La vie du saint porte en elle-même tous les caractères d'un document tardif et les pièces officielles relatives à ses démarches de 431 sont truquées. Aux moines dalmatiens remonte la responsabilité d'y avoir fait des retouches, d’y avoir glissé des interpolations. Leur monastère, le plus ancien de Constantinople, jouissait à ce titre de l’exarchat sur toutes les maisons religieuses de la capitale. Eux, pour rendre cette primauté plus solide et plus vénérable, résolurent un jour d’affirmer qu'elle reposait sur une décision conciliaire et sur une décision papale. De là cette lettre où les pères d'Éphèse écrivent : Oennritopey toivuy Tdv xûptov Aakuartov xal Touc muet” aurov HEAkovTac ToÙ movagtnpiou TOI etvar ÉEdpyouç T&Y EUXYSV Lovactnpiov Tov TE vOv OvTwv xa rov perà taûta Éceolar el) évrwv Év Kwvstavrivouro)et À, déclarant au surplus que Célestin, le très saint pape de Rome, leur a lui-même envoyé à Éphèse cet ordre : Oeonitouev xat Vnouuvnaxomev Ttnv &yilay aévoëov ivx Toy siprnuévov 6atov AxÂu4Ttov RPORYAYNTE APYOVTA HavTv Tv uovaornpiov t@v Év T5 6aothevouon née i. Mais le faux saute aux yeux. Si Dalmatios tient sa primatie et son exarchat de cet acte conciliaire, pour quoi son biographe en fait-il le xp&tos rüv apyimavépir&vf bien auparavant ? Et pour quoi Dalmatios se présente-t-il lui-même comme apytuavôpirns xai rathp uovaxwvT ou uovastrpiwv8 dans une lettre antérieure ? Et pour quoi saint Cyrille le salue-t-il comme éEapyos tv eday®v uovastnpiwy ® dans une autre lettre également antérieure ? Nous sommes donc en face de documents retouchés, interpolés. La présence de la formule apytuaævêplinç Tüv uovaatnplwv, deux fois répétée, y est due à un faussaire. Cette expression ne signifie rien employée au temps où les archimandrites se comptent à la douzaine dans les murs de Constantinople. Elle ne peut que dater de l’époque postérieure où le mot apyimavôptenc prit en effet, comme nous le verrons, un sens analogue à celui d’exarque.

Quant aux divers passages de Cyrille de Scythopolis, ils prouvent pour le moment où cet hagiographe tenait la plume, c'est-à-dire pour le milieu du VIe, nullement pour l’époque précédente, nullement pour l’année 493 où eut lieu la nomination de saint Théodose et 2746 de saint Sabas. En effet, si l’archimandritat se confondait dès 493 avec la présidence du monachisme hiérosolymitain, ce monachisme n'aurait dà avoir simultanément comme archimandrites que ses deux présidents. Or, encore de 536, nous possédons une supplique à Justinien où quatre supérieurs du groupe hiérosolymitain font suivre leur nom du mot apytuavôpirnc 10.

Enfin il reste donteux que la novelle d'avril 535 présente l’archimandrite comme un dignitaire préposé aux hégoumènes. On peut en effet y entendre les deux mots ryospevor et äpyiuxvépira : comme synonymes : défense aux supérieurs de couvents (ñyoduevot) de recevoir chez eux les moines qui changent de maisons : ordre aux évêques et aux supérieurs de couvents (apyruavôpitat) d'empêcher ces changements de maison. Cette explication est d'autant plus plausible que partout ailleurs, dans l'œuvre législative de Justinien1t, archimandrite est toujours pris pour hégoumène.

La conclusion est que, jusqu’au milieu du VIe, il n’est aucun texte indiscutable qui établisse formellement l'emploi d'apyimavépitrs au sens de président de fédération monastique. Tout témoigne au contraire d'une synonymie à peu près complète entre äpytpavëpirne - et yoëmevoc. Mais une heure vint où cette synonymie disparut et où l'archimandrite prit résolument le pas sur l’hégoumène. En quel siècle ? Sous quel empereur ?

VI. L’ARCHIMANDRITAT DU VIe AU Xe. — C'est au VIe, sous Justinien, que le mot äpytuavôpitre au sens de simple supérieur se voit progressivement supplanté par le mot hégoumène. Il suffit, pour s’en rendre compte, de comparer les souscriptions monastiques de 518 à celles de 536. En 518, l'emploi d'apyipavôpérn : est général, aussi bien à Constantinople 1 ? qu'en Syrie 13. En 536, au contraire, nous trouvons les proportions suivantes : la supplique au pape Agapit est signée par huit archimandrites et cinquante-huit hégoumènes de Constantinople ‘#, par un archimandrite et deux hégoumènes de Palestine !5, par cinq archimandrites et un hégoumène de Syrie 16 ; la supplique à l’empereur Justinien par onze archimandrites et cinquante-cinq hégoumènes de Constantinople 17, par quatre archimandrites et un hégoumène de Palestine 18 ; la supplique au patriarche Ménas par huit ou neuf archimandrites et quatre-vingt-dix-neuf ou cent hégoumènes de Constantinople et de Chalcédoine 19, par deux archimandrites et quatre hégoumènes de Palestine 20. Et les documents législatifs de l'époque attestent le même changement. On lit of ye apyimavôpitar Aeyômevor xat xahoëuevor dans une loi de 535 2 !, deux fois eîre àpximavôpira : dans une loi de 54422, rov a664v à rov apytuavôp{rry dans une loi de 546 33, Ailleurs, et dans ces trois novelles aussi, c’est nyovusvos qu'est appelé couramment le supérieur de monastère.

Mais apytuavôp !in ; n’en vient point encore, au moins partout, à désigner le président de fédération monastique. Ce président continue à se nommer officiellement exarque des monastères. ‘O r@v uovaatnplwv ÉEapyos, dit Justimien en parlant de lui dans une constitution de 539 24, E£apyos twv uovaatnpiwv, tel est le titre sous lequel sont mentionnés les supérieurs du monastère dalmatien qui se passent la primatie monastique dans la capitale : en 518, Alexandre ? ; en 536, Marianus #6 ; en 556, Timothée 27 ; en 556 aussi, Anthime ?8. Si l'on dit #Eapxos tout court, c'est pour abréger : ainsi en agit à plusieurs reprises le rédacteur des actes conciliaires de 536 ! ; ainsi en agira deux fois en 816 et 817 saint Théodore Studite ?.

Toutefois, tandis que le titre officiel reste ÉEapyos toy uovaotngiwv, l'usage tend à lui donner un synonyme dans apytuavépitns. C'est que ce dernier titre, devenu de plus en plus rare et réservé de préférence aux supérieurs des monastères les plus importants, ne se trouve plus porté, en quelques endroits, que par le président de fédération. Dès lors, désigner ce président par le mot archimandrite, quoi de plus naturel ?

On en fait ainsi de bonne heure à Jérusalem, comme nous le prouvent les textes déjà cités de Cyrille de Scythopolis qui écrivait en 556-558 : saint Théodore et saint Sabas que Cyrille appelle archimandrites, l'un du cénobitisme, l’autre de l’anachorëtisme, sont bien autre chose que deux simples supérieurs de couvents.

Il en va de même en Égypte. Tandis que de vieux documents grecs comme la Lettre de l'évêque Amimon* et la Vie de saint Pakhüme® avec ses Paralipomena 5 ignorent le mot apyiuxvôpitrs, les documents d'origine copte écrits ou retouchés postérieurement l'emploient à plusieurs reprises, mais ja mais, semble-t-il, en parlant d’hégoumènes ordinaires. Voici, par exemple, les Monuments pour servir à l'histoire de l'Égypte chrétienne. Sauf quatre cas, où nous sommes en face d'un anonyme ? et d’un saint Moïse très mal connu, ces monuments ne parlent d’archimandrites que lorsqu'il s'agit de supérieurs généraux. À Tabennisi, ils signalent comme tels Pakhôme ?, Horsiisi 1°, Théodore !1, Victor 1 ?, Paphnuti1#, Martyriostf et Abraham !5. Au couvent d’Atripé, centre d’une petite congrégation réformée 16, ils signalent comme tels Schenoudii7 et Visa !f, auxquels un autre document nous permet d'ajouter Kolthe :°. Ces documents, nous fournissent d'autres renseignements instructifs. L’un d’entre eux explique que archimandrite par père des monastères ?, Un autre nous montre Justinien menaçant Abraham de lui enlever « l’archimandritat d’apa Pakhôme » pour le donner à des orthodoxes ? !. Ici 2 ?, Nestorios dit à Schenoudi en plein concile d'Éphèse : « Qu'as-tu à faire, toi, au milieu du synode” tu n'es pas un évêque, tu n'es ni un archimandrite, ni un proestos, mais tu es un moine. » Ailleurs, des voix célestes proclament Schenoudi « archimandrite du monde entier ?%, de la terre entière °+, de tous les chrétiens » 25. Et de tout cela il se dégage que le mot archimandrite désigne bien un supérieur majeur.

Pour Constantinople et ses environs, nous avons de nombreux exemples, mais postérieurs. Entre 560 et 566, l'auteur du Breviarium présente encore apytmavôpitne et yosuevog comme synonymes, car il écrit dans le titre du chapitre x1 : De Eutyche presbytero et hegumeno, et à la première ligne de ce même chapitre : Eutyches quidam presbyter et archinmandrita ?6, C'est plus tard qu'il faut placer le faux des moines dalmatiens : en écrivant aœpyximavôpirne Tov povagtrpiwv ?1 à côté du nom de saint Dalmatios, ces moines nous prouvent bien que les trois mots en question équivalent exactement pour eux aux trois mots Éfapyos tüv 2748 uovastrpiwv. Le prouve aussi une petite phrase qui se lit dans la très authentique notice biographique de saint Ililarion le jeune. En 807, mis à la tête du monastère dalmatien, Hlilarion devint, dit l'auteur, non seulement hégoumène, mais aussi archimandrite, selon l'usage fixé en faveur de ce couvent par un concile. »Eytvev fyodpevosxat apymavèpitre, xabwc éxeïoe auvr fera and auvéBoy zurwleïoz ?8. Le concile visé est celui d’Éphèse. Or, ce que le concile d'Éphèse avait prétendument décrété, c'est que l'hégoumène dalmatien serait exarque des monastères. Notre biographe prend donc äpyiuavêpirns dans le sens d’étapyos.

En parlant de saint Hilarion, son contemporain Théodore Studite le nomme d'un mot l’exarque ??. Mais lorsqu'il s'adresse directement à lui, il libelle sa lettre : Dapiwve apyrmavêpiin 30. Ailleurs, dans un quatrain à saint Dalmatios, le Studite écrit cet iambe : MavèpagLaiters Tov povactwv ratpoBev 31, où le verbe uavôpactaïxeuv, de même étymologie que le substantif apytuavêsirns, doit être pris aussi dans le même sens.

Hâtons-nous d'ajouter que durant cette première période byzantine, du VIe au Xe, le mot apytmavèpitrs peut continuer sur certains points à désigner le simple hégoumène. Pour mieux dire, il peut s'appliquer à certains supérieurs que l’évêque du lieu a voulu honorer d’une manière spéciale sans leur conférer la moindre juridiction hors de leur propre couvent. De là vient que l’on trouve simultanément plusieurs archimandrites à Constantinople même : en 759, quand saint Platon veut renoncer au monde, le monastère olympobithynien des Symboles lui est indiqué, nous dit son neveu 2, mapd œivt toy Ev &Gote : apytuavôpirüv. Nous trouvons sans doute quelques-uns de ces archimandrites secondaires parmi les neuf dignitaires monastiques qui signent comme tels les actes de Nicée en 78 : 33. Nous en trouvons un autre apparemment dans l'Épiphane à qui saint Théodore Studite donne ce titre, bien qu'il l'appelle son fils et l’emploie souvent comme courrier, surtout pour communiquer avec le pape 3$. Au contraire, l’archimandrite de Gothie, cet autre correspondant du Studite 35, paraît être un supérieur majeur. On peut douter pour Basile, cet hégoumène de Saint-Sabas et archimandrite de Rome si fréquemment supplié par Théodore d'intéresser le pape aux affaires de l'Orient 36, et la raison de ce doute est que Pierre, prédécesseur de Basile, n'est ja mais cité dans les actes du VIe concile qu'avec le titre d'hégoumène 31.

VII. RIVAUX DE L'ARCHIMANDRITE. — Avant d'aller plus loin, il nous faut revenir en arrière pour faire observer que le président de la fédération monastique 2749 n’a plus, après le VIe, la même situation qu'auparavant. Qu'on le nomme exarque des monastères ou archimandrite, ce dignitaire à perdu la moitié de son pouvoir. Au début, il représentait les moines auprès de l'évêque ; mais il représentait aussi l'évêque auprès des moines : tel était à Amasia, au second quart du VIe, le cas de saint Eutychios dont son biographe dit qu'il prit rAv ppovrièa tou nyouuévtav 6kou to Ünd tnv ntpémoduv povayixod cuarnpatos 60e xui xaBodixdc wvopateto !. Mais bientôt le chef du groupe monastique n'eut plus à parler qu'au nom des moines, car l'évêque préféra exercer son autorité sur les couvents par l'intermédiaire d’un de ses propres clercs. À Constantinople ce clerc fut le péyas caxelapros 2, et il eut, comme l'écrit Balsamon à, roy xata 177 ROV « at Toy Repatir@v Lovastnpluv Tnv uépuvav. Toutefois, écrasé de charges multiples, le grand sacellaire ne s’occupa guère plus directement que des couvents de femmes, laissant la surveillance des monastères d'hommes à un de ses collègues nommé & oaxe) lou +, et se faisant aider au besoin par des sous-ordres dits äpywv tüv éxxAnotwv © et pywv tv povaatnpiwv 5. Étaient sacellaires à Constantinople les deux ecclésiastiques Jean et Thomas qui devinrent patriarches,. le premier en 5827, le second en 6078. Etait archonte des monastères le clerc Nicétas qui monta sur le trône œcuménique en 766°. Comme Constantinople, chaque évêché, chaque métropole surtout posséda de ces dignitaires, et le président de la fédération monastique s’en trouva diminué d'autant.

Diminué, l'ancien Étapyos Tœov uovaornpiwv le fut aussi, hors de Constantinople, par ce fait que plusieurs monastères soustraits à la juridiction de l’évêque ou du métropolite local en vinrent à ne relever que du patriarche. De pareils monastères, dénommés depuis stavropégiaques, se rencontrent dans l’histoire dès les environs de l’an 600 en Galatie 10, Pour les inspecter, le patriarche dépécha des envoyés spéciaux ou bien encore il délégua, soit pour un temps déterminé, soit pour toujours, le métropolite ou l'évêque du lieu. Quel qu'il fût, durant le temps de sa mission ou de sa délégation l'inspecteur des monastères stavropégiaques s’appela exarque. Mais cet £tapyxoç !! ne doit pas être confondu avec le vieil Étasxos Tv uovastnpiwy dont l'héritier amoindri est l'apyiuavdpitnc.

Ainsi dans les couvents stavropégiaques, l’archimandrite a devant lui l’exarque ; dans les autres il se heurte au sacellaire et au sacellion. Entre ces rivaux, évidemment, les attributions sont réparties, peut-être presque dans les moindres détails, mais nous ignorons ce qui revient à chacun d'eux. C’est à peine si une pièce médiévale, qui nous arrètera plus tard, peut aider à fixer certains droits de l’archimandritat et certaines prérogatives de l’exarchat.

Cette ignorance où nous sommes touchant le partage des pouvoirs a pour effet de nous laisser indécis en face de quelques textes byzantins, d'autant que les auteurs n'ont sans doute point toujours employé le titre strict ou le mot propre et que, si les archimandrites ont toujours appartenu au monachisme, leurs rivaux du sacellariat ou de l'exarchat n’ont pas toujours été nécessairement choisis parmi les ecclésiastiques séculiers. Il est pourtant probable qu'il n’y a pas à voir un archimandrite dans ce Pyrrhus qui, en 638, au moment de monter sur le siège de Constantinople, était xpeoéorepos Thç adrns ÉxxAnotas, ovaydç xat Gpxwv Tüv Lovaornplw xat nyouevos Xpuocuxékews !2. Le doute est encore moins permis pour l’Anthime Caïaphas qu'un document hagiographique nous montre, en 816, sur le golfe de Nicomédie, éfapyov tv xet uovasrnplwv et persécuteur acharné des moines iconophiles 13. Il faut en dire autant au sujet de l’Ignace, disciple de saint Ignace et futur évêque photien d'Hiérapolis, qui était äpywv rüv uovaornpiuwv tov xatà IIponovtièa té.

VIII. L'ARCHIMANDRITAT DU XIe AU XIIe. — Nous venons de voir que l'archimandrite a de nombreux rivaux en la personne des fonctionnaires ecclésiastiques préposés à la surveillance du monachisme par le patriarche, le métropolite ou l'évêque. Cela dit, et sans nous inquiéter davantage pour le moment des archimandrites secondaires dépourvus de toute juridiction spéciale, revenons à l’archimandritat byzantin proprement dit et poursuivons son histoire du Xe au XIIe. Comme à l’époque précédente et plus clairement encore, cet archimandritat s'acuse de beaucoup supérieur à l’hégouménat. Le dignitaire qui en est revêtu ressemble fort à une sorte de supérieur général et il jouit d’une influence considérable sur tout un groupe de maisons religieuses. Ainsi en va-t-il sans doute dans tous les centres monastiques un peu importants ; ainsi en va-t-il du moins au mont Olympe de Bithynie, au mont Athos, en Sicile et en Calabre, à Athènes, au mont Latros.

L'Olympe bithynien a son archimandritat dès 1080, car il existe de cette époque une lettre de Michel Psellos adressée t& povay® xal &pytuavôpitn toù « O)ourou ti. Quel que cent dix ans plus tard, le 30 décembre 4196, au couvent ti ‘HAioy Buuwyou tv »E)eyuwv, expirait un supérieur que son épitaphe appelle 6 povaxoc ’Loxvvrs xat xaÜnyoduevos tie povnc Taurnç xai 6 àapymavèpirnc to ’OAurou oôpous 16, Jean était donc tout ensemble hégoumène d’Elegmi et archimandrite du mont Olympe. Sa pierre tombale nous apprend en outre, étant donnée la distance qui sépare Élegmi du massif olympien, que l'archimandritat de l’Olympe embrassait un territoire assez vaste.

Vers 1100, importuné par des hagiorites qui sont venus directement à lui, Alexis Ier Comnène les renvoie au supérieur du mont Athos en ces termes : anélôarte ets._tov apxtuavôpirnv ous, netôn avtov oppayiçouat où Berétatot fadideïs nputov Év tu Gylew per iva Éyn ébouatav Es ravra xat nt navta 17. Ce texte, on le voit, établit très clairement une synonymie complète entre l’xpyinavôpiins et le xp&toçs ou président de la fédération monastique constituée sur la Sainte-Montagne. Ce faisant, il nous éclaire singulièrement sur la nature de l’archimandritat.

Nous éclaire encore davantage sur ce point le diplôme délivré par Roger II, roi de Sicile (1130-1154), en faveur du monastère Saint-Sauveur de Messine !8. Cet acte serait à citer tout entier. Du Cange, qui s’est contenté d'y choisir les passages les plus importants, en a presque rempli toute une colonne de son Glossaire grec ! ?. Faute de place, notons seulement que Roger II donne juridiction au supérieur de Saint-Sauveur sur quarante-six maisons religieuses de Sicile et de Calabre. Il institue Saint-Sauveur mandram, c'est-à-dire matrem monasteriorum, et son abbé archimandritam, c'est-à-dire patrem et prælatum abbatum. Cet archimandrite, dans les quarante-six couvents de son obédience, peut inquirere... crimina les quascuni que vel pecuniarias quæsliones. Il peut, d'accord avec les moines intéressés, abba les instiluere ; il peut removere illos abbates qui quolibet modo indigni reperiuntur el alios loco istorum, sicut dictum est, instituere. Bref, il a dominationem el propriam polestalem in omnibus dictis monasteriis et grangiis subjectis, ac abbatibus et monachis, et hôominibu s'omnibus, clericis et laicis, et eorum subjectis eisdem capitaneis monasteriis tam in spiritualibus, quam in temporalibus, et diligenter examinare et recle judicare et ad finem causas perducere.

Il est faux que, vers la même époque, la Terre d’Otrante ait formé un archimandritat particulier avec Saint-Nicolas di Casole pour chef-lieu. M. 1. Sokolov, qui l'affirme !, s'est laissé égarer par M. Ch. Diehl, lequel, trouvant le siège hégouménal de Saint-Nicolas dûment occupé en 1179, a cru devoir faire un archimandrite ? de l'hégoumène Nectaire que d’autres y plaçaient à la même date. Par malheur, outre qu'elle n’arrange rien, pareille transformation est parfaitement inutile. En effet, comme me le fait observer le R. P. Pétridès, le Nectaire de 1179 est un mythe créé par Baro- ” nius 3 et adopté par tous les collecteurs de conciles jusqu'à Mansi #. Son existence ne repose que sur certaines lettres 5. Or, ces lettres, faussement attribuées à un métropolite Georges de Corfou du XIIIe, ont pour véritable auteur Georges Bardanèëès, métropolite de Corfou au siècle suivant, et le Nectaire auquel elles s'adressent ou dont elles parlent est celui qui fut bien réellement hégoumène de Casole de 1220 à 1235.

Revenons en Orient. Là, dans un discours prononcé vers 41491 5, Michel Akominatos nous apprend que tout le monachisme d'Athènes, sa ville épiscopale, obéit à un archimandrite. Le titre de son discours est celui-ci : ’Encdgoc els Tov paxapitnv apyimavôgirny rüv Ev « Aôrvais povaornpiwv xvp Neôputov !.] Mais le document le plus explicite sur l’archimandritat médiéval est un diplôme délivré par le patriarche Manuel Ier en septembre 1222. Autrefois, dit Manuel #, le couvent Saint-Paul du Latros avait le oépvwpa to® àpymavôpiréros ; il la perdu : nous le lui rendons. Dégor mais donc son supérieur sera xaÜnyoupevos xat apytmavôpiene. Il aura Üno Tnv aro Gtefaywynv rat xubépvnoiv les onze autres couvents du mont Latros. Il les visitera, il y accomplira les actes de redressement et de correction nécessaires. Et même, pour que son autorité ne se heurte pas à celle de l’exarque, nous lui octroyons aussi l'exarchie des onze monastères. Aïnsi parle en substance Manuel Ier. Son successeur Germain II (1222-1240) décréta que la to äpytmavôpiratou tiun Toy ÜTd ôpoc Toù Aatpou Tatptapytxüy uovasgtngiwy serait de nouveau enlevée à Saint-Paul et rendue au couvent des Kellibares ; mais il statua pourtant que Saint-Paul jouirait de l'exemption vis-à-vis de l’exarque patriarcal °, et Manuel II (1244-1955) confirma ce dernier point 10.

Les trois documents que nous venons de signaler sont d’une importance capitale pour la question de l’archimandritat au XIIIe. On s'étonne, après les avoir lus, que les auteurs grecs les plus réputés et les plus récents en soient encore, comme A. Khristodoulos { !, à certifier la synonymie pure et simple des mots apyipavôpirnc et hyosmevos, et même, comme M. Sakellaropoulos ! ?, à gourmander vertement les tenants de l'opinion contraire. L'archimandrite médiéval est bien un supérieur majeur : ce à quoi il équivaut, c'est, non pas à l’hégoumène, mais au protos. On sait que le protat n’est autre chose que la présidence d’un ensemble d’établissements religieux. Il a fleuri durant des siècles à l’Athos et M. Gédéon, dans une liste d’ailleurs incomplète 13, a compté jusqu’à trente-huit titulaires de cette dignité. Nous trouvons aussi le protat au mont Latros sous Cosmas Éer (1075-1081) : ro ya2 pos ro3to où Aarpou, dit Christodule de Patmos, iuiv éverioteiôn mapà tñs marpuapana Haxapiétnroc Lai Tv To9 rpwrou Écyouev v adré& 1+. Nous le trouvons de même au mont Ganos en 4112. Il nous reste de cette date un discours antilatin de Jean Phournès, rowrou toù 6pous l'avoS aveupatixos 15. Nous le trouvons encore aux Météores en 1367 et plus tard : une inscription de 1367 nous a conservé le nom de Nil, rpwtou ts oufrews Tüv taywv, et un mémoire y a joint celui de ses successeurs !6. Et n'oublions pas de dire que déjà dès 536 une souscription conciliaire nous présente Sophrone, archimandrite de Saint-Théodose, comme le reütos naons tñç éprnuou ‘leposokvuwv 11. Et que le protat soit bien l'équivalent de l’archimandritat, il n'y a pas lieu d'en douter. La phrase déjà citée d’Alexis Comnène le prouve assez qui dit : ànélôate etç tov apyruavipirnv oùc, Énetèn aûTov cppayisouat où Besérarot Baouheïs rpotov v t& äyiw ôper !8. Le prouve très clairement aussi ce fait que saint Christodule réclame avoir eu au Latros nv vo rpwtou xAïñaiv, tandis que son hagiographe, parlant du même objet, affirme que le patriarche l'établit 03 ravros dpouç an imav8pirrv 19.

IX. L'ARCHIMANDRITAT D'HONNEUR. — À côté du haut archimandritat dont nous venons de parler, archimandritat de juridiction, le moyen âge byzantin conserva sans doute l’archimandritat secondaire que nous avons déjà signalé, l’archimandritat d'honneur. Les archimandrites de cette seconde espèce possédaient, à défaut de la même autorité, les mêmes privilèges honorifiques que les autres ; ils formaient avec eux une seule et même classe de dignitaires monastiques, la plus élevée de toutes, et jouissaient d’une préséance incontestée sur les supérieurs ordinaires. Aussi, d'accord avec les actes du VIle concile qui portent si fréquemment : apximavôpitihy, NYOUUÉVUY TE xai povaywv 20, les textes byzantins postérieurs, lorsqu'ils parlent monachisme, mentionnent-ils toujours les archimandrites avant les hégoumènes.

Le document capital pour l’archimandritat d'honneur est un sigillion de mars 1381. Il est bon, y déclare le patriarche Nil ?, de fixer à chacun son rang Év te nposGolars xat araseatv. Or, pas plus dans les réunions synoda les que dans les cérémonies liturgiques, le monastère Saint-Jean-Baptiste de Pétra n'occupe la place qui lui convient. Pour remédier à ce mal, nous honorons ce 2753 couvent à &pymavèpirate xal dvépatt et nommons son hégoumène apyuavôpiiny wat rpwTtosuyxehkov à perpétuité. Il pourra donc célébrer la messe avec l’epigonalion, comme tous les archimandrites des autres monastères, et son rang sera le troisième, immédiatement après le supérieur de Stoudion et celui des Manganes. Ainsi parle en substance Nil. Son langage est clair : c'est bien de larchimandritat d'honneur qu'il s’agit pour lui.

Cet archimandritat ne fut pas d'abord fort répandu : en tout cas, les monuments byzantins, sigillographiques ! ou autres, signalent peu d’archimandrites. Parfois on le conférait à tel supérieur sa vie durant pour cause de qualités personnel les éminentes : de là des couvents, comme Saint-Pierre d'Arena, dirigés par un archimandrite en passant. Parfois on l’octroyait d’une manière permanente à tel monastère plus considérable : de là des maisons, comme Sainte-Marie de Rossano ? et Saint-Philippe de Gérace #, gouvernées par plusieurs archimandrites à la file. Mais on ne prodiguait pas ce titre. Au contraire, avec le temps, lors que les établissements religieux se dépeuplèrent ou disparurent, on le sema à profusion parmi les quelques moines survivants et parmi les pseudo-moines, c’est-à-dire parmi les membres du clergé non marié.

Cette diffusion de l’archimandritat, excessive surtout depuis le xvirte siècle, tient à une double cause. D'une part, maitres au loin d'immenses dornaines et fort intéressés à ne ja mais les confier qu’à des dignitaires capab les d’en imposer, les grands monastères grecs s’habituèrent à nommer archimandrites tous ceux des leurs appelés à régir successivement ces biens ; d'autre part, réduits à laisser tomber en désuétude quantité de fonctions ecclésiastiques dispendieuses, mais désireux quand même de se créer des clients, les prélats grecs de tout rang ne trouvèrent rien de mieux que de répandre l'archimandritat. De ces deux causes, la première tend à restreindre son action par le fait des confiscations de biens conventuels opérées en Roumanie et en Russie durant la seconde moitié du xix® siècle. C'est ainsi que, faute de grands metokhia, Lavra et Vatopedi ne possèdent plus d’archimandrites. Au contraire, avec ses riches propriétés de Moscou, de Tiflis et de Kalyvia, Iviron continue d’en posséder : il en avait six dans ses murs le 10 février 18695 et trois le 18 juin 1885 5. Le couvent de Sinaï est dans le même cas, grâce aux importants metokhia qui lui restent à Constantinople, Kiev et Tiflis. Mais la seconde cause diffusive de l'archimandritat va toujours en augmentant, si bien qu ‘aujourd’ hui, où l’archimandritat d'honneur est seul à survivre dans l'Église grec que, cette Église compte peu de prêtres d’une certaine culture vivant officiellement dans le célibat qui ne soient archimandrites.

X. CONDITIONS DE L'ARCHIMANDRITAT. — L'archimandritat suppose et requiert le sacerdoce. Il n’en était pas ainsi à l’origine. Si la plupart des premiers archimandrites connus sont prêtres ?, l’on en trouve quelques-uns qui ne le sont pas. Aux ve et vie sièc les, par exemple, vous avez des archimandrites diacres : tels Basile, victime de Nestorios en 430 3 ; Maxime, mentionné dans la correspondance de saint Cyrille d'Alexandrie ; Jacques, signataire du synode constantinopolitain de 448 !0 et correspondant de saint Léon Ier en 450 1 ! ; Akylinos, correspondant de Théodoret de Cyr ! ? ; Evéthios, supérieur des Acémètes en 51813 ; Syméon, Cajumas et Samuel, 2754 supérieurs dans la Syrie seconde à la même date !4. Vous avez même des archimandrites qui ne sont pas du tout dans les ordres : au concile de 448, sur vingt-trois archimandrites, il en est deux dont le nom est accompagné des trois mots &pyuavôpirns xat povxtwv, et deux autres qui n’ajoulent rien à leur titre d'apyiuavän{rne 15. Mais cet état de choses dura peu : l'habitude s’introduisit que tout chef de monastère fût revêtu du sacerdoce et alors c’en fut fait des archimandrites non prêtres.

L'archimandritat suppose et requiert la vie religieuse. Dignité essentiellement monasti que, il ne saurait se rencontrer dans les rangs du clergé marié. Ce n’est pas à dire toutefois que les archimandrites actuels soient de vrais moines. On en rencontre assurément quelquesuns qui vivent dans les couvents, par exemple au mont Athos. Mais c’est là une exception. La grande majorité appartient à cette classe d'ecclésiastiques un peu plus instruits qui, promis dès l’école aux honneurs, renoncent au mariage pour atteindre l'épiscopat. Ces gens, à proprement parler, sont moins des religieux que des prètres voués officiellement au célibat ; ils ne sont comptés comine moines que parce qu'en Orient le célibat n’est d'ordinaire admis que sous l'égide du régime monasti que 16. De là vient que les archimandrites actuels se rencontrent surtout dans les bure aux des patriarcats et à la tête des gran des paroisses urbaines.

Au mont Sinaï, mais là seulement, l’archimandritat présuppose le protosyncellat et ne s'obtient que trois ou quatre ans après lui. Toutefois les deux titres ne se portent pas simultanément : on cesse d'être protosyncelle quand on devient archimandrite.

La dernière des conditions pour l’archimandritat, et non la moins importante, est de trouver quelqu'un qui veuille bien vous y élever. Aux termes d’une novelle justinienne de 54417, nommer un archimandrite ap partient à l’'évè que, au métropolite, au patriarche. Il n’en est pas moins vrai que certains grands monastères se sont arrogé avec le temps le droit de créer eux-mêmes leurs archimandrites, sauf à faire dire sur eux la formule d'institution par n’importe quel évê que.

XI. COL.LATION DE L'ARCHIMANDRITAT. — Le plus ancien texte sur la façon de créer un archimandrite est contenu dans les vies copte et arabe de Schenoudi. En 431, au concile d'Ephèse, & se leva le saint Cyrille, il prit la tête de notre père apa Schenoudi, il la baisa ; il prit le manteau qui était à son cou, il le mit sur les épau les d'apa Schenoudi, il lui mit son anneau à la main, il le fit archimandrite, et tous ceux du synode s'écrièrent : « Il est digne, il est digne, il est digne (d’être) archiman- « drite. » Ainsi parle la vie copte 18. Et la vie arabe !° répète avec quelques variantes très bonnes à noter : « Le saint anba Cyrille se leva, baisa la tête du véridi que, prit son (propre) manteau et le plaça sur les épau les du saint anba Schenoudi, il le ceignit de sa ceinture, lui mit son bâton à la main et le fit archimandrite. Et tous lui rendirent hommage et s’écrièrent d’une seule bouche :

€ Il est digne, il est digne, il est digne, notre Der l’ar- « chimandrite ! » En fait, la promotion à l’archimandritat n’a rien que de très simple. D'après Habert 20 et Assemani 2 !, la formule en serait la même que pour les exarques et les hégoumènes. « Notre médiocrité par la grâce de Dieu et le don de l’Esprit-Saint impose au très religieux serviteur de Dieu N. l'office d'archimandrite, au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Puis un ou deux

I. — 87

2755 versets, le polychronisme, la bénédiction, et c'est tout. Mais l’Arkhiératikon actuellement en usage à Constantinople indi que un mode d'institution, sinon plus compliqué, du moins différent. 11 prescrit une oraison de douze à quinze lignes conçue de manière à ne convenir qu’à un moine eflectif destiné à vivre dans un couvent !. Apparemment, ces deux formu les ne visent pas la même catégorie d’archimandrites : la première semble tout indiquée pour ceux que nomment les patriarches, les métropolites ou les évêques ; la seconde pour ceux que nomment les monastères.

Quelle qu'elle soit, l’esyn éri yetpobeoix apyimav8p{rou ne va point seule. Il s’y ajoute, bien que la rubri que ne le dise point, la remise de la croix que le nouveau dignitaire portera sur la poitrine, de l’epigonation avec lequel il célébrera la messe, du bâton pastoral qui lui rappellera un instant son ancienne juridiction ?. Au moyen âge c’est de l’empereur que les archimandrites, ceux au moins de la capitale, recevaient ce dernier insigne : pet td Tnv oppayiôa rapàa To Aabeiv, dit Codinus 3, \aubavouo : rh ixavirtov and thç To 6aTtdéwé

XII. PRÉROGATIVES DE L'ARCHIMANDRITAT. — La grande prérogative de l’archimandritat est la préséance qu'il donne sur tous les autres prêtres. À ce point de vue, si l’on peut être archimandrite d’un monastère, d’un évêché, d’une métropolie ou d'un patriarcat, il y a des préféren ces : ceux qui vivent dans le couvent préfèrent l’être de leur monastère ; ceux qui vivent dans le monde, préfèrent l'être d'un patriarcat, du patriarcat œcuméni que surtout, à cause de la plus grande considération qui en rejaillit sur leur personne. Archimandrites de Constantinople, ils offrent, s’il est permis de hasarder cette comparaison, une certaine analogie avec les prélats domestiques et les camériers secrets du pape ; archimandrites de Chalcédoine ou de Smyrne, ils ne seraient guère assimilab les qu'aux chanoines honoraires de n’importe quelle cathédrale. Ajoutez d’ailleurs que les archimandrites d'une métropolie ou d’un évéché, s'ils sont reconnus comme tels dans les diocèses voisins, ne jouissent pas de cette faveur au siège des patriarcats. Constantinople, par exemple, ne reconnait que les archimandrites d'Alexandrie, d’Antioche, de Jérusalem, de Chypre, et du Sinaï, auxquels il faut joindre ceux créés par les saints Syno des ou les chefs hiérarchiques des autres Églises autocépha les. Les archimandrites constantinopolitains ont le pas sur tous les autres, sauf en quelques monastères, ceux de l'Athos notamment, qui réservent la préséance aux archimandrites de leur propre nomination et vont parfois jusqu’à ne tenir nul compte des archimandrites nommés hors des couvents. Myr Néophyte VIII en fit la cruelle expérience en 1894, lorsqu'il prétendit élever à l’archimandritat le P. Barnabas, du skite Saint-André.

2756 La question de préséance est celle sur laquelle insistent le plus les diplômes patriarcaux d'archimandritat, celui de Nil en 1381, comme celui de Callinique II en 1700, comme celui de Grégoire VI en 1837. Ce qu'ils mentionnent toujours après, c’est le droit à l'epigonation : l'archimandrite use de l'epigonation chaque fois qu’il revêt les ornements complets, c'est-à-dire toujours pour la messe, le vendredi saint et le dimanche de Pâques pour les vêpres, le samedi saint pour l'orthros. Par contre, la croix pectorale n’est point mentionnée : au fait, s'ils la portent en Grèce et ailleurs, les archimandrites ne la portent point dans l'Empire ottoman. Mais là, comme ailleurs, ils tracent la croix devant leur nom quand ils signent. A défaut de la croix pectorale, le signe distinctif de l’archimandrite est l'εραυωξαιουουαυυτov, voile noir qui entoure la coiffure et retombe sur le dos. Il est vrai que les prêtres non mariés de l’église patriarcale Saint-Georges à Constantinople peuvent s’orner de cet appendice et que beaucoup d’autres, même de simples diacres en chaire, s'en revêtent volontiers. Le bâton pastoral n'est pas en usage pour les archimandrites grecs, sauf pour ceux qui ont autorité sur un couvent ; mais tout hégoumène y a droit, pourvu que les deux branches du bâton regardent à terre.

Le bâton, nous l'avons dit, était remis aux archimandrites de Constantinople par l'empereur. Ces derniers, comme d'ailleurs les hégoumènes, paraissaient encore une autre fois devant le basileus : chaque année, le jeudi de la semaine pascale, avec le patriarche et les hauts dignitaires ecclésiastiques, ils avaient une audience, s’approchaient de son trône, lui baisaient la main et la joue.

Ne rangeons point parmi les prérogatives de l’archimandritat le droit de conférer les ordres mineurs jusqu’à l’anagnostat ou lectorat inclusivement. L'archimandrite d'honneur, comme tel, n'a point ce droit. Il lui faut, pour l'exercer, une délégation spéciale de l'ordinaire, laquelle se donne tout aussi bien à n'importe quel hiéromoine ou prêtre non marié. Au contraire, sans délégation aucune, tout hégoumène, si humble soit-il, peut ordonner anagnostes ses propres moines. Ainsi l'ont fixé les canons, en particulier le quatorzième de Nicée en 787, et ainsi le veut la pratique actuelle. Goar, déjà dans l'erreur en affirmant que les archimandrites étaient des supérieurs à vie et les hégoumènes des supérieurs temporaires, Goar ne s'est pas moins trompé en réservant le droit d'ordination à ses prétendus archimandrites. Ce qui l’excuse sur ce dernier point, c’est que les patriarches ont toujours vu d'un mauvais œil le pouvoir des hégoumènes sur l'anagnostat, et, ne pouvant l'enlever, ont parfois affecté de l’accorder eux-mêmes à ceux qui l’avaient déjà. Ainsi en agissait Callinique II, en 1700, lorsqu'il nommait archimandrite l'hégoumène crétois Néophyte, il écrivait : πεύρησε τοῦτο καὶ τοῦτο δωρητήριον δόξης. D'ailleurs, toute cette pièce est curieuse par les soi-disant privilèges et par les privilèges réels qu'elle accorde au nouvel archimandrite ; mais il n'y a aucun lien nécessaire entre ces concessions et l'archimandritat.

XIII. LE GRAND ARCHIMANDRITE. — Parmi les archimandrites du trône œcuménique, il en est un dit πρῶτος ἀρχιμανδρίτης. C'est le curé, plus exactement le premier des παρχοι ou prêtres attachés à l’église Saint-Georges du Phanar, qui sert de cathédrale au patriarche. Le cérémonial traditionnel du patriarcat lui réserve de présider certains offices et de jouer tel ou tel rôle à certains autres. Mais il n’est pas, malgré son titre de grand, le premier des archimandrites : trois ou quatre de ses collègues, bien que dépourvus de ce titre, lui passent devant à raison de leurs fonctions.

On ne sait à quelle époque fut institué le grand archimandritat. Les documents byzantins n'en parlent point. Mais il n’y a pas, bien qu'on l'ait insinué, à chercher la raison de son existence dans la multiplication des archimandrites. Quant à l’assertion d’Hélyot : « Les chefs des monastères patriarcaux sont appelés grands archimandrites, » elle est toute erreur, comme d’ailleurs ce qu’il dit des exarques après Habert, et des archimandrites après Morin.

XIV. ARCHIMANDRITAT FÉMININ. — L’archimandritat, au moins en tant que supériorat majeur, ne pouvait fleurir et ne fleurit point dans le monachisme féminin. Mais il exista des archimandrites femmes. Pour mieux dire, on peut citer quelques rares exemples où la simple supérieure de couvent, disons l'hégouménesse, est appelée ἀρχιμανδρίτις ou ἀρχιμανδρίστρια. Le premier de ces mots se lit dans la vie de sainte Eupraxie, et, transcrit en latin, dans un capitulaire de Charlemagne. Le second figure dans le Thesaurus, fourni par un Glossaire, et il est donné aussi, mais sans aucune référence, par N. Milasch. Aux deux formes ἀρχιμανδρίτις et ἀρχιμανδρίστρια faut-il en ajouter une troisième : ἀρχιμανδρίτης ? On lit en effet dans tel récit du VIe : Πῶς πότερον αὐτὴν τὴν ἀρχιμανδρίτην... χουσαν. Mais il est probable qu’il faut imprimer ἀρχιμανδρίστρια.

Il s'en faut, on le voit, que le féminin d'ρχιμανδρίτης ait été d'un usage courant. Nous n'en devions pas moins le relever parmi les nombreux mots grecs ou latins dérivés de μανδράτωρ au sens de couvent. Ces mots ont été soigneusement recueillis par Du Cange. Ajoutons-y pourtant, puis que l’occasion s'en présente, μανδρατοφορικός, que d’autres lisent μανδρατοφόρος ; μανδρατοποιός, employé par saint Théodore Studite ; ἐγκυμανδράτωρ, du même auteur ; ἀρχιμανδρίτης, point rare à partir du moyen âge ; archimandritatus, décalqué sur le précédent. Notons en outre, en passant, qu’on serait mal inspiré de voir un synonyme d'ρχιμανδρίτης dans le mot ἀρχιμανδρίωνας, ignoré de tous les lexiques, mais non de tel biographe.

XV. L’ARCHIMANDRITAT EN OCCIDENT. — L’archimandritat grec fut connu des Latins de bonne heure, grâce aux voyages et aux lettres qui tenaient l'Occident des premiers siècles en constante relation avec l'Orient. Saint Léon Ier, par exemple, écrivait à des archimandrites le 15 octobre 449, les 17 mars, 17 juillet et 8 ou 9 décembre 450 ; saint Simplicius faisait de même en janvier 476 ; saint Félix III en décembre 484 et en mai 490 ; de même aussi le synode romain réuni par ce pape en 485. Dans ces lettres, comme en beaucoup d'autres documents, ἀρχιμανδρίτης se trouve rendu par archimandrita, exceptionnellement par archimandrites. Et quand ils emploient l’un ou l’autre de ces mots, les Latins entendent généralement désigner un supérieur ordinaire. La phrase de saint Colomban : Cum tanta pluralitas eorum sit, ita ut mille abbates sub uno archimandrita esse referantur, doit s'expliquer elle-même ainsi. À plus forte raison celle de saint Avit : Copiosæ monachorum multitudini præpositus fuit, cujus officii personas episcopi orientales archimandritas appellant, où il s'agit d'Eutychès. Il en va de même pour les Memphiticos et Palæstinos archimandritas de Sidoine Apollinaire, pour le titre Ad nostrum archimandritam d'un petit poème carolingien, pour telle phrase du concile de Frioul de 791, surtout pour le capitulaire de Charlemagne où les mots archimandrita et archimandritissa traduisent les termes γούμενος et γουμένη, abbas et abbatissa, d’une novelle de Justinien. Parfois aussi, assez souvent même, les Latins appliquent l'appellation d’archimandrita à des évêques, à des métropolitains. Du Cange a réuni plusieurs exemples de ce fait, lequel est en complète contradiction avec l’usage byzantin, car les Byzantins n'ont jamais employé en pareil cas que le mot ρχων.

Après avoir emprunté ἀρχιμανδρίτης aux Grecs du Ve, l'Occident réapprit au moyen âge ce qu'était l'archimandrite byzantin. Ce fut, on l’a deviné, par la Sicile et la Calabre, où les institutions orientales et la langue grecque eurent une si brillante renaissance. Ce fut surtout par le grand couvent Saint-Sauveur de Messine qui conserva ses archimandrites effectifs de 1129 à 1457 et commandataires de 1457 à la fin du XVe.

XVI. L'ARCHIMANDRITAT DANS L'ÉGLISE RUSSE. — Si l'Occident latin connut l’archimandritat, on ne peut dire qu'il l'adopta pour lui-même. Il en fut différemment, cela se conçoit, de la Russie et de toutes les terres slaves évangélisées par Byzance. En Russie, nous trouvons le titre archimandrital porté par le supérieur du couvent de Petchersk, à Kiev, en 1174 ; par celui du couvent d’Iourief, à Novgorod, en 1226 ; par celui du couvent de la Nativité, à Vladimir, en 1230 ; par celui du couvent de l’Épiphanie, à Kostov, en 1261. Et depuis ces lointains exemples, les premiers connus, l’Église russe n'a cessé d’avoir ses archimandrites. Aujourd'hui, comme au temps de Ribera, en 1730, elle donne ce titre aux chefs des laures ainsi qu'aux directeurs des couvents de première classe. Elle le donne aussi maintenant aux membres du haut personnel ecclésiastique non marié en marche vers l’épiscopat. Mais, plus discrète que l’Église grecque, elle ne le prodigue point et surtout elle ne tolère pas qu’un monastère ait d’autre archimandrite que son supérieur.

Pour la promotion d'un archimandrite, les livres liturgiques slaves prévoient, à la différence des livres liturgiques grecs, une assez longue cérémonie, et ils se placent en face d’un sujet qui appartient réellement à la hiérarchie monastique, qui dirige effectivement un monastère. La promotion a lieu à la messe, au moment de l'entrée de l’évangile. L'évêque est au milieu de l'église avec tous les ornements sacrés, s’il célèbre lui-même ; à son trône avec l'epitrachelion, les epimanikia et l'omophorion, si un autre officie à l’autel. Conduit par le protodiacre ou par deux diacres, l'élu fait trois inclinations devant le prélat qui, assis, lui trace trois fois le signe de la croix sur la tête. Tout aussitôt, si le sujet n’est pas encore hégoumène, on procède à la collation de l’hégouménat selon le rit prescrit. S'il l’est déjà, l'évêque, sur l'invitation du protodiacre, dit : « La grâce du Saint Esprit par l'intermédiaire de notre médiocrité t'établit archimandrite du couvent de N. » Ensuite, la main sur le nouveau dignitaire, l’évêque s'écrie par trois fois : ξιος ! et les chantres par trois fois aussi chantent : ξιος ! et la messe continue. Toutefois si l’archimandrite a droit à la mitre, la remise de celle-ci a lieu sur-le-champ comme suit : le prélat bénit l’archimandrite, lui donne la main et la mitre à baiser, lui pose la mitre sur la tête. Cela fait, l'archimandrite se met au rang qui lui convient parmi le personnel célébrant, entre avec lui à l’autel par les portes royales et concélèbre. À la fin de la messe, l'évêque lui remet le bâton pastoral en disant : « Reçois ce bâton et, appuyé sur lui, gouverne ton troupeau, parce que tu dois en rendre compte à notre Dieu au jour du jugement ». Il ajoute, pour finir, une longue admonition à l’archimandrite, une autre plus courte à la communauté. On en trouvera le texte, avec traduction allemande, chez A. von Maltzew.

Mais pareil cérémonial ne peut convenir qu’à l'installation des archimandrites effectifs. Pour les autres, pour ceux qui ne commandent à aucun monastère, on s’en tient à l’une des deux courtes formules en usage à Constantinople.

Il a été question plus haut de la mitre. Cet insigne n'est concédé aux archimandrites qu’en Russie et encore, même là, n'est-elle point concédée à tous. Il faut, pour en user, une permission spéciale du tsar et du saint-synode dirigeant. Hors de Russie, aucun archimandrite ne la porte, sauf à Jérusalem, le supérieur de la mission russe, et au mont Athos, les supérieurs russes de Saint-Pantéléimon, de Saint-André et de Saint-Elie, avec le supérieur bulgare de Zograph. Les archimandrites, comme d'ailleurs les simples évêques russes, n'ont la mitre surmontée de la croix que dans le territoire de Kiev. Ils ont la crosse épiscopale à branches relevées. Ils revêtent le mandyas épiscopal, et du reste quelques hégoumènes grecs, surtout à l’Athos, en font autant. Ils s'ornent la poitrine d'une croix d’or, la croix d'argent étant commune à tous les prêtres russes depuis le couronnement du tsar Nicolas. Quelques-uns d’entre eux, spécialement privilégiés, peuvent donner la bénédiction avec les mains croisées, mais non en présence d’un évêque.

XVII. LE PROTOARCHIMANDRITAT RUTHÈNE. — Sœur de l'Église russe, l'Église ruthène eut comme elle des archimandrites, j'entends des archimandrites réels placés à la tête des monastères les plus importants. Mais son histoire offre cette particularité d’avoir eu des métropolites et des évêques archimandrites. Il s’agit ici, on le comprend, d’archimandrites commandataires. Vers 1596, nous dit tel livre récent, Sigismond III « avait élevé le métropolitain Michel Rahoza à la dignité d'archimandrite » de Petchersk, « pour augmenter ses modestes revenus. » Et c'était là chose de tous les jours. En 1629, Mélèce Smotjyski signait : « archevêque de Polotsk, évêque de Vitebsk et de Mscislav, archimandrite de Vilna et de Derman ». En 1720, sur onze archimandritats représentés au concile de Zamosc, trois étaient aux mains du métropolite et de deux évêques.

Une particularité plus remarquable est l’existence du protoarchimandritat. En Ruthénie chacun des grands monastères ayant à sa tête un archimandrite, quand on en vint, sous l'influence de Rome, à créer un lien entre ces couvents et à donner un chef à leur fédération, on ne trouva pas de meilleur titre pour le nouveau dignitaire que celui de protoarchimandrite. Le protoarchimandritat fut inauguré au chapitre général de Routa (20-26 juillet 1617). Son titulaire devait être nommé à vie, choisi par le corps monastique et approuvé par le métropolite. L'espèce de congrégation basilienne ainsi formée en 1617 fut dite de la Sainte-Trinité. En 1720, son protoarchimandrite ne commandait guère qu'aux monastères de Lithuanie. Le concile de Zamosc tenu cette année-là résolut de faire aussi l'union parmi les couvents sis dans les pays de la Couronne. Son décret, par suite de la résistance des évêques, ne fut exécuté qu’en 1739, au chapitre général de Léopol, qui organisa lesdits couvents en congrégation sous le titre de la Protection de la sainte Vierge et la direction d’un protoarchimandrite à élire tous les quatre ans. On eut ainsi deux congrégations : l'ancienne, dite de Lithuanie, et la nouvelle, dite de Pologne ou de Russie. Rome voulut plus d'unité encore. Malgré les résistances de l’épiscopat que Benoit XIV dut gourmander le 27 novembre 1742, un chapitre général se réunit à Dubno en mai 1743, et ce fut pour décider que les deux congrégations formeraient désormais les deux provinces d’un même institut et que son protoarchimandrite unique serait pris alternativement dans l'une et dans l’autre. Benoit XIV approuva ou régla les détails de cette organisation dans ses bulles du 2 mai 1744 et du 30 mars 1756. Le protoarchimandritat ruthène, amoindri et transformé par suite des malheurs politiques de la Pologne, a fini par disparaître. Du moins, il ne survit plus que sous un autre nom. En 1891, au concile de Léopol, c'est un protohégoumène, entouré de quatre hégoumènes, qui représentait le monachisme uniate de Ruthénie.

XVIII. L'ARCHIMANDRITAT DANS LES AUTRES ÉGLISES. — Comme la Russie et la Ruthénie, toutes les chrétientés formées à l'école de Byzance en reçurent aux siècles passés l’archimandritat. Toutes les Églises modernes de l'Europe sud-orientale le conservent encore, au même titre et dans les mêmes conditions que le patriarcat œcuménique. Il n’y a donc pas lieu d'en parler davantage.

Hors d'Europe, l’archimandritat se rencontre dans toutes les Églises autocéphales de rite grec, y compris l'Église grecque melkite qui est unie à Rome. Les prélats melkites et à leur suite les prélats bulgares uniates de Thrace, distribuent l’archimandritat comme leurs collègues occidentaux répandent le canonicat honoraire ; on cite même des prêtres latins faits archimandrites par eux, ce qui ne laisse pas d'étonner.

Quant aux chrétientés non grecques de rite, l’archimandritat y a disparu. Les Arméniens, qui l'avaient au temps de saint Proclus par suite de leurs relations avec la Cappadoce, ont dû le perdre insensiblement après avoir rompu ces relations. Au sud, dans les contrées qui furent son pays d'origine, on ne le trouve ni chez les Chaldéens, ni chez les Syriens, ni chez les Maronites, ni chez les Coptes, ni chez les Abyssins. Le synode libanais de 1736 dit pourtant une fois en parlant des couvents maronites : Eorun : abbatibus et archimandritis concedimus !.

ARCHIPARAPHONISTA. Voir PARAPHONISTA.

ARCHIPRÊTRE.* Le titre d'archiprêtre n'est pas sans exemple dans l’épigraphie. Nous le lisons sur une inscription peinte « sur la paroi d’une muraille de l'église de Baouit. Elle est tracée au pinceau, en noir. Sur les dernières lignes quelqu'un a écrit en rouge et en caractères très empâtés le mot copte necwu qui rend un peu plus difficile la lecture ». Voici la reproduction du calque pris de cette inscription par M. Jean Clédat (fig. 928).

Le texte est extrêmement barbare :, Uavres 6 avayivwrxw(v) (— ol avayivwaxovtec) raïra TX ypaupara sUbxoar (— eUEurbe) dnEp Épou' Éya Éhaytotos Kadhlvixos apyenpené(itepos) th : xwurs Eduuotas ( ?) t99 Ilavorokitrou vouos 4 d&ytos &66x ’Anokkw :os xal &66x lol pvnofrte pou val rov vidv (lire rwv vicv) pos Bixropos xai Edota[(ou….

« Vous tous qui lisez ces lettres, priez pour moi ; moi, le très humble Kallinikos, archiprêtre du bourg d’Eumyria( ?), dans le nome Panopolite. Saint abba

— ARCHIPRÊTRE

Apollô et abba Phœbus, souvenez-vous de moi et de mes fils Victor et Eustathios... » Cette inscription n'offre guère d'intérêt que par le titre d'archiprêtre qu'elle nous fournit. Le reste ne s'écarte pas des banalités de style en pareille matière ; bäyroros est chez les Égyptiens ce que ranervéç est chez les Byzantins, une formule de protocole. On la rencontre devant des noms d’évêques, de prêtres, de diacres ; de lecteurs et de moines.

Le titre d'archiprêtre se rencontre sur plusieurs ostraca égyptiens, il est orthographié à la manière copte : äpynnpeaëutepos. Les documents ont par eux-mêmes quelque intérêt. Ce sont : 1° une lettre de l’évêque Abraham à l’archiprêtre Psai, pour le prévenir que le prêtre Papnoute et Jean, fils de Tsano, sont exclus du repas. Ce Psai ? nous est peut-être connu par la stèle qui ornait son tombeau et qui est conservée au musée d'Alexandrie (stèle 251), on y lit : Axa Wars apyinpeab, exotpnûn Tu6i xe L evècx + etwv... La stèle est faite dans une pierre à sablon, qui pourrait donner lieu de penser que l'archiprêtre Psais vivait dans la région d’Her-

Les autres ostraca sont : 2 une lettre de l’évêque Abraham à l’apa Jean ( ?) par laquelle il est requis d’entendre (en qualité de juge ?) Pesinthios, prêtre et Dioscoros archiprètre au sujet d’un différent qui ne nous est pas connu, — 3 Lettre de Victor à l’archiprètre Patermutios réclamant de lui l’excommunication contre le prêtre Jérémie. — 4 Lettre circulaire de l’évêque Abraham à son « fils, l'archiprètre », sur un point de discipline.

En Europe, on n'a, jusqu'ici, rencontré le titre d’archiprètre que sur un petit nombre de monuments. À Brives, sur une pierre, longue de 2m %, trouvée dans les fondations d’un mur circulaire dans lequel on a pensé reconnaitre les vestiges de l’abside d’une église. À l’intérieur de cette enceinte se trouvaient trois sarcophages sur lesquels reposait en travers la dalle qui porte notre inscription (fig. 929) ; elle avait autrefois recouvert une tombe et été placée au niveau du pavé, comme le montre l’usure de ses caractères à demi effacés par les pieds des passants : In hoc tumulo requiescit bonæ memoriæ Baudulfus archipresbyter. Obiit XIII Kalendas decembres.

En tête, dans la rosace, se voyait probablement le monogramme. La formule n'offre rien que de banal sauf le titre d'archipresbyler qui apparait pour la première fois sur un texte épigraphique de la Gaule où nous le rencontrons à plusieurs reprises dans les ouvrages de Grégoire de Tours. L'épitaphe de Brives est du VIe. L'abréviation aDRE A OTUREQ /f ceprb montre, une fois de plus, qu'au VIe le c suivi de l'e ou de l'i avait encore le son dur.

À Nole, au cimetière de Saint-Félix nous rencontrons l'épitaphe de ADEODATVS INDIGNVS ARCHIPRESVITER dont l'inscription fait un pompeux éloge.

Plus pompeux encore peut-être est l'éloge de Théodore, qui acheta un tombeau de l’archiprètre du titre de Sainte-Cécile, daté de l’année 619 :

Hic requiescit Theodorus v(ir) c(larissinius), Grecus [Blizan(t)eus, qui fuit lidelis et carus amicus mullorum reipublicæ judicum, aniicitiæ custos, benignus, pius, domui suæ bene præpositus ; quem eliam locum comparavit a viro) v(enerabili) Victore, archipr(esbyler)o tit(uli) s(an)c(t)æ Cæciliæ, sol(i)dos VI ; depositus (est) die quinta decima m{ensis) augusli, ind(ictione) septima, et filius ejus Theodoracifus), qui [viivit m(enses) vi, deposilus (est) idus octo(bjris, imp(erantibus) d(ominis) n(ostris) piissiniis Aug(ustis) Heracllilo, anno nono, p(ost) c(onsulatuni) ejusdem d(omini) n(ostri) anno octa{[vlo, atq(ue) Heraclio Constantino novo, filio ipsius, anno septimo, indicl(ione) septima ; qui vixil annos plus minus LXXV.

H. LECLERCQ.

ARCHITECTES.* — I. Grecs et byzantins. II. Latins. III. Lombards.

Les architectes sont une véritable rareté sur les monuments de l'âge classique ; nous croyons qu'il n’en est pas de même pour les édifices de la période chrétienne. Nous pouvons réunir quelques inscriptions témoignant que le défunt exerçait la profession d'architecte. En Phrygie, à Aghzi-Kara (région de Synnade) sur une stèle carrée surmontée d'un cippe rond, on lit :

+ rép uvruns al avanav|laewe AdEivzlou &pytrént|| ovos wa dnèp edyñs ‘l'nalltias xai ’Avôpéou xai Eo16t [ou]llxat edEanév{e]v env ed[ynv] (2 ?) IIéElereré{oôn] + « Ce monument a été élevé à la prière de Hypathie, d'André et d'Eusèbe, à la mémoire et pour le repos de Auxentius, architecte... ( ?) »

À Kokanaya, dans la Syrie centrale (région du nord) nous trouvons une maison datée du 3 août de l’année AS et portant sur le linteau de la porte un tableau en faible relief surmonté d'une moulure plate à denticules et flanqué de monogrammes perlés. Sur le tableau on lit l'inscription suivante $ :

Chez les Byzantins le rôle essentiel de l'architecte consistait à bâtir. Anthémius qui éleva Sainte-Sophie à Constantinople, dut avant tout à ses talents de constructeur la direction de l'entreprise. Procope nous dit qu'on le « choisit comme étant le mécanicien le plus habile du siècle, et sans doute le plus inventif qu'on vit jamais ».

L'inscription suivante a été trouvée, en 1893, au lieu dit Saré Moghara, situé à cinq heures au S.-O. d’Édesse. Elle est gravée à plusieurs mètres au-dessus du sol, sur un rocher, au-dessus d'une grotte artificielle, faite, semble-t-il, pour servir d'écurie, ce dont témoigneraient des mangeoires ménagées dans les parois.

EIONTECAKIA.. ZIN KMEMMMAAINYINEXU)CIN

MM. Perdrizet et Fossey proposent, d'après cette copie et une photographie, la lecture suivante :

A[5]5. Aastos(”) 6 Gixsnuloc ajpylitéxrev] Af@ouc] ve 2765 env Aatà Datvaç reuyonoteiav [avlorxoddunaer xai v toutuw To térew ravaolyleior xai ppléarx] aélvvax] xateoxesacey Îva oi Grecdvres a[n]2[Xhaläiv( ?) xfar av]a)epbuv Etoot 1.

« Abr. Dasios, l’illustre architecte, releva les fortifications en pierre de Batna et également disposa dans tout ce lieu des caravansérails et des citernes inépuisables pour que les voyageurs eussent un moyen de s’abriter et de se restaurer. » L'opinion désignait alors comme le premier des architectes le plus savant constructeur : jugement trop absolu, mais caractéristique d’une époque où la délicatesse des nuances avait fait place à l'ampleur des conceptions, et le sens épuré de la forme aux recherches ingénieuses, parfois subtiles, de l’art de bâtir.

Le nom vulgaire de la profession ne laisse aucun doute sur la conception qu'on se faisait de l'architecte, on l’appelait unyavexéc. Précisément, le seul écrit qui nous reste d’Anthémius est un traité sur les machines : ep rapaddtwy unzavnuatwv ; et ce nom de mécanicien, qui éveille avant tout l’idée de constructeur, se retrouvera à toutes les époques du bas-empire pour désigner les architectes.

La profession d’architecte entraînait avec elle l’exemption de toutes les charges personnelles ; un même texte du Code théodosien, 1. XIII, tit. 1v, lig. 2, nous fait connaître cette immunité et nous donne à la fois la clef du mode de transmission des procédés : « Les architectes, dit-il, jouissent de l’immunité afin qu’ils puissent plus aisément apprendre à leurs enfants la pratique de leur art. » — C’est en effet ainsi que les méthodes se perpétuèrent à dater du VIe : une même famille de Milet fournit tour à tour à Sainte-Sophie deux architectes du nom d'Isidore, les méthodes se léguaient de père en fils comme des secrets héréditaires. Quant aux écoles, nous les voyons misérablement constituées sous Dioclétien qui dans son tarif du Maximum fixe le prix de l’enseignement à 100 deniers (6 à 10 francs) par mois et par élève. Constantin les encourage en vue des travaux de sa nouvelle capitale, et dans la suite leur décadence est si complète, qu'au temps même des grandes constructions de Justinien, les auteurs du nouveau Code effacent de la législation tous les textes anciens qui favorisaient ces écoles. L'enseignement officiel avait fait place à la tradition des familles d'architectes et ce dernier changement dut concourir pour sa part à mettre dans l’art cette fixité qui nous frappe.

La décadence était à prévoir dès la première moitié du IVe. Une constitution datée de 334, quatre ans après la fondation de Constantinople, est adressée au préfet du prétoire, chef commun de l'Italie et de l'Afrique ; on y lit ces mots : Archilectis quam plurimis opus est, sed quia non sunt.…. ?. Pour sauver les débris de l’art ancien qui tend à se perdre, Constantin fonde des écoles, institue des pensions au profit des jeunes Romains qui consentiront à se donner à l’étude de l’architecture ; ses efforts restent inutiles. C'est que, entre l’époque de Dioclétien et les dernières années de Constantin, un événement d’une gravité singulière s’est produit dont l'influence n’est pas moindre dans l’histoire de la construction romaine que dans l’histoire de l'empire ; la création de Constantinople absorbe en un instant les ressources de l'empire et la date de sa fondation (330) marque l'époque d’une transformation subite et profonde dans la construction romaine. De nouveaux besoins prennent naissance auxquels il faut subvenir par un ensemble de méthodes nouvelles. Au moment où les bras manquent, où les sujets corvéables se dérobent, où les chefs de chantier font défaut, on ne peut songer à bâtir une capitale du monde avec ce luxe de matériaux et cette solidité inébranlable des monuments de la Rome impériale. On recourt à des expédients, à des constructions légères ; les pratiques séculaires de l’art romain sont sacrifiées et rapidement mises en oubli, la tradition est interrompue, perdue et la filiation de grands architectes qui s'était continuée d’Auguste à Constantin cesse brusquement et disparaît.

En 337, Constantin promulgue le décret suivant : Artifi ces artium (= architectes) brevi subdilo comprehensarum per singulas civita les morantes, ab universis muneribus vacare præcipimus, siquidem ediscendis artibus olium sit arcomodandum, quo magis capiunt el ipsi peritiores Jieri et suos filios erudire 3. En 3#4, nouvelle loi de Constance et Constant adressée au préfet du prétoire, Léonce : Mechanicos et Geometras et Architectlos, qui divisiones partium omnium incisiones que servant, mensuris que et instilutis operam fabricationis stringunt, et eos, qui aquarum inventus ductus et modos docili libratione ostendunt, in par studium docendi at que discendi nostro sermone compellimus. Ita que immurilatibus gaudeant et sus-. cipiant docendos, qui docere sufficiant +. Panciroli 5 et Godefroy ont remarqué la distinction établie dans le texte qu’on vient de lire entre les Mechanici, les Geometri et les Archilecli et ils estiment que les uns et les autres concouraient à la construction et que la dernière place donnée aux architectes dans l'énumération indique non le directeur de la bâtisse, mais un des entrepreneurs : ædificator, struclor, otxoîduos 6.

On trouvera une liste onomastique des architectes syriens à la suite de la table des matières de l'ouvrage de H. C. Butler, Architecture and other arts. Sculpture, mosaic and wall painting in northern Central : Syria and the Djebel Haurän, in-£°, New-York, 1904, dans les Publications of an american archæological expedition to Syria in 1899-1900.

On a relevé proche des portes Prænestina, Tiburtina et Portuensis, à Rome, trois inscriptions presque semblables et faisant allusion à la muraille construite en l’année 403, par les soins du préfet Flavius Macrobius Longinianus ; inscriptions que n’ont pas manqué de citer presque tous les auteurs qui ont écrit sur la topographie de Rome. Dans un recueil d'inscriptions de la porte Portuensis un anonyme a ajouté ces mots : Hic est Longinianus, etc., tirés d'un autre marbre, aujourd'hui conservé en partie dans les grottes Vaticanes et disant qu’en cette année même le préfet et sa femme contribuèrent à la construction du baptistère érigé par 2767 le pape Damase. Muratori ! et Suarez ? ont reproduit cette erreur ; enfin Sarti et Settele 3 ont définitivement privé le préfet de Rome Longinianus de toute espèce de participation, à titre d'architecte, au baptistère de Damase. Voici d’ailleurs l'inscription * :

Chez les Latins le vocable architectus semble avoir été d’un usage plus fréquent et plus général que chez les Grecs auxquels on l'avait emprunté deux siècles environ avant notre ère. On le rencontre pour la première fois chez Plaute » où il a encore sa forme grecque architecton qu'on retrouve chez Sénèque pour la dernière fois : Mihi crede, felix illud sæculum ante apycréxtovag fuit 6. Ce ne fut pas sans peine que architectus prévalut et on lui voit préférer longtemps des synonymes plus clairs pour l'esprit romain, par exemple : Magistri, machinalores, struclores, mensores, aquileges, libratores *. parmi lesquels magister obtenait la préférence tandis que architecte s’appliquait parfois à de simples maçons, par exemple dans le cas des cinq cents dpyitéxrovag xal oixoëéuous que Crassus employait à bâtir des maisons de rapport.

Nous ne croyons pas que deux inscriptions des catacombes faisant mention d'un Julius magisler 1# et d’un Coritus magister 15 appartiennent à notre sujet. Bien que l'appellation tende à disparaître, elle ne laisse pas de subsister longtemps. Au VIe, on rencontre, à Vérone, un Magister Ursus travaillant avec deux élèves aux colonnes d’un ciborium 16 ; à Bobbio, en 736, un 2708 tapicide est qualifié Joannes Magister 1. Nous parlerons plus loin des magistri Comacini.

On a vu plus haut que le titre d'« architecte » s’appliqua d'abord, vers le début de notre ère, aux corps de métiers prenant part à la construction, plus qu'à l'homme qui en avait dressé le plan. Nous rencontrerons dans l'épitre de saint Paul aux Corinthiens une indication intéressante à ce point de vue, parce qu'elle nous fait voir la division du travail !*. L’apôtre se compare à l'architectus cametarius, l'entrepreneur de maçonnerie qui entamait les travaux, et saint [sidore de Séville observe justement à ce propos : Architecli aulem cæmentarii sunt ii qui disponunt in fundamentis. Unde et apostolus de semetipso, ut sapiens, inquit, architectus fundamentum posui 1%, et il ajoute : alius autem superedificat ; ce qui peut donner lieu de penser que celui qui faisait les fondations laissait la place à un autre chargé de bâtir par-dessus. Dans l'Histoire apostolique du pseudo-Abdias, nous rencontrons un texte bien curieux. Au cours d’une conversation entre l'apôtre saint Thomas et un roi de l'Inde, celui-ci lui dit : Quod est opus tuum, vel quod arlificium nosli ? Servus sum (ait apostolus) artificis architecti. In lignis autem et cœmentis valde cognilus sum ?. Un manuscrit édité par Wolfgang Lazius, dès 1553, rapportait le dialogue en des termes un peu différents : ABBIAS : À Domino meo rege Indiæ missus sum, requirens arlificem structorem, qui ei palatium possit ædificare. ZENO : Architeclus es ? Altende tibi ut fundamentum fidei, quæ est Christus Jesus, cum omni diligentia jacias el cautela. Structor es ? Vide quomodo ædifi ces.

On voit que la profession d'architecte dans l'antiquité est une de celles qui offrent le moins d'obscurité grâce aux textes juridiques, littéraires et épigraphiques qui s'y rapportent. Ces derniers, sans être en très grand nombre, sont, pour l'antiquité profane, plus nombreux qu'on ne pourrait s’y attendre. C’est que, en effet, on lit au Digeste : Inscribi aulem nomen operi publico alterius, quan Principis aut, eius, cujus pecunia id opus factum sit, non li cet 11 ; même le nom du gouverneur de la Province était exclu ; mais celui du restaurateur d'un édifice pouvait être ajouté ?2. Ces lois ne visent que les édifices publics ; on peut donc croire que les temples et autres constructions, sur lesquels on trouve le nom de l'architecte, comme le théâtre d’Herculanum, étaient des édifices privés ou du moins élevés par les particuliers et restés en leur possession jusqu'au moment où ils recevaient une destination publique.

III. Lomsarps. — Nous avons dit un mot des magistri comacini, il est temps d'y revenir. On applique ce nom aux architectes lombards ou maîtres constructeurs venant de la province de Côme ?3. Ceux-ci ne sont connus personnellement qu’à partir du VIIIe avec Ursus, qui construisit, sous le règne de Liutprand, le ciborium de Saint-Georges in val policella, près de Vérone, avec ses disciples Juvintinus et Juvianus ?*, jusqu’à ce Rodpertu, 2769 magisler cummacinu, qui vendait, en 739, une vigne située à Toscanella ! ; enfin, jusqu'à ces humbles charpentiers du val d’Antelamo, donnés avec leurs familles par le roi Liutprand au monastère de Saint-Pierre in ciel d'oro ?.

11 faudrait, pour atteindre l’origine de cette filiation, remonter encore plus haut, car on ne saurait douter que les industries du bâtiment ne se soient développées dans la province de Côme dès l’époque romaine, alors que furent fondées ou reconstruites les grandes cités de la Cisalpine. Milan en particulier, qui, sous l'empire romain, devint une immense métropole et finit par être la capitale de l'Occident, ne pouvaient tirer que des carrières des lacs Alpins la majeure partie des pierres et des marbres nécessaires à la construction de ses monuments. Les magistri comacini de la période lombarde ne sont donc, suivant toute apparence, que les continuateurs d'artistes sans plus anciens, dont les premières générations appartenaient peut-être à la période gauloise.

A l’époque longobarde, le nom de magistri comacini servit à désigner, dans tout le pays, les artisans rosaurne. Le musée du Caire possède un curieux spécimen d'art copte du vie-VIIe. C’est une architrave présentant les dimensions suivantes : longueur 1 »070, largeur 0m215, épaisseur 0055 — 0Om057 ; diamètre des rosaces Om145 (fig. 930). L'extrémité de l’entaille placée à droite donne une mesure divisée exactement en deux parties par le petit édicule central ; cependant la présence de quelques lettres au delà de l’entaille ne permet pas de croire que cette partie de l'architrave fut cachée, mais le soin apporté à ce travail et l'écartement égal des rosaces par rapport au petit édicule ne permettant pas de croire que sa place n'ait pas été primitivement au milieu, nous croyons que l'architrave aura été raccourcie dans sa partie gauche après qu'elle était déjà sculptée. L'inscription a été tracée après les sculptures.

Le Kaiser Friedrich Museum, à Berlin, possède trois autres architraves cataloguées sous les numéros 238 : Deux anges soutenant une croix avec rosaces de chaque côté ; n, 239 : analogue à celle que nous donnons ici, mais sans inscription ; n. 240, longue inscription aux côtés d’une croix, avec mention comme dans la nôtre. Les constructeurs d'édifices, ce qui n'implique aucunement pour chacun d'eux l’origine cômasque.

Les lois longobardes nous apprennent que les maîtres comasques se spécialisaient, en général, dans l’une ou l’autre profession de l’industrie du bâtiment et que leur rôle consistait tantôt à conduire des travaux pour le compte du propriétaire qui fournissait alors les ouvriers, tantôt à exécuter des constructions à l'entreprise.

H. LECLERCQ.

ARCHITRAVE. Nous ne considérerons pas cet élément d'architecture au point de vue de son rôle dans l'art du constructeur, mais seulement au point de vue archéologique par la description de quelques pièces dignes d’être mentionnées.

Les monuments égyptiens de l'époque chrétienne nous offrent quelques spécimens d’architraves en pierre. Nous ne songeons pas à les énumérer, il suffira de mentionner ceux du « Couvent blanc » (Deir-el-Abiad) près de Sohag, érigé au Ve et partiellement restauré depuis à diverses époques suivant des procédés parfois peu conformes à ceux de la construction primitive. Dans l’ancienne porte du couvent, la corniche, l'architrave ainsi que les pilastres sont en granit rose. Actuellement le tout est recouvert d’un crépi blanc. L'architrave de cette porte a dû comprendre trois blocs. Sur le bloc qui se trouve le plus à gauche on distingue près du bord trois hiéroglyphes. C'est donc une pièce de remploi.

La large porte d'entrée, aujourd'hui murée, qui conduisait de plein pied dans la basilique n'est pas située exactement au centre de la façade : la fenêtre qui se voit au-dessus de cette porte est la quatorzième à partir de l'Est et la treizième à partir de l'Ouest. La porte qui mesure 1« 99 de large est encadrée de deux pilastres mesurant 073 et Om80 de large et faisant légèrement saillie. Une traverse en gros blocs de granit soigneusement taillés surmonte les chapiteaux des pilastres ayant, comme la traverse même, un profil composé d’une architrave lisse et d’une corniche égyptienne séparés par un tore. Les deux chapiteaux ont, au milieu, des croix en relief et sur la traverse en pierre qui s'est fendue en deux endroits, on voit, aussi en relief, trois croix monogrammatiques équilatérales dont celle du milieu inscrite dans un cercle (fig. 931).

En Égypte, les constructeurs étaient moins bien partagés qu’en Syrie. Là, ainsi que nous avons déjà eu occasion de le dire (voir AMRAH, col. 1773 ; ANTIOCHE, col. 2398), on avait peu ou point de bois, mais la pierre à profusion. Cette pierre se rencontrait et s'employait sous forme de monolithes de grande dimension, on doit s'attendre dès lors à rencontrer des architraves en grand nombre parmi les ruines admirablement conservées, que les missions de Vogüé et I. C. Butler ont fait connaitre. Le temple de Baalsamin à Siah nous montre un cep de vigne décorant le chambranle de l'architrave sans s'interrompre, comme pour mieux donner l'impression d’un bloc uni que, Nous aurons si fréquemment l’occasion de reproduire les monuments du Haouran que nous nous bornerons ici à ce simple rappel. Le rôle de l'architrave, dans la plupart des constructions syriennes, est d’ailleurs réduit comme partout à des dimensions déterminées que la poussée ou la résistance ou enlin la pierre ne permettent pas de dépasser. Il joue le rôle d’une pièce de menuiserie, d'une solive, et dès que les dimensions augmentent il doit faire place à l'arc.

H. LECLERC.

ARCHIVES. Voir BIBLIOTHÈQUE.

ARCH-ZARA (CATACOMBE D’). La localité d'Arch-Zara est située à 18 kilomètres au sud de Méhédia, à # kilomètres environ au delà d'Henchir Salakta ; à 100 mètres environ d’une nécropole romaine se trouve une catacombe qui paraît être un cimetière datant de l'époque punique et remis en usage depuis l'ère chrétienne ! (fig. 932). La galerie principale dont l'entrée se trouve en a donne naissance à des galeries transversales sur lesquelles viennent à leur tour s'amorcer des galeries secondaires de peu d'étendue. Chacune de ces galeries a une entrée voûtée et présente une hauteur suffisante pour qu'on puisse s'y tenir debout. L'entrée se trouve au N.-O. et la chapelle est orientée à l'E. Les galeries se croisent à angle droit, on en compte trente-cinq et leur développement total est de 580 mètres ; deux d'entre elles sont obstruées et pourraient se continuer.

On a découvert de nombreux restes humains, la catacombe pouvait contenir 2300 corps environ. Toutes les tombes dont les éboulements n'avaient pas obstrué l'entrée avaient été violées ; celles qui se trouvaient sous le sol ou bien cachées par les décombres, 700 environ, étaient intactes. On a trouvé dans quelques sépultures des têtes et des dents d'animaux. Le sol de la catacombe a été creusé et des fosses ont été alignées dans le sens de la galerie. En certains endroits les loculi présentent de l'inclinaison, mais la plupart d’entre eux sont horizontaux. Sauf pour quelques tombes d'enfants, toutes les excavations ont la même longueur, mais les dimensions en largeur varient de 0°30 à 0°50 au maximum. « La forme est en général rectangulaire dans le sens de la hauteur, mais figure assez bien en projection horizontale, une bouteille qu'on aurait coupée en deux. Les fermetures de ces fosses étaient très probablement de deux sortes, j'ai trouvé, en effet, dit M. Lachouque ?, dans plusieurs excavations des débris de pierres plates qui proviennent à n’en pas douter de dalles funéraires grossièrement taillées ; mais dans d'autres fosses, en particulier dans les galeries n, 0, p, q, relativement bien conservées, on rencontre des tuiles rectangulaires de 0°45 sur 0°30 ; il est donc à supposer que ces tuiles d'une épaisseur de 0°03 servaient également à murer les sépultures. Ces fermetures, étant donnée la forme des logettes, étaient donc disposées latéralement, les tuiles étant placées à l’aide de mortier et formant un relief sur la paroi de la muraille. Quelques-uns sont encore en place et recouverts d’un grossier crépissage, fait d'un mortier fortement mélangé de sable gris. Les traces du mortier sont très visibles en maints endroits, en particulier dans la galerie p o, où les tombes mieux conservées que partout ailleurs présentent encore des angles à arêtes vives. J'y ai même retrouvé des inscriptions. Les inscriptions ne peuvent guère être que du 11° ou du 1v° siècle, succédant en ce lieu aux inscriptions païennes qui, d'après l'aspect des lettres, sont à peu près de la même époque, du 11e ou du 1ve siècle, tout au plus.

H. LECLERCQ.

ARCOSOLIUM. — I. Sens du mot. II. Cimetières à ciel ouvert. III. Catacombes. IV. Témoignages épigraphiques. V. Arcosolia-autels. VI. Hors de Rome.

I. SENS DU MOT. — Les anciens donnaient le nom de solium au trône royal, à la chaise curule d'ivoire et, en général, à tout siège d'honneur. Dans la cérémonie des funérailles, le cadavre des grands personnages était posé sur une sorte de lit de parade rappelant le solium, et qui en reçut le nom !. On en vint, par extension, à donner le nom de solium aux monuments funéraires, et spécialement à ceux qui étaient creusés dans le roc, comme les loculi et les arcosolia.

On a découvert à peu près intacts, principalement ceux de grande dimension. Toutes ces logettes fouillées grossièrement dans le roc sont d’un type uniforme, serrées les unes contre les autres. Une seule exception à ce type général et à ce resserrement systématique c’est une chambre sépulcrale. Cette pièce mesure 2°80 X 2°40. Une sorte de cloison a été faite, du côté droit en entrant, de façon à produire un étranglement qui forme l'entrée. De ce même côté à droite, existe une excavation de 2°2 de long sur 0°88 de large et 0°70 de profondeur. Cette sépulture était probablement recouverte d’une dalle dont on voit les traces de rainure encore visible dans les parois du mur vis-à-vis de l'entrée, une deuxième fosse plus petite que celle-ci, n'a que 1°15 de long sur 0°35 de large. » Un fragment de tuile ayant servi à la fermeture d’un loculus porte, tracée au pinceau, cette inscription : TRVTOM. Un fragment de tuile portait une inscription peinte en noir :

Il est curieux de voir les inscriptions chrétiennes qui désignent le tombeau lui-même par ce nom de solium, que ce fût une urne de marbre ou de terre-cuite ?. Pour s'expliquer comment de solium on passa à arcosolium il faut se représenter les conditions matérielles des inhumations chez les fidèles.

Tant que les communautés furent peu nombreuses, les inhumations souterraines ne causèrent aucune difficulté. Ainsi qu'on peut s’en rendre compte dans les nécropoles primitifs des catacombes, on creusait une galerie le long de laquelle, au niveau du sol, on ménageait des espaces vides destinés à recevoir les solia, cuves ou sarcophages. À mesure que les communautés se développèrent on troua les parois des galeries de larges ouvertures, appelées loculi, dans lesquelles on introduisait les corps. Tous ne se tenaient pas pour satisfaits de ce procédé sommaire ; cependant la friabilité des terrains ne permettait pas de songer à superposer plusieurs étages de solia, dont le poids eût immanquablement entraîné la chute des parois et la ruine des galeries. On s’avisa donc d'extraire des parois la quantité de sable suffisante pour obtenir une excavation permettant de recevoir un cadavre, avec cette différence que les loculi étaient clos par une tablette verticale affleurant la paroi, tandis que les arcosolia exigeaient une fermeture horizontale. On se rend compte dès lors que le travail d'excavation exigeait de l’ouvrier le percement préalable d'une tranchée qui lui donnât la place de creuser, d'introduire le cadavre, de fixer la tablette. Or, cette tranchée était ensuite rectifiée, creusée en forme d'arc, d'où le nom d'arcosolium.

Ce nom est attesté par des monuments et des documents irrécusables. Le terme n'a cependant été définitivement introduit dans la nomenclature archéologique que par le P. Marchi (1841)1. Celui-ci publia

VO

27176 impossible de songer à aucune espèce de classement !- Dans la regio Liberiana du cimetière de Callixte, nous rencontrons des arcosolia tracés sur les parois mais qu'on n’a pu creuser faute de temps ou pour toute autre raison (fig. 93+). Un de ces arcosolia marqué à l'avance porte en grandes lettres ces mots : Arcusolius le mot inachevé doit se compléter ainsi : cu(mparatus) ou bien encore Culriaci). Il semble bien que nous ayons ici la preuve d'un usage connu par divers inscriptions. Tel chrétien achetait à un fossor l'emplacement de sa future tombe et la faisait préparer de son vivant. Ici Cu(riacus ?) aura fait l’achat et convenu qu'on creuserait un Arcosolium, c'est pour quoi on traça l'arc, non sans s'être repris à deux fois, comme le montre le trait interrompu qui coupe l’a d’ar-

RE ETEN Y

l'inscription suivante, aujourd’hui au Palazzo Rondanini Borghese ? :

Lignes 3-4 : comparis meæ « Aur. Celsus et Aur. Hilaritas mon épouse ; nous avons fait pour nous, pour les nôtres et pour nos amis cet arcosolium avec sa petite muraille ; en paix. » Les variantes sont en petit nombre, on trouve : arcosolio, arcosolia, arcusolius, arcasolium enfin cum arcisoliis. Les arcosolia ne remontent pas à la première période des catacombes. Antérieurement on avait employé le solium surmonté d'une voûte en forme de plafond, c’est ce qu'on appelle proprement la tombe a mensa qui se rencontre dans les cimetières de Domitille, de Priscille et de Callixte. C’est au 111e siècle que la vogue se tourna vers l’arcosolium, et dès lors, ce genre de sépulture se multiplie à tel point qu'il est cosolium. Un usage identique se retrouve pour les loculi sur lesquels on rencontre parfois un nom au génitif à la suite du mot locus.

Dans l'inscription que nous étudions, les derniers mots : cum par(ijeliculo suo, ne semblent guère compatibles avec ce que l'exploration des catacombes a fait connaître touchant la structure des arcosolia. Marchi l'entendait d’une petite cloison ou murette divisant en deux parties l’espace destiné à recevoir les cadavres, 2777 ce qui en eut fait quelque chose d’analogue aux caveaux de nos cimetières, J.-B. De Rossi propose une explication plus plausible !. Il s’agissait, dans l’inscription de Celsus et Hilaritas, non d'une sépulture souterraine, mais à ciel ouvert et surmontant une fornia sépulcrale, c’est-à-dire une sorte de puits en maçonnerie à fermeture horizontale contenant les cadavres superposés ?.

En pareil cas, les murs imitaient souvent la forme des arcosolia et des galeries souterraines. Ce serait donc de la paroi élevée sur le sol auquel était adossé l’arc que devraient s'entendre les mots : cum par(i)eliculo suo. Dans le cimetière de Callixte, au premier plan de l’escalier principal, on a rencontré deux arcosolia considérables construits entièrement en maçonnerie. L’arc est de proportions plus grandes que celles habituellement employées pour les arcosolia des galeries et chambres souterraines. On peut donc admettre l'emploi du terme arcosolium pour les tombes souterraines et pour les formæ à ciel ouvert.

IT. CATACOMBES. — Les arcosolia souterrains sont toutefois les plus nombreux et forment même, on peut le dire, le type puis que les arcosolia à ciel ouvert n'en différent que par les dimensions. Les arcosolia sout-

27178 taphe. Nous avons un exemple tout à fait démonstratif de ce mode d'agir dans le tombeau de la matrone Veneranda au cimetière de Domitille. Voir fig. 360, col. 1515. Au fond du cubicule, la paroi est entaillée en forme d’arcosolium, mais plus de la moitié de la niche semi-circulaire est bouchée par un mur sur lequel est représentée Veneranda introduite dans le paradis par sainte Pétronille. Veneranda reposait dans la cuve placée devant la fresque, tandis que sur la mensa de l'arcosolium, dans la niche maçonnée, étaient déposés deux époux.

On rencontre aux catacombes des arcosolia clos par un mur trop peu épais pour avoir pu servir de support et qui n’a pu servir qu'à boucher et à dissimuler la cavité d'une sépulture précieuse. C'est le cas pour la tombe de sainte Cécile au cimetière de Callixte et pour un arcosolium du cimetière de Prétextat qui, sans doute par crainte des barbares, fut au VIe ou au VIIe caché par un mur. Ce mur détruit, J.-B. De Rossi et le P. Marchi virent un tombeau entièrement revêtu de marbre à l'intérieur et pourvu d'une mensa munie d’anneaux de bronze destinés à la lever ou à la faire glisser. Deux corps étaient enfermés dans le tombeau, vêtus l’un de toile d’or et l’autre d’étoffes de pourpre é. Rains affectés à la sépulture des simples fidèles étaient distribuées le long des galeries. Ils ne différaient guère les uns des autres que par la décoration du mur de face, de la petite abside à fond plat et de la voûte. Cependant les conditions matérielles de l'installation continuaient à commander certaines dispositions. Par exemple, dans la région libérienne du cimetière de Callixte, la friabilité du terrain fit adopter l'usage des petits murs fermant la lunette dans laquelle la lumière ne pénétrait plus que par une petite fenêtre de côté. Ces murs étaient destinés à soutenir le poids des édifices qui, construits postérieurement au creusement des galeries, menaçaient celles-ci d'un affaissement ou même d'une destruction complète. Il y eut encore une autre cause à cette disposition. L’affection ou la piété donnaient parfois à un tombeau de famille un si haut prix que non seulement ses possesseurs, mais leurs héritiers et les descendants de ceux-ci s’ingéniaient à découvrir quelque moyen de reposer dans ce tombeau. Quand on l'avait suffisamment troué de loculi, on s’avisait parfois d'utiliser la baie restée vide de la cavité cintrée et on y déposait, sur la mensa ou tablette de marbre formant le solium, un dernier défunt. A cet effet, on construisait, affleurant la paroi de la galerie, un de ces petits murs bouchant la lunette, sauf l'espace indispensable laissé libre pour permettre d’introduire un corps. Cette dernière opération achevée, on fermait cet espace au moyen d’une dalle portant l’épitaphe.

Trois personnes se font enterrer « à Saint-Hippolyte, au-dessus de l'arcosolium, parce qu'elles y ont une fille » et petite-fille ?

Dans la crypte de Saint-Eusébe, au cimetière de Callixte, fut trouvée une inscription dont la formule est unique8 : Fortunius et [mJatr(ona ? se vivis) fecerunt bisonium super arcosolio ?) ad luminaren : (fig. 936). La préoccupation dont témoigne cette inscription de désigner très exactement l’emplacement du tombeau semble devoir s'expliquer par le souci de jouir de la proximité d’une tombe sainte. Nous en avons un exemple aussi clair qu’on peut le désirer dans le marbre de Jovina, provenant de la région libérienne au cimetière de Callixte. C’est une mensa d'arcosolium brisée en seize fragments sur lesquels on peut reconstituer les phrases suivantes : (Bjenemerenti Jovin(a)e qu(a)e cum coi(u)gem suum habuit annos V et d(ejcessit annorum XXII quiaje compa{ra)bit sihi arco(so)lium in Callisti at donin(um) [Gaium] deposita (d)ie III idus 2719 februarius. Gaium fecit coiugi suæ merentr in pace ! (fig. 937). Un coup d'œil jeté sur l'inscription montre clairement que la ligne 5° a été introduite postérieurement à la rédaction primitive entre la ligne 4 et celle qui est devenue la 6 après qu’on eût inscrit la date de — — >.

FORTUNIV SE |

FECERVNTBIS sys ADIVMINYAR 2780 En. la mort de Jovina. Il faut donc rétablir la lecture : in Callisti ad donmnum Gaium.

V. ARCOSOLIA-AUTELS. — Pendant toute la durée du Ve et la moitié du nie les arcosolia, nous l'avons dit, étaient inconnus, ou peut s'en faut, et les martyrs étaient déposés, pour la plupart, dans des loculi. Cependant nous rencontrons un certain nombre de martyrs déposés dans des arcosolia ayant fait partie de cha-

pel les somptueuses, ornées de fresques, de stucs, d’incrustations en marbre. Il n’est pas douteux qu'en pareil cas on a procédé, à mesure que le culte se développait envers les martyrs, à divers remaniements. L'arcosolium subissait alors des modifications qui le rapprochaient sensiblement de l’abside à fond plat. Nous en avons un type excellent au cimetière d’Apronien. Voir

EMERENTIGVIINEQEC WI AABVITANNOS V'ETL R ANA

ce cas, le sarcophage fait saillie sur l'aire de la crypte et les retombées de l’arc portent sur des pieds-droits et non sur la mensa servant de couvercle au tombeau. C'est un nouveau stade du solium dans son évolution et saint Paulin de Nole s'exprime clairement à ce sujet lorsqu'il s'écrit ? :

Et magni solium breve confessoris adorat.

On ne saurait entreprendre de mentionner, ou de NE PRES 7

VECONE FA DOM RVAR S ENT N PAC, NC

classer ici ces arcosolia, mais on y suppléera en quelque manière par la description d'un cubicule du cimetière de Callixte dans lequel reposèrent les reliques des papes Eusèbe (389-311) et Miltia des (311-314). Le cubicule mesure 296 en largeur et 4 »18 en longueur (fig. 938). Jadis revêtu de peintures, de mosaïques et de

 3

2783 marbres, il vit ses sépultures ouvertes au VIe afin d'en extraire les reliques les plus vénérées et de les soustraire à la profanation. Depuis cette époque jusqu'à nos jours, il a eu à souffrir des déprédations d’un nombre considérable de fouilleurs qui ont arraché les revêtements des murailles lambrissées de plaques de marbre. Il reste des vestiges de marbre africain ayant servi de base et des empreintes de marbres divers, serpentin, porphyre, rouge antique. La voûte est en forme de tonneau avec un lucernaire. Au-dessus de la paroi du fond l'ouverture du lucernaire se termine en forme de conque, peinte comme le reste de la voûte, à caissons octogonaux dont le centre renferme des vases ou des oiseaux. La paroi du fond du cubicule et les parois latérales offrent chacune un arcosolium de grandes proportions. Sur l'arcosolium principal, en face de la porte d'entrée, on voit au sommet un bon pasteur, malheureusement détérioré par un loculus. La lunette et les sous-arcs des arcosolia furent ornés de mosaïques avec filets de marbre de diverses couleurs. Les cubes des mosaïques sont presque tous tombés, mais l’empreinte qu'ils ont laissée sur le stuc permet de discerner sur l'arc de la sépulture principale un grand vase à anses flanqué d'oiseaux. Dans l'arc et dans la lunette de l'arcosolium de droite on entrevoit des génies ailés qui pourraient être les génies des saisons. On ne peut plus rien discerner dans l’arcosolium de gauche, ni dans la lunette de l’arcosolium principal dans lequel aura été déposé le pape Eusèbe dont il nous reste l'inscription damasienne. Au fond de l'arcosolium principal, on en a creusé un autre de plus petites dimensions et en dehors de l'axe. L’arc de ce petit arcosolium est orné de mosaïque et la mensa de plaques de marbre. Dans la lunette avait été fixée une tablette de marbre dont on voit encore les dimensions et les points d'attache, c'était certainement l’épitaphe de celui pour qui fut préparé ce petit monument.

À Cyrène, une catacombe chrétienne, dont certaines parties remontent au IIIe, présente plutôt des niches avec conques que des arcosolia proprement dits. En Cappadoce, aux environs de Surp-Garabed, les rochers ont été troués de grottes et d’églises. En se dirigeant, par le sud du mont Argée, vers le village d'Ingé-sou, on rencontre une de ces grottes ressemblant à une grande tente dont le pourtour conique se termine par une voûte pyramidale dont le sommet aboutit à un puits d'aération. Au milieu est creusée une niche en forme d'arcade contenant un sarcophage. A droite et à gauche trois logettes ayant servi à recevoir des corps. Dans la grande niche, le corps reposait parallèlement à la muraille ; dans les six logettes, les corps étaient glissés dans les cellules perpendiculairement au mur. Ces sept tombes sont de véritables arcosolia ?.

À Milo, dans l’Archipel, L. Roos et M. Ch. Bayet ont visité et décrit une petite catacombe chrétienne depuis longtemps dévastée. Le long des galeries dont se compose cette catacombe, les sépultures sont presque toujours des arcosolia ; en aucun cas le fond de l’arcosolium ne s’arrondit en abside. Le diamètre des arcosolia varie entre 1,30 et 1,80. Ce type d’arcosolium présente de l’intérêt parce qu'il est identique à celui qu'on rencontre dans les hypogées païens d’alentour, hypogées dont plusieurs paraissent remonter à une époque très ancienne (voir Mizo). M. Ch. Bayet a compté dans la catacombe chrétienne cent cinquante arcosolia et soixante-dix tombes creusées dans le sol. Une seule inscription mentionne sept corps dans un arcosolium, mais c’est là un nombre exceptionnel car, dans cet arcosolium, la chambre funéraire présente les dimensions doubles de celles qu'on rencontre généralement. A Milo, les arcosolia servaient de sépulture à deux, trois, quatre cadavres au plus, les tombes dans le sol probablement à un seul.

A Chiusi, les catacombes de Sainte-Mustiola et de Sainte-Catherine renferment un assez grand nombre d’arcosolia. Voir Cuiusi.

À Bolsena, les fouilles de 1880 ont amené la découverte d’un cubicule avec loculi et arcosolia. Voir BOLSENA.

À Malte, dans les diverses catacombes de l'île, on trouve un grand nombre d'arcosolia. Voir MALTE.

À Tipasa, en Afrique, une rotonde en maçonnerie offre sur son pourtour une suite d'arcosolia et des caveaux taillés dans le roc présentent trois arcosolia. Voir TIPASA.

Il nous reste à parler de plusieurs arcosolia qui différent assez du type que nous avons étudié jusqu'ici. Les catacombes de Saint-Jean, à Syracuse, ont été explorées à plusieurs reprises. Des fouilles ont été conduites en 1895 par M. P. Orsi dans le decumanus maximus, vaste galerie creusée dans le tuf qui sépare le cimetière en deux régions, l'une méridionale, l’autre septentrionale, sur une longueur de 106 mètres, une largeur variant entre 2,50 et 4,00 et une hauteur moyenne de 2,70. Le sol est marqué par un grand nombre de tombes entre lesquelles on n’a laissé que l'espace strictement nécessaire. L'épigraphie, à part quelques rares exceptions, est assez monotone, aussi l'intérêt principal se porte-t-il sur deux arcosolia demeurés intacts et qui s'ouvrent sur la paroi méridionale de la galerie. Le premier arcosolium auquel on a donné le nom de sa principale sépulture : Peregrina et dont nous donnons un dessin planimétrique comptait, on le voit, un grand nombre de tombes que distinguent entre elles les dalles qui leur servent de couvercle (fig. 939-941).

L'obstruction de l’arcosolium est antérieure aux invasions arabes, l'accumulation des matériaux dans la grande galerie fit bientôt perdre le souvenir et jusqu'à la trace de l'excavation.

L'arcosolium est tout à fait surbaissé (0m,80 environ) et on n'y peut s’introduire qu'en rampant ; tous les tombeaux étaient, au moment de la découverte, hermétiquement clos. La tombe A était fermée au moyen de deux tuiles, à l’intérieur deux squelettes avaient la tête appuyée sur un chevet et deux autres étaient disposés en sens inverse.

La tombe B était couverte de trois tuiles cimentées, on y trouva trois adultes et un enfant. Sur la tombe se trouvait une tablette de marbre (22 X 20) portant une épitaphe dont les indications ne répondaient pas au contenu du sépulcre ; il est à peine douteux que cette épitaphe ait été rédigée pour la première personne inhumée dans la tombe, cette tombe fut rouverte ensuite pour recevoir d'autres défunts dont les noms ne furent pas ajoutés !

« Aptemtola Eürüyne nyép(s)sat (—ryépese) ièia Antpt +ôuBov É66ou(r)xovra Gdwv pustddwv, 6m6Bev aûTn xeîTat oôar (—wèe).

C'est un nouvel exemple d’achat de sépulture, et ils ne sont pas rares dans les catacombes, mais ici nous avons l'énoncé de la somme d'achat 720 000 deniers par quoi il faut entendre assurément la monnaie divisionnaire de la moindre valeur. Le denarium ou nummus centenionalis avait au IVe, du règne de Constantin à celui de Julien, la valeur de 1/6000 du solidus aureus ;

les 720 000 deniers donneraient 120 solidi, environ 1900 francs de notre monnaie. Ce prix a semblé beaucoup trop élevé et on a proposé d'entendre la somme fixée de centièmes de deniers, le prix de l’arcosolium aurait été de 190 francs environ ; nous ne trouvons malheureusement pas les éléments nécessaires à cette dépréciation par ce que nous savons sur le prix des loculi, it C4 ° DA a mt /4 940. — Sépulture F de l'arcosolium, Jbid., pl. TT, n. 2. en Sicile vers le IVe. Nous rencontrons, il est vrai, dans le recueil de Kaibel une tombe (réxoç) payée au prix d’un aureus et la proportion semble acceptable si Artemisia a payé son arcosolium, contenant six tombes, au prix de 12 aurei.

La tombe C était fermée de trois tuiles carrées (0m64 X 064) ; elle contenait deux corps d'adultes, entre les jambes de l’un d’eux se trouvait le squelette d’un enfant.

La tombe D était fermée avec un soin spécial au moyen d'une dalle de 168 sur 044 portant une épitaphe gravée et passée au rouge. Du côté opposé à cette inscription se voyait un petit monticule de 0w25 centimètres environ de hauteur formé d’une quantité de calices et verres à boire entremêlés les uns avec les autres. Les verres et les flacons à huile ou à aromates se rencontrent fréquemment appliqués aux foculi et au couvercle des sarcophages, mais ils sont toujours isolés. A force de les accumuler pendant des années et des années, les plus anciens ont fini par se rompre. Il n'est pas douteux que la tombe de Peregrina n'ait été l’objet d’une vénération particulière, et on en a une nouvelle preuve dans un fond de vase rempli de morceaux de charbon et de résidu d'encens brûlé placé devant l'épitaphe. La tombe renfermait les ossements de trois adultes et un enfant.

La tombe E ne donnait lieu à aucune remarque, la fermeture de la tombe F présentait des bourrelets de ciment sur lesquels on avait tracé une croix gammée et trois croix (fig. 940).

Les tombes G, H, n'offraient rien de particulièrement remarquable.

Dans la catacombe Saint-Jean à Syracuse, nous rencontrons une sépulture à mensa avec un arcosolium qui mérite une rapide description. La tablette servant de couvercle présente trois trous rapprochés les uns des autres ainsi qu'on le peut voir sur la figure 941.

L'une de ces ouvertures a conservé son couvercle. Ces orifices surmontés d'une sorte de petit tamis ou écumoire servaient sans doute à faire couler du baume ou quelqu'autre aromate liquide. Malheureusement ce tombeau est dépourvu de toute inscription.

H. LECLERCQ.

AREA. — I. Destination et dimensions. II. Dispositions. III. Areæ romaines. IV. Areæ africaines.

J. DESTINATION ET DIMENSIONS. — Le nom d’area donné aux cimetières chrétiens est particulièrement connu grâce à un texte de Tertullien. Celui-ci raconte qu'au début des persécutions de Septime Sévère la populace africaine réclamait la suppression des cimetières chrétiens, elle vociférait : Areæ non sint ?. C'était un divertissement à l'époque des bacchanales d’envahir les enclos funéraires, de ravager les édifices, d'extraire de la tombe les corps en putréfaction et de les mettre en pièces. Ce qu'il y avait de très grave c’est que ces violences ne tendaient à rien moins qu'à mettre les chrétiens hors du droit commun. Celui-ci attribuait au terrain où un mort était inhumé le caractère de « lieu religieux » ; il le prenait sous sa protection, le rendait inviolable, inaliénable, imprescriptible. Ce qu'on réclamait c'était l'impunité pour le délit de violation. Ainsi qu'il arrive souvent, le peuple interprétait la pensée inspiratrice des édits dont le pouvoir central entendait bien, pour son compte, ne pas dépasser la lettre. Cette populace africaine violente et superstitieuse à l’excès se sentait entravée dans son élan par la pensée du caractère religieux des cimetières et la perspective des répressions légales qui en suivaient la violation. En fait, nous savons que les violences se produisirent et nous ne voyons pas que les dévastateurs aient été punis, on se contenta peut-être de prévenir de nouveaux désordres.

Les areæ étaient généralement des horti auxquels on attribuait une nouvelle destination. À Milan, les débuts de la communauté chrétienne paraissent localisés sur un emplacement situé à l’ouest de la ville. Les historiens locaux s'accordent tous à donner à ce premier établissement l'appellation de hortus Philippi et le fait est à retenir bien que la tradition qu'on invoque à son sujet soit sans fondement. À Carthage, l'area avait fait partie de la villa du procurateur Macrobius Candidianus.

Ce fut principalement en Afrique que le mot area fut usité et les cimetières chrétiens y furent qualifiés par antonomase areæ christianorum. À Rome et ailleurs où les communautés possédèrent des cimetières à ciel ouvert ce fut le mot de cœmeterium qui prévalut et on a très judicieusement remarqué que dans les notices des papes ce mot indique les espaces à ciel ouvert ayant reçu des édifices religieux ou funéraires. C'est à tort que Bottari a appliqué le mot area aux cimetières romains, cette appellation, écrit De Rossi, gianimiai non si trova nelle antiche memorie de’ sacri monumenti del nostro suburbano. Dans les actes des saintes Sabine et Séraphie nous rencontrons la mention d’une tombe juxta aream Vindiciani in oppido Vindinensi, ces actes nous conduisent dans l'Ombrie, mais rien ne prouve que l’area en question fût chrétienne ni destinée aux sépultures. Le lieu de l'inhumation de la martyre Afra à Augsbourg est désigné sous les noms de area et hortus, quem dudum Afra comparaverat et in quo mausoleum sibi suisque esse decreverat.

Ce nom seul d'area, aire, suffirait à décrire l'aspect de ces cimetières au grand jour, dans lesquels les martyrs eux-mêmes, sur lesquels — si on accepte une théorie que nous discuterons en son lieu — pesait une condamnation les assimilant aux malfaiteurs de droit commun, pouvaient recevoir publiquement et sans dissimulation aucune une honorable sépulture 13. L'area était d'étendue variable. Elle pouvait dans certains cas contenir non seulement la sépulture privée, mais les tombeaux d’une communauté, d’un collège, d'une corporation. La nécessité de veiller à l'entretien des tombes, d'assurer le respect de tous envers elles, d'écarter les violateurs de cadavres, de pourvoir aux exigences des rites funéraires avait peu à peu amené la construction de divers édifices destinés à ces divers besoins et tout ce qu'on appelait en deux mots : cedere monumento. Les inscriptions et les anciens auteurs sont pleins d’allusions à ces usages qui tenaient dans la vie antique une place capitale. Il nous est même parvenu deux plaques de marbre représentant : l’une, le plan (formas) aedificii custodiæ et monumenti avec les mesures ; l’autre, dont nous parlerons plus loin, 2189 montrant son area, ses jardins, ses bâtiments de service, le champ attenant au tombeau, la voie publique et les chemins privés confinant ou traversant le domaine.

Les areæ recevaient du fait de leur destination funéraire le droit à l’inviolabilité religieuse sur laquelle se greffait une sorte de possession immuable en sorte que le changement de propriétaire ne modifiait en quoi que ce fût cette destination funéraire ? et maintenait intact le droit d'inhumation à celui qui avait non plus la propriété mais l’usufruit de l'area. Les édifices, les lopins de terre et les fonds de terre annexés dans la suite — même en totalité — au monument funéraire ne participaient pas à leur caractère religieux, mais ils en devenaient inséparables et étaient considérés d'ordinaire comme en faisant partie intégrante. Des pactes et des conventions en assuraient désormais l’indivisibilité 3. À ce point de vue le droit romain n'’établissait pas de distinction entre les riches et les pauvres. On connaît des exemples d'areae cédées par de riches propriétaires pour la sépulture des seuls pauvres et jouissant des mêmes privilèges dont jouissaient les areæ opulentes. Enfin, lors que les sépultures étaient souterraines ou hypogées (hypogæum) l'area recevait le monumentum cum hypogæo et le sol bénéficiait à la superficie du caractère religieux que les défunts imprimaient aux couches inférieures du terrain.

Plus une area était de proportions restreintes, plus son inaliénabilité se trouvait garantie, puisqu'elle échappait facilement à la convoitise et à la procédure. Un très grand nombre d'inscriptions païennes enregistrent les dimensions de l’area du tombeau, tandis que cette mention est tout à fait rare sur les inscriptions chrétiennes. Il faut toutefois distinguer deux sortes d'areæ, l'une généralement peu étendue ; area propria, area sacra qui confine à la sépulture même ; l'autre plus ou moins vaste : area adjecta qui comporte parfois des vignes et des jardins, par exemple : HVIC MONVMENTO CEDET VINIOLA + et encore : HORTVS ET DIETA SEPVLCRO CEDATS. Une inscription du début du ier siècle nous apprend les dimensions de l’agellus funéraire de L. Septimius Severinus. Suivant qu'on adopte la mesure en usage sous Vespasien ou sous Antonin le Pieux, on a 45m x 24m ou bien 41m x 22m et 1139m2 de superficie ou bien 924m2. Des calculs approximatifs permettent d'attribuer à l'area funéraire des parents de sainte Agnès, 45m x 30m, Pétrone met dans la bouche de Trimalcion les paroles suivantes, lorsqu'il règle sa sépulture : sint in fronte p. C, agrum p. CC, omne genus enim poma volo sint circa cineres meos et vinearum largiter 1. On rencontre assez rarement des dimensions beaucoup moindres, comme dans cette inscription $ :

Dans l'inscription suivante les dimensions sont tellement réduites que l'area ne reçoit plus que le diminutif ariola ? :

E : VIVI : COMPARA...… … …. L : VALENTINA : ET : ASSYRIVS CHARITO : LIBERT : LIBERTAB : POS TERISQVE ‘ :EORVM :IN FRONTE‘PED :XI 5 IN :AGRO :PEDES : XIII -NE : POST : ALI QYV : AVT : BENDANT : AVT : DONENT ITEM :‘ARIOLA :PERTINENTE :AT MONVMENTVM : PEDES :XII-PER :X On trouve aussi des dimensions considérables : HVIC MONVMENTO CEDVNT AGRI PVRI IVGERA DECEM 10, ce qui équivaut à une superficie de 85 348,80 métres carrés. Il va sans dire que les areæ n'avaient pas nécessairement la forme rectangulaire. Une inscription ayant rapport à une sépulture de la voie Ardéatine donne les dimensions suivantes : IN FRONTE PEDES PLVS MINVS XVI IN LATVS PEDES XVI ITEM IN LATVS IN VIA ARDEATINA RESPICIENTE LONGV(m) PEDES PLVS MINVS XXII ET LATV(m) PEDES XV 11. Souvent les areæ étaient plus longues que larges ; celle dont parle Horace a 1098 pieds en façade et 300 pieds en profondeur. Fabretti publie une inscription dans laquelle les dimensions de l'area sont 300 pieds en façade et 96 pieds en profondeur ! ; on pourrait fournir des exemples dans lesquels ces proportions sont renversées.

Il. Dispositions. — Le marbre conservé au musée d'Urbino, quoique d'origine païenne, provient de la catacombe de Sainte-Hélène sur la voie Labicane, où il servait à la fermeture d’un loculus. Fabretti en a donné une reproduction inexacte, quant au dessin et quant aux légendes numérales 13, Nous reproduisons ici ce marbre d'après un dessin fait sur l'original !4 (fig. 942). Les lettres minuscules insérées dans le plan n'appartiennent pas à l'original.

Quoique la disposition la plus ordinaire consistât à entourer le tombeau de tous côtés par le jardin, il semble qu’on puisse entendre ces mots : HVIC. MONVMENTO :- CEDIT - AREA :- QVÆ : EST - ANTE !5, d'un tombeau adossé au mur de clôture de l’area. C'est le cas dans le plan que nous avons sous les yeux. Le monument a semble placé le long de la voie publique — qui serait, eu égard au lieu de la découverte, la voie Labicane. L'area dans laquelle s'élève le mausolée est limitée à droite et au fond par des chemins privés dont la longueur 524 1/2 pieds X 546 pieds, donne comme superficie totale dix jugera, c'est-à-dire la même étendue que nous avons vue déjà mentionnée dans une inscription 16. L'area est ainsi bien limitée sur trois côtés, mais le marbre ayant été cassé on ne peut savoir de quoi se composait la clôture de ce qui nous manque. La via privata séparait la propriété tout entière en deux lopins au moins, elle débouchait sur la voie publique le long de laquelle l’area s’étendait sur une longueur de 1783 pieds. Le chiffre 546 pieds qui nous est donné marque la base ; il faut y ajouter le bout de route marqué b dont on ne nous donne pas les dimensions. Il n'existe aucune trace des dimensions à la partie inférieure du plan, ce qui semble indiquer que le chemin se continuait. Dans le cas où on supposerait qu’au point où le marbre est cassé la ligne oblique soudain pour aller rejoindre l'extrémité de la façade de 1783 pieds sur la voie publique, il n’en resterait pas moins que le polygone ainsi réduit à ses limites minima présenterait une seconde area, dépendant du monument principal mesurant un peu moins de deux jugera, c'est-à-dire 17 000 mètres carrés environ.

Notre plan montre distinctement l’area propria et les areæ adjectæ quæ monumiento cedunt. L'area propria est un espace clos de murs et planté d'arbres (c'est ainsi du moins que nous interprétons les lignes pointillées, parallèles aux murailles). De chaque côté du monument se trouvent les bâtiments c ayant rapport à tout ce que réclame la custodia monumenti. Comme le plan que nous étudions est simplement descriptif, mais non proportionnel, nous ne pouvons calculer, en nous basant sur les mesures données, les dimensions de toutes les autres parties de l'area sacra et de ses diverses constructions. Celles-ci sont assez nombreuses sur le plan. Ici encore les inscriptions nous apprennent la nature de ces constructions ! :

LICTORIAE : CHERVSAE : VIXIT-ANNIS - XV

CEDIT-CVM-VINIOLA-SOLA-SVO-FINE-VINIAE 5 ET-EREGION‘PISCINAE.ET-CANALIS-VSQVE-AD- [ARIM E T'AREA :CVM :EDIFICIS-ET HORREO :ET :CIS- [TERNAE :IN SOLAR :ET :E REGION-EIVS-VSQVE-AD-ARVNDI- | [NETVM-CVM :ITIN QVAE-SVN-DETERMINATA-ET-COLLIGE-IVG(ere) Soit à titre bienveillant, ex indulgentia, soit par obligation contractée en achetant la terre, le propriétaire pouvait se trouver amené à détacher diverses parcelles de son bien, principalement le long de la voie publique pour des usages funéraires. C’est ce dont notre marbre nous offre un exemple. À gauche du mausolée, on voit un espace minuscule, reproduisant la double division de l’area. C'est vraiment ici une areola que cet enclos e avec son monumentum d et l'agellus conclusus [. Cette petite area est bien distincte de l'area dans laquelle elle est enclavée. | Si nous nous portons sur une autre partie de l’area principale, le long de la voie publique, là où le frontage s'étend sur une longueur de 178 pieds, nous rencontrons d’autres constructions. La voie publique est ici bornée par une zone de cultures négligées (harundinetum) ; dans cette zone ont été ménagées des divisions rectangulaires g, de dimensions variées, déterminées à l’intérieur de la propriété par de petits cippes h, h. La subdivision à est un peu plus étendue que les autres. Dans cette zone et ces subdivisions, Mich. De

AREA

2792 Rossi voit le terrain et les areæ destinées par le propriétaire aux sépultures à faire, à vendre ou à céder et déjà tracées et arrêtées légalement, puisqu'elles sont pourvues de leurs cippes ou hermulæ.

On ne peut donc souhaiter une description plus exacte et plus complète d’une area que celle qui nous est donnée par notre plan, véritable commentaire, jusque dans ses moindres accessoires, des lois et usages romains. L'area privata, conformément aux prescriptions légales n'est pas cultivée et elle est flanquée des petits bâtiments indispensables à la custodia monumenti. C'est bien l'aspect décrit par cette inscription ? :

L'area adjecta, au contraire, est un véritable hortus (voir ce mot) ou pomarium, cultivé avec soin, avec élégance même. Les cultures négligées, harundinetum, sont éloignées du tombeau. Enfin nous trouvons ici la confirmation du commentaire du jurisconsulte Cujas sur la formule cedere monumento. Selon lui cette formule ne laissait pas de s’appliquer dans le cas où l'ager était distinct de l’area par une séparation peu importante. C'est ici le cas, puis que la via privata sépare l'hortus et le pomarium de l'ager.

UL. ARÈNES ROMAINES. — On lit sur l'étiquette en bronze d’un collier d’esclave la mention suivante : REVOCA ME AD DOMINUM MEUM VIVENTIUM IN ARÈA CALLISTI. Cette arèa rappelle la mémoire du pape Calliste et désigne l'arèa du Trastévère, où le pape fut précipité et mis à mort ; c'est donc de la piazza S. Maria in Trastevere qu'il s’agit, là où s’éleva la basilique construite par le pape Julien juxta Callistum. Cette basilique, dans son état actuel, ne remonte qu’à Innocent II, mais on lit à son sujet ces mots dans la notice du pape Julien : basilicam (fecit) trans Tiberim, regione XI iuxta Callistum *, et lors de la réfection du parement en 1865-1866, on a, en effet, relevé des vestiges de l’église du iv° siècle $. L'église porta d'abord le nom de son fondateur 6, mais le lieu portait dès le temps du pape le nom d'arèa Callisti. Il est à remarquer que la Passio Callisti localise le souvenir du pape à l'intérieur de Rome, au pied du Janicule, à l'endroit où s’élève la basilique du Trastévère ?. La basilica Julii finit par prendre le nom de Calliste. Parmi les signataires du concile romain de 595, on trouve un prêtre Sancti Julii et Callisti. Ce n'est qu’au vi° siècle qu’à ce double vocable se substitua celui de Sainte-Marie : Basilica quæ appellatur Sancta Maria Transliberis. Plus tard le nom de Julien disparaît définitivement, tandis que le souvenir de Calliste se maintient ; on le trouve sur une inscription votive du vi° ou du

Nous ne croyons pas devoir nous arrêter aux identifications proposées entre la basilique de l’arèa Callisti et la taberna meritoria devenue église chrétienne ?.

Une autre inscription d’un collier d'esclave nous fait connaître une arèa sur laquelle on ne sait rien de plus

ARÈA

IV. ARÈNES AFRICAINES. — L'étude des arènes africaines est peu avancée et les bouleversements qu’a eu à subir la topographie des villes depuis l'occupation française, rendent illusoire toute recherche. Le plus qu'on puisse faire est de grouper quelques indices, d'après lesquels on croit entrevoir la trace d'anciennes coutumes.

À Carthage, lors des fouilles pratiquées dans le cimetière des bas-officiers de la maison de César, on s’écarta un peu de l'enceinte et on rencontra deux inscriptions, puis une tombe formée de plaques de mortier moulé, longues de 0,52 et larges de 0,30 m. La disposition régulière de ces plaques placées verticalement, de manière à simuler une espèce d’auge se prêtait à recevoir des corps. À 110 mètres au nord du cimetière païen, on découvrit une série de sépultures intactes. Ces tombes avaient tous la forme qui vient d’être décrite. Ils étaient fermés de pierres plates juxtaposées horizontalement ou bien en double rangée disposée en faîte. Plusieurs de ceux qui furent ouverts contenaient des ossements et quelques clous. À moins qu’il s'agisse de clous mal placés, que ces simples mots : SERVVS SVM DEXTRI EXCEPTORIS SENATVS QVI MANET IN REGIONE QVINTA IN ARÈA MACARI.

Nous avons déjà signalé une arèa à Ancône !, une à Antium “, nous pouvons rappeler l’arèa du Vatican, un des plus anciens cimetières chrétiens, et nous en rencontraons 5, on peut rapprocher ce fait de la présence d'objets semblables dans les fouilles d’un autre cimetière chrétien de Carthage et conclure à l’usage de cercueils de bois dès les premiers siècles de l'Église.

Le cimetière chrétien voisin de celui des Cesariani était lui aussi entouré d'une muraille. Pour la partie qui s'étend de l’est à l’ouest, elle a été dégagée sur une longueur d'au moins 60 pas. L'arèa de Cherchel était située également dans le voisinage de cimetières particuliers appartenant à des collèges païens !.

Le cimetière chrétien de la Malga se trouvait au pied du village actuel de ce nom, qui n'est autre que celui de Magal ou Mapal ? ; or, nous savons par les actes du martyre de saint Cyprien qu'il existait à Carthage, au ii° siècle, des arènes voisines des grands réservoirs d'eau de la Malga. Le corps de saint Cyprien fut inhumé dans une de ces arènes, appartenant au procurateur Macrobe et situé près des citernes, sur la route des Mappales *.

Sous réserve des modifications que pourront imposer de nouvelles découvertes, on peut déterminer aujourd'hui avec quelque exactitude l'emplacement des arènes de Carthage. Elles étaient situées au nord de Byrsa, le long et en dehors d’un vieux mur d'enceinte, qui séparait de la ville proprement dite le faubourg de Megara. Elles s'étendaient de l’ouest à l'est, depuis le village actuel de la Malga jusqu'aux environs de Bordj-Djedid. Dans une large bande de terrain de 500 mètres environ #, on a trouvé par milliers les fragments d’épitaphes chrétiennes 5. Les inhumations paraissent d'autant plus anciennes à mesure qu'on se rapproche de l’ouest. Il n'est pas douteux que les arènes primitives étaient voisines des grandes citernes de la Malga. C’est dans cette région, non loin de l’amphithéâtre qu’on a pensé reconnaître l'emplacement du tombeau des martyrs scillitains 6. Celui des saintes Perpétue et Félicité serait plus à l'est ? et nous venons de voir que saint Cyprien reposait dans l’arèa de la rue des Mappales, située à l’est des grandes citernes où fut établi le principal cimetière de Carthage au vii° siècle. Près du tombeau de l'évêque Cyprien fut enterré un demi-siècle plus tard environ le martyr Maximilien. Relevons encore le texte. Lorsque, à Carthage, le martyr Montanus demande qu'on réunisse avec lui dans la mort son compagnon Flavianus, il parle ainsi : in medio eorum in arèa solum servari jussit 8.

Les arènes de Carthage ne sont pas les seules qui nous soient connues. Il existait une arèa martyrum à Constantine et une arèa ad sepulchra à Cherchel. Toutes deux comptaient des édifices puis que pendant la persécution de Dioclétien une élection épiscopale eut lieu in arèa martyrum, in casa majori 10, c'est-à-dire dans un édifice situé sur un cimetière où étaient ensevelis des martyrs. Par suite des circonstances, cette casa maior remplaçait l’église ordinaire ; elle contenait la chaire épiscopale !!. Quant à l’arèa ad sepulchra, nous savons par une inscription ! ? qu'elle était la propriété d'un nommé Sévérianus qui s’en dessaisit en faveur de ses coreligionnaires. Elle devint alors propriété corporative de l’église de Cherchel. De même qu'à Constantine on trouvait à Cherchel un ou plusieurs édifices au milieu des sépultures. Un de ces édifices était qualifié cella ; elle avait été construite par les soins du sénateur Sévérianus, propriétaire légal de l’arèa et portait l'inscription suivante, indiquant la propriété :

M. A. |. SEVERIANI C :V. M(arcii) A(ntonii) J(ulii ?) SEVERIANI, c(larissimi) v(iri).

ARÈA

Cette inscription ayant été détruite, peut-être au cours d'une persécution, l'Église de Cherchel en fit composer une nouvelle accompagnée de quelques vers commémoratifs 13.

L'original de ce précieux document dont nous avons donné la reproduction (voir fig. 175, col. 813) ; fait partie des collections du musée d'Alger, où il a été apporté de Cherchel, ayant été trouvé à l'Ouest de la ville sur l’emplacement d'un vieux cimetière. Gravé sur une longue table de marbre, le texte se compose de deux parties distinctes. Ce sont d’abord cinq vers iambiques, peu corrects. Ces vers sénaires ou iambiques constituent un exemple unique dans l’épigraphie africaine. En voici la traduction :

« Un adorateur du Verbe a donné l'arèa pour les sépultures, et a construit la cella entièrement à ses frais ; à la sainte Église il a laissé ce monument. Salut, mes frères, au cœur pur et simple. Moi, Evelpius, je vous salue au nom du Saint-Esprit. »

Au-dessous se lit une longue ligne de prose. Les caractères employés pour le poème précédent sont élégants et nets et, sauf quelques ligatures, rappellent l'épigraphie de l’époque augustale ; au contraire, cette dernière ligne est gravée en caractères maigres, étriqués, trop serrés, avec de nombreuses ligatures. On y lit que : « L'Église des frères a restauré ce titulus. » Puis est mentionné au génitif le nom de M. A(ntonius) J(ulianus) SEVERIANUS, c(larissimus) v(ir) ; enfin, tout au bas, l'auteur des vers iambiques a revendiqué son ouvrage : Ex ing(enio) Asteri.

Cette inscription présente pour l’ensemble des études d'archéologie chrétienne une très grande importance, il y a donc lieu pour nous de lui accorder quelques moments d'attention.

Nous nous trouvons en présence d’une inscription commémorative rappelant une donation attribuée à l'Église de Césarée de Maurétanie. Cette donation comporte une chapelle et un terrain servant aux inhumations. Par suite de circonstances qu'on peut prévoir mais non préciser, des réparations ont été rendues indispensables et l’Église s'en est chargée. Sur quoi a porté la réparation ? c'est ce qu'on ne saurait dire. Le mot titulus est susceptible de plusieurs sens ; il peut désigner soit l'inscription elle-même, soit une épitaphe, soit un tombeau. Le document ne contient absolument rien qui fasse allusion à une épitaphe ou à un tombeau, tandis que hunc titulum semble s'accommoder très bien de la désignation de l'inscription commémorative qui précède la mention de la réparation. Cette observation peut s'appuyer des caractères épigraphiques de l'inscription. Ces caractères appartiennent à des alphabets d'époques différentes, quoique toute l'inscription paraisse avoir été gravée par la même main. Les cinq premières lignes, reproduisant le monument original, rappellent la paléographie de l’époque précédente mais avec quelques maladresses qui trahissent l'oubli des règles de cette époque, par exemple les ligatures, les ornements, les omissions de lettres et leur insertion après coup. La sixième ligne est simplement conforme à l'écriture usuelle au temps où l'inscription fut gravée. Ainsi donc.

la restauration à laquelle il est fait allusion concernerait simplement l'inscription en vers sénaires composée par Astérius dont quelques fragments avaient subsisté et que le lapicide s'est efforcé de reproduire tels quels.

L'inscription mentionne quatre personnes. Le nom et le rôle de l’une d'elles, Astérius, ne créent pas de difficulté. Il n’en est pas de même pour les autres : Evelpius, le donateur, et Severianus ; à moins que Evelpius et le donateur de l’area soient un même personnage. Cette dernière hypothèse ne s'accorde pas aisément avec le texte. Le donateur anonyme est désigné sous cette appellation générale : « un adorateur du Verbe. » C'est de lui et de sa donation qu'il est question dans les trois premiers vers. Au contraire, dans les deux derniers vers il n’est plus question de lui, Evelpius parait et parle seul. Il salue la communauté et appelle sur elle l’effusion de l'Esprit saint. Un simple fidèle, un « adorateur du Verbe », fût-il bienfaiteur insigne, n'avait pas qualité pour présenter ce salut et ce souhait. Un prêtre — plus probablement un évêque — pouvait seul, d’une manière ordinaire, conférer le don de l'Esprit. La distinction entre le donateur inconnu et Evelpius semble donc s'imposer. C’est ce dernier qui a reçu la donation de l’area et de la cella et qui aura fait graver le titulus portant la poésie d’Astérius. Grâce à l’accident qui imposa à l’Ecclesia fratrum la réparation de l'inscription, nous connaissons très probablement le nom de ce généreux anonyme. Voici en effet ce qu'on lit à la sixième ligne : « L'Eglise des frères a restauré ce titulus de M. Ant. Jul. Sévérien, clarissime. » Quel est ce nouveau venu ? Ce n'est assurément pas le poète que nous connaissons, ce n’est pas l’évêque qui paraît être Evelpius, c'est encore moins le lapicide, un clarissime ! Le sens naturel de la phrase ne laisse cependant aucun doute sur le rapport étroit qui existe entre Sévérien et l'inscription. Il y a tout lieu de croire que Sévérien n’est autre que le donateur. Il avait exigé l’anonyme de son vivant dans la poésie d’Asterius, mais l'importance du personnage et de la donation n'avait pas laissé oublier son nom. Peut-être le monument portait-il le vocable d'area Severiani. Quoi qu’il en soit, lors de la restauration de la cella ou de l'inscription on eut scrupule de rien changer au texte et à l'aspect de l’ancien titulus, mais on n'en trouva pas moins le moyen de rappeler l'illustre bienfaiteur !

Dès lors, l'inscription nous paraît claire. Sévérien donne à la communauté de Césarée de Maurétanie, un champ destiné aux inhumations, area, et, sur ce terrain, il construit à ses frais une chapelle. Evelpius, probablement évêque de Césarée, accepte la donation. Astérius compose un poème destiné à orner la façade ?. Ce poème gravé sur une plaque de marbre périt et au 1v° siècle on le fit graver à nouveau.

La date de l'inscription primitive est incertaine. La paléographie, le formulaire sont certainement antérieurs à la paix de l’Église, De Rossi opinait pour le début du 11e siècle, l’époque des persécutions de Septime Sévère 3, depuis il s'est borné à la situer « avant le rv° siècle » #. La restauration est du 1v° siècle, l'addition du symbole de la couronne à lemnisques contenant À @ incline à le croire.

AREA

2798 Une autre plaque de marbre provenant de Cherchel et appartenant à la même époque a été également déposée au musée d'Alger 5. Elle a été trouvée au même endroit et en même temps que la précédente. Nous avons ici un original qui par l'élégance des caractères rappelle la plus belle époque de l’épigraphie. On peut le faire remonter en toute certitude au nie siècle (fig. 943).

La pierre faisait partie d'une chapelle funéraire construite par un prêtre nommé Victor et dans laquelle reposaient la mère de” celui-ci avec plusieurs autres personnes : « À la mémoire de ceux dont les corps ont été ensevelis dans cette sépulture : Alcimus, Caritas, Juliana et Rogata, mère du prêtre Victor, qui a aménagé cet endroit pour tous les frères. » L'édicule ne porte plus le nom de cella mais celui d'accubitorium qui se retrouve sur une inscription païenne d’Ostie : C. PLVRIVS PRIVATVS SEN(ior) SE VIBO CESSIT PLVRIAE PRIVATAE LIBERTAE SVAE..... ADCVMBITORIVM CVM CONDITIBVM —conditorio ?) QVOD EST LONGVM PEDES VI LAT(um) P(e des) IN ITA VT LICEAT EI ITVM ADITVM AMBITVM HVMANDVMVE SACRIFICANDVM CAVSSA HABERE 6. | 2799 A Cirta, les dimensions d'une des cellæ devaient être plus considérables que celles des autres cellæ de l’area puisqu'on lui donnait le nom de casa major. Le document connu sous le nom d’Acta purgationis Cæciliani raconte que lors d’une élection épiscopale, il se tint une assemblée à Cirta. La population était divisée, les gens grossiers et violents, arenarii el compenses, réclamaient l'élection d’un sous-diacre traditeur nommé Silvain. Pour en venir à leurs fins, ils attirérent au cimetière leurs contradicteurs et les enfermèrent dans l’area maï-- tyrum : Cives in AREA MARTYRUM fuerunt inclusi ; un peu plus loin le document revient sur cette circonstance et s'exprime ainsi : Populus Dei... in CASA MAJORI fuit inclusus.

Les constructions sur les cimetières portaient donc différents noms suivant leur destination, et peut-être d'après leur importance. Quand elles étaient vastes, elles prenaient le nom de basilicæ. Ainsi, à Carthage, la basilica Novarum, qui existait certainement au commencement du 1v° siècle, était construite sur un cimetière, les areæ novæ !. À Cherchel, l'area était située à l’ouest de la ville, près de la route conduisant à Cartennae (Tenès). La découverte des deux inscriptions a été suivie, très longtemps après, de quelques fouilles conduites sans méthode et à peu près infructueuses puis que, recouvertes presque aussitôt, c'est moins une description qu’une interprétation qui en a été donnée, et cette interprétation elle-même a paru suspecte à de bons juges ?. Cependant les données recueillies s'accordent à peu près avec ce que nous savons d'autre part sur les areæ africaines 3. L’area de Cherchel se fût composée d’une aire fermée par des murs, de 30 mètres de long sur 15 mètres de large. Mais rien ne prouve que ces dimensions n'aient été changées. Quant aux édifices qu'on a pensé pouvoir identifier avec la cella et l'accubitorium #, il nous parait téméraire d'adopter ces conjectures.

D'autres areæ ont dû exister en Afrique pendant la période antérieure à la paix de l’Église, mais elles ne peuvent se réclamer d’attestations semblables à celles que nous venons de rappeler, mentionnons toutefois l'area d'Abtugni® dans laquelle les fidèles se réunissaient pour prier : area ubi orationes facilis ; et la mention de l’area de Carthage par le martyr Montanus qui, sur le point d'être mis à mort, ordonne que, dans l’area commune, une place soit réservée parmi les martyrs à Flavien qui doit périr deux jours après. Nous connaissons quelques fidèles grâce à la découverte d’épitaphes à Tipasa 7, à Giufi8 et dans quelques autres localités ®, à Lambèse, par exemple 1°, où nous savons que les légions étaient, dès le 11° siècle, atteintes par le christianisme { !, mais où on n'a relevé jusqu'ici qu'une seule épitaphe chrétienne ‘à, ce qui donne lieu de douter que l’area de Lambèse mesurant 60 mètres de long sur 50 mètres de large fut contemporaine des persécutions 13, Il semble que l’espace concédé aux areæ ait été bien parcimonieusement mesuré, Les nécropoles des esclaves de César, découvertes à Carthage par le P. Delattre, témoignent d’un encombrement dont se plaignaient les anciens. Une touchante épitaphe élevée par un affranchi

AREA

2800 à ses parents esclaves témoigne du regret de ne pouvoir donner à leur tombe de plus larges proportions !* :

VICTOR :VIX-ANN :-CII-VRBICA 10 AVTEM :VIX-ANN :LXXX H.S.

Bien que ces nécropoles fussent toutes païennes il n'est pas superflu pour nos études de faire quelques observations sur leurs dispositions générales. « Distants l'un de l’autre de cent pas environ (les deux cimetières) étaient situés au nord-ouest de la ville, près des remparts et de l’amphithéâtre, non loin des citernes de la Malga. Qu'on se figure (pour chacun de ces deux cimetières) une aire rectangulaire ne mesurant pas plus de 100 mètres carrés et complètement entourée d’un mur épais de 0®55. Cet enclos est tout rempli de sépultures, qui ont la forme particulière de cippes carrés ayant ordinairement 150 de hauteur et 0®60 à 1 mètre de largeur. Deux ou trois seulement atteignent 150 de côté. Ces tombes sont toutes très rapprochées les unes des autres. Beaucoup même se touchent absolument sans aucun intervalle. Il y en a de superposées à de plus anciennes, dont on retrouve la base à un niveau inférieur !5. » a J'ai constaté que ces sépultures étaient groupées par familles et par corps de profession. C’est dans les premières fouilles que nous avons trouvé la plupart de nos pedise qui, et c'est en revenant, plus tard, près du point de départ, que nous avons rencontré le reste. Les agrimensores ont été découverts dans une même fouille !6. »

2801 AREA

être placés dans le sol de façon à ce que la face extérieure de leur couvercle qui porte l’épitaphe fût de niveau avec le dallage de la basilique. Comme les inscriptions funéraires formaient pavage, il y en a qui ont été presque complètement effacées par le frottement des pieds des fidèles. » Un fragment de saoudn trouvé près du chemin de Sidi-bou-Saïd, dans un passage communiquant avec l’area de la basilique offre un réel intérêt malgré sa mutilation, on y lit : qu’il faut probablement bre : Introïtus aditits ad sacr... ?.

Les débris de sarcophages et les morceaux de pierres tumulaires de Damous-el-Karita font voir que l’inhumation était le mode constant de sépulture 3. D'autre part les épitaphes relevées sur cet emplacement ne permettent pas de douter de la multitude de tombes individuelles répandues dans l’area. D’après M. A. Audollent les remaniements # effectués dans la nécropole, au cours desquels on dut réunir les ossements déjà anciens pour faire place aux nouveaux ne suffisent pas à rendre compte de cet état de choses. Il faut admettre qu’autour de l'area muro cincta ou area martyrum, il existait, selon l'usage primitif, une area beaucoup plus vaste, fermée par de simples clôtures et destinée à recevoir le commun des fidèles5. Les sépultures privilégiées de l'intérieur appartenaient d'abord aux martyrs dont la présence rendait ces lieux plus augustes, peut-être aussi aux évêques, prêtres, clercs de tout rang, veuves et vierges dont quelques fragments conservent la mémoire 6. « Peut-être même, écrit M. P. Monceaux, pourrait-on reconnaître encore à Carthage quelques traces d'une area de la première période. En effet, le grand atrium annexé à la basilique Damous-el-Karita se compose de deux parties ? : un enclos demi-circulaire, à ciel ouvert, entouré de portiques et un trichorum où chacune des absides renfermait une mensa de martyr. Avec d’autres dispositions, ce sont presque les mêmes éléments qu’au cimetière de Cherchel. Évidemment, cet atrium : de Carthage a été reconstruit au moment où l’on éleva la basilique : mais, selon toute apparence, pour ne point toucher aux tombes des martyrs, on y a reproduit le plan de l’area primitive 8, » Voir fig. 138, col. 694.

D’après l’ensemble de ces indications on peut juger que les areæ d'Afrique comprenaient généralement deux parties distinctes : un champ (hortus) destiné à la sépulture du commun des fidèles ; au milieu de l’hortus une enceinte formée de murs (area muro cincta, ou area martyrum, où casa major) communiquant par une seule porte avec l’hortus d’où on ne pouvait, grâce à l'épaisseur et à la hauteur des murs commettre d’indiscrétion sur ce qui se passait à l’intérieur de l’enceinte. Là s'élevait la cella érigée sur la tombe du martyr.

Lors que la persécution interdisait l'usage des églises intra muros et la réunion de la communauté, celle-ci avait la ressource de se fractionner et de se rendre dans les différentes areæ ; la cella aura pu, en de semblables circonstances, servir à la célébration de la liturgie, la mensa servant d’autel, le clergé réuni dans l’exèdre et les fidèles debout dans la cella et dans l’enclos. Il n'est pas douteux que des réunions de ce genre aient été tenues puis que nous savons que les fidèles de Cirta s'étant réunis dans l’area martyrum pour procéder à une élection épiscopale, y furent enfermés par la populace. Malgré les bouleversements infligés à l'Église de Carthage, il est possible que l’une de ses anciennes areæ n'ait pas disparu sans laisser une trace. Le grand atrium annexé à la basilique Damous-el-Karita se compose de deux parties : un enclos demi-circulaire, à ciel ouvert ; entouré de portiques et une construction à trois absides dont chacune renfermait une mensa de martyr. Lors de la construction de la basilique, l’atrium aura dû être reconstruit ; mais, selon toute apparence, pour ne point toucher aux martyrs, on y a reproduit le plan de l’area primitive. Chacune des absides de la construction trichore mesure 470 de corde. Sous l’abside centrale, le sarcophage a laissé son empreinte dans la maçonnerie, c'était un sarcophage à strigiles.

Peut-être la décoration des cellæ se rapprochait-elle de celle que nous trouvons dans les catacombes de Rome, car l’Église d'Afrique se montrait fort disposée à imiter de très près l'Église-mère. Qui sait si quelque riche fidèle n’aura pas fait appel à un peintre nommé Hermogène qui exerçait à Carthage, au début du XIIe, sa profession !. Quelques épitaphes auxquelles on hésite à fixer une date, mais assurément très anciennes, portent les symboles chers aux fidèles ; colombe, ancre, palme, chrisme. Des images semblables auront pu décorer les murs des cellæ.

H. LECLERCQ. AREARIUS. Voir TRÉSORIER.

ARELATENSE. Voir ARLES. ARENARIUM. Voir CARRIÈRES.

23803 in-$°, Rome, 1792. Les notes historiques, archéologiques et liturgiques qu'il a données dans ses éditions, notamment dans celle de Prudence, ont conservé aujour d'hui une partie de leur valeur. Son Hymnodia hispanica, in-4, Rome, 1787, contient sur les hymnes liturgiques de précieuses dissertations. Au dire de Mai et de dom Guéranger, c'est une œuvre de premier mérite.

Il avait fait à Rome la connaissance du cardinal Lorenzana qui devint son protecteur et son ami, et se chargea de tous les frais de ses travaux et de ses éditions et lui obtint plusieurs charges importantes.

A. HENRY.

AREZZO (MANUSCRITS LITURGIQUES D'). — 4° BIBLIOTHÈQUE DELLA FRATERNITA DI S. MARIA.

N. 363. Fragments d'anciens manuscrits liturgiques. 1... ; 11, 50 Fragments de missels de graduels et de lectionnaires ; 111, 25 Fragments avec neumes.

N. 433. Lectionarium ad usum Ecclesiæ romanæ, ms. du xrie siècle.

20 BIBLIOTHÈQUE PUBLIQUE. — N. VI,3, mbr. 2. Sacramentarium, ms. du xiesiècle, parchemin, 128 feuillets ; 45 sur 24 centimètres. Fol. 1-8. Calendrier, d'une écriture plus ancienne que le reste du ms. ; au 5 des ides de mai il est fait mention de saint Mayeul abbé (+ 994) tandis que saint Adalbert (+ 997) dont le culte s’établit en Italie presque aussitôt après sa mort, n'est pas mentionné. — Fol. 9. Ordo missæ ; fol. 10bt, manquent les préfaces ; fol. 11%, canon missæ ; dans le Memento on lit :...et nota devotio, mihi quo que.…., le Conimunicantes mentionne le saint du jour, le Libera contient les noms de...André, Philippe, Jacques et Thomas.

A l'Agnus Dei on lit la rubrique suivante : Modo debet miltere corpus in sanguinem, dicit : Fiat nobis etc. Tunc dicit : Agnus Dei qui tollis, elc. Osculelur altare : Quies omnium Deus et dominator, fac nos paCificando digne operari in sancta hora ista, amator humanitalis, ut emundatos ab omni dolo et similatione suscipias nos invicem in dileclionem. in osculo sanclo, in quo manet vera purificalio et carilas et unitatis conjunctio.

Tunc osculetur omnes et dicat : Habete vinculum pacis el caritatis, ut apti silis sacrosancto mysterio Dei.

Tunc revertilur ad altare, tenet patenam cum corpore Domini in manu sua dicens : Domine sancte Pater omnipolens elerne Deus, da michi corpus, etc. Oratio S. Ambrosii episcopi post perceplan : communionem : Gratias tibi ago, Deus, qui me peccatorem et indignum satiare dignatus vs corpore et sanguine Christli, filii tui, domini nostri. Ideo peto, omnipotens Deus, ut hec sacrosancla conimunio non sit michi in judicium.

Fol. 155, Le propre du temps commence avec le 1er dimanche de l'Avent : Fol. 37. Incipit ordo vel denuntiatio ab accolilis, quod tres ebdomadas in quadragesima secunda feria initiatur : Scrutinii dies, etc. Fol. 61 d. £xsullet. Le propre des saints commence avec sainte Lucie.

Pour la description du ms. contenant la Peregrinatio ad loca sacra, voir ITINÉRAIRES.

HT. LECLERC. ARGIA. — I. Le mot argia. Il. Argia, chômage. JT. Chômage du samedi et du vendredi. 1V. Lois sur le chômage dominical. V. Lois sur le chômage festival. VI. Chômage des tribun aux. VII. Relâche des théâtres. VIII. Abstention des œuvres servi les. IX. Chômage dans les monastères. X. Argia des heures canoniques. XI. Argia des repas. XII. Argia, peine canoni que.

1. LE MOT ARGIA. — Contracté de aepy6ç, qui est lui-même formé de à privatif et de épyov, l'adjectif açyés signifie tantôt « qui ne travaille pas » et tantôt « qui n'est pas travaillé ». À son tour, dérivé de apyéç, le substantif àpyix, signifie en général « inactivité, oisivett, repos, inertie ». Mais ce mot, dans le langage ecclésiastique, a revêtu des acceptions plus précises et il sert à désigner quatre sortes d’inactivités très déterminées : l’une est relative aux occupations dont les chrétiens doivent s'abstenir les dimanches et fêtes ; l’autre regarde les heures canoniques dont les moines peuvent omettre la récitation à certains jours ; la troisième se rapporte aux repas que supprime totally l'exceptionnelle austérité de quelques jeûnes ; la quatrième concerne les fonctions ecclésiastiques dont les clercs indignes sont condamnés à se tenir éloignés.

II. ARGIA, CHÔMAGE. — Déjà chez les Juifs de langue grecque, le substantif apyta et le verbe asyeïv servaient à désigner le repos légal du sabbat. Les Septante disent dans Isaïe : vnoreiav xai apyiav puaei h duyn pou, el le second livre des Maccabées porte ces mots : kaéw &pyobvraç robs ’Ioubatouçt. De son côté, Josèphe nous offre à relever cette phrase : mätpoy nv uiy APYEV 725 É66ouièac fuépac 5, et cette autre : apyeiv tnv E686un ox énttpéruw 6, et celle autre encore : tà Ts #60ou480 :), y apyodmev nusïç 7. Comme les Juifs hellénistiques, les païens de la même époque désignaient le chômage sabbatique par ces mêmes termes, et il suffit pour le prouver de citer quatre ou cinq mots d'Agatharkhidès que Josèphe nous a conservés : àpyaiv efeopévor Ct” éfiéuns huéoa :8. Ainsi employé, ainsi consacré par l'usage, le mot apyix ne pouvait que passer de la synagogue à l'Eglise avec un sens analogue.

L'Église primitive ne favorisa pas le désœuvrement. On sait les textes énergiques de saint Paul sur le travail, et l'on n'ignore pas que la Didaché des Apôtres disait aux fidèles : zpovoñsate, ns un pyos pe0” buy EnTerat ptazavés9. Néanmoins, ayant ses devoirs de religion à remplir vis-à-vis de Dieu, l'Église n’hésila pas à réserver un jour qui serait plus spécialement consacré aux exercices de la prière et aux cérémonies du culte. Ce fut, comme on sait, le jour témoin de la résurrection du Christ, celui que les Romains appelaient jour du soleil, solis dies, et qui ne tarda pas à se nommer Jour du Seigneur, xugtaxn ruisa, duminica, dimanche !°. :

III. CHÔMAGE DU SAMEDI ET DU VENDREDI. — L'institution du dimanche, notons-le tout de suite, n'alla pas sans laisser quelques privilèges à l'antique jour du sabbat. Après les toutes premières décisions prises contre lui et qui tendaient, semble-t-il, à l'abroger absolument, il y eut comme un mouvement de retour pour lui faire une place à part dans la prière. Là où saint Ignace avait dit : prxËre auñ6aritovtes, &AAù xaTx AUDIT CRVTES LE le Pseudo-Ignace écrivit : pnxére oùv ox66atiiumev touBxxoç na apylais paipovres.… AA’ Enxoros duuv cabéarijétuw T'Evuartx de, DERËTN vépuwv xafpuwv… XA\ PETA TO cafbatiqat éopraïéte näç puabypiatos th xupraurv 1 ?

Et de même le compilateur des constitutions apostoliques se permit de mettre le samedi à peu près sur le même pied que le dimanche, ou du moins, s’il reconnut à celui-ci une dignité supérieure !, il ne laissa pas de glisser dans un premier passage : mäitora Ev th nuépa roû ox66itou na Ev 1% ToŸ xuplou avactaaipw, Tñ XUPIAXT, _GnovbatTépur Î, et d'ajouter dans un autre : To oa6fBatov pmévrot xl tnv xUptaxnv éoprakere ?. Chose plus grave, il ne craignit pas de prescrire expressément le chômage du samedi : épyagéoBwaæav ol &oihot névre nuépac, « aféatov dë xat xuptaxnv oyokarétwaav !. Du coup, le concile de Laodicée crut devoir intervenir. Tout en reconnaissant que le samedi jouissait d'une situation exceptionnelle au point de vue de la prière publique et du jeûne 5, les pères de ce concile lui refusèrent tout droit aux honneurs du chômage et décrétèrent : où Oz APIOTLAVOG invaiqetv xai év r& oa66atew cyo)abetv, GXX” ÉpyéGeobar auroùç Ev T aïrg fuépa6. Les lettres pseudo-ignatiennes et les Constitutions apostoliques paraissent appartenir aux environs de l’année 370 ; quant au concile de Laodicée, il se réunit peu après 381. C'est donc presque jusqu'à la fin du IVe que le samedi jouit de ce renouveau de faveur.

A la même époque, le vendredi faillit prendre également une importance considérable. Zyoùnv &yetv tas ToÙ guThpos huépars Évoubérer, épis CE xal neo tcÙ cabéartou rtuäv, écrit Eusèbe au sujet de Constantin 7, et son affirmation est répétée par Sozomène qui mentionne, lui aussi, les intentions du premier empereur chrétien touchant le dimanche et le vendredi : +rv xupraunv xaloupévnv uépav..…. uat Tv 7po +ñs é686uns 8. Constantin, ajoutent d'un commun accord Eusèbe et Sozomène, entendait honorer le dimanche, parce que témoin de la résurrection du Christ, et le vendredi, parce que témoin de sa passion. C’est pour le même motif que, cent quarante ans plus tard, l’ermite saint Auxence mena une campagne dans le même sens. Près de Chalcédoine, sur la colline qui lui servait de retraite, ce contemporain de Marcien et de Léon réclamait pour le dimanche un chômage réjoui par la communion et les douceurs de la table, pour le vendredi un chômage sanctifié par la prière et les austérités du jeûne. Mais Auxence alliait à son zèle une certaine discrétion. Il demandait surtout le double chômage aux gens d'une certaine aisance et, quand lui-même l’imposait à ses propres ouvriers, il avait soin, non content de les nourrir le dimanche et le vendredi, de leur payer la journée du vendredi comme s'ils avaient travaillé ce jour-là ?,

IV. LOIS SUR LE CHÔMAGE DOMINICAL. — Le chômage du samedi et du vendredi n'était pas destiné à jouir d'une vogue durable. Au contraire, plus solidement assis sur la tradition, celui du dimanche alla sans cesse en gagnant du terrain. Les empereurs, dès leur passage au christianisme, avaient légiféré en sa faveur ; ils ne cessèrent jamais plus, tant qu'il en fut besoin, de le soutenir de leurs lois.

La première ordonnance de cette nature que le code nous ait conservée se trouve être une loi portée par Constantin en 321 pour imposer le chômage dominical aux juges, aux corporations et aux habitants des villes, mais non pas aux travailleurs des champs !

La même année une seconde loi de Constantin déclarait que l'observation du dimanche n'empéchait point les émancipations et les affranchissements, ni aucun des actes y relatifs ‘1.

Au témoignage d'Eusèbe, Constantin décréta pareillement la cessation de tout exercice militaire le jour du Seigneur, et cela par deux lois différentes, mais rien n’est resté de ces deux lois dans les recueils juridiques.

En 968, Valentinien Ier fixa que les agents du fisc ne devaient plus, le dimanche, poursuivre le recouvrement des impôts vis-à-vis des chrétiens.

Théodose Ier, dans une loi perdue lancée au début de son règne, interdit de donner des spectacles le dimanche. Il renouvela cette défense dans une seconde loi datée de 386, La même année, Valentinien II exigea, le dimanche, la cessation de tout procès et de toute affaire, même s’il s'agissait d'actions engagées pour le recouvrement de dettes publiques, même s'il s'agissait de querelles référées à l'examen de simples arbitres, et il exigea cela sous peine de sacrilège.

En 4%, Théodose II renouvela la législation de son grand-père au sujet des spectacles, les interdisant tous pour toutes les villes de l'empire et tous les dimanches de l’année.

En 469, comme nous l'apprend Théodose le lecteur, ou plutôt comme nous le lisons dans le Code, Léon Ier consacra une fois de plus l’inviolabilité du dimanche en prohibant ce jour-là tout spectacle, toute procédure, toute poursuite, toute contrainte fiscale.

Après cette loi, il faut sauter quatre siècles et plus pour se trouver en face de Léon VI (886-912), auteur d'une novelle qui étendit le chômage hors des villes et le rendit obligatoire pour les laboureurs.

V. Lois SUR LE CHÔMAGE FESTIVAL. — En s’occupant du dimanche, les empereurs ne pouvaient manquer de s'occuper aussi des jours de fêtes mises par la dévotion chrétienne sur le même pied que le jour du Seigneur. Comment s’établirent ces fêtes, ce n’est pas ici le lieu de le dire. Il suffit de noter que chaque centre chrétien se constitua peu à peu son festival, d'un commun accord entre le clergé et les fidèles. Parfois, ce fut le peuple seul qui prit l'initiative et qui, poussé par des circonstances diverses, demanda à ses pasteurs d’instituer des fêtes chômées destinées à se célébrer, les unes annuellement, les autres une seule fois. On trouve un exemple frappant de ce fait dans la ville de Tyr. Le 16 septembre 518, à la lecture des lettres de Constantinople qui annonçaient l’avénement de Justin Ier et le triomphe de l'orthodoxie, les Tyriens se livrèrent dans la cathédrale à d’interminables manifestations pour forcer leur évêque à décréter un chômage avec une réunion liturgique très solennelle dans l'église de la Théotokos. « Miav anylav Th Oeotéxew, n Tpiùs Évlxnse, TV OJvaëtv PUR », criaient-ils au prélat ; ou encore : « pay &pyiav rh médet ».

Des fêtes passagères ou locales, les empereurs n'avaient pas à s'occuper. Mais ils devaient prêter leur attention aux solennités annuelles d’un intérêt général. Ils pensèrent à elles en effet et non seulement ils légiférèrent pour en consacrer la joie, mais encore ils eurent soin de légiférer pour assurer à certaines périodes plus saintes de l’année liturgique leur caractère spécial de prière ou de pénitence. C'est ainsi que Théodose Ier défendit, en 380, tout acte de procédure criminelle durant le carême.

En 392, le même empereur imposa, pour la semaine qui précède et pour la semaine qui suit Pâques, la cessation de tous actes d'ordre judiciaire, publics ou privés, sauf pourtant ceux relatifs à l'émancipation ou à l’affranchissement des esclaves.

Ces deux lois de Théodose Ier furent l’objet d'une restriction en 408, lors de l’avénement de son petit-fils : il fut prescrit à cette date que ni la sainteté du carême, ni la solennité de Pâques ne pourraient plus désormais arrêter le cours de la justice criminelle à l'endroit des brigands et surtout des Isauriens.

En 495, quand il porta défense de donner des spectacles le dimanche, Théodose II porta la même défense pour les jours de Noël, de l'Épiphanie, de Pâques et de la Pentecôte. En ce qui regarde ces deux fêtes, il ne saurait s'agir du jour même de leur solennité, puis que ce jour est invariablement un dimanche. De quoi donc s'agit-il ? Dans le code théodosien, le texte est celui-ci : « el natale at que epiphaniarum Christi, paschæ eliam et quinquagesimæ diebus, quamdiu cælestis lumen lavacri, imilantia novam sancti baptismalis lucem vestimenta testantur, quo tempore et commemoralio apostolicæ passionis, totius chrislianitatis magistræ, a cunctlis jure celebratur ». Dans le code justinien, on lit : « sacros quo que paschæ dies, qui septeno numero vel præcedunt vel sequuntur, dies etiam natalis at que epiphaniarum Christi, et quo tempore commemoratio apostolicæ passionis, lolius chrislianitatis magistræ, a cunctis jure celebratur ». Théodose II a-t-il, comme le disent les commentateurs, voulu désigner la période quinquagésimale comprise entre Pâques et la Pentecôte ? Peut-être, car c'est bien durant cette période que l’Église lit dans ses offices les Actes des Apôtres, ce qui peut être regardé à la rigueur comme une sorte de commémoration de la passion apostolique ; mais jamais, et ceci constitue une grosse difficulté, les néophytes du samedi-saint n’ont porté les vêtements blancs tout le long des cinquante jours. Théodose II a-t-il, au contraire, voulu désigner l’octave de Pâques et celle de la Pentecôte avec, en plus, soit la fête des saints Pierre et Paul, soit toute fête d'apôtre ? Plutôt, car nous avons ainsi les vraies semaines consacrées au port des vêtements blancs et aussi le vrai temps de la commémoration de la passion apostolique ; mais jamais, et ceci se présente comme une petite objection, la semaine de la Pentecôte ne paraît avoir revêtu de caractère festival chez les Grecs. Quoi qu'il en soit, Justinien semble avoir compris le texte théodosien à peu près de la seconde manière : en parlant explicitement de la semaine sainte et de la semaine pascale, en intercalant Noël et l’Épiphanie entre la mention de ces deux semaines et la mention du temps consacré à la commémoration de la passion apostolique, il semble avoir écarté la période quinquagésimale. Les Basiliques, en tout cas, ne laissent aucun doute : elles mentionnent la semaine de la Passion, la semaine de Pâques, les solennités de Noël et de l'Épiphanie, les fêtes d'apôtres.

Après son ordonnance de 495, la législation impériale ne revint de nouveau sur la question des fêtes qu'en 1166, avec une novelle de Manuel Comnène qui réduisit le nombre des jours de chômage judiciaire insensiblement accru et modifié depuis le Ve.

VI. CHÔMAGE DES TRIBUNAUX. — Comme on l'a sans doute remarqué, c'est surtout du chômage judiciaire que s'occupent les lois impériales. On a tout lieu de croire, il est vrai, qu’en parlant des tribunaux les empereurs avaient en vue toutes les branches de l'administration publique ou du moins que la pratique des tribunaux constituait un exemple suivi par tous les services officiels et, dans une certaine mesure, par la plupart des corporations urbaines.

Les jours de chômage judiciaire à Byzance étaient fort nombreux. Sans parler des vacances d'ordre civil léguées par l'antique tradition romaine, le développement progressif du festival chrétien en était peu à peu arrivé à donner plus de temps au repos qu’au travail. De là, pour réagir, le chrysobulle de mars 1166. Dans cette pièce, Manuel Comnène commença par supprimer des jours fériés l’anniversaire de sa propre naissance, l'anniversaire aussi de son avènement, et, fort de cet héroïsme, il osa restreindre le chômage imposé par des considérations d'ordre liturgique. Pour mieux y réussir, à côté du chômage total, qui durerait toute la journée, il institua ou consacra le chômage partiel, qui prendrait fin après la messe et les offices.

Il est impossible de reproduire ici la double liste de son chrysobulle, Cette liste, quoi que réduisant les chômages du passé, en laisse encore un assez grand nombre. Dix-huit jours à Noël, quinze à Pâques, trente-huit dispersés au cours de l’année, voilà, sans compter les dimanches, pour les chômages complets ; vingt-sept jours répartis le long des douze mois, voilà pour les chômages partiels. N'est-ce pas suffisant ?

VII. RELÂCHE DES THÉATRES. — Après le chômage des tribunaux, il n’est rien sur quoi la législation impériale insiste davantage que sur le relâche des théâtres et autres lieux de réjouissances populaires.

Pour les chefs de ces établissements, pour tous ceux qui, d'une manière ou de l'autre, vivaient en satisfaisant la curiosité publique, c'était chose tentante au premier chef que de donner leurs spectacles précisément les dimanches et les jours de fête, alors que le peuple des villes, dispensé de ses travaux ordinaires, pouvait affluer plus nombreux. Les intéressés ne se firent pas faute d'en agir ainsi et l'on sait les ennuis que cela créa aux Pères de l’Église, à saint Jean Chrysostome, par exemple. Chrétiens, les empereurs ne pouvaient fermer les yeux sur ce désordre. S'ils avaient décrété le chômage, c'était pour remplir les édifices du culte et non les temples du plaisir. De là, avec la dynastie théodosienne, les mesures prises contre les spectacles.

La première loi portée sur ce point n'existe plus. La seconde est conçue en ces termes : « Jllud etiam præmonemus, ne quis in leger noslram, quam dudum lulimus, commitlat : nullus solis die populo spectaculun præbeat, nec divinam venerationem confecta solemnilate confundat ». Théodose Ier parlait ainsi en 386. Trente-neuf ans plus tard, son petit-fils Théodose II s'exprimait comme suit, au sujet du dimanche et des grandes fêtes chrétiennes : « Omni theatrorum at que circensium voluptale, per universas urbes, earundem populis denegata, totæ chrislianorum ac fidelium mentes dei cullibus occupentur ».

En 469, Léon Ier revenait sur la question des spectacles avec plus de détails que ses prédécesseurs. Après avoir posé ce principe : « Dies festos majeslati altissimæ dedicatos nullis volumius voluplalibus ocrupari », il décrétait touchant le dimanche : « Nec hujus tamen religiosi diei otia relaxantes obscœænis quemiquam palimiur voluplatibus detineri, nihil codem die sibi vindi cet scena theatralis, aut circense certamen, aul ferarum lacrimosæ speclacula, et si in nostrum orlun aut natalem celebranda solennitas inciderit, differatur ».

Trois siècles plus tard, en 69%, le concile 27 Trullo devait faire écho à ces dispositions impériales dans son canon sur la semaine pascale. Ayant dit que tous les jours de cette semaine étaient comme autant de dimanches qui nécessitaient la fréquentation constante des églises et l'exercice ininterrompu de la prière, les pères terminaient en interdisant ces jours-là toute course de chevaux ou de chars et toute représentation sur la scène : « Mrôapaç oùv v taic npoxemévars nuépais inroëpôua À érépa ônuwônc Ba Enireketoôuw ».

VIII. ABSTENTION DES UVRES SERVILES. — Énergique et résolue à l'endroit des tribunaux et des théâtres, la législation se montra hésitante vis-à-vis des œuvres serviles.

Avec Constantin, elle distingua entre les travaux de la ville et ceux des champs. Elle proscrivit les premiers : Omnes judices urbanae que plebes et cunclarum artium officia venerabili die solis quiescant. Mais elle autorisa les seconds : Rure tamen positi agrorum culturæ libere licenter que inserviant. Pour quoi ? Parce que, dit la loi, frequenter evenit, ut non aptius alio die frumenta sulcis aut vineæ scrobibus mandentur, ne occasione momenti pereat commoditas cælesti provisione concessa à.

Postérieurement à cette loi, l’abstention des œuvres serviles fut recommandée, sans distinction de ville et de campagne, en plusieurs documents étrangers à la législation impériale. C’est même quelque chose de plus qu’une recommandation que donnent les constitutions apostoliques ou, si l’on préfère, les sept premiers des dix-sept canons attribués aux saints Pierre et Paul : ces deux documents parallèles prescrivent le chômage pour tous les samedis et tous les dimanches, durant la semaine sainte et la semaine pascale, aux solennités de l'Ascension et de la Pentecôte, à Noël et à l’Épiphanie, aux fêtes des apôtres et du protomartyr Étienne, ainsi qu'aux mémoires des autres martyrs.

Mais les documents en question sont des œuvres privées d'origine très suspecte. Mieux vaut s’en rapporter au concile de Laodicée qui, lui, se contente de conseiller le chômage, et seulement le chômage dominical. Après avoir défendu aux fidèles d'observer le samedi, il ajoute : « Que les fidèles donnent la préférence au dimanche et qu'ils s'abstiennent, s'ils le peuvent, de travailler ce jour-là, en vrais chrétiens. » Un demi-siècle plus tard, vers 530, un saint de Palestine ne parle pas différemment. Du moins, s’il ajoute au dimanche un certain nombre de fêtes, il n'ose pas dire que l’abstention des œuvres serviles soit obligatoire. Au disciple qui lui a posé cette question : « Travailler le dimanche est-ce un péché ? » il répond : « Pour ceux qui travaillent selon Dieu, ce n’est pas un péché, car l’Apôtre a dit : Nous travaillons jour et nuit afin de n'être à charge à personne ; pour ceux au contraire qui agissent par mépris, par cupidité, par esprit de lucre, c'est un péché. Somme toute, il est bon que le jour commémoratif de la résurrection (le dimanche), les fêtes de Notre-Seigneur et les mémoires des apôtres soient consacrés par la cessation des travaux et la fréquentation des églises, car c’est là une tradition apostolique. » On conclura aisément de ces textes que le chômage dominical n’a rien d’absolu. On ne l’observe d'une manière complète que dans les villes et à l’armée par suite des mesures décrétées par Constantin. En ce qui regarde l’armée, le témoignage d'Eusèbe est confirmé par celui de Théophylacte Simocattes qui, narrant une campagne du règne de Maurice (582-602), nous montre l'ennemi désireux d'attaquer les troupes chrétiennes le dimanche, à cause précisément du repos religieux gardé ce jour-là : ox +03 poparxo Trnv fuépav yepaipovros rôvwY avaravin, aidoï roÙ cebaauaross.

La faculté laissée aux paysans de travailler tous les jours se conserva durant de longs siècles. Ce fut exactement jusqu'à l’heure où Léon VI (886-912) vint affirmer que l’abondance des récoltes tient davantage à la miséricorde de Dieu qu'à l'activité du cultivateur et décréter que les gens de la campagne seraient désormais tenus au chômage dominical tout comme les citadins ?.

Fort de cette novelle de Léon le Sage, le canoniste Balsamon pouvait bien, vers 1190, proclamer l’universalité de l'argia. Il paraît cependant que, dans la pratique, cette universalité souffrait plus d'une exception. Balsamon lui-même condamne quelque part l'habitude où sont les artisans, ses contemporains, de se remettre à l'ouvrage dès le mercredi de Pâques, contrairement à la règle qui regarde la semaine pascale entière comme un dimanche ininterrompu !. Ailleurs, le même Balsamon se plaint que les baigneurs, chauffeurs et autres employés des thermes continuent leur besogne et reçoivent leur clientèle le dimanche !!. Du reste, le canoniste Zonaras, qui écrivait à peine une quarantaine d'années avant Balsamon, n'hésite pas à dire, comme si la novelle de Léon VI n'existait pas, que la législation impériale excepte les agriculteurs de l'obligation du chômage !.

Aujourd'hui cette obligation est universelle. Il s'en faut toutefois qu'on l'applique avec beaucoup de rigorisme : ainsi, lorsqu'il s’agit de bâtir une église ou un monastère, on croirait criminel de suspendre les travaux le dimanche ; ainsi encore, lors que survient l'époque de la fenaison, on ne se fait aucun scrupule parmi les pieux moines athonites de manier la faux ou la fourche une bonne partie du jour du Seigneur. Il s'en faut beaucoup aussi, d'autre part, que la liste des fêtes chômées soit arrêtée avec précision pour toutes les parties du monde orthodoxe grec. Le dernier catalogue officiel des chômages se lit dans l’Horologion récemment imprimé au patriarcat œcuménique, Le mot apylæ y est inscrit à côté de quarante-deux fêtes fixes.

Cette liste comparée à d'autres antérieures offre plus d’une petite différence : c'est que certaines vieilles solennités ont perdu peu à peu de leur popularité et de leur éclat pour faire place à d’autres insensiblement développées. Le chômage, par exemple, de saint Pantéléémon n’a été décrété que par le patriarche Grégoire VI en date du 27 avril 1838 !, Celui de sainte Euphémie +03 6pov voulu par Gabriel III le 9 juillet 1704 n'a point réussi à s'imposer.

On trouvera l'indication des fêtes orientales chômées dans les ouvrages de J. Papp-Szilagyi et de N. Nilès. En ce qui regarde les principaux groupes catholiques de rite non latin, les conciles nationaux de chacun de ces groupes ont fixé, d'accord avec Rome, le catalogue précis des chômages. On peut consulter pour les Ruthènes la liste dressée à Zamcse en 1720 ! et à Lemberg en 1891 ? ; pour les Syriens celle arrêtée à Scharfé en 1888 ; pour les Maronites, celle approuvée au Liban en ; pour les Coptes, celle faite au Caire en.

IX. CHÔMAGE DANS LES MONASTÈRES. — L’abstention des œuvres serviles est souvent indiquée dans les textes relatifs à la vie intérieure des couvents et le langage monastique a plusieurs expressions pour la désigner. C'est &pyia, tout court, dans l’hypotyposis de saint Nicolas de Casole ou son synonyme œ4okn, sans plus, dans la diatyposis de saint Athanase de l’Athos ? ; c'est apyta rod xauärou dans la même diatyposis ; c'est àpy'a T&v Et êtaxovtwv dans le même document ; c'est agyia Tüv cuuattxüy Égywv dans le même document encore ! et aussi dans une hypotyposis de Stoudion ! ; c’est plus simplement &pyia toù ésyou dans un typikon athonite.

Les jours de chômage monastique, jours dits apynatuo :ls étaient l’objet de réglementations spéciales. Si le travail cesse durant la semaine sainte et la semaine pascale, dit la diatyposis athonite !, c'est pour que les frères se donnent entièrement aux offices, à la réflexion, à la lecture. Il en va de même, ajoute-t-elle, de tous les autres jours fériés : ces jours ne sont point faits pour favoriser les rires et les bavardages, mais bien pour permettre de prier et de lire. Sur ce dernier point, l’hypotyposis de Stoudion confirme la diatyposis de l'Athos en spécifiant comment les moines doivent se procurer les livres de lecture : le bibliothécaire, dit-elle ‘, donnera un signal et chacun viendra sans retard chercher le codex de son choix, à charge pour lui de le reporter lors du nouveau signal donné dans ce but avant la sonnerie des vêpres.

En ce qui regarde le réfectoire, toute fête fériée entraîne avec elle quelques douceurs. Tombe-t-elle durant le carême des saints Apôtres, qui prépare à la fête des saints Pierre et Paul, ou durant le carême de saint Philippe, qui prépare à la solennité de Noël, elle permet aux disciples de saint Athanase l'athonite d'user de poisson !. Tombe-t-elle un des mercredis ou des vendredis ordinaires de l’année, elle permet à ces mêmes disciples de manger du fromage, des œufs et du poisson, ainsi que de boire du vin trois fois au repas du matin et deux fois à celui du soir. De même, chez les disciples de saint Nicolas de Casole, la coïncidence d’une fête chômée avec un de ces mercredis ou vendredis a pour conséquence l'usage du poisson !. Et il en va presque partout de même.

Plusieurs listes de fêtes monastiques nous ont été conservées. De celles qu'a publiées Pitra, la plus intéressante pour nous, est sûrement la liste d'origine athonite qui roule uniquement sur les chômages, sur les Éoprai mepi ToÙ xauitou, ou encore, pour reproduire son laconisme hardi, sur les éoprat to xauxrou. Ces « fêtes du travail », entendez du travail supprimé, se divisent en deux catégories : la première classe, de vingt-sept fètes, comporte le chômage des moines et des domestiques, la seconde, de vingt-deux fêtes ne comporte que le chômage des moines.

La liste athonite n'est d'ailleurs point la seule à distinguer entre fètes fériées pour les moines et fêtes fériées pour les laïques. Une eïônou dv noix ; nufpars rotoïatv apye !xv oÙ uovayo !, imprimée depuis au moins deux longs siècles, a soin de signaler dans son catalogue les jours où le chômage s'étend jusqu'aux laïques, en inscrivant à côté les deux mots : apyeia mavrwv. Les fètes mobilières flanquées de ces deux mots ne sont qu’au nombre de quatorze, alors que celles des repos monastiques s’élèvent au total de cinquante-deux,

Nous savons pourtant que l'argia des heures n'entrainait point toujours celle du travail, car l’hypotyposis dit : Exv Ô gpylav Gyouev tüv wpov xal xäpvouev ?t, et la diatyposis répète : vixa &Gpyuç Xywuev tir wp&v xäv raxa xiuvwue ?$. Mais si les heures pouvaient être supprimées certains jours ouvrab les, el les pouvaient l'être aussi certains jours fériés, témoin cette phrase du règlement athonite : éopris &pylav nuiv =03 xapatou xai tov wav éprotosons 26, témoin aussi ces deux vers attribués à Nicolas le Mysti que : raïc Où rou mais rüv Éoprüv, À ar Éortv aoyia. dpylav dE noïdr pnut ; tüv wpwv wat t09 épyoui ?, que l’on traduira : « Aux autres fêtes ayant argia, — quelle argia veux-je dire ? Celle dès heures et du travail —... » Et d'ordinaire, semble-t-il, l'argia des heures s’accompagnait de l'argia des prostrations et gétiuflexions. On le voit dans l’hypotyposis qui porte : pwnun &ytou syoknv tuiv ÉunotoDox Tüv Te wpov xat peravorv 28, là où la diatyposis devait se contenter d'écrire : pvrépn &ytou apylav Tôv wpüv roto5oa 2%, On le voit surtout dans Îles trois vers suivants : vovuxAtolas dei nouelv nivra tov ypôvov 6).0v, ei Eh TROY TU/N ÉOPTN, vnatel&c Un Tapoimnc, Ev n apyia yivetar xat tüv wpüv xal Épywv 90. qu’il faut traduire : « Les génuflexions sont obligatoires pour chacun toute l'année, sauf lors que tombe, hors d'un jour de jeùne, une fête qui entraine l'’argia des heures et du travail. » Maintenant, en quoi consistait au juste cette argia des heures” ? Les supprimait-on tout à fait ? Se contentait-on seulement de les supprimer au chœur ? Ces questions, faute de textes précis, demandent à rester pour le moment sans réponse. Îl suflira de noter ici que la prati que actuelle du monachisme grec ne fournit aucun renseignement sur ce point : au mont Athos, par exemple, les petites heures sont psalmodiées hors du chœur, dans la 2813 partie antérieure de l'église appelée 177, par un seul psalte, en l’absence des autres moines ; mais cette manière de faire n’expli que en rien quelle était l’ancienne argia des heures.

On pourrait peut-être répondre d’une manière plus formelle s’il était certain que tout le monachisme grec se comportait comme l'Evergetis, couvent suburbain de Constantinople. Pour ce couvent, en effet, nous avons des renseignements exacts. Son règlement liturgi que, arrêté au xi* siècle, nous dit en toutes lettres que les petites heures se récitaient en commun, au chœur, seulement durant les trois caréines de Pâques, des Apôtres et de Noël, tandis qu'el les étaient psalmodiées par cha que moine en particulier, dans sa cellule, le reste du temps !. Par malheur, ce document n'emploie ja mais dans les passages cités le mot &pyix et il reste très douteux que les autres documents, quand ils l’emploient, entendent désigner la même chose.

XI. ARGIA DES REPAS. — Le règlement de l'Evergetis nous renseigne du moins très bien sur l’argia des repas ou plutôt sur l'argia du réfectoire. Deux jours, dit-il ?, ont l’&pylav riç tpanééns : le lundi premier jour du grand carême et le samedi saint. Ces deux jours, comme nous le voyons dans une autre partie du règlement 3, là cuisine chôme, le réfectoire reste fermé et la communauté ne prend aucun repas. L'argia 1%ç tpanéïns est donc ehose bien simple et il n’y a pas à s’en occuper davantage.

XIT. ARGI4, PEINE CANONIQUE. — Non contents d'indiquer l’abstention du travail, la dispense des petites heures et la suppression des repas, les mots äpyée et apyia s'appliquent également à la situation du clerc qui, pour un motif ou pour un autre, cesse de remplir les fonctions propres à son ordre.

Le clerc en question peut agir ainsi par sa propre volonté : rapatrraäuevoc fpyer, écrit Épiphane de Chypre à propos de saint Clément qui, promu à l’épiscopat par le prince des apôtres, n'aurait exercé les fonctions épiscopa les que beaucoup plus tard. Il peut agir de la sorte par suite de troub les et de compétitions : apyrdävruwv tx nv rpôc &Akm)ous Épiv, dit le rnème saint Épiphane au sujet de trois prélats qui se disputaient le siège métropolitain de Césarée maritime *. Il peut agir ainsi par le fait de la persécution : pyet o%v 6 Jwavyne, déclare Socrate en racontant les dernières semaines de Chrysostome à Constantinople en face de l'impératrice Eudoxie 6. Mais d'ordinaire, employés pour les clercs, les mots agyeiv et apy{a doivent s'entendre d’une peine canoni que.

Cette peine, ainsi que l'indi que le sens étymologi que, entraîne essentiellement la cessation des fonctions sacrées. Les anciens textes de la législation canoni que ne l’entendent pas autrement. Le canon 16 des apôtres dit : env xat”autaiv éprobsioav &pylav 7, en parlant de prètres, diacres et autres clercs condamnés à ne plus }stroueysiv 8. Le canon 69 de saint Basile écrit : éveaurov apyrcas *, en parlant d'un anagnoste déclaré indigne d'exercer son lectorat avant un an de pénitence. Nulle part, d'ailleurs, la définition de l'argia n’est donnée en termes précis et formels.

Encore aujourd’hui, lorsqu'ils veulent en parler, les canonistes grecs s’en tiennent à des indications vagues et contradictoires !0. Ils la placent au-dessous de la xa04 !- gsotç, où dégradation, qui fait du clerc un simple laï que 2814 en lui enlevant d'une manière radicale et absolue tout ce que l'ordination lui avait directement ou indirectement conféré, même le caractère, disent-ils. Mais tels de ces canonistes, en déclarant l'apyla moins grave que la xabaiseots, ne la présentent pas moins, elle aussi, comme une otéprots Thç iepwauvns. N'est-ce pas une erreur ? Il semble plus juste d'affirmer que l’&py{x est la suspense qui rend le clerc inhabile à remplir le ministère de l’autel et les fonctions de son ordre, tandis que la xx30tç est la suspense qui le rend incapable d'occuper telle ou telle charge et d'exercer telle ou telle juridiction.

Quoi qu'il en soit, on distingue deux sortes d'argia : l’argia perpétuelle et l'argia temporaire. La durée de celle-ci dépend de la volonté du supérieur ecclésiasti que qui l’a portée. Dans les textes, parmi les mena ces et les imprécations qui s’étalent si volontiers au bas des actes patriarc aux depuis le xvi1 » siècle, il est pres que toujours question d'argia perpétuelle. En fait, quand quel que clerc se trouve effectivement frappé de cette peine, la miséricorde de l'Église ne man que ja mais d'en faire une argia temporaire. Mais l'argia effective est inévitablement accompagnée d’autres peines et voilà ce qui rend difficile de savoir en quoi au juste elle consiste.

J. PARGOIRE. =

l. ARIENS. — I. La liturgie des ariens ; Il. Les ariens et la liturgie catholi que ; III. Hymnes ariennes et leur influence sur le développement de la liturgie ; IV. Abjuration des ariens.

I. LA LITURGIE DES ARIENS. — Les ariens n’eurent pas de liturgie particuliére ; ils prétendaient appartenir à l'Église, et en dehors du dogme de la consubstantialité du Verbe, ils s’efforcèrent de conserver, autant qu'ils le purent, la discipline et les coutumes catholiques. D'ordinaire donc ils ne touchèrent pas à la liturgie, et sauf quelques exceptions que nous signalerons bientôt leur attitude fut sur ce point celle de la plupart des hérétiques de cette épo que, macédoniens, nestoriens, eutychiens, etc. 11,

Leurs discussions portérent sur les formulaires plus ou moins ambigus qu'ils s’efforçaient de faire signer aux évêques, quelquefois aux fidè les. Mais ces formulaires ne faisaient pas partie de la liturgie.

On ne voit pas qu'ils aient rejeté le symbole des apôtres, qui était usité au baptême. Quant à celui de Nicée, qu'ils n’admettaient pas, il n'eut pas dès l’abord de place dans la liturgie ; ce ne fut que plus tard, et dans certaines contrées, qu'il fut introduit dans le rite du baptême et de la messe.

Les catholiques dans leurs écrits contre l'arianisme se plaignent des persécutions que lesariens leur font subir, attaquent leurs doctrines, mais on ne voit pas, sauf les quelques cas que nous citerons, qu'ils les accusent en général d’altérer la liturgie. Il parait donc assez vraisemblable que les évêques ariens nommés par le parti et qui vinrent dans tant de vil les usurper la place des évêques catholiques comme Épictète, Félix, Auxence et tant d’autres, s’attachèrent plutôt à faire oublier leur origine, qu’à bouleverser les habitu des chrétiennes. Quand ils attaquaient l’orthodoxie, c'était surtout dans leurs homélies, et dans leurs sermons, on en a beaucoup d'exemp les.

Saint Hilaire crut dans le principe qu’en pouvait en Orient prier avec les ariens dans les églises, sans toutefois participer aux mystères 1 ?. Mais généralement dès 2815 que les ariens s'étaient emparés d’une église les fidè les la désertaient !.

Nous avons dit cependant qu'il y eut quelques exceptions ; telle fut, par exemple, la question des diptyques ; ces listes de noms lues à la messe, contenaient après les noms des martyrs ceux des morts et aussi des vivants avec qui l’on était en communion. De bonne heure, dans l’histoire de l'arianisme, le nom de saint Athanase devint comme un drapeau autour duquel on se battit. Tous les évêques adversaires de l’orthodoxie, ariens, semi-ariens, tous ceux même qui inclinaient de leur côté, rayèrent le nom d’Athanase. Et dans bien des cas toute la lutte entre le parti de l’orthodoxie et de ses adversaires porta sur cette seule question des diptyques. C'était un fait intéressant à relever et qui montre l'importance de la liturgie à cette épo que. Voir DIPTYQUES.

On cite aussi un évê que qui ordonnait de nouveau les évêques, prêtres ou ministres qui. embrassaient le parti arien, et rebaptisait les simp les fidè les ?.

I y eut une formule qui dès l’origine attira l'attention d’Arius, c'était la doxologie qui plaçait sur le même rang le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Il voulut lui substituer cette autre doxologie : Gloire au Père par le Fils dans le Saint-Esprit 3, paro les qui en soi n'ont rien d’impie, car on en trouve souvent l’équivalent en liturgie, mais qui cependant furent rejetées avec raison à cause du sens qu'on leur donnait et de l’intention.

C'est à cause de l’arianisme et pour le combattre que la doxologie ordinaire, Gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit, se répandit et prit dans la liturgie une place si importante. Voir K 3 et DOXOLOGIE.

On cite encore le cas des eunoméens, parti avancé des ariens, qui profanaient les reliques, condamnaient le culte des apôtres et des martyrs, rebaptisaient les catholiques avec cette formule : Je te baptise au nom du Père incréé, au nom du Fils créé, au nom de l'Esprit sanctifiant créé par le Fils créé. Ils supprimaient la triple immersion qui rappelait la Trinité, et n'en gardèrent qu'une seule en souvenir de la mort du Christ. Encore cette immersion était-elle incomplète, ils se contentaient d’arroser la tête et le haut du corps *.

On sait qu’Ulphilas, évè que des Goths, devint arien par faiblesse, mais il ne semble pas qu’il ait modifié la liturgie. Le fait était à noter, car c’est par ses Goths sans doute que l’arianisme se communiqua aux Gépi des, aux Vanda les, aux Burgon des et d’une façon générale aux barbares qui jouèrent un rôle capital dans la formation des principa les contrées de l'Europe.

II. LES ARIENS ET LA LITURGIE CATHOLIQUE. — Nous avons un exemple curieux de l'attitude des ariens à l'égard de la liturgie catholi que. 1] suffit d'une connaissance même sommaire des documents primitifs pour savoir qu’en général le Fils dans l’euchologie chrétienne est considéré comme l’intermédiaire entre Dieu le Père et les hommes ; c’est à Dieu le Père que s'adresse la prière au nom du Fils ou par le Fils® ; c'est à Dieu le Père que l’on offre le sacrifice de son Fils divin. I} y avait là un terrain où les ariens, avec un peu de subtilité et beaucoup de mauvaise foi, pouvaient lutter avec avantage ; ils n’y man-

2816 quèrent pas comme on le voit dans quelques traités anonymes publiés par Mai, dont les passages liturgiques ont été réédités par Mor Mercati, qui vient d’'attirer l'attention des liturgistes sur ces témoignages vraiment curieux. Nous donnons ici trois de ces passages qui ont une véritable importance pour la question que nous traitons. Leur date est le iv-e siècle.

Item nullo modo præponunt Patrem filio in scribtis suis, insuper et damnant — omnes qui præponunt Patrem Filio, et tamen ipsi in manupositionibus suis præponunt Patrem Filio dum dicunt : Deus, Maxime mundi conditor et effector, Deus et Pater Domini nostri Jesu Christi. Item Deus clarioribus clarior, celsis, celsior, potentum viribus præpotentior ; Deus in præcipuis pr'æcipuus, in summiis summus, in singulis singularis.

… Nullo modo præponunt Patrem Filio in scribtis suis, insuper omnes qui præponunt Patrem Filio condemnant, et tamen ipsi præponunt Patrem Filio in oblationibus suis dicentes : Dignum et iustum est nos tibi hic et ubi que gratias agere, Domine sancte omnipotens Deus, ne que est alius per quem ad te aditum habere, praecem facere, sacrificatio(ne)m tibi offerre possimus nisi per quem lu nobis misisti, et cetera. Item Dignum et iustum est, æquum et iustum est nos tibi super oninia gralias agere, Domine sancte Pater omnipotens æterne Deus qui inconparabili tuæ bonitatis honeslate [luce] in tenebris fulgere dignatus es miltens nobis Jesum Christum suspitatorem animarum nostrarum, qui noslrale) salulis causa hurmiliando se a(d) morteim) us que subiecit ut nos ea qu(aie Adan amiserat immortalilate restitutos efficere(t) sibi here des et filios. Cuius benignitatis agere gratias tuæ tantæ magnanimilati quibus que laudibus nec sufficere possumus petentes de tua magna el flexibili pietale accepto ferre sacrificium islud, quod tibi offerimus stante(s) ante conspeclum tuæ divinæ pielatis per Jesum Christum Dominum et Deum nostrum per quem petimus el rogamus$.

Pour tout ce qui concerne le commentaire, nous renvoyons au dernier éditeur. Ce qu’il faut retenir, c’est l'attitude de l’anonyme arien en face de la liturgie catholi que. NI. LES HYMNES ANCIENNES ET LEUR INFLUENCE SUR LA PSALMODIE CHRÉTIENNE. — Arius, suivant l'exemple de Bardesane et de Valentin imagina d'exploiter les goûts artistiques de la population d'Alexandrie ? comme moyen de propagande. Il composa donc des chants dogmatiques qu’il adopta à des mélodies profanes. Nous en avons un témoignage assuré dans sa Thalia, où il s’oublia jusqu’à reproduire les formes musica les du poète ionien Sotadès 8, décrié, même parmi les païens, pour la lasciveté de ses chants ® ?. Saint Athanase nous a conservé le début de la Thalie ©, mais il est à remarquer que cet ouvrage, pour la partie du moins qui nous est conservée, n’est pas en vers métriques. La ressemblance avec les compositions de Sotadès ne pouvait donc porter que sur la mélodie 11.

Ces chants populaires d'Arius et de ses discip les paraissent avoir eu une grande vogue, les ariens les chantaient en chœur, dans les églises, et même dans les rues et les pla ces publiques. Mais ce qui nous intéresse davantage pour l’histoire de la liturgie, c’est que 2817 cette coutume semble avoir été le point de départ d'une révolution assez importante dans l’histoire de l’antiphonie. Il nous semble opportun de nous y arrêter quelques moments, car bien que des allusions y aient été faites, on n’a pas paru se douter qu'il y avait là un fait général dans l’histoire de la liturgie !.

On peut donc constater dans le courant du iv° siècle, snr plusieurs points, et précisément là où la lutte contre les ariens fut la plus ardente, que les orthodoxes pour mieux résister aux hérétiques répondirent à leurs chants populaires par d’autres chants populaires.

Parlons d’abord de Milan. Pendant que l’impératrice Justine (385) menaçait de faire enlever saint Ambroise, le peuple passait les nuits dans l'église prêt à défendre son évê que. Saint Augustin, témoin du fait en parle en ces termes : Tunc hymni et psaimi ut canerentur secundum morem orientalium parlium, ne populus mæroris tædio contabesceret, instilutuni est : ex illo in hodiernum relentum mullis jam ac pæne omnibus gregibus tuis et per cætera orbis imitanlibus, elc. ?. 11 appert donc de ce texte que saint Ambroise, le premier en Occident, a inauguré un système de chant des psaumes et des hymnes, non défini ici, mais si admirable que saint Augustin, dans le même passage, nous dit qu’il en fut ému jusqu'aux larmes.

Quant à saint Ambroise, il dit qu’on l’accuse d’avoir séduit le peuple par ses compositions poétiques. Il ne s'en défend pas, car quoi de plus beau que louer la Trinité, de chanter en vers, le Père, le Fils, le Saint-Esprit 3 ?

L'historien Socrate nous raconte un trait analogue de saint Jean Chrysostome à Constantinople. Les ariens, le samedi et le dimanche, jours de synaxe dans les églises, s'assemblaient sous les portiques et y chantaient des hymnes antiphaniques ariennes une partie de la nuit ; l’un de leurs refrains était celui-ci : Où sont maintenant ceux qui disent que trois ne sont qu’une même puissance ? Saint Jean Chrysostome institua de son côté des chœurs et des processions aux flambeaux pour célébrer l’homoousion *.

Sozomène confirme le même fait en ajoutant quelques circonstan ces à noter : les ariens étaient constitués en deux chœurs et psalmodiaient xarà tov rüv avripuévev zpérov, avec un refrain de couleur arienne ; ils chantaient ainsi en procession, les chœurs constitués par Chrysostome éclipsèrent bientôt ceux des hérétiques et parfois les deux troupes en vinrent aux mains. A la suite de ces rixes, l’empereur interdit aux hérétiques leurs réunions 5. Ceci se passait sous Théodose, et postérieurement à saint Ambroise.

Mêmes scènes à Antioche et à une date antérieure aux deux faits précédents (entre 348 et 358). Théodoret et Théodore de Mopsueste f nous racontent qu'à Antioche, contre les ariens, on institua dès prières de nuit, avec deux chœurs, chantant en alternant les psaumes de David, opposant à la doxologie arienne : Gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto, la doxologie catholi que, Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto.

Faut-il remonter plus haut et chercher à Édesse, chez saint Éphrem, et même au delà, chez Bardesane, l'origine de ces nouvel les métho des de chants ? C’est ce que l'on a tenté de faire et l’hypothèse est assez plausible, mais ce n'est jusqu'ici qu’une hypothèse ; il ne faut pas oublier que saint Éphrem est mort en 379, 2818 c'est-à-dire très postérieurement à la date de l’institution des chœurs à Antioche par Diodore et Flavien ; ct que rien dans les textes cités ne permet d'établir une liaison quelcon que entre l'institution de la nouvelle psalmodie et les chants d'Édesse 7. Au contraire, il nous disent très clairement que c’est l'initiative hymnologi que des ariens qui amena les orthodoxes à les suivre sur ce terrain des chants populaires et à les y battre.

Du reste, il faudrait, si l’on voulait établir la filiation la plus lointaine, aller jusqu'aux gnostiques qui usèrent beaucoup de ces chants sacrés. Voir GNOSTIQUES.

Le Liber ordinum contient une liturgie intéressante : Oratio ad reconciliandum eum qui in hæresi arriana baptizatus fuerit. Il y a d’abord une renonciation par deman des et par réponses, comme au baptème, puis

I. — 89

2819 l'onction du chrême (comme en Orient), puis l’imposition des mains avec une longue oraison : Deus qui in fide tua cor unum et anima una.

Morin dans son ouvrage sur la pénitence qui traite longuement de la réception des hérétiques, en outre des textes cités ci-dessus, donne une formule grec que pour les réceptions des hérétiques ariens, macédoniens, etc. 2.

Pour les monuments religieux des ariens, églises, baptistères. etc. Voir l’art. ARIENS (ÉGLISES DES), de dom Leclercq. F. CABROI.

ARIENS (ÉGLISES DES). —’I. Sainte-Agathe in Subura. II. Saint Séverin. lII. Constantinople et Milan. IV. Ravenne. V. Afri que.

. SAINTE-AGATHE IN SUBURA. — L'arianisme à connu des fortunes très différentes suivant les pays où il a pénétré. En Orient et dans l’Illyricum il régna longtemps en maître. En Égypte il ne se soutint que dans la mesure où le pouvoir officiel le protégea. En Occident, la résistance fut tenace, au moins jusqu'à l’épo que du concile de Rimini, et les invasions barbares n’assurérent dans diverses régions qu’un triomphe peu durable et toujours contesté. L'évê que Ulfilas, gagné à l'arianisme, avait converti sa nation à cette doctrine et les établissements des Ostrogoths en Bourgogne et en Italie, des Wisigoths en Espagne, des Vanda les en Afri que, procurèrent à l’arianisme l'occasion de révéler ses tendan ces en tous genres. Au point de vue monumental, le seul qui doive nous occuper ici, nous ne rencontrons que des ouvrages en petit nombre et sans grande importance. Ceci s'expli que aisément par le fait que les ariens aimaient à se faire attribuer les basiliques des catholiques qu'ils occupaient séance tenante 3. De semblab les procédés, outre ce qu'ils peuvent avoir de blââmable, sont une prime donnée à la décadence des arts et un encouragement à l'ignorance ; aussi l'arianisme ne s'est-il guère distingué par les constructions monumenta les.

A Rome, grâce à la protection ouverte des rois barbares et à sa situation de religion d'état, l'arianisme posséda quelques églises. Leur nombre exact ne nous est pas connu ; deux d’entre el les seulement sont mentionnées par le pape Grégoire Ier ; ce sont : Sainte-Agathe, désignée aujour d'hui sous le nom de Sant’ Agata dei Goti, et une autre qui reçut, après étre devenue un sanctuaire catholi que, le nom de Saint-Séverin +.

Sainte-Agathe-des-Goths est située sur la déclivité du Quirinal qui descend vers la vallée, séparant cette colline de celle du Viminal et en face de la pointe que l'Esquilin pousse vers le forum *. On la qualifiait Santa Agatha in Subura ou super Suburam quoi que les limites du quartier de Subure parussent se trouver un peu en deçà. D’après cette observation, Nardini a avancé que l'église actuelle n'était pas l’ancienne SainteAgathe dont elle avait hérité le nom et usurpé l’idendité6 ; Montfaucon ? et tout récemment M. J. Zeiller ont montré que l'opinion de Nardini est sans fondement, « aussi bien l'hypothèse du déplacement de

ARIENS — ARIENS (ÉGLISES DES)

2820 l'église repose sur ! une confusion : il y a bien eu un sanctuaire arien du côté du Cœælius, mais c'est le second de ceux qu'on a nommés tout à l'heure, celui qui devait devenir, sous le pontificat de saint Grégoire, l'église Saint-Séverin et qui n'existe plus aujour d'hui. »L'église actuelle a été plusieurs fois restaurée et transformée, mais ja mais entièrement réédifiée.

Ciacconio nous a conservé dans son recueil de dessins (Cod. Vatic., fonds latin, n. 5407, fol. 27 sq°), l'inscription suivante que Baronius a transcrite dans son martyrologe avec quelques variantes®.

FLA RICIMER : VI - MAG.

VTRIVSQ :MILITIAE-EXCONS :ORD :PRO-VOTOADORNAVIT [SVO

Cette inscription put se lire jusqu’au XVIe. Le mot adornavit qu'elle contient nous autorise à penser que Ricimer ne fut pas le fondateur de l'édifice. Il n'en fut qu'un des bienfaiteurs et pourvut à sa décoration ; ainsi l'église serait plus ancienne et remonterait peut-être vers le milieu du IVe. Quoiqu'il en soit, ces embellissements ne sont pas postérieurs à l’année 472, pendant le cours de laquelle mourut Ricimer, et l’histoire de l’église ne commence, à proprement parler, qu'avec le patrice barbare. Elle lui était si étroitement liée qu'on lui donna longtemps le nom d'« Église de Ricimer » avant que l'appellation de « Sainte-Agathe-des-Goths » prévalût. On a pensé pouvoir induire de là que Ricimer y avait été enterré ; mais outre qu'en 472 une inhumation à l'intérieur de Rome est chose sans exemple, l'inscription dont nous avons parlé suffit à expliquer que le souvenir de Ricimer fut attaché à cette église décorée par ses soins et dont le mémorial ne périt qu'avec l’écroulement de l'abside et la ruine des mosaïques en 1589 ou 1599. Le général arien ayant remporté en 464 sa grande victoire sur les Alains, il est possible que ce soit à la suite d’un vœu fait à cette occasion que les mosaïques aient vu le jour ; et les furent postérieures à son année de consulat, 459, et entreprises à la suite d'un vœu. Doni et Muratori mentionnent la trouvaille dans l’église Sainte-Agathe d’une lame de bronze portant le nom de Ricimer et la date de 470, ce qui pourrait inviter à faire dater des environs de ce millésime l’entreprise de décoration.

Une série de treize dessins, légèrement coloriés et représentant chacun une figure isolée, est, avec les scènes de la vie du Christ à San-Apollinare-Nuovo, de Ravenne, et les apôtres du baptistère de la même ville, tout ce qui subsiste de l’art arien au ve et au VIe. Ces figures sont celles du Christ et des douze apôtres. En tête de la série, on lit la note suivante :

In æde S. Agathæ ad Suburra in abside istius ecclesiæ sunt Christus et xii apostoli, sex a dextris et vi a sinistris ; quod opus fieri fecit Flavius Ricimerus….. quæ pictura in mosaico antiquior mullo ut existimo ipso S. Gregorio. P. P. Paulus IV Pont. ma. non levibus rationibus permotus, solebat dicere picturas has esse veras Apostolorum effigies, id quæ certe comprobant sanctorum apostolorum Petri et Pauli ; quæ omnino sunt similes iis quæ pro certis et indubitatis in Vaticana basilica asservantur. Opus vermiculatum seu mosaicum vulgo dictum in æde S. Agathæ in Suburra, quod nuper cecidit et picturis suppletum est anno D. MDI CV. L'auteur donne ensuite les noms des apôtres qui accompagnaient ces portraits. Voici les sujets dans l’ordre d’après lequel sont reliés les dessins qui les reproduisent :

S. Jacobus Alfhei. Imberbe, cheveux coupés parallèlement à la ligne des sourcils. Son costume, ainsi que celui de tous les autres apôtres, se compose d'une tunique bleuâtre (stolæ cœrulei coloris) : que traversent dans le sens de la longueur deux raies (pallia) d’un bleu plus foncé, puis d’un manteau nuancé de brun, orné de ces lettres énigmatiques qui ont fait le désespoir d'un grand nombre d’archéologues (ici ce sont généralement des L), enfin de sandales. Sa main gauche est cachée sous son manteau, sa droite étendue sans affectation, comme s'il s’entretenait avec son voisin. Pas plus que ses compagnons, il n’a de nimbe.

S. Simon Zelotes. Tient le volumen des deux mains, l'une nue, l'autre, la gauche, voilée ; barbe châtaine.

S. Jacobus. Barbe et cheveux châtains. La main gauche est engagée dans les plis de la draperie, la droite levée.

S. Judas Jacobi. Tandis que les apôtres précédents sont tournés vers la droite, celui-ci est tourné vers la gauche. Il se livre à une discussion animée avec saint Jacques. Son attitude est d’un dessin excellent.

S. Philippus. Cheveux bruns, barbe assez longue, de même couleur. On aperçoit un soupçon de tonsure.

S. Paulus. Tient de la main gauche le volumen ; il lève la droite vers le Christ comme pour l'interroger. Barbe brune très longue, cheveux également bruns.

Salus totius generis humani. Le Christ, assis sur le globe azuré ; sur sa gauche repose le livre ouvert qu'il montre aux fidèles, de la main droite légèrement levée, la paume en dehors, il semble commenter le texte sacré ; son geste est empreint de douceur et de persuasion. Tunique bleue avec un large clavus jaune, manteau violacé, longs cheveux bruns, bouclés, barbe soyeuse, partagée en deux, nimbe jaune, sandales.

S. Petrus. Il s'avance vers le Christ d'un pas précipité, portant sur son manteau la clef, insigne de son pouvoir. C’est une figure large et robuste, à la barbe et aux cheveux blancs crépus.

S. Andreas. Vu de face, tout ébouriffé ; un certain air de brusquerie, barbe coupée assez court ; tient le volumen appuyé sur sa main gauche voilée.

S. Johannes. Vu de face, longs cheveux bouclés, barbe blonde. Expression sentimentale. Sa main droite nue tient un parchemin déplié. Sa physionomie est celle d’un adolescent et non pas celle du vieillard que l’on voit dans la gravure de Ciampini.

S. Thomas. Cheveux coupés ras, barbe brune, lève la main comme pour bénir, les deux derniers doigts étant fermés.

S. Matthæus. Dans sa gauche voilée, on aperçoit le volumen ; de la droite levée, il fait un geste comme pour démontrer quelque chose.

S. Bartholomæus. Légèrement incliné, imberbe, apparence juvénile, cheveux coupés ras.

D'après cette décoration on pourrait être tenté de croire que l’église était dédiée au Sauveur ou aux Apôtres ou à quelqu'un parmi eux. On s'explique difficilement que le titulaire n'ait pas obtenu sa place ou une simple mention dans la composition que nous venons de décrire. Saint Grégoire Ier en relatant la nouvelle consécration de l’église s'exprime ainsi : … ad catholicæ fidei culturam Deo propitiante REDUCTA EST ?. Peut-on en conclure que l’église avait été primitivement un sanctuaire catholique ? Non, assurément ! Toutefois, on a quelque raison de le supposer. Quoiqu'il en soit, l’église dut servir une centaine d'années environ au culte arien. Sur l’histoire de cette église pendant la durée de la puissance des Ostrogoths en Italie, nous ne savons rien. Après la ruine de cette puissance en 533 et le retour de l'Italie et de Rome à l'empire, l'église demeura quelque temps abandonnée et ce ne fut que sous le pape Grégoire Ier que les catholiques en reprirent officiellement possession, en 591 ou 592. A partir de ce moment nous n'avons plus à nous en occuper.

Ainsi la part artistique des ariens dans le monument semble se réduire à la décoration ; c’est du moins d’après une partie, la plus soignée ordinairement, de cette décoration, que nous en pouvons juger. Ciampini qui a utilisé les dessins de Ciacconio les a groupés sur une même feuille de manière à reconstituer l’ensemble de la composition. « Leurs gestes et leur attitude indiquent l'ordre dans lequel elles avaient primitivement été disposées ; ce projet de reconstitution présente toutes les garanties possibles de fidélité. Il permet de voir avec quel talent, quelle science consommée, les mosaïstes de Ricimer ont animé la scène, sans violer les lois du style et de la décoration monumentale. L'idée qu'ils ont voulu faire dominer est celle de l’acheminement des apôtres, en deux troupes, vers le « Sauveur « du genre humain ». Mais à chaque instant un épisode vient interrompre l’uniformité du défilé et charmer la pensée sans la détourner du but principal. C’est ainsi que saint Jude se retourne vers son voisin, entraîné par la chaleur de la discussion. Saint André, de son côté, s'arrête en face du spectateur comme frappé d'une idée subite. De pareils motifs, en même temps qu'ils accentuent le caractère de chacun des disciples du divin Maître, contribuent à donner à la composition générale je ne sais quelle force et quelle saveur. Signalons aussi l'élégance tout antique des draperies et le rôle si heureux que l'artiste a assigné à la main gauche, chargée le plus souvent de soutenir le manteau et de le faire retomber en plis pittoresques. On peut dire que, de toute manière, ces dispositions forment un compromis des plus remarquables entre le mouvement des mosaïques primitives (par exemple celles du baptistère des orthodoxes à Ravenne) et la gravité des âges suivants, déjà si voisine de la raideur, de l’immobilité du moyen âge proprement dit.

IL. SAINT-SÈVERIN. — En 591 ou 592, l'Église romaine avait repris possession de Sainte-Agathe in Subura ; en 973, elle reconquit officiellement une autre église que les Ostrogoths ariens avaient détenue autrefois, ce fut l’église Saint-Séverin dont nous ignorons le temps de la fondation et les conditions dans lesquelles elle devint propriété des ariens. Son emplacement n'est même connu que d’une manière peu précise. Au dire de Saint-Grégoire, elle était située juxta domum Merulanam regione tertia, à peu de distance de la chapelle commémorative élevée sur l’emplacement de l'église Saint-Matthieu, c’est-à-dire dans la dépression qui sépare le Coelius de l’Esquilin, vers le centre d’un vaste quartier où les Goths s'étaient concentrés en nombre plus considérable et dont l’église Saint-Agathe in Subura se trouvait à la limite pour desservir probablement la partie occidentale de ce quartier.

IE. CONSTANTINOPLE ET MILAN. — Il n’en était pas de même pour les catholiques. Théodose remit toutes choses dans l'ordre, mais Valens et Arcadius ayant fait appel à l'alliance des barbares, ceux-ci posèrent leurs conditions et les Goths ariens se trouvèrent introduits dans la ville avec une situation privilégiée. Toutefois la politique tortueuse des Byzantins reprenait d'une main ce qu'elle donnait de l’autre, et les Goths qui, à prendre à la lettre l’édit de 386 en leur faveur, jouissaient de la liberté du culte et du droit de posséder des églises où Constantinople comme à Rome. A partir de Théodose, la loi civile refusa aux confessions religieuses dissidentes le droit d'exister comme associations ; leurs fidèles ne purent plus dès lors, en théorie au moins, se réunir ouvertement, et la faculté d’avoir des églises leur fut retirée ; sur ce point les ariens ne furent pas en principe mis sur un autre pied que les diverses sectes. Sous Constance et Valentinien, le clergé arien s'était contenté de se mettre en possession d’édifices religieux construits bon gré mal gré, les Goths ne possédèrent que pendant fort peu de temps ces églises dans l'intérieur de l'enceinte constantinienne. Sozomène nous apprend que le chef goth, Gaïnas, prétendit, en 401, obtenir de l'empereur l'octroi pour les ariens d’une église à l’intérieur des murs — toujours leur système de désaffectation — mais que saint Jean Chrysostome, alors archevêque, refusa d'en céder aucune et que Gaïnas n'obtint rien.

Jusqu'ici les ariens ne se sont pas montrés bâtisseurs.

À Rome, les deux églises qu'ils occupent sont peut-être usurpées sur les catholiques ; à Constantinople nous les voyons à l’œuvre pour se faire attribuer une église toute bâtie ; à Carthage, le roi Geiserich signifiera un jour à l’évêque qu’il ait à évacuer sa cathédrale désaffectée et transmise aux ariens ; à Milan, nous savons la résistance victorieuse opposée par saint Ambroise à la prétention de l’impératrice Justine d'établir les ariens dans la basilique Porcienne ; à Alexandrie enfin, nous connaissons par saint Athanase de quelle manière les ariens de George de Cappadoce expulsaient les catholiques de la cathédrale et s’y installaient à leur place.

Cet ensemble de faits est très instructif en ce qu'il montre un plan de conduite arrêté et suivi et en ce qu'il explique l’insignifiance de l’art monumental des ariens.

IV. RAVENNE. — À Ravenne, les ariens furent en mesure de montrer leur pleine valeur. Ravenne était déjà résidence impériale au Ve quand elle devint

capitale du royaume de Théodoric. C'est là que les op” Goths durent se sentir le plus complétement chez eux, et la chrétienté arienne y fut, semble-t-il, relativement nombreuse. À ce propos on a très ingénieusement fait observer qu'à Ravenne comme à Rome et à Constantinople, les Goths étaient groupés de préférence dans un même quartier. Le palais du roi, San-ApollinareNuovo primitivement cathédrale arienne, San-Spirito élevée par Théodoric pour les évêques de sa confession, Santa-Maria-in-Cosmedin, ancien baptistère arien. sont tous situës du même côté de la ville, le palais « t Saint-Apollinaire tout près l’un de l’autre et à trois cents pas le baptistère et San-Spirito, tandis que ls vieux édifi ces catholiques, le baptistère ou San-Giovanniin-Fonte, San-Vitale, San t'Agata, San-Francesco, soit disséminés sur tous les points de la ville, principalement toutefois dans le nord-ouest, le centre et le sud.

Les productions de l’art arien à Ravenne appartiennent — du moins les plus remarquab les parmi el les

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2826 — à l’épo que de Théodoric le Grand. L'éducation artisti que de ce prince s'était faite à Constantinople où il avait passé, en qualité d'otage, ses années d'enfance et de jeunesse. Il y avait pris l'intelligence et le goût de la civilisation anti que ; aussi, devenu maitre de l'Italie vers la fin du Ve, il se montra sans eflort et comme d'instinct l’héritier de la tradition romaine et l'initiateur de son peuple barbare à la civilisation. Son régne ‘est, au point de vue de l'adaptation de la culture anti que aux ra ces qui submergeaient tout le vieux monde, un des plus instructifs. Pour nous en tenir à son influence dans l’histoire monumentale nous devons distinguer les ouvrages de simple restauration et les trav aux entièrement nouve aux ue ei lui ou sous son 72 FRE x A Rome, Théodoric se borna pres que exclusivement à entretenir et à restaurer les édifi ces antiques, avec lesquels il lui eût été difficile de rivaliser. Dans le reste de l'Italie, il se montra grand bâtisseur. A Pavie, à Vérone, à Terracine, à Spolète, il prodigua les édifi ces : palais, thermes, amphithéââtres, etc., dont la destination purement civile ne doit pas nous retenir. Ravenne se couvrit de monuments sacrés et profanes.

C'est à Ravenne, de préférence à toute autre ville, qu'il faut étudier et juger l'art arien sous Théodoric. Tous ses ouvrages ne sont pas parvenus jusqu’à nous, mais ce qui subsiste est de premier ordre. L'église Saint-André fut détruite au xv° siècle, mais nous possédons encore Saint-Martin au ciel d’or, généralement connue de nos jours sous le nom San-ApollinareNuovo ; Saint-Théodose désignée aujourd’hui par le vocable Spirito-Santo, et Sanla-Maria-in-Cosmedin qu'on appelle communément le baptistère des ariens !.

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Cc qui confirme l’observation que nous avons faite de l’infériorité des ariens en matière d'art, c’est l’étude des monuments élevés par Théodoric à Ravenne. « En art pas plus qu’en politi que Théodoric n’a été créateur. Comme homme d'état c'est sur la tradition romaine qu'il a fondé son œuvre, et s’il a fait un effort intéressant pour introduire les Germains barbares dans les cadres de la société anti que, s’il a assuré à l'Italie par son gouvernement trente ans de paix et de prospérité, sa tentative, éphémère en somme, n’a guère duré plus 2828 des orthodoxes) et il en a servilement reproduit le motif capital (fig. 944). Dans un médaillon central saint Jean baptise le Christ ; une zone circulaire encadre ce médaillon et offre les images des douze apôtres. Les modifications introduites sont d’une simplicité puérile. Les personnages sont intervertis. Saint Jean est à droite et le Jourdain à gauche au lieu d'occuper, comme à San-Giovanni, les pla ces opposées. N'ayant à sa disposition qu'une zone circulaire au lieu d'en avoir deux, le décorateur arien n'a rien trouvé de mieux quede que lui, De même, dans les monuments qu'il a élevés, il n'a mis nulle part sa mar que propre. Les constructions sacrées, qui datent de son temps, différent peu des autres édifi ces de Ravenne ; la fameuse rotonde elle-mème, où le roi germani que fut enseveli, est par son ordonnance tout anti que. Si dans la Ravenne du commencement du vit siècle, des influen ces étrangères combiner en”une seule la décoration de’ces deux zones et il a introduit un trône surmonté d’une croix parmi les douze apôtres. La principale différence entre la mosaïi que de San-Giovanni et celle du baptistère arien se trouve dans la décadence de la techni que, la maladresse croissante, l'ignorance de plus en plus accusée dans le dessin, dans l'étude du nu, des draperies et dans la se manifestent, ce sont ces influen ces orienta les, devenues seulement plus puissantes, qui depuis longtemps déjà dominaient l’art chrétien. Et c'est par là précisément que ces édifi ces, en particulier le baptistère des ariens et la basili que San-Apollinare-Nuovo, nous offrent aujourd’hui encore un si vif intérêt. » La coupole du baptistère témoigne de l’immense indigence des décorateurs ariens. L'artiste a pris pour modèle l'édifice de San-Giovanni-in-fonte (baptistére couleur. La seule trace d'originalité véritable qu’on puisse relever se trouve dans les têtes d'apôtres qui ne sont pas sans mérite.

L'œuvre capitale d'après laquelle nous pouvons juger de la science et du goût des architectes du grand roi arien est la basili que de San-Apollinare-Nuovo. L'édifice primitif a beaucoup souffert. La façade, complètement remaniée au xvi* siècle et le campanile datant du vie ou du 1x° siècle, ne se rattachent en auc une façon au plan et au type primitif. L'intérieur a moins souffert, néanmoins l’abside, reconstruite au xvitie siècle - :

2829 a perdu ses mosaïques anciennes ; le plafond qui avait valu à la basili que son ancien nom de Saint-Martin au ciel d’or n'existe plus ; enfin une lézarde à l'extrémité du mur gauche de la grande nef a gravement endommagé la décoration. Malgré ces conditions défavorab les la basili que demeure la merveille véritable de la période ostrogothi que de l’architecture ; elle donne, chose si rare parmi les monuments du passé, l'impression d'ensemble et complète d’une salle basilicale de palais, au VIe !.

Le vaisseau entier est partagé en trois travées par deux rangées de colonnes de marbre surmontées de chapite aux corinthiens servant d'assises à leur tour à des coussinets de pierre ornés d’une croix sur lesquels viennent poser les archivoltes que décorent une reraamtmian,

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2830 haut pour que le spectateur en puisse saisir le détail ; el les sont au nombre de vingt-six et forment deux cyc les sur le développement et l’enchevètrement desquels nous aurons parfois l’occasion de revenir en étudiant des cyc les analogues de Sainte-Marie-Majeure et des portes de Sainte-Sabine, à Rome.

Une partie des compositions est consacrée aux scènes de la Passion (fig. 948) une autre aux scènes de la période antérieure de la vie du Christ, et on a pensé découvrir. surtout à cause de la différence que présente le type du Christ dans l’une et l'autre séries, l'ouvrage de deux maitres distincts. 11 y a eu là un jugement précipité. On doit remarquer tout d’abord que la série au Christ barbu contient encore une composition avec le Christ imberbe (dans la prédiction du double rangée de caissons (fig. 945 et 946). L'ambon présente une décoration dont les motifs rappellent ceux qui ornent les portes du gynécée de SainteSophie ; ailleurs les découpures des cancels font également ressouvenir de l’art oriental fig. 947).

Mais ce sont les mosaïques de la nef qui constituent San-Apollinare-Nuovo un des monuments chrétiens les plus somptueux. Ces mosaïques forment trois zones superposées. La zone inférieure nous montre deux longues processions s’éloignant l’une des remparts de Ravenne, l’autre de Classis, port de la ville. La zone médiane offre des figures de saints, de prophètes et d'apôtres. La zone supérieure contient une suite de petits sujets relatifs à la vie, aux mirac les et à la Passion de Jésus-Christ. Ces trois séries ne sont pas contemporaines ; la procession des saints et des saintes est de date postérieure et ne remonte qu'à Justinien ? ; les autres sont du règne de Théodoric. Les petites compositions relatives à la vie du Christ sont placées trop reniement de Pierre) ; en outre, les deux séries offrent de nombreux points de comparaison : vêtements, attitu des, gestes. Dans l’une et dans l’autre série, les fonds d'or, caractéristiques de l’épo que de Théodoric, ont remplacé les fonds bleus. « C’est, observe M. Ch. Diehl, la même science de la composition, la même habileté à rendre les expressions et les attitu des, c’est la même faiblesse aussi dans la perspective et le même coloris enfin, moins beau que celui du v* siècle, mais encore harmonieux et riche qui dissimule si heureusement Îles incorrections et les défauts. Une pareille œuvre suffit à faire apprécier la haute valeur des artistes qu'employa Théodoric ; elle fait surtout, mieux que toute autre, comprendre l’évolution cha que jour plus apparente, qui, de l’art chrétien : primitif et symboli que. mène aux conceptions tout historiques de l’art byzantin. Et aussi bien, si l'on examine les œuvres d’origine incontestablement orientale, les manuscrits syriens du VIe en particulier, il est impossible que l'on ne …_

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soit point frappé des analogies profon des qu'ils offrent dans les types, dans*les costumes, dans la compo2831 2832 ments plus anciens datant du règne de Théodoric, dont nous devons dire quelques mots !. Ces fragments laisVII Te Haies HE ANR 4 Es -. ee. os. 2 — es = CA LA LA, HE — a pe.. - - : as”.

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ÉLIRE

inférieure qui appartiennent à la période byzantine ; toutefois ces deux processions s'amorcent à des fragpalais de Théodoric (fig. 950). « Ici, dans l'enceinte crénelée de Classis, qui s'ouvre vers la terre ferme par 2835 une haute porte flanquée de tours, on aperçoit une construction circulaire à deux étages d’arca des superposées, c'est l’amphithéâtre auquel fait suite la ligne sinueuse d'un long porti que. Vers la droite, une rotonde à deux étages surmontée d’une toiture coni que domine

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2834 d'arca des massives ; le premier étage est un peu en retrait. Il y avait au premier étage une galerie circulaire dont on peut se rendre compte d’après quelques amor ces qui devait, à en juger par deux restes de colonnes, entourer ce premier étage d'une espèce de porti que 3.

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Air : -. les silhouettes, partiellement restaurées, d’une vaste basilique et d’une sorte d'arc triomphal ; sur la gauche, entre les murailles et la tour triangulaire d'un phare, trois barques dorées se balancent sur les flots. De l’autre côté de la nef, c’est Ravenne dont les murs sont percés d’une grande porte au tympan tout décoré de mosaïques d’or. Dans la ville se dresse à l'arrière-plan une série d'édifices, sur plusieurs desquels il n’est point impossible de mettre un nom. À côté de la coupole de Saint-Vital s’allonge la basilique de San-Apollinare Nuovo avec son haut fronton et son narthex fermé ; plus loin, c’est la rotonde du baptistère arien, et d'autres édifices encore, et c'est surtout au premier plan, la représentation tout à fait intéressante du palais de Théodoric (fig. 951). Ce palais est un long bâtiment à deux étages couvert en tuiles rouges et soutenu par de hautes arcades ; un portique au fronton triangulaire en forme le centre et, par trois grandes portes, donne accès à l'intérieur. Dans les entrecolonnements pendent des étoffes et des guirlandes de fleurs ; au tympan de la porte principale étincellent des mosaïques d’or ; au-dessus de la courbe des arcades d’autres mosaïques encore représentent de délicieuses figurines de Victoires ailées qui portent des guirlandes de verdure et dont la grâce légère rappelle un peu les danseuses de Pompéi !. Le palais de Théodoric consiste, en somme, pour la façade, en une galerie à portique surmontée d’un étage. La galerie de l’étage supérieur est vitrée dans le haut et couverte d’un toit à tuiles rouges. Les arcades dans la partie située au-dessous du cintrage vitré sont fermées par des volets de bois qui ne sont pas indiqués sur notre dessin, mais très visibles sur la mosaïque. Les vitrages sont gris clair, les volets bruns.

Nous ne saurions omettre de parler du tombeau de Théodoric, vaste rotonde construite, par le roi goth lui-même, vers l'an 520 (fig. 952). Ce mausolée aujourd’hui enterré de plus de deux mètres dans le sol, consiste en une rotonde diagonale dans le bas, surmontée dans le haut d'une calotte plate et monolithique de onze mètres de diamètre ?. Le rez-de-chaussée est décoré D'après M. L. de Beylié, le mausolée était certainement recouvert d'un placage en marbre qui a disparu.

À l’intérieur, la partie du monument correspondant au rez-de-chaussée présente une salle voûtée en forme de croix grecque ; en haut, une pièce circulaire forme une sorte de chapelle. On s’est fort occupé, surtout en Allemagne, écrit M. Ch. Diehl, de trouver dans la décoration de cet édifice des traces d’influences germaniques. En fait, dans ses traits généraux, l’ornementation comme l'ordonnance de la Rotonde sont d’une inspiration toute classique. Elle procède visiblement du mausolée que Dioclétien s'était fait bâtir dans son palais de Salone, et qui est aujourd’hui la cathédrale de Spalato.

V. AFRIQUE. — En Afrique, où s'établit un royaume arien avec Geiserich, de 429 à 534, nous ne pouvons que signaler la même impuissance artistique et monumentale que dans les autres pays. L'occasion ne manquait pas de bâtir et de décorer à la suite des ruines accumulées par l'invasion vandale. Geiserich désaffecta les principales églises catholiques et les attribua aux ariens qui se trouvèrent, de la sorte, dispensés d'en bâtir. Quant aux catholiques ils n'eurent plus que la tolérance de jouir des églises qu’on leur abandonnait ; la persécution à laquelle ils étaient soumis ne leur laissait guère les ressources nécessaires pour bâtir. M. Gsell a signalé à Ammaedera une « chapelle de l’époque vandale ». Selon lui « rien ne permet de supposer qu’elle ait été consacrée au culte arien » !. M.A. Audollent estime que pendant la durée de l'occupation vandale « la transmission des méthodes et des procédés techniques avait été plus ou moins interrompue » ?. Il pense que « l'invasion n'éteignit pas violemment l'activité artistique et industrielle de la capitale [de l'Afrique]. Toutefois, à partir de ce moment, les recettes que les premiers artistes chrétiens avaient héritées des païens et qui s'étaient déjà fort altérées, vont s’oublier de plus en plus. Les praticiens livrés à eux-mêmes n'auront plus les leçons du passé pour guider leur expérience » 5.

H. LECLERCQ.

ARIKANDA. — I. La pétition. II. Les circonstances. III. L'affichage officiel. IV. La réponse à la pétition. V. Bibliographie.

I. LA PÉTITION. — Le village d’Ardf est situé sur l’emplacement de la ville antique d’Arikanda, en Lycie. On y a découvert, en 1892, une pierre haute de 0m50, large de 0m55 et d'une épaisseur de 0m12, portant l'inscription suivante (fig. 953) :

Εὐχαριστοῦσι Καίσαρι Λικινιανοῦ Λικινίου,

ὐαρεπ. Ματιπελβέω καὶ Γαῖος Οὐξίθιος Θευδωρίωνος

μὸν γεμόνων, πὲρ τοῦ μὴ ἐσαι τος Χριστιανος

σεβεῖς καὶ παρανομοῦντας τὰς θρησκείας τῶν θεῶν

μῶν, ἀλλὰ μλλον κωλύειν αὐτος τὰς ἀσεβεῖς

συνήθειας καὶ ἀναγκάζειν αὐτος θεραπεύειν τος

θεος μῶν, οτινες εὐεργέται τοῦ γένους τοῦ ἀνθρώπου,

καὶ ατοῦσιν μς, βασιλεῖς, τος σωτῆρας τοῦ

γένους τοῦ ἀνθρώπου, να τὰς ἐκκλησίας αὐτῶν

κατασκαφῆτε καὶ τος ερεῖς αὐτῶν ἀπολέσητε, να

ο Χριστιανοὶ μὴ χωσιν τι τὸ θαρρεῖν ἐν ταῖς

σεβεῖαις αὐτῶν συνήθεσιν.

La constitution du texte n'offre guère de difficultés. Les suppléments ont donné lieu à quelques hésitations peu utiles à relever, par exemple ; ligne 8 : οῖς οὐράν όδον αὐλῶν ; ligne 12 : δεβερύπευων et υβδεύων ; ligne 13 : ναατῶν, καὶ νμιπαάραρον :, etc. Nous avons adopté les suppléments auxquels s’est arrêté Mommsen dans l'édition de 1902, mais afin de garder leur place aux conjectures de 1893 qu'il n’a pas maintenues, nous donnons la traduction faite par M. Duchesne, d'après cette première restitution.

III. L'AFFICHAGE OFFICIEL. — Il faut bien entendre la surprise que témoigne Eusèbe si l’on ne veut pas prendre une idée inexacte des institutions antiques. Cette surprise s'attache non à l'affichage d’un document, somme toute officiel, mais à la publicité donnée à une démarche que l’on tenait, à juste titre, pour une impudente flagornerie. Les anciens n'avaient pas l’habitude de cacher les documents officiels d'intérêt public et ils pouvaient justifier l’axiome juridique que nul n'est censé ignorer la loi, par la multitude de textes qui étaient placés à portée du citoyen. L'original demeurait dans les archives de l'État ou de la ville, le métrôon à Athènes, le temple de Cérès, l’aerarium, le tabularium, à Rome et dans le monde romain ; les bureaux veillaient à en faire tirer des copies. Il nous reste un nombre considérable de ces stèles et les fouilles en font apparaître de nouvelles chaque année ; celle d’Arikanda était gravée sur le marbre, ce qui était, particulièrement dans les cités peu opulentes, la matière la plus ordinairement employée ; le bronze constituait une sorte de luxe. On recherchait comme lieu d’affichage les environs d’un temple, peut-être à cause du concours de peuple qui s’y faisait à certains jours, mais plus probablement afin de mettre les stèles sous la protection des divinités. Rien toutefois n'était formellement prescrit ou prohibé à cet égard et il appartenait aux magistrats de choisir l'emplacement convenable dont tous pussent s'approcher et où il pussent lire à l'aise : ἐν τ μπροσθεν ἀγορ, ἐν τ ἐντὸς τοῦ εροῦ, νθα δὲ ν τὸ πλῆθος, disent les inscriptions, ubi de plano recte legi possint, disent les auteurs. À Athènes, l’acropole était couverte de ces monuments ; ils se pressaient surtout aux environs du Parthénon ; il en était de même dans le reste du monde grec, c'était dans le péribole des temples plutôt qu’à l’intérieur qu’on déposait les stèles, parfois on gravait le texte sur les murs du temple. À Arikanda, c’est à peu de distance du stade que l'affiche a été trouvée et on le comprend sans peine dans une de ces villes d’Asie où le stade était comme le centre organique de la vie municipale. Les lois des Douze-Tables étaient ainsi placées au forum. Les édits des magistrats et des empereurs, à la catégorie desquels se rattache le document que nous étudions, étaient l’objet de moins d'attentions que les lois et les traités de paix et d'alliance, aussi se bornait-on le plus souvent à les transcrire sur le marbre ; ils ne paraissaient pas devoir durer aussi longtemps que le bronze. Malgré leur provenance, ils avaient quelque chose de moins sacré, de moins éternel et de plus actuel que les lois ou les traités, aussi choisissait-on pour eux de préférence les lieux fréquentés par la foule ; à Rome, comme à Arikanda, on affichait ces documents au forum Trajani, à l’atrium Minervæ, ou forum Boarium, au forum Apronianum. La lettre de Trajan à Avidius Quietus se lisait sur la cella de Jupiter ; le rescrit de Valerius et de Gallien aux habitants de Bæotocèce était fixé au mur du péribole d'un temple ; l’édit de Dioclétien fut trouvé au forum de Mégare ; un autre édit fut trouvé dans la curie de Stratonice. Une inscription d’Afrique nous apprend que l'affiche officielle était placée (in) civitatis pulcherrimo loco et celeberrimo, c'est-à-dire probablement au forum. Les affiches officielles n'étaient pas toujours gravées sur marbre. Une peinture de Pompéi nous montre plusieurs personnes occupées à lire les inscriptions d’un long écriteau fixé aux bases de trois statues équestres. C'était là, en effet, qu’on suspendait les affiches. L'édit de Dèce avait été affiché au forum Martha pour qu’on pût l'y voir et l’y lire au besoin. L'édit était proclamé en grande solennité. « Lorsqu'on lit les commandements du prince, dit saint Jean Chrysostome, il se fait un profond silence ; toute rumeur s’apaise ; on prête l'oreille pour connaître la volonté suprême. Celui qui ferait entendre le moindre bruit et interromprait la lecture serait en grand péril. » Il est possible que l'installation de la stèle d’Arikanda ait été l'occasion d’une solennité de cette nature, car la parole impériale était l’objet d'un respect auquel on se plaisait à donner l'extérieur d’une superstition. Le texte que nous possédons débute par quelques lignes de latin, c'était la réponse de Maximin à la pétition. Nous n'avons pas à regretter beaucoup la cassure de la pierre dans cette partie du texte, car Eusèbe nous a conservé en entier la réponse adressée par Maximin à la pétition de la ville de Tyr, et cette réponse concorde presque littéralement avec ce qui nous reste de l'inscription d'Arikanda. Il est probable que le texte de la pétition et celui de la réponse variaient peu dans les cités et à la secrétairerie d’État, ainsi nous pouvons penser que nous avons ici le type de cette correspondance officielle. On remarquera que la stèle originale intervertit l’ordre chronologique des documents et donne la demande après la réponse ; le respect dû à la lettre impériale expliquait tout, mais il ne fallait pas être bien engagé dans l'opposition pour voir dans cette disposition une satire des procédés de gouvernement. Nous avons transcrit la pétition au début de cette dissertation, voici maintenant les principaux passages de la réponse de l’empereur :

IV. LA RÉPONSE A LA PÉTITION. — « Où donc trouver un homme assez fou et privé de toute espèce de raison pour ne pas constater que, grâce à la protection de nos dieux, la terre ne rejette pas la semence qui lui est confiée, qu'elle ne trompe point par de vaines apparences l'espoir des laboureurs, qu'il n'y a pas de crainte d’une guerre impie qui règne sans cesse sur la terre, qu'il n'y a pas d'insalubrité du climat qui précipite dans la tombe nos corps desséchés, qu'il n'y a pas de mer agitée par le souffle des tempêtes qui s'élève en vagues écumantes, qu'il n'y a pas de trombes soudaines, en se déchirant, qui produisent des inondations désastreuses, qu'il n'y a pas de terre, notre nourrice et mère commune, qui s’élance avec des tremblements effrayants du fond des abîmes, et qu'il n'y a pas de montagnes qui s’effondrent dans de larges crevasses. Et cependant, vous le savez, toutes ces choses et de plus terribles encore, sont arrivées autrefois par l’effet de l'erreur pernicieuse de ces impies aux vaines croyances, à l’époque où cette erreur les hantait et couvrait de honte, pour ainsi dire, le monde entier. » Après quelques développements du même genre, il continuait : « Regardez maintenant dans vos vastes plaines fleurir vos guérets et ondoyer vos épis ; voyez vos belles prairies couvertes de verdure et de fleurs, grâce à des pluies bienfaisantes ; voyez le climat doux et tempéré dont vous jouissez maintenant. Les générations s’applaudiront éternellement de ce que, par votre piété et vos sacrifices et le culte rendu aux dieux, vous ayez apaisé la puissance du très fort et très redoutable Mars et jouissant à cause de cela avec plus de douceur, grâce à cette paix si tranquille, ils s’y délecteront. Que ceux qui sont délivrés de leurs erreurs et de leur aveuglement se réjouissent d'autant plus, comme pourraient le faire ceux qui ont échappé à la tempête ou à la maladie et qui se retrouvent en état de jouir de la vie. S'il en est qui s'obstinent dans leur folie, qu’on les chasse de la ville et de son territoire, suivant votre désir ; ainsi votre cité, suivant votre louable souhait, sera délivrée de ce crime et n'encourra le devoir d'aucune expiration, elle pourra alors vaquer, suivant sa piété et le respect voulu, au service des dieux immortels. Et pour que vous sachiez combien votre supplique nous a agréé et à quel point notre cœur est disposé à vous être spontanément agréable, sans que vous nous ayez adressé à ce sujet une requête quelconque, nous permettons à votre dévotion de nous demander n'importe quelle faveur en échange de votre résolution. Faites votre demande de suite et tenez-la pour accordée, car il en sera fait ainsi sans délai et ce trait sera à tout jamais la preuve de notre pieuse vénération pour les dieux et montrera à vos enfants et à tous vos descendants que vous avez obtenu de notre clémence la juste récompense de la conduite que vous avez tenue en la circonstance. » A. Harnack a, comme nous l'avons dit plus haut, établi le parallélisme certain qui existe entre les dernières lignes latines de la lettre de Maximin dans l'inscription d'Arikanda et le texte de la lettre aux Tyriens, nous croyons utile de rappeler ces ingénieux rapprochements : νιπένου ἐν τ μετέρ πίστει καὶ τ πρὸς θεος εὐσεβεί, μεῖς δὲ τὴν μετέραν εὐχαριστίαν ἀποδεχόμεθα καὶ τὴν πρὸς μς εὐμενῆ διαθέσιν, ἐν λ τ ἀεὶ τὰ μῶν βουλεύματα καὶ τὰς μετέρας πρὸς μς εὐχὰς ἐκτελοῦμεν. Il faut aujourd’hui réduire considérablement ces éloges. J.-B. De Rossi a collationné les deux volumes d'Aringhi avec celui de Bosio-Severano et il déclare n'y avoir relevé d’autres nouveautés que des phrases, des développements oratoires et des digressions étrangères au sujet : non ho trovato quasi altra novità, che verbi e per lo più inutilissime aggiunte di trattazioni a bello studio omesse dai primi autori e digressioni nulla attenentisi allo scopo del libro. Les monuments nouveaux et les observations neuves sont si peu de chose qu’il eût été plus honorable pour le traducteur d'en composer un appendice et de ne pas se substituer aux deux savants dont il n'avait fait que rendre le travail original en langue latine.

L'apparition du livre latin déprécia le livre italien et Aringhi prit la place de Bosio. En 1659, la Roma subterranea fut réimprimée en 2 volumes in-folio à Cologne et à Paris. En 1668, Christophorus Baumann en donna une traduction allemande abrégée, du format in-12, à Arnheim, traduction réimprimée en 1671, en même temps que paraissait un abrégé latin, in-12, Arnheimiæ, apud Fridericum Hagium, 1671.

Enfin, Mandosio lui attribue : 1° Trombe del Giubileo dell’anno santo 1650 ; 2° Scena vitiorum tragica ; qui seraient conservés en manuscrits à la Vallicellane. H. LECLERCQ.

ARISTOCRATIQUES (OLASSE). — I. Période apostolique. II. Pomponia Græcina. III. L. Ann. Sénèque. IV. Claudia Acté. V. Les Flaviens. VI. Les Acilii Glabrions. VII. Marcia. VIII. Philippe l’Arabe. IX. Julia Mamæa. X. Otacilia Severa. XI. Tryphonia et Cyrilla. XII. Salonine. XIII. Valeria et Prisca. XIV. Les Cæcilii. XV. Les Pomponii Bassi. XVI. Les Dasumii. XVII. Les Aurelii. XVIII. Les papes. XIX. Quelques personnages. XX. Quelques textes. XXI. Les bouleutes phrygiens. XXII. Hors de l'Empire. XXIII. 4° siècle.

I. PÉRIODE APOSTOLIQUE. — La conversion de Constantin, en 313, procure à l’Église la paix et l’existence officielle. A partir de cette date, les communautés chrétiennes voient partout le nombre de leurs membres s'accroître dans des proportions considérables. Toutes les classes de la société y sont désormais représentées. Ce résultat était-il dû à la conviction ou au calcul ? Nous n'avons pas à le rechercher puis que, à partir de l'édit de Milan, la question qui fait l’objet de cette dissertation n’existe plus. Cette question consiste à savoir si, pendant les trois premiers siècles, le christianisme a compté des affiliés parmi les classes élevées de la société et à rechercher les éléments, si incomplets qu’ils dussent être, d’une statistique de ces affiliés.

Notons seulement que le pape saint Clément fait allusion à une communauté nombreuse, dès l’année 96.

Une lecture attentive des plus anciens écrits du christianisme nous permet de recueillir quelques indications utiles pour notre recherche. Un verset de la première épître de saint Paul aux Corinthiens a été le plus souvent mal compris. « Regardez comment vous avez été appelés, demande l’apôtre ; il n’y a pas parmi vous beaucoup de sages selon la chair, il n’y a pas beaucoup de puissants, il n’y a pas beaucoup de nobles : » où moddot gogo xatà apxa, où modlol Buvarol, 0% mohdot evyevers ?. Évidemment, puis que dans la communauté naissante de Corinthe il ne se trouve que peu de nobles, c’est qu’il s'en trouve au moins quelques-uns. Et le contraire aurait lieu de nous surprendre, puis que dans toute société, l'aristocratie est naturellement moins nombreuse que le peuple.

À Thessalonique, parmi la grande multitude, x)%60c zoÀv, qui, au témoignage de saint Luc, crut à la prédication, se trouvèrent « beaucoup de femmes des premières de la cité », Yuvarxv te npotwy oùx GAyar 10 ; ce n'étaient pas les seules conquêtes faites dans les rangs de l'aristocratie de Thessalonique puisqu'un groupe de nobles de la ville accompagna Paul sur la route de Bérée : ebyeviotepor tv Ev Qecaadovtun 11.

A Bérée, la foi nouvelle conquit « beaucoup de femmes de haute condition et un grand nombre d'hommes », Tov EvTynuévey xal AvôpEv nŸx OXyos 12. À Athènes, Paul convertit un des membres du conseil de l’Aréopage, nommé Dionysios ‘3. Bien que nous ne sachions rien de plus sur ce personnage, le fait seul d'avoir fait partie de l’Aréopage témoigne qu'il jouissait d’un rang élevé. Primitivement, la majorité de l'Aréopage sortait toujours de l'aristocratie. A l’époque de la domination romaine un changement paraît s'être produit dans le recrutement des aréopagites. Toutes les places furent vraisemblablement données à l’élection ; des citoyens romains, un proconsul, reçoivent le titre d'aréopagites et l’empereur Gallien lui-même nous dit-on, Areopagilarum pr'æterea cupiebat ingeri numero Î+.

A Chypre, le proconsul Sergius Paulus se convertit pendant le séjour de saint Paul ‘5. Ce personnage appartenait à la gens Sergia qui donna un consul en l'an 168, L. Sergius Paulus, et un consul « suffect » à une date mal connue 16.

En Bithynie, nous trouvons dans les dernières années du 1er siècle, un groupe important de chrétiens qui doivent être rattachés chronologiquement à la période apostolique, car Pline nous apprend qu'en l’année 112 on comptait parmi ces chrétiens des personnes converties depuis plus de vingt ans et qui avaient apostasié au temps de la persécution de Domitien 17. Parmi ces Bithyniens se trouvaient des nobles puis que, au dire du proconsul, multi OMNIS ORDINIS vocantur in periculum et vocabuntur !8.

II. POMPONIA GRÆCINA. — Vers ce temps peut-être se place un épisode qui nous fait connaître une chrétienne appartenant à la plus haute aristocratie ; c'est Pomponia Græcina, épouse du consulaire Aulus Plautius. Voici les propres paroles de Tacite : Et Pomponia Græcina, insignis femina, Plautio, qui ovans se de Britannisretulit, nupla ac superstitionis externæ rea, mariti judicio permissa. Is que prisco instilulo, propinquis coram, de capite fama que conjugis cognovit, et insontem nunliavil. Longa huic Pomponiæ ætas et continua tristitia fuit. Nam post Juliam Drusi filiam dolo Messalinæ interfectam, per quadraginta annos non cultu nisi lugubri, non animo nisi mæslo egil. Id que illi imperitante Claudio imp une, mox gloriam vertit !. Cette accusation énigmatique a, depuis longtemps, attiré l’attention des historiens : Baronius et Tillemont ; des commentateurs de Tacite : Juste-Lipse, Ryckius, Ernesti, Brottier ; des archéologues : Greppo ?, J.-B. De Rossi. Tous se sont accordés à interpréter la superslilio externa dans le sens de christianisme. La convocation du tribunal de famille était à peu près dans une des plus anciennes régions de la catacombe de Callixte mentionne un membre de la famille, probablement un descendant, peut-être le petit-fils de Pomponia (fig. 955).

Le christianisme du petit-fils rend vraisemblable le christianisme de l’aïeule et permet de faire remonter à la femme de Plautius la conversion de cette branche : de la famille des Pomponii que nous retrouvons plus loin. On s'est même demandé si Pomponia Græcina ne devait pas être identifiée avec Lucine, l’éponyme du cimetière : c'est une question sur laquelle nous reviendrons.

II. L. ANN. SÉNÈQUE. — Nous n'avons pas à aborder ici la question du christianisme d’Épictète qui sortait de la condition servile 7, mais nous rencontrons un personnage appartenant à l'ordre équestre et dans lequel on a pensé voir un chrétien : L. Annæus Sénèque.

Le christianisme de Sénèque a été souvent et passionnément discuté. Si rebattu que soit le sujet au point de vue historique, il laisse toujours place, au point de vue littéraire, pour des rapprochements de textes suggestifs. Le fait des rapports de Sénèque avec saint Paul et de sa conversion a pour fondement des ouvrages apocryphes : une correspondance prétendue entre le philosophe et l’apôtre et un récit à prétention historique du pseudo-Linus. Nous n'avons pas à exposer un débat depuis longtemps épuisé et d'où il ressort qu'on ne peut invoquer, en faveur du christianisme de Sénèque, aucune preuve de fait.

Nous signalerons cependant, à titre de simple curiosité, un monument épigraphique découvert à Ostie, en 1867, par Ercole Visconti, et que sa paléographie classe au 2e ou au 3e siècle ! (fig. 956). Il s'agit presque certainement ici de quelqu'un de la gens Annea et le rapprochement offre à ce titre un certain intérêt.

On a, paraît-il, prétendu rapprocher du christianisme ou y rattacher Lucain, Thraseas et Demetrius le Cynique ; ce sont là de pures imaginations.

IV. CLAUDIA ACTÉ. — La Synopsis attribuée à Dorothée de Tyr mentionne parmi les soixante-douze disciples de Jésus un personnage ayant nom César dans lequel quelques auteurs ont pensé voir l'individu désigné par les mots qui de domo Cæsaris sunt. Comme on ne peut accorder aucun crédit au catalogue en question, il n’y a pas lieu de s’attarder à discuter cette hypothèse.

Avant de quitter ce premier groupe, nous devons donner un instant d'attention à un texte malheureusement tardif. Saint Jean Chrysostome avance que saint Paul avait converti et baptisé un échanson de Néron, oivoyoov3 et la concubine de ce prince, ra)laxlôa 5. Plusieurs auteurs ont imaginé qu'il s'agissait de Sabina Poppea qui fut en effet quelque temps concubine avant de recevoir le titre d’épouse. Cette opinion n'est plus soutenable ? ; il s'agirait donc ici d'Acté 6.

Acté ne nous est connue que par ce qu’en dit Xiphilin, abréviateur de Dion. Elle était née en Asie où elle avait reçu d’un marchand d'esclaves son nom d'’Acté. Venue à Rome, elle parait avoir fait partie de la maison de Claude ; Néron l'y connut et l’affranchit. Lors que, à l’âge de dix-sept ans, il fut empereur (octobre 54), il résolut de faire asseoir Acté sur le trône. Son humble origine cessa d'être un obstacle à cette élévation. On lui composa une généalogie fabuleuse qui la faisait descendre du roi de Pergame, Attale Philomitor. L'intervention d’Agrippine ne put interdire à Néron de donner à Acté le rang, sinon le titre d’épouse. Le train de vie d’Acté, dont permettent de juger vingt-cinq inscriptions, était celui d’une impératrice. Sans doute, tout ce luxe ne parvint pas à introduire Acté dans les rangs de l'aristocratie romaine, mais ce que l'histoire nous apprend de cette dernière ne permet pas de mettre en doute un seul instant que, par crainte ou par servilité à l'égard de Néron, les représentants de la noblesse romaine n'aient accueilli Acté et lui aient fait place dans leur société. Lors que la faveur de Poppée eut fait éloigner Acté du Palatin, elle continua de vivre dans Rome. C'est alors qu'on a imaginé de la faire convertir au christianisme. On n’en a aucune preuve ; mais ce n’est pas une raison absolue de l’écarter, puis que, comme nous le verrons au cours de cette dissertation, nous ne pourrons jamais, quand il s'agit de ces premiers convertis, qu'apporter des insinuations plutôt que des textes formels. Ce sera le cas pour Pomponia Græcina, le consul Flavius Clemens, Marcia. Quoi qu'il en soit, le christianisme d’Acté n’est qu'une conjecture et ne paraît pas devoir être jamais autre chose.

Cette branche collatérale descendait de Titus Flavius Sabinus, frère de Vespasien, préteur urbain à deux reprises et qui périt dans la révolution qui donna l’empire à son frère.

Le seul passage dans lequel l'auteur païen mentionne les condamnations portées par Domitien pour délit de religion se lit dans l’abrégé de Dion par Xiphilin. Il y est dit que Flavius Clemens et sa femme Flavia Domitilla furent condamnés sous l'inculpation de sacrilège, &eérns 8. Flavius Clemens était donc à la fois cousin et neveu de Domitien, et ses deux fils, que l’empereur avait nommés Vespasien et Domitien, étaient ses successeurs désignés sur le trône impérial, palam suc cessores destinaverat. Clemens était bon et doux, point ambitieux ni ami des plaisirs. Comme les contemporains savaient qu’il n’appartenait pas au parti stoïcien, où l’abstention politique était érigée en système, ils le méprisaient comme un paresseux ou un rêveur, ce qui, pour beaucoup d'hommes, est la même chose. Suétone le traite ainsi : Deni que Flavium Clementem patruelem suum (de Domitien) confemptissimæ inertiæ !. On ne sut que plus tard, dit Beulé, que cet esprit de détachement était une vertu chrétienne et que Clemens préférait la vie contemplative à la vie publique, surtout parce que les magistratures avaient un caractère religieux et obligeaient à des serments et des cérémonies idolâtriques. Toutefois, Domitien le força d’être consul avec lui en l'an 95, et ce consulat précipita sa mort ?.

TiTUs FLAV marié à rapprocher d'eux Petronilla et Plautilla qui peuvent être rattachées à la famille des Flaviens. Petronilla, qu'une erreur longtemps persistante rattachait philologiquement à Petrus, rappelle avec plus de fondement Flavius Petro ou Petronius, grand-père de Vespasien. La filiation imaginée entre saint Pierre et sa prétendue fille se réduirait à un lien tout spirituel. Cependant ce rapprochement de noms que nous substituons à celui qu'on faisait jadis serait purement arbitraire si, dans les itinéraires des pèlerins qui visitaient les catacombes !3, on ne trouvait la mention du tombeau de sainte Pétronille : or, ce tombeau se trouvait sur le terrain (prædium) de Flavia Domitilla IVe ou d'une homonyme de la même famille 1#. Pour occuper cette place, il fallait bien que Petronilla fût parente de Flavia Domitilla. Il en est de même de Plautilla, que le martyrologe désigne comme la mère de Domitilla II« *IUS PETRONIUS TERTULLA. TITUS FLAVIUS SABINUS3# marié à VESPASIA POI.LA. La femme de Clemens s'appelait Flavia Domitilla eomme sa gran d'mère qui était la femme de Vespasien. Elle fut enveloppée dans l'accusation qui atteignait son mari et avec eux « beaucoup de gens qui suivaient les rites juifs » : »Ennvé{ôn dë aupotv éyrxAnua abeérntoc, 59° Fc ka Got &ç Tù Tov ’loubalwv Fôn EEox£dhovtes modo ! xateixkalneæv 11. L'accusation d'athéisme et de super-- stilion juive ne prête à auc une ambiguïté en un temps où être athée consistait à professer une religion non reconnue par le Sénat — ce qui était le cas du christiaaisme — et où l’État romain allait précisément procéder administrativement à la distinction entre juifs et ehrétiens qu'il s’obstinait à confondre 12. Flavius Clemens, cousin de l'empereur, et sa femme étaient donc chrétiens, et peut-être pouvons-nous dès maintenant et qui, en eflet, a été ensevelie dans la même catacombe qu’avaient fait creuser ou sa belle-sœur ou sa fille. Il reste à parler de Flavia Domitilla Ile sur laquelle Eusébe s'exprime ainsi, invoquant le témoignage des historiens profanes : « Ils ont raconté, dit-il, que la quinzième année du règne de Domitien, Flavia Domitilla, fille de. la sœur de Flavius Clemens, un des consuls, fut, avec plusieurs autres, réléguée dans l’île Pontia, pour avoir confessé le Christ 1 ». » Quels sont ces historiens profanes ? Est-ce Dion, qui montre Flavia Domitilla exilée, non dans l'ile Pontia, mais dans l'île Pandataria® La confusion entre deux ilots voisins ne porte pas à conséquence, car on y avait transporté indifféremment, à diverses époques, les membres de la 2853 famille impériale. Est-ce Bruttius Præsens, l'ami de Pline le Je une ? On n’en a auc une preuve. Est-ce un récit primitif dont on croit ressaisir quelques tra ces dans les Actes des martyrs Nérée et Achillée, de leur _ vivant eunuques de la famille Flavia ? Rien ne le prouve. Quoi qu’il en soit, le fait de la déportation de Flavia Domitilla dans l'ile Pontia ne peut être révoqué en doute, puis que sainte Paule visita les cellu les où la clarissime avait subi un long martyre, cellulas ubi longum marlyrium duxerat ?. L’épigraphie nous offre un nouveau et très précieux témoignage. Dans la région primitive du cimetière de Domitille, en sortant de la basili que des Saints-Néréeet-Achillée et en suivant les galeries à gauche, on rencontra, en 1875, la preuve la plus certaine de la présence en ce lieu des sépultures des membres chrétiens de la famille Flavienne. Une énorme pla que de marbre (fig. 9657) ayant servi non de fermeture verticale à un ARISTOCRATIQUES (CLASSES) 2854 membres chrétiens de cette famille. Le consul Tit. F1. Clemens, marié à F1. Domitilla III, avait eu plusieurs enfants. Une inscription à leur en attribue sept, nous n'en connaissons que trois, dont deux fils destinés à succéder à Domitien. Après la mort de cet empereur et l’abolition de ses actes par le Sénat, FI. VespasianusIl et FI. Domitianus II privés de cette succession durent reprendre le nom qu'ils portaient avant leur désignation en qualité d’héritiers présomptifs. C'est l’un d’eux ou bien un de leurs fils qui aura été le Flavius Sabinus de l’épitaphe. L'un d'eux aura pu épouser une Titiana, ce qui expliquerait le cas d’un frère et d’une sœur portant les cognomina de Flavius Sabinus et Titiana. Quoi qu'il en soit de ces conjectures, il demeure certain que, au ue siècle, la famille des Titi Flavii Titiani, dont une fille épousa l’empereur Pertinax, s'était unie aux Flavii Sabini et que la mort du consul Clemens, l'exil de Flavia Domitilla Ile et de Flavia *DE* dÉncsemocxal : VTITIANHÉAAGA®OIÉ loculus, mais de table horizontale sur une sépulture a mensa, présentait à la surface les tra ces laissées par deux anne aux de fer ou de bronze 3. Au centre était gravée, sur deux lignes, une inscription dont les caractères nets et bien tracés n'’offrent auc une difficulté #. On y lit : « A Flavius Sabinus et à Titiana, frères. » Si on se reporte à notre tableau généalogi que, on verra que le frère de l’empereur Vespasien se nommait Flavius Sabinus et l’épitaphe se rapporte soit à un petit-fils, soit à un arriére petit-fils de ce personnage. La paléographie permet d’assigner ce monument au 1 !‘ siècle. A cette épo que les Flavii Titiani passèrent du rang équestre au rang sénatorial, et notre inscription Îles montre apparentés à la branche collatérale des Flavii, celle des Flavii Sabini dont firent partie tous Îles Domitilla IIIE n’éteignit pas le christianisme dans la famille de Flaviens.

VI. LES ACILI GLABRIONS. — Les fouil les exécutées en 1888, dans le cimetière de Priscille, sur la voie Salaria nova, ont permis de déblayer dans la partie centrale et primitive un hypogée qui, à l’origine, était tout à fait isolé et séparé des galeries de la nécropole qui, plus tard, l'enveloppèrent de tous les côtés. Au fond de l'hypogée une communication introduit dans une vaste salle, jadis réservoir de la villa, transformée en sa nouvelle destination afin de procurer une place particulièrement honorable pour un tombeau. La décoration en marbre, les mosaïques, les colonnes de ja une anti que font pressentir l'importance de ce monument ; seuls des fragments et des débris informes peuvent mettre sur la voie de 2855 l'attribution et de l’histoire de ce réduit. Un de ces fragments épigraphiques provient d'un couvercle de sarcophage (fig. 958). Il ne contient que ces mots : *LEFT « Les Manii Acilii Glabriones, écrit J.-B. De Rossi, ont été une des plus illustres famil les de la républi que et de l'empire romain. Pertinax, devenu empereur, les proclama « les plus nob les des patriciens » (eûyevesrarous räv :wv ebmatpiôcv) !. Leur histoire se poursæit à travers les fastes consulaires et les monuments de l'épigraphie jusqu’à la chute de l'empire. Au 11e siècle de l'ére chrétienne, pres que cha que génération des Glabriones est marquée par un consulat. Dans la première ligne de notre inscription, il man que seulement une lettre, le prænomen, que je n'hésite pas à suppléer M' (Manio). La paternité n'était pas signée par les simp les sig les ordinaires M'. F (Manii filio) ; elle était exprimée par une formule plus développée : FILIO (Manii Acilii Glabrionis...), ce qui prouve que le père avait été un personnage dont il convenait de marquer in extenso, les noms et les titres. Plus tard, nous verrons si l’on peut tenter de l'identifier avec un des Manii Acilii Glabriones connus par l’histoire. « Ce titulus d’un Acilius Glabrio, fils d’un personnage illustre du même nom, se trouve-t-il par simple ATV ae RSI hasard en ce lieu ? Et dans le cas où il appartiendrait à l’hypogée, faut-il y voir un monument isolé ou bien le rattacher à un groupe de tombe aux des Acilii Glabriones ? L'inscription suivante (fig. 959), donnera la réponse. Elle est gravée en lettres imitant un peu l'écriture cursive, sur un fragment de marbre très épais, qui semble être le devant d'un sarcophage. On y lit : M(anius) Acilius V.., c(larissimus) v(ir) [et] Priscilla c(larissima) (femina ou puella). Le prénom Manius, le clarissimus vir, le rapprochement de ce morceau avec celui du mème lieu qui nomme un Acilius Glabrio, ne ARISTOCRATIQUES (CLASSES) 2856 laissent pas l'ombre d'un doute que nous ne soyons devant des noms appartenant à la généalogie des illustres Manii Acilii Glabriones. Les sig les officiels C. V. (clarissimus vir) C. P. ou F. (clarissima femina ou puella), omis dans l'inscription d'Acilius Glabrion, démontrent que cette dernière est plus ancienne, l’autre postérieure, car l'usage de marquer ces titres dans les inscriptions devint peu à peu de rigueur pendant Île ne siècle et au commencement du 11e. Nous pourrons même trouver la place exacte de Manius Acilius V... et de Priscilla, dans la généalogie des Acilii Glabriones. « Une inscription de Pesaro nous apprend que la femme de Manius Acilius Glabrio, consul de l'an 152, était appelée Vera Priscilla ?. Selon les règ les de la nomenclature romaine dans les famil les nob les, ces deux cognomina ont du être adoptés par les enfants issus du mariage de Manius Acilius Glabrio avec Vera Priscilla. En effet, il est facile de reconnaitre que l'inscription dont nous parlons appartient à un Manius Acilius Verus et à une Acilia Priscilla, sa sœur. Le cognomen d'Acilius commençait par un V, il n'était pas polysyllabi que, car la place du C. V., au milieu de la ligne accuse le milieu de sa longueur. Il n'y a pas, dans les Acilii, d'autre cognomen connu commençant par un V. Le supplément Verus est le plus probable en soi-même : il est confirmé par le nom suivant, Priscilla. Car le gentilice de Priscilla n'étant pas indiqué, cela prouve qu'il faut sous-entendre celui de la première ligne Acilia. Puisqu'il s'agit de personnages clarissimi, nous ne pouvons pas penser à des affranchis de la gens Acilia, entre lesquels le mariage aurait été naturel. Ces deux Acilii ne sont pas conjuges, mais frère et sœur, Acilius Verus et Priscilla frère et sœur, les enfants de Vera Priscilla, femme de Manius Acilius Glabrio, consul de l’an 152. La présence de tombe aux des Acilii Glabriones illustres du 11e siècle dans l'hypogée primitif priscillien est démontrée. « Ces inscriptions appartiennent-el les réellement aux tombe aux chrétiens du cimetière ? Leur présence dans l’hypogée, où l’on voit la place des sarcophages, suffirait à le faire du moins présumer. Le rapprochement avec d'autres tituli appartenant, sans l'ombre d'un doute, aux loculi des galeries qui enveloppent l'hypogée, achèvera la démonstration. Une pla que de marbre, détachée d'un loculus du cimelière et trouvée tout à fait aux confins de l'hypogée en question, pré- KE sente les premières syllab les du nom : AKEÏA1OS ou AKEIAT« (fig. 960). Une autre inscription nomme les parents d'Attalos, mort en bas âge. Ils sont tous deux Acilii : 2857 peut-être ces Acilii sont-ils affranchis ou descendants des affranchis des Acilii. La place où a été trouvée cette inscription est maintenant reconnue pour très voisine de l’hypogée des Acilii. Enfin, ce qui mettra le comble à l'évidence de cet ensemble de données, c’est l'inscription suivante, gravée aussi sur une pla que de marbre d’un loculus du cimetière, placée dans la galerie qui est immédiatement en contact avec la grande crypte ornée de colonnes, au fond de l’hypogée des Acilii (fig. 961). « On y lit : (A)K(s)IAIOC POYO(&)INOC (Y)HCHC EN O€EUW. Le cognomen Rufinus n'est pas inaftendu chez des Acilii nob les ; il est déduit de Rufus, et un Acilius Rufus a été consul désigné l'an 106. L’acclamation : « Vivez en Dieu ! » est tout à fait caractéristi que de l’épigraphie chrétienne vers la fin du 11° siècle et au mie. Donc les Acilii Glabriones, au moins ceux du rie siècle et leurs descendants et affranchis, ont été enterrés dans le cimetière de Priscille au milieu des discip les de l'Évangile. Ils Y ont eu une place d'honneur dans l'hypogée le plus ancien ou dans l’un des hypogées les plus anciens du cimetière !. » ARISTOCRATIQUES (CLASSES)

2858 tions — celles-ci bien connues — qui frappaient Clemens et bien d'autres : théâtre &Ad&« , xat ola ol rodol. Outre l’athéisme on les accusait de mœurs juives : ÿo ne at ŒAdor Ec rù tv 'loudalwv Yôn xoddoŸ xatedtxacônrav. Athéisme et judaïsme étaient un double chef qui se ramenait à l'accusation de christianisme. Ainsi deux chefs d'accusation furent élevés contre Acilius Glabrion : 1° molitio rerum novarum, 2 athéisme et mœurs juives, c'est-à-dire : trahison et sacrilège ?. Baronius et Ruinart n’ont pas hésité à interpréter ce passage dans le sens du martyre 8. D'autres auteurs, Tillemont par exemple, se sont montrés plus réservés, justifiant leur opinion sur l’ambiguïté du texte de Dion et l'absence de toute mention favorable au martyre dans les documents d'origine chrétienne, tels que calendriers, martyrologes, itinéraires des pélerins ; ce qui, à vrai dire, ne prouve rien. Les fouilles dont nous avons exposé les principaux résultats ont modifié cette situation, en donnant la preuve que les enfants du consul de l’an 152 étaient chrétiens ; ainsi, un demi-siècle seulement nous sépare du consul de l’an 91, dont on a de solides raisons de supposer le christianisme. C’est que, en effet, la sentence rendue contre Acilius Glabrion est liée d'une manière bien étroite à celle qui condamna à mort l'1. Clemens. Pour conclure, nous pouvons dire que le christianisme du consul Acilius Glabrion, de l’an 91, est aussi certain que peut l'être un fait historique auquel manque encore l'affirmation formelle d’un texte. 2859 sa paléographie invite à placer vers cette date (fig. 962) ; mais le prénom de M(arcus) et non Manius s'y oppose. Il faut probablement se tourner vers les Acilii Rufñi dont le cognomen fut usité chez les Vibii puis que, avant l'année 170, vécut un M(arcus) Acilius Vibius Faustinus ?, descendant probable d'Acilius Rufus. Le prénom Manius fut plus spécial à la branche des Acilii Glabriones. Manius Acilius Glabrio, consul en 124 est probablement le père de celui dont l'épitaphe nous a fait lire : Acilio Glabrioni filin. Peut-être même, dans l’espace manquant, lisait-on le nom du consul de 91, par exemple : M. Acili Glabrionis cos. nepoti M. Acili Glabrionis cos. Quoi qu'il en soit de cette hypothèse la mention du consul de 124 peut être invoquée comme un indice du christianisme de ce personnage, Vu le peu de probabilité du cas contraire. M. Acilius Glabrion, fils du précédent, fut consul en 186 et M. Acilius Faustinus, son fils, en 210. Un fragment d'un sarcophage trouvé sur les confins de l’hypogée primitif et des régions d'époque postérieure, porte l'inscription : KA(avêcou) AKEIAIOY OYANEPIOY... NICKOY (fig. 9,63). Ce sarcophage n'est pas plus ancien que le 111* siècle. Or, le fils du consul de 210 fut adopté par Tib. Claudius Cleobo les et adopta la nomenclature onomastique : Claudius Acilius Cleobo les. Ainsi s'introduisit le gentilice Claudius chez les Acilii. Notre fragment montre bien le gentilice adoptif et le gentilice héréditaire, Valerius doit provenir de la lignée maternelle. Le cognomen manque. De Rossi propose Severus sur de fortes présomptions. Quant à la dernière ligne et l'intervalle béant, le même savant propose le complément veanickoy et le supplément )aurporärou, clarissimus juvenis.

VII. Marcia. — Un texte de Dion nous apprend que l'empereur Commode avait une maîtresse du nom de Marcia, qui témoignait beaucoup d'affection aux chrétiens et usait de son influence sur le prince pour les protéger : ‘Iatopeïrar dk autn rodda te Unèp tv Xpratiavov onouèaTar « al moXÂà aUTOUs EUnpyenxÉva, date xat raoùx to Kouubôw näv duvapévn 3, L'Église, en effet, jouit sous le règne de Commode (180-198), d'une paix profonde, ainsi que le remarque Eusébe, qui ajoute que cette accalmie donna un grand essor au mouvement de conversions, qui furent alors nombreuses et s'étendirent dans les premiers rangs de la société romaine, où l'on vit des convertis entraîner avec eux leur famille et toute leur clientèle 5 : wote Tôn xa\ Tv Ent ‘Pounç ed uéka morte wat Êtapavv rdelovs En) mv opuov 0u60e ywpeiy ravoixi TE XAÏ TAYYEVN GUTNpiæv. Un texte des Philosophumena est venu corroborer celui de Dion. C'est à propos de l'exil en Sardaigne d'un groupe de confesseurs que & Marcia, concubine de Commode, qui aimait Dieu, voulant faire une bonne œuvre, appela auprès d'elle le bienheureux Victor, alors évêque de l'Église, et lui demanda quels étaient les martyrs qui se trouvaient aux mines de Sardaigne... Marcia, ayant obtenu de Commode ce qu'elle souhaitait, confia la lettre de délivrance à un eunuque du nom de Hyacinthe, prêtre de Rome... [qui] avait élevé Marcia »6.. Ces textes sont les seuls qui nous parlent des sentiments de Marcia à l'égard des chrétiens, et celui des Philosophoumena s'exprime assez clairement, quand il dit que Marcia était philotheos : Epyov ti ayabdv Épyxgaaûar ox 21260e0ç. Cela n'est certainement pas aussi formel que s’il nous disait que Marcia était chrétienne ‘. J.-B. De Rossi n’attachait guère de valeur à cette qualification. « Notre auteur, dit-il, ne put-il pas donner à Marcia l'épithète de p1X66605, à cause de ses sympathies secrètes pour le christianisme et des services qu'elle avait rendus aux chrétiens, sans qu'elle fut baptisée ni même catéchumène” ? Assurément oui, et en voici la preuve : Denys, évêque d'Alexandrie, donne à Gallien qui abolit l'édit de persécution promulgué par son père, et rendit à l'Église ses cimetières et ses lieux de réunion, l'épithète non seulement de #0.66605, mais celle de gthofemtenos. Gallien pourtant n'élait point catéchumène et nul ne prétendra même qu’il s’abstint des rites idolâtriques$. » | Le mot gs.66eos ne peut donc prouver ce qu’on prétend lui faire prouver, il faut chercher ailleurs. En 183, à la suite de la condamnation d'Ummidius Quadratus, entraînant confiscation de ses biens, l'empereur Commode hérita de la concubine du défunt, une certaine Marcia, Magxla ti5°. C'était une femme sans état-civil, probablement d'origine servile, de laquelle on a, très gratuitement, fait une stolala femina du nom 2861 de Marcia Aurelia Ceionia Demetrias !. Il y a à cette identification une impossibilité matérielle, puis que le terme de stolata femina, synonyme de matrona, est incompatible avec la qualification d’affranchie, liberta, qui aurait dû être donnée à Marcia. Pendant dix années, de 183 à 193, elle exerça une influence souveraine sur Commode et obtint de lui des honneurs et un rang qui nous autorisent à la compter parmi les membres de l'aristocratie romaine, puis que, au dire d'Hérodien, l'empereur « la traitait à peu de chose près, non seulement comme sa femme légitime, mais encore comme une impératrice, si ce n'est qu'on ne portait pas le feu sacré devant elle »2. Marcia n’était cependant que la « concubine » de Commode et c’est à ce titre qu'on a pensé devoir lui refuser la profession du christianisme. L'indignité de la vie privée chez une femme qui passait du lit de Quadratus dans celui de Commode n’a rien à voir avec le fait positif de son affiliation au christianisme soit dès sa naissance, soit pendant son enfance ou sa jeunesse. Si Marcia ne fut pas chaste, elle ressembla, avec le scandale public en plus, à beaucoup de chrétiens de la primitive Église ? ; si elle fit assassiner Commode, ce fut dans le cas de légitime défense #. Sa position à la cour était régulière. Elle était liée à l'empereur par un mariage inférieur, inæquale con jugium 5, admis par la loi et différent du connubium, les « justes noces », par quelques effets civils $. Sous l'empire le concubinat fut reconnu comme un mariage et il suffit à faire éviter les peines portées contre le célibat par les lois Julia et Papia Poppea. Les enfants qui en pouvaient naître n'étaient plus qualifiés de spurii, mais de naturales liberi. En outre, le concubinat était une union durable, incompatible dans le même temps avec un autre concubinat et surtout avec un mariage ?, et cela sous peine d’adultère. C'était en somme ce que nous appelons le « mariage morganatique » 8, que devait autoriser officiellement, quelques années plus tard, le célébre édit du pape Calliste, en faveur des chrétiennes clarissimes épousant des affranchies ou des esclaves. Tout ce qu'on a pu dire sur la perversité précoce de Marcia est affaire d'imagination ? ; il n’y a pas lieu de s'y attarder, pas plus que sur l'intrigue chrétienne par laquelle Marcia « avait été jetée dans la couche impériale »19, ni même sur sa pudeur et la modestie de ses vêtements 1, Il est impossible cependant de ne pas remarquer le mutuel éclaircissement que se donnent les textes de Dion et de l’auteur des Philosophoumena, sur les tendances religieuses de la jeune femme et la réalité de sa sympathie à l'égard des chrétiens, manifestée par un acte public, puis que Marcia ne se cachait pas de sa *ARISTOCRATIQUES (CLASSES)* 2862 bonne action. C’est d'elle, en effet, que se réclame son mandataire en Sardaigne, Hyacinthe, pour obtenir du procurateur la grâce d’un condamné non amnistié. De plus, si cet Hyacinthe était prêtre, ayant, comme il le dit, élevé Marcia, on peut supposer qu'il l'avait initiée à la religion qu'il professait lui-même. Le christianisme de Marcia devient donc tout à fait vraisemblable. À propos de la commission donnée par Marcia à Hyacinthe, l’auteur des Philosophoumena écrit ce qui suit : Aiôwot (Mapxia) rnv &noAdomov éniaréAnv ‘Yaxivôew Tivl onañovrt mpeobutépw. La traduction de ces derniers mots fait quelque difficulté. Les uns lisent : « Vieil eunuque, » les autres « eunuque prêtre ». Ces deux interprétations peuvent se défendre. L’incompatibilité qu'on a prétendu découvrir entre l’eunuchisme et le sacerdoce chrétien est de pure imagination à cette date de 190 environ. On ne peut citer absolument aucun texte qui autorise à penser de la sorte ; bien plus, un demi-siècle plus tard environ, le chrétien le plus savant de son temps, Origène, quoi que eunuque, consentira à recevoir le sacerdoce !2, et l'émotion tardive et un peu factice soulevée à ce sujet, ne doit pas nous donner le change, puis que l’évêque Méliton, de Sardes, était eunuque !3, Enfin, si on prend garde au texte, Hyacinthe était oraôwv et, à ce titre, le droit romain ne le traitait pas en eunuque. Donc, rien ne s'oppose à ce que Hyacinthe ait été prêtre chrétien et qu'il ait été chargé autrefois de l’éducation de Marcia. La traduction que nous préférons et d’où dérive presque inévitablement le christianisme de Marcia, est ainsi non seulement défendable, mais tout à fait légitime. La place qu'occupe le mot dans la phrase s'accorde mieux aussi avec l'expression d'une dignité. Enfin, le terme presbuteros est non seulement employé couramment chez les auteurs du 11° siècle, pour désigner le prêtre, mais il se rencontre ordinairement avec ce sens sous la plume de l’auteur des Philosophoumena !+. C’en est assez, croyons-nous, pour justifier la probabilité qui nous paraît la plus historique.

VIII. PHILIPPE L'ARABE. — Marcus Julius Philippus 5, fils d'un cheik arabe nommé Marinus 16, sortait de la colonie de Bostra. La réputation qu'on lui a faite d'être chrétien semble, au premier abord, appuyée par ce fait que les maximes qui réglaient la vie entière de ce prince ne sont pas de celles qui laissent voir une disposition à embrasser les vertus qu'impose le christianisme 17. On ne sait par quels moyens il arriva à remplir la charge de préfet du prétoire, peut-être fut-ce par l'empoisonnement de Timésithée ; on sait qu'il fit assassiner Gordien et fut proclamé empereur à sa place (2##). Afin de l'excuser en quelque manière de ce meurtre, on a imaginé de faire convertir Philippe postérieurement à cette date. Cette imagination n’a aucun fondement.

2863 Philippe fut salué empereur sur la frontière de Perse, en 244, au mois de mars. Il ramena son armée en Syrie. C’est alors seulement qu’a pu se passer un épisode célèbre, à Antioche, le 14 avril 244. Voici ce qu’en dit Eusèbe : « On raconte que Philippe voulut, en qualité de chrétien, assister avec le peuple aux prières qui se faisaient dans l’église, la veille de Pâques, mais que l’évêque ne lui en permit pas l'accès, jusqu'à ce qu'il se fût confessé de ses crimes et qu’il eût fait pénitence avec ceux qui n'étaient pas purs. L'évêque, qui savait ses crimes, ne le pouvait admettre absolument qu’à cette condition. On ajoute que l'empereur se soumit de bonne grâce et fit voir, en agissant de la sorte, qu'il était pénétré de la crainte de Dieu ». Eusèbe rapporte un « on-dit », κατγέyer Àoyos ; mais il ne nous apprend pas où la scène s’est passée. Saint Jean Chrysostome rapporte le même fait sans nommer l'empereur qui y figura, mais donne le nom de la ville où elle eut lieu, Antioche, et de l'évêque qui y joua un rôle, saint Babylas. C'est une indication de grande valeur, car Jean Chrysostome était né à Antioche, avait fait partie du clergé de cette ville et devait connaître la vie de saint Babylas, dont il prononça plusieurs fois l'éloge. L'auteur de la Chronique d'Alexandrie rapporte le même fait sur l'autorité de Léontius, évêque d’Antioche, sous le règne de Constance. Un fait attesté par ces autorités, doit être tenu en grande considération et, en l'espèce, le christianisme de Philippe doit être considéré comme établi. Des témoignages secondaires viennent d'ailleurs corroborer ceux que nous venons de citer, ce sont ceux de saint Jérôme, Paul Orose, Vincent de Lérins. Les objections qu’on a pensé tirer de la qualification de « premier empereur chrétien », donnée à Constantin, sont insignifiantes. Quant à la participation de Philippe aux jeux séculaires, aux sacrifices, les apothéoses décernées par lui, elles ne prouvent que l'indifférence ou la tiédeur du chrétien dont la qualité n’est pas contestable.

IX. JULIA MAMÆA. — Julia Mamæa fut mère de l'empereur Alexandre Sévère qu'elle tint longtemps en tutelle et dont elle partagea le pouvoir jusqu'au jour où tous deux furent assassinés (235). C'était une femme d'une intelligence étendue et d’une dignité morale irréprochable. Lampride la qualifie de mulier sancta, épithète qui n’a sous sa plume aucune valeur confessionnelle et indique seulement la pureté et l'intégrité de la vie. Aucun historien profane, aucun monument épigraphique ou numismatique ne permet d’imputer à Julie Mamée la profession du christianisme. Eusèbe qualifie cette princesse de très pieuse, σεβής, d'où l'on ne saurait rien induire en faveur de telle ou telle opinion. Le même historien rapporte que Mamée ayant ouï parler de la réputation d’Origène souhaita l’entretenir et juger par elle-même de la science exégétique de l’Alexandrin. Elle le manda à Antioche et l'y retint quelque temps. À vrai dire le texte d'Eusèbe ne contient rien qui établisse formellement le christianisme de Mamée, mais il est difficile de se soustraire à l'impression que donne ce texte, et cette impression est pleinement favorable au christianisme de Mamée. Paul Orose est moins vague. En parlant d’Alexandre Sévère, il dit : Cujus mater Mamæa, christiana, Origenem presbyterum audire curavit, Saint Jérôme est moins affirmatif, et la question reste irrésolue.

X. OTACILIA SEVERA. — Otacilia Severa était femme de l'empereur Philippe dont nous avons parlé. Le christianisme de ce prince est une présomption en faveur de celui de sa femme, rien de plus. Eusèbe nous apprend que Otacilia Severa avait été en correspondance avec Origène, ce qui n'engage à rien, ne prouve rien. Otacilia Severa disparait de l’histoire en 241, après l'assassinat des empereurs Philippe l’Arabe et Philippe le jeune.

XI. TRYPHONIA ET CYRILLA. — Les actes de saint Laurent, les martyrologes de Bède, d'Adon et ceux qui en dépendent, font de Tryphonia et de Cyrilla l'épouse et la fille de l’empereur Dèce et mettent leur martyre sous Claude le Gothique. Les itinéraires romains du VIIe reproduisent cette assertion et font inhumer la mère et la fille dans le cimetière d'Hippolyte, sur la voie Tiburtine. L'auteur de l'Itinéraire de Salzbourg s'exprime ainsi : Altero cubiculo S. Tryphonia regina et martyr, et Cyrilla filia ejus et martyr, quos meditus Decius interficit uxorem et filiam. Le martyre doit être maintenu sous le règne de Claude le Gothique, mais la relation de Tryphonia et de Cyrilla avec Dèce ou avec ses fils est-elle soutenable ? La seule question qui, en l'état de nos connaissances, puisse être soulevée et discutée est celle de savoir si Tryphonia, Tryphænia et autres cognomina grecs de même forme appartenant à la nomenclature servile, peuvent avoir été portés par la femme d’un empereur. Faut-il sous-entendre ancillæ ou liberæ avant uxoris Decii Cæsaris ? C'est possible, mais aucun document ne le fait. On ne peut invoquer que des analogies. J.-B. De Rossi propose une explication ingénieuse. Tryphonia serait d'origine servile et aurait fait partie, en qualité d’esclave ou d’affranchie, de la maison impériale, ainsi que son cognomen semble l’indiquer ; elle serait devenue la concubine du prince comme Marcia fut celle de Commode. Ce ne sont là que des conjectures, et assez fragiles. Les actes de saint Laurent, en ce qui touche à la qualité de Tryphænia et Cyrilla, ne sont pas défendables. On ne peut donc prendre parti et il n’est pas nécessaire de se trop hâter à repousser de l'histoire ecclésiastique un épisode que de nouvelles fouilles pourront peut-être y introduire un jour d’une manière définitive.

XII. SALONINE. — Salonine, femme de l’empereur Gallien, a particulièrement attiré l'attention grâce à une série monétaire frappée à son effigie. En voici la description : Au droit. Buste de Salonine, à droite, sur un croissant : COR N'SALONINA AVG. et SALONINA AVG. — Au revers. L'impératrice assise à gauche, tenant une branche d'olivier et un sceptre : AVG IN PACE et en exergue M S, parfois les lettres isolées P ou S ; AVGVSTA IN PACE point d’exergue. Ce coin remonte à la période 260-268. Le dissentiment entre érudits porte sur le sens du mot : IN PACE. Pour Vaillant, Banduri, Rasche et le P. Lupi, ces mots : Augusta in pace, sont une formule ironique destinée à tourner en ridicule la femme de Gallien. Cette explication est purement gratuite. Eckhel, toujours si sensé, avoue que le type du médaillon de Salonine, accompagné de la légende Augusta in pace, est un type sérieux ; que la légende, quoi que inusitée, n'a pas été inscrite sur les monnaies de la femme de Gallien pour porter atteinte au respect qu'on lui devait. Il n’y a plus lieu de reprendre maintenant la démonstration faite et bien faite du caractère chrétien exclusif de la formule EN EIPHNH et IN PACE. On peut rencontrer il est vrai cette formule sur quelques monuments juifs, d'un caractère si différent de celui que nous étudions qu'il n'y a pas lieu de s’y attarder. Mais comme la formule IN PACE est surtout funéraire, J. de Witte a supposé que le coin avait été gravé par ordre de Gallien après la mort de Salonine. Cette explication était à peine émise que l’on découvrit deux trésors, l’un, en 1855, contenant environ 4000 pièces, l’autre, en 1857, contenant 25 ou 30000 pièces d'argent et de billon. Parmi ces pièces, un certain nombre étaient frappées à l'effigie de Salonine avec la formule AVG (ou AVGVSTA) IN PACE. Devant ce fait nouveau, J. de Witte jugea « impossible de considérer les pièces qui portent la légende Augusta in pace comme des médailles commémoratives frappées après la mort de Salonine pour rendre hommage à la mémoire d’une princesse chrétienne » et par conséquent après l’année 265. Parmi les monuments épigraphiques chrétiens du IIe, nous n’en possédons aucun qui ne soit funéraire et nous ne pouvons dire si les dédicaces portaient la formule que nous rencontrons si fréquemment sur les tombes. Toutefois il n’y a pas à cela une impossibilité absolue, puis que la formule in pace voulait dire « dans la paix de Dieu, l'éternité ; 2° dans la paix de l’Église, l’orthodoxie ». Est-ce ce dernier sens qu’aurait la légende monétaire, c'est possible, mais rien ne le prouve. Les lettres M S de l’exergue que l’on interprète M(emoriæ) S(anctæ), en se fondant sur V(enerandæ) M(emoriæ) de quelques pièces de Constantin, ne suffisent pas à éclaircir la question ; peut-être sont-elles tout simplement le poinçon d'un atelier monétaire. Quoi que Cavedoni n'ait vu dans l’interprétation AVGIN PACE que nous avons exposée qu'un long paradoxe, l'opinion paraît soutenable. Nous ne voyons pas, pour notre compte, l'avantage qui peut résulter pour la science de prendre parti pour le christianisme, ou pour une sorte de syncrétisme chez Salonine. Le monument dont nous avons parlé est intéressant, mais il laisse place au doute. Prétendre l'éclairer et en tirer ce qu’il contient peut-être par l'argument d’une influence favorable aux chrétiens tandis que Salonine gouvernait l'esprit de Gallien, est un procédé tendancieux que nous ne saurions employer. A notre jugement, la question du christianisme de Salonine reste entière.

XIII. VALERIA ET PRISCA. — Ces deux princesses étaient l'une épouse, l’autre fille de Dioclétien. Il ne paraît pas douteux qu'elles aient été chrétiennes ou du moins catéchumènes. Bien que nul document n'indique l'époque de leur conversion, on peut la reporter avec quelque vraisemblance au temps de l'établissement définitif de Dioclétien en Orient. Cette conversion est attestée par l’apostasie des deux princesses. Lactance écrit à leur sujet : Furebat ergo imperator non jam in domesticos tantum, sed in omnes, et primum omnium filiam Valeriam, conjugemque Priscam sacrificio pollui coegit. La fin tragique de Valeria et de Prisca n'est plus de notre sujet.

XIV. Les CÆciLn. — Près de la voie Appienne s'élevait, dès le 11e siècle, une construction monumentale importante sur l’area dont les profondeurs contenaient un cimetière chrétien. Cette ruine dans son état actuel témoignait de l'existence d’un édifice superbe dominant la partie la plus ancienne de la crypte de Lucine et la sépulture de saint Corneille. Plusieurs dispositions de la catacombe par rapport à l'édifice ne permettent aucun doute sur le fait que les fidèles disposaient en maîtres du monument et de l'area. Voir CALLISTE, LUCINE. Malheureusement, on n'a rien trouvé dans les vestiges du monument qui mit sur la trace des relations existant entre son propriétaire et les chrétiens. Si ce propriétaire ou une branche de sa famille s'était converti au christianisme, leur nom reparaitrait parmi les épitaphes souterraines, ou bien ce nom ne se rencontrant pas, et il faudrait alors décider quand et comment l'area et son monument passèrent en la possession d’une ou de plusieurs familles chrétiennes. Faute de posséder aucun vestige épigraphique du monument, nous devons chercher dans la catacombe les souvenirs pouvant se rapporter à quelle que puissante famille. Parmi les débris du cubicule X on a trouvé un fragment de sarcophage, dont la paléographie remonte au 11e siècle. On y lit ces mots : IALLIAE IALLI BA(ss ? ;l ET CATIAE CLEMENTINAE Fil(iæ) PIHSS(im)AE MATRI CLEM{en)TINAE IN PAC(e) AEL(ius) CLEMENS {(fi)LIVS. Plus tard on ajouta sur la corniche : VIVENTIO DVL(cissimo), Cette Iallia Clementina, fille de Iallius Ba(ssus” ?) et de Catia Clémentina, est mère d’Elius Clemens. Or, nous trouvons en 230 un consul nommé Sestius Catius Clementinus qui semble bien avoir été apparenté à notre Iallia Clementina qui, suivant l’usage des familles nobles, portait le gentilice de son père et le cognomen de sa mère, celle-ci Catia Clementina semble avoir dû être parente du consul Catius Clementinus. Il serait même possible que la mention faite de Iallius Ba(ssus” ?) et de Catia Clementina fût une indication en faveur de leur christianisme. On ne saurait en conclure que ce couple fût propriétaire de l’hypogée où fut inhumée Iallia Clementina, mais tel n'est pas le but de notre recherche et il nous suffit d’avoir introduit parmi les fidèles une famille aristocratique. Car c'est bien d’une famille, et non d’un individu isolé, qu’il s’agit. Un autre fragment d'épitaphe rencontré dans la crypte de Lucine fait mention d’une deuxième Iallia C(lementina). Dans cette même crypte, nous relevons l'épitaphe d'une enfant, qui portait les plus grands noms dont une Romaine put se parer : POMPEIA‘OC(H)ABIA-ATTICA :(Ca)ECILIANA C(larissima) Au. La petite chrétienne était apparentée aux Pompei, aux Octavii et aux Cæcilii. Il est même probable que l'épitaphe de son père nous est en partie conservée parmi les fragments retrouvés dans la crypte de Sainte-Cécile : (Octa)VIVS CAECILIANUS Viir) Cl(larissimus) (in pa)CE DEPOSIT(us) SMAIAS VIX(it annos) XXXX ILE (menses. dies) VII. La mère était probablement une Pompea Attica et de celle-ci aussi nous avons peut-être l'épitaphe ! : ‘ATTICA.....C(larissima ‘F(emina) VIX(it) A(nnos) XVII M(enses) : 111 D(ies) XV. Sans doute, la paléographie de ces inscriptions semblerait les soustraire à notre recherche, mais nous rencontrons des Cæcilii parmi les fidèles. Dans cette même crypte de Lucine, à peu de distance du sarcophage d’Iallia Clementina on a relevé un fragment qui peut être restitué ainsi : ….CIA‘CAEC(ilia)NA PAVL(a ou Paulina). La paléographie de ce fragment permet de le faire remonter jusqu’au 11 siècle. Nous avons donc ici une dame portant trois noms au moins : ….cia Cæciliana Paula ou Paulina, ou peut-être même quatre noms :...cia Cæcilian..…...na Paula.… ; ce qui ne laisse aucun doute sur la noblesse du personnage, et quoiqu'on puisse invoquer le paganisme possible de ce fragment, il faut reconnaître que les Cæcilii et Cæciliani que nous avons mentionnés plus haut ainsi que la présence de cette pierre dans la crypte de Lucine sont des arguments considérables en faveur de l'existence d’une chrétienne dans la famille des Cæcilii dès le 11e siècle. Au plan inférieur, et dans la partie la plus ancienne de la même crypte, on a relevé encore un fragment au nom suivant L(ucius) CEClilius).... CARL(ssimus)..… VIXIT-M(enses).….(bene) MEREN(s) du 3e siècle environ. Dès la fin de l'époque d’Auguste, les Cæcilii possédaient des sépultures sur la voie Appienne, précisément sur l'emplacement où s'établit dans la suite la célèbre nécropole chrétienne. La sépulture de sainte Cécile dans la crypte papale n'est pas sans rapport avec les faits que nous avons réunis au sujet des Cæcilii et Cæciliani païens ou chrétiens. Enfin, un cubicule peu éloigné de la région où se trouvait la sépulture de sainte Cécile avait reçu une Cecilia Fausta, gentilice assez rare parmi les inscriptions chrétiennes sauf parmi les épitaphes du cimetière de Calliste. D'après ces considérations nous pouvons être amené à retrouver un nouveau membre chrétien dans la famille des Cæcilii. C’est sur un couvercle de sarcophage voisin du fragment de Ia Cæciliana Paula que nous lisons cette dédicace : Q :CAE(cilio) MAXIMO C{(larissimo) P(uero). La lecture cæ cilio et non cæ LIO s'impose par l’espace à remplir dans le cartel. Cette épitaphe est du 11° siècle, et son christianisme n’est pas douteux, tant à cause du lieu de la trouvaille que par le bas-relief représentant une chasse, sujet préféré par les fidèles de Rome quand ils achetaient un sarcophage taillé d'avance. Enfin, nous devons remarquer que nous avons ici, non un fidèle isolé dans une famille noble, mais, son titre d'enfant le prouve assez, le fils de parents chrétiens appartenant à la famille des Cæcilii dès le 11e siècle. Si nous rassemblons tout ce que l’épigraphie nous apprend sur les Cæcilii et les Cæciliani chrétiens enterrés dans la crypte de Lucine et dans le cimetière de Calliste nous trouvons : L. CAECILIUS.....… …….sia CAECILIA....na (ou CAECILIANA)Paul… (sainte) CAECILIA ingenua, nobilis, clarissima. Q‘CAECILIUS MAXIMVS C : P : CAECILIA FAVSTA SEPTIMIVS PRAETEXTATVS CAE CILIANVS ( ?)* Une étude généalogique plus étendue, mais qui n’aurait pas ici sa place, démontre que Cæcilii et Cæciliani du cimetière de Calliste sont apparentés aux Cæcili Maximi et aux Cæciliani sénateurs ou consuls pendant les 2e et 3e siècles. Divers indices, dans le détail desquels nous n’entrerons pas, donnent lieu de penser que vers le 3e siècle la descendance masculine s’éteignit chez les Cæcilii et que la race se perpétua par les femmes ce qu'indique le dérivé Cæciliani. À peu de distance de l'emplacement où gisaient, sous un énorme amoncellement de ruines, les fragments des sarcophages de Q. Cæcilius Maximus, de Cæcilia Paula et de Iallia Clementina, furent découverts les débris d’autres sarcophages ayant appartenu à Annia Faustina, à Licinia Faustina, à Acilia Vera et à Annius Cato. Toutes ces inscriptions sont en lettres grecques et de la main de lapicidaires différents. L'inscription du sarcophage d’Annia Faustina est d’une facture excellente ; elle appartient au vieux formulaire païen par ce mot de OYFATPI suivi du nom de la mère de la défunte qu’un scrupule malencontreux de modestie a fait effacer. Ce monument et les trois autres appartiennent aux premières années du 2e siècle et aux membres d'une même famille apparentée aux Antonini Augusti. Le gentilice Annius et les cognomina Faustina et Vera ne laissent aucun doute sur l'appartenance à ces Annii Veri et ces Annia Faustina si nombreux dans l'arbre généalogique des Augusti Antonini. On pourrait, il est vrai, prétendre y voir des affranchis ou des clients, mais ceci est très improbable. En effet, la rencontre de quatre personnes portant trois gentilices différents, les cognomina nobles et particuliers aux Annii, deux personnes enfin s’appelant Annius, et cela au début du 2e siècle, ne laissent guère douter que nous ayons affaire à des descendants des Annii Veri à des Annia Faustina et non à une famille d'affranchis. Précisément, à cette époque, vivait Anna Faustina, la nièce de Marc-Aurèle, femme de Pomponius Bassus et peu après d'Elagabale, et elle semble avoir vécu jusque sous Alexandre Sévère. Les quatre personnages dont nous venons de parler, ses contemporains, ont dû lui appartenir par quelque lien de parenté et leur christianisme est infiniment probable.

XV. Les Pomponii Bassi. — Ces Pomponii Bassi, dont nous venons de transcrire le nom, paraissent eux-mêmes avoir pu être fils ou petits-fils de Pomponius Bassus et d'Annia Faustina. Divers fragments épigraphiques trouvés au cimetière de Calliste entre la crypte de Lucine et le centre historique soutiendraient cette conjecture. En effet, les épitaphes chrétiennes de ce cimetière font mémoire de Cecilii Fausti, d'un Faustinus Atticus, d'un Atticianus, d’une Pompeia Attica, d’une Attica Cæciliana, tandis que les marbres païens employés pour la fermeture des tombeaux rappellent un L. Pomponius.. proconsul de la Gaule Narbonnaise, et un Pomponius Bassus élevé aux plus grands honneurs. Toute rencontre, même ne pouvant être étrangers au christianisme. Dès le début du 2e siècle, Trajan remettait à T. Pomponius Bassus l'administration de sa grande institution alimentaire et ce nom devenait célèbre. Les Pomponii Bassi avaient leur maison au Quirinal où était celle de Pomponius Atticus, l’ami de Cicéron, qui passa par le moyen de l'adoption de la gens Pomponia à la gens Cæcilia afin d'obtenir l'héritage de son oncle Q. Cæcilius. Il ne serait pas impossible que les Cæcilii et les Attici chrétiens du cimetière de Calliste descendissent de Pomponius Atticus et eussent quelque lien avec les Pomponii Bassi, auquel cas les Annii dont nous venons de parler ne seraient pas sans rapport avec les Pomponii Bassi, et cela au début du 2e siècle, ne laissent guère douter que nous ayons affaire à des descendants des Annii Veri à des Annia Faustina et non à une famille d'affranchis. Précisément, à cette époque, vivait Anna Faustina, la nièce de Marc-Aurèle, femme de Pomponius Bassus et peu après d'Elagabale, et elle semble avoir vécu jusque sous Alexandre Sévère. Les quatre personnages dont nous venons de parler, ses contemporains, ont dû lui appartenir par quelque lien de parenté et leur christianisme est infiniment probable.

À peu de distance du lieu où furent rencontrés les fragments épigraphiques relatifs au proconsul L. Pomponius et au consul Pomponius Bassus, on a relevé un fragment de tablette cémétériale portant ces mots : TTOMNG vioc 6ACCocg Jaurporatos Pomponius Bassus, clarissime. Nous nous trouvons cette fois *PO* FPHKEINOC dont nous avons déjà parlé, lue sur une inscription de la fin du 2e siècle ou du début du 3e siècle et nous voyons que le cimetière de Calliste a reçu des Pomponii Bassi et un Pomponius Græcinus.

Nous pouvons maintenant rechercher les fidèles dans une autre illustre famille. Dès le commencement du IVe, le christianisme était la foi héréditaire de plusieurs descendants de la gens Paula Emilia Cornelia Scipio Graccha ; en effet sainte Paule, née en 347, était fille d'une matrone chrétienne, Blesilla, descendante des Paul-Emile, des Cornelii-Scipion et des Gracques. De plus les découvertes faites dans les cimetières de

ARISTOCRATIQUES (CLASSES)

2874 Calliste et de Priscille portent à croire que la foi chrétienne était alors déjà ancienne dans cette famille et que du moins plusieurs des Cornelii Emilii chrétiens furent ensevelis avec les Pomponii dans les hypogées des Cæcilii sur la voie Appienne.

XVI. Les Dasumii. — Nous venons de voir, dès la fin du IIe, des chrétiens dans la famille des Cæcilii et nous avons dit que la nécropole de Calliste s'était établie dans une area qui fut la propriété de cette famille. Voici un cas analogue. Un cubicule du cimetière de Calliste contenait le tombeau et l’épitaphe de Dasumia Ciriaca datant de la fin du IIe ou du commencement du siècle suivant. Les Dasumii n'étaient parvenus aux honneurs qu'à l’époque des Flaviens et de Trajan. Un des membres de cette famille a laissé un testament célèbre, daté de l'an 109, et gravé sur une plaque de marbre trouvée dans la vigne Amendola, qui aura été la propriété des Dasumii. Or, le cimetière de Calliste poussant ces galeries jusque sous l’ancienne area des Dasumii, il a fallu que les chrétiens obtinssent du propriétaire l’autorisation indispensable, et comme dès la fin du IIe un des membres de la famille, Dasumia Cyriaca, était chrétien, on s'explique que, soit par elle, soit par un de ses ancêtres, chrétien lui aussi peut-être, l'autorisation demandée ait été accordée.

AVRELIAC.....

TIANus.......

La réunion d'un gentilice Aurelius et d'un cognomen Tilianus n'est pas fortuite. Les uns et les autres étaient apparentés à saint Ambroise. Un fragment de sarcophage rappelle une défunte ayant nom Marcelle et comme nous savons que la sœur de saint Ambroise s'appelait Marcelline, dérivé d’une parente nommée Marcelle, nous sommes en droit de soupçonner que ce sarcophage est un des patrii sepulcri dont parle l’épitaphe de Marcelline, et que celle qui y avait été enfermée appartenait à une famille clarissime. M. STIRPE- : C :F... D'autres indices (voir POLYANDRE) tendent à prouver que le gentilice Aurelius était celui de la mère de saint Ambroise, nous ne pouvons donc encore dire la famille à laquelle appartenait sainte Sotère, mais sa parenté avec les Aurelii et sa naissance noble sont suffisamment affirmées, nous savons en outre qu'elle fut enterrée in cœmelerio suo.

XVIII. LES PAPES. — Il est remarquable que parmi les papes des trois premiers siècles, aucun ne semble avoir appartenu par la naissance à quelqu’une des familles de la vieille aristocratie romaine. Les notices du Liber pontificalis débutent invariablement par l'indication du pays d’origine de chaque pape, suivie, sauf de rares exceptions, du nom de son père. Cette disposition paraît imitée de De viris de saint Jérôme, où, sinon le père, du moins la patrie épiscopale de chaque écrivain ecclésiastique se trouve notée assez souvent. Aucune des notices de la période des trois premiers siècles ne nous fournit de moyen de contrôle, on peut donc tenir, jusqu’à nouvel ordre, pour suspectes toutes ces indications. En ce qui concerne Clément, les apocryphes se sont livrés aux plus gratuites imaginations. Les Recognitions et Pseudo-Abdias ne doivent pas être entendus. Le pape Gaius (283-296), natione Dalmata, ex genere Diocletiani imperatoris n’en tirait qu'une illustration de très fraîche date puis que Dioclétien était lui-même petit-fils d’un esclave. La seule mention intéressante pourrait être celle du pape Calliste, natione romanus, ex patre Domitio. De Rossi a signalé deux marques d'ateliers de briques où on lit le nom de CALLISTI DOMITIORVM ou CALLISTI DVORVM DOMITIORUM ; ces deux Domitii, contemporains de Trajan, ont été tous les deux pères, l’un naturel, l’autre adoptif, de Domitia Lucilla, aïeule de Marc-Aurèle. D’autre part, on sait par les Philosophoumena que le pape Calliste fut, dans sa jeunesse, esclave de Carpophore, affranchi de l’empereur Commode ou plutôt de Marc-Aurèle et de Commode. Il n’est guère possible de trouver dans ces faits une confirmation du patre Domilio de la notice du Liber pontificalis et De Rossi ainsi que M. Duchesne s’abstiennent d'insister sur des indices aussi faibles. En ce qui concerne le pape Corneille et les liens de famille qui ont pu l’unir aux Cæcilii et aux Cornelii les indices qu’on en a sont peu probants.

Nous devons compter que mêlés à la société païenne soit par goût, soit par nécessité, beaucoup de chrétiens nous demeurent inconnus et composent un groupe qu'on ne peut évaluer et sur lequel on ne sait que dire, celui des crypto-chrétiens. Mais ce sujet est trop particulier pour être abordé à cette place.

C'est cependant parmi ces chrétiens ignorés que nous devons classer les ascendants de beaucoup de ceux qui nous sont révélés soudain en qualité de fidèles

ARISTOCRATIQUES (CLASSES)

2876 et qui étaient nés de famille chrétienne. Nous en trouvons un précieux exemple dans un document copte publié par Giorgi où nous entendons une chrétienne rappeler le sang noble et la foi de ses ancêtres : per fidem nobilitatis meæ et doctrinam patrum meorum credo,

XIX. QUELQUES PERSONNAGES. — Si la présence des nobles parmi les fidèles était de nature à rassurer et à édifier, il arrivait aussi qu'elle produisait un effet contraire. La disproportion que signalent plusieurs textes entre les hommes de condition et les roturiers s'explique non seulement par la disproportion numérique existant dans la société entre les uns et les autres, mais par un calcul trop humain pour qu'on doive s'étonner de le rencontrer. Beaucoup étaient persuadés de la supériorité du christianisme, de sa vérité, qui, cependant, tardaient à l’embrasser publiquement afin de ne pas se fermer la carrière des honneurs, qui, hors les temps de tolérance exceptionnelle, était incompatible avec la profession du christianisme. Au temps des persécutions, les nobles ne savaient pas toujours se tenir en garde contre la séduction des places. Une lettre du clergé de Rome à l'église de Carthage, en 251, compte parmi les causes prochaines d’apostasie la qualité de nobles des apostats : quod essent insignes personæ.

Parmi les poèmes attribués faussement à Tertullien, il en est un (dont la date incertaine flotte entre le IIe et le IVe) qui est adressé ad senatorem ex consule a christiana religione ad idolorum servitutem conversum. L'auteur reproche au consul l’apostasie qui lui a procuré sa grandeur :

C'était bien aux chrétiens de cette qualité morale et sociale que s’adressaient les paroles de Tertullien : Nativilas et substantia tua molestæ tibi sunt adversus idololatriam.

Le consulat aurait vu plusieurs chrétiens porter ses insignes si l'on faut s’en rapporter aux actes des martyrs Parthenius et Calocerus, document de peu de valeur. On y lit que le consul de l’année 249, sous les deux Philippe, avait nom Émilien et mourut pendant qu’il avait les faisceaux ; il professait le christianisme.

C'est encore à l'épigraphie que nous devons la connaissance d’un personnage complètement ignoré par ailleurs. Il s’agit d'un certain Liberalis, martyr, auquel une inscription donne le titre de consul ! :

Quamuvis patricio clarus de germine consul Inlustres trabeas nobilitate tuas Plus tamen ad meritum crescit quod morte beata Martyris effusa sanguine nomen habes Ce Liberalis fut enterré ad clivum Cucumeris et nous apprenons que sa noblesse était assez illustre pour que le consulat en fût honoré. Nous ignorons tout de ce personnage qui fut probablement consul suffect à une date inconnue.

Sur le sol de la chapelle désignée sous le nom de Cappella greca furent trouvés deux fragments de sarcophage portant l'inscription suivante :

GAIVS B(al ?)

ONIVS SEVE

« Gaius Balonius ( ?), chevalier (romain), 18 ans. » Enfin les vestiges laissés dans le plâtre par une inscription du cimetière de Calliste nous font connaître un clarissime :

KAT AOVATavod ? 2. +. = + = + ee ee « Sépulture de Donat(ianus ?), clarissime, il a vécu … ans, dix mois,..… jours … décembre. » On pourrait essayer de grouper tous les noms des fidèles appartenant à l'aristocratie, et, outre ceux que nous avons rencontrés jusqu'ici, en ajouter quelques-uns à la liste suivante :

IVLIVS GVRDABIVS.... ANTONIE LEONTIDI C-F-...5

ARISTOCRATIQUES (CLASSES)

2878 AELIVS SATVRNINVS CASSIE FARETRIAE CLAIVLIAE AEMILIAE ROMANAE 7 [RISSIME FEMINE 8 AGOVATiavod TOu AxMNPOrarou 8 ANtoniaE-SAB........ ILAECMF........u : CL9 10 Marcia) AVR(eliæ) VAL(eriæ) : SVRVLE-ANTONIN(ae PETRONIAE AVXENTIAE : C :F :12 [c. f.9)11 (i)VL(iae) : DOMITIAE RV{finae) [c. f. ?]13 C :VAL :TINI..... et C : VAL :APRILIA !‘+# GAIVS B(al)ONIVS SEVERIANVS Elques) R(omanus) !5 C :IVLI (e)XSVPERI : EQ(uitis) R(omani) !6 ?C(larissima) P(uella) LIMINA(£ia ?) 11 CL : CALLISTO V{iro) E(gregio) 18 P : MARCELLO BETERANO..... EQ{uiti) R(omano) ! ? FLABIAE SPERANDAE.... C :-F :20 MAXIMILAE C(larissi)M(ae) F(eminae)° !

Miss c(larrissi)M(ae) A(uellae) : FILIAE : EIV(s) 22 Te IVS CP -33 PONTIAE : PRIVATAE : (clari)SSIMAE - FEMIN(ae) 24

XX. QUELQUES TEXTES. — La détente qui marqua les relations entre l’État romain et les chrétiens sous le règne de Commode eut pour effet de multiplier les conversions. Au dire d'Eusèbe, elles se firent dans toutes les classes de la société, éx mavroç yévous àavôponwv. Il cite à ce propos Apollonius « célèbre dans les lettres et la philosophie », qui fut déféré comme chrétien au Sénat par le préfet du prétoire, Perennis. La découverte des actes grecs et arméniens de ce martyr a fréquemment occupé les critiques depuis quelques années. Ils ont étudié dans ses moindres détails le personnage, le procès, et tout ce qui touche à cet épisode. Après ce grand effort critique, il semble qu'on peut admettre qu'Apollonius était sinon sénateur, du moins qu’il appartenait à la haute société romaine.

Ce seul exemple suffit à montrer une fois de plus qu'il ne faut pas prendre trop à la lettre les affirmations générales de saint Jérôme. C’est lui en effet qui écrit ces paroles : Ecclesia de vili plebecula congregata est. Les témoignages que nous avons groupés jusqu'ici et ceux qui nous restent à énumérer montrent ce qu’il faut penser de ces paroles.

Saint Jérôme comme Tertullien se laissent trop souvent aller à leur impétuosité naturelle, et leurs paroles perdent alors une grande partie de leur valeur. C'est ainsi que Tertullien qui écrit : Il n’y a pas de riches parmi nous ?1, atteste ailleurs qu’au début du règne de Septime-Sévère, les fidèles comptaient dans leurs rangs des clarissimes : CLARISSIMOS VIROS ET CLARISSIMAS FEMINAS Severus sciens huius sectæ esse non modo non læsit, verum et testimonio ornavit et populo in eos furenti restitit ?8. C’est lui encore qui écrit : Hesterni sumus et vestra omnia implevimus.. castra, tribus, decurias, palatium, SENATUM, forum * ?. Ailleurs : Omnem sexum, omnem ætatem, OMNEM DENIQUE DIGNITATEM transgredi a vobis quasi detrimento doletis 39, et 2879 encore : Omnem sexum, ætatem, CONDITIONEM, ETIAM DIGNITATEM, transgredi ad hoc nomen, quasi detrimento mœrent (scil. gentiles) !. Enfin s'adressant au proconsul Scapula, Tertullien lui écrit : Et hic quid facies de tantis millibus... omnis sexus, omnis ætatis, OMNIS DIGNITATIS offerentibus se libi ? Quid ipsa Carthago passura est decimando a te..., cum viderit illic fortasse et TUI ORDINIS VIROS ET MATRONAS ET PRINCIPALES QUOSQUE PERSONAS et anicorum tuorum vel propinquos vel amicos ?. On comprendra mieux maintenant le mot cité tout d’abord de Tertullien sur l’absence de gens riches parmi les chrétiens. Replacé dans le texte dont il fait partie, il y prend toute sa valeur. Tertullien vient de blâmer les chrétiennes appartenant à l’aristocratie de la naissance et de la richesse qui épousent des païens illustres et opulents de préférence à des fidèles de condition plus modeste, et c’est à ce propos qu’il déclare qu’il y a peu de riches dans l'Église », c’est-à-dire moins d'hommes que de femmes de cette condition. C'est précisément la disproportion entre les femmes des rangs élevés et les chrétiens de naissance inférieure qui amena la situation délicate que l'édit de Calliste avait pour objet de dénouer. Le pape de Rome inaugurait en face de la loi romaine une jurisprudence matrimoniale nouvelle et décidait que le mariage pouvait être contracté par une chrétienne de famille sénatoriale et un affranchi ou un esclave, ce mariage étant légitime et ses effets valables au jugement de l’Église. D M FLABIAE SPERANDAE COIVGI :SANCTIS-SIMAE. INCONPARABILI MATRI OMNIVM :- QVAE -BIXIT MECV - ANNIS : N : XXVII - M - VIII - SENE : VL - 5 LA : BILAE : ONESIFORVS :C :F-COIVX :B ENEMERENTI FECIT

L'inscription suivante consacrée par Aelius Saturninus à sa femme, ayant rang de clarissime est peut-être dans le même cas (fig. 979). Ce n'est toutefois qu’une conjecture, car les fidèles prenaient soin parfois d'omettre toute mention honorifique et Aelius Saturninus aura pu agir ainsi, quoi que étant lui-même de rang sénatorial, comme sa femme. Il ne faudrait pas toutefois exagérer la disproportion que nous venons de signaler puis que vers le même temps, Celse reconnait implicitement qu’on rencontrait parmi les fidèles des hommes de qualité, lorsqu'il dit qu'un grand nombre de pauvres se convertissaient sans doute à la foi nouvelle pour se rapprocher « des riches, des personnages élevés en dignité, des matrones nobles et délicates » qui professent la religion du Christ 5. Peut-être n'est-il pas superflu de rappeler un texte de Spartien rapportant le châtiment infligé à un petit garçon, compagnon de jeux du jeune Caracalla, fils de Septime Sévère. Septennis puer (scil. Caracalla) quum collusorem suum puerum, ob judaicam religionem gravius verberatum audiissel, ne que palrem suum, ne que patrem pueri, vel auctorem verberum diu respexit 6. Le compagnon de jeux du fils de l’empereur devait être de naissance distinguée et la religio judaica qu’on lui impute est probablement une réminiscence de la confusion longtemps faite entre le judaïsme et le christianisme. Au début de son règne, Sévère était favorable aux chrétiens, ayant été guéri par l’un d’eux, et Caracalla avait eu une nourrice chrétienne, lacte christiana educatus 1. Plus sûrement, sous le règne de Septime Sévère, nous comptons une chrétienne ayant rang de matrone, Vibia Perpetua, la célèbre martyre de Carthage en 203 dont la Passion nous apprend qu'elle avait été liberaliter educata, matronaliter nupta 8. Ces mots, ainsi que nous l'avons fait observer ailleurs *, se retrouvent sur l’épitaphe de PESCENNIA QVODVVLDEVS...BONISNATALIBVS NATA, MATRONALITER NVPTA femme de P. MARCELLVS 10. Enterrée à Giufi (— Henschir Mscherga) avant l’année 227, la défunte avait épousé un proconsul romain C. Quintilius Marcellus, probablement chrétien lui aussi puisqu'il évitait de faire graver aucun signe païen sur le tombeau de son épouse chrétienne (ainsi qu'en témoigne son nom de Quad vult Deus) et empruntait son éloge à l’autobiographie de la martyre Perpétue. Non plus en Afrique, mais à Rome, nous rencontrons la martyre sainte Cécile dans l’interrogatoire de laquelle nous lisons cette réponse à la question posée sur sa condition sociale : ingenua, nobilis, clarissima 1 ?, et le titre nobilis précédant clarissima montre que la jeune femme tenait de naissance son rang sénatorial. On peut donc accorder quelque créance aux actes, cependant si médiocres, de cette martyre, lorsqu'ils disent à son sujet ab ipsis cunabulis Christi sapientia edocla, puis que ses parents, tout au moins sa mère, devaient appartenir au christianisme. Ces mêmes actes offrent la matière d'un rapprochement intéressant avec un traité de Tertullien. Dans son livre intitulé : De cultu feminarum, le prêtre carthaginois reconnait la nécessité que leur naissance et leur rang social impose aux matrones chrétiennes de famille noble de porter des vêtements somptueux, pompaticas progredi 11 et il en prend occasion pour leur recommander la modération et la modestie. Or, dans les Actes, on nous dit que sainte Cécile portait un cilice sous ses vêtements brochés d’or : sublus cilicio indula desuper auratis vestibus tegebalur. Tous ces noms que nous avons pu grouper sont le 2881 meilleur commentaire des paroles d’Eusèbe : « À l'époque où Commode gouvernait l'empire les affaires du christianisme furent prospères ; par la grâce de Dieu la paix régna dans toutes les Églises. Pendant ce temps, la parole de Dieu amena un grand nombre d’adhérents à son culte. Ils appartenaient à toutes les conditions (Ex mavrds yévouc) et, à Rome même, un grand nombre parmi ceux que leur naissance et leurs richesses rendaient célèbres se convertirent eux, leurs parents et toute leur maison !. » | On voit par ces exemples qu'il faut savoir ne pas isoler un texte si on ne veut pas s’exposer à lui faire dire autre chose, et parfois le contraire, de ce qu'il contient. Ce n’est pas seulement à Tertullien, mais à Minucius Felix que s'applique cette remarque. Dans le dialogue intitulé Octavius, nous entendons l’interlocuteur chrétien confesser en parlant de ses coreligionnaires : plerique pauperes dicimur. Replaçons, afin de les bien entendre, ces paroles dans le contexte. Le païen reproche aux fidèles d’être un ramassis d’ignorants, de gens de la lie du peuple, de femmes crédules qui méprisent ce qu’ils ne peuvent avoir : miserentur miseri, si fas est, sacerdotum honores, et purpuras despiciunt ipsi seminudi.., pars vestrum et maior et melior, ut dicitis, egetis, algetis opere, fame laboratis. Le chrétien répond : Nec de ultima statim plebe consistimus, si honores vestros et purpuras recusamus.… : quod plerique pauperes dicimur, non est infamia nostra sed gloria ; animus enim ut luxu solvitur ita frugalitale firmatur : et tamen quis potest pauper esse, qui non egel ? qui non inhial alieno ? qui Deo dives est ?. « Si nous méprisons vos honneurs et vos pompes, nous ne sommes pas pour cela tous de la lie du peuple. » Néanmoins, et il ne faut pas hésiter à le reconnaître, le pli était pris. Les chrétiens appartenant aux classes inférieures étaient multitude et ceux qui faisaient partie des classes élevées, par leur effort de modestie, parvenaient à passer inaperçus ; les spectateurs mal informés, peu attentifs ou prévenus devaient facilement en conclure que les chrétiens étaient tous sans exception gens de rien. Celse, si fin, si bien renseigné quand il veut l’être, donne lui-même dans cette erreur. Il voit surtout la propagande exercée par des esclaves, des artisans et ne conçoit pas que de tels racoleurs puissent faire partie d’une société qui ne soit ignoble. Selon lui, si quelques femmes de qualité se sont laissé enrôler ce sont des dupes qu’on exploite, mais ce qui forme le parti auquel elles sont affiliées c'est les dernières couches sociales, recrutées parmi la canaille 3%, et la seule vue de l’immonde multitude de ses adhérents doit suffire pour dégoûter tout honnête homme de s'attacher à elle +. Les chrétiens comptaient cependant parmi eux des riches et, en un temps où la richesse était un des moyens les plus assurés de parvenir aux honneurs, on peut supposer sans trop de chances d'erreur que ces riches contribuèrent à étendre le nombre des affiliations entre le christianisme et l'aristocratie. Hermas causant avec une femme qui lui représente l’Église lui demande : « Maitresse, quelles sont ces pierres brutes ? Elle me répondit : Ces pierres, ce sont les riches qui ont embrassé la foi. » L'organisation de la société antique était telle que, sauf les affranchis qui employaient souvent des procédés peu recommandables, les hommes libres avaient peu de moyens de réaliser une fortune importante s'ils n’appartenaient pas aux classes aristocratiques. L'étude de la science économique de ces temps le prouve, mais cette question nous entraînerait loin de notre objet. On voit à plusieurs reprises dans Tacite les difficultés qu'une situation de fortune malheureuse emportait avec elle pour les classes élevées incapables de tenir leur rang. Nous pouvons croire que parmi les fidèles, il s’en sera trouvé qui, dans un jour de ferveur, n'hésitèrent pas à affronter cette déchéance qui devait les expulser en quelque sorte de la société à laquelle ils appartenaient par leur naissance. Un récit, malheureusement peu authentique, celui du martyre de saint Quentin, présente à cet égard un trait que nous devons relever. Le saint, debout devant le tribunal, était un homme de haute naissance, pauvre volontaire en faveur des indigents. Le magistrat lui dit : « De toutes ces richesses que t’avaient laissées tes nobles parents, tu as voulu descendre, pour l’amour d'une vaine secte, à un tel degré de misère que tu sembles aujourd’hui le dernier des mendiants ; j'en rougis pour l'honneur de ta race 6. » D'autres fidèles gardaient la disposition de leurs biens comme cet Ambroise, diacre d'Alexandrie, disciple et protecteur d'Origène, possesseur d’une immense fortune et noble de naissance 7. La fortune même devait ajouter au mérite du martyre dont il était menacé, comme pour d’autres la noblesse de leur naissance et les hommages qu’elle leur avait procurés, rendaient plus admirable leur patience devant les juges et les bourreaux. C'était pour se rendre plus apte à triompher des retours de l'orgueil ou de la sensualité qu’on voyait des hommes de naissance s'imposer les mortifications plus austères. Un document africain du milieu du iii siècle rapporte le martyre d’un groupe de chrétiens de Numidie. Parmi les prisonniers se trouvait un fidèle nommé Emilien. Bien qu'appartenant à l’ordre équestre, disent les Actes avec cet accent de préjugés que nous trouvons ailleurs contre les riches, cet homme dans son cachot s’imposait les jeûnes les plus rigoureux 8.

Ainsi donc un rang élevé rendait, semble-t-il, moins apte à l’ascèse, et déjà on paraissait confondre dans un égal dédain les riches et les nobles, à l’opulence et au crédit desquels la multitude des pauvres fidèles devait son pain quotidien et sa sécurité. « Riche et noble, écrira Salvien de Marseille, c’est tout un, car les nobles sont riches, ou, s'il est des riches sans la noblesse, leur fortune leur en tient lieu ». Les conversions accomplies dans des rangs de l’aristocratie causaient d'ailleurs une irritation particulière aux tenants de la religion romaine. Les procès des martyrs nous permettent d'en juger. Sous Dioclétien, en Afrique, au milieu d'un groupe de fidèles se trouve un sénateur nommé Dativus qui s'attire du proconsul cette apostrophe : « Membre du splendide Sénat de cette cité, tu étais tenu de donner le bon exemple et de ne pas désobéir à l’ordre des princes ! » Semblable récrimination se retrouve dans des actes dont le degré de valeur historique reste à établir ! Pour les chrétiens d’un rang élevé, les juges multiplient à l'infini les adjurations et les reproches : « Noble comme tu l'es, tu te dégrades par une folle croyance. » — « Tu te ravales au rang des esclaves. » — « Pense à l'illustration de ta famille ; reste digne de tes ancêtres ; ne deviens pas l’opprobre de ta race. » — « Né de parents riches et nobles, tu ne saurais imiter les enfants de familles grossières et misérables. » — « Je m'étonne que quelqu'un de ton rang puisse descendre jusqu'à saluer pour son maître un homme pauvre et de basse extraction que Pilate a fait mettre à mort. » Ailleurs, c’est un chrétien, membre, comme Dativus, de l’ordo de sa ville, et que l'on adjure de ne pas compromettre l'honneur du Sénat en s’attachant au christianisme !

Des textes d'une valeur plus assurée que ceux qui viennent d’être rappelés en dernier lieu ne laissent nul doute sur la présence de l'aristocratie parmi les fidèles. Mais à partir du iii siècle, le nombre des nobles devient si considérable qu’on pourrait composer, à l’aide des témoignages et des inscriptions, un petit Corpus qu'on s'étonne un peu de ne pas posséder encore. L’édit de persécution de Valérien, en 258, est dirigé contre les senatores et egregii viri et qui les romani et les matronæ qui ont embrassé le christianisme. Une phrase du biographe et ami de saint Cyprien, le diacre Pontius, nous parle des confesseurs de la foi en Afrique dans les termes suivants : Plures egr'egii et clarissimi ordinis et sanguinis sed et sæculi nobilitate generosi…, plurimi et fideles ?. Pour les grands et les nobles il emploie le mot plures, pour les simples fidèles, les roturiers, le mot plurimi, c'est bien la règle des sociétés humaines et son ordinaire proportion.

XXI. LES BOULEUTES PHRYGIENS. — Nous ne pouvons nous refuser une mention spéciale à la chrétienté de Phrygie. De très bonne heure, le christianisme y fait son apparition et y possède des établissements, cependant dans le district le mieux partagé, celui du sud-ouest, on ne rencontre pas d'inscriptions chrétiennes antérieures au ii siècle. À partir de cette époque, le christianisme tend à occuper en Phrygie, principalement à Euménie, une situation prépondérante. Les fidèles y sont en majorité. Au ii siècle on rencontre trois épitaphes de sénateurs que M. W. Ramsay, incline à croire païens ; au iii siècle, on relève six épitaphes de sénateurs chrétiens, qualifiés Boukeurnç et Boudeurne xal yeoatéc ; le cas était fréquent, en effet, où les sénateurs faisaient partie de la Gérousia, mais il signifie peut-être ici la charge sacerdotale, car ce terme de yeparéç ne se rencontre que deux fois et sur deux inscriptions chrétiennes. Dans les Acta Carpi, Papuli et Agathoniké, sous Marc-Aurèle, nous voyons que le martyr Papylos, de Thyatires, est signalé au proconsul en qualité de Bovdevrns. Pendant l’interrogatoire on lui pose cette question Bovheurnc el, et il répond simplement xo !rns elut. Il n’en faudrait pas conclure qu’il n'était pas sénateur ; l'accusation suffit à faire la preuve, mais c'est un exemple curieux de l'affectation que mettaient alors certains fidèles à se dérober aux obligations municipales.

La persécution de Dioclétien ruina Euménie. Eusèbe nous apprend qu'une ville des chrétiens de Phrygie fut cernée par les soldats qui l'incendièrent, brûlant les hommes, les femmes et les enfants adorateurs du Christ. La raison était que tous les habitants de cette ville étaient chrétiens. Le stratège lui-même, le magistrat avec tous les hommes de qualité et le peuple sans exception s’avouant chrétiens refusaient absolument de sacrifier : Gr n navènuel navres oÙ trv néduv olxoûvres, hoyiotrs te aûtog xal atparnyoç aUv toiç Év téder nüat aa 66 nuew ypratiavous spas éuooyoüvres, 090’ Tois Rpoota-rouaiv siôw}okatpetv ExerbapyouvS.

Une épitaphe doit nous retenir encore quelques instants. Elle remonte à 240-250 et elle est ainsi libellée :

A%p« Zwnliluos Emé[nlox td npñov Adprdix Zuvxhrrixz Th xai Tarir th ouvéis pou (eis à ai aûros teôncouat) xai Aûp. [bJkaula Exvuvou ri nevbep3 pou Bwpou yapiv* unies 8 étépo ÉEd etvle] reBrva Ét dE tes Emimmôeuoet, Omaer le <d lepwrarov raueiOv Onv. drayerkta al Éarar aut® nfploc rriv yeïpa toù Oeoû« Moi, Aur. Zozimus, j'ai élevé cet « héroum » pour la compagne de ma vie, Aurelia Senatoria, qui portait aussi le nom de Tatia, et pour ma belle-mère, Aur. Flavia, fille de Skymnos. C’est un présent que je leur fais. L'on m'y placera moi aussi. Mais qu'il soit interdit d'y introduire aucun autre corps. Que si quelqu'un ose, il versera 2000 deniers dans le trésor sacré, et il aura affaire au bras de Dieu. » Après que l'inscription était gravée on a ajouté ces mots : teb[ralsrali] ufer’| aoro[ds xlal :] Anuntorav[os 6 uios ?] « ”.. On placera aussi avec (ou après) nous, Demetrianus, notre fils. » Aurelia Tatia, dont nous parle cette inscription, doit avoir fait partie d’une famille sénatoriale (qüvxkntos, senatus romanus ; ouvrintixés, senatorius). Ce nom de Synkléti que, simple épithète au début, était devenu comme un nom pour elle. Sa mère Aurelia Flavia était fille de Skymnos, probablement ce Skymnos petit-fils de Démétria qui est mentionné sur des coins d’Antonin le Pieux. La présence du nom de Démétria ou Démétriana sur l'inscription favorise cette conjecture. L'inscription doit dater de 240-250 environ. Elle offre ce fait de remarquable que Aurelia Flavia fut inhumée dans le tombeau de son gendre. Elle était chrétienne et elle aura préféré la tombe de ses enfants chrétiens comme elle, à celle de la famille des Skymnos demeurés païens.

XXII. HORS DE L'EMPIRE. — Au delà des frontières de l'empire, nous relevons encore quelques noms de personnages éminents qui embrassèrent le christianisme avant la paix de 313. Les premières monnaies sur lesquelles apparaît la croix sont celles des rois du Bosphore, résidant à Totorse, qui, dès les années 296 et 308, sous Dioclétien, gravèrent sur leurs médailles le signe du salut. Depuis 270, on ne rencontre plus, dans l'abondante série des monnaies de ces rois, l’image accoutumée d'Astarté, ni aucun indice du culte païen. Le trident, imprimé sur les pièces de ces années, non seulement n’est pas une image nécessairement idolâtrique, mais encore est un des signes adoptés par les chrétiens pour dissimuler la croix. Ainsi donc, dès la fin du iii siècle, la Chersonèse Taurique aurait possédé un roi chrétien.

Quelques années plus tard, sous le règne de Dioclétien, se place la conversion du roi d'Arménie, Tiridate, par la prédication de Grégoire l’Illuminateur.

Un siècle auparavant environ, le roi d’Édesse avait eu un roi chrétien, Abgar IX, qui abjura l’idolâtrie postérieurement à l’année 202, après son retour de Rome. Peu de temps après l'Osrhoène était réduite en province et, après Gordien III, définitivement englobée dans l’empire romain. On pourrait croire que la conversion d’un prince local avait attiré au christianisme une partie de son peuple, mais cette conversion fut suivie d’un retour au paganisme par le successeur d’Abgar et nous ne voyons nulle part que les Édesséniens de haute naissance fussent affiliés au christianisme. Les actes des martyrs Scharbil, Barsamya, Habib, Gouria et Schamouna ne nous font pas connaître ce que nous souhaiterions savoir.

Le Liber pontificalis contient dans la notice du pape Éleuthère (171-185) la mention suivante : Hic accepit epistula(m) a Lucio brittannio rege ut christianus efficerelur per ejus mandatum. Ce texte a donné lieu à tout un développement légendaire dont nous avons parlé ailleurs ; M. A. Harnack a proposé récemment une interprétation nouvelle. D’après lui, le roi Lucius n’est pas un souverain anglais ou breton, mais le roi Abgar IX d'Édesse dont le nom complet est Lucius Aelius Seplimius Megas Abgarus IX, et la forme Briltannio, si incompatible en apparence avec un souverain d'Osrhoène, désigne la forteresse (Birtha) ou la ville d'Édesse.

XXIII. QUATRIÈME SIÈCLE. — Vers le début du règne de Dioclétien et du iv siècle, il devient presque superflu de rappeler le grand nombre de chrétiens qui occupent des dignités ou des charges élevées de l'État. Eusèbe rapporte que l’empereur dispensait de l'obligation de sacrifier les chrétiens qu'il élevait au gouvernement des provinces : Texpurprax 5° dv yévosro Tüv xparotvrwv al nept TOŸS huetépous debiwaerc. ofç Lai tas Tov É0vwv Éveyeiprrov hyemoviac Thç mept ro Oderv aywvlac xara noddnv rv arécwoy repli to OOyua prliav, aûtoùs anakkarrovteg. C'est le temps où les chrétiens, après avoir longtemps affecté de se tenir écartés du pouvoir, se rapprochaient de l'administration publique dont ils commençaient à envahir les fonctions. Le concile tenu à Illiberis (— Grenade), en Espagne, aux environs de l’année 300, réglait le cas des fidèles qui acceptaient la charge de duumvir.

L'épigraphie qui nous a fait connaître l'existence de magistrats phrygiens nous en montre quelques autres en Occident. Une inscription trouvée dans un cimetière chrétien de Castellamare di Stabia mentionne le principalis de la colonie de Misène ; la paléographie de l'inscription est du ii siècle.

IVLIO LONGINO PRINCIPALI :COL : MIS :

EX : XP - QVI :VIX :AN LI DIES-LV-IVL-MARIA VXOR 5 B°M :F :

Un sarcophage du musée municipal de Terni porte l'épitaphe d’un quatuorvir quinquennalis de cette ville.

Plus de fidèles qu'on ne pourrait le croire briguaient les fonctions municipales ; on en rencontrait à Alexandrie, en Afrique, en Espagne et à Pergame ; nous entendons un gouverneur demander au martyr s’il n'était pas décurion.

Rappelons M. A(ntonius) J{ulianus) Severianus que nous avons déjà rencontré à plusieurs reprises. Voir col. 774, 813, Il est qualifié (voir fig. 175 et AREA, col. 27%) (ir) c(larissimus) et rien n'empêche de l'identifier avec le martyr Severianus, qui figure au martyrologe romain et qui fut brûlé vif avec sa femme Aquila, à Césarée, le 23 janvier, sans doute pendant la persécution de Dioclétien. Cette identification est toutefois peu probable.

Il serait aisé de développer cette étude de laquelle nous avons volontairement écarté les noms qu'on n’y saurait inscrire qu'après une étude critique. Le sujet n'est pas épuisé, peut-être y reviendrons-nous ailleurs.

H. LECLERCQ.

La contestatio en question offre dans une seule phrase l'énumération des perfections divines et il se trouve que ce ne sont autre chose que les catégories d’Aristote :

….Sine qualitale bonum, sine quantilale magnum, sine situ præsentem, sine habitu, omnia continentem, sine loco ubi que, totum, sine tempore sempiterna, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem, nihil patientem.

Nous n'avons que huit catégories, sans doute, mais on peut supposer que la lacune qui précède : sine qualitate,

sine quantitate,

sine situ,

præsentem,

sine habitu,

omnia continentem,

sine loco ubi que,

totum,

sine tempore sempiterna,

sine ulla sui mutatione mutabilia facientem,

nihil patientem.

Les catégories d’Aristote se retrouvent mentionnées dans les écrits de saint Irénée où on rencontre des locutions analogues : sine substantia, sine qualitate, qui omnia continet, et même cette phrase : Quæ enim propriam quandam motionem, et qualitatem, vel caliditatis, vel velocitatis, vel dulcedinis habent, vel claritatis cuiusdam differentiam ?.

L'adaptation liturgique des catégories d’Aristote ne se borne pas au seul palimpseste que nous venons de transcrire. Alcuin a connu la contestatio gallicane en question, mais, pas plus que Mai, il ne semble avoir pris attention à ce texte curieux. C’est dans la Confessio fidei qu’elle se retrouve, mais développée, et ce n'est cependant qu'une première transformation que suivra, à trois siècles de distance, celle de Jean de Fécamp (+ 1178), qui dérive directement d’Alcuin et non de la contestatio. Toutefois il complète sa citation en la soudant à un autre passage analogue terminant le chapitre xxx de la première partie de la Confessio fidei. C'est dans ce dernier état que le Liber meditationum, probablement écrit vers ce temps, bien qu'il soit mis sous le nom de saint Augustin, nous présente les dix catégories, c'est-à-dire coulées dans une formule continue qui se compose des deux dernières moitiés des chapitres xx et xxx de la première partie de la Confessio fidei. On pourrait néanmoins tenir en suspicion la transmission de la contestatio à Jean de Fécamp par Alcuin, si on n'avait que le Confessio fidei pour l'établir, mais nous retrouvons les dix catégories dans la Confessio Patris et Filii et Spiritus sancti, formant le chapitre vi du Liber de psalmorum usu, dont l’authenticité est à l'abri de toute contestation.

H. ALECLERCQ.

ARLES. — I. ARCHÉOLOGIE. — I. Arles depuis César. II. Arles depuis Constantin. III. Basilique Saint-Étienne. IV. La date du concile de 314. V. Ceinture de saint Césaire. VI. Quelques églises d'Arles. VII. Sarcophages d’Arles. VIII. Bibliographie.

I. ARLES DEPUIS CÉSAR. — L'obscurité persistante qui cache les origines de la ville d'Arles fait place, vers l’époque où commencent nos recherches, à une connaissance incomplète, sans doute, mais suffisante néanmoins pour notre dessein.

Avant notre ère, Arles était un établissement phénicien. Son nom apparaît dans les Commentaires de César et nous voyons le général romain y faire construire, en vue du siège de Marseille, douze vaisseaux longs, vaisseaux qui furent préparés et armés dans l’espace de trente jours, ce qui suppose une industrie très bien outillée, des chantiers importants et des ouvriers en grand nombre. Dès ce temps, le « port » d'Arles permet donc d’entrevoir une ville importante et prospère, et une population maritime très considérable. Aucune trace ne nous est restée de la ville celtique, mais on peut présumer qu'elle dut occuper les rives du fleuve et que la ville romaine la remplaça.

L'an 48 avant notre ère, César envoya les soldats de la legio VI, sous les ordres de Tibérius Nero, pour fonder à Arles une colonie. La population indigène ne fut pas déplacée, et les légionnaires s'établirent sur la colline des Moleyrès, où ils tracèrent une sorte de camp retranché. Ces grandes et solides murailles, dont la majeure partie existe encore, ont formé l'assiette des remparts. Construites en maçonnerie ordinaire, liée par un solide parement en petits matériaux de pierre froide, elles apparaissent dans le presbytère de Saint-Julien, sous les fondations de l’amphithéâtre, sur le sommet de la rue de la Roque, se développent sur toute la ligne qui fait face au cimetière, marquées par des restaurations de diverses époques, retournent à angle droit sur l'avenue de la porte de l’Aure, où elles disparaissent encore pour réapparaître dans la rue des Prêtres, d’où elles se continuaient devant le collège pour retourner dans la rue Beaujeu et aller rejoindre le Rhône. La porte nord joignait également le fleuve près la porte Rousset. La longueur de rive embrassée par les remparts était de trois cent vingt mètres et toute la partie inférieure était abandonnée au commerce. Le castrum dominait le fleuve et la ville indigène ; il était desservi par la route qui mettait en communication la Gaule avec l'Espagne et l'Italie que Jules César devait rétablir, Auguste embellir et qui portait le nom de voie Aurélienne.

Les murs du castrum ont 2,25 mètres d'épaisseur et sont composés de petits matériaux tirés à proximité de la carrière de la Croisière, ouverte probablement dans ce but ; on n'y remarque aucune grande assise en pierre de taille et tout travail d'art fut soigneusement évité, sauf peut-être à la partie supérieure, pour le couronnement en créneaux, dont il ne reste aucun vestige.

La ville commerçante n'eut pas l'opportunité de s’approcher de trop près du castrum, dont elle fut tenue à distance respectueuse par un terrain vide appelé Medianum, analogue à ce que nous appellerions aujourd’hui « la zone ». Sur ce terrain vague courait, au pied des murailles, un fossé dévié du Rhône et s’écoulant dans la branche du même fleuve, qui passait dans les bas-fonds du pont de Crau. Le Medianum occupait l'espace indiqué de nos jours par les rues de la Penne, Beaujeu, Dulau, espace alors beaucoup plus étendu en largeur.

Sous Auguste, la colonie d'Arles s'engagea dans une voie de constructions et d'innovations en tous genres que favorisa une prospérité croissante. En peu de temps on vit s'élever un théâtre, un amphithéâtre, des thermes, des aqueducs, un cirque, des temples, des basiliques. Cependant, par un reste de prudence à l'égard des Gaulois, tous ces grands édifices s’entassaient dans l'enceinte du castrum, au point que la place indispensable faisait parfois défaut. Ce fut le cas lors de la construction de l’amphithéâtre pour l'emplacement duquel on ne disposait que de 110 mètres, alors qu'il en fallait 140, plus les abords. On fit une brèche au rempart sur une largeur de 120 mètres et on y remédia au moyen d'un ouvrage avancé, comprenant sans doute une porte monumentale. L’amphithéâtre s'établit dessus ; néanmoins, dit M. Véran qui a très exactement étudié toute cette question de la topographie antique d'Arles, le dérasement du mur fut arrêté à la hauteur de la galerie du rez-de-chaussée ; il était inutile de le pousser plus avant, et le vieux rempart fut conservé au milieu des substructions et des galeries inférieures, où il se trouve engagé. Il est facile de l'y retrouver et de le reconnaître avec sa même épaisseur, son même ciment et ses mêmes parements en petits moellons têtus de pierre froide qui caractérisent sa construction.

Telle fut la première atteinte portée aux remparts édifiés par Jules César. Elle ne fut pas la seule.

Une des principales préoccupations du conquérant des Gaules avait été d'assurer le transport facile des troupes par des voies militaires solidement assises et protégées, de distance en distance, par des places fortes. L'une de ces voies existant, comme nous l'avons dit, depuis plusieurs siècles, mais rétablie par ses soins, partait de Rome, de la porte Janicule, aujourd'hui Saint-Pancrace, et, sous le nom de Via Aurelia, desservait l’Étrurie, puis Gènes et le littoral de la Provence d'où elle se prolongeait vers l'Espagne, par Nîmes et Narbonne, sous le nom de Via Domitia.

Peut-être la grande tour de l’angle sud-est de la ville, à la naissance de l'avenue de la Porte de l’Aure (abs : traction faite de l'enveloppe polygonale de date postérieure), a-t-elle la même origine. A la même époque aussi, la tour carrée en grand appareil, qui lui fait suite sur la même avenue, le grand mur qui les relie et les grandes assises qui indiquent dans la rue Beaujeu les abords d’une autre porte située quelques pas plus loin, sur la place Jouvène et dont les tours ont subsisté jusqu’au XVIe.

Arles, on le voit, devenait une cité de plus en plus importante, dont le tracé entraînait la suppression d'une grande quantité de maisons particulières et la migration d'une partie de la population. Sur quelle partie de la localité cet excédent de la colonie pouvait-il s'établir ?

Au nord, la voie Aurélienne limitait la cité et, au delà, des bas-fonds occupés par les eaux. Au levant, le cimetière des Champs-Élysées, puis les eaux encore. Au midi, les bas-fonds touchaient presque au rempart. Au couchant, la vieille ville celtique avec ses établissements, ses colonies phénicienne et grecque, ses fabriques, son industrie prospère, à laquelle la colonie romaine était sans nul doute impatiente de se mêler, mais dans laquelle elle ne pouvait pas faire irruption ; il ne restait libre que la tête de l'ile de la Camargue, aujourd’hui le faubourg de Trinquetaille, située de l’autre côté du fleuve, en face de la cité romaine.

La colonie romaine s'y établit et y prit aussitôt un essor et un développement étonnants, ainsi qu’en témoignent les innombrables débris de toute nature que fait retrouver la moindre fouille : mosaïques, statues, poteries, colonnes, sont là entassées, attestant la splendeur de la ville romaine, qu’un premier désastre atteignit en 260, lors que Chrocus, ravageant la Gaule, assiégea Arles, la prit d'assaut, la saccagea et détruisit en partie ses murailles et ses monuments.

IT. ARLES DEPUIS CONSTANTIN. — Arles dut à Constantin une véritable renaissance, lors que ce prince eut choisi la ville gauloise pour siège de la résidence impériale. [Il trouvait la place encore ruinée, car les maux causés par Chrocus n'avaient pas été réparés. Constantin fit relever la ville, lui rendit des murailles et des édifices. Le Forum, détruit par les barbares, fut reconstruit.

Sur une de ses faces, au nord, s’éleva le palais impérial, dont la majeure partie des murs d’enceinte et la grande tour existent encore, mais enfouis dans le sol ou engagés dans des constructions privées et dépouillés de leurs revêtements de marbre et de leurs ornements. Sur la face du couchant s’éleva un édifice, peut-être le Capitole, dont la place est encore marquée par une belle tour identique à celle de la Trouille.

Sur la face du levant fut sans doute construit un édifice symétrique, et au midi la basilique Argentaria qui fut continuée plus tard sous Constantin le Jeune, terminée sous Constance et dont une partie de la façade et du fronton se voient encore sur l'ancienne place du Forum.

Les aqueducs furent également reconstruits ; les temples furent en partie relevés, mais avec une destination différente de celle d'autrefois. Arles reconnaissante décerna à Constantin le titre de restitutor.

L'importance de la ville d'Arles avait atteint à cette époque son apogée, et sa population, à en juger par l'étendue du terrain qu’elle occupait, devait approcher de cent mille âmes. Sa configuration était toujours la même, telle que l'avait faite la colonisation romaine.

Dans le vieux bourg, aujourd’hui la Roquette, l’ancienne population celtique, mêlée de commerçants grecs, était composée presque exclusivement de marins, naviguant, soit pour leur propre compte, soit pour le compte de la riche population romaine de la rive droite. Là aussi devaient se trouver les chantiers de construction des navires, et sur le même point où ils se sont maintenus jusqu'au commencement du XIXe, à l’écluse du canal.

En tête de l'ile de la Camargue, la colonie romaine s'étendait des deux côtés de la voie Aurélienne, depuis le pont d'Arles jusqu’au pont de Fourques, puis descendait le long du grand Rhône jusqu’à l’extrémité de la gare maritime actuelle, où s’ouvrait le chemin de la Camargue, entre les tombes qui marquent sur ce point une entrée de la ville.

Enfin, sur la rive gauche, la cité seule entourée de remparts et exclusivement occupée par les bâtiments d'administration, les casernes de la garde, les grands monuments publics, le palais de l’empereur et ceux des grands dignitaires.

Le transfert du siège de l'empire à Constantinople rendit Arles à une situation plus modeste, bien que, dans le partage de l'empire fait à cette époque, Arles fut désignée pour être le siège du prétoire des Gaules.

En 455, Avitus est proclamé empereur sur la hauteur des Champs-Elysées et, en 458, Majorien s'établit au palais impérial de la Trouille célébré à cette époque par Sidoine Apollinaire.

Quelques années plus tard, en 465, Arles, restée seule colonie romaine dans les Gaules, passe, à la suite d’un siège, sous la domination des Wisigoths. En 468, nouveau siège par Euric. En 508, Gésabric y est assiégé par Clovis et délivré par Théodoric III.

Pendant ce siège, les églises et chapelles situées hors de la ville sont abattues ainsi qu'une partie du monastère que saint Césaire faisait construire sur les Champs-Elysées.

En 537, Théodat, roi des Goths, cède Arles à Childebert, roi des Francs, et celui-ci y vient célébrer des combats de gladiateurs et des jeux en 539. Le siège de la ville en 585, par Récarède, roi des Wisigoths, se termine par l’éloignement des assiégeants.

Tous ces événements n'ont pu manquer d'apporter bien des changements à la ville dont la configuration générale semble cependant avoir peu varié à cette époque. Les murailles, le théâtre ont été l’objet de restaurations qui témoignent d’un art en décadence par rapport à celui du temps où ces constructions étaient sorties de terre.

Le cirque disparut sans doute dans l'inondation de 585, ou pendant le siège de Récarède ; mais l'amphithéâtre est resté debout. Nous parlerons bientôt des édifices chrétiens.

L’invasion des Sarrasins dans le midi de la Gaule, en 732, fit présager de nouveaux malheurs. Arles vit d'abord un engagement se livrer sous ses murs et l'ennemi disparut remontant dans la direction de la Loire pour se faire détruire à Poitiers, par Charlemagne.

Ce qui ne périt pas dans cette journée fit sa retraite vers les provinces du midi et s'y établit. En 734, le gouverneur sarrasin de Narbonne, Iousouf, passa le Rhône et s'empara sans coup férir de la ville d'Arles qui fut saccagée, pillée, vit ses remparts abattus, la plupart des monuments romains détruits, ses églises brûlées et sa belle colonie de la rive droite avec ses fabriques, ses jardins, ses villas, complètement anéantie.

Cette œuvre de désolation se prolongea pendant près de quatre années jusqu'à l'arrivée de Charlemagne qui refoula les Sarrasins au delà du Rhône. La reconstruction de la ville romaine était chose impossible.

Les Arlésiens s'établirent comme ils purent sur les ruines de leurs anciennes demeures. Les décombres amoncelés sur une couche trop épaisse ne permettant pas de rechercher le sol antique, ils s'installèrent dessus, respectant à peine les voies publiques, dans la mesure seulement des exigences de la circulation, mais déformant tous les alignements primitifs.

D’après H. Révoil, les pierres de ces piliers anciennes, dont la face opposée à l'abside ressort légèrement hors des piliers qui les enchâssent actuellement, présentaient des tailles mérovingiennes et des lettres, marques de tâcherons. A. Véran a noté quelques-uns de ces signes : ce sont des |, des W, des croix, etc., et J.-H. Labande ajoute en avoir noté lui-même sur les parties qui font saillie hors des nouveaux piliers.

Sous l’ancien dallage, dans le voisinage du premier pilier sud de la nef, on a mis au jour un fragment de mosaïque, dont voici la description. « Au premier coup d'œil, on paraît ne voir qu’un simple encadrement formé de deux zones d’ornementation parallèles et séparées par un filet, l’une représentant des oiseaux et des fruits, l’autre des lignes géométriques, polygones et disques. Les filets qui les longent sont en pierre noire cubiques, le fond de la marqueterie est blanc ; des pierres de diverses couleurs animent les figures. Une inscription en lettres noires sur un fond blanc, encadrée par un filet aussi en pierres noires, est intercalée dans une des éléons du portail *ARLES (ARCHÉOLOGIE) 2898 servant près du mur latéral du nord. Au-dessous, de plain-pied avec la nef, avait été ménagée une crypte ou confession, à laquelle on accédait par un couloir central occupant toute la quatrième travée. Cette « chapelle basse » comptait au moins deux travées : la première correspondant à la dernière des nefs, la seconde au carré du transept. Il parait certain qu’elle se prolongeait aussi sous les croisillons. Les voûtes de chacune de ces travées étaient supportées par des nervures retombant sur des colonnes adossées aux piliers actuels dont les ressauts avaient été dissimulés par un placage qui constitue l'apport d'un troisième architecte. On a retrouvé les bases de ces colonnettes ; elles appartiennent au XIIe. « Voilà donc bien des éléments divers, dit à ce sujet M. J.-H. Labande. Substructions romaines sous la première travée de la nef, niveau du sol d’une ancienne fondation d’un patrimoine de zones. Quelques mots ont péri dans une cassure ancienne, voici ceux qui restent » : VOI (ou VOS)...IN SOLIDVM VNVM..... t. » Au fond de l'abside circulaire on a découvert, posée sur le dallage ancien, la pierre qui supportait le siège archiépiscopal. Ces mêmes fouilles de 1870 ont permis de retrouver une construction aujourd’hui disparue. Au début de la quatrième travée de la nef et des bas-côtés, c’est-à-dire immédiatement après les piliers qui la séparent de la troisième, et partant de l’ancien dallage, un escalier de dix-huit degrés conduisait au chœur et aux absides, dont le plancher se trouvait par conséquent élevé de 6 mètres au-dessus du sol primitif. La hauteur fut donnée par une arcature dont les vestiges étaient conservés à plus d'un mètre en contre-bas de l’église actuelle, ce sol d’abord couvert d’une mosaïque, puis d'un dallage ; murs latéraux construits en partie en petits moellons cubiques, restaurés à une ou deux dates très postérieures avec les pierres de moyen appareil qui ont constitué le sommet des mêmes murailles ; les voûtes avec leurs nervures, les piliers et les pilastres ; piliers primitifs enveloppés et noyés dans certains piliers actuels de la nef ; appareil du transept d'aspect plus archaïque que celui des restaurations de la nef ; coupole sur le croisé, voûtée en moellons grossiers ; trace d’une confession de plain-pied avec le sol primitif de l’église et avec voûtes reposant sur des supports appliqués contre les piliers actuels ; portail adossé au 2899 ARLES (ARCHÉOLOGIE) 2900* mur de la façade restaurée, etc. Il n’en faut pas davantage pour créer, au sujet de l’église métropolitaine de Saint-Trophime, un problème des plus ardus et des plus déconcertants. » Pour le résoudre, les solutions n'ont pas manqué. H. Révoil accepte l’apostolat de saint Trophime à Arles, au 1er siècle, la conversion du préfet du prétoire et l'érection d’un oratoire dans le palais de ce fonctionnaire. Au VIe, d’après lui, saint Virgile, évêque d’Arles, bâtit sa cathédrale, l'église Saint-Étienne et quoiqu'il ne s'explique pas sur les parties qu'il attribue à Virgile, il n’est pas douteux que ce soient toutes celles qui sont bâties en petits moellons. Les piliers primitifs de la nef sur plan cruciforme faisaient certainement partie de ce monument, puis que, d’après lui encore, ils présentent sur leurs pierres, avec des lettres de l’alphabet, des tailles mérovingiennes. À l’époque carolingienne, on aura agrandi l'édifice, surtout en hauteur, puis que les murs latéraux sont restés les mêmes : on eut alors la nef que nous voyons aujourd’hui, avec ses voûtes, piliers, arcatures et pilastres. C'est dans cette basilique que se sera tenu le concile de 813 et, en 1152, lors de la translation des reliques de saint Trophime apportées de l'église Saint-Honorat des Aliscamps, on bâtit la crypte du XIIe fouillée en 1870, on plaqua le portail contre la façade occidentale et on donna à l'église son nouveau vocable qu’elle porte encore. A. Véran adoptait cette opinion en la modifiant sur un point essentiel : « De la vieille église de Saint-Étienne, élevée en 601, par saint Virgile, sur les ruines sans doute d'une primitive église dont il reste les substructions, il ne subsiste que les grands murs latéraux en petit appareil, le mur de façade qui soutient le porche jusqu'aux deux tiers environ de la hauteur de l'église, et peut-être la première travée des nefs latérales [en moyen appareil], immédiatement à côté du transept. Le IXe a vu reconstruire l'édifice saccagé et au XIe, des restaurations s'inspirant du caractère byzantin de Sainte-Croix de Montmajour, sont venues le compléter. » M. Bernard, arguant de faits qui ne supportent pas la discussion, imagine la construction au 1er siècle d’un oratoire dans la partie la plus secrète et la plus isolée du prétoire et, qui pourrait être identifié avec les substructions mises à jour par les fouilles de 1835. Cet oratoire est transformé en basilique au IVe par l’évêque Marinus. Là se tint le concile d’Arles en 314 et fut célébrée la consécration épiscopale de saint Augustin de Cantorbéry, en 597. Rasée peu après cette date, la basilique constantinienne fut remplacée par la basilique de l'évêque Virgile reconnue par H. Révoil. D'après cet auteur, il n'est plus question de reconstruction au IXe, et il retarde le portail jusqu’au milieu du XIIe. M. Constantin prend pour point de départ la légende de l'oratoire du 1er siècle, sur l'emplacement duquel on bâtit, sous l’évêque Marinus, une basilique dédiée à Saint-Étienne et dans laquelle se réunit le concile de 314. L'auteur ne se décide pas sur le point de savoir si les substructions découvertes en 1835 ont appartenu à cette basilique ou si elles faisaient partie du palais prétorial, mais il admet une reconstruction complète par Virgile de la cathédrale dite de Saint-Étienne jusqu’à la translation, vers le VIe, des restes de saint Trophime. La première moitié du XIIe, jusqu'en 1152, marque une période de grands travaux et la création d’une crypte en avant de l'autel. Le portail est contemporain de ces travaux. Vers 1450, on aurait fait disparaître la crypte.

En résumé : substructions romaines, basilique constantinienne disparue sans laisser de traces, basilique virgilienne conservée en partie et caractérisée par le petit appareil des murs, enfin église restaurée avant 1152 et pourvue à cette époque d'une crypte et d’un portail sculpté. On vient de voir ce qu'il faut penser de l'oratoire de saint Trophime, voyons maintenant de quelles preuves on appuie l'attribution d'une église à saint Marinus, sous Constantin. De preuves, on n'en a aucune ; mais seulement des raisons. Le concile de 314, tenu à Arles, a dû avoir une église pour lieu de réunion. Ceci est gratuit. En 305, les évêques africains réunis en concile à Cirta, ne pouvant faire usage de l'église placée sous les scellés, se contentent d’une maison particulière. On va plus loin. La basilique Saint-Étienne à Arles existait au Ve ; donc elle existait au IVe. Ceci peut faire difficulté. La basilique Saint-Étienne est mentionnée dans un document de 461 ou un peu au-delà, elle est citée à maintes reprises dans la vie de saint Césaire, évêque d'Arles de 502 à 542, rédigée par ses disciples. Voilà des attestations qui ne nous apprennent rien sur une basilique constantinienne. Il est vrai qu'un texte tiré du document de 461 ou peu après désigne l'église sous le nom de basilica Constantia. Il s'ensuit qu'elle remonte à l'empereur Constantin qui avait donné à la ville d’Arles le nom de urbs Constantina. La déduction n’est pas rigoureuse, basilica Constantia doit se traduire « basilique de Constance » et non « basilique de Constantin ». Ce qui demeure pour l'historien, c'est l'existence d’une basilique citée par la Vie de saint Hilaire (vers 461) et le Testament de saint Césaire (vers 542), basilique qu'on n’a aucune raison de reporter au règne de Constantin pour recevoir les Pères du concile en 314 qui, d’après leurs propres expressions dans la lettre au pape Sylvestre, adunati fuerunt in OPPIDO Arelatensi. En ce qui concerne la dénomination de basilica Constanlia que contient la Vie de saint Hilaire, elle ne désigne pas nécessairement la cathédrale qui porte dans le même document le titre de basilica beati ac primi martyris Stephani. Rien n'autorise à attribuer le vocable de basilica Constantia à la basilique Saint-Étienne ; on peut y voir l'indication d'un édifice différent puis que, dès le temps de l’épiscopat de saint Hilaire, nous savons que la ville d'Arles comptait plus d’une église. Concluons : à une époque ancienne, il y eut à Arles une basilique dédiée à saint Étienne ; elle existait avant 461 ; il est impossible de démontrer qu'elle ait été bâtie par Marinus sous l’empereur Constance Chlore ou sous Constantin. Il ne nous est pas interdit de reconstituer cette église des Ve et VIes, celle de saint Hilaire et de saint Césaire, d'après ce que les textes permettent d'entrevoir. « Une enceinte devait l'envelopper tout entière, avec la demeure de l'évêque, dont il est plus d'une fois question dans la Vie de saint Césaire. La basilique elle-même était précédée d’un atrium ou vestibule que les biographes et le testament du même saint ont signalé ; les cellules des clercs y donnaient. L'intérieur du monument, divisé probablement en trois nefs et couvert d’une charpente comme les basiliques romaines, présentait sans doute de ces peintures que l'évêque de Marseille saint Serein faisait détruire dans les églises de son diocèse, sous le prétexte de combattre l'idolâtrie. En tous cas, ce n’est pas trop s’avancer que de dire qu’elle était enrichie des dépouilles des édifices antiques, comme cela se passait un peu partout ; on sait que les balustres de ses balcons et de ses grilles étaient décorés de plaques d'argent que saint Césaire fit détacher à coups de hache, pour opérer le rachat des captifs avec le prix de leur vente. Le même évêque aliéna, dans le même but, tout le trésor de son Église que son prédécesseur Eonius avait amassé ; les encensoirs, les calices et patènes en métal précieux disparurent alors. Le baptistère était complètement indépendant de la basilique de Saint-Étienne ; cela ressort parfaitement d'un passage de la Vie de saint Césaire, M. Constantin serait assez disposé à en reconnaître les vestiges dans les substructions découvertes, il y a quelque cinquante ans, non loin de Saint-Trophime, dans la cour du collège. » Ainsi donc, vers l’année 542, nous connaissons l’existence de la basilique Saint-Étienne et nous sommes même en mesure de donner à son sujet les quelques détails qu'on vient de lire.

A vrai dire, il était grand temps de les noter, puis que, un demi-siècle plus tard, en 601, rien de tout cela, paraît-il, n'existait plus. Nous avons vu H. Révoil, A. Véran, Bernard, Constantin, et nous ne parlons pas des anciens auteurs, attribuer à l’évêque Virgile la reconstruction de l’église métropolitaine ; quelques auteurs vont plus loin et fixent cet événement à l'année

ARLES (ARCHÉOLOGIE)

2902 6018. Ils se fondent sur un texte ainsi conçu du Gallia christiana : « Après l’année 601, il n'est plus fait mention de saint Virgile dans les lettres de saint Grégoire”. Son biographe dit qu’il bâtit à l’intérieur de la ville la basilique de Saint-Étienne, son église cathédrale 10. » On voit ce que vaut la date 671 ; c’est donc un premier point déblayé.

Reste à savoir la valeur de l'affirmation du biographe de Virgile. La Vie de saint Virgile d'Arles a été imprimée plusieurs fois 1 ! et Mabillon l'a attribuée au début du VIIe, avant l’année 738, date de la prise d’Arles par les Sarrasins. Cette biographie dit formellement que l’évêque d'Arles, Virgile, ancien abbé de Lérins, construisit dans sa ville une basilique dédiée à saint Étienne, et aux Alyscamps une autre basilique en l’honneur du Sauveur et de saint Honorat. Une circonstance était de nature à donner l'éveil. Le biographe faisait de Virgile un abbé de Lérins, tandis que Grégoire de Tours en faisait un abbé d’Autun1 ?. Mais on donna tort à Grégoire de Tours !3, Cependant, en y regardant de plus près 1#+, on s’aperçut que la Vie de saint Virgile est un décalque de celle de saint Maxime, évêque de Riez, par Dynamius 15. La seule différence de l’une à l’autre est que le sanctus Maximus, episcopus Regiensis, a été transformé en sanctus Virgilius, episcopus Arelatensis. Le plagiaire a eu peu à faire et il ne s’est donné le mérite de l'invention que pour un seul fait ; c'est quand il a attribué à Virgile la construction de Saint-Honorat aux Alyscamps, et pour un seul miracle, celui des colonnes de marbre que les bœufs, à Riez, ne peuvent trainer et que les maçons, à Arles, ne peuvent dresser 16. On voit que le document intitulé : « Vie de saint Virgile d'Arles, » n'existe pas et que la construction de la basilique Saint-Étienne attribuée à cet évêque est de pure imagination. Voici le terrain complètement déblayé cette fois, laissons subsister la basilique de saint Hilaire et de saint Césaire.

Il ne s’agit plus de basilique virgilienne et voilà que la basilique du VIe, loin de disparaître en 601, va, semble-t-il, s'éterniser, alors que tout s'effondre autour d'elle. En 1629, le chanoine Saxi, dans son Pontificium Arelatense, fit connaître que la cathédrale d’Arles ne fut pas détruite lors de l'invasion sarrasine, mais pillée seulement et conservée afin d’avoir prétexte à imposer un tribut aux chrétiens qui la fréquenteraient. Une semblable politique était, en effet, celle des musulmans d’Espagne et Samson, abbé de Saint-Zoïle, à Cordoue, mort en 890, nous l’apprend positivement pour la ville de Cordoue. De là, à inférer une pratique identique à Arles en 734, il y a loin ; mais à présenter cette pratique comme un fait historique et constant, il y a plus loin encore. C’est cependant ce qu'a fait Saxi 7, et afin de rendre l'illusion complète, H. Révoil reproduisant le texte de Saxi supprima dans la citation tout ce qui pouvait montrer qu'il s'agissait de Cordoue et non d'Arles 18.

En 720, les Sarrasins s’avancèrent ‘jusqu'à Nimes, 2903 mais ils ne paraissaient pas avoir franchi le Rhône ; en 734, grâce à la complicité de Mauronte, duc ou comte de Marseille, menacé dans son indépendance par Charlemagne, les Arabes prirent possession « pacifiquement », dit une Chronique, de la ville d'Arles 2, s'emparèrent des trésors de la ville et ravagèrent la province pendant quatre années 3% (734-738). Nous avons dit plus haut (col. 2895) que l’arrivée de Charlemagne devant Narbonne les fit battre en retraite et nous avons décrit les ruines de cette période dont le sol d'Arles garde témoignage. C'est dans ces conditions que la basilique Saint-Étienne aurait été épargnée. Mais personne ne nous apprend rien de semblable, et un fait isolé qui se produira cent cinquante ans plus tard, à Cordoue, ne supplée pas à ce silence. Ainsi donc, rien ne permet de penser que la basilique du VIe ait échappé à tant de causes de destruction, et surtout rien, ni personne ne nous l'apprend et ne nous le prouve. Les conditions lamentables du royaume de Provence sous les Carolingiens firent de ce pays pendant tout le IXe, un véritable enfer et une sorte de désert ?. Ce n'est qu’à l’intérieur des villes, derrière les murailles relevées tant bien que mal, qu’on put connaître encore quelque sécurité. Les Arlésiens avaient restauré leur enceinte et, grâce à cela, ils purent sauver leur ville des invasions d’Arabes en 842, en 850, de Danois en 859, de Sarrasins en 869.

Grâce à cette circonstance, tandis que les environs de la ville étaient ravagés, Arles put entreprendre les restaurations de quelques édifices. C’est alors que se place une renaissance artistique qui occupe la fin du VIIe et toute la première moitié du IXe 5. « La ville d'Arles, dit M. J.-H. Labande, n’échappa certainement pas ; elle se releva si bien de ses ruines que, dès 811, on revit dans ses murs une de ces assemblées d’évêques jadis si fréquentes. Le concile provincial qui, sur l'ordre de Charlemagne, se réunit alors, tint ses sessions in basilica sancti Stephani, martyris primi$. De tout ce qui précède, il ressort qu'il serait bien extraordinaire que ce monument ait été celui de saint Hilaire et de saint Césaire. L'église métropolitaine avait été reconstituée ; selon toute vraisemblance, elle avait été rebâtie depuis peu de temps. Après le départ des Sarrasins, en 738, il avait certainement fallu aux Arlésiens un certain nombre d'années pour parer aux besoins les plus pressants et réunir les ressources nécessaires à une pareille construction, ressources d'ailleurs difficiles et longues à se procurer après une dévastation aussi complète du pays 7. » Une constatation matérielle vient appuyer ces considérations. Les matériaux entrés dans la construction des parties inférieures des murs latéraux à Saint-Trophime sont caractéristiques de la renaissance carolingienne dont nous venons de parler. Ils constituent ce qu'on appelle couramment le petit appareil régulier ; c'est celui qu'adoptaient les architectes aux vie et IXes et dont ils nous ont laissé un exemplaire dans la chapelle de Caseneuve, à Goudargues, bâtie aux environs de l’an 8008. Il est impossible de se méprendre sur ces procédés de construction et ceux en vigueur, à l'époque mérovingienne et antérieurement, date de la basilique du Ve.

C'est donc à la fin du VIIe, et non à l'année 601, que remonte la basilique reconstruite de Saint-Étienne. D'après M. J.-H. Labande ?, la façade occidentale et ses murs latéraux, surtout dans les premières travées du vaisseau actuel, ont été conservés dans la plus grande

ARLES (ARCHÉOLOGIE)

2904 hauteur. On ne les suit plus dans la dernière travée, ni au transept, qui ont été entièrement refaits. Il ne peut être question ici de l’ancienne abside dont les fondations seules ont été retrouvées en 1870 et qui, selon toute vraisemblance, a dû être rebâtie lorsqu'on a élevé le transept. Mais, par contre, au sud de Saint-Trophime et dans le prolongement du croisillon droit du transept, a subsisté tout un corps de construction, qui semble être de la même époque que la basilique carolingienne. Il sert aujourd’hui de sacristie ; il faisait assurément partie de cet ensemble de bâtiments qu'il a été nécessaire de relever après le départ des Sarrasins, afin de loger l'archevêque et les clercs entretenus par lui pour le service de la cathédrale.

La basilique carolingienne de Saint-Étienne n'était certainement pas voûtée, mais simplement recouverte d'une toiture à deux rampants portant sur des poutres apparentes. Il en a été de même pour la nef de la cathédrale de Vaison, rebâtie au début du XIe. A Vaison le vaisseau central était flanqué de deux bas-côtés et ses arcades en plein cintre retombaient sur des piliers massifs de forme carrée. Sans aucun doute, la même disposition avait été adoptée à Arles où l'architecte de Vaison en avait pris son inspiration. Les piliers en croix, bâtis en moyen appareil grossièrement jointé, encore apparents à certains endroits de la nef, ne sont guère que du XIe. Il est possible que tous les piliers de la basilique du viine siècle aient disparu, cependant on ne peut arriver sur ce point à la certitude. Le premier pilier de droite de la nef, dont les fondations se voient dans les substructions romaines (fig. 981), nous laisse apercevoir de gros blocs de pierre taillée disposés sans ordre apparent. On a reconnu dans ces matériaux des gradins et des débris du théâtre antique ; mais cet indice ne peut avoir aucune signification chronologique.

Les destinées ultérieures de Saint-Trophime cessent dès ce moment de nous appartenir.

IV. LA DATE DU CONCILE D'ARLES, 314. — L'épisode le plus important de l'histoire générale de l’Église qui se soit passé à Arles est le concile de 314. C’est cette date précisément qui est discutée et qui va nous retenir puis que l'objet du concile est différent de celui de nos études.

Il ne reste du concile d'Arles qu’une épître synodale adressée au pape Sylvestre avec les canons disciplinaires adoptés par l'assemblée. Un exemplaire de cette pièce figure dans la Sylloge Optatiana, mais sans date. Un autre exemplaire provenant des archives de l'Église d'Arles porte la mention : Volusiano et Anniano cons., ce qui nous donne l’année 314. Cette date doit-elle être tenue pour authentique ?

Elle ne peut varier, dans tous les cas, qu'entre les années 314, 315 et 316 et doit prendre place au 1er août de l’une de ces trois années. Comme on sait par saint Augustin 10 que Constantin s'arrangea pour évoquer l'appel des donatistes contre le concile d'Arles pendant son séjour à Rome, nous devons écarter l'année 316, puis que nous trouvons Constantin à Arles le 13 août, à Milan le 10 novembre, il reste qu’un séjour à Rome dans l'intervalle est pure hypothèse !1. En 315, on ne trouve Constantin à Rome que du 18 juillet au 27 septembre ; or les procédures du concile ont occupé une partie du mois d’août et, en supposant qu’il se soit réuni au jour fixé, les documents ont conservé trace de beaucoup d'événements intermédiaires ! ? qu’il serait impossible de caser dans l'intervalle d’un mois. On se trouve donc ramené à la date 314, donnée par le document.

2905 Cette date a été repoussée parce qu'Eusèbe dit que « c’est surtout à l’Église de Dieu que Constantin consacrait ses pensées ; des discordes s’étant produites en différents pays, il intervenait comme un commun évêque établi par Dieu et assemblait des conciles de ministres de Dieu. Il ne dédaignait pas de paraître au sein de leurs délibérations et prenait ainsi part aux actes épiscopaux », d'où il suit, d’après M. O. Seeck, que Constantin présida le concile d'Arles, en 316, puisqu'il se trouvait dans cette ville le 13 août, tandis qu’en 314, à cette même date, il était en campagne contre Licinius.

Il suffit de rapprocher le texte d'Eusèbe qu'on vient de lire de la conclusion qu'on prétend en tirer. D'une indication générale tirer une application à un cas particulier choisi pour les besoins de l'hypothèse est un

ARLES (ARCHÉOLOGIE)

2906 puyée d’authentiques, attribue à saint Césaire, mort en 549, la propriété de cette boucle. Autant qu’on peut juger par voie de comparaison avec des objets similaires, il serait facile de déterminer une date approximative à la boucle d'Arles ; mais ici précisément les points de comparaison font défaut, c’est par la technique et d'après quelques analogies qu’on peut estimer l’ivoire comme une production de l'industrie égyptienne !.

La ceinture se compose d’une lanière de cuir, elle est intacte ; la boucle a simplement perdu son ardillon. Cette boucle se compose d’une plaque rectangulaire et d'un anneau mobile qui roule dans une charnière autour d’une broche. La décoration de cet anneau est un cep de vigne avec ses pampres et ses fruits. La plaque proprement dite est encadrée de demi-oves et contient des éléments décoratifs.

Toutes les vraisemblances sont d’ailleurs contraires à la supposition émise ; en outre, on ne s’expliquerait plus l'appel à l'empereur formulé par les donatistes si l’empereur avait pris part à ce concile et assisté à ces décisions dont on appelait. C'eût été appeler, comme on l’a dit très justement, de Constantin à Constantin.

V. CEINTURE DE SAINT CÉSAIRE. — Le trésor de l'église de Notre-Dame la Major, à Arles, possède une boucle d'ivoire dans un état de parfaite conservation (fig. 982). Une tradition locale et qui parait assez ancienne, ap- un petit tableau. Deux soldats armés de lances dorment profondément, la tête appuyée sur leurs mains croisées, au pied d'un édifice circulaire à coupole, le Saint-Sépulcre, flanqué de deux petits portiques cintrés. La boucle entière mesure 0m105 sur 0m051. Nous traiterons ailleurs de cette représentation du Saint-Sépulcre (voir ce mot) pour l'étude duquel notre ivoire d'Arles n'est pas sans importance. La boucle n'offre rien de particulier. Voir FIBULE. La ceinture en cuir à gros grains plats, écaillée, jadis noire, porte un chrisme tracé par une piqûre de soie.

VI. QUELQUES ÉGLISES D’ARLES. — Ce que nous avons dit des destructions qui ont nivelé Arles ne doit laisser aucun espoir de retrouver des monuments antérieurs au VIe, à l'exception de ceux que nous avons mentionné. Le peu d’activité des constructions dans la ville moderne enlève presque toute chance de voir les fouilles opérées tantôt sur un point de la ville tantôt sur un autre relever les emplacements et le tracé des principaux édifices religieux. Nous devons donc nous contenter de quelques textes. Ceux-ci nous apprennent que saint Césaire et, avant lui, saint Hilaire furent grands bâtisseurs. Ce dernier avait préposé un « lévite » à la construction des basiliques dont on prenait les matériaux dans le théâtre antique !. Saint Césaire fit construire, hors les murs, le monastère de Saint-Jean, dont sa sœur sainte Césarie était abbesse. On nous apprend que dans une même enceinte il avait construit une triple basilique. Celle du milieu fut dédiée à la Vierge, le concile du 6 juin.

VII. SARCOPHAGES D’ARLES. — Nous avons déjà adressé maintes fois le lecteur dans les dissertations d'Arles, l'identité de leur aspect avec celui des sarcophages à dates certaines, suffisent à attester que le plus grand nombre appartient au IVe ou au Ve. Les sarcophages d'Arles n’échappent pas à la condition de la plupart des monuments chrétiens ; ils portent l'empreinte locale très caractéristique d’un style qu'on ne peut confondre avec celui des sarcophages provenant d'autres localités. Les marbres arlésiens se rattachent au type des tombes sculptées dans le Sud-Est de la Gaule. Ils ont en effet la caisse taillée en parallélogramme portant un couvercle qui offre, par le côté, la figure d’une équerre posée de champ sur sa branche la plus longue, ce qui est tout différent du type de couvercle à dos d'âne. Arles nous offre des sarcophages identiques de manière et de style à ceux de Rome : mêmes cuves en parallélogramme, même type de couvercle, mêmes dispositions et, parfois aussi, mêmes réunions des sujets !. Cette communauté de types entre la métropole et la Rome gauloise, comme parle Ausone, mérite d’être remarquée, alors que, suivant la remarque d'Edmond Le Blant, dans l'Italie même, nous trouvons des façons de faire si dissemblables entre elles et en même temps si différentes de celles des sculptures de la Ville éternelle. Ce n’est pas que rien n'appartienne en propre aux monuments arlésiens ; l’un d'eux, qui représente la vie du Christ jusqu’à l’Ascension (voir ce mot), est sans pareil jusqu'à cette heure. Un trait plus important, parce qu'il est fréquemment reproduit, résulte de la présence des têtes juvéniles et d’un caractère tout spécial, remplaçant, aux extrémités des couvercles de nos sarcophages d'Arles, ces masques de grande dimension qu’y plaçaient les païens. Sur deux fragments, nous voyons des génies nus portant la tessère, un seul subsiste ; on ne voit plus du second que la draperie qui flottait derrière lui. Aux deux extrémités des profils qui suggèrent un rapprochement avec quelques sarcophages de Rome sur lesquels les chrétiens ont substitué aux têtes colossales du soleil et de la lune les profils de saint Pierre et de saint Paul. Devant cette preuve de l'emploi des images des saints locaux à cette place, De Rossi s’est demandé si la tête juvénile que portent en cet endroit les sarcophages d'Arles ne représenterait pas une illustration chrétienne de la ville, le jeune martyr arlésien, saint Genès ?. Cette conjecture a reçu le plein assentiment d'Edmond Le Blant, qui voit dans le caractère particulier de cette tête répétée sur quelques tombes d’Arles et de localités peu éloignées, comme Marseille et Avignon, où elles ont pu être transportées, la confirmation du sentiment de l’antiquaire romain. Ce serait, selon lui, une marque nouvelle de la puissance du souvenir, encore aujourd'hui très vivant, qu'a laissé le jeune martyr dans la ville que Fortunat nomme Urbs Genesii.

Un certain nombre de sujets ont été notés, outre l'adaptation dont nous venons de parler, comme absolument particuliers

… Damiani, necnon et illorum quorum hodie sollempnitalis conspectu glorie tue celebratur triumphus, et omnium sanctorum tuorum.…

Ceci est une addition en note. Il manque au canon deux feuillets, 32 et 33. Fol. 35 ve. Dontine, non sum dignus ut intres sub tectum meum, sed tu, Domine, qui diristi, qui manducat carnem meam et bibit sanguinem meum, in me Mmanel el ego in eum, fac me carnem tuam hanc sanctam illa manducare et sanguinem tuum hunc illa bibere, ut percepta peccatorum venia merear in te manere, et tu in me, juxta promissionem tuam, nan sionerm digneris habere.

Rien de plus.

Fol. 36.

L'ordinaire du temps commence par : In vigilia Natalis Domini. Deus, qui nos redemptonis nostre….

Pour cha que messe on indique seulement les trois oraisons : Oratione, Secrele, Ad comyplendum, et, quand il y a lieu, la Préface ; au carême, il y a la 6e oraison, Super populum.

Au vendredi-saint, on a inséré les oraisons du matin ; au samedi-saint on s’est contenté d'indiquer les cinq leçons qui devaient être lues au chœur, mais on a donné les oraisons qui les suivent, parce que le célébrant devait les avoir sous les yeux pour les réciter lui-même.

Fol. 119 vo.

L'ordinaire du temps n'arrive pas jusqu'au premier dimanche de l'Avent, dont l’oraison incomplète finit par : Te Mmereamur protegente eripi, te liberante….

Il manque là un bon nombre de feuillets, et une très grande partie du propre des saints.

Fol. 137.

La première messe du propre des saints, est celle des saints Gordien et Épimaque, du 10 mai : Da quesumus, omnipotens Deus, ut qui beatorum martirum tuorum Gordiani atque Epimachi sollempnia colimus...

Il n’y a aucune messe de saints locaux, et nous ne trouvons à noter comme particularités que les suivantes : deux messes au jour de saint-Jean-Baptiste : In prima missa, ad missam majorem ; la fête de saint Benoit en juillet ; en août, le jour de saint Sixte : Benedictio uve, laquelle se fait avant le Pater ; en août aussi, du 20 au 25, Natalis S. Timothei apostoli ; au 4er novembre, Eodem die S. Cesarii martiris.

Fol. 185.

Le commun des saints.

Fol. 190 vo.

Messes votives.

Fol. 202.

Messe pour les morts.

Fol. 214.

Bénédiction de l’eau : Exorcismus salis. Exorciso te Creatura salis…

Fol. 217.

Messes particulières : In honore B. Marie. Missa S. Gregorii. Missa beate Marthe.

Fol. 220.

Prières spéciales : Ante quam Par Domini dicatur. Quando mittitur corpus in calicem. Ante receptionem. Ante osculum pacis. Cum suscipit corpus Domini. Post communionem. Post missam ante altare.

Fol. 222.

Episcopus dum se ad missam parat….

Cum calciat sandalia…

Ad amictum, ad albam, ad cingulum, ad stolam, ad lunicam, ad balteum, ad manipulum, ad dalmaticam, ad casulam, ad anulum, ad palleum.

Suit l’ordre de la messe épiscopale en petits caractères.

Le volume se termine par les deux formules suivantes : Forma dandi palleum. Forma juramenti.

H. LECLERCQ.

IV. ARLES (CONCILE D’). — 1° Le concile de 314 ; les canons concernant l'archéologie et la liturgie. 2° Bibliographie.

Nous ne nous occupons des conciles, que dans la mesure où ils intéressent l'archéologie ou la liturgie ; ce qui est du domaine du droit canonique, de la discipline, de la théologie ou même de l'histoire ecclésiastique, ne nous appartient pas.

À ce titre, nous laisserons de côté les synodes d’Arles ; le premier concile (celui de 314) dont nous avons seul à nous occuper, pourra être traité brièvement malgré son importance, parce qu’en réalité quelques-uns seulement de ses canons sont de notre ressort.

Pour l'histoire des donatistes, ce concile est l'un des plus importants puisqu'il régla définitivement la question !.

Mais quelques autres matières furent aussi traitées.

Le 1er canon établissait que la date de la Pâque serait la même partout.

Voir PAQUESS.

Le canon 6° (conforme au 39e canon d’Elvire, voir ELVIRE [CONCILE p°|) disait qu'il fallait imposer les mains aux malades qui voulaient entrer dans l’Église.

Faut-il voir là une simple cérémonie d'admission au catéchuménat, ou bien la confirmation, comme le veulent quelques-uns” ?

La question ne paraît pas suffisamment claire.

Le même problème est encore soulevé par le canon 8 qui prescrit l'imposition des mains pour ceux qui rentrent dans l'Eglise après avoir été baptisés dans l’hérésie.

S'agit-il ici de la simple imposition des mains ou de la confirmation ?

Octave mena à bonne fin le mesurage général de l'empire romain entrepris par César. Cette délicate opération terminée, il fit faire le recueil de toutes les mesures de longueur usitées dans les villes et les provinces, des formes de limitations et des réglements relatifs aux limites, accompagné d'un commentaire, mais sans faire procéder à un arpentage des propriétés privées ainsi qu'on l’a soutenu à tort. Les colonies seules possédaient un cadastre complet. On se bornait à délimiter l’ensemble du territoire des autres villes, pour l'assiette de l'impôt. Chaque champ n'avait que ses bornes privées et s’y trouvait imposé d'après la déclaration du possesseur. C'était, de la part de l’État, témoigner une confiance peut-être excessive. En effet, on vit plus tard s'établir généralement un cadastre et une délimitation qui se firent d’après le mode suivi dans les colonies pour l'ager assignatus. Il résulta de là une extension considérable des procédés administratifs et des inconvénients de tous genres qui y sont attachés. Octave avait ordonné un recensement des personnes et des fortunes dans tout l'empire. De là des évaluations, des estimations dont le résultat fut consigné dans des registres intitulés : encanta, encantaria, polyptycha, vasaria publica, etc., renfermant l'indication des possessions de chaque contribuable, avec estimation renouvelée tous les dix ou tous les quinze ans. Il va sans dire que ces opérations n'étaient pas sans soulever des réclamations. Dans l'empire, ces réclamations étaient transmises aux péréquateurs et aux inspecteurs extraordinaires. Ceux-ci faisaient appel, afin de mettre un terme à toute contestation, à l’arpentage et à l’intervention des agrimensures.

On ignore l'époque à laquelle les agrimensores furent organisés en corporation, en « collège », mais ce ne fut probablement qu’une transition vers la condition de simples fonctionnaires. Bientôt on établit des écoles publiques pour former les agrimenseurs ou arpenteurs. Ce fut le moyen tout pratique que prit la science de la géométrie pour s'imposer aux Romains. Les rudiments en étaient empruntés en grande partie aux travaux des auteurs grecs et aux compilations helléniques de provenance alexandrine. Au 1er et au 11e siècle de l’empire, les arpenteurs romains traduisirent et adaptèrent les écrits des compilateurs grecs. Dans le déclin de leur profession, les principaux écrits servant à l’enseignement des écoles furent en partie résumés ou altérés pour les mettre en conformité avec les modifications survenues.

La carrière d’arpenteurs ne laissait pas que d'être avantageuse. Outre les titres de togati Augustorum et de auctores, les titulaires recevaient des appointements considérables. Ce n’est toutefois que par exception qu'on atteignait à la dignité de clarissimi. En leur qualité de fonctionnaires, ils étaient employés à la délimitation des provinces conquises ou des colonies nouvellement créées ou établies. Mais leurs attributions ne se bornaient pas là. Les géomètres arpenteurs romains n'avaient pas seulement à s'occuper des mesures de surface ou de capacité, mais encore des corps solides de différentes espèces, ils avaient la connaissance des mesures qui s’appliquaient à des monuments d'architecture. Dans les controverses de fine, les arpenteurs faisaient fonctions de juges, arbitres. Dans les controverses de loco, l'agrimensor ne jugeait pas lui-même le litige originaire. Justinien réglementant la matière à nouveau, en 530, introduisit la prescription de trente ans pour toutes les limites ; il exclut dans la constitution de Valentinien II, insérée au code, l’usucapio et la prescriptio longi temporis de dix à vingt ans ; en outre il supprima l'imprescriptibilité et l'ensemble des règles relatives au finis de cinq pieds. Désormais les agrimensores étaient réduits au modeste rôle d’experts, puis que le juge devait décider en appliquant, même dans les controverses de fine, les règles de droit et la prescription. H. LECLERCQ.

ARRAS (MANUSCRITS LITURGIQUES D’).

N. 414. Psalterium cum glossa, xure siècle (olim S. Vaast) ; musique notée dans les gloses ; sur les derniers feuillets, litanies diverses, prières, hymnes, etc.

N. 510. Lectiones et homiliæ patrum pro festis anni, xue siècle.

N. 686. Recueil, XIe, n. 8 : Une prose notée avec tout l'office de Saint-Vaast composé par Alcuin.

N. 735. Liber orationum, XIe (olim Saint-Vaäst) ; au début : Oratio ad singula officia nocturna vel diurna, finit par une Postcommunion.

N. 750. Liber orationum, xu11e siècle.

N. 897. Liber pænitentialis, Xe (olimi Saint-Vaast).

N. 4027. Missale et collectarium ecclesiæ Atrebatensis, xi° siècle (olin : cathédrale d'Arras).

M. L. Delisle a décrit dans une Note sur un calendrier des églises d'Arras et de Corbie, dans le Mémoire sur d'anciens sacramentaires, in-#°, Paris, 1886, n. xviii de l’Appendice, quelques feuillets d'un calendrier du x° ou peut-être même du ix° siècle qui parait avoir une origine artésienne. Le calendrier est, semble-t-il, en rapport plus étroit avec Corbie. Voir ce nom.

N. 1045. Évangiles des principales fêtes de l'année. ix° siècle, parchemin, haut. 0m26, larg. 0m140 ; 56 feuillets, y compris les feuillets de garde restés blancs (olint Saint-Vaast, où il était coté : Q 14).

Double filet rouge et blanc. Les motifs ornementaux les plus fréquemment employés dans les encadrements et dans les grandes lettres sont des entrelacs, des feuillages, des palmettes, des rinceaux, des têtes de cygnes et des oiseaux fantastiques dont le corps est formé de lignes très fines et très contournées. La décoration est disposée de telle sorte que deux pages en regard dans le volume ouvert forment toujours deux pendants dont les lignes et les couleurs sont en parfaite harmonie. L. Delisle, L’évangéliaire de Saint-Vaast d'Arras et la calligraphie franco-saxonne du Ix° siècle, in-fol., Paris, 1888. | H. LECLERCQ.

ARREPTITI.* Voir ÉNERGUMÈXES.

ARRHES.* Voir MARIAGE.

ARSENAL (MANUSCRITS LITURGIQUES DE LA BIBLIOTHÈQUE DE L').

432 (123 C. T. L.). Rituel de Porquerolles (ile d'Hyères). Manuscrit du xii° siècle, parchemin, 69 feuillets, 148 sur 100 millimètres.

Fol. 1. Ordo ad cathecunienum faciendum : Eri, inimunde spiritus, ab eo et da locum ad advenienti Spiritui sancto paraclito... … Sancte Pater omnipotens eterne Deus, et mittere digneris…. (Cette partie est incomplète.)

Fol. 14. Litanies des saints. A noter : SS. Saturnin, Thierry, Andéol, Baudile de Nimes, Victor, Ferréol, Auspice, Trophime, Silvestre, Hilaire, Martin, Martial, Grégoire, Germain, Véran, Just, Marcien, Gilles, Benoît, Maur, Philibert, Guillaume, Odon, Maïeul, Odilon, Robert, Donat, Florence, Consorce, Darie, Colombe, Brigitte, Foi, Marguerite, Scolastique.

Fol. 18. Prières des malades et agonisants, avec l'ordre à suivre pour l’ensevelissement. Incipit : Quibus finitis dicitur. Kyrie eleison….

Fol. 27-28. [Ten alius ordo ad succurendum infirmum... ut mortis vinculi absoluta transire mereatur ad vitam.

Fol. 55. Calendrier en latin, A noter : en janvier : S. Honorat d'Arles (ajouté) ; S. Marius, abbé (ajouté) ; — en février : Pontificis Fulgranni ; — en avril : S. Valéry de Leucone, ; — en mai (14) : Obiit ARS ; S. Baudile ; — (23) ; Dedicacio ecclesie de Porcarales ; — en septembre : S. Arnoul, évêque (ajouté) ; — en octobre : S. Léger, S. Caprais, S'e Foi, transilum S. Geraldi ; S. Auspice (ajouté) ; — (29) : Dedicacio S. Fructuosi. — Une partie de novembre et de décembre manque.

Fol. 66. Prières de mariage : Virgo mater summi domini Dei.

Fol. 66 ve. Incipiunt de feriis VI, que observande sunt in anno….

Fol. 66 et 69. Neumes.

Fol. 1 (au haut de la page). …tatione letificas ; prout unigenitum tuum quem redemptorem leti suscipimus… - Au dos, le titre : Evangelia per annum Incipit : Dominica prima in adventu Domini.

Inilium sancti secundum Marcum. Initium evangelii Jhesu Christi filii Dei...

Desinit.. in resurectionem judicii.

Fol. 168 ve. Fragments de bréviaire, avec musique notée, commençant par : Oremus, Flectamus genua….

209 (205 T. L.). Lectionnaire de l’abbaye des Vaux-de-Cernay. Manuscrit du xne siècle, parchemin, 177 feuillets plus les feuillets A, B, 328 sur 230 millimètres.

Fol. 1. Lectionnaire.

Fol. 176 vo. Inventaire de la bibliothèque des Vaux-de-Cernay au xii° siècle.

Posteritati monachorum fidelium cenobio Sarniensi degentiuni, librorum suorum actores nominatim cum titulis prenotando, ne forte oblivioni dentur, sollicite ut breviter capitula memorantes, numerum ipsorum notum esse volumus. De quibus, si quis aliquem aut furto, aut rapina, quoquove modo auferre temptaverit, deleatur nomen ejus de libro viventium, et cum justis non scribatur, sed gehennalibus flammis traditus sine fine crucietur. Amen.

227 (348 T. L.). Pontifical de Poitiers ?, Manuscrit du viie au ix° siècle (800, d’après Mabillon), parchemin. 279 feuillets, plus le feuillet 224ti° et les feuillets À, BB, 230 sur 140 millimètres.

« F.J. Mabillon]. » Fol. 1, Benedictio episcoporum. Consecratio.

Fol. 2. Oratio ad ordinandum præsbiterum. Consecratio.

Fol. 3. Oratio ad ordinandum diaconum. Consecratio.

Fol. 4. Ordo qualiter in Romana ecclesia præsbileri, diaconi, subdiaconi ordinandi sunt.

Fol. 5. Ordinatio subdiaconi.

Fol. 5 vo. Ordinatio ostiarii.

Fol. 6. Ordinatio lectoris.

Fol. 6 ve. Ordinatio exorcistæ.

Fol. 7. Ordinatio acoliti.

Fol. 7 vo. Incipit ordo qualiter publice vel specialiter agitur modus pænitentiæ secundum censuram ecclesiasticam, quod quarta feria quinquagesima inchoatur.

Fol. 8. Confessio pura coram Deo et angelis et coram omnibus sanctis.

Fol. 12. De superbia.

Fol. 13. De inani gloria.

Fol. 143 vo. De invidia.

Fol. 144 vo, De ira.

Fol. 15. De tristitia.

Fol. 16. De avaricia.

Fol. 20. De ventris ingluvie.

Fol. 3. De luxuria.

Fol. 40 ve. Missa pro pœnitentibus et confitentibus, sive unus sile plures fuerint.

Fol.43. Denunciatio scrutinii quod tertia ebdomada in quadragesima secunda feria iniciatur.

Fol. 43 v°. Oratio super electos ad catecuminum faciendum.

Fol. 44. Benedictio salis dandi catecuminis. Prières et exhortations aux catéchumènes. Explication des évangiles.

Fol. 54, 55, 56. Le Credo, en grec, avec le latin au-dessus. La traduction est faite du mot à mot. Pour l'article grec, le traducteur s’est contenté de mettre au-dessus, dans le texte latin, ces lettres ar. (articulus).

Fol. 58 ve. Explication du Pater.

Fol. 60 ve. Incipit missa primi scrutinii.

Fol. 63. Alia missa de secundo scrutinio.

Fol. 66 ve. Missa de tertio scrulinio.

Fol. 70. Sabbato ante diem Palmarum.

Fol. 72. Dominica indulgentiæ quæ est dies Palmapuni.

Gloria, laus et honor tibi sit, Christi redemptor, Cui puerile decus promsit osanna pium. Igrahel es tu rex Davidis et inclita proles, Nomine qui in Domini, rex benedicte, venis…

Fol. 95. Feria II, post Palmas.

Fol. 98 vo. Feria tertia.

Fol. 130. Feria V, quæ est cena Domini.

Fol. 141 vo. Alia missa eodem die, si plures ad reconciliandum venerint.

Fol. 154. Missa chrismalis.

Fol. 160. Litanies. A noter : S. Denys, S. Quentin, S. Julien, S. Géréon, S. Hilaire, S. Martin, S. Aignan, S. Benoît, S. Cloud (Clodoald), St : Geneviève.

Fol. 170 ve. Benedictio christmatis principalis.

Fol. 171 ve. Exorcismus olei ad baptizandos.

Fol. 173 vo. Versus Flavii episcopi ad mandatum in cena Domini.

Fol. 174 vo. Feria IV, quæ est Parasceve.

Fol. 192 vo. Pange lingua gloriosi Prœlium certaminis.

Fol. 208. Litanies. A noter : S. Hilaire, S. Martin, S. Ambroise, S. Maur, S. Maurille, S. Lézin, évêque d'Angers, Ste Blondine, Ste Nathalie.

Fol. 210, Inde canitur hic versus :

Fol. 210 ve. Benedictio fontis.

Fol. 243. Tibi laus perennis auctor baptismalis…

Fol. 213 vo. Litanies. A noter : S. Brice, S. Médard, S. Vaast, S. Germain, S. Marcel, S. Hilaire, Ste Reine, St Julienne, St Gertrude, Ste Colombe, Ste Geneviève, Ste Afre, Ste Radegonde, S'e Aldegonde, St Darie, St Brigitte, St Paule.

Fol. 215. A noter : Ut exercitum Francorum conservare digneris [digneris]. Ut congregationem sancti Petri in tuo apto servitio conservare

Fol. 23. Finit ordo baptisterii.

Fol. 227. Le jour de Pâques.

Fol. 230 vo. Feria II.

Fol. 241 vo. Feria quinta.

Fol. 245 vo. Feria VI.

Fol. 248. Sabbato.

Fol. 252 vo. In octavis Paschæ.

Fol. 256 vo. Missa in octavis Paschæ pro baptizalis.

Fol. 257 vo. Missa pro parroechias in diebus paschalibus… ;

Fol. 258 vo. Fides catholica continens credulitatem.…

Fol. 269. Missa pro conjugibus sterilitate infecundis in procrealione prolis.

Fol. 273 vo. Orationes ad benedicendam aquam aspergendam in domo ; Exorcismus salis.

Fol. 274. Benedictio salis ; Exorcismus aquæ ; Benedictio aquæ.

Fol. 274 vo. Benedictio salis et aquæ.. etc.

Fol. 275. Exorcismus salis et aquæ contra fulgura.

Fol. 276. Benedictio salis ad pecora ; Orationes ad clericum faciendum.

Fol. 276 vo. Benedictio putei.

Fol. 277. Benedictio frugum novarum.

Fol. 277 vo. Benedictio pannis ; Oratio ad satin. Alia ad tonsorandum puerum.

Fol. 278. Oratio ad barbas tondendas.

Fol. 278. Incipit actio pontificalis ad.

Fol. 279. Tout à fait effacé.

Fol. 202, 203, 204. Neumes.

Fol. 1 (en haut). Qui ei abstulerit, anathema sit, du xesiècle..

Fol. A. Conditor r'erum alme, avec neumes.

Fol. 197, {Incipit capitulare evangeliorum de circulo anni.

Fol. 206. Lectiones de diversis causis. Ce sont les évangiles à dire : pour obtenir la pluie, en temps de guerre, pour l’ordination des prêtres, etc.

Fol. 38 ve. Exemples des huit tons de la musique : ne tonus sic mediatur et sic finitur….

Fol. 58. La formule ora m0 me disposée ainsi : P ORA O ME* 2995 parchemin, 62 feuillets plus 1 feuillet A. 292 sur : 240 millim.

Fol. 1. Prières de la messe..

Fol. 26. Missa pro necessitate.

Fol. 41. Missa de sancta Cruce.

Fol. 56. Incipiunt misse pro defunctis.

Fol. 61 vo. Benedictiones.

En garde, une double feuille de papier collée sur le premier feuillet de garde porte deux notes autographes, l’une de Mabillon, l’autre de Fleury.

Voici celle de Mabillon : « Ce manuscrit qui est une partie du sacramentaire ou messel, est de bonne note, et il me paroît être du neuvième siècle ou du commencement du dixième.

Il est remarquable qu’au canon de la messe, les mots : Dies que nostros in tua pace disponas, que S. Grégoire y a ajoutés, sont écrits à la marge (fol. 15).

Il y a aussi en marge (fol. 14 ve) : Vel qui tibi offerunt1.

Ces deux remarques font voir l'antiquité de ce manuscrit aussi bien que sa forme quarrée et la forme de l'écriture.

Il y a de très belles collectes.

C’est ce que j'ai remarqué de plus considérable dans ce manuscrit, outre l’offertoire pour la messe des morts, qui est différente de celle de notre temps.

Le Memento des morts ne se trouve pas non plus dans le canon.

Il était suppléé par les diptiques, qui étaient exposés ou récités au prêtre.

C’est tout ce que je puis dire de ce beau manuscrit. «

Ce 19 février 1707. «

Signé : F. JEAN MABILLON. »

« Ce 19 avril 1708. €

Signé : FLEURY. »

On remarquera que la note de Mabillon est écrite d’une écriture tremblée et qu’elle porte la date de l'année même de la mort du savant bénédictin, 1707.

Mabillon était alors âgé de 75 ans.

Premiers mots : In vigilia natali Domini.

Sequentia sancti evangelii secundum Mattheum….

Derniers mots... multos lo qui.

ARSENAL — ASCENSION. (DANS L'ART)* 2926

dans laquelle on trouvera des renseignements sur ce tropaire jusqu'à présent mal connu.

Ce manuscrit peut passer pour le type de ces tropaires où les petits et grands tropes ne forment pour chaque fête de l’année liturgique qu'une seule et même série.(y com. pris la prose.que l'on considère. comme un trope).

Fol. 1. Incipiunt tropi cum laudibus.

Les tropes sont groupés régulièrement par fêtes, depuis Noël (fol. 1 ve) jusqu’à la Saint-Michel (fol. 48).

Fol. 18 ve. Répons et versets qui étaient chantés durant la procession à l'office du sépulcre.

Fol. 22 ve. Roberto magno et pacifice rege vila et victoria... (996-1031).

Les saints auxquels on recommande le roi Robert sont saints Denis, Corneille et Médard.

Walterio, hujus ecclesiæ pontifici, et omni clero et populo sibi commisso salus et vita.

Gautier, évêque d’Autun (977-1024).

Fol. 49. Fragments du prosier.

Proses en l'honneur de la Vierge, de tous les saints, de saint Étienne ; proses de la Pentecôte et de Noël.

Fol. 55 vo. Prose : Adest nam que diu alma….

En trois endroits de cette prose (lignes 8, 15, 16) on a gratté le nom d’un saint pour y substituer le mot : Lazare.

Le nom de saint Lazare de Béthanie a été sans doute substitué à un autre nom de saint, au XIIIe, lors que le culte de saint Lazare prit une grande extension à Autun.

Fol. 39. Caractères qui ont été qualifiés d’inconnus.

Quelques-uns sont grecs.

La pierre gravée a été publiée par Montfaucon et TOLIS CVMIRATIONE ASPIC-ENTIBVS+. La scène principale occupe trois portiques au centre et, de chaque côté, trois autres portiques contiennent chacun un apôtre qui se livre à des gestes en vue de marquer la surprise. Le Christ élevé au ciel est assis sur un siège qui semble être le croissant renversé de la lune. Il est imberbe, tient un livre de la main gauche et fait de la main droite ouverte le geste de bénédiction. Afin de bien montrer que la scène se passe dans les airs, on a simulé au-dessous trois troncs noueux d'oliviers. A droite, saint Pierre, saint André et un troisième apôtre ; à gauche, saint Paul et deux autres apôtres. Cette interprétation peut cependant être contestée. Nous avons montré par divers monuments l'influence des écrits apocryphes sur l'art chrétien le plus ancien. Nous en avons peut-être ici un nouvel exemple. C’est l'évangile de Nicodème qui contiendrait le thème interprété que nous avons sous les yeux. Les deux personnages qui, de chaque côté de la scène centrale, font de la main une sorte d'abat-jour pour regarder le Christ déjà élevé dans les airs seraient Élie et Énoch ; auprès de l’un d’eux, un par Garrucci, qui l'a retirée, à juste titre, des pierres gnostiques au nombre desquelles son devancier l'avait classée. Il n'est pas douteux qu'on ait représenté l'ascension. Le Christ paraît nimbé, le buste est nu, le bas du corps enveloppé dans un vêtement. Quatre anges nus l'élèvent dans le ciel tandis que les douze apôtres voient ce spectacle de la terre. Ceux-ci sont tous vêtus de la tunique courte, ceinte autour des reins, aucun d'eux ne porte le pallium.

L'Ascension est appelée par les Grecs ἀνέλευσίς, Tuépa ἀναλήψεως, c'est le mot employé dans l'Evangile, Luc., 1x, 51, ἔν τῇ ἡμέρᾳ τῆς ἀναλήψεως αὐτοῦ. Ce mot détourné de sa signification classique et devenu propre à la grécité du Nouveau Testament pour désigner l'ascension du Christ au ciel, a fait l’objet, malgré son apparente clarté, d’une docte dissertation de Heinsius qui, s'appuyant sur l'hébreu, prétend donner au mot le sens de mort. Mais cette interprétation ne saurait être adoptée comme le démontre Suicer. Ajoutons que, dans les Actes, saint Luc se sert du même terme d’une façon qui ne laisse lieu à aucun doute pour le sens, ἄχρι ἧς ἡμέρας ἀνελήμφθη. Act.,1, 2. Le même mot est employé pour l'assomption d'Enoch et d'Élie. Eccli., xzvin, 9 ; xuix, 46 ; IV Reg., 11, 11.

L’Ascension est aussi appelée par saint Grégoire de Nysse, par saint Jean Chrysostome et par d'autres auteurs plus anciens, Ἔπτασіс, probablement parce que, en ce jour, a été complétée l’œuvre de notre rédemption. À Antioche, le mot est appliqué au dimanche qui précède ou à celui qui suit l’Ascension ; le nom est encore conservé. La liturgie latine se sert du mot Ascensio, Ascensio Domini, qui signifie l’acte de s'élever par ses propres forces ; tandis que le mot Assumptio est réservé à l'Assomption de Marie qui fut enlevée par les anges. Pour l'Assomption, le mot Dormitio, xo‘unaus, est aussi usité. Voir ASSOMPTION. Cependant, la Vulgate se sert du mot Assumptio pour l’Ascension de N. S. Dum complerentur dies assumptionis ejus, Luc., 1x, 51, et : us que in diem qua... assumptus est. Act., 1, 2.

Il ne sera peut-être pas inutile de remarquer ici que le mot Ascensio est usité dans les liturgies mozarabes, gallicanes et ambrosiennes. Saint Augustin, saint Isidore et la regula magistri se servent aussi de ce nom. C’est celui qui a prévalu partout en Occident. Les documents liturgiques romains anciens emploient de préférence une autre forme du mot, Ascensa, ainsi le sacramentaire léonien, le gélasien, le grégorien, les capitulaires des évangiles. Rappelons cependant que le canon romain se sert des mots in cælos gloriosæ Ascensionis. Saint Augustin, qui se sert couramment du mot Ascensio, appelle aussi cette fête quadragesima, et en Orient on emploie les mots tessaracosten, tetracostens.

L'objet de la fête est nettement défini dans l'Evangile de saint Luc, xx1v, 58-53, et dans les Actes, 1, 1 sq. Le Seigneur à la fin des quarante jours qui suivent sa résurrection et dans lesquels il apparut plusieurs fois à ses disciples, les conduisit sur le mont des Oliviers vers Béthanie, et après leur avoir donné ses derniers avis et les avoir bénis, s'éleva vers le ciel où il disparut. L'Ascension, c’est donc le terme sur cette terre de la carrière du Messie, et comme conséquence, sa glorification dans le ciel d'où il ne reviendra désormais sur terre que pour juger tous les hommes.

Nous nous contenterons de remarquer seulement, comme base scripturaire de cette fête, que, en dehors de l'Evangile de saint Luc et des Actes, saint Matthieu ne parle pas du fait de l'ascension ; saint Marc y fait allusion, c. xvi, 16, mais dans un passage dont l’authenticité, il est vrai, est contestée quelquefois ; saint Jean y fait plusieurs allusions, v. g. ἔτι οὖν ὄντος αὐτοῦ, Joa., VI, 62, cf. xx, 17 ; ainsi que saint Paul : 4 ἄνθρωπος ἦν ὁ ὢν ὑπὲρ πάντα, Eph., 1v, 8, 10. Les symboles de foi ont dès l'origine inséré les termes ascendit in cælos, sedet ad dexteram Patris.

Il y avait donc une base scripturaire et historique solide pour établir cette fête. La tradition garda plus ou moins fidèlement la mémoire du lieu où le prodige s'était opéré. Il devint l’un des Lieux saints de Palestine et dès le 1v* siècle les pèlerins en parlent dans leurs récits. Comme temps, le chiffre de quarante jours donné par les Actes, lie l’Ascension, comme la Pentecôte, à la fête de Pâques, dont elle suit les phases ; elle tombe toujours un jeudi. Cependant, saint Jean Chrysostome la met au samedi. Les valentiniens, les ophites et d'autres gnostiques prétendaient que le Christ resta dix-huit mois sur la terre après sa résurrection, d’autres disaient qu’il resta 3 ans et demi, d'autres au contraire (ps.-Barnabé) que l'ascension eut lieu le même jour que la résurrection. Mais le texte de saint Luc était trop formel pour ne pas prévaloir.

Il n’est pas facile de fixer l'époque précise à laquelle ce fait évangélique devint l'objet d'une fête liturgique. D’après saint Augustin, elle serait d’origine apostolique parce qu'elle est universellement reconnue : sicut quod Domini passio, et resurrectio et ascensio et adventus de cælo spiritus sancti anniversaria solemnitate celebrantur et si quid aliud tale occurrerit quod servatur ab universa quacunque se diffundit Ecclesia. Cependant, il ne parait pas qu'elle soit connue au LIe ; on ne nomme à cette époque que Pâques et la Pentecôte ; Origène, Contra Cels., vi, n. 22, donne comme chômés le dimanche, la Parascève, Pâques et Pentecôte. Tertullien ne connaît pas non plus d'autre fête, pas plus que saint Cyprien. Saint Paulin au 1v* siècle ne nommera parmi les grandes fêtes que Noël, l'Épiphanie, Pâques et la Pentecôte. Il se peut que la fête fût en quelque sorte fondue dans les cinquante jours de Pâques à la Pentecôte qui forment un temps consacré, comme nous le dirons plus loin. Ainsi, sans avoir encore une existence officielle et en quelque sorte, une autonomie, la fête de l'Ascension aurait eu sa place comme satellite de Pâques et de la Pentecôte et serait aussi ancienne que les deux plus anciennes fêtes du cycle liturgique.

Mais après le milieu du 1v*° siècle, on commence à trouver des témoignages positifs, ainsi, saint Jean Chrysostome (+405) en parle comme d’une fête déjà ancienne et universelle ; nous avons cité au § 1 le texte de saint Grégoire de Nysse (+3%) ; Socrate, au commencement du v° siècle, nous dit que la fête de l’Ascension est célébrée à Elœa, faubourg de Constantinople, au milieu d'un grand concours. Les Constitutions apostoliques prescrivent que l'on s’abstienne d'œuvres serviles : Die assumptionis (ἀναλήψεως) vacant serv, quod tunc fuerit impositus finis œconomia Christi. Probst pense que cette partie des Constitutions pourrait bien remonter au te siècle, mais sans preuves suffisantes ; l’ensemble est plutôt du ve.

Avec la Peregrinatio Etheriæ, nous avons sinon le témoignage le plus ancien, au moins celui qui nous permet de faire remonter le plus haut l'origine de l'Ascension, et ce texte, dans tous les cas, vient jeter une grande lumière sur cette page de l'héortologie chrétienne.

Die autem quadragesimarum post pascha, id est quinta feria pridie omnes post sexta, id est quarta feria in Bethleem vadunt propter vigilias celebrandas. Fiunt autem vigiliæ in ecclesia in Bethleem, in qua ecclesia spelunca est, ubi natus est Dominus. Alia die autem, id est quinta feria quadragesimarum, celebratur missa ordine suo, ila ut presbyteri et episcopus prædicent, dicentes apte diei et loco ; et post meridiem sera revertuntur unusquisque in Jerusolima.

Il s’agit bien ici du quarantième jour après Pâques, jeudi de l’Ascension, avec sa vigile du mercredi. Ce qui est curieux c'est que les vigiles de cet office se célèbrent à Bethléem dans l’église de la Nativité. Pourquoi cela, alors surtout qu’il y a près de Jérusalem, sur le mont des Oliviers, une église construite sur le lieu même de l'ascension ? Pourquoi n'est-il pas question de l'ascension dans le récit d'Éthéria, pour quoi dans leur prédication les prêtres et l’évêque disent-ils des choses convenables au jour et au lieu où l’on se trouve, c’est-à-dire à la Nativité ? A-t-on voulu rapprocher par une sorte de symbolisme ingénieux, comme le veut le P. Nil, la première date de notre rédemption de la dernière ? Rien ne l'indique dans le récit d’Etheria ; ajoutons que ce serait une pensée assez étrangère à l'esprit de cette liturgie hiérosolymitaine qui nous frappe par son caractère précis, pratique et positif, et qui laisse peu de part au symbolisme.

Mais il y a plus, et déjà dans notre étude sur la Peregrinatio nous remarquions qu’en réalité la fête de l’Ascension à Jérusalem se célèbre le même jour que la Pentecôte, elle est combinée avec cette fête. On en jugera par le texte même de son récit :

Quinquagesimarum autem die, id est dominica, qua die maximus labor est populo, aguntur omnia sic de pullo quidem primo (le premier chant du coq) juxta consuetudinem : vigilatur in Anastase, ut legat episcopus locum illum evangelii, qui semper dominica die legitur, id est resurrectionem Domini, et postmodum sic ea aguntur in Anastase, qua consuetudinaria sunt, sicut toto anno. Cum autem mane factum fuerit, procedit omnis populus in ecclesia maiore, id est ad martyrium, aguntur etiam omnia, quæ consuetudinaria sunt agi ; prædicant presbyteri, postmodum episcopus, aguntur omnia legitima, id est offertur iuxta consuetudinem, qua dominica die consuevit fieri ; sed eadem adceleratur missa in martyrium, ut ante hora tertia fiat. Après cette messe ad Martyrium, on conduit l’évêque au chant des hymnes dans l’église de Sion, on lit le passage des Actes sur la descente du Saint-Esprit, et l'on célèbre l'office ; ceci pour la fête de la Pentecôte. Mais ce qui est curieux, c'est que le même jour, après midi, le peuple se réunit encore, cette fois sur le mont des Oliviers, à l'endroit nommé Eleona ; on va d'abord à l'Imbomon, lieu où le Seigneur est monté au ciel, on y lit des leçons, on chante des hymnes et des antiennes aptæ diei ipsi et loco ; orationes etiam interponuntur, semper laudes pronuntiationes habent, ut et diei et loco conveniunt ; legitur etiam ille locus de evangelio, ubi dicit de ascensu Domini, legitur et denuo de actus apostolorum, ubi dicit de ascensu Domini, in cælis post resurrectionem. On va ensuite à une autre église, bâtie aussi sur le mont des Oliviers, pour y célébrer le lucernaire, puis on revient à Jérusalem pour accomplir d'autres cérémonies.

Ce passage prouve, sans réplique, que l'union des deux fêtes au même jour, chacune avec son objet spécial. Nous remarquions à ce propos dans notre étude sur la Peregrinatio, que la combinaison en un même jour de deux solennités qui ensuite se dédoublent, n'est pas inouï dans l’histoire de la liturgie. Il faut se souvenir aussi que dans le cycle liturgique primitif avant le IVe, la Pentecôte, c’est moins la fête du cinquantième jour que l’ensemble des cinquante jours qui forment une époque liturgique privilégiée, un temps de joie et comme une seule fête. L'Ascension, à ce premier stade, n’est pas indiquée comme une fête à part ; elle est confondue, comme nous le disions plus haut, dans la fête générale des cinquante jours de la Pentecôte. La fête spéciale de la Pentecôte n'aurait été établie, d'après certains archéologues, que lors que le peuple chrétien eut cessé de fêter solennellement les cinquante jours.

La Peregrinatio fut rédigée très probablement vers 380. Ainsi donc à Jérusalem, à la fin du IVe, il y a une fête de l’Ascension, mais elle est célébrée le cinquantième jour, et en même temps que la Pentecôte.

Nous remarquerons que, dans ce récit, l’Ascension a, comme la plupart des fêtes dont nous parle Éthéria, un caractère local, topographique. Nous avons conclu ailleurs que les fêtes chrétiennes, en dehors de Pâque, de la Pentecôte, et peut-être de Noël, ont dû prendre naissance à Jérusalem, ou d'une façon générale dans les lieux saints de la Palestine, et qu’il faut voir là une conséquence des pèlerinages. La fête de l’Ascension aurait donc été instituée dans l’église de l’Imbomion, de là elle se serait répandue rapidement dans les autres contrées. La date qu'il faudrait désormais assigner à cette fête est donc vraisemblablement le premier quart du IVe, car la fête qui se célébrait en 380 ne paraît pas à Éthéria d'institution récente, et c'est dans le premier quart du IVe que furent bâties ces églises de Jérusalem et que commencèrent les pèlerinages.

Peut-être même pourrait-on remonter plus haut.

Il y a lieu en effet de signaler ici un canon du concile d’Elvire dont l’interprétation est fort controversée, mais qui s'éclairera peut-être de ce rapprochement. C'est le 43e canon ainsi conçu : pravam institutionem emendari placuit juxta auctoritatem scripturarum, ut cuncti diem Pentecostes celebremus, ne si quis non fecerit, novam hæresim induæisse nutetui :. On sait que ce concile est d'ordinaire placé au commencement du IVe, vers l’an 300. Il vise ici une coutume qui consistait à ne pas célébrer la Pentecôte. Les termes du reste sont vagues, mais une variante introduite dans des manuscrits anciens ajoute ces mots : non quadragesimam, ou encore : post Pascha quinquagesima teneatur, non quadragesima. Il s’agit donc d’une pratique considérée comme ‘hérétique, qui consiste à célébrer une fête au quarantième jour, correspondant à l’Ascension, à clore ce jour-là une sorte de carême après Pâque. Cette allusion deviendra plus claire encore si nous la rapprochons d’un texte de Cassien (Ve) qui insiste pour qu'on ne sépare pas du jour de l'Ascension ou quarantième jour les dix jours qui suivent jusqu'à la Pentecôte, et que ces cinquante jours aient le même caractère de fête et de solennité. Saint Ambroise parle déjà au IVe dans le même sens, si bien qu'il semble même confondre en un même jour, comme Éthéria, Ascension et Pentecôte : Instar dominicæ tota quinquagesima dierum curricula celebrantur. post resurrectionem Domini cum hominibus commoratus est. qualis ergo eorum necessarium ut esset festivitas... ila ejus resurrectione quinquagesimæ feriis lætaremur.

Il semble bien que dans tous ces textes c'est le même usage qui est visé : la solennité de l’Ascension disparait dans la fête du cinquantenaire sacré. Si l’on admet cette interprétation il faudrait donc dire que désormais on a pour l'origine sinon de la fête de l’Ascension au moins du quarantième jour, une attestation du concile d’Elvire vers l’an 300.

Il y a une autre question, nous l'avons dit, celle du jour où se célébrait l’Ascension à Jérusalem. On a cru pouvoir s'appuyer sur le texte d'Éthéria pour dire que la division des deux fêtes, ou le transfert de l’Ascension au quarantième jour devait être fixé avec une certaine précision entre 380, époque de la rédaction de la Peregrinatio, et 430, date de la mort de saint Augustin, qui nous apprend que de son temps l’Ascension est célébrée séparément et au quarantième jour. Le Bobbio primitif ne connaît pas encore l'Ascension ; elle se trouve avec les rogations parmi les messes que l’on pourrait appeler du second Bobbio. Cette hypothèse est assez conforme aux divers textes que nous avons cités ; cependant il ne faudrait pas trop chercher à préciser, car le quarantième jour était une date trop naturelle pour que l’on puisse affirmer que partout l’on attendit aussi longtemps pour séparer l’Ascension de la Pentecôte.

IV. BÉNÉDICTION DE L'ASCENSION ET USAGES DIVERS. — Le jour de l’Ascension a été marqué dès une haute antitiquité par plusieurs usages particuliers qu'il est bon de noter ici. Le premier et le plus important est la bénédiction des fèves nouvelles qui se faisait après la commémoration des défunts et avant la prière : per quem (Jesum Christum) hæc omnia, domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et præstas nobis. Il semble même, comme on l’a remarqué, que ces paroles conservées au canon et qui d'ordinaire n'ont pas d’application directe, sont une allusion à des offrandes de ce genre usitées autrefois.

On peut, en effet, rapprocher de cette coutume un texte du Liber pontificalis, qui attribue au pape Eutychien (275-283) l'institution d’une bénédiction de ce genre à la messe ordinaire. Eutycianus…. constituit ut fruges super altare tantum fabæ et uvæ benedici. Cette bénédiction était prononcée durant le canon. Cf. la bénédiction du gélasien, ad fruges benedicendas. Il est question dans le texte du Liber pontificalis d'une coutume générale, dont l'usage que nous avons noté pour l’Ascension, semble un vestige. L'éditeur conclut de la présence du mot tantum que les autres bénédictions devaient se faire en dehors du canon. Il n’y a, en effet, d’autre bénédiction au canon, en dehors des fèves, que celle des huiles saintes au jeudi saint, et celle du lait et du miel pour les baptisés. On peut encore rapprocher de notre coutume, le texte des canons apostoliques (3° et 4°), qui interdit d'offrir à l’autel d’autres aliments que les épis et les raisins ; l’usage oriental ressemble donc à l’usage romain. La mention des fèves dans le Liber pontificalis nous rappelle que les fèves étaient autrefois la base de l'alimentation du peuple italien.

Selon Magani cette bénédiction au jour de l'Ascension, était la bénédiction des fruits nouveaux, ou premices du printemps qui se transforma plus tard dans la fête des rogations. Voir ROGATIONS. Il se peut, en effet, qu'il y ait un rapprochement à faire entre cet usage et les rogations, telles surtout qu’elles furent entendues dans certaines contrées, comme une sorte de fête des premices. À Vienne le diacre et le sous-diacre portaient la mitre ce jour-là. Ailleurs il y avait la bénédiction d'un cierge en même temps que celle des fruits.

Le récit de la Peregrinatio que nous avons donné nous prouve que dès l'origine de cette fête à Jérusalem, on faisait une procession, avec de nombreux offices. Les pèlerins des âges suivants nous parlent encore d’une procession aux flambeaux en ce jour, aussi solennelle qu'à Pâques.

Saint Jean Chrysostome, quoiqu'on ait essayé d'interpréter autrement son texte, fait bien allusion à une procession de ce genre ; Grégoire de Tours nous parle du même usage pour les Gaules, ce qui ne saurait nous étonner, car ce n’est pas la première fois que nous voyons les usages liturgiques de Jérusalem, transportés en Occident. Hist. franc., v, c. 11. Il nous parle aussi d'une vigile de la fête. C’est aussi ce jour-là, après l’évangile, que le cierge pascal est éteint définitivement. Dans le rit ambrosien, on le voit s'élever lentement jusqu’à la voûte, image de l'ascension du Christ.

Il y eut d'autres usages, parfois assez bizarres, une pluie de roses dans l’église ! ?, Hospinianus décrit, entre autres scènes, celle d’un tableau représentant le Christ qui montait vers les voûtes pour figurer l’ascension, tandis qu'un autre, représentant Satan vaincu, descendait vers la terre 13. Quelques autres pratiques de même genre sont décrites par Busch et par d’autres auteurs !+ et ne méritent pas de nous arrêter.

V. ÉLÉMENTS LITURGIQUES. — Nous énumérerons rapidement les éléments liturgiques dont se compose

cette fête et qui pourront servir à mieux en comprendre l'importance et la conception qu'on s’en est faite dans les différentes liturgies. 4

I. DOCUMENTS ROMAINS. — Le sacramentaire léonien sous le titre de Preces in ascensa Domini réunit six préfaces et de nombreuses oraisons ; l'Ascension nous est montrée comme la consommation de l'œuvre de notre salut ; le gage de notre glorification à la suite du Christ ; l’entrée dans le ciel avec le Christ glorifié de notre substance humaine ; une leçon pour les fidèles de regarder toujours vers le ciel où réside désormais leur chef et d'y tendre sans cesse 1°.

Le gélasien, sous un titre analogue, a deux formules des messes de l’Ascension, d’où l'éditeur conjecture qu'il y avait en effet deux messes ce jour-là. [Il emprunte au léonien quelques-uns de ses éléments, en néglige d’autres, et les quelques formules qu'il ajoute ne modifient pas notablement la notion du léonien. En somme, il est déjà beaucoup moins riche que ce dernier. La particularité la plus remarquable est une oraison 2941 propre dans le Communicantes, puis une bénédiction qui se relie au Per quem hæc omnia1. Voir plus haut $ IV.

Le grégorien n'a qu'une messe in ascensa avec sept pièces seulement dont quatre au moins sont empruntées au léonien, une au gélasien ; il ne nous offre à peu près rien d'original 2. ;

Le sacramentaire ambrosien (Bergame) possède une vigile, des oraisons pour les offices de nuit, enfin une liturgie pour le jour de la fête et le dimanche qui suit l'Ascension 3. Mais cette liturgie qui paraît riche au premier abord, n'est qu’une liturgie d'emprunt, comme il arrive souvent dans le sacramentaire ambrosien ; on s’en convaincra par le tableau suivant qui montre que la majorité de ces pièces sont empruntées au léonien et au gélasien. Le thicum n'a qu'une messe pour l’Ascension avec quatre oraisons et une préface, mais ces pièces ne sont pas plus originales que celles de l'ambrosien, elles sont empruntées aux documents romains :

ASCENSION (FÊTE)

Præsta nobis…. ut sicut hunmani generis. Ib., 308.

Feltoe, p. 20, lig. 10.

Post nomina. Secreta, ThoSacrificium pro masi, p. 89. filii tui. Ib. p.308. | Inimolatio, qui Thomasi, In Mmorlen est propvig. Penñt., p. 97. ler peccator. | | Le missel de Bobbio donne très peu d'importance aussi à l’Ascension. Il n’a qu’une messe avec une oraison, une secrète et une contestatio, encore cette dernière est-elle à peu près semblable à celle du Missale -Gothicum. Cependant ; le missel de Bobbio profite de la circonstance de l’Ascension pour rappeler le descensus ad inferos auquel les allusions sont très fréquentes dans les liturgies gallicanes, Qui solutis inferni nexibus æreas porlas ac ferrea claustra confregit, deinde resurgens a mortuis, quadraginsimo die videntibus discipulis, etc. +. Le sacramentaire (inédit) de Gellone a réuni la plupart des pièces du gélasien et du léonien, mais ne présente pas non plus de traits originaux. Il a une vigile in ascensa Domini.

Mais la liturgie mozarabe, comme à l'ordinaire, est beaucoup plus riche ; beaucoup plus originale 5. Il y a : une messe pour l’Ascension et une pour le dimanche qui suit, et elle nous fournissent sur le mystère des éléments très abondants tant au point de vue théologique qu’au point de vue liturgique. La Missa, les orationes post nomina, ou post sanctus, les post pridie, les illationes sont de vrais sermons sur l’Ascension avec des considérations théologiques parfois profondes.

-commoto, ; in-4, Lipsiæ, 1757. — S. Dreyling, Vaticinium J. L. Himly, De Jesu in cælum ascensu, in-8&, Argen2943 ASCÈTES, ASCÉTISME. Voir CÉNOBITES.

ASCIA. — I. L'ascia. II. Sens de la formule Sub ascia dedicavit. III. Ascia sur les monuments chrétiens. IV. Bibliographie.

I. L'ASCIA. — On a donné le nom d'ascia à des instruments dont la forme et l'emploi différent mais qui 2944 néanmoins présentent entre eux une certaine analogie. Tous les exemples que nous en avons appartiennent à l'une ou à l’autre des deux grandes catégories : les monuments et les textes '. Le type le plus répandu de l'ascia sur les monuments figurés est celui d’un outil peu différent de l’erminette des charpentiers, charrons, tonneliers. Parfois cet outil se rapproche de la cognée, de la doloire. Dans un tombeau gallo-romain, dédié à un charpentier, l'ascia est placée dans la main droite et la règle divisée dans la main gauche (fig. 993). Les ouvriers travaillant le bois n'étaient pas seuls à faire usage d’un tel outil. Maçons et tailleurs de pierre s'en servaient pour casser la pierre, la dégrossir et la polir, pour trancher la chaux et mélanger le mortier ; c'est ce que montre un bas-relief de la colonne Trajane et les fouilles de Pompéi ont fourni plusieurs exemplaires de ces marteaux de tailleur de pierre (fig. 994). On donnait encore le nom d'ascia à la pioche ou à la houe, soit simple, soit à deux dents, servant aux travaux agricoles ?. En résumé l’ascia se compose d'un fer à côtés inégaux emmanché dans un bâton court. L'un des côtés du fer au moins est tranchant et légèrement courbé, l'autre plus court est quelquefois pointu, quelquefois terminé par une tête plate. Les monnaies de la famille Valeria, où le mot ACISCVLVS, surnom de L. Valerius est rapproché de l’ascia ou ascicula qui lui sert d'emblème, fournissent une indication précise sur la forme de cet instrument ; mais sur ces monnaies aussi la forme de l'objet varie, et tantôt on le voit pointu des deux côtés, tantôt aigu ou tranchant d’un côté et

2945 aplati de l’autre (fig. 995). Au XVIIe, Oudin énumérait jusqu’à trente-trois figures plus ou moins différentes placées à côté du nom d'ascia et vers le même temps l’archéologue napolitain Mazocchi comptait trente-cinq explications différentes de la formule sub ascia dedicare. Depuis deux siècles la liste s'est encore accrue, nous n'entreprendrons pas de la mettre au courant. | L'ascia est représentée fréquemment sous une forme conventionnelle !, modifiée parfois par la fantaisie du sculpteur ou par son goût. Il n’y a pas lieu de tenir compte de ces sortes de représentations dont un seul coup d'œil suffit à faire voir le caractère impraticable.

Mais d'autre part cette fantaisie même nous montre que l'ascia représentée sur les monuments rappelle beaucoup plus l’objet matériel de ce nom que l'idée de l’usage qu'on en peut faire. L'ascia réelle ou conventionnelle est évocatrice de cette idée, elle est un symbole (fig. 996).

Mais l’ascia est aussi un véritable instrument de travail qui, aujourd’hui encore, dans le Lyonnais, a gardé son nom antique, on le nomme « ascie »1. Il est clair que nous n'avons ici qu'un seul et même outil qui n’a guère changé depuis des siècles avec son manche plus ou moins long s’adaptant à une hache courbe au moyen d'une douille, ainsi que nous le voyons sur divers monuments (fig. 997). Le système d’emmanchement n'a pas changé, mais plus que de nos jours l’ascia d’autrefois variait les rapports et les proportions des diverses parties de l'instrument : le marteau, le tranchant et le manche (tig. 998-999). Dans presque tous les cas l’outil est d'un petit module et présente une sorte de délicatesse. Saint Jérôme semble se garder de le confondre avec la hache. Ayant rencontré au psaume LXXII ces mots : év néhexer xai Aafeutrpie xatéppaëey aurnv ?, ainsi traduits : In securi et ascia dejecerunt eam, il dit dans ses commentaires : Aakeuznptoy autem pro quo latinus asciani verlit, nos genus ferramenti interprelamur quo lapi des dolantrn'+t.

L’ascia reparait sur une multitude de monuments et, contrairement à ce qui arrive en pareil cas, ce grand nombre n'aide en aucune façon à préciser le type et à

ASCIA

2946 déterminer le sens du symbole qui est demeuré en usage durant trois siècles environ à partir de la fin du IIe jusqu'au commencement du IVe. Pendant ce long espace de temps l'ascia jouit d'une vogue si considérable dans les provinces de la Gaule cisalpine qu’elle décore plus de la moitié des pierres sépulcrales de cette région, principalement dans le Lyonnais et à Lyon même. Toutefois on ne laisse pas de rencontrer l'ascia à l'état sporadique dans diverses provinces de l'empire, en Afrique, dans l'Illyricum6, à Rome‘. Mais on sait que les anciens se plaisaient à mettre sur leur tombe le symbole en vogue dans leur patrie lorsqu'ils mouraient loin d'elle, et on peut admettre que la rencontre de l'ascia au delà de la Gaule cisalpine se justifie par cet usage.

C'est principalement sur les tombeaux, les sarcophages ou les autels funéraires qu'on rencontre l’ascia tantôt figurée au trait, ou gravée en creux, ou sculptée en relief ; mais très rarement ce relief a été ménagé dans le travail primitif qui a eu pour but de polir la face principale des monuments, en général c'est après coup qu'on a creusé la pierre tout autour de l’ascia pour donner à ce symbole quelque saillie (fig. 1000).

L’ascia n'a pas de place fixe dans les inscriptions ; ordinairement elle est sculptée à la partie supérieure soit entre les sigles D. M., soit dans le couronnement des autels funéraires ; mais on la rencontre au milieu, ou au bas de l'inscription. Souvent on voit deux ascia en réplique. Sur les sarcophages elle décore les oteillettes des tessères, ou même les quatre coins. Au bas des monuments sur lesquels est représenté ce symbole on lit ordinairement la formule sub ascia dedicavit exprimée en toutes lettres ou bien en sigles et abréviations : S. À. D. ou SVB ASCIA D. D. L'ascia sans la formule a été plus particulièrement signalée sur un petit nombre de monuments d'Italie. La formule sans l'instrument se rencontre également dans la Lyonnaise et

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2947 dans la Viennoise, mais le plus souvent c'est à l’état de dégradation dans lequel les monuments nous sont parvenus qu'on doit attribuer l'absence de l’ascia.

« Il semble, dit A. de Boissieu, que jamais éléments plus nombreux et plus homogènes ne se soient rencontrés pour faciliter l'intelligence d’un usage antique. Si donc cet usage, qui a duré près de trois siècles, qui a été adopté par toutes les classes de citoyens, prêtres, décurions, sévirs, officiers, soldats, affranchis, qui a été pratiqué journellement et publiquement dans les provinces de la Gaule cisalpine, et plus particulièrement à Lyon ; si, dis-je, cet usage est resté à l’état d'énigme ; si aucun écrivain, aucun voyageur, aucun philosophe, aucun légiste, aucun père de l’Église n’en a parlé, c'est qu’évidemment il ne se rattache à aucune tradition nationale, à aucune considération politique, à aucune croyance religieuse ; c’est qu'il est un fait vulgaire, tenant à des habitudes pratiques et générales dont les auteurs anciens n’avaient pas à se préoccuper !. » C'est ce fait vulgaire que nous allons tâcher d'éclaircir. Nous nous bornerons à rappeler quelques-unes des opinions soutenables qui furent proposées et à montrer les raisons qui interdisent de s’en contenter, ne jugeant point profitable d'énumérer les imaginations de toutes sortes qui ont germé autour de ce problème dont on avait estimé la solution impossible et l'idée même de cette solution presque ridicule.

II. SENS DE LA FORMULE SUB ASCIA DEDICAVIT. — « Le commun des antiquaires, écrivait Jacques Spon en 1673, prend le mot d’Ascia pour l'instrument dont on coupait et polissait la pierre pour la placer sur les sépulchres. D'où vient que dans les lois des XII Tables, il y a cet article : Rogum ascia ne poliito. « Que l’on n'eût pas à polir les tombeaux. » Mais on négligea cette loi, et les Romains étant devenus plus puissants et plus riches, ne voulurent pas quitter leurs pompes et leur vanité, même après leur mort. Il y en a qui croient qu’une certaine marque faite en façon de coignée, qu'on voit souvent au-dessus des inscriptions antiques, est cette ascia, dont nous avons parlé ? » « Ils ont raison, ajoute Léon Renier, et après les très obscures dissertations qui ont été publiées sur le sens de la formule dont il s’agit, il faut en revenir à la première explication qu’on en ait donnée : dédier un tombeau sous l’ascia, c'est dédier un tombeau qui n’a pas encore servi, un tombeau neuf, qui sort des mains de l’ouvrier, et qui est encore, en quelque sorte, sous la hache du tailleur de pierres 3. » Cette opinion est en effet la plus commune aujourd’hui, elle paraissait même si fondée que nous eussions évité de reprendre ce problème si nous n'avions eu, comme A. de Boissieu, l’excuse d’être « forcé par notre sujet d'aborder aussi cette énigme ».

Et tout d’abord, puisqu'on s'est demandé sérieusement, semble-t-il, si le nom d’ascia n’étaït pas improprement attribué à l'outil en question , une inscription va répondre :

L'ascia est donc bien le nom authentique de l'outil servant à équarrir la pierre ; mais elle a d’autres sens. Le texte de la loi des XII Tables que J. Spon et les premiers érudits qui s’occupaient de la question, invoquaient en faveur de leur opinion ne vise pas l’ascia à tailler la pierre mais l'instrument à tailler et polir le bois. En effet, il s’agit dans ce texte du bûcher funèbre, rogus, pour la construction duquel la loi interdisait de faire usage de bois d’ébénisterie. C'était une mesure somptuaire, empruntée et presque traduite des lois de Solon 7, n'ayant d'autre but que de réprimer le luxe des bûchers que la vanité des familles construisait en bois sculptés, peints, et même dorés ; il ne s'appliquait pas aux monuments de pierre ou de marbre.

L'opinion soutenue par Muratori est une des plus ingénieuses. Considérant l’ascia comme un outil agricole il voit dans sa représentation une recommandation adressée aux vivants par le défunt de tenir le champ funéraire en bon état, sarclé et purgé de ronces, de broussailles et de mauvaises herbes. L'ascia était alors un sarcloir destiné à rappeler la besogne à faire sous peine d'infliger au défunt dans sa tombe le poids de la terre pesante et inculte qui le recouvrait. Aussi la formule sub ascia dedicavit ne serait qu'une expression variée de la phrase : Sit tibi terra levis. Mais si la recommandation s'explique quand il s’agit d’un cippe qui se dressera dans un cimetière à ciel ouvert, il n’en est plus de même quand il s’agit d’un sarcophage contenu dans un édifice ; un très grand nombre de formules sub ascia et de symboles d'ascia se voient précisément sur des sarcophages. En outre, Muratori a eu le tort de proposer une variante insoutenable au texte de Palladius qui lui servait à justifier ainsi son interprétation. Palladius dit : ascias in aversa parte referentes rastros et Muratori propose : referentes rostrum. Ceci est inadmissible. Le texte de Palladius nous montre par ces mots in aversa parte que la partie principale de l’ascia est la partie courbe et que la partie complémentaire, in aversa parte, est armée d’un rateau, rastrum, et non d’un bec, rostrum, qui constituerait une ascia double, un outil à deux becs recourbés, une sorte d’ancre d’un maniement difficile et d’un usage impossible. Le texte de l’agronome Palladius est très clair et très explicite. Il disait l’ascia des cultivateurs, houe d'un côté, rateau de l’autre. Or, sur aucun monument cette ascia de jardinage n’est représentée. Aucune pierre antique ne nous offre le sarcloir en question, l’ascia in aversa parte referens rastrum. Au lieu d’un rateau, cette pars aversa ne nous montre plus ordinairement qu’une forme assez peu caractérisée que l’on prend généralement pour un marteau, outil assurément peu utile à l’opération du sarclage.

Nous ne nous arrêterons pas à différentes opinions aussi baroques que fausses. Les uns ont vu dans l’ascia l'indication que la tombe était placée sous un auvent ou sous un hangar en planches ; les autres ont imaginé que l'ascia était la truelle avec laquelle les stucateurs battaient leur plâtre et qu’elle indiquait que la tombe était enduite de stuc. Ces billevesées donnent une idée du reste. Nous pouvons donc revenir sans plus tarder, négligeant les étymologies celtiques, scandinaves et autres, à l’opinion que nous avons indiquée comme la plus répandue.

Nous avons rapporté l'opinion de Spon, voici celle de Reinesius : Significarunt autem ea (formula) se nar— morariis quorum ascia et dolabra, AxËeürixa ôpyava, faciendum locasse, hoc est ab inchoato opus curasse. Mazocchi dit à son tour : Dedicare sub ascia non aliud est quam enceniare. Les opinions de Maffei, Facciolati, Conrad, Millin, L. Renier, A. de Boissieu, E. Saglio, Martin-Daussigny, G. Lacour-Gayet, à quelques divergences près, concordent avec cette explication. Elle a cet avantage d’être la seule que ne détruit aucune des diverses inscriptions dans lesquelles l’ascia se rencontre. Bien plus, quelques formules insolites en rendant impossible diverses interprétations donnent une force nouvelle à celle que nous exposons.

Dans une inscription donnée par Guichenon et reproduite par Reinesius ! on lit ces mots : CONSVMMATVM HOC OPVS SVB ASCIA EST. Le P. Ménestrier a signalé, vers la porte de Saint-Irénée, un fragment sur lequel il lisait : HAEC OMNIA SVB ASCIA DEDICAVIT2. Orelli a donné d’après un monument d’Ostie la formule suivante : À SOLO ET AB ASCIA... FECIT 1, d’après un marbre de Besançon : AD ASCIAM DEDICATVM POSVERVNT ; enfin, nous avons transcrit plus haut la formule d'un monument d’Aquilée : SE VIVO AB ASCIA FECIT MONIMENTVM +. Il semble difficile de se soustraire à cette conséquence que depuis que l'ascia a attaqué la pierre du tombeau jusqu’au complet achèvement de celui-ci, il n’y a eu d’autres destinataires que celui à qui il est réservé. C’est l'équivalent de cette phrase d’une inscription publiée par Donati, HIC PRIMVS HOC SEPVLCRVM DEDICAVIT5 et de cette autre lue sur un monument de Nimes : NEOAMHTQ ETTI TYMBQ, « dans un sépulcre récemment taillé6. »

Rien revendiquer sur ce tombeau, puisqu'il l’occupe lui le premier. L'abbé Lebeuf a pensé découvrir une objection formidable dans une inscription qui disait que c'était de son vivant, se vivo, que le propriétaire avait fait fabriquer à coups d’ascia le tombeau qu’il se destinait. Une science épigraphique plus étendue ou plus précise lui eût appris que le soin de se construire un tombeau était si important au jugement des anciens qu'ils ne s’en rapportaient pas toujours sur ce point à la piété de leurs héritiers. Les chrétiens étaient sensibles eux aussi à cet honneur d’avoir un tombeau neuf et fait exprès pour eux. Saint Matthieu ?, saint Luc 8 et saint Jean ® n’ont pas manqué de consigner ce fait lors de l’ensevelissement de Jésus pour lequel on se procura monumentum novum, in quo nondum quisquani posilus fuerat.

Il importe de remarquer que le rôle de l’ascia intervient seulement dans l'érection du tombeau et nulle part dans la cérémonie des funérailles. Aucun texte ne nous autorise donc à faire intervenir d’une manière quelconque l’ascia dans un rite funébre qu'on serait réduit à imaginer de toutes pièces. On a voulu voir dans le mot dedicare l'indication d’une cérémonie religieuse. C'est restreindre arbitrairement et tendancieusement le sens de ce mot. Dans l’épigraphie funéraire dedicare signifie usui dedicare, comme dans cette formule : hic primus hoc sepulcrum dedicavit.

L'importance qu'on attachait au tombeau avait introduit des raffinements, des délicatesses où se révèle toute la finesse des anciens, toute leur insurmontable répugnance pour la promiscuité qui souille le corps, même au delà de la mort. Afin de n’être pas exposé à recevoir dans son sarcophage les ossements d’un intrus il n’est pas d’imprécations, d'anathèmes, d'amen des, de menaces qu'on ne prodigue ; mais on ne s'arrête pas là. On veut reposer dans un sarcophage ou sous un cippe que nul n'a possédé auparavant ; on en fait choix dans les entrepôts des marchands ou même dans la carrière, et le bloc rendu à destination ou le confie à l’ascia du polisseur et au ciseau du graveur. C’est donc une pierre vierge que le travail de l’ouvrier va transformer en un monument inviolable ; on la marque du symbole de l'ascia indiquant qu'elle a reçu, dès sa destination primitive, une consécration éternelle. Voilà, a-t-on dit, ce qu’il faut entendre par cette expression : Vivus sub ascia dedicavit, autour de laquelle il serait facile de grouper tous les incidents puérils ou touchants que relatent les épitaphes, comme par exemple quand nous voyons qu’un père ayant acheté le bloc de marbre est mort avant de l'avoir fait tailler, ce que ses fils n’ont pas manqué de faire exécuter : Vivus sibi fecit et filii sub ascia dedicaverunt.

Deux inscriptions d’Aquilée sont particulièrement dignes d'attention. On lit sur la première : SI QVIS HANC ARCAM SIVE HOC MONIMENTVM VENDERE AVT EMERE AVT EXACISCLARE VOLET TVM POENAE NOMINE...10 ; on lit sur la seconde : SI QVIS POST DVACORPORA POSITA HANC ARCAM APERVERIT AVT EXACISCLAVERIT ET ALIVD CORPVS POSVERIT...11. Exacisclare doit être pris ici pour l’opération contraire à acisclare, asiarre, dans le sens de dépolir, d’altérer la surface du monument pour en détruire ce qui établit son attribution à un personnage déterminé. Soit qu’on le vende, qu'on l’achète ou qu'on le martèle, il est clair qu'on le désaffecte de sa destination et c'est ce que l'inscription veut empêcher. Exacisclare formé de ascia ou de ascicula son diminutif, signifie donc frapper avec l'ascia, avec le marteau du tailleur de pierre. Il ne s'agit pas de briser le tombeau, mais de le rendre méconnaissable afin de lui donner une destination nouvelle, et : aliud corpus posuerit, ce qui serait impossible dans un tombeau brisé.

Dedicare sub ascia, — ab ascia, — ad asciam, etc., ne sera donc autre chose que de faire un monument neuf, spécialement consacré à sa destination sous le marteau même du tailleur de pierre et en quel que manière, pourrait-on dire, par ce marteau lui-même. La partie recourbée de l'ascia, si l'on ne tient compte que de sa forme essentielle et non des variantes plus ou moins heureuses et plus ou moins barbares qu'offrent nos monuments, la partie recourbée qu'on rencontre souvent figurée ainsi (fig. 1001), pouvait très bien donner un résultat analogue à celui qu'on obtient avec l'instrument qu'on nomme aujourd'hui « boucharde » et qui est parfaitement reconnaissable dans ceux de nos monuments antiques qu'aucun frottement n’a altérés. Morcelli, avec sa phrase brève et son jugement presque toujours sûr, regarde la question de l'ascia comme définitivement résolue par Maffei, dans le sens que nous venons d’exposer ; et, au lieu de nouveaux raisonnements, il apporte un monument nouveau tiré du musée Kircher : il existe, dit-il, dans cette collection célèbre, un râcloir d'airain, radula ænea, sur lequel on lit SVB ASCIA P., ce qui signifie que cet instrument a été dédié avant que personne ne s’en servit. Morcelli va plus loin encore, et il prétend que le mot ascia est un mot générique désignant toute espèce d’instrument propre à donner le dernier coup à un ouvrage : asciam pro quocunque instrumento accipi, quo opus quodlibet perficiatur !. Cette opinion de Morcelli est tout à fait conforme au sens métaphorique du verbe exasciare dans ce passage de Plaute : Jam hoc opus est exasciatum ?.

Avant d'aller plus loin il importe de remarquer que la plupart de ceux qui ont étudié le petit problème de l'ascia se sont évertués à déterminer un type unique d’ascia. Les faits semblent leur donner tort. Vitruve, expliquant la manière de préparer la chaux pour la confection du mortier, nous dit : Cum autem habita erit ratio macerationis, et id curiosius opere præparatum erit, ; sumitur ascia et quemadmodum materia dolatur, si calx in loco macerali ascietur. Si ad asciam offenderent calculi, non erit temperatu. Palladius qui nous a décrit le sarcloir ou ascia fossoria décrit un outil différent et tout à fait comparable à celui de Vitruve dans les lignes suivantes : Ascia calcem quasi lignum dolabis. Si nusquam acies ejus offenderit, et si quod asciæ udhæret, fuerit molle atque viscosum, constat albariis operibus convenire*. Un bas-relief de la colonne Trajane (fig. 1002) nous montre un maçon muni de l'ascia de Vitruve et exécutant le travail décrit par celui-ci. Cette ascia cœmentaria est une gâche pour le plâtre, outil très différent de l'ascia fossoria, de l'ascia lapidaria et de l'ascia lignaria. Ces divers instruments n'avaient de commun que le nom, car pour la forme elle variait suivant que l'ascia devenait instrument de travail d'un maçon, d'un charpentier, d’un agriculteur ou d’un tailleur de pierre. L'ascia du maçon servant à macérer la chaux, ce qui est la première opération pour la confection du mortier, s'appelait ascia calcaria. Dès qu'il opérait le mélange de la chaux et du sable, le maçon employait l'ascia cæmentaria, enfin lorsqu'il employait le mortier pour la construction de la muraille il avait recours à l’ascia structoria ou trullas.

MONVMENTVM MVRO CINCTVM n'a pas un autre sens et Muratori semble avoir eu raison de dire que ab ascia était l'équivalent du mot abozzare, ébaucher. Ainsi exasciare opus signifie « entamer un ouvrage » et l'ascia est, en même temps qu'un outil, un terme générique désignant toute espèce d’instrument propre à donner le premier coup dans un travail quelconque et que la représentation de l'instrument symbolisait le travail même..On voit donc que toutes les variantes d'ascia, jusqu'à la hache proprement dite, securis, qui se voient sur des monuments antiques peuvent être ramenées à la même idée qui est exprimée communément par l’ascia vulgaire dont nous avons donné divers modèles.

Les monuments de la Gaule sur lesquels porte principalement notre étude nous offrent l'ascia lapidariæ ou l'ascia lignaria, l'une et l'autre n'ayant guère différé que très peu. Mais, à s’en tenir aux monuments encore existants aujourd'hui, on constate que l'ascia diffère souvent d'un monument à l'autre, peut-être d'après les localités ou d’après les ateliers, ce qui est impossible à établir.

L'ascia est donc bien un symbole basé sur l'outil connu des tailleurs de pierre et nulle idée de cérémonie religieuse ne semble s’y attacher, puis que toute cérémonie religieuse devait être célébrée par un membre du corps sacerdotal et que nombre d'inscriptions nous avertissent que la dédicace sub ascia a été faite par des individus dépourvus de tout caractère sacerdotal : les femmes, les enfants, les affranchis. Sans doute les prêtres n'étaient pas exclus du droit de dédier sub ascia, mais c'était à titre privé ou domestique qu'ils s’acquittaient de cette fonction.

Il y a encore une autre distinction à faire. Si nous passons du symbole figuré à la formule écrite nous remarquons des variantes assez notables. Tantôt il est dit que le monument a été sub ascia positum ou bien sub ascia dedicatum. Nous avons ici deux expressions, il est possible qu’elles répondent à deux idées ou à deux usages distincts.

Sub ascia posuit et sub ascia dedicavit ne semblent pas synonymes puis que nous voyons qu’un tombeau a pu être préparé, taillé, mis en complet état et ce n'est qu'alors qu'est intervenue la dédicace sub ascia. Voici le texte : D{iis) M(anibus) Frontonis actoris hujus loci, Materna conjugi karissimo, Philusa patri dulcissimo Jaciendum curarvit et Eudrepi les filius, parenti optimo sub ascia dedicavit.

Voici donc la veuve, Materna, qui consacre le tombeau aux dieux mânes de son mari ; Philusa, sa fille, se charge de tout ce qui concerne l'érection et c’est au fils du défunt, Eudrepi les, qu'est réservé le soin de la dédicace sub ascia. On peut se demander ici si cette dédicace a eu lieu dès que Philusa et Materna ont choisi le tombeau et, par déférence, laissé à Eudrepi les le soin de la dédicace, ou bien, si c’est le monument terminé que la dédicace a eu lieu. En ce cas, il est clair que pour conserver à la dédicace sub ascia, « depuis l’ébauchage, » le sens que nous avons exposé il faudrait supposer qu'Eudrepi les n’a fait que ratifier ce qui s'est fait sans lui ; mais à lire le texte attentivement on se demande comment il peut se faire que Materna et Philusa se chargent du monument et laissent à Eudrepi les le soin de le dédier sub ascia. Cette dédicace aura lieu virtuellement du moment où Philusa commande le bloc de marbre, le désigne et pour qu'il en fût autrement, pour que le choix du monument tout neuf fût distinct de sa dédicace sub ascia, il faudrait que cette dédicace consistât en une formalité quelconque que Philusa a pu refuser de remplir afin d'en laisser l'honneur à son frère.

Les mêmes conséquences ressortent du texte suivant : Divitia Domittola mater filiorum III conjugi karissimo et incomparabili ponendum curavit et fili sub ascia dedicaverunt ?. Ici la mère prend soin de tout et le bloc choisi par elle n’est cependant pas dédié sub ascia par le fait du choix qu’elle en a fait et des modèles qu'elle a adoptés ; cette dédicace n'a lieu que quand ses fils seront intervenus.

Il semble donc que le choix du monument ne constitue pas formellement la dédicace sub ascia, que cette dédicace peut être retardée jusqu'à l'achèvement du cippe et l'inauguration du tombeau. Ainsi nous arriverions à introduire une cérémonie conventionnelle analogue à celle de la pose de la première pierre dans un édifice. Cette première pierre se trouve tantôt dans les fondations, tantôt au rez-de-chaussée de l'édifice, et son nom de première pierre n’a plus aucun sens véritable. Il en serait de même de la dédicace sub ascia qui aurait consisté dans une cérémonie accomplie soit au moment de l'achat, soit à celui de l'inauguration du monument funéraire, au gré du dédicant. Celui-ci aurait, pendant cette cérémonie, accompli le simulacre de tailler lui-même le tombeau et lui donner sa destination et sa place définitives. En quoi consistait cette cérémonie ? Comportait-elle une formule ? des gestes ? Nous ne saurions le dire pour le moment. De la sorte le tombeau était officiellement dédié sub ascia, c'est-à-dire depuis que l’ébauchoir s’y était attaqué ; le dédicant était censé avoir fait l'ouvrage de ses propres mains puisqu'il avait, lui le premier, dégrossi le marbre, il n’y avait pas lieu de supposer qu’il y eût renoncé puis que l’œuvre était arrivée à bonne fin ; il signait d’ailleurs son travail ayant grand soin de déclarer son nom avec cette mention sub ascia dedicavit.

Nous pourrions apporter en confirmation de cette interprétation des formules, aux termes desquelles on croit voir clairement que la dédicace sub ascia a eu lieu après l’achèvement du tombeau et l'introduction du cadavre : Decinius Marcus sororis dulcissimæ, piissimæ, animæ incomparabilis, memoriam pietatis, reliquias ejus in hoc tumulo dicavit, et sub ascia dedicavit :.

Une autre inscription est encore plus claire, la voici : D ‘ M ET MEMORIAE : AETERNAE Q : VIREÏ : LAVRENTINI ® pi’ VIRI-AVG :C :C :AVG LVGVDVNI HOMINIS - INCOMPARA BILIS + ET : VIREIAE : ATHE NAIDI : CONIVGI - EIVS - MEMO 19 RIAM : QVAM :- LAVRENTINVS CONIVGI - KARISSIMAE. FE CERAT : VIREIVS : ATHE NA GORAS : FILIVS - EORVM EVNDEM : LAVRENTINVM 145 CVM : CONIVGE : COLLOCA VIT : ET : SVB : ASCIA : DEDICA VIT C'est donc Laurentinus qui fait construire le tombeau ; il ne le dédie cependant pas, il meurt à son tour, et son fils Athénagoras le dépose dans le tombeau de la mère ; ce n’est qu'alors que le fils procède à la dédicace de ce tombeau sub ascia. On ne peut rien souhaiter de plus formel et le texte parait absolument décisif.

Peut-être touchons-nous ici aux plus anciennes institutions de l'humanité, vers le temps où il appartenait aux seuls parents du défunt d’enfermer son corps dans la maison où il vivrait d'une vie obscure et amoindrie. Tout en se dispensant de ce soin impossible à rendre, on avait gardé la prétention de n’y pas manquer même lors que la fabrication du tombeau dépassait les moyens du dédicant. On s'adressait à un artisan apte à cette besogne, mais par un scrupule touchant on lui dérobait le mérite de son travail et on le revendiquait pour soi-même. A cet effet, on faisait le simulacre d’avoir taillé et maçonné le tombeau. Une inscription ne nous laisse aucun doute sur ce ‘désir de certaines familles d’être regardées comme ayant construit et taillé de leurs mains le tombeau de leurs parents :

D{iis) M{anibus) et somno æternali securilali memoriæ que perpel(uæ) liæ Flaviæ Melitanæ q(uæ) v(ixit) an(nos) XXx1. m(enses) 1111, d(ies) x h(oras).. fil. col. Marcellus et Titianus pientiss. sarcophago sigil. cum. opere et basibus fecerunt et consecraverunt idibus auguslis, Pudente et Orfilo, Cos.

Voilà des enfants bien précoces ; ils ont non seulement consacré le sarcophage de leur mère, mais fabriqué de leurs mains, bâti la base du monument et construit le tombeau. Or la défunte est morte à 31 ans, 4 mois, 10 jours, ses enfants n'avaient guère plus de treize ou quatorze ans, ce qui démontre clairement qu'ils ont été censés avoir fait eux-mêmes ce tombeau qu’ils ont simplement consacré à leur mère.

Dedicare sub ascia rappelle donc d'assez près la « pose de la première pierre ». On pourrait peut-être aller plus loin et insinuer que le marteau et la truelle qui servent à cette cérémonie ne sont pas sans quelque analogie avec l’ascia composée d'un marteau et d’un tailloir aux formes variab les.

A. de Boissieu a ingénieusement remarqué et Martin Daussigny en a conclu que si la saillie de la représentation de l’ascia n'était due le plus souvent qu’au creusement de la pierre à l'entour du symbole c'est que le monument n'avait pas été, dès son origine, destiné à recevoir cette figure et à être dédié sub ascia. En ce cas on eût ménagé le relief nécessaire en ébauchant le couronnement ou la base du cippe. La figure a été ajoutée après coup parce que la cérémonie de la dédicace sub ascia n'aura été résolue par le dédicant qu'après la confection du monument. Du peu de soin qu’on mettait à représenter, avec une exactitude qui n'eût laissé de prise à aucune hésitation, la figure de l’ascia, nous croyons pouvoir conclure légitimement que le nom sous lequel on la désignait importait, dans le cas particulier, beaucoup plus que l'usage qu'on en pouvait faire ; qu’au fond, ce qu'on y voyait, ce n'était pas un instrument ayant à produire, dans l'acte complexe de l’inhumation, son effet propre et déterminé ; c'était un symbole éveillant une idée que la vie sociale du temps pouvait y attacher. La solution la plus probable sera donc celle qui sera indifférente à toute croyance religieuse, païenne ou chrétienne, et appartiendra à une classe d'idées qui n'intéressera d'aucune manière les opinions confessionnelles du défunt et des survivants. On pourrait supposer qu'il s'agissait, primitivement du moins et ‘avant que symbole et formule soient devenus des banalités de protocole, on pourrait supposer qu'il s'agissait d’un acte légal, d'un contrat juridique dont l'existence était ainsi officiellement attestée. Rappelons qu'en général les inscriptions qui présentent la formule ou le symbole témoignent de l'expression d’une douleur plus vive que celles des tombeaux ou l'ascia ne se voit pas !. De plus les pierres où l'ascia se montre présentent des dimensions considérables, comme si on avait songé à les rendre plus résistantes à l'action dissolvante du temps ?. En outre, un grand nombre des tombes avec l’ascia est destiné à recevoir les restes non d’un individu, mais d’une postérité dont on ne prévoit pas la fin, sibi posteris que guis posuit 3. On est encore frappé d’une sorte de corrélation qui existe dans un bon nombre de ces épitaphes *ASCIA* 2956 entre les mots memoriæ aelernæ, æternæ quieti du début et la conclusion sub ascia t. N’y aura-t-il pas dans tout cela l'indice multiforme d'une préoccupation unique d'assurer au défunt ce que dans notre langage moderne nous appellerions une « concession à perpétuité » ? Enfin, un dernier argument à l'appui de cette opinion ne se tirerait-il pas de la circonstance fréquente que si la dédicace de la tombe est le fait d’un homme, c'est-à-dire d’un membre de la société apte à contracter un engagement juridique, cet homme est tout simplement nommé et c’est lui qui dédie la tombe” ? Mais s’il s’agit d'un enfant en bas âge, d'une femme, cette femme et cet enfant sont représentés par des tiers : Pius filius et conjux ponendum curaverunt et sub ascia dedicaverunt procurante Aristio.…. — Rusticiana Vermonia conjugi dulcissimo ponendum curavit et sub ascia dedicavit, frocurantibus Victorio Eutychete et Aprili Alexsandroÿ. Il paraît évident, d'après l'étude statistique des monuments, que nous nous trouvons en présence d’une formule nettement localisée dans la région de la Gaule. Quelques exemplaires, disséminés en Italie, se justifient par la profession du défunt ou par sa nationalité qui peut le rattacher à la Lyonnaise ; ceux que nous rencontrons en plus grand nombre dans l’Illyricum, semblent témoigner de la présence d’une colonie lyonnaise ou d’un groupe important de gaulois originaires de cette région. Avant d'aborder avec quelques détails ce côté statistique de notre sujet, signalons encore une explication d'ordre matériel de cette localisation de la formule. « A Rome ou en Italie, écrit A. de Boissieu, on employait ordinairement pour les tombeaux les marbres indigènes ou étrangers, les granits, les porphyres, ou une pierre, d’un grain fin et serré qui ne réclamait pas l'emploi de l'ascia, mais celui du ciseau, de la ràpe et du tampon. Ce n’était donc pas à l'ascia qu'était dû le travail des marbres funéraires. Pour notre pierre du Lyonnais au contraire, surtout pour celle de choix, tout le fini s'exécutait avec le marteau et l’on pouvait réellement dire avec l'inscription publiée par Guichenon : Consumalum hoc opus sub ascia est. J'ai fait examiner par des gens du métier les surfaces intactes de quelques-uns de nos monuments très bien conservés, et ils y ont tous reconnu un système de polissage analogue à celui qu’on pratique avec la boucharde. »

III. AS C'IA SUR LES MONUMENTS CHRÉTIENS. — Plusieurs inscriptions chrétiennes portant l’ascia avaient été groupées par L.-J. Guénebault qui, très modestement, regrettait « de ne pouvoir donner plus d'explication à ce sujet » 8, dont il proposait l'étude aux lecteurs de la Revue archéologique. Une de ces inscriptions (fig. 1003) montrait rassemblés plusieurs symboles familiers aux épitaphes chrétiennes, l'ancre, le chrisme, l’hedera. Elle fut éditée pour la première fois par Flaminio Corparo ?. Une deuxième tablette de marbre avait été dessinée à Rome par Alb. Lenoir d'après l'original qui se trouvait sur l’un des murs du cloître de Saint-Jean-de-Latran. 2957 Elle faisait voir (fig. 1004) une ascia et une colombe avec le rameau. Enfin Bosio et Aringhi ! avaient publié une épitaphe chrétienne de Rome, ornée de l'ascia (fig. 1005) et un marbre sans inscription pourvu de la seule ascia (fig. 1006). Quelques mois plus tard, le baron Chaudruc de Crazannes revenait sur cette question de savoir, « si les premiers chrétiens du 1er au 1ve siècle adoptèrent plutôt par habitude que par une intention religieuse sur le tombeau le signe de l’ascia et la formule qui y correspond, empruntée par eux au paganisme, ou si, en l'employant, ils n’y attachèrent pas un symbolisme approprié à leurs croyances ?. » Il nous suffira de rappeler ici d'un mot la découverte du tombeau de Virginia, à Besançon, en 1694, dont le retentissement fut considérable 3. Le sarcophage portait quatre fois le symbole de l’ascia, dans lesquels « on vit immédiatement autant de croix d’une forme un peu bizarre, mais qui témoignaient que les ossements réapparus étaient sinon ceux d'un saint, tout au moins ceux d'un chrétien » #. Il fallut toute la science et la verve de l'abbé J.-B. Boisot pour convaincre Mabillon que l'ascia représentée quatre fois sur le sarcophage rattachait la sépulture aux rites du paganisme. Mabillon, qui avait l'abbé Boisot en haute estime, se rendit et fit de ce jugement le thème principal de sa dissertation célèbre sur le culte à rendre aux saints inconnus t. Malgré tout ce que Mabillon put dire, certains continuèrent à faire de l’ascia une croix dissimulée, l'abbé Xaupy, l'abbé de Tersan, Ch. Lenormant, M. Sansas, entre autres, mais ce n’était chez eux, semble-t-il, qu’un *ASCIA 29538 sentiment à l'appui duquel on ne donnait pas de preuves positives. Le baron Chaudruc de Crazannes reprit la question sur des arguments nouveaux. Se fondant sur la variété des formes de l’ascia sur les monuments chrétiens, il en conclut qu'elle devait être un symbole cruciforme, ce qui ne parait pas évident. Il citait alors FEUG FAS-NATALL _ FILJO LARISSIM. 0 NXET + AN os XXI un couvercle de tombe de Civ aux 5, portant sculpté en relief une ascia sur la lame de laquelle on lit : FGRA qu'il interprète F(1)G(u)}RA (CRVCIS), ce dernier mot « suppléé par le signe de convention qui l'exprime » 7 ; ce qui est précisément en question. Jusque-là on n'avait rien. « Mais de toutes les preuves, la plus irrécusable et la plus décisive, et, de tous les témoignages le plus authentique en faveur de l'identité du signe de l’ascia et de celui de la croix sur les monuments chrétiens 8 », c’est un texte de saint Justin l'apologiste ; le voici : « Examinez tout ce qui existe dans le monde ; reconnaissez que, sans l'emploi des instruments qui ont cette figure (celle de la croix), il ne peut être régi, et qu’il ne peut y avoir communication entre ses diverses parties : on ne fend point les airs si cette voile qui représente notre saint trophée ne demeure entière ; sans lui on ne laboure point les champs, on ne creuse point de fossés, on n'exerce aucun art mécanique si l'on ne fait usage d'instruments qui présentent la même forme ?. » Ceci n’est qu'une interprétation et des plus contestables. Au temps de saint Justin, vers la deuxième moitié du 11e siècle, le type de la croix n'avait rien de défini. L'Épitre de pseudo-Barnabé nous montre qu'on lui donnait la forme du tau T, c’est aussi celle que nous voyons sur le graffito du Palatin (fig. 585) et sur une 29559 pierre gravée du 11° siècle représentant la crucifixion !. C'est donc bien hâtivement que l'on identifiait le type cruciforme tel que l’entendait saint Justin avec celui qui a prévalu depuis et qui s'adapte, en effet, à l'ascia. En définitive, on n'a pu apporter ni un monument figuré ni un texte quelconque démontrant et prouvant cette interprétation cruciforme, imposée à l'ascia 3 et il était plus simple de se dire que si l’ascia authentique se rencontre sur quelques monuments chrétiens, c’est une première et excellente raison pour croire qu'elle ne se rattache pas à une tradition de l'antiquité païenne ou bien, comme l'ont pensé Vermiglioli, Raoul Rochette et A. de Boissieu, elle peut représenter sur ces tombes l'instrument dont se servaient les fossoyeurs officiels (fossores) et constater la propriété première et ‘exclusive de la sépulture. La découverte d’un grand nombre d'inscriptions lors des travaux exécutés en 1882 et 1886, à l'ouest de Lyon, dans le quartier de Trion, la présence de formules d'un christianisme au moins douteux et de l'ascia sépulcrale fut l’occasion de revenir sur la valeur de ce symbole. Auguste Allmer qui, le premier, avait cru reconnaitre des indices de christianisme sur quelques-unes des inscriptions t, déclara depuis que leur valeur était bien amoindrie par les formules païennes des dédicaces aux dieux manes et sous l'ascia et, vers la même date, J.-B. De Rossi jugeait que les indices de provenance païenne des inscriptions l'emportaient sur les autres : « Laissons de côté, écrivait-il, la formule diis manibus qui, cependant, dans l’ensemble de ces inscriptions ayant toutes le même aspect que les païennes est très notable. La formule constante sub ascia dedicavit est pour moi un obstacle de la plus haute gravité. Le P. Bruzza dit que l’ascia (l'outil du tailleur de pierre) est figurée sur des monuments chrétiens, seulement comme signe du fossoyeur et de son travail. Quant à la formule sub ascia dedicavit, il affirme qu'on ne la trouve jamais sur les tombes chrétiennes. Quant à moi, j'ajouterai que la dedicatio sub ascia équivalait au locus sacer selon le droit païen ; formules qui étaient évitées par les fidèles. Il faudrait donc commencer par prouver que la dedicatio sub ascia a été admise dans le langage chrétien de l’épigraphie gauloise des premiers siècles. J'en doute fort, jusqu'à preuve du contraire. Et cela m'empèche de suivre l'impulsion favorable au christianisme des monuments de Trion, qui a été donnée à ma pensée par les détails de la découverte, éclairés à la lumière de l'histoire 6. » M. Otto Hirschfeld est d'une opinion tout opposée. Dans une note relative au sarcophage de Sertoria Festa, dont l'inscription lui semble offrir des garanties de christianisme, il dit ceci : « MM. Allmer et Dissard ? tiennent ja conjecture présentée par moi peu de temps après la découverte de mon ami Allmer pour, il est vrai, possible ; mais à cause de la formule diis manibus et de * :ASCIA

2960 l'ascia pour peu vraisemblable. Que, cependant, cette formule funéraire se trouve sur de très nombreuses inscriptions chrétiennes, c'est une chose suffisamment connue et les exemples réunis par Becker pourraient être encore beaucoup augmentés 8, » Peut-être De Rossi attribuait-il une importance excessive à ce symbole d'usage local, dont aucun écrivain, juriste, poète, historien, etc., ne s'est avisé de prendre garde. Pour l'ascia dans la Lyonnaise et la Viennoise, il pourrait en être arrivé comme pour le sigle D.M. dans le reste de l'empire. Les ouvriers qui taillaient les pierres destinées aux tombeaux avaient l'habitude de tracer sur les marbres le sigle en forme d'ascia que l'acheteur eût réclamé s'il ne l’eût pas trouvé. Si l’acheteur était un chrétien il ne songeait pas un instant à faire faire une pierre sur commande à cause de l’ascia malencontreuse ; il la prenait telle quelle et peut-être sans s’en apercevoir, à coup sûr sans y songer ni s'en préoccuper ?.

Il est remarquable que dès qu'on aborde les monuments chrétiens, le symbole de l’ascia se rencontre parfois, bien que rarement, tandis que la formule sub ascia dedicare avec ses variantes disparait absolument. Il n'est pas douteux que sur les épitaphes romaines la présence de l'ascia ne marque autre chose que la profession du défunt ; aucune épitaphe de femme n'est pourvue de cet outil, tandis que lorsqu'il s'agit de symboles, on ne fait aucune différence pour les attribuer indifféremment aux deux sexes. L'ascia fossoria des épitaphes est donc l'outil de travail de tailleurs de pierre ou d'autres gens de métiers, qui ont gravé ou fait graver leur épitaphe sans avoir probablement la moindre idée de la coutume en vigueur chez les Lyonnais. À défaut de toute autre preuve, une inscription recueillie par Marini suffirait. Elle est ainsi libellée 10 :

L'ascia que nous voyons sur les diverses épitaphes chrétiennes qui nous en ont conservé l'image est assez différente de forme, en raison sans doute de la nature du travail qu'on lui faisait exécuter (fig. 1007-1014). En ce qui concerne les ouvriers qui creusaient les catacombes, les diverses couches qu'ils rencontraient pouvaient réclamer des outils distincts. Ils rencontraient tantôt le tuf granulaire et tendre, tantôt le tuf lithoïde, tantôt la pouzzolane et le sable des arénaires. De là cette variété d'outils pour rompre, forer, trancher, etc. Pour le tuf granulaire, l'ascia avait le manche court et la partie opposée se terminait en marteau, l'ascia proprement dite offrait un tailloir dont l'extrémité allait en s’élargissant (fig. 1007). Un outil de ce genre a été trouvé dans le cimetière de Callixte et nous le voyons représenté sur un marbre du même cimetière ! et sur un autre marbre du cimetière d'Hermès3, enfin sur une plaque de terre

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2962 de force. C'était la dolabra dont nous allons parler. L'instrument de travail au manche écourté que nous avons vu sur plusieurs marbres des catacombes dédiés à des artisans se montre aussi sur d'autres monuments, en particulier sur les fresques. L'épitaphe du fossoyeur Debeslus qui promena sa pioche dans toutes les régions cuite provenant d’un cimetière inconnu et conservée au Latran. L'ascia y a une forme un peu différente de la précédente (fig. 1008) et qui rappelle celle de Ravenne 3.

Dans l’ascia sculptée sur un monument du cimetière juif de la vigna Cimarra, près de San Sebastiano, le tailloir est arrondi et ce type se retrouve sur une pierre publiée par Muratori* (fig. 1009). Ces deux derniers modèles d’ascia, à tailloir en aiguille et à tailloir arrondi, étaient également employés pour le travail des cubicules et celui des ambulacres, parce qu'ils permettaient de faire des murs perpendiculaires sans qu'il fût besoin d'y retoucher. Quand on s’attaquait à des couches plus résistantes que la pouzzolane ordinaire, quand le terrain devenait lithoïde, on faisait usage d'une ascia d'un modèle différent et permettant de déployer plus de force. Cependant cet outil eût été mal commode dans certains cas et c’est alors que le fer de l'ascia était emmanché à un bâton plus long. L'ascia ressemblait moins en apparence à l'erminette qu'à la houe et elle recevait le nom de dolabra, c'était vraiment l'outil en usage parmi les gens des campagnes qui travaillaient le sol. Nec minus dolabra quam vomere bubulcus utatur, et præfractas stirpes, summas que radi ces, quibus ager arbusto consitus implicatur, omines refodiat, ac persequatur !, et encore : Quæ falce amputari non possunt, acuta dolabra abradito ?. Une inscription du territoire d’Aquilée

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2964 paroi à désagréger. Deux fresques des catacombes nous font voir des ouvriers maniant la dolabra dans l’intérieur des galeries et brisant le tuf + (fig. 1012). D'autres fois nous les voyons armés de leur outil jeté sur l’épaule, afin de rappeler leur profession 5. Nous aurons d’ailleurs l’occasion de revenir sur ce sujet en étudiant l'organisation du corps des fossores. Voir ce mot. Les fossores représentés dans les planches de l'ouvrage de Bosio sont munis d’une ascia pourvue d’un tailloir très large et courbé, mais sans la partie en forme de marteau que nous avons vue jusqu'ici à tous les instruments 6 (fig. 1013). D'après la forme du tailloir on comprend que cette ascia devait être employée principalement dans les couches tendres du sol et pour aplanir les rugosités des surfaces à la voûte des ambulacres et des cubicules, permettant d'entamer à peine l’épiderme des parois et de faire un travail plus léger qu'avec la dolabra ou l'ascia fossoria dont les coups se reconnaissent encore aujourd’hui dans le tuf des catacombes, tandis qu'ils sont presque méconnaissables dans la pouzzolane.

Dans la pouzzolane on faisait usage d’une ascia de forme particulière dont il nous reste un exemplaire trouvé par Enrico Stevenson dans un cimetière chrétien situé au cinquième mille de la voie Latine 7. Ce petit cimetière creusé dans la couche d’un arénaire était de nature si friable que les ambulacres furent trouvés obstrués de débris détachés des parois et des voûtes. Sous ces débris gisait l’ascia qui avait servi à 2965 l’un des travailleurs (fig. 1014). Le tailloir va en s'élargissant sur toute la longueur et son tranchant est légèrement arqué avec des extrémités arrondies. Deux outils assez peu différents sont représentés par Muratori ! sauf pour le tranchant qui la première fois est limité par des pointes vives et la seconde se termine non en arc mais en forme circulaire. Ces derniers exemplaires prévenus qu'il n’était pas de la corporation des fossores. Quant à Vitalio, enfant-trouvé, que sa bienfaitrice Cassanes vit mourir âgé de vingt et un ans, on en avait fait un agriculteur, très probablement, et puisqu'il est du type le plus léger de l'ascia fossoria ont été certainement ceux dont les fossores firent usage dans les arénaires et dans la pouzzolane du grain le plus tendre.

Toutefois les épitaphes chrétiennes que nous allons reproduire montreront que les fossores n'étaient pas seuls à faire usage de l'ascia. Ces inscriptions se trouvent rapprochées parmi les imagines et symbola artium alia que id genus civilia et domestica qui ornent le pilier xvi du musée épigraphique du Latran*. Sur ces six épitaphes (fig. 1015-1019) deux ne portent que des symboles, une troisième ne laisse apercevoir que quelques bouts de lignes dont l'interprétation serait arbitraire, une quatrième nous offre une épitaphe dont la paléographie peut nous reporter au tie siècle, mais dont la formule ne laisse rien deviner de la profession du défunt Aticianus. Enfin les épitaphes de Bauto et de l’alumnus Vitalio nous présentent des indications plus précises. Bauto était charpentier. Ayant commandé son épitaphe de son vivant, il y a fait représenter les outils

enterré à Sainte-Agnès 3, un jardinier vivant à Rome. Sur son épitaphe on a représenté un sarcloir, ascia, une bêche est un petit instrument qui est probablement celui que les jardiniers nomment piquoir et dont ils font usage pour forer la terre afin d'y déposer une bouture dépiquée d’un plant (fig. 1020). Quant aux autres asciæ de nos inscriptions nous ne pouvons entreprendre de les attribuer à tel corps de métier de préférence à tel autre.

Au cimetière juif de la Via Appia on a relevé sur un marbre une ascia sculptée !. Le même symbole a été rencontré à Saulieu, en Gaule, sur un sarcophage ?.

ASCIA

2968 Guichard, Funérailles et diverses manières d'ensevelir les Romains, Grecs et autres nations tant anciennes que modernes in-4, Lyon, 1581. — Guillon de Montléon, De la fraternité consanguine des peuples de Lyon et de Milan, dans les Archives historiques et statistiques du Parisiis, 1615, 1. IE, c.xxvitr. —P.-J.Guyot des Fontaines Observations sur les écrits modernes (1 mars 1735Hirschfeld, Zwr : Geschichte des Christenthums in Lugdunum vor Constantin, in-8&, Berlin, 1895, trad. A.

Allmer, dans la Revue épigraphique du midi de la 2969

ASCIA

2970 2971 ASHBURNHAM (PENTATEUQUE D’). — Un des plus anciens et des plus célèbres manuscrits que nous rencontrons au Cours de nos études est celui qui est désigné sous le nom de Pentateuque de lord Ashburnham. Les pérégrinations de ce manuscrit, l'importance de son texte et la beauté de ses enluminures ont contribué à lui attirer, une véritable et légitime célébrité. Nous nous réduirons ici à ne parler que des miniatures ; le texte relevant d’autres études 2.

ASCIA — ASHBURNHAM (PENTATEUQUE D’)

2972 sente un certain intérêt liturgique, puis que, à une époque fort ancienne, il a servi pour la récitation des offices. D'où les notes Lectio pascæ et Lectio ordinationis diaconorum qui se lisent sur les folios 109 et 1925.

Les savants éditeurs de la Palæographical Society ont supposé que le volume avait été copié au VIe, dans le nord de l'Italie#, tandis que Samuel Berger en fait une œuvre espagnole *.

L'ensemble des dix-huit tableaux que nous allons décrire constitue une œuvre étendue dans laquelle on s’est hâtivement imaginé rencontrer la faculté créatrice d’un artiste occidental presque entièrement dégagé de l'influence de l’art classique.

Ce qui est moins contestable c'est la contribution apportée par les miniatures du Pentateuque à l’histoire de l'architecture, du costume et des instruments domestiques et agricoles. De la simple maison des champs à la ville crénelée, de la charrue et de la faux du laboureur aux magnifiques vêtements et à la couronne royale, du foyer de la cuisine à la toilette de la femme de rang illustre, tout ce qui, dans ces temps reculés, servait aux nécessités de l'existence ou à l'ornement de la vie, tout cela a été représenté par l'artiste avec beaucoup de soin et d’amour, et à chaque pas, nous rencontrons du nouveau et de l'inconnu.

En ce qui concerne l'architecture, le peintre paraît avoir donné grande latitude à son imagination. Si les formes architectoniques sont assez fidèlement reproduites, il semble que la combinaison de ces formes ou des styles doive être imputée au seul enlumineur. Il va sans dire que les anachronismes abondent et qu’en fait de couleur locale on en trouve ce que les ouvrages de ce temps peuvent donner.

Fol. 1b (— O. v. Gebhardt, pl. 11). La Création. Gen., 1, 1-10. Composition d’une incohérence et d’une laideur parfaites. Dieu est représenté quatre fois créant : 4° la terre ; 2 la lumière ; 3 séparant les eaux qui sont dessus le firmament de celles qui sont dessous ; 4 séparant la terre de la mer.

Fol. 6a (— O. v. Gebh., pl. 111}. Adam et ve et la mort d’Abel formant neuf scènes réparties sur trois registres. Les inscriptions qui accompagnent chaque épisode ne sont pas superflues pour l'identification : Adam cum [uxore] sua cum tonicis pel{|lic{eis] ; — hic ava sub casa... ; — hic caîn ubi fe.…, hic abel ubi offeret ; — hic ava sub casa feret cain filium suum ; — hic adam colet terram suant ; — hic cain interrogatur a dno de abel... ; — hic abel ubi pas cet gregem suam ; — hic cain colet terram suam ; — hic cain ubi occidit abel fratrem suum.

Fol 9a (= O. v. Gebh., pl. 1v). Le déluge, hic noë inclusus in arca[ ? cum uxorem et fililos et nuros cum omnia substantia ter{ræ... plecora, bestias et volatilia. L’arche flotte sur les eaux. L’arche est un vaste coffre solidement boulonné, munie d'une porte à ferrures et de trois fenêtres toutes hermétiquement closes. D'après un type que nous avons noté ailleurs (fig. 934) cette arche repose sur quatre pieds. Au-dessous, charriés par les eaux, des géants, des hommes, des animaux.

Fol. 10b (— O. v. Gebh., pl. v). La sortie de l'arche. Plusieurs actions sont rassemblées. La porte, les fenêtres, le toit de l’arche sont ouverts et elle repose sur des montagnes, Noé à la fenêtre de gauche regarde l'horizon, il lâche le corbeau qui ne reviendra pas ; à la fenêtre de droite, il lâche un deuxième corbeau ; à la fenêtre centrale il reçoit la colombe. Par la porte, ouverte à deux battants, on voit la famille rangée, prête à sortir. On la voit encore, quatre hommes et quatre femmes, par le couvercle soulevé du toit. Les animaux ont déjà pris la clé des champs, mais ils s’éloignent par coup les : lions, chacals, ânes, scorpions, bœufs, chameaux, etc.

Au premier plan, Noé, entouré des siens, offre un sacrifice.

Fol.18a (= O. v. Gebh., pl. vi). Sodome et Gomorrhe. Les deux villes sont couvertes d’une pluie de feu. Puis Ségor, d’où Loth s'éloigne avec ses filles pour se rendre dans une caverne où il s'enivre avec ses filles. — Sarah dans la maison d’Abimelech — Abimelech renvoyant Abraham et Sarah — Sarah et Agar devant Abraham. Cette page n'est qu’un prétexte à des architectures sans fin.

Fol. 2a (= O. v. Gebh., pl. vu). Isaac et Rebecca.

Fol. 22b et 25a (= O. v. Gebh., pl. vit, 1x). Jacob et Esaü.

Fol. 30a (— O. v. Gebh., pl. x). Fuite de Jacob. — Réconciliation avec Laban.

Fol. 40a, Ma, 50a (— O. v. Gebh., pl. XI, XII, XIII). Histoire de Joseph et mort de Jacob.

Fol. 56a (— O. v. Gebh., pl. xiv). Histoire de Moïse.

Fol. 58a (— 0. v. Gebh., pl. xv). Moïse et Aaron devant Pharaon. Les Hébreux faisant des briques et des édifices.

Fol. 65b (— O. v. Gebh., pl. xvi). L'ange exterminateur. Départ d'Égypte.

Fol. 68a (— O. v. Gebh., pl. xvi1). Passage de la mer Rouge.

Fol. 76a (— O. v. Gebh., pl. xvir, xx). Le Sinaï. Le tabernacle.

Fol. 127b (— O. v. Gebh., pl. xix). Moïse et les LXX vieillards.

Nous ne décrivons pas ces dernières planches parce que nous aurons l'occasion d’y revenir.

H. LECLERCQ.

ASIE-MINEURE. Voir TURQUIE D'ASIE.

ASSÉMANI, littéralement le Simonite, c’est-à-dire le fils de Simon, de l’arabe as-se m'ani, nom patronymique d’une famille libanaise, dont plusieurs membres, établis à Rome au XVIIe, se sont acquis dans les sciences sacrées et la littérature orientale une gloire durable. Nous ne nous occuperons ici que des plus illustres.

ASHBURNHAM (PENTATEUQUE D’) — ASSÉMANI

Direction à Joseph Assémani. Celui-ci revint, au bout de deux ans, chargé de précieuses dépouilles recueillies en Égypte, mais surtout en Syrie. Admis en récompense à la bibliothèque vaticane, l'habile maronite se mit aussitôt à inventorier les manuscrits rapportés par lui, et à en tirer une foule de renseignements nouveaux.

Au milieu de ses recherches scientifiques, il ne négligeait point les intérêts de sa nation, et l’influence qu'il avait su prendre auprès de ses compatriotes non moins que son attachement au saint-siège déterminèrent Clément XII à l'envoyer au Liban en qualité d’abbé pour y présider le concile national qui se tint au monastère de Louayzé, tout près de Beyrouth, du 30 septembre au 3 octobre 1736. Avec les actes du concile, qu'il mit aussitôt en latin, l'abbé pontifical rapporta de Syrie de nouveaux manuscrits, près de deux mille monnaies ou médailles, et surtout l'inscription sur cuivre des privilèges de Domitien en faveur de l'Égypte.

Tant de richesses littéraires ou artistiques ne firent qu’accroître la bienveillance des papes à son égard ; déjà investi de plusieurs prélatures, il fut nommé préfet de la Vaticane et archevêque de Tyr, et quand il mourut octogénaire, le 13 janvier 1768, il emporta les regrets unanimes de Rome et de l'Europe savante. [Il laissait un grand nombre de travaux, mais la plupart inachevés. Comme ses deux neveux, Étienne-Évode et Joseph-Aloys, il n’avait point su se borner. On a souvent le défaut, en Orient, de faire le portail plus grand que la maison. Peut-être se fût-on montré moins sévère envers lui, si un regrettable incendie n’était venu, le 30 août 1768, détruire sa bibliothèque et ses manuscrits.

Nous ne décrivons pas ces dernières planches parce que nous aurons l'occasion d’y revenir.

H. LECLERCQ.

ASIE-MINEURE. Voir TURQUIE D'ASIE.

ASSÉMANI, littéralement le Simonite, c’est-à-dire le fils de Simon, de l’arabe as-se m'ani, nom patronymique d’une famille libanaise, dont plusieurs membres, établis à Rome au XVIIe, se sont acquis dans les sciences sacrées et la littérature orientale une gloire durable. Nous ne nous occuperons ici que des plus illustres.

ASHBURNHAM (PENTATEUQUE D’) — ASSÉMANI

2974 direction à Joseph Assémani. Celui-ci revint, au bout de deux ans, chargé de précieuses dépouilles recueillies en Égypte, mais surtout en Syrie. Admis en récompense à la bibliothèque vaticane, l'habile maronite se mit aussitôt à inventorier les manuscrits rapportés par lui, et à en tirer une foule de renseignements nouveaux.

Au milieu de ses recherches scientifiques, il ne négligeait point les intérêts de sa nation, et l’influence qu'il avait su prendre auprès de ses compatriotes non moins que son attachement au saint-siège déterminèrent Clément XII à l'envoyer au Liban en qualité d’abbé pour y présider le concile national qui se tint au monastère de Louayzé, tout près de Beyrouth, du 30 septembre au 3 octobre 1736. Avec les actes du concile, qu'il mit aussitôt en latin, l'abbé pontifical rapporta de Syrie de nouveaux manuscrits, près de deux mille monnaies ou médailles, et surtout l'inscription sur cuivre des privilèges de Domitien en faveur de l'Égypte.

Tant de richesses littéraires ou artistiques ne firent qu’accroître la bienveillance des papes à son égard ; déjà investi de plusieurs prélatures, il fut nommé préfet de la Vaticane et archevêque de Tyr, et quand il mourut octogénaire, le 13 janvier 1768, il emporta les regrets unanimes de Rome et de l'Europe savante. [Il laissait un grand nombre de travaux, mais la plupart inachevés. Comme ses deux neveux, Étienne-Évode et Joseph-Aloys, il n’avait point su se borner. On a souvent le défaut, en Orient, de faire le portail plus grand que la maison. Peut-être se fût-on montré moins sévère envers lui, si un regrettable incendie n’était venu, le 30 août 1768, détruire sa bibliothèque et ses manuscrits.

Nous ne décrivons pas ces dernières planches parce que nous aurons l'occasion d’y revenir.

H. LECLERCQ.

ASIE-MINEURE. Voir TURQUIE D'ASIE.

Après la mort du jésuite Ambarach ou Mobarek (Benoît), c’est Étienne Evode qui acheva, on l'a vu plus haut, l'édition syriaco-latine des œuvres de saint Éphrem ; le premier volume parut en 1737, le second en 1740, le dernier en 1743. Parallèlement à cette collaboration donnée à l'œuvre entreprise par son oncle Joseph, Évode avait publié à lui seul le premier de ses grands travaux bibliographiques : 2. Bibliothecæ Mediceæ Laurentianæ et Palatinæ codicum mss. orientalium catalogus, in-fol., Florence, 1742. Vinrent ensuite : 3. Acta sanctorum martyrum orientalium et occidentalium in duas partes distributa. Adcedunt Acta S. Simonis Stylitæ. Omnia nunc primum sub auspiciis Johannis V. Lusitanorum regis e bibliotheca apostolica vaticana prodeunt. St. Ev. Assemanus, archiepiscopus Apamensis, chaldaicum textum recensuit, notis vocalibus animavit, latine verlit, admonitionibus perpaulis que adnotationibus illustravit, 2 vol. in-fol., Rome, 1748. La première partie contient l’histoire générale des martyrs persans, la seconde les actes mêmes des martyrs, Ici comme dans l'édition de saint Éphrem, la traduction laisse beaucoup à désirer. 4. Delle lodi di Giovanni V, re di Portogallo, orazione recitata l’anno 1751, in-fol., Rome, 1751 ; 5. Catalogus bibliothecæ Vaticanæ codicum miss. in tres partes distributus ; in quarum prima Orientalia, altera Græci, tertia Latini, Italici aliorumque Europæorum idiomatum codices : ed. Steph. Evodius Assemanus archiepiscopus Apamensis et Joseph Simonius Assemanus eiusdem bibliothecæ præfectus, 3 vol. in-fol., Rome, 1756-1759. L'ouvrage devait comprendre vingt volumes, dont six pour les manuscrits orientaux, quatre pour le grec, et dix pour les autres langues. Seuls trois volumes de la première partie ont vu le jour ; dix feuillets du quatrième volume étaient déjà tirés quand l'incendie du 30 août 1768 les détruisit et arrêta du même coup une entreprise plus désirable.

IV. ASSÉMANI (Simon), petit-neveu de Joseph, né à Tripoli le 20 février 1752, suivant les uns, le 14 mars 1749, suivant les autres, étudia à Rome, puis mena pendant douze ans, en Syrie, la vie de missionnaire. Revenu en Italie, il fut nommé professeur de langues orientales à l’université de Padoue, et mourut dans cette charge le 7 avril 1821.

Il pseudoprofeta Maometto, in-8, Padoue, 1787. Simple Compilation. 3. Globus cælestis cufico-arabicus Veliterni musæi Borgiani illustratus, præmissa de Arabum astronomia dissertatione, in-4, Padoue, 1790. 4. Della polvere da canone e l’uso di essa in guerra. Memoria letta nell'academia di Padova l'anno 1801, in-4, Estratto di una dissertazione di Olao Gherardo Tychsen. De cunealis inscriptionibus Persepolitanis, Rostochii, 1798.

Signalons, pour finir, un Joseph Simonius Assémani, distinct du premier ; créé archevêque de Tripoli de Syrie en 1675, il a laissé un manuel de théologie morale en arabe conservé dans le codex Vatic. arab. 45. C'était un oncle du grand Assémani, son homonyme. Il y eut aussi un Antoine Assémani, attaché à la bibliothèque Vaticane, auteur d’un opuscule intitulé : De adventu. Voir Paix.

ASSESSEURS. Dans les procès des martyrs, nous voyons la mention fréquente d’assesseurs. Lors que saint Paul, comparaissant devant Festus, en appelle à César, le juge en confère avec son conseil avant de prononcer le renvoi. Cette pratique était si ordinaire qu'une expression spéciale servait à la désigner ; on disait : de consilii sententia, cum consilio collocutus, et cette formule se rencontre aussi bien dans les textes classiques que dans les Actes des martyrs. Si les Actes de saint Cyprien contiennent cette mention, elle se retrouve aussi dans quelques pièces de caractère légendaire, telles que : l'histoire de sainte Thècle où nous voyons le juge réunir son conseil, les actes de saint Sancti spiritus, in-8, Rome, 18#, et d’une Disserlazione critica contro l’opinione di alcuni intorno alla vocalizzazione delle lettere siriache Vau et Iod, in-8, Rome, s. d., 16 p.

Isidoret, ceux de saint Quentin et la Passio sanctæ Mariæ où, suivant une coutume qui rappelle la passion de saint Pionius, celle de saint Philippe d'Héraclée, et une lettre de saint Basile, le præses ne prononce sa sentence qu'après un long délibéré. D'autres textes nomment souvent de même les assesseurs qui entouraient le juge.

L'Évangile ne nous apprend rien à ce sujet en ce qui regarde le procès de Jésus-Christ ; cependant plusieurs sarcophages représentent le jugement de Pilate, et le procurateur est accompagné d’un assesseur. Un sarcophage de Poitiers, aujourd'hui détruit et connu par deux croquis, représentait cette scène que nous retrouvons sur un sarcophage d'Arles. Toutefois ces deux monuments sont moins importants qu'un sarcophage du IVe trouvé sous la tribune de Saint-Paul, sur la voie d'Ostie, et aujourd'hui au musée de Latran. Bottari avait cru y voir le seul Pilate représenté dans deux états d'esprit différents, mais cette imagination n'a aucun fondement, nous avons ici Pilate et son Assesseur.

I. LrcLERce. ASSISTANTS. Voir CONCÉLÉBRANTS.

ASSOCIATIONS CHRÉTIENNES. Voir COLLÈGES.

l. ASSOMPTION (DANS L'ART). — 1. Manuscrits. Il. Tissus. III. Ivoire. IV. Fresque. V. Sarcophage.

I. Manuscrits. — Nous ne rencontrons la représentation de l’assomption de la Vierge que sur un nombre très restreint de monuments. La période du bas moyen âge, depuis le IXe jusqu'à la Renaissance, est en dehors de nos recherches. Cependant nous croyons devoir signaler l'erreur encore accréditée de nos jours, dans quelques ouvrages d'une information insuffisante. Ce ne serait pas avant le XIIe que l’Assomption aurait été représentée. Si on se reporte à la compilation de M. Ch. Rohault de Fleury, on constatera l'apparition de ce sujet dans les miniatures dès le Xe. La monographie critique de M. Olav Sinding, de Christiania, donne une miniature du manuscrit Ed. V9 de la bibliothèque royale de Bamberg, contenant des tropes et des séquences, transcrit au IXe-Xe. Cette miniature représente la mort et l’assomption de la Vierge. La série se continue dès lors sans interruption avec, au Xe, l'évangéliaire de saint Bernulf, à Deventer ; au Xe-XIe, l'évangéliaire de l'empereur Henri II, manuscrit latin, n. 4452, de la bibliothèque royale de Munich ; le manuscrit latin, n. 9348, de la bibliothèque nationale à Paris, et le manuscrit latin, n. 17325, de la même bibliothèque, le Bénédictionnaire de saint Aethelwold, dans la bibliothèque du duc de Devonshire, et un ivoire de la bibliothèque royale de Munich ; au XIe, le manuscrit latin VI.55 de l'abbaye Saint-Pierre de Salzbourg, et un chapiteau de Clermont ; au XIIe, un manuscrit de Glasgow ; un missel de Tours ; un collectaire d'Ottenbeuren ; une miniature du musée national de Bavière à Munich ; la mosaïque de l'église de Palerme ; au XIIe-XIIIe, le psautier de sainte Élisabeth à Cividale. A partir de cette époque les monuments deviennent plus nombreux. C’est dans la période de l'antiquité et du haut moyen âge que nous allons maintenant rechercher les représentations de l'Assomption.

II. Tissus. — Ces représentations sont peu nombreuses et leur interprétation souffre parfois quelques difficultés. De même que dans la plupart des miniatures que nous venons d'indiquer, la mort et l'assomption de la Vierge sont réunies dans un même cadre, de même, chez les anciens artistes, ces scènes se trouvent rapprochées et compénétrées au point de ne pouvoir toujours déterminer leur sens avec toute la précision désirable.

Le Liber pontificalis mentionne plusieurs dons d'objets liturgiques faits par divers papes à des églises de Rome ; ce sont principalement des étoffes brodées ou tissées représentant des sujets religieux. La notice du pape Hadrien Ier (772-795) contient la mention suivante : In ecclesia... sanctæ Dei Genitricis ad Præsepe fecit vestes duas super altare Mmajore : una ex auro purissimo atque gemmis, habentem adsumptionem sanctæ Dei Genitricis. D'après ce texte, il parait probable que la scène de la mort de Marie n'était pas représentée, car, en pareil cas, la rédaction l'indique ; par exemple à propos d’un autre parement d'autel offert par Léon III (795-816) : nec non aliam vestem chrisoclabam (fecit) habentem storiam transitus sanctæ Dei genitricis Mariæ, miræ magnitudinis el pulchritudinis decoratam, ex gemmis pretiosis et margaritis ornalam, cum periclisin de chrisoclabo et in circuitu listam de chrisoclabo. Le terme storia employé ici semble indiquer la présence de plusieurs scènes décomposant le sujet dans ses détails. Le successeur de Léon III, le pape Pascal Ier (817-824), fait encore un don analogue aux précédents ; Pontifex divino amore dulcus fecit ibidem (à Sainte-Marie-Majeure) in jam præfato altare (le maître-autel) vestem similiter de chrisoclablo habentem storiam, qualiter beata Dei Genitrix Maria corpore est assumpta, cum periclisin de chrisoclabo seu diversis margarilis pulcherrime comptam ai que decoratam ?. Le rédacteur ajoute que le même pape fit faire un autre parement de chrysoclave représentant l’Ascension. Un peu plus loin il s'agit d'un don de rideaux faits à la même église : Domini Dei nostri Jesu Christi famulus ob amorem eidem Dominæ nostræ per acus presbiterii jamdictæ ecclesiæ fecit vela de chrisoclabo habentia storianr Domini nostri Jesu Christi alque nativitatem seu assomptionem ejusdem intemeratæ virginis numero XXVI. Pariter que et per ipsos arcos obtulit vela de quadrapulo diversis storiis circumsuta numero XXXIII. Sur ces vingt-six voiles se voyait l’assomption de la Vierge parmi d’autres scènes. Il n’est pas aisé de préciser le sens des mots nativitas seu assomptionem. Sans doute nativitas peut être pris au sens de dies natalis, mais comme le pape Sergius Ier (687-701) avait institué la fête de la Nativité de Marie, on peut adopter l’une ou l’autre interprétation. Citons encore un parement offert par Benoît III (855-858) à Sainte-Marie de Trastévère : Fecit vestem in altare majore de chrisoclavo habentem historiam adsomptionis ejusdem Dei genitricis.

De tous ces textes nous pouvons rapprocher un monument peu connu et mis au jour depuis quelques années seulement. C’est un tissu découvert à l’occasion d’une reconnaissance des reliques conservées dans la métropole de Sens. Parmi d'autres lambeaux d’étoffe, celui qui nous intéresse mesure environ 0,65 de largeur sur 0,70 de hauteur (fig. 1022). Il offre l'aspect d’un carré ; les bords sont déchiquetés, sauf du côté droit dont la coupe arrondie et terminée par un ourlet permet de supposer qu’il a appartenu à quelque vêtement liturgique. Il enveloppait en dernier lieu un sac assez volumineux de cendres et de poussière de reliques dont un certain nombre sont munies d'étiquettes de la première période de l’époque carolingienne.

C'est une toile de lin, à fond uni et serré, sur lequel des fils lâches et bouclés, brochés dans le tissu, forment des traits épais et d'une forte saillie qui composent le dessin. Comme dans la plupart des étoffes byzantines, l’ornementation est répartie dans de vastes médaillons elliptiques juxtaposés (diam. 0m,8 en larg., 0,38 en haut.). Aux points de contact, des rosaces à bordure perlée relient les médaillons dans lesquels se répète une scène identique. En haut, un personnage féminin, en attitude d'orante, est accompagné de deux anges, aux ailes éployées, qui semblent le soutenir d’une main tandis que de l’autre ils tiennent une palme. Leurs longues robes sont indiquées par des traits parallèles et des chevrons qui rappellent les plis. Au-dessous sont huit personnages debout. Deux autres ont été placés horizontalement.

Quoi qu'il en soit, aucun doute ne peut s'élever sur cette attribution puisque des inscriptions opposées, tissées dans la bordure, sur une double ligne, nous donnent la formule suivante, en commençant par la ligne extérieure et en partant de la rosace qui occupe le sommet des médaillons :

COM TRANuiu HET MARIA MA TER AOMINO ÀE APOuwTOLIw Cum transisset Maria mater domino de apostolis. Ce texte est suffisamment clair pour nous apprendre que chaque médaillon représente l’assomption de la Vierge dont le corps est accompagné par les anges, en présence des apôtres qui l'acclament à l'instant où elle s'éloigne de la terre. Cette courte formule épigraphique offre de plus l’inappréciable avantage de pouvoir donner une approximation chronologique au tissu. La paléographie des caractères et les formes grammaticales indiquent le vie ou le sixième siècle ; emploi de la lettre W couchée, et de la lettre M telle qu’on la trouve sur une monnaie de Dorestade (Hollande) du septième ou huitième siècle ? et sur d'autres encore telles que des pièces frappées à la même époque à Wicco, le chaton d’une bague trouvée dans l'Aisne # et une inscription du Mandourel, près de Durban &.

LIL. IVOIRE. — Vers la même époque et même un peu plus tard nous rencontrons un nouveau monument,

(DANS L'ART)

2988 la même façon, et bien que l’ivoirier ait cherché à en varier les attitudes, il était trop malhabile pour s’affranchir de la représentation de ces gestes maladroits et stéréotypés qui sont de style dans les monuments carolingiens et en particulier dans les miniatures. Le premier ange de gauche, surtout, a une attitude que M. Em. Molinier pense retrouver dans maints personnages dessinés dans le Psautier d'Utrecht. Le sculpteur a-t-il eu un modèle pour ce bas-relief ? On ne peut l'assurer mais la chose est vraisemblable, étant donnée la banalité de la scène.

IV. FRESQUE. — Il nous reste à parler d’un troisième monument, contemporain du précédent, une fresque du ix° siècle, à Saint-Clément de Rome, dans la basilique

une couverture de livre en ivoire, appartenant au trésor de l’abbaye de Saint-Gall 6 et qualifié d'Evangelium longum Caroli magni (lig. 1023). Cette plaque d'ivoire est l'ouvrage d'un personnage passablement légendaire nommé Tutilo. Ce bas-relief est « d'une médiocrité navrante » 8 au point de vue de la représentation des figures. Le personnage principal est une orante byzantine affublée d'une robe trop longue et d’une seconde robe trop courte, munie de plis d'un dessin tout à fait géométrique qui rappelle le style adopté par les miniaturistes anglo-saxons, ceux en particulier qui travaillaient à Saint-Gall. Les anges, au nombre de quatre, debout à droite et à gauche de la Vierge, sont traités de manière inférieure (fig. 1024). Voir SAINT-CLÉMENT. Sur la paroi de renfort qui avait bouché l'un des arcs du narthex, probablement lors des restaurations du pape Hadrien [er, est peinte une Assomption, contemporaine de ces Assomptions qui ornaient des parements d'autel donnés par les papes à d’autres églises. La fresque est datée, croit-on, par le nimbe carré, vert, qu'y porte le pape Léon IV et qui indiquerait que ce personnage vivait encore. Bien que cette interprétation soit fort discutable, le style de la peinture paraît bien convenir au temps de Léon IV, 847. À la partie supérieure, le Christ se montre dans un grand nimbe ellipsoïdal et soutenu au ciel par des anges ?. Au-dessous, Marie, couronnée d’une auréole et les deux bras levés sous un ample manteau, monte comme par l'effort de sa prière ; et par terre, les apôtres dans des attitudes diverses, plus ou moins étonnés, lèvent les mains au ciel ou se couvrent la bouche en signe de respect, de surprise, ou bien pour étouffer un cri de douleur. On remarquera avec Roller leurs simples tuniques à la romaine, réminiscence historique dont il faut savoir gré à l'artiste et qui tranche avec les costumes sacerdotaux des deux saints logés dans les angles. Il faut noter aussi la sécheresse du pinceau ; l’artiste n’a point cherché à modeler des surfaces, il a tracé des raies l’une à côté de l’autre.

À droite, saint Avit, archevêque de Vienne, apparaît l'auréole en tête, vêtu des ornements épiscopaux. A gauche, se montre le pape Léon IV, restaurateur de la dir

(DANS L'ART)

3 LAND Pa, ue 2990 arbres figurant le paradis %, sur lesquels perchent des colombes. Mais ces représentations visent plutôt le séjour de la Vierge dans le ciel que l’acte même de son assomption dans le ciel. Cependant, il faut remarquer que sur un fond de coupe doré Marie est accompagnée de deux apôtres désignés par leurs noms : Petrus, Paulus, 5 et elle-même est nommée Maria. Mais à ce propos on a soulevé la question de savoir si c’était bien de la mère de Jésus qu'il s'agissait dans les images qui la nomment, ou bien s'il n’y faudrait pas voir une martyre illustre. La partie supérieure de la mosaïque de l’abside de la chapelle Saint-Léon à Rome exécutée sous Jean VII (705-707) porte une inscription qui semble n'attribuer de place à Marie que parmi les martyrs 6. Les mosaïques de Sancta-Maria-in-Præsepe ? et de Sainte-Praxède 8 ont été invoquées également en basilique ; on lit à côté de son nimbe vert : SANCTIS- * SIMVS DOM : LEOORT PP ROMANVS.

Au-dessous de la peinture est inscrite la dédicace suivante : QVOD HAEC. PRAE CVNCTIS SPLENDET PICTVRA DECORE COMPONERE HANC STVDVIT PRÆSBYTER ECCLESIÆ. « Le prêtre de l’Église s’étudia à composer cette peinture, avec décors, afin qu'elle brillât devant tous !. » Au lieu de presbyter Ecclesiæ on peut lire :... ECCE LEO. faveur de cette thèse qui n'est qu'ingénieuse et ne doit pas nous retarder.

En définitive, au xi-e siècle nous voyons la représentation de l’Assomption débuter un peu brusquement dans l’art. Ni les textes, ni les monuments de l’époque antérieure ne permettent de ressaisir les origines de ce sujet ; les textes contemporains ne nous apprennent rien non plus sur ce point. Ce qui paraît plus probable, c'est que les représentations de l’Assomption dépendent de la notoriété croissante de la fête liturgique. Lorsque celle-ci fut assez répandue et assez solennelle on se prit à en donner une interprétation telle quelle ; c’est celle que nous avons rencontrée et dont plusieurs textes postérieurs résumeront bien le caractère dans cette épigraphe : Assumpta est Maria in cælum, gaudent angeli.

V. SARCOPHAGE. — Nous arrivons au monument le plus précieux de tous ceux qui représentent l’Assomption. C’est un sarcophage conservé dans l'église souterraine de Santa-Engracia, à Saragosse !, appelée aussi « basilique des xii martyrs » ?. Ce sarcophage pourrait fournir la matière d’une longue étude, nous n’en aborderons ici que le groupe central de la face principale après avoir décrit l'ensemble 3 (fig. 1095, 1026).

Le sarcophage consiste en une cuve de marbre occupant le centre du mur sud de la crypte appelée de Santas Masas ; il mesure 183 de longueur sur 0m84 de hauteur. Le relief en est tellement saillant que quelques-unes des figures semblent se détacher du fond. La face principale en a seize, et à chaque angle on voit un télamon nu qui paraît soutenir le lourd couvercle du sépulcre. Le côté droit offre quatre figures, et le côté gauche trois. Le côté droit représente le péché originel. Au centre, l'arbre défendu, Adam et Eve de chaque côté. Le côté gauche montre le Christ prenant la gerbe et l'agneau, symboles des travaux de l’homme et de la femme dont il vient partager l'existence. La face principale du sarcophage contient plusieurs représentations, ce sont : la guérison

(DANS L'ART)

2992 de l’aveugle-né ; le changement de l’eau en vin à Cana : la prédication du Christ ou plutôt le personnage de l'évangile nommé l'intendant, architiclinus. Ce sarcophage est rempli de dépouilles humaines. C’est un ouvrage du début du iv° siècle dont le travail n’est pas sans mérite. Son principal intérêt est d'offrir une représentation apparaissant alors pour la première fois, à notre connaissance, dans l’art chrétien au lendemain de la persécution, puis que la crypte des xii martyrs fut construite peut-être en 312 et dédiée à ces saints dont les restes ont dû presque certainement être enfermés, dès lors, dans le sarcophage que nous étudions.

Ce qui fait la nouveauté 6 de ce sujet, ce n’est pas le groupe d’une femme debout entre deux hommes, disposés comme dans la sculpture en bas-relief en Espagne, dès une époque antérieure :, c'est la présence d’une main venant du ciel et saisissant le poignet de celle qui va être tirée ainsi au ciel. Le peu d'attention qu'on prête aux antiquités de l'Espagne fait que le sarcophage qui porte cette représentation semble être resté inconnu de la plupart des archéologues qui ont étudié les monuments avant rapport à la Vierge 8. Fernandez Guerra, qui soutenait que le groupe en question représentait l’assomption de la Vierge, était parvenu à faire accepter cette interprétation à J.-B. De Rossi. Il ne faut pas craindre de reconnaître qu’elle n’a pas pour elle la certitude absolue ; nous pensons néanmoins qu’elle doit être admise. Bien qu’unique et ne pouvant profiter d’une comparaison instituée sur les types d’une série qui ordinairement s’éclairent les uns les autres, la représentation de Saragosse ne présente rien que de conforme au récit apocryphe de l’assomption de Marie dans le livre intitulé Transitus Mariæ 1. La date de cet apocryphe est postérieure à celle du sarcophage de Saragosse, mais le Transitus n'est lui-même qu’une élucubration d’après un thème plus ancien. Nous y lisons v “id MIL. V

(DANS L'ART)

2994 tiens, a inspiré un essai resté isolé. Le sarcophage de Saragosse témoigne d'une initiative personnelle demeurée lettre morte. On peut dire que ce n’est en réalité qu’au vi-e siècle environ que les artistes chrétiens entreprennent de figurer l’événement solennel qui a depuis inspiré des œuvres admirables ; en définitive, au point de vue de nos études et dans les limites chronologiques où elles se renferment, ce sujet n'existe pas ou du moins ne compte pas, ni pour une idée, ni pour une œuvre durable, ni pour une conception artistique.

VI. ORFÈVRERIE NIELLÉE. — Un encolpium du cabinet Dzyalinska, à Goluchow #, se compose d’une croix d’or enveloppée de nielles. Sur la face on voit le Christ

ceci : « Notre-Seigneur apparut en son humanité... et il s'approcha de la Vierge Marie... alors il étendit la main et la posa sur elle, et il la bénit, et Marie prit sa main et elle l’embrassa et elle la posa sur ses yeux et elle pleura.. Et les disciples s'approchèrent et dirent : O Mère de la Lumière, prie pour le monde dont tu vas sortir2. Et le visage de la bienheureuse Marie resplendissait d'une clarté merveilleuse, et ayant étendu les mains, elle les bénit tous, et le Seigneur étendit sa main sainte, et il prit son âme pure qui fut portée aux trésors du Père 3. » Ainsi donc la représentation de l’Assomption, très négligée, presque complètement ignorée par les chrétiens,

nimbé, vêtu du colobium. Le titre de la croix porte ces mots : + Rex regnantium, au-dessus on voit le soleil et la lune. Voir ASTRES. Au revers, le buste du Christ, dans un médaillon circulaire, est accompagné de deux anges agenouillés. Plus haut, la Vierge à mi-corps ; au bas, deux saints debout. Sur la tranche est niellé le texte de l’hymnus victoriæ de la liturgie de saint Basile. A l’intérieur de cette enveloppe est placée une croix cloisonnée de verroterie rouge et verte, au revers de laquelle est représentée, gravée et niellée, l’assomption de la Vierge. Ce reliquaire vient de Rome, Ch. de Linas le croit originaire de l’Italie méridionale, à la fin du VIe ou au commencement du viie ; E. Molinier est disposé à le faire remonter jusqu’au VIe. H. LECLERCQ.

ASSOMPTION (FÊTE DE L'). — I. Fondements historiques de la fête. II. Les noms de la fête. III. L'assomption de Marie et la fixation de la fête. IV. Les origines. V. Le 18 janvier et le 15 août. Vigile et octave. VI. Bibliographie.

I. FONDEMENTS HISTORIQUES DE LA FÊTE. — La fête de l'Assomption repose sur un triple fait : la mort de la sainte Vierge, sa résurrection, son entrée triomphale dans le ciel en corps et en âme. Nous n'avons pas à étudier ici cette fête au point de vue théologique. Voir la bibliographie à la fin de cet article.

Nous n'avons même pas à nous arrêter longuement à discuter les diverses opinions émises au sujet de la date et du lieu de cette mort ; il nous suffira de montrer en peu de mots l’état de la tradition sur laquelle repose la fête liturgique.

Malgré quelques hésitations dont saint Épiphane s’est fait l’écho au sujet de la mort de la sainte Vierge, la tradition n'a pas hésité à se prononcer pour l’affirmative ; c'est-à-dire pour la mort de la sainte Vierge. Quelques-uns même ont pensé qu’elle avait subi le martyre, mais du reste sans fondement sérieux !. L’assomption aurait suivi la mort de trois jours selon les uns, de quarante selon d’autres.

Quant à la date de cette mort, on ne saurait affirmer rien de certain : les uns la mettant en 48, d'autres choisissant une autre date ; les uns la faisant mourir à 63 ans, d’autres à 69 ans, d’autres dans une extrême vieillesse ?.

Pour le lieu de cette mort, et le tombeau de la sainte Vierge, quoi que de nombreuses discussions aient surgi qui ne sont pas à la veille de s’apaiser, cependant il est plus facile d'arriver, sinon à une certitude historique, au moins à une probabilité. La contestation est entre deux villes, Éphèse et Jérusalem.

Les autres textes sont postérieurs et n’ont pas grande valeur, mais le texte du concile n’a pas encore été expliqué d’une façon satisfaisante par les partisans de l'opinion opposée .

Récemment la controverse s’est réveillée avec plus d’ardeur que jamais par suite de fouilles faites dans les environs d’Éphèse et de la découverte des ruines dites de Panaghia Capouli. On prétendait retrouver dans ces ruines la maison de la Vierge, telle qu'elle est décrite par Catherine Emmerich, qui tient, on le sait, pour Éphèse, tandis que Marie d'Agréda est pour la tradition de Jérusalem.

Après de longues polémiques dans lesquelles nous n'avons pas à entrer (on trouvera les principaux titres dans notre bibliographie), nous conclurons, avec les critiques sérieux, qu’il ne faut pas attacher d’importance à cette prétendue découverte, et que la question reste ce qu'elle était au temps de Tillemont.

B. TRADITION DE JÉRUSALEM. — Les apocryphes dont la tradition a bien quelque valeur à cause de leur antiquité et de leur unanimité sur ce point, les récits des pèlerins anciens et quelques autres témoignages se prononcent en faveur de Jérusalem. Le plus célèbre et le plus ancien est celui de Juvénal, évêque de Jérusalem, en 451, en réponse à l'empereur Marcien, qui lui demandait où se trouvait le corps de la sainte Vierge qu'il voulait transporter dans une église de Constantinople, nouvellement bâtie. Nous en reparlerons tout à l'heure.

Mais ici, la tradition de Jérusalem se divise en deux courants. Le premier en faveur de Gethsémani, au mont des Oliviers, près de Jérusalem, où fut en effet de bonne heure une église dédiée à la sainte Vierge, avec un tombeau, auquel il est fait allusion dans la réponse de Juvénal à l'empereur. L'évêque ayant dit que le corps de la sainte Vierge était au ciel, l'empereur et l'impératrice se contentèrent de faire transporter le tombeau et les linceuls qui furent mis dans l'église des Blachernes ; c’est du moins le récit de Nicéphores.

L'itinéraire de 570 (dit d’Antonin de Plaisance) nous dit : In qua (valle Gethsemane) est basilica sancte Marie, in qua monstratur sepulcrum, de quo dicunt sanctam Mariam ad cælos fuisse sublatam‘. Plusieurs itinéraires témoignent dans le même sens.

D'autres témoignent, au contraire, en faveur de la maison du Cénacle, située dans la ville même de Jérusalem, où se trouve le lieu dit de la Dormition de la Vierge, qui fut acheté, en 1898, par l’empereur d’Allemagne, Guillaume II.

II. LES NOMS DE LA FÊTE. — Il était nécessaire de résumer ces faits, car la question topographique a une grande importance en liturgie, et il est vraisemblable que si la fête de l’Assomption a été célébrée, elle a dû l’être d’abord sur le lieu qui possédait le tombeau. C'est en effet ce que nous verrons dans le § III. Mais il faut auparavant donner les différents noms de cette fête. Les mots dormitio, pausatio, longtemps employés dans la liturgie, sont suffisamment clairs pour désigner la mort de la sainte Vierge, ils paraissent la traduction du mot grec κοιμησις, mais il ne semble pas qu'il faille attacher beaucoup d’importance au sens même du mot ; c'est une métonymie qui désigne aussi bien la résurrection et l’assomption que la mort, et le terme était employé encore au XVe alors que la croyance à l'Assomption ne faisait plus de doute pour personne.

Il faut dire la même chose du mot transitus et du mot depositio souvent employés en liturgie et dans les martyrologes ou calendriers pour signifier la mort.

On trouve encore en grec les termes μετάστασις, passage, ἀνάληψις, analogue à notre mot assomption !.

Ce dernier mot Assomption, qui est employé aujourd'hui et depuis longtemps exclusivement pour cette fête, en exprime l'objet plus exactement que les termes cités ci-dessus ; c'est la traduction littérale du fait de Marie ressuscitée et portée au ciel en corps et en âme par une force divine. Voir ASCENSION, col. 2935. Mais en réalité et à l'origine, le mot a été employé moins exclusivement et désigne parfois la mort des saints, surtout des martyrs et leur entrée dans le ciel. On trouve dans les œuvres de saint Augustin et d’autres Pères, des sermons in assomptione episcopi pour signifier le jour de la mort ?.

III. L’ASSOMPTION DE MARIE ET LA FIXATION DE LA FÊTE. — Il faut distinguer entre le fait même de l’assomption et la fête ; ils ont pu exister indépendamment l’un de l’autre. Je veux dire que l’existence d’un récit de l’assomption de la Vierge ne prouve pas directement celui de la fête. On aurait pu se transmettre ce récit pendant des siècles sans songer à en faire l’objet d’une fête, de même qu'on a lu pendant longtemps dans les Évangiles le récit de l’ascension et celui de la purification sans que l’idée d'une fête liturgique y ait été rattachée. Nous avons dit ailleurs que d'ordinaire même la genèse d’une fête est tout autre ; elle naît plutôt sur place, d’un souvenir local, d’un tombeau par exemple, que d’un texte d'écrivain. Si nous insistons sur ce point, c'est que précisément on s'y est parfois mépris et en particulier pour l’Assomption.

Il n’est pas exact de dire avec Renan et d’autres après lui que cette fête, comme bien d’autres, naquit d'un récit apocryphe 3. Malgré l'obscurité qui règne sur les origines de cette institution, il parait plus vraisemblable qu'elle naquit, comme les principales fêtes du culte chrétien, à Jérusalem, par suite des pèlerinages au tombeau de la Vierge.

Prenons d’abord la fête au moment où son existence est clairement affirmée par des textes, nous verrons ensuite si nous pouvons remonter plus haut.

Le Liber pontificalis dans la notice de Sergius Ier (687-701) s'exprime ainsi : Constituit ut diebus adnuntiationis domini, dormitionis et nativitatis sanctæ Dei genitricis semperque virginis Mariæ ac sancti Symeonis quod Ypapanti greci appellant, letania exeat a sancto Hadriano et ad sanctam Mariam populus occurrat *.

L'empereur Maurice (582-602) ordonne de célébrer cette fête au 15 août avec solennité ; mais il en parle comme d'une fête établie antérieurement.

Donc, à la fin du VIe, en Orient, un peu plus tard à Rome, car la notice de Sergius en parle comme d’une fête ancienne, la fête est célébrée.

IV. ORIGINES. — On a cherché à remonter au delà de cette date ; comme nous l'avons dit dans le § II, il faut distinguer entre la tradition littéraire et la fête proprement dite.

Le premier est le livre De transitu virginis attribué à Saint Méliton (Ire siècle), mais en réalité du commencement du Ve ou même de la fin du IVe.

Il découle d’un récit qui, d’après Turmel, remonte au XIe 6. Il en est aussi parmi les apocryphes syriaques qui remontent au delà du Ve.

Le témoignage du pseudo-Denys, l’aréopagite, ne peut guère prouver, quoi qu'on ait essayé de dire, que pour le VIe. Encore le témoignage que l’on citait jusqu'ici était-il obscur. Mais on a découvert récemment un texte tout à fait clair ; c’est une lettre de Denys l’aréopagite à l’évêque Titus, récemment traduite de l’arménien par le Dr Vetter, où il est dit que Marie fut ensevelie à Gethsémani ; Nirschl met cette lettre en 363, peut-être sans de bien sérieuses raisons ; dans tous les cas le témoignage est ancien 7. La chronique d'Eusèbe contient ce passage : Virgo Christi mater ad filium assumitur, ut quidam fuisse revelatum scribunt. Mais cette phrase paraît une interpolation ; elle ne se trouve pas dans les plus anciens manuscrits 8.

9. La fête. — Nous avons vu qu'elle est connue en Orient et en Occident à la fin du VIe. Mais ne peut-on pas remonter au delà de cette date ? Les témoins liturgiques que l’on a invoqués, le Gothicum et le Bobbio, ne sauraient nous faire remonter plus haut ?.

Le Gélasien, dont on a invoqué le témoignage 1°, n’est guère antérieur au VIIe dans son état actuel.

Les homélies sur la fête que l’on invoquait autrefois sont reconnues aujourd’hui apocryphes et postérieures à Tillemont ayant dit que l’Assomption est la plus ancienne des fêtes en l’honneur de la sainte Vierge, on a cru qu'on pouvait s'appuyer sur son témoignage pour faire remonter l’Assomption au delà de la fête de l’hypapante (purification) célébrée dès le milieu du IVe. Mais outre que Tillemont n'affirme rien de pareil, il faut remarquer que depuis cette époque plusieurs faits et textes nouveaux ont changé complètement ces questions d’héortologie ; en outre l’hypapante, originairement, était plutôt une fête du Christ 12.

Dans la vie de l’abbé saint Théodore, qui vivait auprès de Jérusalem (+ 539), il est parlé d’une fête de la Vierge très solennelle et où se réunissait un grand concours de peuple 13. Tillemont et après lui dom Bäumer n'hésitent pas à y voir l’Assomption, et ce dernier place le fait en 507 1.

Le sermon de saint Cyrille, en 431, que nous avons cité plus haut, col. 2995, fut prononcé pour une fête de la Vierge, selon Tillemont, qui n'est pas loin d'y voir la fête de l'Assomption. Il serait assez disposé à donner la même interprétation au sermon de saint Proclus contre Nestorius en 428 ou 4292.

Récemment le Dr Baumstark trouvait la preuve d'une fête de Marie à la fin du IVe. Myrur, tnç àyiac Beoréxou rat aermap0évos Mapiaç 3. Cette fête avait lieu à Antioche, mais il n'est pas dit que ce fût une fête de l'Assomption. La mention n’en est pas moins curieuse.

Dans tous les cas, et même en ne tenant pas compte de ces derniers témoignages, le fait que, à la fin du VIe, l'Assomption est célébrée solennellement en Orient et en Occident, nous permet de remonter pour son institution jusqu’au commencement de Ce ou même à la fin du Ve. C’est, dans l’état actuel des recherches, tout ce que nous pouvons affirmer.

V. LE 18 JANVIER ET LE 15 AOUT. LA VIGILE ET L'OCTAVE. — La date primitive à laquelle la fête fut fixée semble être, au moins pour l'Occident, le 18 janvier. C'est le jour qui lui est assigné dans le missel de Bobbio, dans le sacramentaire gallican et dans les anciens calendriers et martyrologes. On ignore jusqu'ici pour quoi ce jour fut choisi. C’est en Gaule que nous avons trouvé pour l'Occident les premiers témoignages de la fête. Elle est mentionnée encore au concile de Mayence, en 813, et dans quelques autres documents.

Cependant il semble qu'une certaine hésitation se soit produite ; on en a un témoin dans une lettre faussement attribuée à saint Jérôme, puis à saint Sophrone (637), dans laquelle l’auteur met en doute la résurrection de Marie, en corps, tout en admettant son entrée dans le ciel : Hæc idcirco dixerim quia multi dubitant, utrum assumpta fuerit simul cum corpore, an abierit relicto corpore. Quomodo autem, vel quo tempore, aut a quibus personis sanctissimum corpus ejus inde ablalum fuerit, vel ubi transposilum, utrumine resus--

(FÊTE DE L')

3000 rexeril, nescilur, quamvis nonnulli astruere velint eam jam resuscitatam et beata cum Christo immortalitate in cælestibus vestiri$. Cet apocryphe est généralement assigné au IXe ; dom Morin a pu récemment le faire remonter au VIIIe. On trouve quelques autres traces du même sentiment de doute dans Adon, Usuard, le vénérable Bède, les Capitulaires, etc. 8.

Mais le sentiment général l'emporta bientôt, et la fête devint de plus en plus solennelle. Le pape Léon IV la gratifia d’une octave vers 847, et probablement d'une vigile. Dans tous les cas, la vigile est mentionnée en 856, par Nicolas Ier, dans sa lettre aux Bulgares ®.

Nous avons dit que l’empereur Maurice la transporta au 15 août, qui est resté sa date. Voyez col. 2997.

Dans certaines contrées, on a l'habitude, le jour de la fête, de bénir des herbes !0.

POUR LES APOCRYPHES RELATIFS A L’'ASSOMPTION : Tischendorf, Apocalypses apocryphæ, Leipzig, 1866.

3001 p. 94-136. — Le Hir, De l’Assomption de la S. V.et les livres apocryphes qui s’y rapportent, dans les Étu des religieuses, 1866, t. x, p. 514-555, et à part dans les Étu des bibliques. — Texts and Studies, t. iv, p. 2 sq. — Bonnet, Bemerkungen über die älteste Schriften von der Himmelfahrt Mariä, dans Zeitsch. f. wissensch. Theol., 1880, p. 222-247.

F. CABROL.

ASTÈRE D'AMASÉE, critique d'art. Nous devons faire une place dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, à un évêque du IVe, qui se signale par une aptitude bien rare chez ses coreligionnaires. Astère d’Amasée fut un connaisseur délicat et un critique d'art. Il avait vu des tableaux profanes, il s'en souvenait et ne craignait pas de leur comparer les ouvrages chrétiens. Nous lui devons une description irréprochable d’un tableau sur toile qui laisse voir que, chez lui, l’archéologue n'était pas moins consciencieux que le critique d’art était perspicace et raffiné. Cette peinture représentait le martyre de sainte Euphémie ; en voici la description ! :

« Le juge est assis sur son siège ; il regarde la vierge d’un air farouche et cruel. L'art sait, en effet, quand il veut, peindre la colère, même sur une matière inanimée. Tout près sont les satellites, la foule des soldats ; les greffiers ont leurs tablettes et leurs stylets ; l’un d'eux suspend sa tâche et se tourne vivement vers la vierge, comme s’il lui ordonnait de répondre plus haut, craignant d'entendre mal et de commettre quelque erreur dans le procès-verbal. Euphémie porte des vêtements sombres, et le pallium, signe de la philosophie. Le peintre lui a donné une physionomie aimable ; pour moi, son âme me paraît embellie par ses vertus. Deux soldats la conduisent au juge ; l’un marche en avant et la traîne, l'autre est derrière et la pousse. La pudeur se mêle au courage dans la démarche de la vierge. Elle baisse la tête comme si elle rougissait d'être regardée 3002 par des hommes, mais elle se tient sans crainte et ne souffre point de montrer la moindre terreur dans le combat. Autrefois j’admirais comment certains peintres ont rendu l’histoire de Médée ; comment, lorsqu'elle est sur le point d'égorger ses enfants, la pitié et la colère se mélangent sur son visage ; un œil exprime la fureur, l’autre trahit la mère prête à épargner et prenant en horreur un tel crime. Maintenant, j'ai reporté mon admiration sur la peinture dont je parle ; je suis étonné du talent de l'artiste qui, mélangeant mieux encore les sentiments que les couleurs, a tempéré l’un par l’autre la pudeur et le courage, vertus qui semblent contraires par leur nature. Plus loin, dans la suite de cette peinture, les bourreaux, vêtus seulement d'une tunique, accomplissent leur tâche : l’un d’eux a saisi la tête de la vierge et la renverse en arrière, il la maintient ainsi immobile exposée aux tortures ; l’autre lui arrache les dents. On voit les instruments du supplice, un maillet et un foret. Mais ici je fonds en larmes et la douleur me coupe la parole. Car le peintre a si distinctement rendu les gouttes de sang, qu'il semble qu'on les voie réellement couler, et qu’on s'éloigne en sanglotant. Puis on aperçoit la vierge en prison ; elle est assise seule, dans ses vêtements de deuil ; elle tend les mains vers le ciel ; elle invoque Dieu, au milieu de ses souffrances. Pendant qu’elle prie, apparaît au-dessus de sa tête le signe que les chrétiens ont l'habitude d’adorer et de représenter ; c’est, je pense, le symbole du martyre qu'elle va subir. Tout près, en effet, le peintre a placé un bûcher embrasé qui répand çà et là ses flammes rougeâtres et épaisses. Euphémie est au milieu, les mains vers le ciel ; son visage ne trahit aucune tristesse ; il montre plutôt la joie de fuir vers la vie immatérielle et bienheureuse. » C'est ainsi que l’ancienne critique prête à la nouvelle son esthétique et ses principes, c’est ainsi que, rajeunissant son vieil idiome et ses vieilles formules au contact d'idées et de sentiments jusqu'alors inconnus à l'âme humaine, elle perpétue ses traditions au milieu des ruines mêmes de la société antique.

H. LECLERCO.

ASTÉRISQUE. ’Aoteo'oxos, àomrp. L’astérisque ou étoile est un instrument liturgique du rite byzantin. Il est constitué par deux lames métalliques étroites, croisées l’une sur l’autre et fixées entre elles, mais de façon à pouvoir se replier aisément, par un écrou à tête en forme d'étoile ou de croix : dans ce dernier cas, à la partie inférieure de l’écrou est souvent suspendue une petite étoile ; les lames sont tantôt en demi-cercle, tantôt recourbées presque à angle droit à leurs extrémités ?.

La préparation des oblats terminée à l'autel de la prothèse, le prêtre fait encenser l’astérisque par le diacre et le place sur le disque ou patène, en prononçant ces mots : xat 210wv 6 aotnp Édtn Éravw où hv Tù ratôiov à. Lors que le prêtre chante les dernières paroles de la préface, le diacre trace le signe de la croix en frappant quatre fois la patène des quatre extrémités de l'astérisque, purifie celui-ci sur le corporal, le baise, le replie et le dépose sur le voile t. Enfin, après la communion, il le remet sur la patène 5 : il frappe alors de nouveau la patène de manière à produire assez de bruit pour avertir les chantres de ne pas prolonger le chant de la communion. Tel liturgiste grec moderne rapproche ces coutumes de l'usage romain d’agiter la sonnette au Sanctus et au Domine, non sum dignus !

3003 L'astérisque est également employé par l’Église copte et par les Syriens catholiques : serait-ce chez les Byzantins une importation tardive ? Les plus anciens eucologes grecs ne le connaissent pas ; il faut descendre jusque vers 1354-1376 pour le voir mentionné par la Diataxis du patriarche Philothée ! ; le commentaire liturgique de Nicolas Cabasilas, où il figure aussi ?, est de la même époque. La Theoria mystica de saint Germain, soit sous la forme où elle fut traduite, en 869 ou 870, par Anastase le bibliothécaire, soit même sous la forme interpolée où on la possédait jusqu'ici, est muette au sujet de l’astérisque ; muet aussi le commentaire de Théodore ou Nicolas d'Andida. Le fragment de commentaire publié par Maï sous le nom de saint Sophrone, et qui est peut-être du Xe, en donne le symbolisme :4oteploxos xabws tà Téooaxpa Lux ÉmxaAUTTEL Tov oùpaviov ävôpaxa” Éatr DE xat dia To un XOXAGOËGI Toùs uapyæpirac &v r® Gtoxoxaktuuart 3. J'ai trouvé dans le cod. 303 du métochion du Saint-Sépulcre à Constantinople une nouvelle recension de cet ouvrage, où l’astérisque, fol. 327, est signalé à peu près mot à mot dans les mêmes termes.

D'après Brightman, le cod. Paris. 323, du XVe, représenterait un stade de développement de la prothèse postérieur de peu au Xe. Or, ce manuscrit connaît l'usage de l’astérisque : énit{ôno : toy àotepiouov Éravw rüv &ylwv Gprwv XËywv ‘t& X6yw Kuplou of oüpavol éatepewônaavt. On peut en rapprocher le cod. Crypt. T6 IIT, du XIVe, qui fait prononcer au prêtre les mêmes paroles, mais suppose qu’il peut ne pas avoir d’astérisque à sa disposition 6, et le cod. Paris. 2509, écrit vers 1430 8. Il est à remarquer que Nicolas Cabasilas combine les deux textes, Matth., 11, 9, et Ps. xxxi, 6.

Nous ne possédons pas d’astérisque ancien, mais les 6pt6ta ou inventaires signalent souvent cet instrument liturgique : ainsi l'inventaire du couvent fondé à Constantinople en 1074, par Michel Attaleiates 7 ; l'inventaire du couvent d'Irène, fondé en 1118 ; l'inventaire du couvent de la Theotokos r05 Euioupyoù au mont Athos, daté de 1143 ; l'inventaire d’une église de Thessalonique, daté de 1189 ; l'inventaire de Saint-Christodule de Patmos, de 1201 ; l’inventaire de la métropole de Mesembria, de 1494 12. On voit par ces textes que l’astérisque était souvent en métal précieux.

D'après Syméon de Thessalonique, l'astérisque symbolise les étoiles, et en particulier l'étoile miraculeuse de Bethléhem, tandis que les dés du calice et de la patène représentent à la fois le firmament, les langes de Jésus enfant et le suaire dont il fut enveloppé. Les liturgistes modernes se contentent de répéter que l’astérisque rappelle l'étoile des mages. Ce symbolisme, imposé par le texte qui accompagne l'emploi de l’astérisque, rompt l'harmonie du symbolisme général de la prothèse, tout entière consacrée au souvenir de la Passion. Il a conduit les Grecs à orner la prothèse d'une image de la Nativité, tandis que les Russes, plus fidèles à la tradition primitive, y placent un crucifix.

Notons enfin qu’au concile de Florence, les Latins demandèrent aux Grecs pour quoi ils disent : Et ecce stella venit. Dorothée de Mitylène leur répondit d’une manière satisfaisante, ce qui n'avait rien de difficile !.

S. PÉTRIDÉS.

ASTORGA. Astorga, siège d’un des plus anciens évéchés d'Espagne, ne nous a cependant guère conservé de monuments chrétiens. A partir du milieu du xième siècle, c’est-à-dire à l’époque où un siège épiscopal y est fondé, il semble que des influences gnostiques s’y soient exercées.

Le temple se composant d'une façade à deux colonnes, supportant un tympan, cantonné de deux cercles, peut-être le soleil et la lune. Dans la baie qui figure l'entrée du temple une main ouverte, les doigts écartés, fait voir ces mots gravés sur la paume :

Le tympan du temple porte une autre inscription : EIC ZEYC CEPANIC Ets Zeuç Depart. — ’Iaw. Un seul Jupiter Scrapis 16. — Jao.

Une circonstance ajoute à l'intérêt de ces deux monuments gnostiques. C’est leur rencontre dans les environs d’Astorga, qui fut un des foyers de résistance et d’effervescence de l'hérésie priscillianiste. On sait que les partisans des doctrines de Priscillien étaient couramment désignés au iv° siècle sous le nom de gnostiques ; ce n'est qu'après la mort de leur fondateur qu’on les nomma « priscillianistes ».

La pierre que nous publions est attribuée par son éditeur, le P. Fidel Fita y Colomé, au xième ou au ivème siècle, et cette date ajoute encore à la valeur relative du monument.

Nous donnerons ailleurs un sarcophage chrétien d'Astorga.

H. LECLERCQ.

ASTRES. —

I. Épigraphie astrifère.

II. Les sept étoiles.

III. L'étoile et le chrisme.

IV. Les astres et la crucifixion.

V. Déformations.

VI. Divers monuments.

VII. Les astres et le firmament.

VIII. Gnostiques.

I. ÉPIGRAPHIE ASTRIFÈRE. —

Les anciens aimaient à représenter sur les gemmes, les lampes, les animaux et autres objets similaires, soit les astres, soit les signes du zodiaque. Le précieux recueil d'Abraham Gorlée contient plusieurs spécimens de décoration astrifère.

Chez les gnostiques et chez les chrétiens divers monuments portent une décoration de ce genre. L'épigraphie est la moins bien partagée pour le nombre comme pour l'intérêt.

Fabretti a publié l'épitaphe suivante :

XX DORMIT IN PACE DORMIT

a | x œ enfin Gruter ? :

AVRELIAE PEREGRINAE FILIAE AVRELIA LEONTIS FIL ADOPTATAE FECIT QUAE : VIXIT : ANNIS - XLI :ET** **DIES : XX | DEPOSITA EST VIII KAL NOVEMBRIS :IN : PACE

À ces monuments épigraphiques appartient un marbre du début du xième siècle provenant de la catacombe de Priscille et présentant l'ancre cruciforme dressée verticalement entre deux étoiles.

Voir fig. 579, col. 2023.

Les graffites de la crypte papale, au cimetière de Callixte, ont laissé lire IN Pace ASTRA PETE ? et une inscription de l’année 364 offre une mention jusqu'ici unique.

— à P 1 un L F : - RQ. MA NT NH représentant la voûte céleste ! ; comme dans la scène | la tête, une étoile. Un sarcophage} de Manos que 5 que nous rappelons ailleurs, de Dieu donnant à Moïse | (fig. 1044), du même type que le précédent, accomles tab les de la Loi, la main divine sort de la nuée sur | pagne également cha que apôtre d’une étoile, à l’exceplaquelle se voient trois étoi les. tion toutefois de saint Pierre et saint Paul qui n’en Enfin, et pour bien montrer l’'invraisemblance de | ont pas parce que leur étoile est supprimée pour laisser d'opinion de Polidori nous invoquerons les carre aux | la place au soleil et à la l une. « C'est un détail dont je trouvés dans une crypte découverte à Milan en 18452 | ne sais pas d’autre exemple sur les sarcophages antiet sur lesquels on voit le monogramme avec sept étoi les | ques, » écrit E. Le Blant. Enfin, à Arles, un magnifi que disposées sans ordre régulier (fig. 1043) ; ces étoi les | sarcophage du même type place des étoi les alternativen'affectent en auc une manière la disposilion de la | ment une et deux, près de chacun des douze apôtres ?.. Grande Ourse, pas même sur les carre aux où le mo- | Mais sur ce dernier sarcophage nous retrouvons une nogramme est remplacé par un canard, un paon, un | nouvelle preuve de l'interprétation donnée aux étoi les coq. Nous croyons donc, jusqu'à démonstration du | lorsqu'el les figurent le ciel. Ici, l'alternance des contraire, que les sept étoi les représentent dans un | étoi les, tantôt une, tantôt deux, indi que clairement la certain nombre de monuments chrétiens l’étendue de | voûte étoilée, le ciel ; or de cette voûte sortent douze la voûte céleste. Dans d’autres, mais surtout dans les | mains, déposant chac une une couronne sur la tête des textes des Pères, les sept étoi les sont souvent une | apôtres. tion des mages sur lesquel les on voit, volant en plein 3016 nité et l'étoile, messagère, elle aussi, de l'alliance ciel, la colombe portant le rameau d'olivier à côté de | dans le Christ et de la délivrance du passé. Mais sur ce terrain de l'imagination chacun préférera sa propre l'étoile des mages, ce qui mettrait sur la voie d’une in- | trouvaille à celle qu'on pourrait lui suggérer. terprétation nouvelle. Toutefois, nous n'avons jusqu'ici IT. L'ÉTOILE ET LE CURISME. — Plusieurs monuments rencontré aucun rapprochement entre ces deux épi- | figurés nous montrent les altérations progressives de apparaisse assez entre la colombe messagèére de la délivrance et de l'alliance nouvelle de Dieu avec l’humal'étoile vers le monogramme du Christ. La confusion semble avoir commencé par les représentations des mages. On ne se contenta pas d’une étoile brillant dans 3017 le ciel on dut imaginer de lui faire exprimer le nom même du Sauveur vers lequel elle conduisait. C’est du moins dans les scènes où l'étoile désigne la crèche que l’on saisit le plus anciennement la tendance à faire de l’astre un monogramme !. Une circonstance matérielle a pu y conduire à défaut d'autre préoccupation. Les sculpteurs laissaient une saillie circulaire pour tailler l'étoile avec le relief convenable ; or, par suite de la difficulté qui s’attachait à faire affleurer les pointes de l'étoile avec la masse du sarcophage on s’habitua à laisser l'étoile dans une sorte de rondelle et on ne se donna plus la peine d'épointer les rayons, on arrivait ainsi bien vite au monogramme dans un cercle fermé, si fréquent vers cette épo que. C’est surtout sur les sarcbphages que ce fait est sensible ?. Le besoin impérieux de symétrie qui dirigeait les artistes chrétiens, principalement les sculpteurs3, les conduisit à donner aux trois hébreux, comme aux trois mages, une étoile, afin que les sujets, mis en pendant, fussent bien en balance et que rien n'y manquäât. Or, ceci se présente sur des marbres de Milan #, de Luxembourg ?, et de Saint-Gil les 5 (Première Narbonnaïise). Sur ce dernier monument, un sarcophage (fig. 1045), l'étoile est inscrite dans la saillie en forme de roue. Il est clair que son caractère s’altère progressivement. Bientôt l’astre ne sera plus que le monogramme et sur le bas-relief d’un autel mérovingien trouvé près d’Aix, la transformation nous paraîtra achevée. L'étoile sera cantonnée de l’A G, ainsi qu’on le fait au monogramme méme 7. Enfin à Ravenne, un sarcophage nous fait voir l'étoile devenue un simple enjolivement du monogramme et c'est peut-être son dernier stade dans la progression que nous venons d'indiquer® (fig. 1046). Au cimetière de Callixte, nous rencontrons un arcosolium monochrome d’une teinte rougeâtre (fig. 1047). La voûte est ornée d'étoi les à huit pans, et au sommet, une étoile plus grande et encadrée dans un cercle, a paru justement à De Rossi une allusion au monogramme par.la superposition de + sur X. Dans la lunette, un vrai monogramme *. Nous pouvons signaler un fond de coupe doré qui mar que peut-être une étape vers cette absorption de l'étoile par le chrisme. Ce fond de coupe est conservé à la bibliothè que du Vatican !° (fig. 1048). Il représente Jésus-Christ vêtu de la tuni que et du pallium bénissant les sept corbeil les remplies de pains, tandis qu’un disciple l'écoute. Entre ces deux personnages, dans un cartel, se voit le chrisme entre deux étoi les. Ailleurs les étoi les sont remplacées par deux points 11, D’après Buonarotti 12, le chrisme représente Jésus-Christ et les étoi les indiquent le souverain domaine qu'il exerce sur les mon des qu'il a rachetés et qui lui font cortège. Cette interprétation doit étre étendue du chrisme aux autres symbo les affectés exclusivement à la personne du Christ, tels que l'agneau dansun champ parsemé d'étoi les d’une mosaï que de Saint-Vital de Ravenne 13 (fig. 1049) et 3018 la croix au milieu d’un ciel étoilé dans la mosaï que du tom - beau de Galla Placidia, également à Ravennet# (fig. 1050), et dans l’abside de Saint-Apollinaire in Classe (fig. 1061). Au même ordre d'idées se rapporte un fragment de verre doré publié d’une manière négligente par Boldetti !5 et dont l'interprétation offre quelques difficultés. Il semble que le sujet soit une femme, dont le vêtement ai elle en porte un, moule les formes du corps (fig. 1052). Elle émerge d’une gerbe d’épis, ou de plusieurs gerbes rapprochées. Le champ est couvert d'étoi les parmi lesquel les brille un monogramme sous une des formes les plus anciennement adoptées pour ce symbole. Il est possible que nous ayons ici l’automne et ses fruits ce qui rappellerait les tètes enguirlandées de la Cappella greca et les petits amours moissonneurs de la crypte de Saint-Janvier. IV. LES ASTRES ET LA CRUCIFIXION, — Nous ne voyons pas de raison d’exclure des monuments chrétiens un large fragment de verre publié pour la première fois par Passeri etconservé à la bibliothè que du Vatican(fig.1053)'$. 11 représente Apollon vêtu d’une tuni que d'’étoffe transparente tombant sans être serrée à la taille. À côté de lui, se voit le trépied sacré supportant une sphère étoilée. La légende, sans avoir rien de nécessairement chrétien, et pouvant même être rapprochée de quelques graffiti de Pompéi, se termine par le pie zeses, si fréquent sur les fonds de coupe chrétiens, aussi nous sommes très disposés à voir dans l’Apollon un fragment de vase ayant servi à un fidèle. Voici ce qui subsiste de la légende :.….Vi]JVAS MVLTIS ANNIS PIE ZESES, Les modè les païens portant des astres étaient toujours susceptib les d'explications de la part des chrétiens qui interprétaient par exemple les étoi les, le soleil et la l une avec ce verset : Cæli enarrant gloriam Dei ; ou bien par exem3019 ple, à propos d’une petite pla que de verre montrant le Christ assis, les pieds posés sur un globe céleste, ils disaient : In omnem terram exivil sonus eorum, faisant allusion à l'expansion de la doctrine évangéli que. Ces raffinements, qui nous semblent puérils, comblaient d'aise les fidè les de ces temps éloignés. On alla même à ce point d’imaginer une explication assez étrange des paro les suivantes : Benedicile stellæ cœli Domino, et Quum me laudarent simul astra matutina et jubilarent omnes filii Dei. Au lieu de se contenter de voir ici 3020 ici-même (col. 3010, fig. 1040). Le soleil y est un bel adolescent qui n'a rien à envier au Phæœbus des monnaies impéria les contemporaines. La l une est une je une personne coiffée d'un croissant et apparentée d'assez près à Diane ?. Passeri décrit un dipty que d'ivoire de sa collection in cujus sinistro latere Christus e cruce pendens exsculptus est : gemini vero angeli hinc et inde adstant, quorum unus utra que manu solarem globum, aller vero lunarem proferl et proprio Conditori, obscuralo in ejus acerbissimo funere orbe, testimoniuni le sens allégori que, on supposa des esprits angéliques auxquels on assigna la surveillance de cha que planète et le soin de l'exprimer en son nom. C'était un moyen terme entre les personnifications de la mythologie et la doctrine chrétienne. Plusieurs artistes ne virent pas le piège, ou bien ne le comprirent pas, et sur certain sarcophage nous voyons le soleil et la l une représentés sous une forme humaine. L'exemple le plus connu est la lampe de Sante-Bartoli que nous étudions doloris ostendunt*. Les fio les de Monra présentent plusieurs exemplaires notab les de la représentation des astres. C’est principalement dans ses reliefs offrant le crucifiement que nous voyons le soleil et la l une sous l'aspect de buste masculin et féminin surmontés, l’un d'une couronne radiée, l’autre d’un croissant ; mais, d'autres fois, les bustes sont supprimés, le soleil et la l une sont seuls figuréss. C'est ce que nous voyons sur un sceau de bronze 3021 publié par Fabretti qui, pour des raisons qui ne paraissent pas évidentes, le croyait d'origine basilidienne ! (fig. 1054). H. Greppo regardait l’objet comme chrétien et comme une tessère équivalente à une lettre d'admission ou de crédit ; nous verrons plus loin qu'il s’agit d’un simple cachet. Dans les notes manuscrites laissées par Greppo ? on lit une explication où la conjecture confine à la fantaisie touchant l'inscriplion dont Marini avait depuis longtemps donné l’interprétation vraie et reçue pour telle par Borghesi et J.-B. De Rossi. Voici la lecture de Marini : **MINSTEI TERTV LLIVCET STATIL AEMILIA NAE-C-F** D'après cette lecture, il faut donc attribuer le cachet à M. Insteius Tertullus et à sa femme Statilia Emiliana, clarissime. La petite gravure qui est au-dessous de l'inscription ne représente pas nécessairement Daniel ; il peut être simplement question d’un condamné aux **ASTRÈS** 3022 bêtes. Ce cachet parait pouvoir être rapporté à la première moitié du 1v° siècle. Nous ne connaissons qu’un monument qui mette en **SSSR >** **NS IS** pendant la l une et une étoile, c’est une pâte de verre représentant la Nativité#(fig. 594). Enfin, une petite lame de plomb, ayant servi de philactère comme en témoigne la trace de la bélière, change la position des astres par rapport à la croix TE MINSTEITER [v| | | mais cet objet est si grossier qu’on ne peut guère lui accorder d'attention, n'ayant pas dù ètre du nombre de ceux qui exercent quel que influence à (fig. 1055). Mais si cette lamelle de plomb est, en elle-même, parfaitement insignifiante, elle nous amène cependant à parler d’un groupe important dans liconographie astri3023 fère. Déjà sur deux fio les de Monza nous avons vu une scène de crucifixion. Voir fig. 458, col. 1739 ; 459, col. 1741. Le Christ entre les larrons et les saintes femmes. De cha que côté du buste du Christ se voient les repré3024 astresde cha que côté de la croix. Faut-il voir dans ce symbolisme une réminiscence du texte de l’évangile dans le récit de la mort de Jésus : Erat autem fere hora sextu et tenebræ factæ sunt in universam terram us que in horam nonam. Et obscuratus est sol3. L'interprétation ne s'impose pas. Cependant if est possible que l'air afiligé qu'on voit sur quelques monuments aux deux astres ne soit pas simplement l'effet de la maladresse, mais rappellent la douleur de la création entière assistant à la mort du créateur.

A partir du vième siècle, les monuments qui représentent la crucifixion avec les astres se multiplient mais sans offrir d'autre variété que l’emploi du disque et du croissant ou bien des deux bustes. Au nombre des fresques les plus anciennes et les plus intéressantes nous signalerons le crucifiement de l’église de Santa Maria Antiqua, au Forum, dans le style du vième siècle et en parfait état de conservation ; le crucifiement du cimetière Saint-Valentin, sur la voie Flaminienne, à gauche le soleil, à droite la lune avec le mot à :

Parmi les ivoires, nous rappellerons celui du musée de Cluny (voir fig. 989), sur lequel les astres sont de même accompagnés de leur nom, une plaque du musée de South Kensington, la couverture de l’évangéliaire, n. 9453, à Paris. Mais le type le plus curieux de cette classe est le diptyque de Rambona, conservé au musée servé à Florence (plut. 1, cad. 56), daté de l’année 586, la scène du crucifiement laisse voir le Christ entre les larrons, le soleil et la lune à hauteur du sommet de la croix. C’est le plus ancien monument à date certaine sur lequel nous trouvons cette représentation des astres du Vatican. Ce diptyque remonte à la fin du vième siècle, ainsi qu'en témoigne une inscription. Ici le soleil et la lune seraient méconnaissables, s'ils n'étaient accompagnés de leurs noms, SOL LVNA. Au lieu du buste, nous avons deux personnages à mi-grandeur, ayant perdu l’un son auréole l’autre son croissant, et prenant l'attitude de la douleur. Nous ne dirons rien des monuments de date plus tardive.

Par suite de l’inhabileté des artisans dont les ouvrages nous sont parvenus, il est parfois difficile de décider si c’est le soleil ou bien une étoile qu’on a sous les yeux.

V. DÉFORMATIONS. — À mesure que, nous éloignant du IVe, nous nous enfonçons dans la période de décadence, les astres — dont cependant la représentation semble n'offrir guère de difficultés — sont interprétés avec une maladresse croissante. L'autel de Cividale de Frioul transforma l'étoile des mages en une rosette à six pans et la face principale du même monument représente le Christ dans la gloire, parmi les anges, sur un semis d'étoiles à sept, huit, neuf, dix et onze pans. Sur une fiole de Monza représentant le Christ entre le bœuf et l'âne, l'étoile a cinq pans (fig. 1056) ; une autre fiole offre au revers une croix entourée d'étoiles à six pans disposées en cercle. Mais c’est évidemment un motif de décoration connu et non une tentative isolée puis que nous retrouvons cette croix sous un portique de verdure entourée cette fois de douze médaillons représentant les apôtres et d’une rangée d'étoiles. Un ivoire de la collection Basilewsky, à Saint-Pétersbourg, représente la main de Dieu sortant de la nuée et donnant à Moïse les tables de la Loi ; c'est la seule fois que sous un sujet semblable nous avons vu les étoiles sur la nuée, elles sont ici au nombre de trois. C'est une autre exception que de rencontrer, sur le panneau supérieur d'une couverture de livre en ivoire, le Christ tenant le sceptre dans un médaillon soutenu par deux victoires et dans le champ de ce médaillon le nimbe radié du soleil avec le croissant de la lune et une étoile lui faisant face. Ici faute de place, le soleil et la lune ne sont pas figurés par des bustes, ce qui est regrettable, puis que le sculpteur se serait peut-être ingénié à trouver quelque type nouveau pour personnifier l'étoile. D'autres couvertures en ivoire représentant la crucifixion ne nous offrent que la répétition monotone des deux têtes antiques d’Apollon et d’Artemis que nous retrouvons jusque dans l’encoignure de quelques diptyques consulaires ou liturgiques. Nous devons cependant mentionner une plaque d'ivoire servant à porter le baiser de paix. Ici les bustes du soleil et de la lune seraient à peine reconnaissables si on ne lisait dans le champ : SOL et LVNA. Le soleil portait une auréole composée de palmettes, la lune est coiffée du croissant. Tous deux portent en main un flambeau allumé. Remarquons enfin que ces bustes ne se répondent pas nécessairement. Un couvercle de sarcophage à Poitiers, dont le caractère chrétien n'est qu’assez vaguement marqué, montre sur les antéfixes subsistantes le buste du soleil ; enfin le célèbre sarcophage de la Gayole offre, à gauche, le buste du soleil, dont la tête est ornée de sept rayons.

La croix, le chrisme, l'étoile, le soleil forment une sorte de progression, dont l'unique tendance paraît être vers la confusion. Nous ne trouvons cependant aucun monument de sculpture de la porte du Nord à Iconium (— Konieh, fig. 1057). Sur les murs de cette porte, construction du temps des Seldjoucides, ont été encastrées des sculptures d'époques diverses. Une de ces sculptures représente le soleil rayonnant, enfermé dans un disque et porté par deux anges. Il n’y a pas lieu d'être surpris de rencontrer une représentation d'astre dans cette région, puis que Cedrenus nous apprend qu'en 623, Héraclius s'étant emparé de Gazæum, située près du lac Matianus (— Ourounia), il y trouva un temple du Soleil dans la coupole duquel Chosroës avait fait placer son image entre le soleil, la lune, les astres et des anges portant des sceptres. Il est clair que cette décoration devait être d'inspiration, et peut-être de travail byzantin, mais l'intervention des goûts exotiques de l'Asie orientale aura pu faire subir diverses altérations, suffisantes pour rendre méconnaissable l'archétype dont procèdent ces sortes d'ouvrages.

Nous ne pouvons nous arrêter à tous les monuments. Autour de la couronne sont les symboles des quatre évangélistes. Dans la partie inférieure, une femme voilée, représentant l’Église que couronnent les apôtres Pierre et Paul. Pour marquer la distance qui sépare ces deux épisodes, une région s'étend entre eux où se montrent les astres, le soleil, la lune, les étoiles. Nulle image plus noble ou plus ingénieusement conçue ne pouvait clore le cycle original de Sainte-Sabine.

Le Virgile du Vatican donne, dans sa seconde peinture, une interprétation de la scène des bergers, abreuvant leurs troupeaux au milieu du jour. Nous y voyons le soleil sous l’aspect d’une face humaine radiée, d'un type assez différent de celui qui prévalait alors et devait prévaloir longtemps encore.

Très différent est le soleil représenté sur le Rouleau de Josué, dans la scène célèbre ainsi racontée par l'Écriture : Tunc locutus est Josué Domino, in die qua tradidit Amorrhæum in conspectu filiorum Israel, dixit que coram eis, Sol, contra Gabaon ne movearis, et luna contra vallem Aialon. Steterunt que sol et luna, La lune est un simple croissant, réservé en clair sur le disque sombre (fig. 1059). Parmi les mosaïques de Sainte-Marie Majeure, nous avons le même épisode, mais il n'offre rien de particulièrement remarquable. Jusqu'à ce jour, les fonds de coupe dorés n'ont pas montré de représentations du soleil et de la lune, nous avons parlé déjà d’un chrisme étoilé (voir fig. 1048). Après cette première période, qui prend fin vers le Ve, nous retrouvons les symboles astrifères en grande faveur, à l’époque de la renaissance carolingienne. La Bible de Charlemagne (ix° siècle) nous fait voir David déchirant ses vêtements à la nouvelle de la mort de Saül et, dans l'angle supérieur gauche de la miniature, un disque rayonnant dans lequel se trouve le buste du Soleil. Rappelons aussi le ms. Cotton d’Aratus. La Bible du comte Vivien nous montre les chars du Soleil et de la Lune. Le Psautier d’Utrecht montre une première fois, comme frontispice, le Soleil et la Lune ; en tête du Cantique des trois Hébreux, du psaume CXXXVIII et du psaume CXLIII, on les retrouve sous forme de deux bustes, l’un portant une couronne, l’autre un croissant ; en tête du psaume CXXI, ils sont représentés dardant des flèches acérées et des charbons ardents sur les langues trompeuses.

Les représentations les plus artistiques du Soleil et de la Lune parmi toutes celles que nous avons à étudier, sont les bas-reliefs de l’arc de triomphe de Constantin. Deux médaillons nous montrent le quadrige du Soleil et le bige de la Lune. L’un sort de l'Océan dans lequel l’autre court se précipiter. L’Aurore et le Crépuscule précèdent chaque divinité (fig. 1060, 1061).

VI. LES ASTRES ET LE FIRMAMENT. — Millin, en publiant la lampe aux sept étoiles, disait à son propos : « Il faut rapprocher le ciel entouré radié, l’autre un croissant ; » Le geste que fait la Nuit sur notre lampe aux sept étoiles est, en effet, le geste qui sert à faire reconnaître divers personnages mythologiques, tels que la Nuit et Ouranos ou le Ciel. La lampe à laquelle renvoie Millin, ne laisse aucun doute sur ce point et nous montre Ouranos dans son geste familier, que nous allons retrouver sur les monuments chrétiens. C'est un vieillard barbu, tenant un voile éployé au-dessus de sa tête ; il est tantôt vêtu, tantôt nu (fig. 1062). Le même Ouranos nous apparaît sur un bas-relief, publié également par Millin. Or, c’est dans les monuments chrétiens que nous devons maintenant le chercher et nous l’y rencontrons fréquemment. Le sarcophage le plus excellent au point de vue de la technique et, sous bien des rapports, au point de vue de l’art, qui appartienne à l’art chrétien du iv° siècle, est celui du consulaire Junius Bassus, mort en 359. La face principale est divisée en deux registres. Le registre supérieur offre dans son panneau central un sujet désigné communément sous le nom de Christ en majesté. On y voit le Sauveur assis entre deux apôtres debout. Le Christ a un trône analogue aux chaires épiscopales et consulaires ; ses pieds reposent l’un sur l’escabeau, l’autre sur le voile éployé par Ouranos, dont on n’aperçoit que la tête hirsute, le haut du buste, les bras et les mains (fig. 1063). Un autre sarcophage, à peine moins ancien que le précédent, ne contient qu’une série de panneaux. Celui du centre de la face principale offre une composition presque identique à la précédente, bien qu'un peu étriquée. Ici, Ouranos est imberbe et porte des cheveux longs et flottants (fig. 1064). Rapprochons encore deux sarcophages. Un à Brescia, celui-là même auquel nous empruntions plus haut Habacuc, et un autre à Dellys, conservé au musée d’Alger et dans lequel, par l’évidente inhabileté de l'artisan, Ouranos a perdu son large voile et présente son énorme tête comme escabeau aux pieds du Sauveur. Enfin un sarcophage du vi° siècle nous fait voir le Soleil sous un voile éployé.

VII. GNOSTIQUES. — Les astres reparaissent assez fréquemment sur les pierres gnostiques, mais nous ne saurions entreprendre l'énumération et l’étude de tous ces monuments, sans dépasser de beaucoup les limites de cette étude ; nous allons donc nous borner à quelques spécimens, où les symboles chrétiens sont mélangés à ceux de la gnose. Le plus remarquable de tous est une pierre de la fin du ii° siècle, publiée pour la première fois par Gori-Passeri. À la place de deux brebis, C. W. King a mis des chiens, mais cette sardoine de l'ancien cabinet Capponi est, croyons-nous, égarée et il faut s'en tenir, sur son compte, à des conjectures (fig. 1065). Le champ porte, outre le soleil et la lune, une légende un peu en désordre et d’une interprétation laborieuse. King s'est, à ce propos, souvenu très opportunément d'avoir lu, sur un cachet, la devise suivante accompagnant un poisson : HAEIC QXHI »HO Ets Incoës Xpioro : Il est difficile de n'être pas frappé des similitudes qu'offre cette légende avec celle de notre sardoine.

3033 Une pierre de touche nous montre sur une face le Bon Pasteur, marchant sur l'ancre accostée de poisson, escorté de brebis et portant, dans le champ son nom écrit IHCOVC, les lettres séparées par quatre étoiles ; au revers le dieu Horus, assis sur une fleur de lotus, dans le champ le mot XPICTOC et deux étoiles. Il est clair que nous avons ici une pierre gnostique ou païenne, qui a été « désaffectée » 1 (fig. 1066).

C'est bien au contraire un travail gnostique qu’un plomb encore pourvu de sa bélière et portant sur ses deux faces une empreinte en relief. D’une part on voit le soleil et la lune avec les lettres IAG, d'autre part, trois fois la lettre S sous une seule traverse qui les relie, ce qui serait les initiales des trois anges préposés à la médecine ? (fig. 1067).

Une amulette en forme de médaille avec trou de suspension et consistant en une plaque de cuivre aux bords aplatis, travaillée à la pointe et au marteau, a été trouvée à Koula, près de Smyrne (Ionie). La pleine épaisseur de la plaque est de 0,0092, la moindre épaisseur 0,001, le diamètre parallèle au sens de l'image

ASTRES — ATHANASE (ÉPIGRAPHIE RELATIVE A SAINT)

3034 Il. ATHANASE (SYMBOLE DE SAINT). Voir SYMBOLE, NI. ATHANASE (ÉPIGRAPHIE RELATIVE A SAINT). — . Lettre aux moines. II. Intaille. IIT. Lampe. IV. Dédicace. V. Estampille.

I. LETTRE AUX MOINES. — L’arianisme avait fait sous le règne de Constance les plus grands progrès et, sur ces entrefaites, Julien montant sur le trône prétendit faire acte de tolérance en autorisant tous les évêques exilés sous le règne précédent à quitter le lieu de leur relégation, mais non à reprendre les sièges qu’occupaient les intrus qui les en avaient évincés. Il comptait qu’ariens et catholiques, mis en présence, se dévoreraient entre eux et le dispenseraient d'intervenir. Pour les catholiques, la situation déjà critique ne s'en trouvait que plus compliquée, ils le sentaient confusément et, d'instinct, se tournaient vers le grand homme qui les conduisait depuis plus d’un quart De,

NP a ALE Sceau du Dieu vivant gardant le porteur. — Saint, saint, saint Seigneur. — Sahaoth, le ciel et la terre sont remplis de sa gloire. — Fuis, la détestée, l'ange Araaf te chasse [au nom de] Salomon [loin] du porteur.

Enfin un talisman en or trouvé en 1828 à Llanbeblic dans le Caernarvonshire, à 20 yards de l’ancienne enceinte romaine de Segontium, portait des signes astrifères et cette formule basilidienne :

AAGNAI« HAGAI-EAAIGN :IAG

Cet objet remonte au 11° siècle . H. LECLERC. ASTROLOGIE. Voir DIVINATION. li. ATHANASE (LITURGIE DE SAINT). C'est une liturgie syrienne du vie au VIe attribuée à saint saint Athanase d'Alexandrie. Celui-ci comprit qu'une situation exceptionnelle réclamait des mesures exceptionnelles, et il sut le faire comprendre à ceux qui se groupaient autour de lui. Beaucoup d’évèques étaient morts, d’autres étaient tombés dans l'erreur par ignorance ou par lâcheté, beaucoup de sièges étaient abandonnés, il fallait y pourvoir sans tarder sous peine d'abandonner les fidèles à eux-mêmes. Or, parmi les évêques coupables un grand nombre étaient revenus à la foi de Nicée, mais les canons du temps en les accueillant à la pénitence les repoussaient désormais du sacerdoce et les réduisaient à la communion laïque. Ce fut donc une décision nouvelle et vigoureuse que celle qui réintégrait les évêques dans le corps épiscopal et reconstituait celui-ci presque en entier et d’un seul coup. Un autre avantage était de discréditer l’arianisme et ceux qui s’obstinaient à y demeurer tandis qu'ils étaient assurés d’un accueil si libéral. Leur culpabilité devenait si évidente que saint Athanase dut interdire aux fidèles toute espèce de rapport avec eux.

Nous possédons la lettre encyclique qu'il envoya à cette occasion aux moines orthodoxes. Les éditeurs bénédictins n’en avaient connu qu’une antique version. Mais le texte grec a été en partie retrouvé à Abdelqurna$, dans une inscription contemporaine sans

3035 ATHANASE (ÉPIGRAPHIE RELATIVE A SAINT) 3036

doute gravée à la porte d’une des églises monastiques ! : AOANACIOY APXIENIC [xéro :] AAEZANAPEIAC NP[o ; roùc po] NAZONTAC ['AGJANACIOC TOIC AFTT[avtx/09] [op6]JOAOZOIC MONAX[oïs soïs toy] [uov]IHPH BION ACKOY[or xai êv rio] [re]XY IAPYMENOIC Afrançois xat] [ro6]EINOTATOIC [aôeipoïs êv K] [p{w]XAIPEIN : T[S pèv Kopéo Evyaptotà tà| 10 [XEXJAPICMENG[Suty to sis autov nt6] [tev]EIN INA MET]à toy äylwv xai vueic] [é4n]TE ZOHN Alfwviov : Eteôr, 6] TIN(éc) EICIN OÏ T[x ’Apetou ppovoüat] NEPIOIXOMENOI T[ù Hovæarnptæ èt” ov| 15 AEN ETEPON H INfa wç rpos ouäcs tp] XOMENOI [rai à]D YM{&v tpyôuevot| EXOCIN AMATAN [roc tôtwTtas.] [TJIINEC AE EICIN Olliéyouar uv] [ual PPONEIN {rà ’Apelou cuuroixai] 20 AE KAI CYNEY[yovtar « rois. avay] KAIGC AÏA FNfwpns rüv adekpüv ypipetv] ECNOYAACA [iva nv edoe6ñ rloriv nv ével P(Y)HOEICAN [év Suiv O5 Xdpire ÉGUXPNVÉ xai] AAOAON [ôtarnpoüvres pr, cxavôghou at] OTAN [yâp tic Muäç Tous Ex ET TLITOUG 6e] OPH Lrotvoüvras Tois TOLOUTOLC À aUToic au] Nfeuxouévous TAVTUS Ôn oiôuevor aëtipopov [rodro elvar elç rov 1ñs àaaebeias 86p6opoy] ot « Athanase à ceux qui s’exercent à la vie solitaire et sont affermis dans la foi, salut dans le Seigneur. Je rends grâce à Dieu, qui vous a accordé de croire en lui afin que vous partagiez avec les saints la vie éternelle. Il y a certaines gens qui goûtent les maximes d'Arius et qui parcourent les monastères sans autre dessein que de séduire les simples, allant à vous comme de notre part. D'autres assurent ne pas accepter ce qui vient d’Arius mais ils se mettent en route et on communique avec eux. En conséquence, je me suis décidé à écrire aux frères de bonne foi, afin que gardant avec simplicité et loyauté la foi que Dieu opère en nos âmes vous ne soyez pas pour les frères une occasion de scandale. En effet, celui parmi les fidèles qui vous voit communier dans le Christ avec ceux-là, ou prier avec eux, le trouve répréhensible et tombe dans le bourbier d'impiété. Afin que rien de semblable n'arrive, prenez la résolution, très chers, d’éloigner tous ceux qui goûtent l'erreur arienne : et pour ceux qui sont réputés ne pas agréer ce qui vient d’Arius qu'ils prient pour en être épargnés ; et surtout parce que nous repoussons leurs idées il importe d'éviter leur communion. Si quelqu'un vient à vous et qu'il suit la pure doctrine de saint Jean, dites-lui : « Bonjour, » et recevez-le comme un frère.

« Si quelqu'un fait mine de confesser la foi véritable, communiquez avec lui ; exhortez celui-là à s'abstenir de la doctrine mauvaise et s'il le promet tenez-le pour un frère ; mais s'il persévère dans l'esprit de querelle, écartez-vous de lui. »

II. INTAILLE. — C. Cavedoni a publié une intaille trouvée dans les environs de Reggio ? et alors en possession d’un collectionneur ?. C'est un jaspe vert de forme ovale dont les diamètres sont : en longueur 24 millimètres, en largeur 19 millimètres. L'une des faces est polie, l’autre porte vers la partie droite de celui qui la regarde une épigraphe grecque dont les caractères appartiennent à la paléographie du 1v° ou du Ve de notre ère :

Ce qu'il faut suppléer ainsi : »Abavasciou notez, « la foi d'Athanase. » Cette expression équivaut dans la pensée du graveur ou du destinataire de la gemme à Catholica fides ou bien orthodoxa fides. L'expression Athanasii fides n'avait rien d’anormal. Le pape Jules Ler, dans une lettre aux fidèles d'Alexandrie, protestait de son admiration pour l’évêque Athanase : eteninr

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hoc modo cum vestra tuni ipsius (Athanasii) FIDES perspecla explorata que est +. Saint Épiphane le qualifie de son côté de « Père de la foi orthodoxe » 5. Saint Cyrille d'Alexandrie s'exprime ainsi : loquaci hæreticorum garrulitati invicta plane que apostolica sapientia r'esislens, scriptis suis, veluti fragrantissimo quodam unguento, tolum orbem mirifice recreavit ; et ob dogmatum absolutam integritatem FIDEIQUE RECTITUDINEM magna apud omnes exislimatione et auctoritate semper fuitS. Enfin saint (régoire de Nazianze appelle saint Athanase « la règle de l’orthodoxie », vouov 7. Il suffira de rappeler d'un mot le « symbole de saint Athanase » qui sera étudié avec détail, mais auquel il n'est pas superflu de faire allusion dès maintenant puis que cette pièce célèbre se rencontre dans les manuscrits sous les divers titres de : fides Athanasii, fides catholica, textus fidei.

III. LAMPE. — Une lampe en terre, conservée au musée de Leyde, porte sur la face supérieure l'inscrip-

3037 tion suivante : DUC EK PWTOC ! (fig. 1069). Le premier éditeur, C.-J.-C. Reuvens, qualifie cette pièce « lampe greco-égyptienne ». Leemans et Janssen ont ratifié cette provenance. C. Cavedoni également et il ajoute : sara probabilmente cristiana e apposla convenientemente ad una lucerna sacra per ricordare la consubtantialita del Verbo ?. Enfin, De Rossi propose d'y voir une allusion à saint Athanase et nous allons voir que rien n’est plus vraisemblable par le rapprochement d’une autre inscription.

IV. DÉDICACE. — L'enceinte sacrée où se sont célébrés les jeux isthmiques de la Grèce s'élève à un kilomètre de Calamaki, sur les pentes du plateau, près du chemin qui mène au vieux Corinthe 3. Jusqu'en 1883 on s'accordait à considérer l’acropole des jeux isthmiques comme ravagée de fond en comble. Des fouilles ont fait retrouver la double muraille antique en gros appareil. C'est le mur d'enceinte de Poseidon et de Palémon dont la porte du sud, située au-dessus du stade a été d'assez bonne heure fermée par un mur épais de 1« 85. Un fait curieux prouve que l'entrée est barrée depuis

ATHANASE (ÉPIGRAPHIE RELATIVE A SAINT)

3038 ’Tovativiavav xat Toy 5 nuorov aûtoÙù 8oddlov Brxtopivov ua toic otxovaeiv v »EX(X)aët roûs x(atx) Geüv Vovrac T Ici l'emprunt au « symbole de Nicée-Constantinople » est évident et n'a pas besoin de commentaire.

Cette dédicace fut donc consacrée au temps de Justinien, elle appartenait probablement à une des chapelles dont on voit encore les soubassements dans l'enceinte des jeux isthmiques. Ainsi, à cette date, nous rencontrons une attestation épigraphique tout à fait certaine du célèbre « symbole ». bien longtemps. On a découvert pendant les fouilles, le long du mur, l'inscription suivante gravée sur la face supérieure d'un morceau de corniche romaine en marbre t. OC EKBWTOLCOEOC AAHGINOC EKSEOYAAHOINOY PYAAZHTONAYTOKPATOPA IOYCTINIANONKAITON 5 MICTON AYTOY AOYAON BIKT@OPINONAMATOIEC OIKOYCEINENEAAAITÉÈCKOEGN ZONTAC + Pos x Poros, Oenc aAnivôs Ex Ocod ainbtvoù, puhaEn Toy avroxparopa avec C 5. Cavedoni jugeait que la rencontre des noms Alexandre et Athanase désignait deux évêques d’Alexandrie fortissimi difensori del dogma della consustanzialita del Verbo divino incarnato, che viene ad essere ) siniboleggiata anche nell' AŸc 6. Cette interprétation n’est pas fondée, ainsi que l'a fait voir De Rossi par la publication d’une brique provenant de l'emporium romain et portant une estampille analogue à celle de : Syracuse : XMF KACCIOY 3. Nous aurions donc simplement le nom d'un défunt : Alexandre, et le nom du patron d’une officine Athanase qui a estampillé les produits de sa fabrique. La conjecture émise par Gaetani, d’après laquelle Alexandre et Athanase seraient deux martyrs syracusains de la persécution de Dioclétien, ne paraît pas soutenable 8. H. LECLERCQ.

3039 ATHÉES. Voir ACCUSATIONS CONTRE LES CHRÉTIENS, col. 275.

ATHÈNES. — I. Le site d'Athènes, saint Paul. II. Saint Paul et l’Aréopage. III. Le Dieu inconnu. IV. Église d'Athènes, jusqu'au 1Iv* siècle. V. Athènes, depuis Constantin. VI. Athènes au temps de Justinien. VII. Le Catholicon. VIII. L'église des Saints-Apôtres. IX. Dans l'enceinte de l’Acropole : 1. Sainte-Sophie du Parthénon. 2 L'Erechthéion. X. La ville à l'Ouest de l’Acropole. XI. La ville au sud-ouest de l’Acropole. XII. La ville au sud de l’Acropole. XIII. La ville au sud-est de l'Acropole. XIV. La ville à l'est de l’Acropole. XV. La ville au nord-ouest de l’Acropole. XVI. La ville au nord de l’Acropole. XVII. L’enceinte et les portes. XVIII. La banlieue d'Athènes : 1. La région du nord-ouest. 2. La région du nord. 3, La région du nord-est. 4. La région de l'est. 5. La région du sud-est. 6. La région du sudouest. XIX. L'origine des vocab les chrétiens. XX. Le fond anti que sous la forme chrétienne. XXI. Le monastère de Daphni. XXII. Église du Lycabettos. XXIII. La cérami que d'Athènes et les cimetières. XXIV. Sculpture. XXV. Bas-relief. XX VI. Chapite aux. XXVII. Architraves XXVIIL Divers. XXIX. Imposte d'Athènes. XXX. Épigraphie, XXXI. Amulette. XXXII. Bibliographie : 1. Généralités. 2. L'Aréopage et saint Paul.

I. LE SITE D’'ATHÈNES, SAINT PAUL. — Quand se fut apaisé le trouble profond qui suivit en Grèce la bataille d’Actium, Athènes commença à se relever. Le commerce et l’industrie y avaient été frappés trop profondément pour que ce relèvement fût l'œuvre de peu de jours, mais Athènes conservait son prestige, et tant de gloire lui ramena une ombre de puissance. Athènes était alors de plus en plus visitée par des gens considérab les que des intérêts de diverse nature, personnels, scientifiques ou esthétiques, amenaiïent dans les pays helléniques. La munificence de Ju les César et d’Auguste ajouta de nouve aux édifi ces à ceux qui faisaient de la ville le plus illustre des musées. Les Athéniens s’y prétaient de la meilleure grâce et se surpassaient eux-mêmes en servilité à l'égard des potentats bâtisseurs. Les nouvel les constructions n'étaient pas indignes de leurs splendi des ainées lesquel les respiraient, dit Plutar que 1, comme un parfum d’éternelle jeunesse et semblaient douées d’une âme qui ne devait pas vieillir. L’abandon où se trouvait la contrée, qui avait déjà perdu ses forêts ct ses prairies, ne rendait pas l’Atti que moins attrayante. « Partout, dit Aristide de Smyrne, on se sentait envahi par la grâce comme par un souffle caressant. L'aménité des campagnes et des champs, le reflet brillant des montagnes et là beauté de leurs lignes avaient d'autant plus de charme que l'air était plus pur, et la lumière plus pleine et plus intense. Une promenade le long de ses côtes était comme un beau rêve ; il semblait que l'âme eùt besoin de se purifier et de s’élancer avant de contempler Athènes » ? (fig. 1071).

Ce fut dans cette Athènes merveilleuse qu’Apollonius de Tyane entra vers l’automne de l’an 60 de notre ère, et saint Paul vers l'an 53 5. Cette mission n'obtint qu'un trés médiocre succès, ou plutôt un échec. Parmi les Grecs d'aujour d'hui, rapporte Hertzberg *, pour lesquels le christianisme est véritablement devenu une partie de leur nationalité, qui, en traversant, pour arriver jusqu'au XIXe, les longs sièc les sombres de la domination étrangère, ont sauvé leur nationalité pres que exclusivement avec et dans le christianisme, les Athéniens sont fiers de se dire « les chrétiens les plus orthodoxes » ; c’est pour eux un titre de gloire ; ils ont encore la coutume “, pour donner aux serments une solennité particulière, d'ouvrir le xvii chapitre des Actes des Apôtres. Mais l’Athènes du 1er siècle était très différente. Elle était la dernière ville dans laquelle une religion décentralisatrice exigeant l’humilité, le sacrifice et la piété — bien plus annonçant la fin des temps et de la splendeur anti que‘— pèt s'implanter et réussir. Le séjour de l’apôtre à Athènes fut de courte durée et 1e nombre des nouve aux croyants fut très minime. Parmi ceux-ci on comptait une femme nommée Damaris et l’aréopagite Denys destiné à fournir le sujet d'une curieuse légende hagiographiquef. Ce fut d'Athènes que Paul data les deux lettres aux Thessaloniciens.

IL. SAINT PAUL ET L'ARÉOPAGE. — Un des épiso des les plus célèbres de la prédication de l'Évangile est le discours et l’accueil fait à saint Paul à Athènes. Le texte des Actes des Apôtres parait ne laisser rien à désirer pour la clarté 7. Laissant à Thessaloni que deux de 8es discip les, Silas et Timothée, l’apôtre se rendit à Athènes où il prêcha en public à plusieurs reprises, Tout d'abord, il importe de remarquer que l'auditoire ne nourrissait auc une hostilité préconçue contre l'orateur discutant sur l'Agora avec des épicuriens et des stoïques. Le terme ouvé6ai)ov 8 n'autorise auc une conjecture en bonne ni en mauvaise part, et le contexte n'apporte rien dans un sens ou dans l’autre. Après quelques moments d'attention, les auditeurs s’aperçurent qu’ils ne comprenaient rien ; les uns trouvaient le discours incohérent, les autres n'y découvraient que l'annonce d’un nouveau couple divin : Jésus et la Reésurrection, ‘Inaoûs et « Avaotaais ?. Tous s’exprimaient avec dédain et tenaient l'apôtre pour un häbleur, orepuokéyog 10, mais sans lui faire un grief d'introduire des dieux nouve aux à Athènes, où ils étaient tous curieusement accueillis ‘1, La discussion s’animant on lit ces mots : fyayov Ent tév “Apetov [layov, que les uns traduisent : « Ils le conduisirent sur la colline de l’Aréopage ; » les autres : « Ils le menèrent devant le conseil de l’Aréopage. » Ces deux traductions sont, grammaticalement, aussi défendab les l'une que l’autre.

Nous avons vu que rien, dans ce qui précède, n’autorise à imputer cet incident à une intention hostile à l'égard de saint Paul. Le motif vrai de la démarche est exposé dans cette question des Athéniens : Auvaueba yvovar tle à xatvn aÜtn n Üno ooù Axhouuévn Gtôayn ; &evitovtra yap tiva elopépetc etç tas anoùc nu&v Bouémelx oÙv yvdvar tTivæ eee Taüta eivat12. « Pourrons-nous savoir quelle nouvelle doctrine tu enseignes ? Tu jettes dans nos oreil les des nouveautés ; nous voulons savoir ce que cela veut dire. » Et saint Luc montre à quel point l'animosité était étrangère aux auditeurs de l’apôtre quand il ajoute : « Tous les Athéniens et les étrangers de passage dans la ville ne s’occupaient ‘su21v J0 faivzs ayL ‘ionng soade,q ‘ourewos onbods | 8 sauau]v.p url — *LLOL “1 Le

ATHÈNES

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Digitized by Google 3043 guère à autre chose qu'à imaginer ou à écouter des nouveautés ». Dès lors l'incident est parfaitement caractérisé. On désire écouter à l'aise le discoureur énigmati que ; il ne s'agit pas le moins du monde d’une arrestation tumultuaire ni d'une indignation soudaine ayant pour effet de livrer un blasphémateur aux magistrats.

Ce point acquis, reste à savoir ce qu'il faut entendre par nt rov »Apetov Ilayov fyayov. Les anciens interprètes n’onteuauc une hésitation. Saint Paula été traduit devant le conseil qui siégeait sur la colline de l’Aréopage. Saint Jean Chrysostome dit que « les Athéniens conduisirent l’apôtre à l’Aréopage, non pour s’instruire mais pour le punir, parce que là sont jugés ceux qui sont accusés de meurtre » !. L’explication donnée sur ce ton tranché ne sembla plus sujette à discussion ; l'Aréopage pour cuménius ?, pour Théophylacte à, pour Isidore de Peluse #, c'est le tribunal d'Athènes, Les Pères latins se sont pres que désintéressés de cette question de topographie. Saint Jérôme, le seul qui eût le goût et le sens de ces détails précis, fait allusion aux discours prononcés par l’apôtre in curia Martis5. Arator dépeint la troupe qui conduit saint Paul devant les magistrats de la cité 5. Cassiodore suppose qu’il s'agit de comparution devant une académie de philosophes 7. Pendant tout le moyen âge, l’idée même d’éclaircir et de fixer un fait histori que ne vint à personne. Les érudits de la Renaissance ne pouvaient manquer de s’apercevoir du problème et s'attachèrent à le résoudre. Erasme traduisit « Ageiov rayov par Martis vicum 8% et avança que saint Paul y fut conduit parce que le lieu convenait éminemment à une argumentation théologi que, mais qu’on choisit le temps où le tribunal n'était pas en séance. Calvin est de cet avis 9 et traduit Apeiovy mayuy par « la rue de Mars ». Le savant M. E. Beurlier, qui a fait l’histoire littéraire de ce point d’érudition ‘©, montre que deux courants se dessinérent de bonne heure, l’un suivant la traduction d'Érasme et comptant parmi ses adhérents : Cajetan, Vatable, Castalio, Zegerius, la version anglaise officielle ; l’autre, comptant surtout des catholiques et Théodore de Bèze, préférant la traduction de la Vulgate et se servant du mot Areopagus. Les exégètes et les historiens qui, depuis le XVIe jusqu'à nos jours, ont abordé la question, semblent, pour la plupart, avoir pris parti sans étre toujours en mesure de rendre eompte de leur décision. Il n'y a guère de profit à savoir à quel les conclusions leur criti que, ignorante des données vraies du problème, a pu s'’arréter ti. C'est le problème lui-même qu'il faut, en définitive, aborder.

Au début de notre ère, la population athénienne suivait son habitude déjà ancienne de désigner le plus fllustre de ses tribun aux par le nom de la colline sur laquelle il siégeait ; mais elle avait, à la longue, introduit une abréviation et au lieu de dire 6ovkn 7, éE ’Apetou [Isyov, elle disait, ainsi qu’Aristote lui-mème, “Aperoç [layos et ce mot suffisait à désigner le conseil. À l’épo que romaine, cette locution était courante. On lit dans une lettre de Cicéron : Senatus »Aperoç Ilayoc nihil constantius, nihil severius, nihil fortius 1 ?, et dans une inscription datant de la seconde moitié du ser siècle de notre ère, trouvée à Épidaure, on lit : Ape :oc [ayos év ’Eheuoeive Aéyous Enoiriaaro 13. En outre, la préposition rt employée avec l’accusatif est spécialement en usage quand il s’agit de marquer l’action de se rendre devant les autorités publiques. Outre les exemp les à emprunter aux écrivains classiques, on peut invoquer ceux qu’on rencontre dans le Nouveau Testament. Les Actes des Apôtres et l'Évangile de saint Luc emploient jusqu'à sept fois èxt et l’accusatif au sens que nous avons indiqué ‘#. En conséquence, dans le texte relatif à l’Aréopage au livre des Actes il s'agissait non du conseil mais de la colline “Aperoc [ayos. Ce qui se lit au verset 22 confirme cette interprétation : Zrabeis Ôà IIaoç Év uéow To5 ’Apeiou [layou épn doit s'entendre de l’apôtre se plaçant au centre du conseil et non au milieu d'une colline : Le rapprochement du verset 3 : otos 6 Ilaudog é :7)0ev Ex uéoov atüv, ne laisse d'ailleurs aucun doute 15. Renan, avec sa pénétration ordinaire, a très bien vu que « la mention de l’Aréopage n’est pas une simple indication de lieu » 16. Du reste, il est probable qu'à l’épo que romaine le nom d’Aréopage n'avait plus de sens topographi que.

L'étroit rocher en plein air qui porte ce nom devait sembler bien incommode ; on y substitua quel que édifice, ou plutôt on transféra l'institution au Portique-Royal, à la Basilique située près de la colline. Malgré cette translation, le nom d’Aréopage put rester, comme il demeure de nos jours, pour désigner un tribunal qui ne siège nullement sur la colline ; de même les noms de « tribunal de la Rote », de « cour des Arches », etc., ont été autrefois justifiés, mais ne le sont plus. Or, ce n’est pas seulement de nos jours que le vocable d'Aréopage appliqué au tribunal ne répondait plus à la réalité topographique, mais il en était ainsi, et depuis longtemps déjà, à l'époque où saint Paul vint à Athènes, le tribunal ne se réunissait plus sur la colline de Mars que dans les procès pour meurtre ; dans les procès d'autre nature intentés devant sa juridiction, il siégeait sur l'Agora, dans le Portique-Royal (Bzorhetoc or6a). En supposant que saint Paul ait été traduit judiciairement devant le conseil — ce qui, nous l’avons vu, n'est ni établi, ni même présumable — il n'a pas dû être conduit à la colline de Mars, et E. Curtius a soutenu le premier, contrairement à l'opinion courante, que ce fut à l’Agora, au Portique-Royal où se faisait la xpoôtxasia que saint Paul fut amené par ses auditeurs 7. Reste à savoir si saint Paul a comparu sous un chef quelconque d'inculpation devant l'aréopage siégeant à l'Agora ou bien s’il a été emmené sur la colline de Mars pour y exposer plus à l'aise, loin du bruit de la place publique, ses opinions et ses doctrines.

À quel titre saint Paul aurait-il été déféré à la juridiction de l’aréopage ? Serait-ce pour avoir voulu introduire des dieux nouveaux dans la Cité ? En ce cas, l’aréopage devait connaître de sa cause, puis que l’accusation d'impiété, ameéeias ypapn, ressortissait de lui !. Flavius Josèphe rapporte que « les Athéniens mirent à mort la prêtresse Ninos parce qu’un citoyen l’accusa d’initier à des dieux étrangers ». « À Athènes, la loi, ajoutait-il, défendait pareille chose, et la peine portée contre Ceux qui introduisaient une divinité étrangère était la mort ?. » Un texte de Servius 3 et le procès de Phryné poursuivie &ç xœtvoS 6e0Ù slonyñtpta confirment ce témoignage qu’on a cependant révoqué en doute. Néanmoins on doit tenir l'affirmation de Josèphe, confirmée par le réquisitoire prononcé contre Phryné, pour exacte. En face de cette législation sévère et pour la contre-balancer, se trouvait la tolérance dont, en pratique, les Athéniens se faisaient honneur à tel point qu’« il n’y avait pas à Athènes de magistrats spécialement chargés de poursuivre les infractions commises ; il fallait qu'un accusateur se chargeât de les dénoncer et de faire punir les coupables » 6. Que ce dénonciateur se trouvât, et verrait-on fonctionner le tribunal dans une cause religieuse ? Les textes invoqués sont tous contestables ou apocryphes 7 ; d'autre part, nous savons que dans divers procès pour cause d’impiété, ce furent les juges de droit commun, les héliastes, qui eurent à se prononcer 8. À l’époque de la domination macédonienne, nous voyons l’Aréopage connaître de deux causes de religion, celles de Stilpon et de Théodore ; mais dans ces deux cas l'intervention du tribunal s'explique uniquement par son rôle de censeur des mœurs. Au surplus, il est impossible de découvrir dans tout le récit des Actes rien qui ressemble à un procès régulièrement instruit, tel que ceux qui se présentaient devant l’Aréopage, avec l’accusation, l’interrogatoire du coupable et des témoins, la défense, la délibération, le jugement, la sentence. Quelques érudits, constatant l'impossibilité de supposer un procès, admettaient une sorte d'enquête analogue à l’interrogatoire qui précède, dans nos usages judiciaires actuels, le mandat d’amener. Telle était la pensée d’Arrias Montanus et celle de E. Curtius ; ce dernier voyait dans la scène des Actes une rpoôtxaoia ?. Une objection se présente d'elle-même. Dans les crimes d’impiété, l'enquête était conduite par l’Archonte-roi qui faisait l'instruction et renvoyait l'affaire au tribunal compétent, c'est-à-dire à l'Héliée. Dans aucun cas l'aréopage n'avait à intervenir 10. E. Curtius abandonna bientôt une opinion insoutenable 1 et imagina de faire parler saint Paul à l'Agora afin de donner plus d'importance à son discours en y intéressant la plus haute autorité d'Athènes. L'explication est étrangement arbitraire. De quel droit supposait-on au conseil le plus respecté de la Cité l'obligation d'écouter tous marchands d’orviétan qui viendraient débiter les rêveries à Athènes !2. M. W. M. Ramsay fait comparaître saint Paul au Portique-Royal, mais il en donne une raison différente 13. Par suite de l'importance de l’Université d'Athènes, l’aréopage exerçait un contrôle sévère sur l’éducation qui s’y donnait. Saint Paul se présentant avec une doctrine nouvelle ne sera admis à la répandre parmi la jeunesse universitaire que si, à la suite d’une sorte de discours-programme, il obtient le visa officiel sur son enseignement ; de là le caractère de son discours qui est plus un exposé qu’une défense !+, Ici encore l'explication repose sur l'imagination. Le contrôle de l’aréopage en matière d'enseignement ne s’exerçait que lorsqu'il s'agissait des cours donnés dans les écoles officielles, telles que le collège des Éphèbes, les collèges de véor Saint Paul n’a eu à aucun moment de sa carrière apostolique l'intention de renoncer à sa mission ambulante pour s'installer chef d'institution à Athènes. Son enseignement à lui était celui qui se donne sur la place publique et point ne lui était besoin de la patente de l’Aréopage ni, par conséquent, d’un discours-programme devant ce haut tribunal.

En définitive, si on ne peut donner aucune raison qui rende indispensable la présence de l'apôtre devant la haute cour judiciaire d'Athènes, si les raisons de convenance liées de l'installation rudimentaire et de l'espace exigu de la colline de l’Aréopage ne peuvent être critiquement invoquées, si les arguments tirés de l'emploi des termes én et v méow ne sont pas incontestables, si enfin le titre de üvôpes aônvaïot adressé non à de simples citoyens mais aux premiers magistrats d'Athènes 15 s'explique par la maladresse d’un étranger glorieux pour lui-même de son titre de civis romanus, il nous faudra conclure que le problème posé est insoluble. Paul a-t-il parlé sur la colline de l’Aréopage parmi un auditoire de curieux, ou bien a-t-il parlé sur l’Agora, au Portique-Royal en présence de quelques philosophes et de quelques aréopagites qui l’auraient introduit dans une dépendance de la salle des séances du tribunal afin de s'y entretenir commodément, nous l'ignorons et ce n’est pas sur les éléments de discussion que nous avons exposés que nous pensons pouvoir établir les bases d’une certitude.

III. Le « DIEU INCONNU ». — Le discours de saint Paul débuta par ces mots : « Athéniens. En tout, je vous trouve le plus religieux des peuples. Passant, en effet, dans vos rues et regardant vos objets sacrés, j'ai trouvé un autel sur lequel était écrit : « Au Dieu inconnu. » Ce que vous honorez sans le connaître, moi je viens vous le révéler 16, » Des commentateurs n'ont pas manqué de voir dans ce Dieu inconnu, le Dieu véritable pressenti et prophétisé d’une certaine façon. La vérité est tout autre. Pausanias mentionne les autels aæyvootuv 0swüv, élevés au port de Phalère et à Olympie 17, et Tertullien attribue aux Athéniens l’origine du culte, 3047 rendu aux dieux inconnus : aftica idololatria est !. Dans la partie S.-O. du Palatin, à quelques mètres du vieux mur de fortification qui décrit à cet endroit un angle, au point précis du changement de direction, sur le bord même du chemin, à gauche, on découvrit, en 1829, un autel de travertin dédié au dieu inconnu (fig. 1072).

PP. - TT,

Fe me TAN pe I] a été laissé en place sur le lieu même où il fut érigé. Par son style, ce monument appartient à la période républicaine. On y lit : :

Carlo Ludovico Visconti, Rodolfo Lanciani et C. Pascalt ont montré combien il est vraisemblable que, sous cette forme mystérieuse de Dieu inconnu, l'autel fut dédié au génie protecteur du lieu où il était élevé. En effet, Servius ‘ nous apprend qu'on conservait au Capitole un bouclier dédié au génie de Rome avec ces mots : GENIO VRBIS ROMÆ SIVE MAS SIVE FEMINA. Chez les Romains, tous les dieux tutélaires des lieux avaient le caractère de Dieu inconnu. Nous avons encore la formule relative à la consécration d’un bosquet, elle est ainsi conçue : SIVE DEO SIVE DEÆ IN CVIVS TVTELA HIC LVCVS LOCVSQVE EST. Les anciens ne se croyaient pas toujours positivement certains du dieu auquel ils adressaient dédica ces et prières, et ils craignaient que s'ils faisaient erreur sur la désignation du dieu invoqué, leur hommage fût sans objet et leur demande sans effet. C’est pour cette raison qu’ils employaient la formule dubitative, comme *ATHÈNES

3048 nous le dit Arnobe : Consuestlis in precibus « sive tu deus es sive dea » dicere ?, et c’est surtout dans le culte des divinités topiques que cette formule était en usage. Il était d’autant plus prudent d'agir de la sorte que ces Génies étaient réputés recevoir les hommages de tout venant et en protecteurs enivrés par le sacrifice qu’un ennemi leur offrait, passaient dans son parti et lui livraient la garde du site qui leur avait été confié.

Saint Paul était-il assez au courant de la mythologie romaine pour savoir ces détails, on en peut douter. Très vraisemblablement, pour lui, le Dieu inconnu était nv, le tetragrammalon qu'on évitait de prononcer et qu'on lisait : :3n. Mais il n’en était pas de l'auditoire comme de l'orateur. Parmi les Athéniens le Dieu inconnu était très nettement individualisé avec le personnage égyptien Amèën, dont le nom signifie « inconnu » 8.

L'oracle d’'Amèn fut connu des Grecs, dès le VIe avant notre ère ; on voit par Aristophane que les oracles de Delphes et de Dodone étaient consultés par les Athéniens coucurremment avec celui d'Amén. Une inscription nous apprend qu’en 333 av. J.-C. un temple d'Amèén était achevé à Athènes ? ; c'était le Dieu inconnu et rien de plus naturel, dès lors, que saint Paul rencontrant un autel élevé à ce Dieu ait instinctivement songé à Jéhovah, le Dieu dont le nom était ineffable. Il introduisit alors dans son discours une équivoque assez ingénieuse. S'il avait parlé de « dieux inconnus », on lui eût crié qu'il n'y entendait rien, mais entendant parler de l’autel du « dieu inconnu », les philosophes et les citoyens d'Athènes ne purent manquer de comprendre qu'il s'agissait de l'autel dédié à Amèn.

Faut-il aller plus loin et avancer que le culte de Jupiter étant connu de saint Paul ainsi que l'assimilation de Zeus à Amèn, l'apôtre aurait formé le dessein de détourner vers Jéhovah les attributs de Zeus ou d'Amèn. On est réduit sur ce point aux conjectures. Ce qui est probable, c'est que les auditeurs de saint Paul auront conclu que ce « hàbleur » en traversant la ville avait rencontré l’autel dédié à Amèn, sous ce vocable :

AFNOZTO OEG

et qu'il n'avait rien compris quant au sens de l'inscription qu'ils entendaient mieux que lui.

IV. ÉGLISE D'ATHÈNES JUSQU'AU {V° SIÈCLE. — L'insuccès éprouvé à Athènes semble avoir touché vivement saint Paul. Il n'y séjourna pas, tandis qu'il demeura à Corinthe dix-huit mois. D'Éphèse, où il passa ensuite, il revint visiter les chrétiens de Macédoine et ceux de Corinthe, mais on ne le revit plus à Athènes. Il importe de faire remarquer que, contrairement à ce qui se passe dans presque toutes les villes où s’arrête saint Paul, la colonie juive d'Athènes ne lui suscita aucune difficulté — à raison même de son insuccès, peut-être. Nous savons cependant que, suivant son habitude, Paul avait parlé dans la synagogue ; il y fut accueilli honnêtement et n'eut à se plaindre d'aucune avanie 0.

Les premiers temps de l'Église d'Athènes sont demeurés sans historien. Ce que nous lisons dans Eusèbe à peu de valeur, et la mention qu'il fait de Denys l’aréopagite dans la liste des évêques ordonnés par les apôtres, ne repose probablement que sur l’écrit d'Hégésippe !1. 3049 Parmi les écrivains des trois premiers siècles, nous ne relevons aucune confirmation de ce fait. Les autres néophytes que saint Paul aura pu grouper nous sont également inconnus. Si nous faisons abstraction des Juifs convertis, c'étaient très vraisemblablement des esclaves, des affranchis, qui formaient la majorité de la communauté. Dans les classes élevées nous avons rencontré l’aréopagite Denys et cette Damaris que saint Jean Chrysostome — on ne sait vraiment pour quoi — lui donnait pour femme !. Nous ignorons de quelle condition étaient sortis le philosophe Athénagore, sans doute originaire d'Athènes, qu'il quitta dans la suite, sous Marc-Aurèle, pour s'établir à Alexandrie, où il se fit une réputation d’apologiste chrétien ? ; et Hygin d'Athènes, philosophe qui joua un rôle en qualité d’évêque de Rome sous Antonin le Pieux 3. Pendant la seconde moitié du IIe, l’Église de Corinthe éclipsait celle d'Athènes et l’évêque Denys de Corinthe écrivait et admonestait l’Église voisine alors bien déchue. Parmi les noms de ceux qui avaient, à un titre quelconque, appartenu à cette Église, nous devons rappeler Anencletos, désigné par la légende comme fils d’un philosophe d'Athènes, du nom d’Antiochos, et devenu évêque de Rome où il serait mort sous Domitien +. À Athènes même, et vers le même temps, l’aréopagite Denys, premier évêque de la ville d’après les légendes grecques, aurait été brûlé vif5. Sous le règne de Trajan, à Athènes, se place l'explosion de haine populaire contre le successeur de l’aréopagite, l’évêque Poplios5, qui était peut-être originaire du dème de Mélite, en Attique. Ce fut alors que le vieil évêque Codratos (Quadratus), rallia les chrétiens divisés et dispersés, et, de concert avec le philosophe athénien Aristide, fit parvenir à l'empereur Hadrien (195), alors à Athènes, une apologie chaleureuse des chrétiens et de leur doctrine 7. Athènes présentait, entre toutes les villes du monde antique finissant, un caractère original. Ainsi que Plutarque s’en rendait compte, le caractère propre de la nature du peuple athénien s'était, quand tout s'en allait, conservé avec une énergie particulière 8. Le paganisme élégant et glorieux y avait comme son dernier réduit. Ce qui subsistait à Athènes de l’ancienne vie publique et de l'esprit démocratique alimentait le sentiment d'incompatibilité avec le christianisme. En outre, Athènes devenait alors par-dessus tout une ville d'université ; bien que la splendeur de l’Université d'Athènes ne commence que sous le règne d'Hadrien. L'Université dominait Athènes et déterminait le courant d'idées des citoyens comme leurs sympathies. Ce peuple d'Athènes, aux sentiments délicats, parait avoir fait beaucoup plus d'attention au philosophe Démonax, intelligence de premier ordre et citoyen irréprochable dans la vie publique et la vie privée, qu'aux évêques chrétiens. À côté de cette population raffinée, Athènes comptait, il faut le dire, ses fanatiques de l’abominable Alexandre d'Abonotichos. Contre ces deux courants divers, le christianisme n'avait guère eu jusque-là, en Achaïe et à Athènes, d'efficacité morale. Le travail de décomposition de l’ancienne religion, qui nous apparaît visiblement dans le reste de l’Empire semblait s'arrêter ici, au seuil d'Athènes. Les nouvelles communautés se développaient dans les îles (voir ACHAÏE, col. 321) avec plus de rapidité que sur le continent, où nous entrevoyons à grand peine autour d'Athènes et de Corinthe l'extension sur de petites localités voisines, soumises à l'influence de ces villes. Dans la banlieue d'Athènes, nous relevons la trace d’une ancienne communauté chrétienne sur le mont Hymette ?. C'était sans doute à Athènes même qu'on faisait aux chrétiens la plus vive opposition ; non seulement, en effet, lors de la célébration des mystères d'Eleusis, le héraut proclamait solennellement que les chrétiens, les athées et les épicuriens étaient exclus de toute participation à la fête 10, mais encore les philosophes prenaient vis-à-vis de la nouvelle religion une attitude de plus en plus hostile. Car la nouvelle Université d'Athènes, avec ses professeurs, était, en définitive, la dernière citadelle de l’antique croyance en Achaïe ; et l’histoire de cette Université, les progrès des chrétiens avançant pas à pas sur le sol de la Grèce et y jetant dès cette époque les premiers fondements de petits synodes provinciaux !!, enfin les migrations des peuples germaniques, dont le flot atteignit la Grèce, tels sont les points auxquels s’attache l'intérêt principal de l’histoire du pays jusqu’au règne de Justinien ! ?. Au IIIe le développement architectonique d'Athènes est arrivé à son terme, tandis que l'Université continue d'être en pleine prospérité. Depuis cette époque jusqu'au temps des Goths, on peut compter une imposante série de professeurs notables de rhétorique et de sophistique, qui contribuent à entretenir l’état d'esprit que nous avons signalé. Athènes était alors un centre d'attraction pour toute la côte hellénisée de la partie orientale de la Méditerranée et des pays situés derrière cette côte. La Syrie, la Phénicie, la Palestine, la Trachonitide, l'Arabie Pétrée et le Delta du Nil lui-même trouvaient dans Athènes, jusque vers l'an 250, leur capitale académique. Cette Université, à laquelle la présence de Longin ajoutait un éclat nouveau, devenait de plus en plus, avec ses écoles savantes, le boulevard de l'antique foi aux dieux de l’Olympe. Athènes demeurait ainsi plus réfractaire que jamais à la nouvelle religion et continuait d’être pour elle un sol semé de ronces et de pierres. Cependant on n’apprend pas que la communauté ait versé dans les désordres. Athènes et Corinthe avaient des rapports actifs avec l'Orient, avec Alexandrie. Origène vint à Athènes vers 228-931, et on l'y revit en 239. Le grand homme sut se faire apprécier par la majorité du clergé de l’Achaïe. Signalons parmi les étudiants de l’université d'Athènes, Grégoire Pontique, depuis étudiant en droit à Béryte d'où il alla voir Origène à Alexandrie ; c'était le futur Grégoire le thaumaturge. Pendant la persécution de Dèce, Athènes vit de violentes explosions de haine contre les chrétiens. À cette époque semble devoir se rapporter le martyre d'au moins trois confesseurs de la foi : Héraclios, Paulin et Benedimos dont l’Église grecque célèbre la mémoire le 15 mai 13. Pendant toute cette période il n’est jamais question, on le voit, d’édifices chrétiens appartenant à la communauté d'Athènes 1, on est donc réduit à des suppositions. Si, comme il n’y a guère lieu d'en douter, les fidèles d'Athènes possédaient alors un ou plusieurs lieux de réunion, il est à présumer que ces édifices n'auront pas été épargnés lors du sac de la ville par les Goths, en 267. La splendide cité complètement abandonnée par ses habitants fut livrée au pillage et les immenses bibliothèques de la ville eurent alors beaucoup à souffrir ; peut-être le petit bagage des livres liturgiques chrétiens disparut-il lui aussi à cette date. Pendant la persécution commencée par Dioclétien, Athènes ne peut citer qu'un martyr, l'évêque Léonide, et encore cette indication n'a rien de certain ?, V. ATHÈNES DEPUIS CONSTANTIN. — La Grèce échappa presque complètement aux discordes religieuses qui divisèrent l'empire pendant plusieurs siècles à partir du concile de Nicée. Athènes dut à cette paix un regain de prospérité et l’Université prit alors un nouvel essor. En 355, elle comptait parmi ses plus brillants disciples les futurs coryphées des deux partis. Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze qui y tirèrent un long séjour et le prince impérial Julien qui acheva son évolution vers le paganisme pendant le temps qu'il passa à Athènes. Au point de vue monumental, Athènes subsistait mais ne changeait plus. En l’année 375, lors du plus terrible tremblement de terre relaté dans les Annales de la Grèce, Athènes et l’Attique échappèrent seules au désastre ; beaucoup de païens y virent un miracle. Vingt ans plus tard, Alaric, à la tête d’une armée de Goths, s’avançait vers Athènes par l’ancienne route militaire qui part des Thermopyles. Cette même heureuse étoile qui a brillé si souvent sur Athènes depuis les temps les plus reculés, dit Hertzberg, sauva, cette fois encore, de la dévastation la splendide ville de Périclès ; elle échappa même aux maux qu'elle avait soufferts des Goths et des Hérules de Naulobat au temps de Dexippe. De la masse des renseignements contradictoires que nous avons sur le sort des Athéniens au temps d’Alaric, il semble qu'il résulte, pour l'essentiel, ce qui suit. La bourgeoisie d'Athènes, renforcée peut-être par une poignée de soldats romains et les étudiants, était bien en mesure de résister longtemps aux Goths derrière ses murailles et dans sa forte acropole, à supposer toutefois qu'on ne tarderait pas trop à envoyer enfin des secours de Constantinople. Alaric semble s'être borné à bloquer la ville et à l’affamer en dévastant le pays et en occupant le Pirée. Les Athéniens, voyant s'évanouir peu à peu toute espérance de secours et ne pouvant plus défendre à la longue qu'avec la plus grande peine la ville basse très étendue, n'auront pas attendu le péril mortel d’un assaut et auront, à la fin, par d'habiles négociations, obtenu une capitulation qui leur imposait sans doute une énorme contribution de guerre, mais préservait du moins la ville des horreurs qui accompagnent le sac d’une ville. La ville basse reçut, pour peu de temps, la visite d'Alaric qui put avec sa suite apprendre à connaître paisiblement la splendeur de la vie antique. Il faut signaler à ce propos une légende que nous verrons reparaître dans les documents chrétiens. On raconta, mais parmi les païens cette fois, que les dieux avaient fait un miracle suprême en faveur d'Athènes. Suivant Zosime, Achille devant les murs, Athéné Promachos sur le rempart, étaient apparus menaçants, couverts de leurs armures, pour arrêter les Goths et avaient tellement effrayé Alaric que celui-ci se montra aussi clément que possible à l'égard d'Athènes et de son territoire. Malheureusement l’histoire véridique de ces jours de misère ne nous dit rien des ménagements qu’on eut pour le territoire de l'Attique. À la suite de ce grand désastre, il sembla qu’une vertu était sortie de ce monde et les Grecs commencèrent à se détacher de l’hellénisme. La ruine des principaux sanctuaires par les Goths, les édits d’Arcadius et d’Honorius prescrivant l’abolition des monuments du culte antique, amenèrent le peuple progressivement vers le christianisme. Ce fut Athènes qui, parmi les villes, fit la résistance la plus opiniâtre, à cause de sa situation académique particulière. Depuis la mort de Zénon jusqu’à l'avènement de Justinien, le paganisme continua cependant à se maintenir à Athènes et ailleurs, notamment dans la plaine et dans les hautes vallées et les gorges du Taygète. Des sacrifices et des rites secrets, la célébration persistante, quoi que bien diminuée de ce qui restait des anciennes fêtes et réunions, se retrouvaient encore dans le monde grec, surtout à Athènes et dans le Péloponnèse. L'Université continuait, sur les souvenirs de sa grandeur amoindrie, son enseignement philosophique jusqu’en l’année 529, où un décret de Justinien interdit purement et simplement à qui que ce fût l’enseignement de la philosophie à Athènes. La fortune patrimoniale de l'école platonicienne fut confisquée et Athènes commença, dés lors, à être christianisée extérieurement avec une méthode et une suite qui ne laissèrent rien échapper.

VI. ATHÈNES AU TEMPS DE JUSTINIEN. — Au 1er siècle, Athènes avait beaucoup perdu de sa splendeur et de son prestige. Les peintures de Polygnote avaient disparu du Pæcile ; la statue d’Athèné Promakos était à Constantinople ; les colonnes et les marbres des édifices antiques avaient été employés pour bâtir les églises byzantines et Justinien s’en était servi quand il faisait construire Sainte-Sophie. Il était devenu de bon ton, afin de mieux exalter Constantinople, de dénigrer Athènes sans mesure, l’évêque Synesius s’y employait consciencieusement. En fait, Athènes gardait ses édifices, ses temples et son Acropole avec les merveilles infinies qui s’y trouvaient. Le christianisme qui, depuis Constantin, s’infiltrait continuellement à la place du paganisme s’était montré très réservé à Athènes, où, sauf la destruction de l’Asclépieion, on n’enregistre aucune violence commise. D’un commun accord, on se tolérait et on s’accommodait de concessions réciproques et « dans ce monde qui devenait chrétien, la ville de Phidias et de Périclès subsistait comme une curiosité démodée et vénérée ». Insensiblement pourtant, le christianisme se substituait au paganisme, mais sans heurt. Nous énumérerons plus loin les temples qui, à partir du VIe, se transformèrent en églises : sainte Sophie remplace Athéné au Parthénon ; la Mère de Dieu prend possession de l’Erechthéion ; une église s’établit dans les Propylées ; une autre dans le temple de la Victoire Aptère, saint Georges s’installe au Théséion ; le couvent de Daphni se bâtit sur l’emplacement d’un temple d’Apollon. Il est vrai que c’était moins là une substitution qu’une superposition. Au titulaire antique succédait un titulaire à peine différent, grâce à son nom ou à ses attributions ? et, comme jadis, les saints nouveaux devenaient les protecteurs attitrés, les patrons spéciaux et comme la propriété de telle ou telle cité ; Athènes avait sa Vierge à elle, la Panagia Athéniotissa. Les cérémonies non plus ne changeaient guère ; pour obtenir des guérisons miraculeuses on allait dormir dans les églises, c’était le rite même de l’incubatio tel qu’il se pratiquait autrefois dans le sanctuaire du dieu Asclépios ; la pompe des processions rappelait la splendeur des panathénées ; les fêtes de la semaine sainte rappelaient à plusieurs les cérémonies et renouvelaient les émotions que provoquaient jadis les Éleusinies. Aussi, d’une religion à l’autre, le passage se faisait lentement, sans secousse, sans surprise, et peu à peu Athènes devenait chrétienne.

Une nuit profonde qui dura des siècles s’étendit sur Athènes. La ville fut pourvue de murailles et réduite à être, en cas d’invasion, une place de guerre de troisième ordre.

Le règne de Justinien fut signalé par une fièvre de constructions en tous genres qui s’étendit à tout l’empire (527-565). Fortifications, églises, monastères s’élevaient partout. Nous n’avons pas la description des ouvrages exécutés à Athènes par Justinien ; d’ailleurs nous n’avons pas à nous occuper ici des constructions stratégiques.

Parmi les églises qui furent construites à partir du VIe et sous l’influence byzantine nous devons signaler la vieille cathédrale d’Athènes, édifice minuscule qui peut remonter jusqu’au XIe, jusqu’au Xe peut-être, mais qui présente un intérêt d’un genre tout particulier. Dans les murailles extérieures, formées de gros blocs taillés, provenant probablement de quelque ruine voisine, ont été encastrés des bas-reliefs anciens, entre autres, au-dessus de la porte, une petite frise représentant les signes du zodiaque. C’est un véritable musée étalé ainsi sur les murailles. On y trouve des morceaux de l’époque classique, d’autres de l’époque gréco-romaine ; parmi ceux de l’époque byzantine nous en reproduisons un qui montrera quels grimaçages on osait alors étaler sous les yeux des Athéniens. Ce bas-relief a un pendant qui lui est presque identique ; il n’est pas nécessaire de s’attarder à les décrire. Sur une autre sculpture, de la même époque environ, on voit une croix inscrite dans un rectangle. Dans le champ laissé inoccupé par l’intervalle entre les bras de la croix, on aperçoit, en bas, deux lions rampants ; en haut, deux dragons. Ces ouvrages appartiennent au VIe.

VII. LE CATHOLICON. — Les églises byzantines de la Grèce, quoi que extrêmement petites, sont pour la plupart divisées en trois nefs, suivant un type dont on rencontre en Orient de nombreuses applications, en particulier Sainte-Sophie de Thessalonique, Saint-Nicolas de Myre, en Lycie, Saint-Bardias et l’église des Saints-Apôtres à Thessalonique, la Theotokos et le Panlocrator à Constantinople. Pour nous borner à Athènes, nous citerons plusieurs exemples de la coupole centrale appuyée par des pendentifs sur une base carrée ; l’enceinte forme un rectangle à côtés presque égaux. Chacune des nefs se termine par une abside, et il y a constamment un ou deux narthex. Ce sont le Catholicon ou la Cathédrale, les églises des Asomatoi (— Incorporels), de Saint-Théodore, de Kapnikarea et de Saint-Taxiarque. A Saint-Nicodème et à l’église du monastère de Daphni, le vaisseau principal consiste simplement dans l’espace carré que surmonte la coupole, et les trois absides viennent s’ouvrir sur le côté oriental de ce carré.

Le Catholicon est certainement « un des plus intéressants monuments de la Grèce chrétienne ». Il est difficile d’assigner avec quelle précision une date à cet édifice sur lequel nous n’avons aucune description, aucun document ; mais l’harmonie de l’ensemble, l’élégance des profils, l’emploi des frontons ou pignons ornés, rares dans l’architecture byzantine parce qu’ils indiquent des combles en charpente, exclus en général des églises de ce style, tout semble reporter ce monument à une date voisine du XIe.

Le plan forme un parallélogramme d’une fois et demie sa largeur ; le premier tiers est consacré au narthex, le reste forme un carré parfait. Chaque nef est terminée par une abside semi-circulaire ; celle du milieu plus grande que les deux autres forme une saillie à trois pans sur la face orientale. Une étroite ouverture éclaire chacune des absides. Les collatéraux séparés de la nef principale par des piliers carrés, dont quatre ont été substitués à des colonnes, sont percés de deux portes, l’une au nord, l’autre au midi de l’édifice.

La façade de l’église est, ainsi que le reste du monument, entièrement construite en marbre blanc. Au niveau du linteau de la porte règne une assise ornée de croix, d’entrelacs et de deux petites niches en forme de consoles ; cette assise légèrement saillante couronne tout le soubassement de l’édifice, qui était couvert de sujets religieux peints sur enduit.

Les façades latérales sont moins riches que celle de l’Occident, mais, aux proportions près, elles sont distribuées de même ; l’assise saillante indiquée précédemment les divise en deux parties distinctes : 1° le soubassement portant des traces de peintures ; 2° la zone ornée de sculptures.

La coupe du Catholicon offre d’abord le narthex couvert par trois voûtes en berceau, dont deux, construites dans la direction de sa longueur, sont séparées par une autre plus élevée, et se dirigeant d’une porte à l’autre dans le sens opposé. Trois fenêtres éclairent cette partie de l’édifice : celle qu’on voit sur la façade occidentale, au-dessus de la porte, puis une à chaque extrémité.

Une seule ouverture donne accès du vestibule dans le temple où les piliers refaits en 1833 forment deux arcades étroites et soutiennent les grands cintres sur lesquels reposent les pendentifs du dôme.

Toutes les murailles intérieures étaient couvertes de peintures dont il reste de larges fragments. Mais la transformation de l’édifice en bibliothèque publique a fait disparaître une partie par des travaux dits de restauration et par l’application de rayons contre les murailles. Un enduit à la chaux avait complètement recouvert celles du narthex.

Le voyageur russe Barsky (1728-1744) a pris une vue cavalière du Catholicon.

VIII. L'ÉGLISE DES SAINTS-APÔTRES. — Nous ne devons pas omettre de signaler une église d’Athènes qui, bien que très modeste, n’en est pas moins un monument de grand intérêt, par des combinaisons d’équilibre ingénieuses jusqu’à la recherche, voire jusqu’à la subtilité ; c’est l’église des Saints-Apôtres.

On sait qu’un des caractères essentiels des voûtes byzantines, celui peut-être qui les distingue le plus nettement des voûtes occidentales qui leur sont contemporaines, c’est d’exercer des poussées diffuses sur tout le périmètre de l’espace qu’elles abritent. La voûte est une coque de maçonnerie continue et essentiellement surhaussée qui, en prenant charge, exerce sur tout son pourtour des poussées, en sorte que cette voûte tend à crever les parois qui l’encadrent ; il ne suffit donc pas de la contrebuter en ses quatre angles, il la faut maintenir sur tout son périmètre. Les Byzantins obtiennent ce résultat par des associations de voûtes où les poussées s’entre-détruisent.

Aux Saints-Apôtres nous avons au centre une coupole, qui exerce sur tout son périmètre des efforts de poussée ; quatre arcs doubleaux, fermés par de grandes niches, encadrent cette coupole et portent les pendentifs. Mais ces arcs doubleaux eux-mêmes ont leur poussée ; la détruira-t-on par des contreforts ? — on a partagé le rayon en deux moitiés ; M étant le point milieu, le centre N d’une colonne a été donné par la rencontre de la perpendiculaire avec une ligne à 45°. Le parement tend rigoureusement vers le centre de l’abside voisine. Bien que le parement soit biais, l’arceau est une portion de berceau droit et la ligne de retombée de cet arceau s’obtient en menant par le point une perpendiculaire. On se donne la largeur, ce qui fixe l’extrémité de la ligne de retombée ; le rayon de la petite niche se trouve par suite déterminé ; et de cette sorte les diverses parties du tracé se relient les unes aux autres par une même génération géométrique.

IX. DANS L'ENCEINTE DE L'ACROPOLE. — Sainte-Sophie nullement : une calotte sphérique jetée sur l’espace triangulaire rend les arcs doubleaux solidaires ; et cette calotte, qui tendrait à se déverser au dehors sous l’effort des poussées, sera maintenue à son tour par une petite voûte en cul-de-four. A proprement parler, il n’existe point de contreforts : les diverses voûtes s’appuient de proche en proche les unes contre les autres, et les dernières contre le mur d’enceinte. C’est à la fois une bâtisse excellente et une œuvre d’art irréprochable, qui s’explique de soi-même et porte dans son seul aspect les garanties de son équilibre.

Ces groupements de voûtes se faisaient d’après des combinaisons géométriques fort simples et parfois assez élégantes. Ainsi, à l’église des Saints-Apôtres, les centres de toutes les absidioles ont été pris sur une même circonférence de rayon. Les points ont été donnés par la division de cette circonférence en huit parties égales. Pour mettre en place les colonnes, avant la révolution grecque on lisait cette inscription sur le mur du sud :

L'aménagement du Parthénon en église chrétienne fut d’une maladresse étrange. « Un bourreau, sous le nom d’architecte, écrit L. de Laborde, entassa d’énormes blocs de marbre sous le péristyle oriental pour former une abside ; le naos du temple devint l’église, l’opisthodome son narthex et l’entrée de cette arrière-partie de l’ancien temple, l’entrée de la nouvelle église, orientée dès lors selon la signification du mot et les habitudes chrétiennes. Il fallut plus tard un clocher et un escalier pour y parvenir, on établit l’escalier contre le mur d’antre et le clocher au beau milieu du fronton, presque.

3060 vers le temps de la visite de l’empereur Basile II, en 1019 — s’est montré trop soucieux de faire détruire toute trace de peinture par les hérétiques. On sait que nombre d'ouvrages leur ont échappé et à cette raison se joint celle de la décadence de l’école byzantine incapable de produire au XIe ou plus tard des morceaux du caractère de ceux dont nous parlons, Ce n’est guère qu’à la renaissance artistique du temps de Justinien, ou à cette renaissance, renouvelée vers la fin du VIe, qu'on peut, croyons-nous, rapporter ces peintures. Or la date de la désaffectation du Parthénon, vers 632, ne permet guère de reporter les peintures de l’opisthodome à une autre date qu’à cette renaissance de la fin du VIe. Il est impossible de juger ces ouvrages d’après le dessin qu’en a donné L. de Laborde et la description sommaire et un peu échevelée qu’il leur consacre. sur le dos de la magnifique figure de Neptune. Rien n’est plus brutal, ni moins scrupuleux que cet établissement, qui toutefois, il faut le reconnaître, porte encore la trace d'un habile manœuvre ; les blocs de marbre sont taillés en maître et appareillés en maçon qui connaît son état, s’il ne sait pas autre chose 3. » L'intérieur de Sainte-Sophie du Parthénon reçut une décoration murale. De cette ornementation intérieure il restait, en 1848, des peintures sur les parois des trois murs de l’opisthodome. Les années, les hivers et la pluie ont conjuré leurs efforts qui n’ont pas été impuissants pour effacer ces peintures exécutées hardiment et de premier jet sur la surface polie du beau marbre pentélique +. Nous croyons que L. de Laborde en reportant ces peintures à une époque postérieure aux dévastations iconoclastes — époque qu’il incline à fixer En 1877, M. Em. Burnouf écrivait : « Il ne reste plus de l’église que des fragments de peintures murales, assez belles du reste, qui ornent les parois de la nef. Ces peintures achèveront à leur tour de disparaitre parce qu’elles sont maintenant exposées à toutes les intempéries des saisons. Quelques inscriptions tracées à la pointe sur les murs et les colonnes du Parthénon seront les seules traces que le christianisme aura laissées sur l'Acropole5. » Nous ne saurions nous attarder ici aux billevesées des voyageurs qui ont fait du Parthénon le temple « qui était dédié au Dieu inconnu, dans lequel saint Paul prêcha » 6. M. Petit de Julleville a fait bonne justice de toutes ces imaginations. M. J. Strzygowski n'admet pas, malgré la présence de trois chapiteaux byzantins, que des constructions aient

3061 été faites sur l'Acropole pendant les Ve et VIes. Cette opinion, sous sa forme absolue, nous paraît excessive. Que tous les fragments byzantins trouvés sur l’Acropole aient été apportés des quatre coins du ciel par les Francs, les Catalans, les Vénitiens, les Turcs, par les Grecs modernes eux-mêmes pour bâtir des maisons, ce fait ne nous paraît pas prouvé, et jusqu’à ce qu'il le soit nous ne pouvons l’admettre comme une certitude archéologique et historique. L'Erechthéion. — Un anonyme du XVe donne à tort au Parthénon le titre d'église de la Mère de Dieu. Ce vocable appartenait à l’Erechthéion. « J'ai ramassé au pied de l’Acropole, dit M. Em. Burnouf, un fragment d'inscription latine portant ces mots :...IS AC MATRIS, *ATHÈNES

3062 de 617 l’une de l’autre. La première établit les deux grandes divisions de l'édifice, et on en voit clairement les arrachements sur les murs du nord et du midi. La seconde est indiquée, sur le mur du midi, par un encastrement qui prend la hauteur de deux assises, vis-à-vis, sur le mur du nord, par deux pierres encore encastrées dont on a abattu les saillies, lors de la démolition, avec assez de négligence pour en laisser subsister encore une partie. En outre, on reconnaît une place où le mur a été préparé pour recevoir une assise du mur transversal. Cependant, comme ces indications ne se trouvent que dans le haut des murs latéraux et ne se prolongent point dans le bas qui est parfaitement lisse, M. Tétaz suppose qu’il n’y avait que deux arches, c'est-à-dire : virginis ac matris ; le reste se trouve sur l'Acropole et provient de l’église de l’Erechthéion. C'est donc celui-ci qui était l’église de la Mère de Dieu. En outre, cette inscription qui est en latin et qui date du moyen âge, semble indiquer ou que l’église de l'Erechthéion ne date que de la domination latine, et probablement de l’époque des ducs de la Roche, ou qu’elle fut à cette époque totalement restaurée. Le cancel du chœur qui existe encore en place, date de la même époque que l'inscription ; c’est du moins ce que son style annonce. » D'après E. Beulé, « une église byzantine avait pris la place du sanctuaire antique, et des dispositions nouvelles avaient détruit les dispositions premières, dont on retrouve cependant les traces. Ainsi l’on reconnaît deux murs parallèles qui coupaient dans la largeur le rectangle que forme le temple : l’un, à 7,33 de distance du mur oriental ?, l’autre à 3,91 du mur occidental. Ces deux murailles transversales sont écartées

traves, qui surmontaient deux passages ouverts ?. » « Il fallait en outre, dit-il, une porte dans le milieu comme entrée directe à la partie centrale de l'édifice, de sorte que la structure de ce mur antique, déduite de la manière dont il se rattachait aux murs latéraux, est précisément celle du mur byzantin donnant entrée aux trois nefs de l’église. » L'inscription suivante a été relevée sur les murs de l'Erechthéion : Geobdye CÉonotva miotwv To xepac dùbe xa gUhatte Tdv oov {rétriv Atoviotov ’Iwavynv taretvov xai Valrnv xaBoktxñç ExxAnaiac ’Alnvav. « Mère de Dieu, Reine, secours des fidèles, sauve et protège ton suppliant, Denys Jean, pécheur et chantre de l’église catholique d'Athènes. » Plus tard, l’Erechthéion devint un harem. X. LA VILLE A L'OUEST DE L'ACROPOLE. — Le Parthénon et l’Erechthéion ne nous ont pas fait sortir de l’Acropole. En descendant de ce rocher, on tombe dans un vallon compris entre cette colline et celles de l’Aréopage, du Pnyx et du Muséion (où se trouve le monument de Philopappus). Ce vallon, dit M. L. Petit de Julleville, forme une petite plaine ouverte de quatre côtés : 4° Au N.-E., entre l’Aréopage et l’Acropole, vers le gymnase d'Hadrien. 2% Au N.-O., entre le Pnyx et l’Aréopage, vers la colline des Nymphes, le temple de Thésée la porte Dipyle. 4 Au S.-O., entre le Pnyx et le Muséion vers l’ancienne route de Pirée, aboutissant à la porte Mélitique. 4° Entre le Muséion et l’Acropole, au S.-E., par un large défilé, vers le théâtre de Dionysios, l'Olympiéion, l'Odéon, la fontaine de Callirhoé. Il n'existe, semble-t-il, aucune trace d'église entière ou ruinée entre les quatre collines. Dès le XVIe, les plans et vues d'Athènes, dressés par les voyageurs et les missionnaires, n'indiquent sur cet emplacement ni une église ni une ruine, Stuart et Revett au XVIIIe, Leake, au XIXe, n’indiquent aucun édifice, aucune ruine dans ce vallon sur lequel les travaux entrepris en 1840 pour tracer un boulevard autour de l’Acropole et ménager aux voitures l’ascension de la citadelle n'ont fait découvrir aucun débris important : il est donc probable qu'aucun monument considérable ne s’éleva jamais de ce côté de l’Acropole !. X[. LA VILLE AU SUD-OUEST DE L'ACROPOLE. — Pausanias, en allant du théâtre de Dionysios à la citadelle nomme, après le tombeau de Kalos, un temple d'Asclépios qui devait se trouver au N.-E. de l'Odéon d'Hérode Atticus ?. Le plan de Stuart indique sur cet emplacement « une mosquée en ruines », et le texte ajoute : « Ce fut autrefois, à ce que je pense, une église chrétienne bâtie sur les fondations d’un temple antique 3. » Stuart n’indique pas le nom de cette église ; Pittakis, sur la foi des gens du voisinage, croit qu’elle était dédiée aux saints Anargyres ; Mommsen révoque en doute le vocable et l’existence même de l'église ÿ ; Petit de Julleville ne doute que du vocable et de Pittakis, toujours un peu téméraire dans ses souvenirs 6. Quant à la date de cette église nous l’ignorons absolument. XII. LA VILLE AU SUD DE L'ACROPOLE. — Au-dessus du théâtre de Dionysios, et au-dessous des deux colonnes chorégiques à chapiteau triangulaire, une grotte creusée dans le rocher est consacrée au culte sous ce vocable Havayia Ernkuwriosa, ou la « toute sainte de la caverne »'. La chapelle chrétienne remplace un sanctuaire païen. XIII. LA VILLE AU SUD-EST DE L’ACROPOLE. — Nous ignorons à quelle date pouvait remonter une petite église qui s'élevait au XIIe entre les colonnes subsistantes du temple de Zeus Olympios. Cette chapelle était dédiée à saint Jean, dit aux Colonnes. Stuart, un siècle après, ne vit plus cette église, ou du moins n'en parla pas. Petit de Julleville soupçonne qu’elle fut démolie en 1760, lors que le gouverneur turc d'Athènes fit enlever plusieurs colonnes du temple pour la construction d’une mosquée nouvelle au bazar. XIV. LA VILLE A L'EST DE L'ACROPOLE. — La voie antique des Trépieds contournait l’Acropole au N.-E. et à l'E. et aboutissait aux environs du théâtre de Dionysios. Encore aujourd’hui les églises sont beaucoup plus nombreuses dans ce quartier (où se voyaient jadis un grand nombre de temples remplis de trépieds), que dans les ATHÈNES

3064 autres quartiers. Il est vraisemblable que plusieurs de ces églises remplacent les monuments chorégiques de la voie des Trépieds. L'un de ces monuments subsiste encore vers l’endroit où la rue aboutissait : c’est celui du chorège Lysicratès (vulgairement Lanterne de Démosthènes), autour duquel des inégalités de terrain, frappantes au premier coup d'œil, couvrent peut-être d'autres débris intéressants. Comme on ignore les vocables des temples de la voie des Trépieds il serait sans intérêt d'entreprendre l’énumération des églises qui peuvent leur avoir succédé 8. Près du monument de Lysicratès, une petite chapelle a hérité du vocable que portait une plus grande église démolie vers 1850 pour servir à la construction de la métropole moderne. Cette chapelle est dédiée à PanaghiaKandéli ou Kyra Kandéli ([lavay :a Kavôrnkr, Kupà KavôrAt), la « Toute-Sainte-Vierge Flambeau » ou « Notre-Dame-Flambeau » *. D’après une inscription trouvée près de l’église, Pittakis pensait que Kyra Kandéli s'élevait sur l'emplacement d'un temple d'Hestia 10, Cette hypothèse est acceptée par Burnouf !! et par Petit de Julleville 13. XV. LA VILLE AU NORD-OUEST DE L'ACROPOLE. — L'ancienne métropole d'Athènes est située un peu au nord du gymnase de Diogène, à quelques pas de la métropole nouvelle. Cette église mesure, dans œuvre, 11 mètres de longueur sur 6% de largeur et 9 mètres de hauteur. Elle à porté à diverses époques les noms de Mntpônokts, Kadokxôv et Ilavayia l'opywmiuxé qui vient de yopgywnés, aux yeux pétrifiants, allusion probable à une Panagia gigantesque et aux yeux fixes qu’on voit dans cette église. Sourmélis reporte la fondation de cette église au Xe 3, Cattaneo au XIe 16, et ses murailles faites de pierres de grand appareil ont reçu un grand nombre de sculptures antiques et byzantines disposées sans ordre. Cette chapelle dut prendre rang de métropole après la transformation du Panthéon en mosquée ; elle a certainement été construite avec les ruines de quelque temple ancien, probablement voisin.

La grande église de Saint-Jean-le-Précurseur ou Saint-Jean-Baptiste, « Ayios Ioannès Prodromos », au pied de l'Acropole et tout à l'entrée de la voie des Trépieds qui s'ouvrait au pied de l’Aglaurion, a très probablement remplacé un temple ; elle est remplie d'inscriptions et de débris antiques. Petit de Julleville incline à penser d'après le texte de Pausanias, que ce temple est le Sérapéion qu'on rencontrait en longeant le pied du rocher de l’Acropole, Près de Saint-Jean-le-Précurseur se voyait au XVIIe une vieille église dédiée à Panagia Blastiké (Panagia Platytera), « Notre-Dame-de-la-Germination ». Le peuple disait aussi Blastaron, Blastorea ; Leake remarque que cette église était construite sur des soubassements antiques. Avait-elle succédé au temple voisin de Sérapéion, celui d'Ilithyie, déesse des accouchements ?

En s’éloignant de l’Acropole dans la direction de la porte Dipyle et du Céramique, on rencontrait l’église de la Présentation, « Hypapante », sur l'emplacement du Métroon ou temple de la Mère des Dieux, au pied de l’Acropole, au nord de la grotte de Pan. L'identité des deux emplacements ne peut faire l'objet d’un doute, grâce aux inscriptions découvertes. Au centre de l'Agora et servant de point de départ aux différentes routes conduisant d'Athènes à l’Attique, s'élevait l’autel des Douze-Dieux sur l'emplacement duquel, d’après Curtius, Bursian et Petit de Julleville, s'éleva l’importante église byzantine dédiée aux Douze Apôtres (Dodeka Apostoloi). L'église, très ancienne, a été rebâtie dans un style assez gracieux ; mais ses murs rajeunis offrent de nombreux débris byzantins ou même antiques.

Au pied de l’Aréopage s'élevait encore au siècle dernier une église dédiée à saint Denys, membre de l'Aréopage. Le Père Babin dit à son sujet : « L’archevêque a son logement sur les anciens fondements de la maison de saint Denys Aréopagite, joignant

ATHÈNES

306 ‘Hagias), dans les ruines de laquelle se distinguaient quelques débris antiques parmi de nombreux débris byzantins, fut élevée à l’endroit même où, sur le plan de Bursian, se voit le Bouleuterion.

XVI. LA VILLE AU NORD DE L'ACROPOLE. — L'emplacement de l'église des Saints-Anargyres pourrait être celui de l’Anakéion ou temple des Dioscures, lequel était situé au dessous de l’Aglaurion, grotte creusée dans la partie septentrionale de l’Acropole, et au-dessus de la plaine.

Avant 1840, l’église des Incorporels, « Asomatoi », s'élevait sur l'emplacement du gymnase d’Hadrien dont les ruines d’une petite église fort ancienne, dont les masures et murailles paraissent encore tout embellies de diverses peintures. On lit dans Jacques Spon : « Entre l’Aréopage et le temple de Thésée, il y a une église ruinée de Saint-Denys l'Aréopagite. On croit que la maison voisine est sur les fondements de celle où demeurait cet illustre sénateur, qui fut le premier chrétien et le premier évêque d'Athènes. L'archevêque y a son logement. » L'emplacement de cette petite église, qui n'existe plus aujourd’hui, est fixé par le plan de Stuart et coïncide avec celui où Bursian a fixé le temple d'Arès. La petite église Saint-Elie (« Agios Elias »), on voit encore des restes importants au nord de l’Acropole.

L'église Meydani Ilavyia est située en plein bazar, au pied de la tour dite de « lord Elgin ». Les restes, encore considérables, de l'immense Stoa d’Hadrien et des temples qu'il avait bâtis à Zeus, à Héra, et à tous les dieux, entourent de toutes parts la petite église ; elle ne s'élève plus au-dessus du sol que de la moitié de sa coupole, tant l’exhaussement du terrain a été rapide dans cette partie de la ville, toujours la plus peuplée aux différentes époques de l'histoire d'Athènes. On remarque dans cette église une moitié d'arc romain, une architrave, un pilastre. On y voyait jadis trois colonnes, les uns disent doriques, les autres corinthiennes ; elles ont aujourd’hui disparu.

Petit de Julleville estimait impossible d’indiquer, même par hypothèse, à quel temple a pu succéder l'église de la Meydani Ilavyia. J'ignore, dit-il, d’après quels indices les auteurs du Manuel d’iconographie chrétienne, qui d'ailleurs connaissent si bien la Grèce byzantine, ont pu établir le rapprochement de la Grande Vierge avec Junon Grande Déesse. Pittakis pense également que Meydani Ilavyia succède à Héra et qu'une petite église d'« Agios Achillios » indique l'emplacement du temple de Zeus.

L'église de Ilavyia Brontochion, la « toute sainte Vierge qui fait germer », s'élève sur l'emplacement fixé par Bursian au Léokorion ou temple édifié en l'honneur des filles d’un certain Léos que leur père avait sacrifiées pour obtenir la fin d’une famine qui désolait l’Attique. Pittakis invoquait une inscription, que personne n'a vue et qui est probablement apocryphe, en faveur de l'identification du Léokorion avec l'église Saint-Philippe. Cette conjecture peut être négligée.

L'église Saint-Georges fut installée dans le temple Hexastyle, d'ordre dorique, situé au N. de l’Aréopage, à l'extrémité ouest de la ville. D'après Pittakis, la transformation aurait eu lieu en 667. Dans la suite, les Turcs la fermèrent sans changer sa destination ; elle s'ouvrait encore aux fidèles le jour de la fête de la saint Georges ; dans la suite elle devint successivement un magasin et un musée. C’est bien à tort que L. Ross a prétendu identifier l’église Saint-Georges avec le temple d’Arès.

XVII. L'ENCEINTE ET LES PORTES. — La route moderne du Pirée se bifurque à l'entrée d'Athènes ; sous le nom de « Odés Ieras », elle se prolonge directement jusqu'à la place de la Concorde (plateia Epistasis) au nord de la ville. Sous celui de « Odés Hippodamou », elle tourne à droite et coupe la ville en droite ligne, de l’ouest à l’est jusqu'au palais du roi.

À l'intersection des deux voies s'élève la petite église de la Sainte-Trinité (« Agia Triada »). L'ancienne porte Dipyle est universellement fixée à 158 mètres environ de cette église et tout près des tombes découvertes, en 1863, au midi d'Hagia Triada.

Saint Anastase Chalcouri, ou Courcouri (« Agios Anastasios Chalkouris »), petite église fort ancienne, située sur un gros rocher isolé, au sommet d'un monticule qui porte le même nom que l'église, s'élève au nord-ouest d'Athènes entre l'Observatoire (colline des Nymphes) et l’église de « la Sainte-Trinité » ; emplacement qui correspond à celui de la statue du héros Chalcodon et de l'antique Heptachalcon, cette muraille occidentale d'Athènes, qui fut démolie par Sylla, entre la porte Sacrée et la porte Piraïque.

L'église détruite d’« Agia Paraskevi » et l'église également détruite d’« Agios Nikolaos » marquaient, d'après Rhangabé, l'emplacement du Pompéion et du Poséidéion. Le Pompéion étant le premier monument que nomme Pausanias en entrant dans la ville par la porte Piraïque, cette porte devait se trouver entre la colline de Saint-Anastase et la colline des Nymphes.

L'église de Hagia Marina (« Agia Marina ») située sur la colline des Nymphes, ou plutôt creusée dans cette colline, au pied de l'observatoire astronomique, se compose d’une grotte souterraine que surmonte une petite coupole à fleur de terre. On a trouvé sur la colline des Nymphes une inscription portant ces mots : HIERON NYMPHON... Hagia Marina succède sans doute à l’hiéron souterrain des Nymphes.

Entre le Pnyx et le Muséion s'ouvre un passage extrêmement resserré, où se trouvait la porte Mélitique permettant la communication entre les quartiers de Mélite et du Pirée par une route tracée dans le roc et encore distincte aujourd'hui. Au plus haut point de ce défilé se dresse l’église de Saint-Dimitrios Loumbardiaris. En remontant le cours de l’Ilissus on rencontrait à droite, sur la rive gauche, les temples d'Artémis Eucléia, de Déméter et Coré, de Triptolème, de Tyché ou de la Fortune, d’Artémis Agrotéra. À gauche, sur la rive droite, le temple des Muses Ilissiai. Plusieurs églises semblent s'élever sur l'emplacement de ces temples.

Au delà de l’Ilissus, à cinq cents pas environ de la fontaine Callirhoé, sur un gros rocher nu s'élève Hagia Marina, petite église à demi ruinée dans laquelle Petit de Julleville a rencontré des débris byzantins, mais point de débris antiques. Leake, Forchhammer et Bursian s'accordent à fixer en cet endroit l'emplacement du temple d’Artémis Euclia.

Immédiatement au-dessus de la fontaine Callirhoé se voyait une minuscule chapelle appelée Hagia Photeiné, « Agia Photeine », détruite en grande partie en 1864. Les murs contenaient des débris antiques, entre autres un fragment de chapiteau ionique, encastré dans le mur de droite. Cette chapelle occupe l'emplacement du temple de Déméter et Coré.

Là tout proche était le temple de Triptolème qui existait encore parfaitement intact au XVIIe sous le nom d'église de la Très-Sainte-Vierge au Rocher, abandonnée dès 1672, détruite en 1771. D'après Petit de Julleville, la « Panagia au rocher » serait l'Eleusinion tant cherché.

Au delà du Stade et d’un ravin profond, sur une éminence, on voit la voûte à demi ruinée d’une église de Saint-Pierre en Croix (Petros en Staurou). On y trouve épars des débris anciens et les restes d’une mosaïque. C'est l'emplacement du temple d'Artémis Acrotéra. Stuart relevait en cet endroit les ruines de cinq églises qui ont aujourd’hui complètement disparu.

Cinq églises, dont trois ont été démolies au XIXe, indiquaient l’emplacement de cinq des portes de l’ancienne Athènes : Hagia Triada correspondant à la porte Dipyle ; Hagia Paraskevi, à la porte Piraïque ; Hagios Démétrios, à la porte Mélitique ; Hagios Sion, à une porte dont le nom est incertain ; Hagioi Apostoloi, à la porte d’Acharnes.

XVIII. LA BANLIEUE D'ATHÈNES. — A. La région du nord-ouest. — Le Céphise coule au nord-ouest d'Athènes, à une lieue environ de la ville. En descendant le cours du Céphise depuis Colone, pendant une heure de marche, on rencontre une quinzaine d'églises disséminées sur les bords, ou à de faibles distances dans le bois des Oliviers. Ces églises portent les noms de : Hagios Sophronios, Hagios Ioannès, Hagios Démétrios, Panagia, Hagios Nikolaos, Panagia (2e), Hagios Nikolaos (2e), Hagia Triada, Hagios Démétrios (2e), Hagia Anna. À quelque distance du Céphise : Hagios Mélétios, Hagios Georgios, Hagios Constantinos, Hagios Ioannès (toutes en deçà du Céphise en venant d’Athènes).

Il est probable que bon nombre de ces églises, construites dans un bois désert ou peu habité, remplaçaient ces temples des dieux, ces tombes de héros et de particuliers que Pausanias affirme avoir été nombreux « hors de la ville, dans les bourgs et sur les chemins ». Un peu avant de sortir du bois des Oliviers, la route passe par un hameau de Saint-Sabas, composé de trois maisons et devant l'église d'Hagios Démétrios, laquelle renferme beaucoup de pierres antiques et d’intéressants débris, tels qu'inscriptions, stèles funèbres, fragments d'architraves. Leake, Hanriot, Fr. Lenormant, Petit de Julleville reconnaissent que cette église a succédé au temple de Déméter.

F. Lenormant place la petite église d’Hagios Soter, à la sortie du bois des Oliviers, au lieu même de l’autel de Zeus Meilichios.

Hagios Hélias, petite chapelle au sommet d’une colline, à droite de la route, s'élève peut-être sur l’emplacement du tombeau de Pythionice.

Le monastère de Daphné, dont nous parlerons avec plus de détails, dans le défilé de Pæcile, avait succédé à un temple d’Apollon.

L'église d'Hagios Giorgios, à l’entrée d’Eleusis, a été vue par Spon qui remarqua « trois ou quatre colonnes de marbre sans chapiteaux, qui sont debout, deux grosses bases rondes qui ont quelque inscription imparfaite ».

Signalons encore à Eleusis, sur l'emplacement du vaste temple de Déméter, une église d'Hagios Démétrios et l’église d'Hagios Zacharios, qu'on laisse à droite en arrivant d'Athènes. Un temple de Triptolème s'élevait à la même place, et l’église est entourée d’innombrables fragments antiques déposés à l’extérieur, devant la porte et le long des murs.

Au nord de Colone, Acharnes, le dème le plus important de l’Attique, n'avait pas moins de sept temples. Comme en beaucoup d’endroits ces églises étaient bâties avec des fragments antiques.

Au nord du village de Menidi, qui paraît avoir succédé au dème d’Acharnes, s'élève Omorphi ecclesia, la « belle église ». Sa distance d'Athènes correspond exactement à celle que Thucydide détermine entre la capitale et le dème, soixante stades ou 10800 mètres. La « belle église » n’a pas les quatorze siècles d'existence que lui attribuent les habitants ; mais elle a pu remplacer une église, bâtie elle-même comme il est probable sur les ruines d’un temple, peut-être celui d’Apollon Agyieus (’Ayuevs) ou « protecteur des chemins » ; car les quatre routes qui conduisaient par le sud, à Athènes, par l’ouest à Thria, Eleusis et Mégare, par le nord-ouest à Phylé et Thèbes, par le nord-est à Décélie et l'Eubée, devaient se rencontrer à peu près sur l'emplacement de l'église actuelle. Les restes antiques sont nombreux dans les églises d'Acharnes ; mais la position exacte du dème étant inconnue, il serait superflu de chercher à quels temples ces églises ont pu succéder.

Hagios Mercourios, serait d'après Leake et Hanriot, sur l'emplacement du dème de Sphendale, tout au nord de l’Attique.

La chapelle d'Hagia Péghé (Aya Inyr,) dans les murs de laquelle sont encastrés des fragments de sculpture antique, s'élève probablement sur l'emplacement de l’Amphiaréum (’Auiäperoy), oracle célèbre consulté par Crésus, par Mardonius, par Paul-Émile.

3. La région du nord-est. — Au delà de Patissia, village moderne, un quart-d’heure avant le Céphise, on trouve à gauche de la route une église nouvellement reconstruite et dédiée à la Panagia. Elle ne renferme aujourd’hui rien d’intéressant, mais dans le cimetière attenant, j'ai trouvé, dit Petit de Julleville, de nombreux débris byzantins, des marbres antiques malheureusement brisés, plusieurs fragments de tambours de colonnes, cannelés et non cannelés, une base ionique et un large morceau de mosaïque antique. Le dallage de l’ancienne église est plein de débris de marbre blanc, confusément mélangés aux briques rouges.

A Képhalari, au nord de Marousi, se trouve une des sources du Céphise. « À cent pas de là sont les restes d’un petit temple antique... Pour indiquer son appropriation au culte chrétien, les Francs ont fait sculpter au-dessus de la porte une croix fleuronnée... Un autre petit temple était élevé sur la source même... De l'autre côté de la source est une petite chapelle chrétienne », Petit de Julleville ajoute : « Ceci était écrit en 1840 ; je n’ai pas retrouvé, en 1865, la petite chapelle dont parle Buchon ! » Le monastère de la Sainte-Trinité, « monastère du Pentéli », s'élève sur le dème de Penteli-Séfiri.

L'église d'Hagios Georgios, au pied du mont Kotroni, dans l'endroit nommé Séfiri, a remplacé l’ancien Héraclion de Marathon.

Le monastère d'Hagios Asomatos, c’est-à-dire, Saint-Michel, devenu depuis monastère des Asomates (’Aowuato :), s'élève sur l'emplacement du Cynosarges ou gymnase et sanctuaire dédiés à Hercule.

Le Lycée, au sud du Cynosarges, était un gymnase dédié à Apollon ; une inscription, découverte auprès de l'église actuelle de Saint-Nicodème, à fait penser que l’église occupait probablement l'emplacement du Lycée. Or Saint-Nicodème a remplacé l'ancienne église Sotéra Lycodémon, dont parlent Spon et Wheler et les autres voyageurs. Cette église, écrivait Spon, n'est pas véritablement plus ancienne que les Grecs chrétiens, mais elle a beaucoup de pierres antiques, et, entre autres, deux chaises ou fauteuils de marbre.

Le dème d'Aloképé (Ambélokipo) possédait un temple d'Aphrodite que Leake croit avoir été remplacé par l’église d'Hagios Démétrios. Petit de Julleville y a vu un fragment qui lui a paru d’un autel antique. Une autre église d'Hagios Démétrios se trouve à Ambélokipo, reconstruite à neuf et pleine de débris byzantins.

Sur l’Hymette se trouvait un temple d’Apollon Kynéios (xuvveïov, de xowv, chien). Ce culte d’Apollon chasseur a fait place au monastère de Saint-Jean-le-Chasseur (‘Aytos ; ’lwxvyns 6 Kuvny6c) situé à la pointe nord de l'Hymette.

Au pied du monastère, une vieille église, sous le vocable de Eravgés (la Croix), garde le défilé qui sépare le Pentéli, au nord, de l’Hymette, au sud. D’après la tradition, ce nom de Stauros serait une allusion à la figure sacrée que trace la route de la Mésogée qui va de l’ouest à l’est, en coupant la chaîne des montagnes, lesquelles se dirigent du nord au sud.

L'Hymette avait d'autres monastères aujourd'hui ruinés ou complètement disparus : Saint-Jean-le-Théologien, Saint-Jean-l'Évangéliste, Saint-Jean-Karyas, Saint-Georges-Coutelas, Astéri.

Sur le versant du mont Hymette se trouvait l’église dite de « Kaiïseriane ». La construction qu'on voit de nos jours peut remonter au x° siècle, elle remplace une église du ive ou Ve qui, à son tour, succédait à un temple païen. Cette construction a été agrandie par un narthex et un vestiaire élevés à une époque postérieure. Les murailles alternent la brique et la pierre suivant un mode de construction fréquemment employé en Grèce. Le plan est une combinaison de l'édifice carré à coupole et de la basilique. La croisée de la nef du transept et des ailes latérales est surmontée d’un dôme. La nef et les ailes ont chacune leur abside. Le dôme repose sur un tambour supporté par quatre colonnes antiques. Les piliers octogonaux auprès des portes sont une caractéristique de l'architecture athénienne vers le Xe. Les linteaux s’inspirent de ceux de l’Erechthéion, mais la présence de croix inscrites dans un cercle permet d’y voir des ouvrages de l’industrie locale vers le XIVe. Quelques fragments de marbre de Proconnèse, agrémentés dans le style byzantin, pourraient provenir d’une restauration ou même d'une reconstruction sous Justinien. Les peintures du narthex remontent au XVIIe, celles de l’église sont plus anciennes.

À deux lieues d’Athènes, à l’ouest, le monastère (aujourd’hui métairie de Hagia Syriané) renferme la source d’un des bras de l'Ilissus. Le lieu a été décrit par Ovide. Suidas rapporte que les anciens nommaient cette source Xylloupéra et lui attribuaient la vertu de rendre les femmes fécondes. Un temple d’Aphrodite était construit près de la source ; quatre colonnes ioniques provenant sans doute du temple, supportent la coupole de l'église actuelle et la croyance aux vertus de la source dure encore.

La chapelle Saint-Jean-à-Vraona (— Vrauron — Brauron) s'élève aujourd’hui sur le plateau qui portait le temple fameux d’Artémis Brauroniennet.

Les Dioscures étaient adorés à Céphale sous le nom spécial de Meyahot Oeot ; peut-être l’église d'Hagia Triada de Marcopoulo doit-elle être identifiée avec le temple de Céphale.

À Prasies (Porto-Rhaphti), l’église d’Hagios Nicolas s'élève sur le pont ; l'église d'Hagios Basilios montre au-dessus de la porte ces quelques lettres d'une inscription antique : BAXIAE GS... APA.... En face du cap Saint-Nicolas est la petite île Éléousa dont le nom antique survit dans le vocable de l'église : Panagia Pantéléousa, alors même que l’île a changé son nom d'Éléousa pour celui d'Arsida.

Dans cette région méridionale de l’Attique les églises dédiées à Hagios Nicolaos sont nombreuses, surtout sur la côte (saint Nicolas est le protecteur des matelots). À Porto-Mandri, à Astipalée, à Mécronisi ; entre Marcopoulo et Halæ-Æxi des ; au cap Aliki, et plus au nord à Karyas, etc.

6. La région du sud-ouest. — L'église d'Hagios Georgios Trispyrghi (Saint-Georges-des-Trois-Tours) s'élève sur le rivage au sud-ouest d'Athènes. Entre la ville et Trispyrghi on a relevé quelques traces du mur phalérien. La route est sur toute sa longueur absolument déserte et on relève en la suivant, les vestiges de quelques constructions antiques, des temples peut-être, qu’auront remplacés des églises comme la Panagia Odégétria Soteria, la Panagia Éléousa, remplies de débris byzantins qui attestent leur antiquité. Puis que nous savons que le temple de Déméter était le plus rapproché de la mer, nous pouvons supposer que Hagios Georgios Trispyrghi l'aura remplacé ; on ne s'expliquerait guère l'origine de ces trois églises si elles ne remontaient pas aux plus anciens temps.

Les églises du Pirée n’offrent aucun intérêt ; toutes sont postérieures à la guerre de l’Indépendance. Bursian indique un couvent délabré de Saint-Spiridion dont Petit de Julleville n’a pu retrouver les traces.

A Salamine, le monastère de Panagia Phanéroméné succède certainement à quelque temple antique. Il repose sur des substructions helléniques et renferme de nombreux débris de colonnes doriques. Ce temple fut celui d'Athéné Skiras, dont parle Hérodote.

XIX. L'ORIGINE DES VOCABLES CHRÉTIENS. — Nous venons d’avoir une démonstration aussi complète que possible de la façon dont les édifices du culte antique ont servi, à Athènes, à l'établissement du culte chrétien. Une substitution s’est opérée, on ne saurait songer un instant à le contester, mais cette substitution ne s'est pas bornée à une désaffectation et une appropriation d'édifices. Les chefs de l’église d'Athènes mirent une habileté et une ténacité remarquables à placer leur peuple dans l'impossibilité de revenir au paganisme. A cet effet, grâce à une innocente supercherie, et comme par une douce contrainte, ils amenèrent les convertis à transporter sur des personnages nouveaux l'hommage même qu'ils avaient l'habitude d'offrir à leurs vieilles divinités caduques. Au moyen d’une assimilation habilement imaginée on détourna les habitudes invétérées, on les dirigea dans une voie nouvelle, mais de telle façon que les esprits simples et ignorants, toujours préoccupés par-dessus tout de ne pas rompre avec ce qu'ils ont fait auparavant, ne s’aperçurent pas de ce qu’on leur faisait faire.

Aux portes d'Athènes et à Éleusis, deux églises de saint Démétrios (que les Grecs prononcent Dimitri) remplacent les temples de Déméter (prononcer Dimitir). Saint Démétrios n’a personnellement rien de commun avec Déméter, mais l’analogie des deux vocables est frappante. C'est assurément le plus remarquable des rapports phonétiques que nous puissions espérer rencontrer, et nous allons constater tout de suite que les analogies purement phonétiques ne furent pas fréquemment utilisées. Aucune en effet ne devait s'offrir plus naturellement à l'esprit que celle de Bacchus Zhonysos : et l’aéropagite Dionysios. Or l’église dédiée à « Aytoc Arovôarog Apsomayitrns s'élevait sur l'emplacement du temple d’Arès, situé au nord-est de l'Aréopage et, chose inattendue, la relation des deux vocables était non dans l'onomastique mais dans le souvenir de l’aréopage attaché au culte d'Arès comme à celui de Denys, Arès ayant été jugé par le tribunal auquel il laissa son nom et Denys ayant siégé parmi les membres de ce tribunal. Le nom de Dionysios est celui d’une divinité hellénique, Dionysos, à peine altéré ; Dionysos avait à Athènes un théâtre, plusieurs temples, des chapelles consacrées sous son nom. Cependant nous n'avons pas trouvé que le saint ait succédé nulle part au dieu.

Il y a donc plusieurs sortes de rapports entre les vocabulaires chrétiens et les vocabulaires païens. Les plus grossiers et les plus rares sont des rapports purement phonétiques, tels que Dimitir et Dimitri. Ceux-ci sont l'œuvre spontanée, inconsciente et impersonnelle des masses, c'est-à-dire de ces Attiques dégénérés du Ve et du VIe, tourbe d'esclaves et de serfs plongés dans une obscure misère et une superstition profonde. Le changement d’une syllabe changeait la foi elle-même, mais il n’est pas probable qu'ils s’en soient doutés un instant. Le mythe ancien avait été si complètement oblitéré dans leurs consciences que si on avait essayé de le retrouver, on n’aurait rencontré que le nom, hors duquel tout était confus. Ainsi, ce nom survécut seul et les contemporains d'Alaric et d'Héraclius continuèrent à prier et à se réjouir en l'honneur des mêmes syllabes.

L'assimilation symbolique eut probablement une autre origine. Elle témoigne d'une réflexion approfondie sur les deux termes assimilés et d’un dessein formé de remplacer une idée par une idée presque semblable, quoi que sous un autre nom. La plus remarquable de ces adaptations fut la substitution de la Sagesse de Dieu à la Sagesse Athéné, sortie du cerveau de Jupiter. Il n’est pas contestable que le hasard et la collaboration populaire n'ont guère eu de part à cette opération qu'on peut rapporter au clergé et aux évêques. En voici quelques exemples :

Le sanctuaire d’Asclépios ou Esculape, dieu de la médecine, devient celui des saints Anargyres »Aytoc « Avdoyupot, deux médecins désintéressés qui soignaient gratuitement les pauvres de Cilicie, vers l’an 300. Plusieurs sanctuaires des Dioscures, deux frères bienfaisants qualifiés fréquemment de secourables (Borbcot), sont également désaffectés au profit des deux frères médecins.

L'église des Douze-Apôtres »Aytot ’Anéotodo :, s'élève sur l'emplacement de l'autel des Douze-Dieux. L'association d'idées est claire. Nulle part la ressemblance fortuite, extérieure, accidentelle de deux conceptions religieuses entièrement distinctes n'est plus frappante.

Voici qui est plus raffiné. Une église d'Hagios Asomatos (Saint-Michel) s'élève sur les ruines du gymnase d'Hadrien ; une autre sur l'emplacement du gymnase de Cynosarges. Or, Hercule était particulièrement honoré dans les gymnases et, au premier abord, on se demande comment Hercule pourra être remplacé par un hagios asomatos, un « saint incorporel ». Mais Hercule est le dompteur des monstres, de l’hydre de Lerne en particulier, et saint Michel est le vainqueur de Lucifer, qu’il enchaîne et foule aux pieds. Le symbolisme de l'ange ne diffère pas de celui du héros et les deux cultes s'offrent au peuple sous la même image.

Même idée quand il s'agit de saint Georges succédant à Déméter, à Thésée et à Héraclès dans leurs sanctuaires d’Elcusis, de Phalère, d'Athènes et de Marathon. Georges est vainqueur du dragon et, à ce titre, peut prendre la succession de Thésée vainqueur du Minotaure ou d'Héraclès, vainqueur de l'hydre de Lerne. Voilà une relation symbolique tirée de la légende des héros et du saint ; mais comment saint Georges succédera-t-il à Déméter ? Par une relation symbolique tirée de l’étymologie du nom. Déméter est la déesse de l’agriculture et des moissons ; traduisez le nom de l'ewpytos, il devient le saint Agriculteur ou le saint Laboureur.

ATHÈNES

3074 Ainsi les substitutions de vocabulaires se sont faites, à Athènes et dans l'Attique, suivant trois méthodes ; on s'attache au son du nom d’un saint, au sens de ce nom, ou à la légende même dégagée du nom.

Quelques églises ont reçu des titulaires tels que Hagios Héraclès et Hagios Mercourios. Cet Hagios Héraclès est un martyr athénien dont la fête tombe au 15 mai et qu'on a trouvé piquant de faire remplacer le dieu Héraclès titulaire d'un temple désaffecté. Quant à Hagios Mercourios, la désinence de son nom ne l'empêche pas d’être un latin. De tout l'Olympe latin, Mercure est, en effet, le seul qui ait passé dans le calendrier grec. Sa fête, fixée au 25 novembre, est dite : fête de saint Mercure.

Nous ne pouvons qu'énumérer rapidement saint Nicolas, patron des matelots et protecteur des ports, succédant à Athènes à un hiéron de Poséidon, et à Colone recevant l'honneur d'une église dans un bourg spécialement consacré à Poséidon, fils de Chronos et de Rhéa, et Dieu de la mer. — Saint Jean le Chasseur substitué à Apollon Kynéios (le Chasseur) sur le mont Hymette et à Artémis chasseresse, à Brauron. — Saint Élias honoré sur le faite de dix montagnes ou collines de l'Attique qui étaient consacrées d'une façon générale, à titre de lieux élevés, à Hélios. — Sainte Marine, vierge dont on honore la chasteté dans une chapelle creusée dans la grotte des Nymphes à Athènes et sur l'emplacement du temple d’Artémis Eucléia (Artémis de belle renommée) fait ressouvenir de ces chastes ancêtres mythologiques.

Une foule d’églises de la Grèce sont dédiées à la Vierge toute sainte, Panagia. Plusieurs d’entre elles paraissent avoir remplacé des temples anciens.

Panagia Blastiké. « La Vierge qui fait germer » remplace le vocable de Léokorion, élevé en mémoire d'une famine, et du temple d’llithye, déesse des accouchements représentée voilée de la tête aux pieds.

Panagia Hypapanté.« La Vierge de la Présentation » en souvenir du jour où l'on célèbre la constatation officielle de la maternité divine, on s'explique aisément l'affectation sous ce vocable du Métroon, temple de la mère des dieux. | Panagia Pantéléousa, dans l’ilot d'Éléousa.

Panagia Theotocos, à l’Erechthéion où auparavant Athéné était spécialement adorée comme vierge et mère, ou nourrice d'Erechthée, son fils mystérieux.

Hagia Paraskéué. « Sainte Préparation » sur l'emplacement du Pompéion, édifice destiné, selon Pausanias, à la préparation, τ ; ασαξεύ, des processions religieuses.

Hagia Péghé. « Sainte Source » s'élève sur l'emplacement probable de la source sacrée d’Amphiaraüs en Oropie.

Hagia Sophia, « Sainte Sagesse, » au Parthénon consacré à la « Sagesse émanée de l'intelligence de Zeus ».

Nous avons dit que le vocable de Stauros pourrait être une allusion à la figure de la route de Mésagée coupant la chaîne des montagnes ; de même, hagia Triada rappelle le frivium formé par deux voies, venant du nord et de l’ouest à la porte Dipy les où elles s'amorçaient à la voie appelée Dromos, conduisant en ligne droite de la porte Dipyle à l’Agora.

L'étude que nous venons de faire sur le vocable et l'emplacement d’un grand nombre d'églises en Attique nous a montré plus de quatre-vingts églises chrétiennes, s'élevant sur l'emplacement de temples antiques et dédiées presque toujours sous des vocables qui rappellent sensiblement les vocables des temples auxquels elles ont succédé.

XX. LE FOND ANTIQUE SOUS LA FORME CHRÉTIENNE. — Ainsi nous avons constaté jusque dans ce qui subsiste des antiquités du christianisme, l'exaclilude de ce que nous avancions sur la persistance du sentiment antique,

I. — 97

3075 qui a fait du christianisme l'associé de la nationalité hellénique au même titre que l'avait été le paganisme. Ici les siècles et les hommes s’épuisent en vain contre le prestige qui s'attache au lieu qui demeure sacré. Le culte s'attache à l'emplacement ; l'église le recouvre et reste à jamais debout ; ruinée, on la relève ou du moins on respecte les ruines. Il n'y a que les ruines, à Athènes, qui ne périssent pas. L'érudit que l'examen des textes, des lieux, des inscriptions amène par d'autres voies à restituer un temple au même endroit, s'étonne de voir qu’un culte persistait sur la place abandonnée, meilleur gardien des antiques souvenirs que ne l'est la science elle-même.

N'est-ce pas à ce sentiment secret et profond que les Athéniens avaient de ce qui fait le caractère d’un peuple, qu'il faut attribuer le changement des mœurs antiques et des institutions de l'antiquité aux mœurs et aux institutions du christianisme, sans que les premières périssent entièrement et sans que les secondes se trouvent amoindries ? Wachsmuth et Hertzberg ont vu très justement le rôle délicat et tempéré du clergé chrétien à l'heure décisive, Ve et VIes, où le peuple hellénique se christianisa définitivement. Les évêques, voyant les difficultés que la religion nouvelle éprouvait à pénétrer dans les masses, se montrèrent faciles aux accommodements. On fit des parallèles entre les doctrines chrétiennes et les idées analogues de l'hellénisme ; on substitua aux héros antiques des saints qui s'en rapprochaient d'une manière ou d'une autre. Il arriva ainsi que ceux qui machinalement faisaient le trajet de leur maison au temple d'Esculape pour solliciter la guérison n’eurent pas à modifier leur itinéraire et trouvèrent chez Esculape la clientèle accoutumée entourant un successeur non moins achalandé et bienfaisant. Ainsi, le peuple, sans en avoir claire conscience, ne sut peut-être pas au juste à qui il s'adressait, mais la transition était si douce qu'il s'en occupait peu, et pourvu qu'il fût soulagé et guéri, la confession du guérisseur lui importait peu.

Une bonne part de l'esprit ancien survécut et se transfusa, purifiée, ennoblie, dans le christianisme, dans ses fêtes, son cérémonial. Le touchant usage de l’incubatio consistant à aller dormir dans le temple du dieu Asclépios pour recouvrer la santé, passa tel quel dans le christianisme, et le Grec gravement malade ne manque pas d'aller se coucher dans l'église du saint guérisseur. Voir INCUBATIO. Enfin, si les anciennes panégyries sont entrées profondément dans la vie chrétienne, de même l'héritage de l'antiquité se manifeste dans bien des usages solennels autrement encore que dans leur forme extérieure. Ainsi, la procession lugubre si originale qui traverse la moderne Athènes dans la nuit du Vendredi-Saint, en accompagnant à la lueur de mille cierges et au chant des cantiques plaintifs, le corps en cire du Christ à son sépulcre, a été comparée avec quelque vraisemblance aux grandioses processions avec flambeaux des Éleusinies. Il était naturel de transporter à la semaine pascale les solennités et les cérémonies d’une fête, qui repose sur les mêmes antithèses de sentiments que la fête antique : c'est ici comme chez les Grecs le brusque passage de la douleur à la joie, d'un jeûne sévère et ascétique à la joie de vivre et à la ripaille la plus désordonnée.

XXI. LE MONASTÈRE DE DAPHNI. — De même qu'à Alexandrie nous avons rencontré aux environs de la ville, le sanctuaire des saints Cyr et Jean ; à Antioche le monastère de Siméon le Stilite, dans la banlieue d'Athènes nous trouvons le monastère de Daphni.

ATHÈNES

3076 Le monastère de Daphni est situé à 10 kilomètres d'Athènes, au point où le défilé de la Voie sacrée, resserré par les hauteurs appelées Bouvx Aagv :05 au Sud et Etepavééouvo au Nord, descend droit à la mer de Salamine qui commence à paraître par delà les beaux pins de l'Égalee. Il est consacré à la Dormition de la Vierge et a dû probablement s'appeler d'abord -ù Jayveiov. À cette place même s'élevait primitivement un temple dédié à Apollon. L'étude de ce monastère a été faite depuis peu d'années, avec une compétence et une science qui ne laissent qu’à rappeler brièvement ce qui a été exposé avec tout le détail désirable !. Ce qui subsiste de Daphni aujourd'hui appartient presque exclusivement à l'archéologie byzantine médiévale, du XIe environ et des siècles suivants. Il n’est pas dans le cadre des études du Dictionnaire de descendre jusqu'à cette date, nous nous bornerons donc à étudier les vestiges du premier monastère, celui du VIe (lig. 1082).

Cette date reculée nous est fournie par les ruines mêmes. L'église avec le réfectoire qui l'avoisine et le cloître cistercien appuyé sur elle, ne s'oriente pas comme l'enceinte formant un carré légèrement irrégulier d'un peu moins de 100 mètres de côté. L'église s'élève sur l'emplacement d'un édifice plus ancien, dont un alignement subsiste au-devant de sa façade, au-dessous du niveau de son pavement. C'était la première église. Or, celle-ci était orientée précisément comme l'enceinte et construite, à sa base du moins, avec les mêmes matériaux. Mais elle dut disparaître pour faire place à une construction dans le goût nouveau, tandis qu'on garda les vieilles murailles. Elles faisaient du monastère une véritable forteresse, les blocs ayant en moyenne 1,25 de long, 0,60 de haut et 0,45 d'épaisseur. Ces blocs sont quelquefois posés à joints vifs ; mais, le plus souvent, ils sont liés par une couche de mortier ou bien par un rang de briques, et même de moellons irréguliers, qui devaient compenser les irrégularités et les vides des produits. Les fondations reposent sur un double lit de mortier à la pouzzolane et de terre mêlée à du gros sable de mer et à de la brique pilée.

La courtine est épaulée par des pieds-droits, liaisonnés avec elle et portant des arceaux. Ses deux parements se rejoignent ou ne laissent qu'un très faible espace, qui en autorisait deux au plus. Ce n'est d’ailleurs pas le seul point par où Daphni relève de l'architecture officielle au temps de Justinien. Semi-forteresse et semi-monastère, on y retrouve l'application des mêmes prescriptions qui caractérisent les couvents de Kalat-Seman, d'Assouan, de Tébessa bâtis vers le même temps et qui leur sont communes avec les constructions militaires dont se couvrait l'empire.

Les vestiges du premier monastère, sauf le long mur septentrional, sont enfouis à d’assez grandes profondeurs, parfois jusqu'à deux mètres. L'alignement des édifices était parallèle à celui des murs et de la basilique, mais le long de la route, le parement désagrégé a fait place presque partout à la maçonnerie. À 3,36 au-dessus du soubassement, au niveau de la naissance des arceaux, il se produit une légère retraite du mur, et la maçonnerie remplace l'appareil. À environ 6 mètres, un chemin de ronde longe les créneaux. Trois saillies du mur forment, le long de la route, autant de tours carrées, voûtées en berceau au niveau du chemin de ronde qu'elles dominaient.

L'entrée du monastère était située à l’ouest. Entre deux épais contreforts, saillant hors de l'enceinte et qui devaient porter une tour, s'ouvrait la porte unique, conformément aux prescriptions de la Novelle CXXXIII. Elle était construite avec les mêmes matériaux ; sauf dans l'angle sud-ouest, à la base de la ligne intérieure, où le tuf blanc remplace le conglomérat. À l'angle nord-est, nous voyons de petites salles rectangulaires adossées au mur. Elles s’ouvraient sous un portique dont on retrouve, par places, le soubassement. L'édifice, écrit M. G. Millet, avait un premier étage qui a laissé des traces au mur, et sans doute un double portique décorait toute sa façade : un triple portique analogue reste en place dans les ruines de Saint-Siméon. L'édifice ainsi décoré se développait, dans l'angle nord-est, depuis la petite tour centrale du mur nord, et se terminait à l’est assez près du point où la trace en est perdue, puisqu'un peu plus loin un alignement différent apparaît. Peut-être se repliait-il vers l’église pour former à côté d'elle une cour rectangulaire entourée de portiques, pareille à celle de Saint-Siméon le Stylite.

Du vaste corps de bâtisse qui se développait le long du mur occidental, nous ne connaissons que quelques traces de fondations. À gauche de l'entrée, le long de l'enceinte, un mur de soutènement, dégagé par les fouilles, enchâsse quelques vestiges de parement et toute une suite de dalles, dressées par couples comme les montants des portes dans l'angle nord-est. Il y avait donc un passage et le mur d'enceinte restait libre. D'autres montants se retrouvent sur l'alignement opposé. On peut ainsi, d'après l'archéologue qui connaît mieux que personne Daphni, admettre une double série de pièces adossées les unes aux autres, comme il y en a à Saint-Siméon derrière le portique à trois étages, s'ouvrant les unes vers l'église, les autres vers le mur.

Le mur nord, jusqu'à la tour centrale, était libre aussi, si l'on en juge par son aspect ; mais la façade qui pouvait limiter de son côté l'édifice n'a pas laissé de trace sûre. On voit mal comment cet édifice était distribué. Il devait renfermer la grande salle que l'on rencontre dans tous les monastères de cette époque, ceux de Chaqqà, de Saint-Siméon, d’Assouan.

Au sud, les alignements que nous avons relevés sur les autres côtés n'existaient certainement pas. Vers l'angle sud-est, on a découvert assez profondément quelques murs en maçonnerie irrégulièrement distribués. C'étaient les communs du monastère.

Si on se reporte au plan (fig. 1083) et aux indications qui viennent d'être données, on voit que près de l'entrée du monastère un grand bâtiment s'étendait sur toute la largeur de l'enceinte. Là devaient se concentrer les services publics du monastère tels que : hôtellerie, hôpital, asile, peut-être même écoles. En traversant le spacieux vestibule de ce vaste bâtiment, on arrivait en face de l'église et l'on trouvait, à gauche, la salle d'honneur ; au-delà de cette salle et sur le côté de l'église, une cour retirée, loin du mouvement des pèlerins et des hôtes, donnait accès aux cellules voisines du sanctuaire. Cette cour était, en réalité, un cloître par lequel on avait accès sur les locaux principaux du monastère : église, chapitre. Enfin, à droite, dans le bas et assez loin de l'église, un large espace était réservé aux besoins de la vie matérielle.

Les cellules ne laissent pas que de surprendre. Le régime monastique était alors la vie commune. Aux termes des Novelles, les moines devaient non seulement manger, mais aussi dormir ensemble. Ils se répartissaient donc pour y passer la nuit dans quelques salles spacieuses. La présence de cellules à Daphni invite à croire le monastère antérieur à la promulgation des Novelles. Il faut pourtant rappeler que les Novelles autorisaient les ascètes éprouvés par plusieurs années de vie commune à habiter, ainsi que les malades et les vieillards, des cellules comprises dans l'enceinte du monastère. Ainsi l’on pourrait, à la rigueur, placer la construction de Daphni à l’époque de Justinien, en admettant que la cour nord-ouest ait servi de retraite aux anachorètes et que la communauté ait vécu dans le bâtiment de l’ouest, plus près des malades, des pauvres et des pèlerins.

Il est même possible que la prise de possession de Daphni par les chrétiens soit plus ancienne encore. En ce lieu même s'élevait un temple d’Apollon qui fut probablement brûlé après le sanctuaire d’Éleusis, en 395, par les envahisseurs goths. Aussitôt après le départ des barbares, avant 401, Arcadius fit restaurer la Voie sacrée. Dès 397, un rescrit adressé au préfet d'Orient, Astérius, ordonnait d'utiliser pour les travaux publics les temples démolis. On en trouva sur les bords de la Voie sacrée de telles quantités qu'on put songer à élever avec eux un édifice important.

L'étude des ruines et des fragments sculptés amène également à une date ancienne, au VIe ou plutôt même au Ve. On peut noter : 1° l'emploi de l'acanthe molle trilobée qui caractérise le Ve. Cette même acanthe se retrouve à Sergilla, à Él-Rarah, à Saint-Siméon, mais à Daphni nous devons noter cette particularité qu'elle présente aux angles une feuille d'eau qu'on ne rencontre pas en Syrie, mais qui se retrouve aux mêmes places sur des fragments d'Athènes et de Delphes ainsi que sur l'imposte du musée du Louvre. À Daphni encore, la même acanthe encadre une croix sur trois chapiteaux de fenêtres ; motif qui se retrouve sur un chapiteau de porte au palais de Théodoric (fig. 1084).

Plusieurs autres morceaux de sculpture présentent entre eux des rapports évidents ; en outre, ils peuvent être rapprochés de divers fragments encastrés à Athènes dans les murs de la petite cathédrale, sur l’Acropole ou dans l'enceinte de la Tour des Vents et dans les Églises du Péloponnèse. Malheureusement ces fragments ne sont pas datés, mais nous avons vu que les points de contact reconnus entre l'imposte d'Athènes et les marbres de Delphes permettaient de faire remonter cette décoration vers le VIe ou le Ve. Il semble que pour la plupart des fragments de Daphni il ne faille pas descendre plus bas.

XXII. ÉGLISE DE LYCABETTOS. — En 1881, en creusant les fondations d'une maison au pied du Lycabettos on mit à jour les murs d'une ancienne Église ainsi que plusieurs fragments d’architecture et quelques inscriptions. Peu après on employa les uns dans la nouvelle bâtisse et les autres achevèrent de se perdre. MM. J. Strzygowski et J. Dell eurent le loisir néanmoins d'étudier l'emplacement. L'abside, dont le diamètre était de 3,48, s'élevait encore à une hauteur de 0,30 à 0,40 au-dessus du sol. À droite, cette abside est accolée à une autre abside plus petite.

Au dire des habitants de la localité, les murs se prolongent sur l'emplacement correspondant aux constructions actuelles. À l’intérieur de l’abside principale se voyaient cinq bases de colonnes qui ont été employées dans la construction du portique de la maison nouvellement bâtie dans laquelle ils font l'emploi de pilastres corniers. Ces bases se composaient de deux blocs de marbre pentélique : un piédestal et une base proprement dite de forme romaine, mais de dimensions variées, tantôt plus grandes tantôt plus petites dans la construction primitive ; étaient-elles employées dans une colonnade libre, ou bien en guise de pilastre, ou bien encore en guise de pilastre cornier, nul indice ne nous renseigne sur ce point ; une des colonnes déposée aujourd'hui en fragments devant la maison ne nous apprend rien (fig. 1087). Nous avons probablement deux pilastres corniers dans ces fragments qui présentent des incisions latérales dans lesquelles viennent exactement s'adapter deux abaques. Tous les abaques qu'on a retrouvés, gisant dans la cour de côté et d’autre, étaient ornés de niches (fig. 1088), moulurés ou simplement polis.

Ce ne sont pas d'ailleurs les seuls débris retrouvés et, vu la rareté des ouvrages architectoniques prébyzantins à Athènes, l'intérêt qui s'attache à ces fragments est assez grand. Un chapiteau n'a été travaillé que sur deux faces et en partie seulement sur la face la plus longue. Il présente des feuilles d'acanthe très saillantes alternant avec des feuilles larges et pointues (1089). Un linteau employé aujourd’hui en guise de marche offre au centre le monogramme post-constantinien accompagné de larges feuilles et de demi-feuilles d'acanthe (fig. 1090).

Une observation attentive de ces divers fragments permet de conclure à l'existence d'une rangée de colonnes dessinant la nef centrale dont la largeur était de 3m14. La distance entre les colonnes était, d’axe en axe, de 1m45. Les rainures latérales accusent la présence de grilles ou de clathris ayant 1m13 en hauteur. La partie des colonnes et des clathris regardant la nef centrale était polie ; celle qui regardait les nefs latérales était brute. Des bases de colonnes de premier style et appartenant à la fin du Ve ont été relevées dans l’atrium de l'église d'Avennocavat, et d'une date un peu postérieure, le VIe environ, dans l’intérieur de l'église de Kalat-Seman, à Antioche !. Mais c’est surtout à Rome, au IVe, qu'on rencontre ce style, à Saint-Pierre et à Saint-Jean-de-Latran, où des piédestaux de ce genre se trouvent dans les rangées de colonnes qui forment la subdivision des nefs latérales. Ce fait indiquerait une tendance à revenir aux anciens modèles ?. Notons encore ces mêmes piédestaux à Re

PORTE NA

Athènes, sur l’Acropole. Mais l’exemplaire le plus intéressant de la série est celui qui fut trouvé à Trimocastro, à trois heures de Thèbes, dans le voisinage de l'ancienne Thespie 3. Il appartient au groupe des piédestaux qui se voient sur la porte d'Or, à Constantinople, et datent du temps de Théodose le jeune, en même temps qu’au groupe des colonnes de Saint-Apollinaire-in-classe, à Ravenne. La décoration du piédestal de Trimocastro comporte un cercle logé dans un carré dont les angles supérieurs portent des ancres croisées. Un autre cercle inscrit contient le monogramme du Christ (fig. 1091).

ATHÈNES

Ces analogies relevées avec divers monuments permettaient de croire que l’Église du Lycabettos date du Ve. La présence des clathris qui se retrouvent à Olympie, dans la nef centrale, confirme cette date ainsi que la forme du monogramme et la présence de l'acanthe pointue avec un fort relief #.

NXIII. LE CÉRAMIQUE D'ATHÈNES ET LES CIMETIÈRES. — Sous l'influence du christianisme, la crémation des cadavres fut peu à peu délaissée pour l'inhumation. Il en fut, sur ce point, en Grèce comme presque partout ailleurs. Mais il est intéressant de remarquer comment cette nouvelle coutume chrétienne se relie à une antique tradition. Au temps où la fabrication des vases d'argile était la plus florissante, l’usage s'était établi en Grèce d'employer, comme élément de la décoration des tombes, la petite lampe d’argile d'un diamètre de quelques pouces, ornée de figures en relief. Or, cette lampe a passé aux tombes chrétiennes, mais avec des symboles adaptés à la nouvelle croyance. Les lampes apparaissent sur un très grand nombre de tombes des communautés nouvelles qui, nous l'avons dit, étaient nombreuses alors, surtout dans les îles de l'archipel. Mais dans la capitale du monde hellénique, à Athènes, où le Céramique avec ses rangées de tombes retenait le souvenir mélancolique des grands morts du passé glorieux de ce peuple d'une manière non moins saisissante que l’Acropole avec les édifices du siècle de Périclès, les anciens chrétiens de langue grecque cachaient alors leurs morts dans la région la moins fréquentée avoisinant la partie nord-est du mur d'enceinte 5.

Les anciens collecteurs d'inscriptions prenaient malheureusement peu de soin de noter le lieu exact de leurs trouvailles ; c'est ainsi que nous sommes réduits à ignorer la provenance de la plupart des inscriptions trouvées à Athènes, provenance qui, si elle avait été marquée, nous apprendrait aujourd’hui l'emplacement des anciens cimetières chrétiens de la ville. C’est d’après quelques trop rares indications que nous pouvons suppléer à cette lacune. Neuf épitaphes relevées à l’ouest du théâtre de Bacchus Dionysos autorisent à voir en cet endroit un lieu de sépulture chrétienne. Les tombes renfermaient, outre les ossements, divers objets mobiliers en métal, des vases de terre et de verre d'une fabrication extrêmement grossière 7. Toutes ces épitaphes sont antérieures au Ve.

À peu de distance, proche de l’Odéon et des murs de l'Asclépieion furent trouvées cinq épitaphes 8.

Dans une autre partie de la ville, au Dipylon, dans le voisinage de l'Église + : &yias Tpriôos ont été trouvées neuf épitaphes ? et quelques autres vestiges de la présence d'une communauté chrétienne 10.

Au pied de la colline du Lycabettos, sur l’emplacement d'une minuscule Église, dix inscriptions paraissent avoir été apportées des environs tt, Près de l’Église appelée Lampriotissa, deux épitaphes ! ?.

Près du Stade a existé une nécropole à l'époque chrétienne superposée à une nécropole d'époque plus ancienne et à une troisième datant des temps helléniques 13.

XXIV. SCULPTURE. — Le musée central d'Athènes (Kentrikon) possède une statuette du Bon Pasteur trouvée en Grèce et désignée communément sous le nom

de Bon Pasteur de Patissia !. La conservation de cette statuette est assez mauvaise. Elle est brisée aux cuisses (fig. 1092) et toute la partie inférieure du corps manque. La hauteur de ce qui reste est de 0m44 cent. La statuette est en marbre blanc. « Le travail est loin d'être fin ; tel qu'il est, on peut affirmer que le monument n'est certainement pas postérieur au IIe ; il y est peut-être antérieur. La partie postérieure de la statue n'a été dégrossie que sur les bords ; elle se réduit à une colonne qui sert d'appui à la statue du haut en bas 2. » Nous parlerons ailleurs (voir BON PASTEUR) de l'Hermês moscophore d'Athènes 3,

XXV. BAS-RELIEF. — Parmi les ouvrages antiques dont la conservation est due à quelque convenance tardive qui les a fait épargner, nous rencontrons une frise de marbre murée dans l’église Panagia Gorgopiko, à Athènes. C’est un bas-relief dont le développement total donne moins un zodiaque qu’un calendrier liturgique, où les différents mois sont indiqués par les signes du zodiaque et les fêtes ou autres événements périodiques par des figures ou des scènes appropriées. Dans cet important monument plusieurs figures n’ont pas encore reçu d'explication. Le fragment que nous donnons (fig. 1093) fait voir un lampadophore ( ?), les gémeaux (mois de Thargélion), un athlète se couronnant, un sacrificateur tenant une hache et se préparant à immoler un taureau ; le cancer (mois de Scirophorion), le sacrifice des Dipolies, un épisode des Panathénées (le voile de Pallas placé sur le vaisseau à roulettes). Une partie de ce dernier sujet a été sacrifiée afin de permettre la sculpture d’un motif nouveau, la croix ; puis viennent le Lion et Sirius (mois d'Hécatombé). Il reste encore sur d’autres fragments de ce bas-relief bon nombre de figures à déterminer. Le Les fouilles poursuivies sur tous les points de l'Acropole d'Athènes depuis un demi-siècle n'ont guère confirmé, nous le verrons plus loin, ces paroles de Léon de Laborde : « J'ai cherché vainement au milieu de près de trois mille fragments de sculpture, un seul sujet qui ne fût pas païen, et j'ai acquis la conviction que l'antiquité chrétienne n'a rien laissé après elle dans ce grand musée de la sculpture de tous les âges 1. » Un fragment presque informe en marbre pentélique fut cependant trouvé sur l’Acropole ; malheureusement il ne subsiste qu'une partie de la composition totale sans qu'on puisse déterminer ce qui manque, ni supposer le sujet d'ensemble. La manière dont le fragment est équarri semble indiquer qu'il a servi, retourné, dans quelle que construction. Ce qui subsiste (fig. 109%) représente un personnage tête nue et nimbée, vêtu d’une courte tunique serrée sur les hanches et de la chlamyde, dont les plis se rejoignent sur la poitrine et flottent sur le côté, tient de la main gauche une longue gaule et porte la main droite à la bouche. Les jambes semblent nues : cependant il est possible qu'elles soient couvertes d'anaxyrides. Près de ce personnage et à sa gauche, un homme ou un enfant retient un bélier ; sur un plan plus éloigné un serpent s’enroule autour d'un cyprès. Ce n'était pas sans de solides raisons que ce bas-relief pouvait être attribué au christianisme. Toutefois

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rien ne nous y fait reconnaitre un sujet chrétien. L'homme à la gaule et son compagnon, le bélier, le serpent enroulé ne présentent rien de spécifiquement chrétien. La présence du nimbe, bien qu'elle puisse autoriser une présomption, ne permet pas d'aller plus loin ; d'ailleurs le nimbe est plus fréquent chez les païens qu'on ne le croyait, il suffit de se rappeler les fresques de Pompéi, et plus particulièrement les divinités aux auréoles bleues 2. Nous ne croyons pas devoir introduire le bas-relief en question parmi les monuments chrétiens. La technique parait antérieure au IVe 3.

L'archéologie chrétienne et byzantine est tellement éclipsée à Athènes par les ouvrages de l'époque classique qu'on l'y a traitée longtemps comme n'existant pas. Ce n'est que depuis une vingtaine d'années que le Musée central a fait une place aux antiquités qui n'avaient à se réclamer ni de la beauté ni du souvenir. Dans les salles consacrées aux antiquités chrétiennes et byzantines se trouve réunie une collection comprenant surtout des fragments d'architecture : frises ou linteaux ornés de croix ou d'animaux affrontés, chapiteaux ou dosserets sans ciselures, voussoirs sculptés. Il y a quelques bas-reliefs : une orante d'un beau style, mais martelée ; une femme assise, analogue à la Vierge d’un sarcophage de Ravenne, vers laquelle s’avance un personnage suivi d’un cavalier.

Les dalles sont parmi les pièces les plus intéressantes. Quelques-unes paraissent très anciennes, par exemple : une croix avec deux agneaux affrontés au-dessous des branches, deux oiseaux au-dessus ; un fragment analogue avec un beau paon. D'autres présentent des exemples de ce style étrange dû aux influences orientales : lion dévorant un mouton ! (fig. 1095) ; aigle enlevant un lièvre ; deux lions affrontés, dressés contre un arbre informe dont ils s’apprêtent à manger les fruits.

Des motifs de ce genre se retrouvent sur d’autres pièces telles qu'un rebord de table, avec des scènes de chasse ou d'animaux, séparés par des têtes humaines. Dans un bloc de marbre est taillé un jeune homme assis, le buste nu, les jambes couvertes d'une toge, la tête coiffée d’un bonnet phrygien (fig. 1096). Il joue d’un instrument à cordes. Sur sa tête est un aigle ; sur son instrument un singe et une chouette. Des lions, des chiens, un sphinx, les animaux les plus divers forment au-dessus de lui et à ses côtés comme une guirlande. La plupart paraissent attirés par la musique, mais les lions ne manquent pas à leur office glouton. Sur le socle des animaux encore moins nobles, un escargot, un lézard ?. Ce monument provient d’Egines et peut être utilement rapproché d'une cornaline du musée de Berlin +.

XXVI. CHAPITEAUX. — Des fouilles intelligemment conduites sur l’Acropole ont permis de mettre au jour toute une série d'intéressants chapiteaux . Le plus ancien fut trouvé dans le Stoa d'Hadrien, sur l’emplacement de l’ancienne église de Meyd&An Ilavayla. On y voit, comme sur les chapiteaux corinthiens, deux rangs de feuilles d'acanthe. Huit feuilles au rang inférieur, quatre feuilles seulement au rang supérieur. Le fragment qui subsiste présente les dimensions suivantes : diamètre 0m3 ; hauteur, 0m15 (fig. 1097).

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3090 C'est principalement l'époque de la renaissance justinienne qui est représentée. Un type excellent nous en est donné par un chapiteau entier bien que fortement écorné et cassé en deux morceaux ; il mesure : diamètre en bas, 0m25 ; diamètre en haut, 0m98 ; hauteur, 0m31. Les feuilles sont disposées obliquement sous l'entablement, disposition qui se retrouve sur un chapiteau de Saint-Vital à Ravenne. Les acanthes n'enveloppent pas complètement le corps du chapiteau, et les laissent reconnaître très distinctement les quatre arêtes de la pyramide tronquée sur les faces de laquelle s'aplatissent les quatre feuilles (fig. 1098). Un troisième chapiteau assez fruste nous montre le type byzantin déjà modifié qu'on peut rapprocher d'un chapiteau de la basilique d'Hercule, à Ravenne. Une rangée de huit acanthes correspond aux quatre faces et aux quatre bossoirs ; surface, 0m32 cent. carrés ; hauteur, 0m20 (fig. 1099). Ces trois chapiteaux sont travaillés dans la même pierre qu'on retrouve également dans les chapiteaux de Ravenne. On l'appelle communément pierre de Proconnèse, le professeur R. Lepsius, de Darmstadt, dit qu’on rencontre les mêmes veines dans les carrières de Paros, dans celles de Tinos et en Asie-Mineure.

Les chapiteaux que nous venons de mentionner sont tous, malgré leur intérêt, éclipsés par un admirable spécimen taillé dans un bloc de marbre pentélique. C'est un chapiteau d’anté qui se trouvait sur la terrasse est de l’Acropole. Il mesure en hauteur, 0m29 ; base inférieure, 0m50 x 0m15 ; base supérieure, 0m63 x 0m19. C’est un véritable chapiteau corinthien dont les angles sont amortis par deux feuilles d’acanthe d’après le type ancien. À côté de ces feuilles poussent les tiges des volutes. L'ornement central contraste avec ces réminiscences antiques par son caractère byzantin archaïque. Deux feuilles pleines et larges, fortement dentelées, se dressent l’une à côté de l’autre, mais contrairement à ce qui se voit d'ordinaire, au lieu de se déployer, elles semblent inclinées par le vent. La partie repliée forme une saillie considérable. Au point où s’écartent les deux nervures, un aigle, les ailes éployées, est venu se poser (fig. 1100).

Les feuilles inclinées nous présentent une caractéristique d’un grand nombre de vieux monuments byzantins, parmi lesquels les plus connus sont les chapiteaux de la basilique de Saint-Apollinaire-in-Classe, à Ravenne, et quelques-uns de la basilique d'Hercule, dans la même ville. Autres exemples à Saint-Démétrius de Salonic, et à Kalat-Seman, en Syrie.

Ce magnifique spécimen avait semblé ne pouvoir être byzantin. Cette erreur était d'autant plus excusable que ces chapiteaux ne portent ni inscriptions, ni un signe quelconque de christianisme. Mais aujourd'hui,

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3092 malgré cette absence d'indices positifs, des comparaisons instituées entre les monuments byzantins de la Grèce permettent de déterminer le caractère chrétien des monuments ornés de l’acanthe épineuse ou dentelée, gonflée de sève. L'étude de la basilique byzantine de Hagia Paraskeué à Chalkis a fait la pleine lumière sur ce point. Deux des chapiteaux de cette basilique sont utiles à rapprocher de ceux de l'Acropole. Le premier est de forme ionique, coiffé d'un lourd cube de pierre orné ; il rappelle un chapiteau de Hagios Minas, à Salonic. Une des faces du chapiteau est décorée d'après les anciens modèles. De l'angle supérieur, à côté de la volute, pousse la demi-palmette ; au centre, l'ove sculpté avec filets. Les feuilles ont la dentelure caractéristique. L’imposte appartient au type vieux byzantin. Du côté de la nef du milieu, l'imposte porte le monogramme du Christ dans une couronne de feuilles disposées obliquement (fig. 1101). Le deuxième chapiteau de Chalkis est plus étroitement apparenté à notre grand chapiteau de l’Acropole, aux feuilles courbées par le vent. Deux rangs de huit feuilles chacun entourent la masse du chapiteau. Les feuilles inférieures s'inclinent à gauche, les feuilles du rang supérieur s'inclinent à droite. Les nervures du milieu sont très saillantes à cause des cannelures rapprochées en ligne. Les angles sont formés par des volutes également très saillantes. Le tailloir est orné de stries d'oves et porte au milieu le bossoir orné comme le chapiteau de l’Acropole reproduit plus haut (fig. 1100). Les feuilles sont grasses et dentelées (fig. 1102). À cette catégorie de chapiteaux se rapporte un fragment en trois morceaux trouvé à Acro-Corinthe, parmi les décombres qui avoisinent la chapelle de Hagios Demetrios. Huit feuilles dentelées enveloppent le corps du chapiteau. Un autre chapiteau, conservé au musée d’Argos, offre lui aussi huit feuilles de la taille ordinaire sur les chapiteaux corinthiens. Le tailloir a disparu.

3093 M. J. Strzygowski, qui, avec son ordinaire pénétration, a conduit cette enquête archéologique, résume les résultats qu’on en doit tirer. Sur l’Acropole, dans la Stoa d'Iladrien à Athènes, à Trèves, à Chalkis, à Argos, à Acro-Corinthe, ainsi que dans les endroits les plus divers de la Grèce byzantine, on a trouvé des chapiteaux, qui, comme à Chalkis, sont sûrement chrétiens, car ils portent le monogramme et présentent des ressemblances indéniables avec les chapiteaux de l'art byzantin des Ve et des VIes, tels qu'on les rencontre à Ravenne, à Parenzo, à Salonic et à Constantinople. On en peut conclure qu'ils appartiennent à la même époque, c'est-à-dire à la vieille période byzantine, et que la Grèce a subi dans une large mesure l'influence de l'empire d'Orient.

XXVII. ARCHITRAVES. — Deux fragments d’architraves ont été trouvés sur l’Acropole. L'un d'eux se trouve aujourd’hui à l'extrémité est de la colline, près de la tour du guet. Elle est en marbre pentélique et mesure : hauteur de devant, 0m39 ; hauteur par derrière, 0m37 ; longueur, 2m04 ; épaisseur en haut, 0m22 ; épaisseur en bas, 0m19 (fig. 1103).

Les oves qui couronnent cette pièce sont peu saillants ; ils sont larges et aplatis et s'avancent sur un chapelet d’astragales. La bande qui forme la partie principale de la pièce elle-même est large et porte des rinceaux sculptés sur un fond convexe. De chaque côté d’une feuille centrale de la famille des acanthes poussent des tiges qui se retournent toujours vers le centre, pour former soit une feuille à quatre nervures, soit une fleur étoilée à huit pans, soit une tête de pavot, soit une feuille de vigne, soit un fruit piriforme. Au-dessous, une cimaise, un chapelet de perles et une large bordure.

On rencontre en Syrie d’autres exemplaires de ce type ornemental, et il s’est introduit à Constantinople au Xe, où on le trouve sur fond uni, sur la base d’une colonne du Bazar Aoret, mais bientôt il prend des traits plus accusés et plastiques, par exemple sur le portique de l’église de Stoudios et dans les entablements de l’église des Saints-Serge-et-Bacchus.

Le deuxième fragment d’architrave, taillé dans le marbre pentélique, fut rencontré à l'angle N.-E. du Parthénon. Il mesure en longueur 1m96, en hauteur, 0m305, en largeur 0m55. Près de la cassure se voit une croix sous laquelle une tablette donne naissance à des feuilles qui encadrent cette croix. Puis viennent des fleurs et des feuilles dont la combinaison se reproduit cinq fois de suite. Ce type est resté, jusqu’à ce jour, sans point de comparaison. Le travail de ces deux architraves est fort médiocre. Les rainures qu’on relève sur les colonnes du Parthénon datant du moyen âge ne s’adaptent pas à ces deux morceaux de sculpture (fig. 1104).

XVIII. DIVERS. — À ces quelques monuments nous

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3094 pouvons ajouter diverses indications qui ont leur prix. Le P. Babin écrivait au XVIIe que « les Francs qui n'ont à Athènes que la chapelle des pères capucins, comme auparavant ils n'avaient que celle des pères jésuites, disent que des massons ayant trouvé sous terre parmi les ruines de cette ancienne église (l’église de Saint-Denys) une statue de la Vierge tenant son fils entre les bras, l'archevêque défunt aussitôt qu'il la vit la mit en pièces, de peur que les Latins n'eussent cet argument contre les Grecs et ne leur objectassent que saint Denys honorait les images en bosse, puisqu'on en avait trouvé une dans les ruines de sa maison qui joint cette église ». L. de Laborde suppose qu'il s'agissait simplement d’un groupe de Kephisodotos, Cybèle tenant dans ses bras Pluton ; groupe qui, d’après Pausanias, se trouvait précisément dans ce quartier de la ville. Le musée de Patissia, à Athènes, conserve un bas-relief mesurant en hauteur 0m80 sur 0m50 de largeur. « La Vierge y est représentée debout, les bras étendus, dans l'attitude de l’oraison. Elle est vêtue d'une tunique qui forme en tombant des plis droits et réguliers ; sur ce premier vêtement est jeté un long manteau qui couvre la poitrine et flotte des deux côtés des bras. Malheureusement, tout ce haut du bas-relief est mutilé, les bras ont à demi disparu, bien qu'on en distingue nettement le mouvement. La tête est brisée, on ne voit plus que le large nimbe qui l'entourait. Deux petits médaillons placés à droite et à gauche devaient offrir, selon l'usage consacré, les sigles abréviatifs des mots Mήτηρ Θεοῦ ; un de ces médaillons n'existe plus, sur l'autre les lettres ont disparu ». Outre sa date, que M. Homolle reporte au VIe, ce bas-relief présente surtout de l'intérêt à cause des rapprochements qu'il provoque avec d'autres ouvrages, par exemple : un travail du même genre, plus tardif, conservé à Ravenne, dans l'église Santa-Maria-in-Porto, représente la Vierge Marie offrant dans l'attitude et l’arrangement général une entière similitude ; à Salonic, un bas-relief fait voir exactement le même sujet.

Les antiquités chrétiennes d'Athènes font si pauvre figure dans cette ville qui connut l'apogée et l'achèvement de la beauté antique, qu'on n'est qu'à moitié surpris de la négligence avec laquelle ont été traités ces souvenirs. Depuis quelques années, l'attention s’est enfin tournée vers eux. En 1892, a été fondé un recueil intitulé : Xpototavn apxaiotoyixn érarpela, et à la même époque, une salle du Musée central fut destinée à la sculpture byzantine et chrétienne ; elle renferme dès à présent des fragments d'architecture (frises, linteaux ornés de croix, animaux affrontés, chapiteaux, voussoirs sculptés), des bas-reliefs, quelques sculptures en haut-relief et diverses pièces que nous avons énumérées ou décrites. Les autres antiquités chrétiennes, peintures, pièces d'orfèvrerie, etc., sont réunies dans l’église de Daphni restaurée et transformée en musée.

3095 ATHÈNES 3096

XXIX. IMPOSTE L'ATHÈNES. — Le musée du Louvre possède depuis longtemps un marbre auquel on n'a accordé que tout récemment l'attention dont il est digne. Il s'agit d'une stèle dont les deux faces portaient le texte de deux décrets rendus à la fin du Ve avant notre ère, aux termes desquels le sénat et le peuple d'Athènes ordonnaient la restitution des sommes empruntées aux temples pendant la guerre du Péloponnèse. La copie de Fourmont insérée par Boeckh au Corpus porte cette indication de provenance : in loco cui nomen Kaséarost. Rhangabé ajoute que l'inscription formait « la table de l'autel d'une petite église du village de Charvati appartenant à M. A. de Roujoux et située derrière le mont Hymète et aux pieds du mont Pentélique, non loin de l'ancien bourg de Gargittos ».

Ces renseignements sont reproduits dans les mêmes termes par M. Fröhner (fig. 1105).

Ce n’est pas toutefois pour en faire un autel, que les chrétiens d'Athènes ou de la banlieue utilisèrent le bloc de marbre. Auparavant, ils lui avaient attribué une autre destination. Les conditions où l'inscription est exposée, verticalement sur la base qui lui sert de support au milieu de la salle grecque, dit M. Michon, rendaient difficilement appréciable la forme vraie du marbre, et ce n'est guère qu'en le faisant démonter pour en faire exécuter un moulage destiné à la salle chrétienne, où il a pris place depuis quelque temps, que l'existence d’une section oblique, analogue à celle qui a été sculptée, devint apparente ou du moins attira l'attention. De là une appréciation meilleure du monument qui, ainsi reconnu sur toutes ses faces, avec ses quatre coupes à pente inégale, mais toutes tendant à constituer un tronc de pyramide, pouvait difficilement manquer de laisser découvrir son caractère architectural. Des membres semblables d'architecture ont été trouvés et étudiés avec une profonde compétence dans les fouilles de Delphes où on en a relevé jusqu'à vingt-cinq d'une grande variété d'aspect et de dimensions. Leur nom technique est l'imposte, c'est-à-dire une pierre en forme de pyramide quadrangulaire tronquée, dont la petite base reposait sur le tailloir du chapiteau sans en dépasser les arêtes. Deux de ses faces avaient une pente assez raide, mais les deux autres s'allongeaient par une pente très douce, en sorte que la seconde base, la grande, était plus étendue que la première et pouvait recevoir un massif de maçonnerie qui aurait notablement dépassé les arêtes du chapiteau. L'imposte fut donc nécessaire aux architectes chrétiens le jour où l'on abandonna l’architrave pour employer presque exclusivement les arcs. Les dimensions de l'imposte d'Athènes sont respectivement de 0,71 et de 0,525 pour la longueur et la largeur de la surface supérieure, de 0,445 et de 0,495 pour sa face inférieure, soit une différence de longueur entre les deux faces de 0,265 pour une distance verticale de 0,1359. Notre imposte, de même que plusieurs autres à Delphes, n'est travaillée que sur une face. Au centre, se voit la croix longue, aux deux extrémités deux demi-feuilles d'eau : l'une et les autres se rencontrent analogues à Delphes. La croix, d'ailleurs, il va de soi, se retrouve un peu partout, à Rome, à San-Stefano-Rotondo, à Ravenne, à Saint-Apollinaire, à Thessalonique dans l’église de Saint-Démétrios, sur un fragment du premier monastère de Daphni. Partagées en deux, les feuilles d'eau ne différent pas non plus de celles qui se voient sur une imposte de Delphes, par exemple, qui se rapproche par ses proportions de la nôtre. La particularité la plus remarquable, observe M. Michon, consiste dans la présence des deux feuilles intermédiaires que MM. Rangabé et Fröhner interprètent comme des feuilles de chêne et dont je ne saurais signaler d'exemples semblables. Il serait donc difficile de dater par elle-même notre imposte. M. Laurent remarque qu'en effet que les feuilles d’eau sont presque inconnues dans l'art depuis le IVe, et que le seul marbre chrétien où on les eût signalées est l'imposte de Daphni que nous venons de mentionner, qui porte une croix sur deux rangs de feuilles d’eau et qui reste sans date. Il ajoute toutefois qu'à Delphes, au moins, les impostes ornées de feuilles d'eau se trouvent, par d’autres indices, rapportées aux environs de 450, et plutôt avant qu'après. L'écart de date, au surplus, ne saurait être bien considérable, s'il est vrai que la vogue incontestable de l’imposte fut au Ve, qu'elle ne lui survécut guère et disparut en se transformant dès les premières années du VIe. Il faut ajouter qu’il n'est pas douteux que la stèle portait les décrets de restitution aux temples et se dressait sur l’Acropole ; par suite, c'est vraisemblablement sur l’Acropole aussi qu'a dû s'opérer la transformation qui lui a fait trouver place dans l'architecture d'une église chrétienne.

Nous pouvons, après l’imposte du Louvre, signaler le « chapiteau et console en marbre d’une église chrétienne d'Athènes près du monument de Lysicrate », conservé aujourd'hui au musée de Cluny. « Des deux fragments mentionnés, la console seule est aujourd'hui exposée sur le mur bas servant de parapet aux quelques marches par où l'on descend à la grande salle voisine de l’ancien palais des Thermes. L'une des extrémités en est brisée par une cassure à peu près verticale, ne laissant subsister que d'un côté une de ces faces à pentes raides qui donnaient à l’imposte son rôle essentiel, en lui permettant d'augmenter la surface d'appui offerte par le chapiteau. Il ne semble guère douteux, toutefois, que telle ait été la destination de ce fragment d'architecture. La pyramide en était très aplatie, il n'y a, en effet, entre les deux assises, qu'une distance verticale de 0,115, et pourtant dans l’état actuel l’une dépasse l'autre en longueur de plus de douze centimètres, différence qui, en supposant à l'autre extrémité une inclinaison semblable, se serait élevée au double. L'obliquité des deux faces à pente douce donne aussi à l'assise supérieure une largeur de près de sept centimètres, plus grande que celle de l'assise inférieure : la longueur de celle-ci, il est vrai, n'atteint guère plus de 0,10, à peine les dimensions d'une des impostes de Delphes que M. Laurent signalait comme un exemple de « longues faces amincies ». L'ornementation se compose, sur la face conservée, d'une croix longue, mais, sans doute à cause de l'étroitesse, sans accompagnement d'aucun décor végétal. Seule la branche inférieure de la croix, au lieu de se terminer nettement, se continue de part et d'autre par un enroulement qui remonte dans le canton laissé libre, en entourant un espace cordiforme où l’on peut reconnaître comme une ébauche de feuillage. Au-dessous de la croix un petit triangle, et dans les angles supérieurs, deux rosaces complètent l’ornementation.

XXX. ÉPIGRAPHIE. — L'épigraphie d'Athènes présente jusqu’à ce jour peu de variété et peu d'intérêt. Aucune inscription, parmi celles qui nous sont parvenues, n’est datée. Il n’est pas impossible cependant d'assigner une date probable à ces fragments presque tous mutilés ou en partie effacés, au moyen de comparaisons paléographiques grâce à un certain nombre d'inscriptions qui se lisent sur les murailles et les colonnes principalement du Parthénon et appartiennent à la période du moyen âge depuis la fin du Ve. Cette paléographie témoigne d'une profonde décadence par rapport aux formes si pures des inscriptions de l’époque classique ; les lettres se sont allongées et amincies, les sigles se multiplient et font pressentir les ligatures byzantines. Néanmoins la confusion n'est pas possible avec les tituli byzantins, ne fût-ce qu'à raison de l'absence de l'indiction qui est ordinaire à Byzance et qu'on ne rencontre qu'une seule fois à Athènes. On peut donner comme limite minimum aux inscriptions d'Athènes le VIIe.

Les particularités orthographiques sont sans grande importance ; au reste le laconisme des inscriptions réduit à quelques observations peu conséquentes les informations qu'on en peut tirer. L'onomastique n'offre rien qui diffère de ce qu’on rencontre partout à cette époque, la persistance des vocabulaires patronymiques tirés du paganisme et l'introduction de quelques noms nouveaux purement chrétiens. Voir Noms. Parmi les particularités les plus notables, nous citerons la revendication par un fidèle d’une origine chrétienne : γένος ὑπτιάβω et νιάτος ἐλς Τὸν ἄγαθον, dans le même fragment, ce qui peut se traduire littéralement : qui credit in locum requietis. Ce marbre est certainement chrétien et antérieur à la paix de l'Eglise. Outre les deux expressions remarquables que nous venons d'y relever, nous devons noter l’emploi de ἀναπαύστου dans le sens de sépulture, expression qui se rencontre à Rome : ἔξω ; ἀναπαύσεως. Nous avions donné (voir col. 338) la transcription de cette inscription d'après C. Bayet, celle de G. Dittenberger est assez différente pour devoir être donnée à cette place : << 3 Ἔα 4 Ἔς *BIKT | SPINOyToy BIXTWPIVOU 09 [ραυ(ρπορατou)( ?)uiés] Ma5pos to ovoux, γένος : « Αύνβαïος ( ?)] Xπορτιάβω mots, ets [ροÿρο”] | Tov τέροβ &v[αρ]al stat] tous x[x”]. Il faut compter aussi parmi les inscriptions les plus anciennes, celle de : ξατ Ἀναπύρυν Xπορταβότ Fate qui confère le titre de chrétien. Cette épitaphe rappelle les premiers temps du christianisme, lors que le fidèle oubliait son nom, sa patrie, sa condition et sa famille, comme le diacre Sanctus de l'Église de Lyon-Vienne au Ier siècle, pour ne se souvenir que de son titre de chrétien. Le vieux formulaire n’avait pas cependant été complètement abandonné, nous venons de voir que Mauros se reconnaissait fils de Victorin et nous avons les exemples de INEN || OAKITE ||ONHCIMI|OC ANA} FNOCT | HC YIOC OJ NI. OY9. On trouve sur un marbre relevé près du Lycabette la mention d'une défunte qui appréciait moins Athènes que Thessalonique sa patrie : + ATAN[ : 9e] JOAOYAOY(B :5]ZAAONI [recu] IENOAA[E xeïrat]. La mention du mariage est plus fréquente. Nous la rencontrons brièvement indiquée ? et une fois, sur une inscription qui n'est pas moins ancienne que le milieu du IVe. Gravée sur une plaque de marbre pentélique, elle a été trouvée sur l’emplacement du Stade panathénaïque et on la conserve au musée de la Société archéologique. La forme métrique, le type des caractères et les formules distinguent ce titulus parmi les autres et son christianisme pourrait même être mis en question si la présence d'une croix n'enlevait toute hésitation à cet égard : +AOHNOAGMPANTHNATAOHNTHNATTIKHN THN OAYMACIOYTYNAIKATHN®IAENOEON TTAIAIATEKOYCANKAITPEDOYCANNHITIA HTHAABOYCATHN NEAN THN MHTEPA 5 KATEXEITAAAKTOCAEOMENGONTONTMAIAI ON +'Abnvoèwpas try dyabrv rhv »Attixrv 1Nv Oaupastou yuvaixa Try guévheov, TEXOUOUY HA TPÉFOUGAY VITIA h Yh AabodÏaa Tv véav Tr UnTÉpa 5 xazéyet, yaraxtos Geouévwv tüv TatÈtwv. __« Athénagore, la vertueuse, l'Atti que, la femme de Thaumasios, soumise aux inspirations divines, ayant mis au monde et nourrissant des enfants encore en basâge, la terre l’a prise, elle, je une et mère, et la garde, ses enfants ayant encore besoin de lait. » Enfin nous relevons parmi les inscriptions d'Athènes quelques mentions relatives à la profession des défunts : ce sont : Cyriaque }tboxénos où 210n56ucs , Elei(nos”) x02p6wp°, Susanne iatpivn6, Marin zoupi0 :1, Flpide oxoèduoc 8, Paul rpoyaëxptoç ?, Euphrase ü3kxs 10, Valerius rratgtorns !!. Ce ne sont pas d'ailleurs les seuls artisans chrétiens qui nous soient connus. Des potiers, dont quelques-uns étaient sans doute chrétiens, ont écrit leur nom sur les produits de leur fabrication, une lampe ornée du chrismon porte ce nom KAPMH, d'autres OEOAOYAOC et XIONHC. La plupart de ces fragments de poteries ont été trouvés dans un four, près de l'emplacement du Dipylon. Parmi les inscriptions athéniennes, aucune ne mentionne la condition sociale du défunt. Parmi les formules les plus caractéristiques de l'épigraphie athénienne la plus notable regarde le dogme de la Résurrection. L'inscription de Mauros, fils de Victorin (fig. 1106), s’y rapporte évidemment si on la complète par ces mots : μορς εἰε Tov TOrOv Les tituli d’une date moins ancienne portent en très grand nombre le rot xoturtrptov dont nous avons déjà montré le rapport avec le dogme de la Résurrection (voir col. 338-339) et qui est caractéristique de l’épigraphie athénienne. Voir CIMETIÈRE, KOIMÉTERION. Le tombeau est parfois encore désigné par les mots ολξτρίπτοβ, ξατοτξντρίπιοβ 13, Nous avons parlé ailleurs de la {ex de Tuuéwpuytx (Voir AMENDES DANS LE DROIT FUNÉRAIRE, col. 1535), nous n'y reviendrons pas à propos des inscriptions d'Athènes qui n'apportent aucun détail nouveau (fig. 1107).

Une inscription trouvée est tas « Añnvac nt deuxñc ré :paz présente une acclamation unique par la répétition de l’appel du nom du Seigneur !# : *D KEKETHCYVXH<TOYTA TINOYILUANNOY +* P(sharre)x(dpr)s, x(dprhe, hs Vote Tod Tan(s)1v09 ’lwxvrow

Deux inscriptions ont peut-être conservé des vocabulaires d'églises. Kouinanoudis propose pour un titulus la restitution suivante :... nv nt[s l'ov too ’Apyayyéhos 15 et pour un autre : ë]x ts &yia[s || »A]yrxbox2{[laxs 16, ce dernier nom n’est mentionné dans aucun texte relatif aux anciennes églises d'Athènes.

Une tablette de marbre pentélique trouvée à l'Acropole porte ces mots : Mvrpata Giarépoyra th ayiwratn ëxwinaia 11..., malheureusement on ne saurait rien dire du vocable qui suivait,

Une dernière formule se lit sur une pierre qui peut remonter au 1v° siècle. Au sommet une croix flanquée de deux paons et dans la partie supérieure à droite, deux têtes mutilées de dauphins !8 : AMHN RENOITO ©* ‘O X{perro]s Evéxnaev. ’Apurs vévorto.

« Enfin, à l'heure actuelle (juillet 1905) la Société archéologique chrétienne d'Athènes possède environ 5 000 inscriptions chrétiennes, pour la plupart inédites. Tous mes lecteurs émetteront avec moi le vœu qu'on ne nous fasse pas trop longtemps attendre leur publication 19. »

Les fouilles de l'église de Lycabettos, sur le versant de l'Hymnette, ont fait apparaître, à 0w9%5 de profondeur, un sarcophage dont le couvercle portait cette inscription

Ce nom manque sur les fastes épiscopaux du siège d'Athènes qui fut, au x° siècle, élevé au rang d’archevêché.

3101 X XXI. AMULETTE. — Le cabinet des médailles, à Paris, conserve une plaque d’or provenant d'Athènes sur laquelle on lit ! : *YA

Nous avons ici un texte énigmatique que nous abandonnons à de plus habiles dans l'art de découvrir un sens (fig. 1108).

ATHÈNES 3102 3103 polis in altbyzantinischer Zeit, dans Mittheil., d. kais. deutsch. archäol. Instituts ; Athenische Abtheilung, 4889, t. xiv, p. 271-296. — J. Stuart and Rewett, Antiquities of Athens, in-8, London, 1761. — Tétaz, Mémoire explicatif et justificatif de la restauration de l’'Erechthéion d'Athènes, dans la Revue archéologique, 1851. — A. Veyries, Les figures criophores, in-8°, Paris, 1886, p. 77. — C. Wachsmuth, Über die Entstehung der Städte Athen, in-8, Leipzig, 1879. — Xprottaur, GPYALOTOYUAN TAPER, Athènes, 1892, ATHÈNES — ATHÉNOGÈNES* 3104 credila, in-&, Lipsiæ, 1708. — J. E. Seger, De ara ignoti Dei, in-#°, Regiomonte, 1710-1712. — J. Spon,

ATHÉNOGÈNES. Au dire de saint Basile, Athénogènes serait un hymnographe de la primitive Église. « Que si quelqu'un connaît l'hymne d'Athénogène, dit-il, le cantique qu'il a laissé à ses disciples comme un héritage en se dirigeant vers le bûcher qui devait consommer son épreuve, celui-là connaît en même temps la foi des martyrs au Saint-Esprit !. »

3105 ATHÉNOGÈNES — ATHLÈTE 3106

gène et avant Grégoire de Néocésarée, cependant la question demeure bien obscure. On a proposé ! de voir l'hymne d’Athénogène dans l'hymne du soir Aiveïre, rai des, Kÿpiov ?, mais on ne donne aucune raison en faveur de cette attribution.

Bien que le nom d’Athénogènes ne fût pas rare dans l'antiquité, on peut supposer que si un fidèle portant ce nom devint martyr, ainsi que nous invite à le croire l'indication de saint Basile, ce personnage aura été l’objet d'un culte dont il nous reste un monument (fig. 1109).

C'est un fragment d'eulogie en terre cuite trouvé à Alexandrie d'Égypte (diamètre 0226). Il représente un vieillard debout, nimbé, revêtu du pallium, tenant dans la main gauche un volume dont la couverture est ornée d’une croix.

À gauche du personnage, on voit, parmi les dattiers, un édifice dont la coupole est surmontée d’une croix. La légende porte ces mots : SS+ATIE A'OHNOCTFMM.

Peut-être, une église ou un oratoire lui était-il dédié à Alexandrie 3.

Ce fragment est conservé au Kaiser-Friedrich-Museum à Berlin #+.

H. LECLERCQ.

ATHLÈTE. — I. Textes littéraires. II. Épigraphie. III. Fonds de coupe. IV. Lampe. V. Bibliographie.

I. TEXTES LITTÉRAIRES. — Une des comparaisons les plus fréquentes dans les textes anciens est celle qui rapproche le martyr de l’athlète.

Comme plusieurs autres symboles chrétiens, celui-ci tirait probablement son origine des écrits apostoliques.

La place considérable que tenaient les spectacles de l’ampithéâtre et l’importance grandissante des épitres paulines concouraient à faire de la comparaison avec l’athlète un de ces lieux communs dont on retrouve la trace sur les monuments et dans la littérature.

« Ne savez-vous pas que tous courent dans la lice, mais qu’un seul obtient le prix ? L'athlète s'abstient de toutes choses en vue d'obtenir une couronne périssable, au lieu que nous en espérons une impérissable 5. » — « Un athlète n’est couronné que s’il s’est conformé aux règles du combat 6. » — Et encore : « J'ai combattu le bon combat, j'ai achevé ma course, j'ai gardé ma foi.

Quant au reste la couronne de justice m'est réservée et le Seigneur, qui est le juste juge, me la rendra en son grand jour 7. »

L'Apocalypse parait faire de son côté une allusion aux athlètes : « Je donnerai aux vainqueurs la manne cachée et une pierre blanche où sera écrit un nom nouveau 8. »

Il s’agit vraisemblablement de la tessère d'ivoire attribuée aux gladiateurs victorieux et sur laquelle était inscrit le nom du vainqueur et la date du spectacle où il avait paru.

L'étude d’un vieux texte peut ainsi fournir matière à diverses observations et présenter un criterium empirique qui n’est pas indigne d'attention. La Passio Perpetuæ atteste combien était vivace le goût de la comparaison entre athlètes et martyrs. Tertullien, auquel plusieurs ont attribué la rédaction de la Passio Perpeluæ, partage cette préoccupation. Dans son livre adressé Ad martyras, il s'exprime ainsi : Bonum agonem subiluri eslis in quo agonothetes Deus vivus est ; æystarches, Spiritus sanctus, corona æternilatis. Ita que epistales vester Christus Jesus, ad hoc scanima produxit ?.

L'agonothete était le magistrat qui présidait aux jeux athlétiques, le xystarque servait d'entraîneur aux athlètes, l’epistates imposait les conditions de la lutte ; c’est, on le voit, le développement de la pensée que nous avons relevée dans la Lettre de l’Église de Lyon-Vienne ; et Tertullien poursuit la comparaison. Le martyre lui apparaissait bien comme une espèce de gymnastique, ou d'école de gladiateurs à laquelle il fallait une longue et sévère préparation : Vcluit (l'epistates, c'est-à-dire le Christ), vos ante diem agonis ad duriorem tractationem a liberiore conditione seponere, ut vires corroborarentur in vobis.

Enfin, il prononce le mot lui-même : Nemype enim et athletæ segregantur ad strictiorem disciplinam ut robori ædificando vacent : continentur a luxuria, a cibis lætioribus, a voluptu jucundiore. Et il cite les paroles de saint Paul aux Corinthiens, comme pour nous bien montrer l'origine de cette comparaison, tandis que l’épitaphe d’une jeune fille martyre à Porto se sert des paroles de l’apôtre à Timothée comme thème des trois hexamètres.

Chez Clément d'Alexandrie, Dieu reparaît dans le rôle d'agonothete, et tout chrétien vainqueur de ses passions est proclamé athlète. Le Fils de Dieu distribue les récompenses. Dès les premières lignes de l’Exhortatio ad martyrium, Origène emploie la comparaison classique.

L'insistance avec laquelle on rapprochait le martyre des jeux agonistiques amena une conséquence inattendue. Saint Cyprien se trouva amené à écrire un traité contre l’assistance aux spectacles, dans lequel il nous apprend que ses contemporains en étaient venus à dire : Saint Paul compare nos combats contre nos passions aux combats de l’amphithéâtre. Il va prendre ses points de comparaison dans l'arène, et attribue au vainqueur des couronnes. Pourquoi donc un chrétien aurait-il interdiction de regarder ce qu'il lui est permis de lire ?

Ceux-là, répond l’évêque de Carthage, feraient mieux assurément de ne pas lire l’Écriture que de la lire de cette façon.

II. ÉPIGRAPHIE. — Nous pouvons nous en tenir là, d’autres textes s’échelonnent, de plus en plus rares, il est vrai, à mesure que les temps héroïques et les institutions agonistiques du paganisme s’éloignent.

Nous ne connaissons aucun chrétien qui ait exercé la profession d’athlète, et l'hostilité que témoignait l'Église à cette profession donne lieu de douter qu’on y puisse rencontrer d’autres chrétiens que des apostats, des indifférents ou des condamnés.

Les empereurs chrétiens se montrèrent eux aussi hostiles aux jeux sanglants. L'édit de Béryte (1er octobre 326) inaugurait la série des lois tendant à l'abolition complète des condamnations athlètes. Le collège des athlètes avait été fondé à Rome, sous le règne d’Hadrien, et tenait ses réunions aux Thermes de Trajan sur l’Esquilin.

Par une de ces contradictions fréquentes entre les lois et leur application aux IVe et Ves, nous voyons ce collège se maintenir sous sa forme d'autrefois pendant le règne de Constantin.

Nous apprenons également que Valentinien, Valens et Gratien jugèrent digne de récompense un athlète vainqueur dans tous les jeux athlétiques.

Entre 384 et 392, un décret de Valentinien, Théodose et Arcadius accorde des récompenses aux athlètes. Peut-être est-ce au même athlète que s'adresse la légende d’un médaillon contorniate sur lequel on lit : IOHANNES NICAS.

Une grande partie des monuments contorniates frappés aux IVe et Ves étaient d’ailleurs destinés à des cochers, à des athlètes ou à d’autres mimes et acteurs.

III. FONDS DE COUPE. — Parmi les fonds de coupe dorés provenant des catacombes, nous trouvons trois débris suffisamment conservés pour garder leur intérêt archéologique.

Deux de ces fonds de coupe représentent des athlètes s'exerçant au pancrace sous la direction de leur maître. On donne leurs noms, malheureusement ils sont trop vulgaires et cette catégorie d’individus tient trop peu de place dans les documents littéraires et épigraphiques pour qu'on ait quelque chance de les identifier.

Ce sont Asellus et Constantius ; leur maître d'armes se nomme Zemarus. On lui donnait les qualifications de lanista, de magister ou encore de gymnasiarque.

Le troisième fragment ne présente guère qu’un buste d’athlète avec quelques lettres qu’on peut suppléer : E VINC(e). Les trois fonds de coupe sont conservés au Vatican.

IV. LAMPE. — Le Père Delattre a publié parmi les lampes carthaginoises de l'époque chrétienne une lampe sur laquelle on voit un personnage nu qu'il juge être un athlète.

V. BIBLIOGRAPHIE. — E. Auerswald, De veterum arte luctandi, in-4, Viteburgi, 1720. — T. Eckhard, De Paulo athleta, in-8, Viteburgi, 1688. — J. F. Gühling, De locutionibus sacris, e palæstra Græcorum petitis, in-8, Viteburgi, 1726. — J. F. Günther, De cursoribus velerum, in-4, Viteburgi, 1709. — F. Hofmann, De athlelis veterum eorumque diæta et habitu, in-4, Halis, 1717. — J. Lydii, Agonistica sacra, in-8, Franequeræ, 1700. — J. Schæpfer, De locutionibus Pauli gymnicis, in-4, Viteburgi, 1704.

H. LECLERCQ.

ATHOS (MONT). Voir MONT-ATHOS.

ATHRIBIS. — I. État actuel.

II. La ville ancienne.

III. La ville chrétienne.

Tloë Iavz{ox]p[arlopos Geo5 Benoavros xat | r09 Nptarod adtoÿ éni tic naveuôaluovos |

Batheïiaç Tüv tx Tavta vlelixavrwv deororüv |fu&v OÙaevreravod xx OÙaevros |

« al l'partavnd Tüv ximvtwv Adyouotwv | ëv th edtuyeorarn aïr@v Bexaernpièl e [e rerpi|ruhov érwvvuov toÿ Beroratou Baotléwg uv Ouaevros|Èx Oeue).fev Extiobn Ent rnc apyñs toù xuptou pou |

Axurporatou Èmipyou rhç Alyénrou Aikiou | [Ix)}aëfou, }oyiotedovros xal Enterpévou|r@ xtiobévre terpanÿdhw Daaoutou |

xupou rodlelttevouévou ‘én' :ayab. |

L'autre inscription a été trouvée en mars 1905 et a été publiée tout récemment 18. C’est une. épitaphe de 3115 ef the mounds have been used for tombs, doubtless in after times, when the limits of the inhabiled part were contracted.

They may, therefore, be refered to a late Roman or Christian epoch, like those at Bubastis and other towns ; and thus the occurrence of tombs im the midst of houses, which at first perplexes us, may be accounted for.

Le texte est précédé du symbole À + Q, qui nous permet de penser que l'inscription est ou postérieure au Ve ou du iv‘ siècle même.

PEvôade xataxecrat | [laïhos uv A tôia yalmetr Avetvn xat yhuxu !tätwv Éxyéves ! m[v] tx |

dvépatz répurev “Apte ue vai Znpla xaïov aiibépa mpolindvres za |

ets ylA]uxütatov oaos |uo[xélvr{e] :. ‘H GE uvrjun oûtws ‘Ilavhou|&Odp 1” « Averguns |

oauevwl &” ‘ov à | pvnun eic tou] : aicvas.

Ce texte est suivi de deux lignes tracées à la pointe, pres que entièrement effacées, et inintelligib les.

Enfin il existe au British Museum (christian room) un sceau en calcaire, provenant d'Athribis et portant l'inscription :

Martian[e] vivas in [deo] ?

GUSTAVE LEFEBVRE.

ATRIPALDA (CIMETIÈRE D').

Atripalda s'élève aujour d'hui sur une partie de l’ancienne Avellinum.

Ce coin de terre présente quel que intérêt pour l’histoire des antiques populations italiotes, ainsi que pour l'histoire des premiers établissements chrétiens.

Parmi les souvenirs de l'épo que chrétienne, le plus digne d'attention est le Specus martyrum, c'est-à-dire la « Confession » du martyr saint Hypolistus.

Cette « confession » avait eu à subir des réparations inintelligentes au XVILe ; il y a une vingtaine d'années seulement qu’une exploration conduite scientifiquement a permis de reconnaître l'emplacement, les dimensions et la disposition primitive de l’area où reposa le corps du martyr.

Par la même occasion, on a retrouvé des sarcophages en terre cuite et des sépultures en tui les, voisines des tombes saintes.

Il y a en cet endroit un cimetière, ainsi qu’en témoignait dès le XVIIe une épitaphe rencontrée à quelques pas de la crypte primitive, lorsqu'on creusa les fondations de la chapelle du SaintEsprit.

Cette épitaphe porte la date de l’année 357 * :

Ÿ AD DOMS v........ NONIVS MAM :L...... ;

FITVS QVI DEI VOLVNTATE CVM SANCTIS SOCIATVS ESt qui annos

Toutefois, c'est un peu plus tard, au veet au VIe, que le cimetière d'Atripalda prit son développement ;

la présence des tombes de saint Sabin, évê que et patron de la ville, et du diacre Romule aura dù y contribuer pour une large part.

L’épitaphe de Romule atteste l’empressement des contemporains pour obtenir un tombeau *ATHRIBIS — ATRIPALDA (CIMETIÈRE D’)

3116 à proximité des martyrs.

Romule qui vivait attaché à la personne de Sabin vit son maître inhumé dans la crypte, et dès ce moment il ne cessa de supplier et de gémir devant le tombeau des martyrs afin qu'il lui fût accordé de reposer auprès de son maitre :

ante speciem martyrum, ne privarelur magistri conlubernio.

L'évê que Sabin et le diacre Romule sont les deux personnages ecclésiastiques les plus importants d’Atripalda.

Un peu auparavant nous rencontrons au synode tenu à Rome, en 499, un autre évè que ainsi désigné :

Thimotheus Abellinas +.

Les historiens loc aux croient que la ville fut abandonnée par ses habitants vers la fin du VIe, à cause de l'insécurité croissante par suite du passage continuel des Vanda les, des Goths et surtout des Lombardss.

Bien que les documents ne nous apprennent rien sur le développement progressif de la chrétienté d’Atripalda, il est tout à fait légitime de penser que les conditions de ce développement différérent à peine de cel les qui nous sont mieux connues dans quelques bourga des de la mème région, par exemple :

à Cimitile, après que les reliques de saint Félix de Nole y furent conservées ;

à San-Prisco, près de Capoue ;

Le premier témoignage patristique que l'on puisse invoquer est celui de Tertullien ; encore n'est-il pas aussi formel qu'on le désirerait. Dans son traité De pudicitia, écrit vers 220, Tertullien, commentant la parabole de l’enfant prodigue, l’applique, selon l'interprétation catholique dont il fait le procès, au chrétien baptisé qui, après une vie d'infidélités, revient à des sentiments meilleurs et rentre en possession de la grâce de son baptême. Recuperabit et apostata Verbum primum, indumentum Spiritus Sancti, et anulum denuo, signaculum lavacri, et rursus illi mactabitur Christus ? L'auteur suit ici pas à pas la parabole de l’Évangile ; la mention de la vestis prior et de l’annulum a pour fonction de rappeler l'habit et l'anneau que le père de famille rend à son fils repentant. Mais ces deux termes expriment-ils une réalité ? Tertullien a-t-il voulu dire que l'on donnait au néophyte un vêtement blanc et un anneau ? Plusieurs auteurs l’ont pensé. Cependant, outre que Tertullien ne parle, dans son traité De baptismo, ni de l’un, ni de l’autre, le contexte semble bien prouver, que dans sa pensée, les deux termes n'ont qu'un sens allégorique. La preuve en est dans l’explication qu'il donne aussitôt : vestem priorem, indumentum Spiritus sancti, anulum, signaculum lavacri. Il n'y a donc pas trop de cas à faire de ce texte, d'autant que saint Cyprien, qui a aussi décrit les rites du baptême, ne mentionne pas non plus l'aube baptismale.

Les Actes apocryphes de saint Matthieu, dont la rédaction date du milieu du IIIe environ, parlent des vêtements blancs dont l'évêque Platon revêt le roi Fulbanus au sortir de la piscine baptismale. Mais ces actes, d’origine gnostique, ont été retouchés dans le sens catholique, et l’on ne peut savoir au juste si la susdite mention est originale, ni de quelle époque exacte elle peut dater.

Le Chronicon Paschale, écrit au Ve, rapporte tout au long le martyre du comédien Génésius, mis à mort en 269, in Heliopolitanorum urbe Libanensi. Baptisé sur la scène, et revêtu de la robe blanche, il se convertit tout à coup, confessa le Christ, et fut aussitôt lapidé par la foule, cum ipsis candidis quas induerat vestibus.

Les Canons d’Hippolyte et la Constitution ecclésiastique égyptienne ne sont pas très catégoriques. La première collection dit simplement que l’on revêt le néophyte de ses habits : Deinde (post unctionem) panno eum absterget et vestibus indutum in Ecclesiam introducit. Dans le second recueil il est dit seulement que le prêtre revêt le baptisé.

Les documents connexes, le Testament de Notre-Seigneur, la Didascalie, les Constitutions apostoliques et les mêmes ne mentionnent aucune tradition de vêtement. Le Testament de N.-S. relate bien quelque part la prescription suivante : Episcopus ante oblationem sacrificii congruenter dicat dicenda ad oblationem, cum alba induti ab invicem suscipientes dicant Alleluia. Mais rien ne montre qu'il s'agisse ici de la communion des néophytes, comme le pense M. Rahmani !. Il semble bien plutôt qu'il soit question de l’oblation à la messe.

Il faut arriver au IVe pour rencontrer des témoignages sûrs et formels, en Occident aussi bien qu'en Orient. Saint Zénon de Vérone (+ vers 380) parle encore d'une façon allégorique dans son Tractatus XXXVII ; mais la façon dont il s'exprime en un autre endroit ne peut pas laisser de doute : Vos agnus excepit, qui vestram nuditatem velleris sui niveo candore vestivit. — Saint Ambroise de Milan († 397), dit en s'adressant aux néophytes : Accepisti post hæc vestimenta candida, ut esset indicium, quod exueris involucrum peccatorum : indueris innocentiae casta velamina, et ailleurs : Servemus vestem quam nos sacro Dominus emergentes fonte vestivit.

Saint Jérôme et saint Augustin ne permettent pas non plus de douter que l'usage du vêtement blanc ait été constant à leur époque. Dans son commentaire sur Zacharie, saint Jérôme rappelle le vœu qu'exprime l’Église après le baptême : Candida sint semper vestimenta tua (Eccl., 1x, 8), idée que le même auteur reproduit dans sa lettre LXIV à Fabiola : Quotquot in Christo baptizati sumus, Christum induimus. Servemus tunicam quam accepimus, sanctam custodiamus in sancto.

Saint Augustin parle d’un jeune apostat, qui, passant au parti de Donat, rebaptizatur, et albis vestibus candidatur.

M. Corblet a fait remarquer qu'aucun de ces auteurs du IVe ne laisse supposer, par sa manière de s’exprimer, que l'usage du vêtement blanc, donné aussitôt après le baptême, fût alors d'introduction récente. Cela donne à penser que la coutume était connue depuis longtemps déjà. Au siècle suivant, saint Denys dit que les prêtres revêtent de blanc le néophyte, avec l'aide de son parrain.

Il suffit de mentionner les textes postérieurs qui vont se précisant de plus en plus. Pour l'Orient, Socrate, Procope de Gaza, Jean Diacre et saint Grégoire le Grand, à Rome ; saint Maxime de Turin, Prudence, saint Laurent de Novare, en Italie, concordent avec les Africains, saint Victor de Vite, et l’auteur anonyme du sermon ad Competentes contenu dans l’appendice aux œuvres de saint Fulgence de Ruspe.

Enfin saint Patrice, saint Grégoire de Tours, saint Césaire d'Arles et saint Avit de Vienne témoignent pour l'Irlande et la Gaule.

Il serait superflu de rappeler les témoignages qui abondent aux époques plus récentes. Le rite est désormais observé partout. Il est prévu dans le questionnaire que Charlemagne adresse à tous les archevêques de son empire, et toutes les réponses, qui sont parvenues jusqu’à nous, en expliquent la signification.

Aussi bien à partir du VIIe les monuments liturgiques présentent, à peu près tous, la tradition du vêtement blanc et les cérémonies plus ou moins complexes qui en sont comme les corollaires. Avant d'en venir à la description sommaire de ces rites dans les diverses liturgies occidentales et orientales, il sera bon d'indiquer brièvement les termes qui ont servi à désigner les vêtements baptismaux.

Le mot le plus fréquemment usité en latin, et celui qui a laissé le plus de traces dans les liturgies, c’est celui d’alba, employé tantôt comme adjectif avec vestis, tantôt comme substantif. C'est comme tel qu'il est passé dans les dénominations suivantes : Feriæ in Albas, ou simplement Albæ, pour désigner la semaine pascale, Dominica post Albas, termes sur lesquels j'aurai à revenir plus loin, S II et IV. Alba, seul, se rencontre souvent sous la plume de Grégoire de Tours, et dans le vocabulaire des inscriptions. Albatum est employé dans le sens de néophytes, par saint Augustin, et aussi par Jean diacre au sujet de Jean III (évêque de Naples en 616) : Hic fecit consignatorium albatum (pour alborum).

Du terme vestis candida, que l'on trouve aussi souvent, l’on a tiré le mot candidati qui s'emploie dans le même sens que albatum : ainsi Venance Fortunat, saint Zénon de Vérone. Vestis candida est le terme que l'on a adopté pour l’oraison destinée, depuis le VIe, à la tradition de l'aube baptismale dans l'Église latine : Accipe vestem candidam, quam immaculatam præferas ante tribunal D. N. J.C.

Signalons encore les expressions tunica baptismi (S. Jérôme, Epist., LXIV, 5 ; S. Césaire, Serm., CCLXII, Suppl. Aug. ; Prudence, Psychomachia, vers 364), stolæ (cf. l'inscription d'une certaine Benigna qui décéda, depositis stolis suis), terme consacré par l'usage, grâce à l'hymne pascale Ad cœnam Agni providi Et stolis albis candidi, qui peut dater du VIe. Le Ier et le VIe ordo romain emploient le même mot au singulier, stola. Nova indumenta, vestimentum baptismatis, birrus albus sont moins fréquents.

Encore qu'il ne faille pas nécessairement prendre le terme holoserica au pied de la lettre, pour en conclure que la robe baptismale devait toujours être un tissu de soie, l’on voit par quelques exemples que les grands aimaient à déployer, à l'occasion du baptême de leurs enfants, le luxe que leur permettait leur situation de fortune. Dans son Liber pontificalis, Agnelli de Ravenne (f après 845) parle de l’évêque George, qui emit ex palatio imperatoris vestimenta baptismalia aurea, ex auro ornata, bissina alba. C'est dans l'autre ville impériale, à Constantinople, que saint Grégoire de Naziance trouve l'occasion de blâmer la splendeur excessive des aubes baptismales. Un peu plus tard, en 407, la cour de Constantinople organisa pour le baptême du jeune Théodose une procession magnifique ; au rapport du diacre Marc, les patriarches et les dignitaires du palais y prirent part, vêtus de blanc et portant des torches ; quant au jeune empereur, unus ex proceribus portabat eum in splendida veste.

Mais il n'en pouvait être toujours ainsi. Souvent l'Église devait fournir elle-même l'aube baptismale du néophyte. Le bullaire de saint Grégoire le Grand nous a conservé, à ce sujet, des marques touchantes de l’inépuisable charité de ce grand pape pour les pauvres et les petits. L'on connaît en particulier la sollicitude avec laquelle il recommande au defensor Fantinus une colonie juive d'Agrigente (Sicile), récemment convertie au christianisme : il devra faire avancer le temps du baptême, si ces pauvres gens trouvent trop long d'attendre la fête de Pâques ; mais surtout il veillera à ce que les plus indigents reçoivent du trésor pontifical vestem, quam ad baptisma habeant. Même sollicitude pour le diocèse de Corse, auquel il envoie quinquaginta solidos ad vestimenta eorum qui baptizandi sunt emenda. Une autre fois, le saint pontife pousse la condescendance jusqu’à faire parvenir lui-même à une pauvre femme la robe qu'elle portera au baptême.

Sur la matière et la forme ordinaires de ces vêtements baptismaux chez les Latins, nous ne possédons pas de données. Toutefois Sicard de Crémone, au XIIe, en a donné une description qui a peut-être un caractère traditionnel : Alba (neophytorum) vestis est de lino ad similitudinem cappæ facta, cui secundum quosdam fimbria supersuitur rubricata. Le sabanun ne semble pas devoir être confondu avec le vêtement baptismal. Au sens primitif, comme le caéavoy des Grecs, c'est le linge qui servait à essuyer le corps après le bain. Et c’est le sens que ce mot paraît avoir conservé, au moins chez les Latins, dans les cérémonies du baptême. Dans une lettre au roi Pépin, le pape Paul Ier le remercie du présent qu'il lui a fait, SABANUM videlicet in quo nostru... spiritalis filia sacratissimo fontis lavacro abluta SUSCEPTA EST.

Le passage de Victor de Vite, signalé plus haut, est moins clair. Il s’agit du diacre Umnritta qui, déplorant l'apostasie d’un certain EÉlpidoforus à qui il avait jadis servi de parrain, lui apporte, pour lui remémorer son baptême, illa, QUIBUS eunt SUSCIPIENS de fonte dudum texerat, SABANA... Hæc sunt linteamina (dixit ei, ……quæ) te, infelix, immaculatum cinxerant de fonte surgentem. Le Ier Ordo romain prescrit que les parrains sint parati CUM LINTEIS in manibus eorum, et accipiunt baptizatos a præsbyteris. Chez les Grecs, le mot oa6avoy signifie quelquefois la robe baptismale elle-même ; il ne désigne pas, en tout cas, les linges destinés à essuyer le néophyte ; car en Orient la coutume était précisément de ne pas essuyer l’eau baptismale, ni le chrème de l’onction de la confirmation. Cf. IV, col. 3134.

Le mot ordinaire chez les écrivains grecs pour désigner l’aube du baptême, c'est iuatia keuxa (S. Cyrille de Jérusalem, Catech. IV ; Chronique pascale, passage cité plus haut) ; on trouve aussi £o8nç Aaurpxt, aupta ?20, gtoin Aaurpa ? !l. Le terme Epgwrix se trouve une fois employé dans le même sens, dans les actes de sainte Mamelta ; il est considéré comme une particularité. On rencontre cependant aussi kupwTetoc éaôrc, m.-à-m. habit resplendissant, le vêtement des :, des illuminati ou néophytes.

Outre l’aube baptismale, l’on donnait aussi au néophyte, après la confirmation, un bandeau, quelquefois une sorte de bonnet, destinés à garantir la place où l'on avait fait l'onction avec le saint chrême. C'est le vêtement que l'on trouve mentionné dans les textes sous les noms de linteum, linteolum, chrismale, cappa, mitra. Il est question du linteum dans une lettre de l'évêque Trojanus de Saintes (IVe) : Consulitis de quodam puero, qui nescit se dicit si fuerit baptizatus, nisi hoc tantum recolit quod DE LINTEO CAPUT habuit INVOLUTUM, quod frequenter infirmantibus post dolorem fieri solet ne CARPUT algeat. Saint Augustin fait allusion dans un de ses sermons à l'usage de couvrir la tête du néophyte, et de la découvrir huit jours après le baptème : Hodie octavæ dicuntur infantium, REVELANDA SUNT CAPITA eorum, quod est indicium libertatis. Le diacre romain Jean (VIe), cité par Odilbert de Milan dans son Liber de baptismo ad Carolum Magnum, dit comme Trojanus de Saintes : Renascentis caput lintei decore componitur. Odilbert de Milan emploie le terme linteolum, celui même qu'a consacré l'usage liturgique romain.

Mais au IXe l'expression presque universellement employée est celle de chrismale. Ordines Romani I et VII, Théodulfe d'Orléans, Jesse d'Amiens, etc. Un Speculum Turonensis ecclesiæ, du XIIIe, décrit ainsi qu'il suit la forme de ce vêtement : Induitur Chrismali neophylus, scilicet alba veste, quæ instar cappæ lineæ caputium habet, quo caput quasi quadam nitra operitur et filo rubeo supersuitur. Cet usage n’est pas inconnu en Orient. Chez les Coptes et chez les Éthiopiens l’on pose sur la tête du néophyte une sorte de couronne ; de même chez les Maronites et les Syriens jacobites. Les Arméniens y ajoutent un voile blanc, que la couronne tient serré autour de la tête. Les Grecs ont aussi le xouxoŸÀtov6 (adaptation du mot latin cuculla), mais il ne semble pas que ce soit, chez eux, une coutume bien ancienne.

II. LE RITE DE LA TRADITION DE L'AUBE BAPTISMALE DANS LES DIFFÉRENTES LITURGIES. — Les rituels occidentaux et orientaux l’ont presque tous adopté, mais il y a à noter quelques légères variantes, qui ont leur importance pour le classement des liturgies. Les formulaires romains, c'est-à-dire les sacramentaires gélasiens, au moins ceux de la rédaction du VIe, et les sacramentaires grégoriens, placent la tradition des vêtements blancs entre les deux onctions, c'est-à-dire avant la confirmation. Les livres gallicans qui ne visent que le baptême pontifical et n’ont pas la première onction presbytérale, mais seulement la consignalio in fronte de la confirmation, placent la cérémonie des aubes après la confirmation. Il est difficile d'expliquer pour quoi le gélasien du VIIe n’a pas la tradition des vêtements blancs, alors qu'il mentionne les albas dans le courant de la semaine pascale.

Les Ordines Romani 1 et VII édités par Mabillon dans son Museum Italicum, ainsi que les sacramentaires qui leur sont apparentés, comme celui de Gellone, ont la rubrique suivante : Pontifex sedit... et deportantur infantes ante eum et dat singulis stolam, casulam et chrismale et vestiantur. Les mots stolam, casulam, semblent être une corruption de stolam candidam, que l’on trouve de fait dans le sacramentaire de Saint-Rémi de Reims, écrit au début du IXe et copié par J. de Voisin au XVIIe. Les liturgistes du IXe observent généralement le même ordre des cérémonies plaçant la tradition de l'aube après l’onction par le prêtre. Toutefois Alcuin, dans sa lettre CCLXXIX ad Oduinum, Magnus de Sens et Théodulfe d'Orléans dans leurs réponses à Charlemagne, la mentionnent aussitôt après le baptême, avant cette onction. Tous prescrivent aussi le chrismale, que souvent ils nomment sacrum velamen ; dans les siècles postérieurs Honorius d'Autun, Sicard de Crémone, etc., emploient de préférence le terme mitra.

Le sacramentaire ambrosien, non plus du reste que Beroldus, ne mentionne aucune cérémonie spéciale pour la tradition de l’aube baptismale. Selon le rit espagnol, l'enfant est revêtu aussitôt après le baptême, avant l’unique onction, celle de la confirmation ; après cette onction, on lui couvre la tête d’un voile. Saint Isidore et saint Hildephonse ne disent rien à ce sujet. Les sacramentaires gallicans, celui de Bobbio et le Missale Gothicum, renvoient la tradition du vêtement après leur unique onction. L'un et l'autre font accompagner la cérémonie de la formule suivante : Accipe vestem candidam quam immaculatam perferas ante tribunal Domini nostri Jesu Christi. Le Stowe Missal, d'origine irlandaise, la donne lui aussi, avec de légères variantes : Accipe vestem candidam, sanctam et immaculalam, quam perferas ante tribunal D. n. I. C.

Les livres gélasiens ne l'ont pas conservée, mais par contre elle reparait dans certains recueils grégoriens comme le sacramentaire de Pamélius, les missels de Léofric et de Robert de Jumièges. Le rituel romain en a enfin consacré l’usage, pour le baptême des enfants et des adultes ; il reproduit exactement la leçon du Missale Gothicum, avec l'addition plus récente, ut habeas vitam æternam propre aux documents grégoriens. La liturgie espagnole ancienne n'a pas connu cette formule. Dom Férotin l’a cependant trouvée dans deux rituels mozarabes, contemporains de son Liber ordinum de Silos, et il a eu la bonne idée de la transcrire en note. Elle a été empruntée aux livres grégoriens comme le prouve la finale : Ms. À : Accipe tibi vestem candidam, vestem nuptialem, quam immaculato corde feras ante tribunal Domini n. J. C. in vitam æternam. Amen. Ms. M. : Accipe tibi vestem nuptialem quan præsentes ante tribunal D. n. J. C. in vitam æternam.

Le sacramentaire de Bobbio, le Miss. Gothicum et le Stowe Missal ont conservé deux oraisons dérivées de la formule de tradition du vêtement blanc. Le schéma suivant montre la façon curieuse dont elles se sont compénétrées l’une l'autre. Saint Hilaire de Poitiers semble se souvenir de ces oraisons, lorsqu'il écrit : Vestitus nuptialis est gloria Spiritus Sancti et candor habitus cælestis ; qui bonæ interrogationis CONFESSIONE Susceplus, us que in cœlum regni cælorum IMMACULATUS ET INTEGER reservetur.

Les Grecs ont aussi une formule pour la tradition de l’aube baptismale. À la différence des liturgies latines, le rituel grec met cette formule, comme celle du baptême, à la troisième personne : Induitur servus Dei N. tunica justitiæ, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, nunc et semper et in sæcula sæculorum. Amen. Cependant le chœur chante le tropaire suivant, rite spécial à l'Église grecque : Xir&va pot rapaTyou puwreitvér…. Tunicanimihi præbe lucidam, qui lumine amictus es sicut vestimento. Dans ses variæ lectiones, Goar donne les leçons d'un manuscrit de Grotta-Ferrata, du XIIe, dont la formule pour les aubes baptismales n'est autre chose que celle des rituels latins, traduite en grec : Aña6e otonny ÀAUTPAV At XUWMOY, NY TPOGXOULONG Stxapôrourpo 70% Bnuatoctod Kupioun. I. X., xal Ebets Twnv atwvtov. Mais il n'y a pas lieu de s'étonner de cette particularité, ce manuscrit ayant appartenu à des Grecs unis de l'Italie méridionale, qui ont adapté à leur rituel des sacrements beaucoup de formules romaines.

M. Alexis Dmitrievsky a retrouvé cette même oraison dans un euchologe grec du Sinaï (n. 966) du XIIIe, qui a dû appartenir, comme celui de Grotta-Ferrata, à une église du sud de l'Italie. Le texte de M. Dmitrievsky présente une variante assez curieuse qui n'est probablement qu'une faute de lecture. Que l'on compare plutôt les trois formules. *SACR. GRÉGORIEN. MS. GROTTAFERR. Ms. Sinaï (Dmitr.).

Accipe vestem Agnus Dei stoAx6e stoinv…. Quam inimanv... nv TPOGNY Tposxouiculatam perferopilanc ôlyx œers dia xerpôc rasante tribunal 5ômou np Toi aourpo too firDomini. Gruatos Toù patoc Toù K…. Kupcto0. La leçon ñv mposxouior : ôl4a pôrov de Goar correspond exactement au quam immaculatam perferas des latins, tandis que l’autre n'a pas grand sens. M. Dmitrievsky a du reste imprimé une % fois la même oraison d'après un eucologe de l’Athos, du XVIe, où se lit la vraie leçon ñv x. ôilya purou….s,

Les Arméniens donnent le vêtement blanc après la confirmation : Mo :r induit eum et coronat ?. Ce dernier rite, commun aux Arméniens et aux Syriens jacobites, consiste à passer au cou du néophyte une petite corde blanche et rouge à laquelle est attachée une croix de cire 10,

Le rituel catholique fait accompagner cette cérémonie d’une formule d'actions de grâces : Benedictus es Deus qui induisti servum tuum veste redemptionis, qui ne se trouve pas dans l’ordo des orthodoxes.

Chez les Jacobites, comme chez les Arméniens, l’aube 3128 baptismale se donne après la confirmation, ce dont il est aisé de comprendre la raison, puisqu’en Orient l'onction de la confirmation se fait d'ordinaire sur tout le corps.

La tradition de la couronne vient ensuite !. La formule qui l’accompagne, dans l’Ordo de Jacques d'Édesse, est invocatoire : Corona, Domine, hunc servum tuum decore et gloria, sit que eius vita in beneplacitunt tuum.

Les Nestoriens ne répètent pas l'onction sur tout le corps après le baptême ; ils n’ont pour la confirmation que l'onction de la tête et du front.

Aussi leurs néophytes sont-ils revêtus des vêtements blancs dès la sortie de la piscine ; mais ce n'est qu'après la confirmation qu'ils reçoivent le tegumentum capitis ! ?.

Tel les sont du moins les prescriptions des rituels ; certains auteurs nestoriens, comme le patriarche George d’Arbela, disent que la tradition du vêtement lui-mëéme n'avait lieu qu'après la confirmation !3.

Les Coptes et les Éthiopiens renvoient eux aussi la tradition du vêtement après l’onction de la confirmation pratiquée sur toutes les parties du corps.

C'est l’ordre que présente déjà la constitution apostolique égyptienne !#, avec cette différence toutefois que l’onction du front ne se donnait qu'après que le néophyte eût été revêtu de ses habits.

L'eucologe de Sérapion ne mentionne rien de spécial à ce propos.

Le rituel copte d'Alexandrie indique la formule à réciter par le prêtre pendant que celui-ci revêt le nouveau baptisé.

Incorrumpibilis atqueinimortalis vilæindumentum.Amen 5.

La robe baptismale est fixée autour de la taille par une ceinture, puis les néophytes reçoivent une couronne de feuilles de myrthe et de palmier, dit l’Ordo des Éthiopiens !6 ;

une prière très solennelle, entrecoupée d'acclamations et de pièces de chant, appelle les bénédictions de Dieu sur ces couronnes, symbole de la gloire future réservée aux élus.

Ici les deux rituels copte et éthiopien ont conservé sensiblement la même formule : Domine Deus qui sanctis luis coronas incorruptibles præbuisti, tu qui prœparari has coronas fecisti, benedic eis... 17,

Enfin une dernière invocation est prescrite pour le moment où l'officiant fixe la couronne sur la tête du baptisé.

Le rite de la tradition de l’aube baptismale n’a pas laissé de souvenir dans les monuments archéologiques.

Nous reproduisons toutefois un fragment, sur lequel certains savants veulent reconnaitre la représentation de la cérémonie en question.

M. De Rossi a trouvé à Rome, au milieu des décombres d'une maison de l'époque impériale, près des Thermes de Dioclétien, un fragment de coupe de verre, sur lequel on lit le mot ALBA.

Les figures en creux, dont il est orné sur sa partie extérieure, représentent une cérémonie du baptême qu'il est difficile de bien déterminer.

Un usage, qui semble avoir été répandu partout, voulait que les néophytes eussent leur messe spéciale durant toute la semaine de Pâques. Cette synaxe leur était particulière non seulement en ce sens qu'ils devaient s’y trouver réunis et y occuper une place à part, mais encore par ce fait, assez naturel du reste, que le formulaire de ces messes était d'ordinaire approprié uniquement à leur situation. De là vient que les anciens sacramentaires ont souvent pour l’octave pascale, une double série d’oraisons, l’une pour la Missa pro baptizalis, l’autre pour les fidèles ordinaires. Tel est le cas des sacramentaires ambrosiens. Les missels gallicans, le Gallicanum Vetus et le Gothicum, se contentent d'une seule messe propre qui se répète chaque jour de l'octave : Missa matutinalis per totam Pascham pro parvulis qui renati sunt, mature dicenda ajoute le Gallicanum Vetus. Le Missale Gothicum, il est vrai, donne cette messe à la Feria II post Pascha, sans mentionner d'autre Missa paschalis pour ce jour-là. Mais le titre Missa matutinalis, qu'il a conservé, prouve bien que c'était là une synaxe différente de celle du jour.

Comme les liturgies gallicanes, l'ancien rit de Tolède possédait une série de messes pour les néophytes ; une antique formule des fêtes contient la mention suivante : Crastina die pro his qui de [fonte] suscepti sunt... in unum : ad missam convenianius. Les sacramentaires romains n'ont pas, ou n’ont plus, la messe pro baptizalis. En revanche, ils font mention formelle des néophytes, chaque jour de l’octave pascale, dans la pièce Hanc igitur incluse dans le canon. Cet intéressant vestige de la liturgie baptismale a été religieusement conservé dans le Missel romain.

Les sacramentaires gélasiens de la rédaction du VIIe, de Saint-Gall, de Rheinau et de Reims, le Triplex de Gerbert, les sacramentaires grégoriens, ont tous les jours de l’octave, depuis le dimanche de Pâques jusqu'au samedi inclusivement, deux oraisons ad Vesperum, avec l'indication des deux stations ad sanctum Johannem (la basilique du Latran), et ad fontes (le baptistère de la même basilique où le souverain pontife avait administré le baptême le samedi-saint). Le vendredi, l’on se rendait in Hierusalem, à Sainte-Croix de la Vallicellane, le samedi ad S. Mariam (Sainte-Marie Majeure), mais la seconde station avait toujours lieu ad fontes, au Latran.

Cette procession vespérale a aussi laissé des traces dans les antiphonaires de l'office et dans les Ordines Romani ; ceux-ci ne disent pas que les néophytes y prissent part. Mais il n'est pas douteux que, primitivement au moins, il en ait été ainsi. L'on sait en tout cas qu'ils y assistaient le samedi, puis que c’est après la procession, qu'ils devaient rendre leurs aubes, au baptistère même.

L'ordo de l'Église de Sienne, rédigé en 1213 par le chanoine Odericus, décrit ainsi la procession ad fontes de la semaine pascale : Pulcra ratio est ut fontes devote et celeberrime visitentur, et neophytos ad processionem fontium deducantur ; quando enim neophytos dealbatos cum cereis ardentibus, præcedente et prævio crucis vexillo, præsentamus, quasi divini partus solemnitatem... commemoramus.

L'abbé Rupert consacre tout un chapitre de son De divinis officiis à cette procession solennelle, qui, dit-il, se doit faire chaque jour de l’octave à l’heure à laquelle les néophytes ont reçu le baptême ; il montre bien que dans cette cérémonie les prières et les chants leur sont appropriés presque exclusivement.

Les sacramentaires ambrosiens du IXe ont aussi l’oraison ad fontes, au moins le jour de Pâques ; car les autres jours, ils ont l’oraison, sans la rubrique. L'identité des pièces semble prouver que le rit milanais est ici redevable à la liturgie romaine. L’ordo de Beroldus mentionne la procession ad baptisterium, qui avait lieu à vêpres, mais non comme une cérémonie caractéristique de la semaine pascale. Car la coutume s'était implantée à Milan, de terminer chaque jour les offices de laudes et de vêpres par une procession au baptistère. Ce n'est sans doute qu’une dérivation du rite pascal. La coutume de la procession solennelle au baptistère les deux semaines de Pâques et de la Pentecôte est encore actuellement en vigueur à Milan.

En dehors même de ces offices liturgiques, les néophytes devaient garder constamment leur robe blanche, à la maison aussi bien qu’à l’église. Cet usage a peut-être une relation avec la prescription de l’ancienne discipline, qui interdisait aux néophytes de prendre de bains pendant les huit jours qui suivaient leur baptême. Voir NÉOPHYTE. De cette prescription disciplinaire, il est resté d’intéressants vestiges dans les rituels orientaux ; il en sera parlé plus loin au chapitre IV.

Pendant toute l’octave baptismale, les néophytes étaient dits être in Albis. C'est une expression que l’on rencontre très fréquemment, dans le royaume franc, soit dans les écrits de Grégoire de Tours, soit sur les inscriptions funéraires. Ingomire, le premier fils de Clovis, in ipsis sicut regeneralus fuerat Albis obiit, et sa mère Clotilde se console de cette mort, quia scio, in Albis ab hoc mundo vocatos Dei oblutibus nutriendos. — Lupianus quidam in Albis transiens re quiescit.

Un marbre de Cologne, du VIe, porte l'inscription suivante :

ES Eu, | vor QUE” Er MICTAUGET PVER MORT ÉVALLENT IN LANO QUI VIXITAN NO] TRE AA T 4 Fe DLES AVIET 4116. — Marbre de Cologne.

INALD où R ECESSIT D'après Le Blant, Inscr. chrét. de la Gaule, pl. 41, n. 242.

C1

TS

Hic ia cet puer nomine Valentiniano, IN ALBIS cum pace RECESSIT !0, Une autre inscription du XIe, citée par Pr Le Blant, porte :

Indulus vestibus in Albis suis perrexit ad Dominumt1.

Venance Fortunat emploie une expression identique à celle du marbre de Cologne :

Lotus fonte sacro prius ille RECESSIT IN ALBIS Îste gerens lustrum ducitur ante Deum ! ?, dit-il en parlant de deux frères morts en bas âge. Mêmes expressions encore sur une inscription trouvée dans le Rhône, près de Vienne :

Plusieurs textes anciens nous ont conservé la description des cortèges pompeux que formaient les néophytes vêtus de blancs, jusque dans les rues des cités.

Saint Grégoire de Tours dit en parlant des nombreux juifs baptisés par saint Avit à Clermont : Albescabat tota civitas de grege candido +.

Un sermon anonyme imprimé dans l’appendice aux œuvres de saint Fulgence de Ruspe parle de la solennité de la procession que formaient les néophytes en se rendant du baptistère à l’église : Exinde cum tympanis et choris, splendidis classibus renatorum ornata procedens resultat ecclesia 15.

IV. LA DEPOSITIO DES AUBES BAPTISMALES. — Hodie oclavæ dicuntus infantium, revelanda sunt capita eorumi 16. Ces paroles de saint Augustin montrent que la cérémonie liturgique de la remise des aubes baptismales était ancienne. Saint Césaire fait une remarque analogue : Paschalis solemnitas hodierna festivitate concluditur ; et ideo hodie neophytorum habitus commutatur, ila tamen ut candor qui de habitu deponitur, semper in corde teneatur 17. On lit aussi en un sermon faussement attribué à saint Athanase : Hodie vestlem quam gestalis exuitis : sed ne occultum sigillum deponatis : exuite externa symbola…. 1, La cérémonie de la déposition des aubes baptismales avait lieu très généralement le samedi de Pâques, jour octave du baptème, sans doute après l'office de Vêpres, puisqu'il y avait encore ce jour-là une station au baptistère.

Les anciens livres romains ne mentionnent aucune prière spéciale pour cette cérémonie. Alcuin et l'Ordo romain d’Hittorp disent seulement que le samedi après Pâques les néophytes albis vestibus exuuntur. De plus, le même Ordo d'Hittorp prescrit une formule liturgique pour la bénédiction de l’eau qui devait servir à laver, ce jour-là même, les aubes des néophytes. Benedictio aquæ ad Albas deponendas : Domine sancte Pater omnipotens, dignare quæsumus huic creaturæ per signum crucis sobrielalem infundere, ut... super hanc aquam, quam post fontem sacrum ad abluendas Albas offerimus, veniat Spiritus Sanctus tuus 2... Cette oraison est ancienne, car on la trouve déjà, avec quelques variantes, dans le sacramentaire d'Angoulème, Bibl. nat., lat. 816, f 137 vo, sous le titre benedictio aquæ ad Albas deponendunt.

Ebner a relevé également dans un missel de Vérone, Cod. 110, du XIIIe, une benedictio aquam ad deponendam Albam 3. C'est par le fait d'une distraction qu'il a été amené à se demander s'il ne fallait pas lire antequam au lieu de aquam. D'après ce que nous venons de voir, aquam est évidemment mis pour (benedictio) aquæ.

Les auteurs du IXe ne parlent généralement que de la déposition des aubes sans mentionner cette bénédiction d’eau. Ainsi Amalaire dans son De ordine antiphonarii, c. Li : Hodie (baptitali) revertuntur ad fontes, ul exuant se Albis$.

Henri Valois a reproduit, dans ses notes sur Eusèbe, une Benedictio in sabbato quando Albas deponunt, d'après un pontifical de Sens du XIIIe. Il a cru qu’elle se rapportait à la cérémonie en question. Mais ce n'est que la benedictio episcopalis que l'on trouve, dans les bénédictionnaires, affectée à la messe du samedi in Albis.

Les missels ambrosiens n'ont rien qui affecte spécialement la cérémonie de la remise des aubes. Dans son ordo, Béroldus, au XIIIe, dit seulement que duo minores presbyteri de centeno numero debent discooperire capita puerorum stantes in valva ecclesiæ S. Johannis (le baptistère) dicentes : Benedicat vos Dominus de Sion, et videatis quæ bona sunt Jerusalem omnibus diebus vitæ vestræ”. La fonction avait lieu après les Vêpres du samedi in Albis, lors de la procession au baptistére 10. Un souvenir vivant de cette remise des aubes s’est conservé dans les documents milanais, dans le nom très particulier qu'ils donnent au samedi de Pâques et au dimanche suivant.

La rubrique Sabbato Albis depositis se trouve d’une façon constante dans les sacramentaires de Biasca, de Bergame, de Lodrino (Ambrosienne, cod. A. 24 inf., XIe) ; dans l'évangéliaire A. 28 inf. de l’Ambrosienne (IXe) ; dans l’antiphonaire ajouté au sacramentaire de Bergame (sauf qu’il donne albas depositas) ; et le lectionnaire milanais du XIIe donné à la suite du même ms.

Ces mêmes documents ont pour le dimanche, Dominica albis depositis (Biasca, Lodrino, Triplex de Gerbert ; évangéliaires C.89 inf. et 4.28 inf. de Milan) ; Dominica in albis depositis (Bergame) ; Dominica [post] Albas depositas (Milan, cathédrale). Ce dernier titre se trouve déjà dans le très ancien lectionnaire de l’apôtre donné comme ambrosien par Tommasi : ce point caractéristique montre une fois de plus que le document en question représente une liturgie, sinon purement milanaise, du moins bien apparentée au rit ambroisien.

Dans les documents postérieurs, cette particularité tend à disparaitre. Le lectionnaire du XIIe, que je signalais plus haut, a Dominica [in] Albis ; l’Ordo de Beroldus, de la même époque, parle du Sabbatum in Albis. Cependant l'usage antique a survécu jusqu'à nos jours, à Milan, dans l'appellation du Dominica Octava Paschæ, Albis depositis.

Du reste, le terme deponere albas apparaît dans l’antiquité. L'on a conservé une inscription datée de l’an 463, ainsi conçue :

DEPOSVIT D. fi KAL MAI FL. BASILIO V. C. CO.

Il est dit dans les Actes du martyre de sainte Cécile que saint Tiburce dut rester près de l’évêque de qui il avait reçu le baptême, quoadusque Albas deponeret.

Le terme albis depositis est cependant propre à l'Église ambrosienne. Car au xvième siècle, il est vrai, les liturgies gallicanes, ont essayé de faire prévaloir la coutume de donner à ce dimanche le nom de Dominica in Albis depositis. C'est une chose que Rome semble n'avoir jamais connue. Jusqu'à vers le xiième siècle, l’on trouve dans ses livres l'expression Dominica post Albas ; plus tard, le samedi conserve le nom de Sabbatum in Albis, le dimanche ne portant plus que le titre de Dominica Octava Paschae. C'est ce qu’on trouve jusqu’à la réforme de Clément VIII dans le Missel romain, éditions de 1474, 1489, 1516, 1529, 1533, 1570, 1583, 1587, 1594. Depuis le xvième siècle enfin, l'usage romain, dans les différents pays où il s'est conservé, a toujours été de donner au samedi de Pâques et au dimanche octave, les noms de Sabbatum in Albis et Dominica in Albis. Rien dans la tradition romaine, même ancienne, n’autorisait donc l'innovation des gallicans du xvième siècle. Il n'est pas impossible qu'ils se soient inspirés en cela auprès de l'église de Milan.

L'on ne sait pas exactement d’où vient le titre Dominica in Albis en usage depuis trois siècles dans le rit romain. La dénomination post Albas était beaucoup plus exacte, puis que la déposition des aubes avait lieu le samedi. Peut-être le Dom. in Albis est-il une dérivation du Dom. in Albis depositis, spécial à l'ambrosien. En tout cas, ce titre parait dès le xième et le xiième siècle dans certains missels (missels irlandais du Corpus Christi à Oxford, et de Rosslyn ?). Mais ce n’est guère que vers le xvième siècle qu'il est devenu général dans l’usage romain.

Le Missale Gallicanum vetus donne pour le samedi de Pâques une oraison qui mérite d’être mentionnée ici, à cause d'un détail intéressant. La formule se retrouve aussi dans le Missale Gothicum, à la Missa Matutinalis des néophytes comme dans le Gall. vetus, mais sans l'addition propre au samedi.

MISSALE GOTHICUM Missa matutina. Post nomina.

GALLICANUM VETUS Missa mat. per totam Pascham. Oratio super munera in die Sabbati exita Pascha :

La destination de l’oraison est de part et d’autre identique, car le super munera romain correspond exactement au gallican post nomina ; c'est évidemment la formule qui servait toute la semaine pour la messe des néophytes ; mais le Gallicanum vetus y a introduit une pièce, propre au samedi, que le Missale Gothicum a négligé de conserver. Cette mention des octaves des néophytes est à noter, car elle rappelle un usage antique que l'on trouve attesté plusieurs fois par saint Augustin. Hodie octavæ dicuntur Infantium, dit-il dans son sermon cccxxvi déjà cité ; revelanda sunt capita eorum, quod est indicium liberaltatis ; ecce miscentur hodie fidelibus infantes nostri. Et ailleurs : Octavæ complent sacramenta infantium. Enfin dans son sermon cci.x, il s'adresse à ses néophytes : Vos qui baptizati estis et hodie complestis sacramentum oclavarum vestrarum breviler accipite.…

Deux oraisons prescrites par saint Ildephonse, l’on n'avait pas jusqu'ici de preuve de leur emploi liturgique. La belle publication de dom Férotin en a révélé l’existence dans le Liber ordinum ou Rituel de l'Église d'Espagne. La première Benedictio de Albis y est accompagnée de la rubrique suivante : Post diem quoque baptismiterium adducuntur ipsi infantes ad sacerdotem. Et dicit super eos hanc orationem : Domine Jesu Christe, redemptor mundi, quem verum hominem… Deus Pater suum Filium esse signavit, confirma in hos famulos tuos... Vient ensuite une seconde bénédiction, Dominus Jesus Christus qui vos lavit aqua, celle précisément qu’indiquait saint Ildephonse. Il se trouve du reste que cette dernière formule se rencontre, comme Benedictio post baptismium, dans quelques sacramentaires grégoriens, ceux de Reims, de Cologne (Pamelius), de Corbie (H. Ménard) avec l’incipit : Deus qui vos lavit aqua... La seconde bénédiction donnée a lieu, d’après le Liber ordinum mozarabe, la remise de l’aube baptismale : Qua explicata, deposuit et sacerdos albas, et post ubi voluerit discedit.

Il est possible que Honorius d’Autun ait voulu désigner l’usage espagnol, lorsqu'il a dit : (albas) in octava die lavant, quod quidam in tertia die agendum putant. Les Églises orientales célèbrent la déposition des aubes baptismales avec plus de pompe que les églises occidentales. Après le septième jour, c'est-à-dire le dimanche après Pâques, qui porte chez les Grecs le nom de κυριακὴ τῶν λευκῶν, ou λευκὴ κυριακὴ, les néophytes sont amenés à l’église ou au baptistère. Car ce jour-là ils doivent être plongés de nouveau dans l'eau lustrale, ou au moins recevoir une infusion complète. Ce rite particulier à l'Orient s'explique par la nature spéciale des onctions du baptême, et de la confirmation pratiquées, comme on sait, sur tout le corps. Il était défendu d'essuyer soit l’eau baptismale, soit le chrême de l'onction, que les vêtements blancs et le bandeau ou la couronne étaient destinés à garantir de toute souillure. Le bain liturgique du huitième jour était donc nécessité par le double motif de la propreté corporelle et du respect dû à la matière consacrée du sacrement de confirmation.

Les anciens rituels donnent souvent à part l’ordo de cette fonction. Les livres grecs la nomment εὐχὴ ες τὸ ἀπολούειν νεόφυτον, Oratio ad abluendum neophytum. Après avoir détaché l’aube, et délié la ceinture du néophyte, le prêtre récite trois oraisons, où il demande la persévérance pour le nouveau baptisé. Il asperge ensuite d’eau bénite le vêtement et le néophyte ; et enfin avec une éponge il lave complètement le corps de l'enfant, en prononçant ces paroles : Baptizatus es, illuminatus es, unguento confirmationis unctus es, sanctificatus et ablutus es in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. C'était là l’usage des Grecs, usage que l'on retrouve identique chez les Slaves.

Les rituels copte, maronite et jacobite ont un Ordo solutionis cinguli, correspondant à celui des Grecs. Chez les Coptes, la cérémonie est accompagnée de chants et de lectures de l’Apôtre et de l'Evangile ; le célébrant récite trois courtes prières, puis une bénédiction, suivie de l'Oraison dominicale. Enfin, avec l’eau qu'il bénit du signe de la croix, il lave le néophyte et ses habits pendant que le chœur fait entendre de joyeux cantiques : læta modulatione ita canunt.

Les maronites accomplissent la fonction dans le baptistère ; sacerdos evocat puerum vestibus suis et abluit illum in baptisterio. L'on ne dit pas que les vêtements soient lavés. Suivent seulement deux oraisons. Chez les Arméniens on n’observe également que la prescription suivante : die octava elevat sacerdos coronam et dicit orationem : Qui baptizati...

L'Ordo des jacobites reproduit à la lettre les deux premières oraisons du rituel grec (cité plus haut) sauf qu'il en intervertit l’ordre. Après ces deux oraisons, le prêtre découvre la tête du néophyte et délie le bandeau de la confirmation, puis il lui lave les pieds et les mains, si c'est un petit enfant. Vient ensuite une bénédiction, que le rituel fait accompagner de la rubrique sacerdos obsignat, et que suit une courte exhortation réservée aux seuls néophytes arrivés à l’âge de raison. Denzinger a pu identifier les deux premières oraisons avec celle du Rituel grec, comme je l’ai noté à l'instant. Pour la bénédiction, il n’en a pas connu le texte grec. La récente publication de M. A. Dmitrievsky nous en a fait connaître l'existence dans un eucologe grec du xième-xiième siècle, du Panteléemon (monastère de l’Athos), n. 18905. L'identification, qui est faite ici pour la première fois, est facile à constater : les deux textes sont transcrits pour plus de commodité, l'ouvrage de M. Dmitrievsky étant fort peu connu en France.

Εὐχὴ ες τὸ ἀπολούειν νεόφυτον (Post ablutionem).

πὶ τὸ ἀπολούειν τὸν νεόφυτον.

AUBESPINE (GABRIEL DE L'). Gabriel de l'Aubespine, fils de Guillaume de l’Aubespine, baron de Châteauneuf, conseiller d'État et ambassadeur en Angleterre, naquit le 26 janvier 1579. La mort de son parent Jean de l’Aubespine, évêque d'Orléans, le fit désigner pour ce siège épiscopal, quoiqu'il n'eût guère que vingt ans. Il fut sacré à Rome, en 1604, par Clément VIII. Il était frère du marquis de Châteauneuf et on peut croire que cette circonstance contribua à le tourner vers la diplomatie où il s’acquitta avec succès des missions qui lui furent confiées. Cependant il administrait avec vigilance son diocèse et se livrait, pendant ses loisirs, à des études sur l'antiquité ecclésiastique. Sa conduite privée était très édifiante et sa charité bien connue. Il soignait ses domestiques dans leurs maladies, distribuait lui-même de grandes aumônes, se déclarant prêt à vendre tout son bien et ses meubles et à envoyer sa vaisselle plate à la fonte en cas de besoin. Il défendit qu’on fit son éloge et qu’on lui dressât un monument après sa mort, ne voulant d'autre louange que celle que lui donneraient ses pauvres et la tenant pour plus solide que le marbre et le bronze.

La seule action remarquable de son épiscopat fut sa participation à l'assemblée des évêques de la province de Sens en 1612 et la signature qu'il donna, à contrecœur, à la condamnation du fameux livre de Richer. La mort surprit l’Aubespine à Grenoble, le 15 août 1630, dans un voyage qu'il faisait pour complimenter le roi Louis XIII sur le rétablissement de sa santé.

V. BIBLIOGRAPHIE. — En dehors des textes patristiques et des documents liturgiques cités au cours de ce travail, on peut consulter les ouvrages suivants : Th. Feldmann, De stola alba neophytorum, in-8, Tremoli, 1711. — J. G. Joch, De stola alba neophytorum veteris ecclesiæ, in-8, Tremondi, 1711. — G. L. Ritz, De antico vestu neophytorum mystico, in-4, Salfeldiæ, 1749. — J. Schmiett, De usu vestium albarum, in-8, Lipsiæ, 1604. — U. G. Siber, De albatis, in-8, Lipsiæ, 1713. — C. Sonniag, De Stoechariis, in-8, Altorfii, 1704. — G. Wegner, De alba veste baptisalorum, in-4, Regicmonte, 1700. — F. Woken, De albis Judæorum vestibus, in-4, Lipsiæ, 1727.

P. DE PUNIET.

L’Aubespine avait une érudition très étendue pour son temps et généralement exacte. Sa critique était celle de ses contemporains les plus studieux ; il admettait pour certains écrits une chronologie aujourd’hui abandonnée définitivement, par exemple, pour les Constitutions apostoliques et le Pseudo-Denys auxquels il se référait comme à des auteurs du 1er siècle, ce qui enlève une grande valeur à ses opinions étayées sur de tels arguments. Mais tous ses ouvrages n’en sont pas là. On y rencontre une grande quantité de citations faites d'après des éditions parfois peu correctes et qu'il importe de vérifier toujours. Toute la partie érudite de son œuvre a vieilli, ce sont les observations ingénieuses, les conjectures même fausses, les rapprochements parfois risqués, qui restent suggestifs et qu'il y a profit, de nos jours encore, à consulter. Ses conclusions sont généralement excessives parce que de quelques auteurs séparés par des siècles et des provinces ou des empires il n'hésite pas à induire l’existence d’une institution. L'Aubespine ne semble pas avoir songé à distinguer entre les attestations valables pour démontrer une coutume locale et insuffisantes à prouver un usage universel. Ellies du Pin reconnait que l’Aubespine avait beaucoup lu, médité les anciens canons et fait des observations et des recherches très utiles sur l’ancienne discipline de l’Église ; en sorte qu’on peut le considérer comme le premier des modernes qui s'en soit formé une juste idée. Il écrivait assez bien en latin et même en français, sachant donner quelque espèce d'agrément à des sujets qui en comportent d'ordinaire assez peu.

Responsio ad Nic. Rigaltii epistolam ad card. Barbarinum, qua hic nititur ostendere, laicos olim necessitate postulante, eucharistiæ sacrificium obtulisse, in-40, Parisiis, 1530.

H. LECLERCQ.

AUCH. — L. Épigraphie. 11. Sarcophages.

1 ÉPIGRAPHIE. — Une inscription gravée sur une plaque de marbre d’un grain assez grossier et de forme irrégulière, par suite de la cassure des bords, représente honorablement l'épigraphie chrétienne à Auch. Cette plaque mesure environ, en hauteur 0,36, et en largeur 0,40. Le texte a fait l’objet d’un commentaire de J. de Laurière qui n'a guère laissé d’obscurités après lui ! (fig. 1117). Voici le texte : HIC AD INNOCENTEM ET PEREGRINVM VRSICINVM (vixit) AN(nos) VII M(enses) II D(tes) X. SER(v)VS CHRISTI.

Nous avons déjà rencontré (fig. 36, col. 505) une expression analogue à celle du début : a terra ad martyres. C'est exactement la formule ad sanctos mais dans une de ses variantes. On rencontre également en Gaule : hic requiescunt membra ad fratres, il faut ici le génitif membra fratrum. Dans notre inscription il faut introduire un substantif sous-entendu régissant l’accusatif, par exemple : tumulus pertinens ad innocentem. Mais à cette explication trop grammaticale, J. de Laurière en a substitué une autre beaucoup plus satisfaisante à tous points de vue. Il voit dans notre inscription « une formule analogue à certaines appellations géographiques indiquant une idée de rapprochement vers une localité désignée par un nom de personne ou de chose. Les anciens Itinéraires nous fournissent de nombreux exemples de ces locutions : Ad Silvianum, Ad Dianam, Ad Basilicam, Ad Turrem. Nous avons là l'équivalent des noms de certains lieux qui, dans diverses parties de la France, s'appellent chez, suivi d’un nom propre. Et, pour rester sur le terrain purement chrétien, ne devons-nous pas voir encore, dans cette locution, une analogie toute naturelle avec la formule consacrée dans les anciennes topographies cémétériales : Cœmeterium Domitillæ ad S. Petronillam ; Cœmeterium Priscillæ ad S. Silvestrum ; Basilica major ad domnum Laurentium….

Le lecteur est donc averti, par les deux premiers mots de cette épitaphe, qu'il est, ici, en présence d'Ursicinus, qualifié d’innocent et de peregrinus. Ces deux épithètes semblent se compléter en vue d'exprimer un sens particulier : celui d’une âme sainte demeurée innocente pendant son rapide pèlerinage sur la terre. Il faut donc traduire probablement ainsi : « Ici, vous êtes près d'Ursicinus, innocent enfant qui n'a fait que passer sur la terre. Il vécut huit ans, deux mois, six jours. »

Entre la deuxième et la quatrième ligne on a tracé un cartouche et enfermé par un double filet le monogramme du Christ et le mot servus. Nous ne croyons pas cette addition contemporaine de la gravure de l'épitaphe qui est bien complète telle qu’elle est. Nous avons probablement ici un témoignage dans le genre des graffiti des Catacombes. Un passant — un pélerin peut-être — possédé de la manie qu'ont beaucoup d'hommes, a voulu tracer sur la pierre un souvenir de son passage. Ne sachant où le placer il a choisi le seul espace libre et a écrit : Christi servus, « Serviteur du Christ. »

Séguier, à qui cette inscription avait été signalée, croyait pouvoir la lire comme il suit : pour Innocens et Peregrinus Ursicinus. Cette interprétation ne nous parait pas recevable.

E. Le Blant propose « sous toute réserve » l'explication suivante : « Souvent, chez les anciens, la préposition ad suivie d'un accusatif s'est employée pour désigner un lieu ; c'est ainsi que, d’après Ammien Marcellin, celui où furent ensevelis des malheureux injustement mis à mort par Valentinien, fut appelé Ad innocentes. La formule insolite Hic ad innocentem… peut donc équivaloir aux mots tumulus innocentis. »

Deux sarcophages de pierre autrefois placés près de l'autel dans l'église de Saint-Orens d’Auch portaient les inscriptions suivantes :

À : TRANSITVS BONAE MEMORIAE HERAPOST -KAL :IVLIAS : DIE : V : ANNO-VI-RE- [GNO DNI N g AËG OVIIT-BONAE-MEMORIVS-ANTONI ANVS HHIX -KAL-DECEMB-ANNO-VIHHI-DNI-N

Sur la face latérale, à gauche est la résurrection de Lazare, dont la sœur se prosterne aux pieds du Christ ; au second plan, un assistant se bouche les narines. Viennent ensuite : une orante entre deux personnages ; la multiplication des pains et des poissons ; le sacrifice d'Abraham auquel assistent plusieurs spectateurs — ce qui n'est pas sans exemple. Un ange touche le bras du patriarche. Isaac est agenouillé, nu ; le bélier est au-dessus de l’autel déjà allumé. A côté de ce bélier se voit une femme qu'on retrouve dans la même attitude sur le sarcophage de Lucq de Béarn. Les petits côtés représentent, dans la forme ordinaire, Adam et Eve et Daniel parmi les lions (fig. 57).

Signalons encore une figure mutilée d’orante entre deux bienheureux et un débris de sarcophage très probablement chrétien représentant un berger debout, appuyé sur son pedum. Devant lui sont deux chèvres s’attaquant à coups de tête et plus haut une brebis couchée. Cette scène est apparentée d'assez près aux types antiques (fig. 1118).

Nous signalerons pour mémoire un sarcophage dit de saint Léotade, postérieur à la première moitié du IXe. Le correspondant de Peiresc lui écrit ce qui suit : « Il y en a un autre [sarcophage] que je n’ay pas heu le loisir de dessiner, de la mesme grandeur et de marbre blanc et m’a-t-on dit qu'il estoit dessus cesty cy dessus où l'on a trouvé une pièce d'argent, l'autre est à peu près de ceste forme, l’autre est un escriteau où il n'y a rien d'escrit et des colonnes. L'on m'a dit que c'est le tombeau de saint Cler et un autre saint. Je m'en informeray plus particulièrement sy vous le désirez. »

Cette attribution ne concorde pas avec celle que nous avons mentionnée plus haut au sujet du sarcophage de Toulouse. Le sarcophage, dont les papiers de Peiresc nous gardent un croquis, porte au milieu un cartouche sans inscription, accosté à droite et à gauche de deux cofonnes torses entre lesquelles se tenait debout un prophète ou un saint drapé du pallium. La note du correspondant de Peiresc se termine par ces mots : « Autres tombeaux qui sont dans 7 chapelles sous la grande église de Sainte-Marie d’Auch. »

Le seul croquis qu'elle nous offre paraît représenter le sarcophage de saint Léotade que nous avons mentionné plus haut.

H. LECLERCQ.

AUCUPIUM.

La charmante scène que représente l'inscription que nous reproduisons est unique parmi les ouvrages d’art du christianisme. L'original qui fait partie d’une collection particulière avait été signalé outils de travail, mais ici il s'agissait d’un enfant et on n’a pu songer qu’à rappeler le souvenir de ses jeux préférés. La paléographie et le style du petit sujet concordent à fixer la date de l'inscription du IVe. Le peu d'épaisseur du marbre prouve que cette tablette a servi de clôture à un loculus des catacombes et Mariano Armellini dit sans plus d'explication qu'il incline à penser que l’épitaphe provient d’un cimetière de la voie Appienne.

H. LECLERC.

AUDIENTES. Voir CATÉCHUMÈNES.

Le sujet en paraît tout à fait clair. Le défunt Lucianus mettait son plus grand plaisir et sans doute le meilleur de son temps à donner la chasse aux oiseaux. On l'a représenté dans son occupation favorite avec un compagnon de son âge, mettant en cage une de leurs prises. Le titre de ISTVDIOSVS qu'on lui donne rappelle ces mots d’une inscription de Palestrina publiée pour la première fois par Muratori : VENANDI STVDIOSO. Ce qui fait l'intérêt de notre marbre c’est tout à la fois l'emploi de ce mot et son rapprochement d’une scène d'aucupium qui ne permet aucun doute sur son interprétation.

En outre, les fresques des catacombes nous avaient montré la mémoire des défunts rappelée par une scène familière de leur existence ou par des graphes.

Possidius, évêque de Calame, nous apprend que dans la maison épiscopale d'Hippone on pratiquait la vie commune suivant une règle qui offre nombre de points de ressemblance avec les règles monastiques. Dans le réfectoire se lisait sur la muraille le distique suivant :

L'avertissement n'était pas de pure forme car il parait que plusieurs collègues de saint Augustin, avec lesquels il vivait sur un pied de grande familiarité, pensèrent que l'inscription ne les concernait pas et servait à l’ornementation de la salle. Ils se firent reprendre avec fermeté : « Il faut enlever cette inscription, dit leur hôte, ou bien je sors et rentre chez moi, » et il sortit.

Nous ne pouvons hésiter sur l’attribution de ce distique puis que saint Augustin la revendique pour lui-même.

Le Cod. Vatic. reg. lat. 421, du Xe, fol. 71 nous le donne précédé des propres paroles de Possidius : in mensa beati Augustini.

Possidius nous donne également l'inscription que l’on a pensé avoir été dictée par saint Augustin pour être gravée sur son tombeau :

VIVERE POST OBITVM VATEM VIS NOSSE VIATOR QVOD-LEGIS ECCE LOQVOR VOX TVA NEMPE | [MEA EST

Le ms. Biblioth. nationale, lat. 2773, XIIe, fol. 110) fait précéder ce distique de la mention : Versus super tumulum sancti Augustini episcopi, quos ipse dictavit ?.

Rien n’est plus formel et rien n'est moins vrai. Si on se reporte au texte de Possidius on lit ceci : Qualis quantusque in ecclesia (Augustinus) fuerit (in libris) noscitur, et in his semper vivere a fidelibus invenilur ; juxta quod etiam sæcularium quidam pœtarum suis jubens quod sibi tumulum mortuo in aggere (agro ?) publico collocarent pro epigrammate finxit dicens : Vivere post obitum, etc.

Ainsi le distique fut composé par un laïc pour être gravé sur son tombeau et Possidius qui cite ses vers ajoute : JUXTA ouop, c’est-à-dire juxta hujus epigrammatis sententiam Augustin, par ses livres, VIVERE POST OBITVM :.

Plusieurs manuscrits { nous ont conservé l'épitaphe de sainte Monique, composée du vivant de saint Augustin, après l'année 395. Elle a pour auteur le consul de 408, Bassus. Le manuscrit Biblioth. nationale, latin. n. 8098, fait précéder l'épitaphe de cette mention : Versus inlustrissime memorie Bassi exconsule scripti in tumulo sce memorie Munice matris sci Augustini.

Hic posuit cineres genetrix castissima prolis Augustine tui altera lux meriti.

Qui servans pacis celestia jura sacerdos Commissos populos moribus instituis.

Gloria vos niajor gestarum laude coronat Virtutum mater felicior subolis.

O Donatistarum crudeli cæde peremptum — Infossum hic corpus pia est cum laude Nabori(s) > Ante aliquot tempus cum donatista fuisset Q Conversus pacem pro quo moreretur amavit.

O Optima purpureo vestitus sanguine causa.

Z Non errore perit non se ipse furore peremit.

Verum martyrium vera est pietate probatum u Suscipe lillerulas primas ibi nomen honoris.

Il ne subsiste dans l’histoire des donatistes aucune trace de ce diacre Nabor. Néanmoins le petit poème mérite toute créance historique et se place très bien dans les trente premières années du v* siècle, pendant les polémiques de saint Augustin contre les donatistes. Il n’y a donc pas lieu de mettre en doute la suscription et l'attribution à saint Augustin 1.

Enfin, saint Augustin est l’auteur de quatre vers qui décoraient l’abside d'une cella dédiée à saint Étienne, dans la ville d’Hippone, vers la fin de l’année 424. Cette chapelle formait un bâtiment distinct à côté de l’église appelée basilica major ou basilica Pacis *. Dans un sermon prêché par saint Augustin dans cette chapelle il s'exprime ainsi : Non ergo credamus quia virlute sua facit (Stephanus) quod facit. Per consernum beneficia sumamus ; honorem et glorian : Deo demus. Et en terminant : Quid vobis plus dicam et miultum loquar ? Legite quatuor versus, quos in cella scripsimus ; legite, tenete, in corde habete. Propterea enim eos ibi scribere voluimus, ut qui vult legat, quando vult legat. Ut omnes teneant, ideo pauci sunt ; ut omnes legant, ideo publice scripti sunt. Non opus est ut quæratur codex ; camera illa codex vester est ?.

H. LECLERCQ.

AUGUSTIN (MESSES DE SAINT).* On trouve dans certains sacramentaires anciens quelques messes intitulées Sancti Augustini. Elles appartiennent à la catégorie des messes votives, c'est-à-dire qu'elles ne sont en relation ni avec le propre du temps ni avec les messes du commun. Le prêtre peut les dire ad libitum dans certaines circonstances prévues. Voici quelques-uns des sacramentaires où on les trouve :

De plus, dans une série de messes composées par Alcuin vers la fin du viii siècle, on retrouve ces sept missæ sancti Augustini 10.

Faut-il d’après ce titre attribuer ces messes à saint Augustin ? Évidemment non. Ni les témoignages extrinsèques, ni les critères internes ne nous permettent d'arriver à cette conclusion. M. Varin, s'appuyant sur le témoignage de Pamélius, nous dit que ces messes, sans être de la facture même de saint Augustin, sont cependant composées de passages empruntés aux écrits de ce Père 1.

Mais même sous cette forme on ne saurait attribuer à saint Augustin la paternité de ces messes. Le P. Marcel Havard qui s’est livré à une étude approfondie de ces messes nous dit « qu’une seule, la première, renferme quelques extraits de ses œuvres ? ».

Prenant successivement les sept messes dites de saint Augustin, il trouve dans chacune un certain nombre d'extraits de la liturgie mozarabe, surtout du Liber ordinum.

Quant à l’auteur de ces messes, ou plutôt à leur compilateur, il semblait assez naturel de nommer Alcuin, qui le premier dans son Liber sacramentorum a donné les Missæ sci Auguslini. Cf. ALCUIN, col. 1080. Cependant il faut remarquer que dans ce livre les messes paraissent une addition ; dans tous les cas, elles ne sont pas mentionnées dans les textes, où Alcuin parle de la composition de son sacramentaire. Aussi M. J.-B. Gaskoin en a-t-il conclu que ces messes seraient peut-être une addition postérieure à l’œuvre d’Alcuin 3.

W. HENRY.

AULA.* Voir ÉGLISES.

AULEUM. Voir VOILE. AUMÔRNE.* Voir CHARITÉ.

AUMUSSE, aimutia, almutium, vêtement dont les chanoines et les bénéficiers se servent au chœur. Elle était de peau d'animal (chèvre ou mouton), et couvrait autrefois la tête et les épaules. Plus tard elle

AUGUSTIN (MESSES DE SAINT) — AURÉLIEN

AURÉLIEN, moine de Réomé, ou Moutiers-Saint-Jean, dans l’ancien diocèse de Langres, nous est connu par un traité musical des plus curieux, le plus ancien que nous ayons sur la pratique détaillée du chant ecclésiastique. Écrit vers l’an 830, et paraissant destiné à un certain préchantre Bernard, ce traité, fort important pour l’histoire de l’enseignement et de la pratique musicale, se divise en deux parties bien nettes : le De musica d’Aurélien établit ainsi pratiquement la différence de formation du « simple chanteur » et du « musicien », comme l’auteur le dit lui-même.

La première partie, comprenant sept chapitres, est une compilation de tous les théoriciens en usage jusqu’alors dans les écoles, depuis saint Augustin et M. Capella jusqu'à Bède ; la seconde partie, du chapitre vii au chapitre xx, décrit les tons ecclésiastiques, conformément à l’enseignement d’Alcuin.

Aurélien parle en homme éclairé et bien renseigné : tout cependant n'est pas clair pour nous, à cause, d’une part, de certains faits pratiques qui nous échappent, et de l’autre, de cette manie de littérature à outrance qu’il a de commun avec les hommes de l’époque carolingienne. Ainsi, parlant d’une syllabe chantée sur le signe de la notation usuelle (neumatique) formée de l'accent circonflexe droit (flexa, clivis) ou retourné (pes, podatus), il explique simplement : tunc circumflexione gaudebit (ch. xix, 3° alinéa) ; ou bien un peu plus loin : duodecima [syllaba] circumvolvetur (il s’agit du torculus) ; quintadecima vero...terna gratulabitur vocis percussione (la tristropha). Ce dernier neume est aussi exprimé par cette élégante périphrase : {rinum ad instar mianus verberantis facias celerem ictum (même chapitre, § De authentu deutero).

Le traité d’Aurélien est intéressant par beaucoup d’endroits. La gamme antique des tropes de transposition était encore pratiquement usitée de son temps. Il enseigne aux chantres la transposition des quatre principaux modes, dans une même quinte, avec les modifications nécessaires à l'échelle naturelle.

Les musicologues modernes ont trop souvent mal compris Aurélien dans ses explications pratiques ; certains passages obscurs peuvent en effet prêter, de prime abord, à la confusion, et, de plus, l'édition unique que nous en avons est bien mauvaise.

En particulier (ch. xvi), l'auteur vise certains chants qui ne peuvent se rattacher à aucun « ton » de la psalmodie : on ne saurait en conclure que ces pièces n'ont pas de tonalité, ou que celle-ci est incertaine, Aurélien traite en détail seulement des chants, antiennes ou répons, qui doivent être chantés avec des versets psalmiques, et indique au chantre à quels caractères il reconnaîtra les différences de ces pièces. « Ton, » dans ses explications, n’a nullement le sens de « mode », d’ « harmonie », d’ « échelle d'octave », qu'on lui a donné plus tard, mais comprend seulement les formules mélodiques qui se rattachent à telle ou telle division de la psalmodie. C’est en ce sens qu'il parle encore de chants qui commencent dans un ton et finissent dans un autre : ce sont simplement des antiennes qui commencent par une formule usitée ordinairement, par exemple, avec le troisième ton de la psalmodie, et qui se terminent comme des antiennes du huitième ; des mélodies de ce genre ont toujours existé, et se rencontrent toujours dans l’antiphonaire, comme l’antienne Gaude Maria, qui commence à la façon d'une antienne du septième ton, et se termine par la cadence d'un quatrième. Cela fait que certains chanteurs prenaient pour la psalmodie la quatrième formule, en égard à la finale (ce qu'on a continué de faire), et d’autres la septième, par rapport au début : mais ja mais le texte d'Aurélien n'a dit que ce chant appartenait à plusieurs modes.

On a également voulu attribuer à notre auteur la prétention de décharger de plusieurs notes les syllabes qui, grammaticalement, sont pénultièmes brèves : l'examen attentif de son traité ne permet pas de soutenir cette opinion. Il établit seulement (ch. xix) que, au début de l’intonation du verset du premier ton, si la seconde syllabe est la seconde d'un « dactyle, ou est quelle qu'autre syllabe brève » on n’y chantera qu’une note, et que « si elle est longue, alors se réjouira d’une circonflexion » ou du groupe de deux notes que l’on met ordinairement sur cette seconde syllabe, dans cette intonation. Les autres exemples que l'on a voulu citer sur ce sujet ne prouvent absolument rien, ou n'ont pas été compris, quand l’auteur lui-même ne s’est quelquefois pas bien exprimé.

Il serait intéressant d'étudier le milieu où a vécu Aurélien : on peut seulement remarquer, en particulier ch. v et ix, qu'il était bien au courant de ce qui se faisait et se disait à la chapelle impériale, et qu'il avait été en relations avec des chantres byzantins. En parlant de Charlemagne, et s'adressant au personnage à qui il dédie le traité, il dit : pius Augustus AVUS VESTER Carolus, mais ce parent du grand empereur n'a pu encore être identifié ; dans les divers manuscrits de l’œuvre d’Aurélien, les dédicaces sont en effet différentes.

A. GASTOUÉ.

AURÉOLE. Voir NIMBE. AURILLÆC (SACRAMENTAIRE D’).* Voir SILOS.

AURIOL (AUTELS D’). La ville d’Auriol (Bouches-du-Rhône) vit démolir au siècle dernier, entre 1851 et 1861, diverses ruines dont l’ensemble avait anciennement appartenu à une église placée sous le vocable de saint Pierre et composée d'une crypte et d'une église supérieure. La crypte était située sous l’abside dont elle reproduisait la forme semi-circulaire. Au cours de la démolition, en détruisant la plate-forme et le sanctuaire supérieur, on rencontra dans son massif une table de marbre blanc ornée de sculptures que les ouvriers épargnèrent et qui fut transportée chez des antiquaires de la ville, les frères Bosq. Cette table a depuis lors été l’objet de plusieurs descriptions et reproductions ! ; on la conserve à Marseille, au musée Borély.

L'autel a été étudié avec compétence, principalement par M. Bargès. Il est, dit-il, d'un beau marbre blanc de Carrare. Il mesure en longueur 1,02 ; sa largeur est de 0,57, et son épaisseur de 0,102 ; dans son tableau horizontal et supérieur, il est creusé à 0,04 de profondeur, et encadré d’une très belle moulure. La pierre est tronquée dans sa partie supérieure, à l’angle gauche, mais le fragment qui a été retrouvé à côté même du monument s’y adapte parfaitement et le complète sans rien laisser à désirer.

La tranche seule de la table est ouvragée et sur trois faces seulement. La face de devant offre douze colombes en deux groupes de six, symétriquement rangées et affrontées, elles semblent se diriger vers un motif central consistant dans le monogramme flanqué des lettres A et Ω. Les deux faces latérales nous montrent chacune deux ceps de vigne déroulés en festons, garnis de vrilles, de feuilles, de fruits et sortant en se croisant d'un vase central. Au-dessous de la table et au centre il y a une cavité arrondie d'environ 0,04 de profondeur sur 0,09 de diamètre. La face postérieure n’a pas de frise ce qui indique que l’autel était adossé au mur de l'abside.

La table de marbre portait en outre deux inscriptions : Te - di ee MT E Pur PAU VOLE ect INT S FUN LES qui ne laissent pas de présenter un certain intérêt. La première comprend cinq lignes, la deuxième six lignes. La première se lit vers le haut du champ, à gauche, et à deux ou trois doigts de distance de la moulure :

La deuxième inscription porte les noms suivants :

La paléographie et l'onomastique de ces deux inscriptions indiquent une époque assez basse et postérieure à la confection de l’autel. L'origine de ces listes de noms ne fait plus aujourd’hui de difficultés. Ce sont des procynèmes ou signatures de pèlerins, soucieux alors, comme en tous temps, comme de nos jours, d'instruire la postérité, qui n'y prend garde, de leur passage. On s'inscrivait ou même on inscrivait les absents demeurés au loin ; parfois on inscrivait les défunts. Les autels, pour ne parler que de cette classe de meubles liturgiques, n’échappaient pas à l'innocente manie. L'autel de l’église de Minerve (Hérault) en est un exemple pleinement démonstratif ; on y a pu déchiffrer quatre-vingt-treize signatures.

L'autel de Saint-Victor de Marseille porte une légende composée d’une dizaine de mots parmi lesquels on a pu lire ceux-ci : Eautou xa : 3153 tou oxou okov, c'est-à-dire « de lui-même et de toute la maison » !. Les procynèmes de l'autel d’Auriol ne permettant pas de le dater, il faut se rabattre sur le style et la technique. Or, cet autel, à part les dimensions et quelques détails, offre la plus grande ressemblance avec celui de Saint-Victor de Marseille ; comme celui-ci, il est orné sur sa face principale du monogramme du Christ ;

Le sé A LR ut Re É. (EBER ns LIRE * »A AURIOL (AUTELS D’)* ni à 9154 forme avec la crypte et tout le reste de l'édifice fut impitoyablement démoli. Tous les vénérables débris de l'autel de Saint-Pierre furent transportés à Auriol où on les fit entrer comme matériau dans la construction d’un édifice profane ; la table d’autel, taillée et convenablement rognée, fut placée comme dalle à l'entrée d'une maison, pour y servir de marche et de seuil ?. Jacques Bosq, témoin de cette profanation, avait fait tous ses efforts pour soustraire ces précieux fragments au vandalisme de l'architecte et à la stupidité des maçons ; tout ce qu’il avait pu obtenir c'était d’emporter un fragment de l’une de ces pierres, la plus vénérable, la table d’autel, un morceau du bas-relief qui ornait le devant de cette table 3 (fig. 1122).

3155 AUTEL. — I. Dénominations. Il. Autels de bois. III. Autels de pierre. IV. Autels de métal. V. Types d’autels. VI. Nombre des autels. VII. Autels portatifs. VII. Bibliographie. La dignité éminente qui, dans le culte chrétien, s'attache à l’autel a eu pour résultat d'attirer sur cette pièce du mobilier liturgique un surcroit d'importance et de splendeur par dessus tous les autres meubles et ustensiles sacrés. Parmi les autels anciens, un petit nombre seulement est parvenu jusqu’à nous ; quelques autres sont connus par des descriptions. La plupart sont dignes, non seulement d'attention, mais d'une étude particulière, d'une monographie. Nous la leur consacrerons à mesure que le développement de la série alphabétique du Dictionnaire d'archéologie chrétienne amènera le nom des localités qui possédèrent ces monuments.

3196 L'agape liturgique et participa à la dignité suréminente de celle-ci. La libation funèbre s'identifiant avec la fonction eucharistique, l'ara disparut dans l’épanouissement de l'altare. I. DÉNOMINATIONS. — L’autel servant à l'oblation des sacrifices, le Ouaiastripiov des Juifs, est désigné sous ce nom par saint Paul parlant de l'autel chrétien : : Nous avons, dit-il, un autel, £youev Gustacmptov. Le même apôtre, dans un autre passage, désigne l'autel par ce nom tpaneïa Kupiou ©. Dans ces deux textes, saint Paul ne désigne l'autel chrétien que d’une manière indirecte mais néanmoins réelle et certaine. Les Pères apostoliques font allusion à plusieurs reprises au sacrifice eucharistique, mais la mention explicite de l’autel ne se rencontre pas dans la plupart de leurs écrits. La Atëayn ne contient rien. Saint Ignace d’Antioche mentionne l'autel eucharistique lorsqu'il qualifie de Ovotactriptov le temple de Dieu, dans lequel tous les fidèles doivent se réunir 3. L'existence d'autels chrétiens était cependant niée par les païens qui, parmi les accusations qu'ils prodiguaient à la secte nouvelle, faisaient presque toujours une place à l’athéisme et au manque d'autels 4. Le reproche ne tombait pas complètement à faux puis que les autels des chrétiens n'offraient rien de commun avec ceux des païens et des juifs destinés au culte des idoles ou aux sacrifices sanglants 5. Cependant l'autel chrétien existait réellement. Un des témoignages les plus formels à invoquer en sa faveur est celui de saint Irénée qui déclare que le sacrifice du pain et du vin doit être offert fréquemment sur l'autel 6, À partir du IIe et surtout du IVe, les témoignages se multiplient. Mais à cause précisément de cet emploi de plus en plus fréquent on commence à distinguer des courants ou des tendances à employer un terme de préférence à un autre ou avec un sens de plus en plus rigoureux. Eusèbe désigne sous le nom de Évataorrpiny l'autel de la basilique de Tyr 7 et qualifie de Ovataotrpra les autels élevés un peu partout après la paix de l'Eglise $. Pseudo-Athanase définit le mot =panéra par Ovorxormptoy °. Les liturgies orientales ne font guère usage de ce mot ; elles lui préfèrent généralement tparé ;a bien que nous voyions ces deux mots por par les Pères grecs 1°. Ceux-ci affectent d'éviter les termes applicables aux seuls autels païens, tels que Bwyudç et éoyapa. On rencontre exceptionnellement Bœpds 6 ävaluaxto ;s dans Synésius qui fait d’ailleurs usage du mot ôvartaotmptoy ! ? de même que saint Jean Chrysostome qui oppose expressément tov rüv etèw}wv Buuwv xBustasrrprov 13. Clément d'Alexandrie et Origène font usage du mot Bwpués, mais dans une acception figurée ; d'après Clément t# l'âme du fidèle est le véritable autel chrétien (8wu6ç) tandis qu'Origène !°, épiloguant peut-être sur le sens du mot, *A57 | AUTEL | | J158* reconnait que les chrétiens ne possèdent pas d’autels matériels (Bwpés). L'expression tpanre ;x Kupiou, que nous avons trouvée dans saint Paul, se rencontre également chez les Pères grecs. Saint Jean Chrysostome s’exprime non seulement de la sorte, mais il dit plus simplement h Toaneta, c'est-à-dire la table par excellence ?. Origène parle comme saint Paul 3. d’autres Pères disent rpareïx sans autre désignationt. Ou bien ils prodiguent les épithètes expressives et la rpanexa est qualifiée de {epaÿ, ou encore de &y1a %, puarixn 7, puartxn ai Dei 8, ruuia 9, ppixtr, 10, Chez les latins le mot ara partagea la défaveur du mot Bouéçechez les grecs. La Vulgate traduit Bwuôs par ara !1. Minucius Félix, reprenant la discussion de l’accusation intentée aux chrétiens de n’avoir pas d’autels, écrit ces mots : Delubra et aras non habenus 12. Cependant Tertullien ne fait pas difficulté d'appeler l'autel chrétien ara Dei13 ; il demeure seul toutefois et n’a point d'imitateurs, sauf un marbre qui paraît chrétien et sur lequel on lit : ARAM DEO SANCTO AETERNO'ï#, Saint Cyprien emploie exclusivement le mot alfare 15 et oppose l’ara diaboli à l'altare Dei !$. Cette distinction capitale se retrouve chez Minutius Félix ! ?, elle se maintient chez les auteurs du IVe, Prudence !8, Pierre Chrysologue 19, etc. Cependant ara est employé par ce même Prudence pour désigner la base sur laquelle l'autel est élevé : altaris aram funditus pessumdare 20, L'expression consacrée, et pour ainsi dire officielle, servant à désigner l'autel chrétien est donc altare. C’est elle que les Pères latins et la liturgie emploient constamment. Tertullien avait déjà fait usage de ce terme quand il désignait la table du Seigneur par le mot altare 31, Saint Cyprien use fréquemment de ce nom auquel il attache une signification exclusivement chrétienne, quoi que nous lisions une fois chez lui cette expression : diabol altaria. Altare se rencontre partout dans les écrits des Pères 22. Parfois on trouve le pluriel altaria avec le sens du singulier ; par exemple, lors que saint Césaire d'Arles dit que les éléments de l’eucharistie sacris allaribus imponuntur 33. À côté de ces indications beaucoup d’autres pourraient venir prendre place, mais nous ne pouvons songer à leur accorder une simple mention qui nous entraînerait bien au delà d’une dissertation. Nous laissons dans le Glossaire de Du Cange tout ce qui concerne la période du moyen âge ; nous rappelons seulement l’emploi de allare dans le sens d'église succursale ?#, altarium avec le sens de altare, mensa servant à désigner une partie de l'autel, la partie supérieure aplanie en forme de table 35. Il va sans dire que les latins autant que les grecs, ont prodigué à l'autel les épithètes glorieuses.

IL. AUTELS DE BOIS. — Il ne nous est pas possible de décrire les premiers autels chrétiens d’après des monuments contemporains, aucun d’entre eux n’est parvenu jusqu'à nous. La destination de l'autel à l’époque la plus reculée du christianisme n'est pas douteuse ; cette destination est celle d’une table de repas. Nous avons montré dans le Manuel d'archéologie chrétienne comment et pour quoi le culte chrétien prit naissance dans les maisons particulières transformées pour la circonstance en « églises » ou « oratoires domestiques ». Le culte comportait, entre autres fonctions, un repas qu'on devait nécessairement servir sur les tables qui servaient au repas journalier ou sur des tables semblables. Le mobilier des maisons au début de notre ère nous est suffisamment connu pour permettre d’affirmer que ces tables à manger étaient en bois, de forme carrée ou circulaire, montées sur châssis, sur trois pieds ou sur un seul pied. Nous ne voyons aucune raison d'admettre sans preuves l'authenticité des débris conservés dans l'autel de Saint-Jean-de-Latran et qu'on croit pouvoir identifier avec la table de la Sainte-Cène ou avec les autels dont saint Pierre faisait usage et qu’on pense conserver à Sainte-Pudentienne et à Saint-Jean-de-Latran ?6.

Ces débris sont de bois de cédre ; c’est le seul point à retenir au point de vue archéologique et historique. On en peut inférer que les premières tables eucharistiques étaient en bois. À la distance de tant Des, à défaut de textes et de monuments, on peut, se fondant sur des analogies, supposer que les tables eucharistiques furent bientôt distinguées des tables communes

et réservées à l'usage liturgique. De là à des modifications de détail, altérant progressivement le type primitif, il n’y a qu'une pente trop douce pour n'avoir pas été suivie ; mais, encore une fois, tous les éléments d'une discussion basée sur les faits positifs nous font défaut ici.

La plus ancienne représentation d'un repas liturgique est la célèbre fresque du 11e siècle, désignée sous le nom de fractio panis. Six convives sont couchés sur le lectus triclinaris tandis qu’un septième personnage, assis sur un escabeau bas, préside la réunion et consacre l’eucharistie. Une faute de perspective l’ montre posant les pieds sur la patena sur laquelle les éléments du sacrifice sont déposés. À cause de cette faute, nous devons chercher ailleurs l'éclaircissement de la fresque. Nous le trouvons dans une scène de banquet représentant deux convives assis sur un lectus devant une table-guéridon portant les éléments de l'eucharistie. De ce rapprochement et de plusieurs autres que nous indiquons en note, on peut conclure que pendant la période primitive les fidèles faisaient usage le plus ordinairement d’une table-guéridon à trois pieds pour déposer l’eucharistie. Nous trouvons la confirmation la plus formelle de ce fait dans une fresque des chambres des sacrements, au cimetière de Callixte. Ici encore la table-guéridon trépied, ayant la forme des tables de repas, porte les éléments de l'oblation. Un prêtre, portant la tunique à l'exomide, étend la main pour consacrer tandis qu'une femme en prières assiste à l’action du sacrifice (fig. 1123). Cette fresque est postérieure de quelques années seulement à celle de la fractio panis qui remonte au début du 11e siècle, tandis que la fresque du cimetière de Callixte date de la deuxième moitié de Ce. Ces monuments nous invitent à constater que la table de l'autel différait de la table des agapes, celle-ci consistant en un meuble de grandes dimensions affectant généralement la forme du sigma, C, dont il portait d'ailleurs le nom. Mais l’une et l’autre table étaient en bois et l'usage des autels en bois se conserva longtemps dans l'Église.

Sur ce point de détail, les textes décisifs abondent et leur dispersion montre que nous nous trouvons en présence d’un usage général. Saint Optat de Milèvet nous apprend que les donatistes avaient raclé, brisé et arraché les autels de bois des catholiques. Saint Augustin rapporte que ces mêmes hérétiques faillirent assommer l’évêque Maximianus en le frappant avec les planches d’un autel brisé. La conservation exceptionnelle des monuments africains de l’époque chrétienne ne s'étend pas, malheureusement, jusqu'aux autels de bois. « On n’en trouve d'habitude d'autre trace que le cadre de pierre qui les portait ou les mortaises dans lesquelles s’enfonçaient les montants. » La petite église de Morsott (au nord de Tébessa) bien que mal conservée a offert un exemple intéressant d'autel en bois. Au fond de la nef, un dallage entoure une fosse de 2,35 sur 1,83 ; cette fosse contenait un corps d'enfant protégé par un toit de tuiles. À chaque angle, quatre trous marquent l'emplacement des montants de l'autel qui devait être en bois (fig. 1193). Dans la grande basilique de Morsott, quatre trous creusés dans le sol, en avant de l’abside, indiquent la place des montants de l’autel, même détail dans la grande église de Timgad. Ce n’est pas seulement en Afrique que l'existence d'autels de bois est attestée. Saint Athanase rapporte que le comte Héraclius fit briser et brûler la table d’autel d’une église d'Alexandrie ; cette table était en bois. Évidemment, il ne faut pas s'attendre à rencontrer des autels en bois en Syrie, où le bois était presque introuvable, et même en Asie-Mineure où, malgré les grandes forêts, son emploi est peu répandu.

Les autels de bois, soit qu’ils parussent d’une substance trop corruptible, soit que pour toute autre raison ils eussent cessé de plaire, furent peu à peu abandonnés pour les autels de pierre. Néanmoins, malgré l'interdiction portée par le canon 26 du concile d'Epaone, tenu en 517, on ne laissa pas de consacrer les autels en bois ; on en trouve la preuve dans les documents du moyen âge. Si on s’en rapporte à William de Malmesbury, saint Wulstan, évêque de Worcester (1062-1095), détruisit tous les autels en bois existant encore de son temps dans les limites de sa juridiction et se réclamant de l'usage immémorial, allaria lignea jam inde a priscis diebus in Anglia. Il en était de même en France. L'auteur anonyme des Miracula Sancti Dionysii rapporte que les moines de l’abbaye de Saint-Denys, emmenés par Charlemagne pour lui servir de chapelains pendant la guerre contre les Saxons, faisaient usage d'une table de bois en guise d’autel. Les actes de l'évêque Ludger offrent une mention d’autel en bois. Dom Martène témoigne que l'autel principal du monastère de Saint-Corneille de Compiègne était de bois. Consacré par un pape, il continua de servir jusqu’à une époque rapprochée du 16e siècle où il fut remplacé par un autel nouveau. Le même érudit mentionne l'existence, dans les archives de Marmoutiers, de lettres données en 1289 par Hardouin de Malliaco et attestant la concession à lui faite par l’abbé dudit monastère, ul altare ligneum in monasterio nostro de Ermentugo, silo in parochia de Loratorio usque ad suum beneplacitum habeamus. En Espagne, un concile du 10e siècle prescrit que la table d’autel soit de pierre et consacrée par un évêque. En Orient, Jean Bar-Algari, patriarche des nestoriens, interdit, à la fin du 10e siècle, les autels de bois.

Nous sommes trop incomplètement renseignés sur le mobilier liturgique des églises domestiques pendant les trois premiers siècles pour pouvoir rien avancer au sujet des autels avec une absolue certitude. Cependant, nous savons que le culte était célébré avant la paix de l'Église dans les maisons privées aménagées en vue de servir à la réunion chrétienne et dans des églises ou oratoires élevés pour abriter l’assemblée des fidèles. Églises domestiques et édifices liturgiques se trouvaient dispersés dans l'enceinte des villes ; or, la législation ne permettait en aucune façon l’inhumation dans cette enceinte. Il était donc impossible de dresser un autel sur la tombe d’un confesseur de la foi toutes les fois qu’on ne se trouvait pas hors les murs. Dans les catacombes, la loi ne s'appliquait plus puisqu'on avait franchi l'enceinte ; mais quoi qu’il en soit de ce qui a pu s’y pratiquer, il faut reconnaître que le sacrifice célébré sur des autels de pierre n'a pas été nécessairement célébré sur des tombeaux, fût-ce sur ceux des martyrs.

Si maintenant nous recherchons la pratique des catacombes, nous reconnaissons du premier coup d'œil qu'un grand nombre de chapelles ou chambres sépulcrales contient un tombeau principal, parfois unique, creusé dans le tuf et surmonté d’une voûte, l’arcosolium. Là, se célébrait, par l'oblation du sacrifice eucharistique, l'anniversaire des martyrs. Une dalle de marbre mobile et engagée dans des rainures ou scellée dans la muraille et servant de couvercle à la tombe devenait la table d'autel (mensa).

Les fouilles entreprises dans la Cappella greca par M. Wilpert l'ont amené à identifier un tombeau avec l'autel primitif (fig. 1125). « La découverte d’une image de la Fractio panis au-dessus d’une abside, écrit-il, permettait d'espérer de trouver dans le sol des traces de l’autel qui servait à la fraction du pain. Je demandai donc à la Commission d'archéologie sacrée l’autorisation de déblayer le sol de la terre qui le recouvrait jusqu’à hauteur du banc ; cette autorisation me fut octroyée, et elle donna lieu aux meilleurs résultats. Je trouvai d'abord dans l’abside un tombeau construit en maçonnerie dont la face antérieure a conservé son revêtement de stuc primitif. C'était donc ce sépulcre qui servait d’autel. Il est certain que sur ce tombeau a été célébré le sacrifice eucharistique et que la dalle qui le recouvre était en même temps la mensa de l’autel, » À quelle que opinion qu'on s'arrête sur l’époque probable à laquelle l’autel-tombeau aura fait son apparition — et il ne nous paraît guère possible d'indiquer cette époque avec précision — on ne peut se soustraire à cette constatation que de même que l’autel en forme de table-trépied a été employé pour la célébration de l'Eucharistie à une date voisine des débuts de l'ère chrétienne, de même l'autel en forme de dalle posée sur un tombeau a été employé pour le même usage et à une époque sensiblement la même. La catacombe d’Abou-el-Achem, à Alexandrie, offre, à l'époque des persécutions, une disposition qu'il peut être intéressant de rapprocher des dessins publiés par Boldetti d'une chapelle pourvue d'une abside contenant un autel isolé et d'un autel avec croix équilatérale tracée sur sa face principale, cet autel isolé entre quatre colonnes était dressé au milieu d'un grand cubicule du cimetière ad duas lauros (fig. 1126). Enfin, le même Boldetti a décrit une chapelle vue par lui dans le cimetière de Prétextat, entre l'emplacement de la basilique de Saint-Sébastien et de l'église Domine quo vadis (fig. 1127). Il s’y trouvait un tombeau couvert d'une dalle de marbre, au-dessus duquel la paroi contenait un autre tombeau violé ayant pu servir d’autel.

Sinous cherchons à éclairer ces monuments de l'Orient et de l'Occident par les textes, nous pouvons citer les Constitutions apostoliques qui, en ce qui concerne les usages liturgiques funéraires, présentent des dispositions applicables à l'Occident comme à l'Orient : « Xυva0poitecbe Év rois XOTNTNPIOLE, TNY AVAYV@OIY TV lepov 616)wv TOIOUHEVOL, « at AMovre LITE) XEXOLHTHÉVEY Hapropuv xal Tavrwv Toy ar’ aibvos àyiwy xal rüv dèeApoy duov tv Êv Kupiw XEXOLUTLÉVUV« XAÙ LU ToÙ Éaxatdeloy TwpaTtos Xpiorod Bentrv EU yapioTiav TPOTGÉPETE £v te Tauïs ÉuxdnTiats duwv al Év totç xotuntnpioïis” xai Ëv 3164 raïs éEddorc tov xexocunmévev YAÂ)OVTES TEOTÉUTETE aUroc, av Dot nioroi év Kuprw. »

« Réunissez-vous dans les cimetières, faites-y la lecture des Livres saints et récitez les psaumes à la mémoire des martyrs et de tous les saints endormis et morts à ce monde ainsi que de vos frères qui se sont reposés en Dieu. Offrez dans vos églises et vos cimetières le type du corps royal du Christ, l'eucharistie approuvée et agréable. Et accompagnez au chant des psaumes le départ de ceux qui s'en sont allés, s'ils étaient fidèles au Seigneur. »

Nous avons dans ce texte la mention des prières et de l'oblation offertes en l’honneur des martyrs dans les églises et dans les cimetières. Or, dans les cimetières, on célébrait — en dehors des époques de persécution — le natale des martyrs, les funérailles et l'anniversaire des fidèles. On peut dire que cet usage était immémorial puis que le Martyrium Polycarpi, écrit en l'année 155, à Smyrne, constate que les fidèles avaient, dès lors, la réputation de se réunir au tombeau des martyrs et d'y offrir l’eucharistie !.

Il est intéressant de rapprocher de cette attestation celle qui se lit dans la notice du pape Félix Ier (269-275), au Liber pontificalis : Hic constituit supra memorias ? marlyrum missas celebraris. Mur Duchesne voit dans ce décret l’origine ou du moins l'établissement officiel de l’usage de célébrer des messes ad corpus dans les cimetières souterrains, sur les tombeaux des martyrs ; mais ce n’est pas sans raison, croyons-nous, que Baronius, Tillemont et Sala voyaient dans le décret de Félix Ier une simple confirmation d’une pratique beaucoup plus ancienne.

En effet, le pontificat de Félix commence en 269, or en 258, l’édit de persécution rendu par Valérien est ainsi conçu : ne (Christiani) ulla conciliabula faciant ne que cœmeteria. ingrediantur+t ; d'où on peut inférer que les cimetières servaient dès cette époque de lieux d’assemblée aux fidèles. Ce qui est probable c'est que le décret de Félix Ier régularisa un usage établi.

Les catacombes, malgré les dégâts de tout genre qu’elles ont eu à supporter, permettent encore de reconnaître l’existence d’autels élevés d’après des types bien distincts les uns des autres : autels portatifs, isolés, adossés, creusés dans le tuf ou adhérents au sol. Les autels portatifs ou mobiles étaient ceux qu'on pouvait transporter d'un point sur un autre.

La place qui paraît leur avoir été attribuée est devant la chaire de l'évêque, ainsi que nous le constatons dans la petite église souterraine découverte, étudiée et commentée par le P. Marchi et dans la chapelle de Saint-Sixte au cimetière de Callixte. Devant la chaire épiscopale subsistent les encastrements peu profonds dans lesquels s'agençaient les bases de l'autel. Ainsi qu'on peut le voir sur la figure 4198, les deux entailles postérieures sont régulières et laissent supposer l'existence de deux pilastres carrés ; les deux entailles antérieures sont au contraire inégales et font croire que la face de l’autel se composait de trois fragments de marbre, le plus petit mesurant 0,13 et attaché aux deux autres par des crampons de bronze (fig. 1127).

Nous pouvons encore mentionner l'autel de la catacombe de Saint-Janvier, à Naples, établi devant la chaire épiscopale. Cet autel est élevé sur quelques degrés. La chapelle de Montmartre découverte en 1611 contenait « du costé de l’Orient, une pierre de plastre bicornue, qui a quatre pieds de long et deux pieds et demy de large, prise par son milieu, ayant six pouces d’épaisseur, au-dessus de laquelle au milieu il y a une croix gravée avec un sizeau, qui a six pouces en carré de longueur et demy poulse de largeur. Icelle pierre est élevée sur deux pierres de chacun costé, de moillon de pierre dure, de trois pieds de haut, appuyée contre la roche de plastre, en forme de table ou autel ».

La crypte de Montmartre fut dessinée et gravée au burin sur une feuille volante, seul vestige aujourd’hui qui permette de se figurer l'autel de Montmartre. La notice qui accompagne cette gravure nous montre auprès de la pierre d'autel « une forme de fenestre pour mettre les burettes », c’est-à-dire une petite niche servant à déposer les vases sacrés.

Ces autels des chapelles souterraines étaient-ils toujours isolés devant la chaire épiscopale, il serait bien imprudent de l’avancer et impossible de le soutenir. Ce qui paraît probable, c'est que ces autels disposés d'une manière analogue à celle en usage dans les basiliques, l'ont été à une époque voisine des grandes transformations exécutées par le pape Damase pour donner aux chapelles catacombales quel que chose de la splendeur et de l'apparence des églises non souterraines.

Tel est en particulier le cas de la crypte papale restaurée par Damase et Sixte III ?. Dans la crypte de Saint-Corneille nous rencontrons un autel adossé devant ou sur le côté d’un tombeau. J.-B. De Rossi pense retrouver une disposition analogique décrite dans les vers de Prudence sur l'autel et le tombeau du martyr Hippolyte : « Dans le secret de cette retraite repose le corps d'Hippolyte, à la place où s'élève l'autel consacré à Dieu. La même table donne la nourriture sacramentelle et recouvre les os du martyr ; elle garde les saintes reliques dans l’attente du juge souverain et nourrit de la viande céleste les riverains du Tibre. »

Notre texte porte que la mensa était sacramenti donalrix eadem que custos fida sui martyris, mais nous y lisons aussi propler (— prope lumiulum) adposita et plus loin reparaît ce même mot adposita. Il semble bien que cette insistance désigne la mensa adposita, c'est-à-dire adossée au tombeau.

Enfin au VIe, un certain Eusèbe entreprit la restauration du cimetière voisin de la basilique de Saint-Paul et une inscription nous dit : fabricavit mesas (— mensas) at (— ad) martyres !. Dans le texte de Prudence mensa est l'équivalent de ara et ici l'emploi du mot fabricavit à propos de simples mensæ invite à croire qu'il s'agit de mensæ soit disposées sur une construction isolée, soit adossées au tombeau et non d'une simple dalle de pierre telle que nous les rencontrons dans les arcosolia.

Kome n'était d’ailleurs pas seule à posséder des autels-confessions ; on en trouvait en Italie, en Espagne, en Afrique et même on s’habituait à ne plus édifier un autel si on ne pouvait mettre dans ses fondations les reliques d'un martyr. Le peuple répugnait à voir une basilique privée des corps des confesseurs de la foi. Saint Ambroise ayant fait à Milan la dédicace d’une église dans laquelle il avait préparé sous l’autel son propre tombeau dût céder au vœu populaire et déposer dans le lieu qu'il se réservait les corps des saints Gervais et Protais ; récemment découverts dans la basilique de Saint-Félix et Saint-Nabor !. C'était alors l’usage à Rome de ne faire la dédicace d’une église qu'avec des reliques de martyrs sous l’autel. Les lois si fréquemment renouvelées au sujet des inhumations dans l'enceinte des villes supposent des infractions répétées ; on peut croire que le fait qui nous occupe n’est pas étranger à ce rappel constant de l’interdiction portée par les lois. Bien que ce ne soit qu’au vi siècle que les papes firent transporter dans la Ville les corps saints en grand nombre, nous pouvons tenir pour certain que toutes les églises n'avaient pas attendu cette date tardive pour posséder des reliques dans leur autel.

L'expansion de cet usage amena l’abandon du type de l’autel-tombeau, car désormais par suite d’une translation ou d’un morcellement du corps, le sarcophage pouvait être réduit à de moindres dimensions. L'autel de la crypte papale est de dimensions si exiguës, Cet autel semble pouvoir être assigné au Ve. La mensa est en porphyre, et le corps de l’autel en marbre, Les colonnettes paraissent avoir occupé primitivement la place où nous les voyons, mais ce détail n’est pas absolument certain. Sous l’autel, dans l’excavation taillée de marbre ont reposé, croit-on, les os de saint Alexandre. La découpure en forme de carré était probablement destinée à permettre aux pèlerins d’introduire de menus objets et de les faire toucher le coffret aux reliques (fig. 1129). Tantôt un, tantôt plusieurs coffrets étaient déposés sous l'autel. Parfois c'était la mensa qui contenait les reliques. À Henchir-el-Begueur (voir fig. 147, col. 710) et à Zaoui, le loculus des reliques est creusé dans la table même, tandis qu'à Chabet-Medabouah il paraît avoir été ménagé dans le pied de l’autel.

Souvent une inscription porte l'inventaire des reliques contenues dans l’autel. À Henchir-el-Begueur et peut-être aussi à Kherbet-Oum-el-Ahdam cette inscription se lit sur la table même ; à Chabet-Medabouah, sur le pied ; ou bien encore sur une pierre faisant partie du soubassement ou placée à côté de l’autel. En Espagne une inscription, qui paraît remonter au vii siècle, a été trouvée à La Morera, à quatre lieues de Zafra, elle est ainsi libellée ? :

À San-Miguel de Escalada (ayuntamiento de Gradafes), province de Léon, deux autels portent des inscriptions du vie ou du vii siècle, Les voici :

SANCTE MARINE (Le ET SANCTE CECILIE (L) ET SANCTI ACISCLI (e3 La cavité pratiquée dans la table d'autel, par exemple dans la table de Henchir-el-Begueur, portait le nom de « sépulcre ».

Le coffret déposé dans la cavité de l’autel ne contenait pas toujours des reliques, à cause de la difficulté qu'on éprouvait alors à s’en procurer. Faute de reliques l’autel pouvait recevoir des brandea ou linges qui avaient touché le tombeau d’un martyr ! ; si les brandea eux-mêmes faisaient défaut ou bien s'ils ne satisfaisaient pas la piété des fidèles on enfermait dans le coffre des fragments de l’évangile ou même des hosties consacrées !. Mais on peut croire que c'étaient là des cas assez rares, les reliques des martyrs obtenaient généralement la préférence et on n'hésitait pas à prendre quelle que peine pour s'en procurer. Nous voyons ainsi des prêtres de l'île de Bretagne se rendre à Rome pour chercher des reliques afin de les placer dans leurs églises ?.

En souvenir de la sainteté du lieu consacré par la présence de l'autel nous voyons, à Guelma, en Afrique, une pierre commémorative sur l'emplacement d'un autel disparu à.

+ HICC MEMORIA PRISTINI ALTARIS +

IV. AUTELS DE MÉTAL. — On ne s'est pas contenté du bois et de la pierre pour la construction des autels, on a fait usage des métaux. Le plus souvent ces autels n'étaient pas autre chose que des autels de bois ou de pierre avec un revêtement. Le Liber pontificalis mentionne l'existence dans la basilique de Latran de 7 autels en argent repoussé pesant chacun 200 livres et devant chacun desquels se trouvait un candélabre d'or ; dans la basilique du Vatican, d’un autel en or et argent avec garniture de pierreries, le tout pesant 350 livres ; dans la basilique Sessorienne, d’un autel d'or pesant 250 livres ; dans la basilique des Saints-Pierre-et-Marcellin, d'un autel d'argent du poids de 200 livres ; enfin dans la basilique inter lauros d’un autel d'argent.

Dès le Ve Pulchérie, fille d’Arcadius, tutrice de Théodose III (41%), offre un autel d'or à l’église Sainte-Sophie de Constantinople t. Mais toutes les splendeurs révées furent dépassées dans l'autel d'or offert par Justinien à la basilique nouvelle de Sainte-Sophie, rebâtie par lui entre 532 et 563. Paul le Silentiaire en a laissé une description poétique où la forme fait peut-être quelque tort à l’exactitude du fond. L’autel s'élevait derrière l’iconostase. La sainte table était d'or pur, étincelante de pierres fines et d'éméaux incrustés. Elle reposait sur des colonnes d'or tandis que quatre colonnes d'argent doré portaient un dôme ou ciborium surmonté d'une grande croix d’or. « Qui ne serait surpris, dit un poète du temps, à la vue des splendeurs de la sainte table ? Qui pourrait en comprendre l'exécution, lorsqu'elle scintille de mille teintes et qu’on la voit tantôt refléter l'éclat de l'or et de l’argent, tantôt étinceler comme le saphir, lancer d'innombrables rayons, suivant la couleur des pierres fines, des perles et des métaux de toute sorte dont elle est composée ? » Une étoffe tissée et brodée avec la pourpre et l'or formait la nappe de l’autel.

Presque aussi riche et d'un mérite artistique peut-être supérieur au précédent était l'autel de Saint-Ambroise à Milan. Cette œuvre a été fabriquée probablement à Milan même avant l'année 835. Le dernier auteur qui l'a étudié est le regretté Aug. Molinier qui s'exprime en ces termes : « Le palioto de la basilique de Saint-Ambroise de Milan aurait tout aussi bien pu être exécuté à Aix-la-Chapelle ou à Tours. Ce palioto de Saint-Ambroise est plus complet que ne le sont d'ordinaire ces monuments, puisqu'il comprend non seulement le devant de l'autel majeur de la basilique, mais encore les quatre côtés de cet autel. Il est d’or repoussé, décoré de bas-reliefs inscrits dans des médaillons rectangulaires ou circulaires bordés de plaques d'éméaux cloisonnés de teintes assez particulières, de technique absolument byzantine, mais néanmoins présentant, au point de vue de la technique, suffisamment de particularités pour que l’on puisse affirmer que l’œuvre a été exécutée par un artiste italien et non point par un artiste grec. Ce n’est pas à dire que dans plusieurs des bas-reliefs qui représentent soit saint Ambroise, soit des anges ou des saints (et nous faisons ici, bien entendu, abstraction des parties restaurées à une époque relativement moderne, probablement au XVIIe), on ne rencontre une influence byzantine, mais les ressemblances entre ces œuvres et les miniatures de l’époque carolingienne exécutées en Gaule ou en Allemagne, sont trop grandes pour ne pas avoir contrebalancé cette influence byzantine (fig. 1130).

« On a beaucoup discuté sur la date qu'il fallait attribuer au palioto. Je ne crois pas, quand on a examiné ce monument d'une manière impartiale, qu'il puisse y avoir un doute quelconque sur l'application à cette œuvre d'orfévrerie d'un certain nombre de textes souvent allégués. Dans un diplôme du 1er mars 835, l’archevêque de Milan, Angilbert, qui est représenté sur le palioto avec un nimbe carré, ce qui indique qu'il était vivant quand la pièce fut exécutée, affirme qu'il a reconstruit l’autel de Saint-Ambroise ; et ce n'est qu'en examinant très superficiellement ce texte aussi bien que la longue inscription niellée sur le bord de l'autel et qui mentionne également la donation d’Angilbert, que Kondakoff a pu considérer ce monument comme le plus ancien existant aujourd'hui des spécimens de l’émaillerie byzantine, ou que plus récemment Zimmermann, dans un travail sur la plastique de la Haute-Italie, a pu dire que le palioto était un monument du xi siècle. Nous avons bien là un monument du premier tiers du ix siècle exécuté par saint Volvignus qui est représenté sur le palioto à côté de l'archevêque Angilbert, lequel avait commandé le monument. Ce qui évidemment, dans une certaine mesure, a égaré les archéologues qui se sont pris à douter de la date d’un pareil ensemble, c’est l'état de conservation relativement merveilleux d'une pièce aussi ancienne, et surtout ce fait qu'un tel monument est à peu près unique dans l’histoire de l'art*. » On ne se contentait pas de cette place centrale ; pour mieux signaler l’autel et marquer sa dignité, on barrait le fond de la nef par des clôtures dressées dans les intervalles des colonnes et en travers du vaisseau central. À une époque postérieure on désigna l'espace compris dans ces barrières par le nom de chœur. Parfois le sol du chœur était légèrement exhaussé ; il formait avec ses clôtures une partie réservée. Les clôtures ont varié suivant les lieux et les époques ; nous les étudierons ailleurs (voir CANCELS) ; néanmoins, nous pouvons dès maintenant dire en deux mots en quoi elles consistaient. C’étaient des grilles en bois ou en métal ou bien encore des murettes fort peu élevées. Le plus ordinairement c'étaient des dalles de pierre ou de marbre, ajourées ou pleines, dressées de champ. Ces dalles s'emboîtaient soit dans des encastrements ménagés le long des supports qui séparaient la nef des bas-côtés, soit dans de petits piliers à feuillures surmontés d'amortissements en forme de pomme de pin.

L'autel proprement dit ayant cessé d’être nécessairement identifié avec le tombeau perdit le caractère typique que celui-ci lui imposait et se prêta à des formes nouvelles et variées. Dès le iv siècle on construisit beaucoup d’autels dont la table reposait sur quatre pilastres ou sur une colonnette centrale, ou sur des colonnes. La pierre d’autel pose soit sur des pilastres, soit sur des colonnettes et n'offre guère d'autre intérêt que la variété décorative d’un monument à un autre.

Lorsque les fidèles utilisaient un cippe païen, ils posaient dessus une plaque de marbre. Le musée du Lateran conserve trois cippes ainsi détournés de leur destination primitive ; la cathédrale de Digne un cippe transformé au IVe ou au Ve ; on en connaît d’autres à Béziers, à Bagnols, etc. Un des plus curieux monuments de cette série est l’autel palimpseste d'Ispagnac (Lozère). Après avoir retaillé la pierre, on a gravé le chrisme et il ne subsiste que quelques vestiges de l'inscription ancienne. À Loja, entre Grenade et Malaga, F. Guerra y Orbe découvrit, en 1873, les ruines d’une basilique chrétienne. Parmi les fûts de colonne en granit du pays (rouge et blanc) et les grandes plaques en terre cuite ayant pu servir au revêtement, il rencontra un cippe transformé en autel chrétien. Le cippe mesure 0,88 en hauteur et 0,37 en largeur ; il est pourvu d’une corniche et d'une large base moulurée. La corniche est elle-même surmontée d’un fronton avec couronne et lemmissques ; sur les côtés, deux antefixes profilant deux demi-cylindres. Au niveau du sommet des frontons et entre les deux cylindres, se voit une petite plate-forme dans laquelle est creusé un trou conique de 0,20 d'ouverture au sommet et de 0,20 en profondeur, c'est le foculus du cippe devenu le loculus de l'autel (fig. 1131). L'inscription qui se lit sur le cippe (fig. 1132) contient le nom des trois martyrs de Cordoue mentionnés par Prudence : Faustus, Januarius et Martialis ; quatre autres : Laurentius, Acisclus, Vincentius et Eulalie sont d'origine espagnole ; on y joint le protomartyr Étienne et saint Martin de Tours. Aureliano Fernandez Guerra a supposé que la basilique n'avait pu être construite avant 453, puisque c'est à cette date que Pulchérie, fille d'Arcadius, pensa découvrir les reliques de la Vierge, ni avant 457, année la plus rapprochée entre toutes celles où le 19 mai tombe un dimanche. Cependant, rien ne prouve que la basilique ait été construite pour recevoir des reliques nouvellement arrivées en Espagne ; on a pu lui attribuer des reliques possédées depuis longtemps. L'écriture et le langage fixent clairement la date de cette inscription au VIe ou au VIIe (fig. 1133).

Les autels en forme de cippe ne sont pas toujours d'origine païenne. En Syrie, où la pierre servait à tous les usages, plus qu'ailleurs, nous trouvons des cippes chrétiens. Le sacrifice d'Abraham représenté en miniature sur l’évangéliaire d’Etschmiadsin, sur la pyxide d'ivoire de Berlin et sur celle de Nocera, font voir un cippe servant au sacrifice, identique à celui qu'a trouvé Neroutsos dans une catacombe, à Alexandrie.

L'art copte nous a conservé quelques cippes chrétiens. Le Kaiser Friedrich's Museum, à Berlin, conserve deux petits autels-cippes en bois, et le musée du Caire en possède trois en pierre calcaire, mesurant respectivement :

Ces autels sont décorés ; l’un (fig. 1134) est de forme pyramidale, élevé sur quatre pieds. Les angles sont marqués par des pilastres sans soubassements ni chapiteaux, entre lesquels on a évidé la pierre afin de représenter une croix. D’après M. J. Strzygowski, cet autel remonterait au XIe, tandis que le suivant (fig. 1135), qui représente un socle élevé sur quatre colonnettes reposant à leur tour sur une base dressée sur cinq pieds, serait du XIIe. Le troisième autel est d'un christianisme douteux, il représente un sphinx accroupi dans un petit édicule à colonnes (fig. 1136). Toute la partie supérieure manque.

Sans sortir de l'Égypte, nous pouvons passer des cippes aux tables d’autel. Le musée de Boulaq en possède une importante série. Ces pierres sont ornées ; l’une d'elles est une pierre calcaire mesurant 0,70 en hauteur et 0,50 en largeur. L'ornement y est gravé en fort relief, il représente un dôme terminé en angle aigu dont chaque extrémité repose sur une colonnette à chapiteau folié. Dans l'encadrement formé par les colonnettes et l'angle aigu, est sculptée l’image d’un Saint, les bras levés, coiffé d'un voile rejeté en arrière. Un manteau drapé est attaché aux épaules, les extrémités de ce manteau retombant en arrière atteignent la hauteur des genoux. Au-dessus de la tête s’épanouit un ornement ayant la forme de fleurs à tiges divergentes ou bien d’une coquille striée. De chaque côté de la tête est répétée la croix copte. Derrière le personnage, à hauteur d'appui, est gravé un quadrillage figurant un tapis ou une étoffe tendue. Aucune inscription n’accompagne l’image. Dans la partie laissée libre entre les bords extérieurs de la pièce et les lignes obliques du dôme angulaire, grimpent à droite et à gauche des oiseaux mystiques grossièrement sculptés et tenant à la fois de l’épervier et du moineau.

À l'extrême limite de nos études, au VIe, nous rencontrons en Égypte quelques tables d’autel très intéressantes. Trois d’entre elles sont conservées au musée du Caire. L'une d'elles est en marbre blanc et porte une inscription funéraire relative à un certain Cosmas (fig. 1137). Elle mesure 0,96 sur 1,00 et porte la date 502 de l’ère des martyrs équivalant à l’année 786 de l’ère chrétienne. Des deux autres tables d’autel, l’une est de marbre gris bleu et mesure 0,71 en hauteur sur 0,71 en largeur et 0,10 d'épaisseur ; elle est creusée à 0,05 de profondeur dans la partie centrale sauf les rebords et la bordure. Cette pierre est polie et accuse un travail soigné (fig. 1138). Il faut en rapprocher une autre table d’autel portant sculptés en demi-relief une femme et un enfant dans l'attitude de la prière (fig. 1139).

Les tables d’autel égyptiennes présentent un type uniforme ; une face est terminée par des angles, l’autre est arrondie. Ce type se retrouve sur la table d'agapes de Tixter, en Afrique ; néanmoins, il semble qu’en Occident on ait préféré les tables rectangulaires. Les dimensions des autels de bois de quelques basiliques africaines nous permettent d'en juger. À Morsott (grande basilique), rectangle de 2,79 x 1,28 ; à Morsott (petite basilique) 2,35 x 0,83 ; à Tébessa, 2,40 x 1,40. À Henchir-el-Begueur, la table mesure 1 mètre sur chaque côté. L’autel d’Auriol, près de Marseille, est en marbre de Carrare, il mesure 1,02 en longueur, sur 0,57 en largeur et 0,10 d'épaisseur ; l'autel conservé au musée Borely à Marseille est long de 1,77, large de 1,12, haut de 0,15 à l'endroit de l'inscription et de 0,13 ailleurs.

Nous pourrions citer ici un grand nombre d'autels, nous nous bornerons à grouper quelques indications bibliographiques très brèves.

ALLENC : Bull. Soc. nat. antiq. France, 1881, t. XXV, p. 113 ; cf. t. XXIV, p. 190.

ANTIBES : A. Gazan, Notice sur un autel ancien trouvé à Antibes, dans le Bull. de la Soc. des études de Draguignan, 1881, t. XIII, p. 491-441 ; Gazan et Mougins de Roquefort, Découverte dans la paroisse d'Antibes.

ENSERUNE : La messe, t. 1, pl. XXIV.

ESQUELINES : La messe, t. 1, pl. 1.XV.

FERENTILLO : La messe, t. 1, pl. LV.

FERENTINO : E. Wuscher-Becchi, Ueber ein Altar d. VI. Jahrh. in der Kirche d. heil. Pankratius zur Ferentino, dans Röm. Quartals., 1903, t. XVII, p. 258-262.

SAINT-FÉLIN : La messe, t. 5, pl. LV.

SAINT-GILLES : La messe, t. 1, pl. LV.

SAINT-GUILHEM : R. Thomassy, Découverte et reconstitution de l’autel de Saint-Guillaume, parent de Charlemagne et fondateur de Saint-Guilhem du Désert, dans les Mém. de la Soc. des antiq. de France, 1839, t. XIV, p. 222 sq.

SAINT-MARCEL : Antique autel chrétien récemment découvert à Saint-Marcel-les-Sauzet, près Montélimar.

VIENNE : La messe, t. 1, pl. 11.

VOUZEUIL : La messe, t. 1, pl. XLIv.

Après les tables d’autel, nous pouvons en venir à leurs supports. Plusieurs musées possèdent des colonnettes ou des jambages d’autel. M. Duchesne a décrit un de ces petits pilastres conservé au musée Alaouï, à Tunis. Il consiste en une pierre haute de 0,77, large de 0,91, portant sa décoration sur une des faces étroites ; cette décoration est d’ailleurs très simple ; elle se compose d'une palme surmontée de la croix monogrammatique avec les lettres X et W dans un cercle (fig. 1140). Le musée de Boulaq possède un fragment de jambage haut de 0,40 sur 0,25 de largeur. Tout autour de ce fragment court une guirlande de fleurs et de feuilles. L’ornement central consiste en un triangle équilatéral, du centre duquel partent trois branches, dont les sommets atteignent les sommets du triangle. Sur le sommet supérieur de ce triangle est posé un cercle, dans lequel est inscrite une rosace. Au-dessus était gravée une inscription coupée par la cassure de la pierre juste au-dessus de l’avant-dernière ligne, ce qui ne permet pas d'en rien dire. Nous possédons encore d'importants fragments de l'autel en marbre blanc érigé dans un tombeau construit à fleur de terre à Baccano, au mile de Rome. Ces fragments consistent en deux jambages carrés dont l’un a les faces lisses tandis que l'autre porte un ornement sur sa face principale. Cet ornement consiste en un cep de vigne qui sort du monogramme du Christ et aboutit dans un autre monogramme. Ces pilastres mesurent en hauteur 0,75 ; ce sont les pilastres marqués A, B sur la fig. 1141, qui représente un autel reconstitué (les suppléments étaient simplement dessinés au trait). La mensa est composée d'après divers monuments. Voir fig. 207. Sur un autel de Marseille, les colombes se dirigent vers le monogramme entouré de lauriers ; sur un autre autel de la même ville, des agneaux s’acheminent vers un tertre sur lequel se tient l'agneau de Dieu. À Crussol, les colombes se tournent vers le chrisme flanqué de l’alpha et de l’oméga. Les pilastres étaient tantôt isolés, tantôt accompagnés d'un cinquième pilastre placé au centre du rectangle de la table d’autel. Parfois, mais à une époque moins ancienne, on éleva entre les pilastres soit une dalle de marbre, soit une dalle ajourée, fenestella confessionis, comme nous avons vu pour l'autel de saint Alexandre sur la voie Nomentane, soit une murette dont on a relevé quelquefois des traces. Tel pouvait être l'autel dont parle Sidoine Apollinaire, au dire duquel l’herbe poussait dans les fentes des pierres et les interstices du plâtre, si bien que le bétail venait la brouter.

Nous avons signalé un cippe chrétien du musée du Caire élevé sur cinq pieds, nous venons de dire qu'on rencontre des autels dressés sur cinq pilastres, nous devons rattacher à cette série les autels élevés sur cinq colonnettes, celui d'Avignon que l’on raconte avoir été érigé par saint Agricola, celui de Sainte-Marthe, à Tarascon, celui de Saint-Victor de Marseille. L’autel d’Auriol, au contraire, repose sur une seule colonne.

VI. NOMBRE D'AUTELS. — Le nombre des autels dans chaque église ou lieu d’assemblée des fidèles paraît s'être réduit à un seul pendant la période des origines du christianisme. C'était une réminiscence de l'usage païen qui n’admettait dans chaque temple qu'un seul autel. Saint Ignace d’Antioche nous dit formellement : « Il n’y a qu’une eucharistie, qu’un autel, comme il n’y a qu’un évêque. »

Eusèbe, dans la description de la basilique de Tyr, ne mentionne qu'un seul autel, et saint Augustin parle de l'existence de deux autels dans une ville (civitas) comme un témoignage visible du schisme donatiste ; il est vrai qu’on peut interpréter ses paroles dans un sens figuré et cette opinion nous paraît d’autant plus probable que dès le temps des persécutions nous apprenons par un texte de saint Basile que la ville de Néo-Césarée possédait plusieurs autels.

Il nous paraît tout à fait probable que le texte de saint Augustin ne signifie pas que l'existence de deux autels dans la même ville est un fait anormal, mais qu'une ville a deux autels lors que deux sectes y célèbrent chacune leur liturgie. Selon nous, la célébration du sacrifice eucharistique dans les églises domestiques, dès le temps des apôtres, implique l’existence d'un autel, et d’un seul, dans chaque lieu d'assemblée des fidèles. Cet usage est resté en vigueur dans l'Église grecque et les autres rites orientaux.

Il ne doit y être célébré qu'une seule fois le jour. Cependant, depuis plusieurs siècles, on a dressé des autels dans les chapelles latérales, lesquelles sont en réalité des édifices distincts de l'édifice principal. Ces chapelles latérales pourvues d'un autel ne sont pas d'un usage absolument général ; leur présence révèle ordinairement l’existence de relations ou d’une certaine influence de l’Église latine.

On a cherché, sans parvenir à un résultat certain, l’époque à laquelle les églises en Occident ont admis plusieurs autels. Aussi longtemps qu'on se contenta d'une seule messe par jour, le besoin de plusieurs autels ne se faisait pas sentir. Cependant, l’accroissement énorme du peuple chrétien à la suite de la paix de l'Église dut rendre bientôt insuffisante la célébration d’une unique messe.

Les érudits, faute d'un texte assuré, discutent le point de savoir où et quand l’ancienne discipline vit s’introduire les autels en certain nombre dans une même église. Martigny avait ingénieusement observé que certaines chapelles cémétériales contiennent plusieurs arcosolia disposés pour la célébration du sacrifice. La description du cimetière Ostrien par le P. Marchi nous fait voir, en effet, qu’une même crypte renfermait parfois deux, trois arcosolia et un plus grand nombre encore, puisqu’une crypte en contient onze, dont huit, au jugement du P. Marchi, ont pu servir au sacrifice.

Cette explication n'est malheureusement pas à l'abri d'objections assez graves pour ne permettre pas de soutenir ce qui ne se justifie pas suffisamment par les faits. Les textes du IVe invoqués pour prouver l'existence de plusieurs autels dans une même basilique sont tous sujets à interprétation. Le plus important est celui de saint Ambroise, en 385, racontant que les soldats en se retirant de la basilique de Milan, dont les Ariens avaient tenté de s'emparer, baisaient les autels : milites irruentes in altaria osculis significare pacis signum.

Nous avons dit que le pluriel altaria était communément employé pour le singulier ; ici, en tenant compte des lieux et d’une expression du Code théodosien, il semble qu'il s’agit non de l'autel, mais du bema. Un texte de saint Paulin de Nole parlant d’une basilique aureis dives altaribus n’est pas plus décisif.

À la fin du VIe, l'usage est établi en Occident. Saint Grégoire Ier envoie des reliques pour la consécration de treize autels dans une église de Saintes ; Grégoire de Tours parle de l’église de Braisne, près Soissons, contenant trois autels. Enfin, le concile d'Auxerre en 578 interdit la célébration de deux messes le même jour au même autel.

Le plus ancien serait celui de saint Amator, regardé comme le premier évêque d’Autun. On lit dans l’histoire manuscrite de l’Église éduenne, par Bonaventure Goujon, notaire, qui vivait vers 1600 : « Il y a un grand et fréquent apport de toute part, au lieu du sépulcre de Saint Amator, lequel est hors et proche la cité d’Autun, au lieu de Saint-Pierre-l’Estrier, auquel sont encore aujourd’hui ses reliques religieusement gardées dans un tombeau de marbre assez haut enlevé, fort laborieusement travaillé et bien cimenté à la durée ; sur iceluy les chrétiens érigèrent une chapelle ou cellule qui contient seulement autant d’espace qu’il en falloit pour enfermer le corps et un petit autel. » Ce tombeau était encore en place au XVIIIe, quand dom Martène et dom Durand le visitèrent. Par une circonstance singulière, due peut-être à un scrupule religieux pour l’inviolabilité des morts, la pierre commémorative dédiée aux mânes d’un Sénonais, que remplaçait l’évêque dans son tombeau, fut placée sous le tombeau d’Amator. Lorsque fut détruit, peu d’années avant la révolution, le sarcophage romain de saint Amator, on retrouva au-dessous le cippe funéraire du premier possesseur, sur lequel on lut : *D M* Saint Rheticius, saint Simplice, saint Procule furent également ensevelis au Polyandre, mais Goujon, qui avait vu toutes les sépultures subsistant de son temps et qui a mentionné avec soin les « tombeaux de marbre » ne parle pas des leurs. Il ne cite, après celui de saint Amator, que celui de saint Cassien, « qui fut enseveli dans le grand cimetière des chrétiens au lieu où se voit encore de présent son cercueil, sur lequel fut depuis érigée une chapelle qui porte son nom jusqu’à cette heure ; son cercueil était de marbre blanc, » et Grégoire de Tours ajoute que de son temps le tombeau de saint Cassien était tellement usé par les fidèles, qui en grattaient le marbre pour l’employer en guise de remède, qu’il en était troué. Saint Euphrone, mort en 490, était enseveli dans l’église de Saint-Symphorien qu’il avait fait bâtir ; il était déposé dans le grand autel avec le corps de saint Procule, autre évêque d’Autun. Martène et Durand les virent encore à cette place vers 1715.

IT. ÉPIGRAPHIE. — L’inscription d’Euphronia, aujourd’hui disparue, nous est parvenue grâce à un dessin de Legouz de Gerland, qui dit que la copie a été exécutée sous ses yeux et par une main sûre (fig. 1142).

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Texte d’après ce ms. et d’après le Corpus. *EVFRONIA : EV EVFRONIA : EVF PRI KAL : MAI PRI : KAL : MAI

L’inscription offre une particularité philologique intéressante dans l’emploi du mot necta, contraction du participe passé de neca, dont l’existence, quoi que constatée par Priscien et par Diomède, n’est attestée parmi les passages non contestés que par notre marbre !. D’après les grammairiens que nous venons de rappeler, neclus ne pouvait servir, à l’époque de notre monument, à exprimer toute mort violente ou accidentelle. Selon Priscien, necatus s’applique à la mort par le fer, nectus s’emploie pour les autres violences ; Diomède pense de même et nous voyons que le lapicide de l’épitaphe d’Eufronia s’est conformé à la règle qu’ils posent, puis que la défunte a été noyée, elle est morte sans blessures. Toutefois, le grammairien Festus n’admet pas de distinction entre necalus et nectus, mais seulement entre occisus et necalus, dont il néglige le contracte. Dans ses emplois les plus anciens, neco exprimait la mort violente, sous une forme quelconque, ce n’est que plus tard que le sens se spécialise ?. À l’époque où fut gravée l’inscription d’Autun, on en était à suivre ce sens et ceci suffit à nous mettre en garde contre le dessin de Legouz de Gerland, dans lequel les caractères semblent nous reporter à l’époque augustale. Il n’en est rien. Gravée sur un fragment de sculpture païenne, l’inscription d’Eufronia doit appartenir à la fin du Ier ou au commencement du Ve. Elle contient la date de la naissance, celle du baptême exprimé par percepit et celle de la mort. Une épitaphe, jadis déposée à Saint-Pierre-l’Étrier, remonte à l’année 378%. Le P. Lempercur nous dit qu’elle était gravée sur la couverture d’un tombeau de pierre long de trois pieds ; « elle est, dit-il, du plus beau caractère du monde. » D. Martène et D. Durand ont pris copie de l’inscription qu’ils accompagnent d’un symbole unique en son genre dans le symbolisme chrétien ; c’est une colombe tenant dans ses pattes un serpent, il y a tout lieu de croire que ce prétendu serpent était un rameau d’olivier grossièrement représenté #.

| MEMORIAE AETERNAE QUIETAE QVAE VIXIT ANN : 1 - D : 1 - HI H : VINT - DECESSIT VIII KAL : NOV VALENTE VI ET VALENTINIANO : HI - CONS -

Nous avons donné (col. 369) une inscription acrostiche adressée par Fortunat à Syagrius, vingt-et-unième évêque d’Autun, et destinée à être exécutée en deux couleurs dans le vestibule de l’église Saint-Étienne, près du polyandre de Saint-Pierre-l’Estrier, église dont la construction était due à Syagrius $. Deux autres inscriptions ne nous sont parvenues que dans d’informes copies des manuscrits de Beauméni. Nous ne pouvons cependant les négliger, puisqu’elles proviennent du célèbre polyandre qui nous occupe.

… ACEI TIGRIDIVS CAS TVS PVER ET IECTOR IEIIX IMPIR QVI BEATVS QVI

Hic ja cet Tigridius, castus puer et lector. Felix semper que beatus qui.

Il va sans dire que cette restitution n’est donnée que sauf réserve, ainsi que la suivante ?.

TRANSIVIHIS XI KAI

Per sæculum... transivit s{ub) d( ?) x1 kal. mart. in pace precessil.

Nous parlerons ailleurs d’une inscription grecque ayant appartenu à quelque antique bénitier. Voir EAU BÉNITE 8.

Nous abordons maintenant l’étude d’un des joyaux de l’épigraphie chrétienne. Le 24 juin 1839, des ouvriers terrassiers travaillant sur l’emplacement du polyandre mirent à découvert six fragments d’une plaque de marbre couverte de caractères grecs. M. du Trousset d’Héricourt et M. Devoucoux, étant venus le jour même visiter le cimetière, furent mis au courant de la trouvaille, l’achetèrent séance tenante et la firent transporter au séminaire. « Je vois encore ces chers marbres, écrivait trente-trois ans plus tard le cardinal Mathieu, sortir de la voiture de M. d’Héricourt et passer dans ma chambre de professeur. C’était le soir, j’allumai toutes mes chandelles et je restai toute la nuit, dévorant les lettres et les épelant à tous les effets de la lumière. Au point du jour, après avoir rendu grâce au céleste poisson, je courus au cimetière... » Il y trouva un septième fragment, celui qui contenait les premières lettres du nom de Pectorius, auteur de l’inscription. Le titulus consiste en une tablette de marbre blanc de 0,53 de hauteur sur 0,54 de largeur et 0,02 d’épaisseur. L’écriture est belle, lisible, sauf dans la partie gauche ; deux fragments assez considérables n’ayant pas été retrouvés, l’un en haut, l’autre à la base de la pierre, il en résulte quelques reconstitutions, conjectures et lectures assez discutées, quelques éclats n’ont pu être retrouvés. La hauteur des lettres varie entre 28 et 30 millimètres (fig. 1143).

3195

La présence à Autun d’une inscription rédigée en langue grecque n’offre rien de surprenant. L’Église d’Autun fut, à beaucoup d’égards, une fille de l’Église gréco-asiatique de Lyon, et la langue grecque garda durant des siècles une certaine importance liturgique !. Cette circonstance, la paléographie, les formules ainsi que les circonstances de la découverte n’ont jamais autorisé aucun soupçon touchant l’authenticité de l’inscription dont la critique et la restitution provoquèrent un grand nombre de travaux ?. J.-B. Pitra annonça la découverte ? et édita lui-même l’inscription complétée et commentée +. Un grand nombre d’érudits reprit l’étude du texte, dont nous allons enregistrer les variantes afin qu’on les puisse comparer :

ARR M NHCEOTTERTOPŸO

Les lignes 1-6 forment trois distiques ; les lignes 7-10 sont hexamètres ; le rythme du dernier vers est incertain, hexamètre ou pentamètre selon la flexion qu’on donnera au nom de Pectorios employé au génitif. Jaéiv, Secchi et Windischmann avaient adopté 7216v à cause de la défectuosité de la copie qu’ils avaient sous les yeux. Rnyi”, Franz, Windischmann, Wordsworth, Dübner, Garrucci, Kirchhoff, Pobl ; tandis que Pitra, Borret et Leemans, Lenormant, Rossignol adoptent twrv. Cette dernière leçon, adoptée par V. Davin sous prétexte que l’espace mesuré sur la pierre ne permet pas l’insertion de mnyr, à été repoussée par De Rossi qui soutient le contraire.

Ligne 3. barre guyrv. Secchi propose : barre, Garrucci : barre ; Lebègue lit : baneo, sed inter A et I] videtur aliquid postea a lapicida additum esse velut <.

AUTUN (ARCHÉOLOGIE)

thius. Male enin owtnp àylwv dicerelur el prorsus inepte qui aut ouwrrp audire debebat aut, si quid addi placuisset significantius, JuwTNp TE66, quunt verba hæc fieri appareat de eo, qui quum vs. 1, appelletur 1y6vos oupaviou dyrov (sive Geïov) yévos, € NUNMIERO äyiwy esse putandus sit ; Lebègue lit COTIIPIA.

Ligne 7. 'Iyôit ynpelx yarchals, Secchi ; 1760 14051 yxp yakthalw, Windischmann, Franz ; 14007 pet yo yarcalw, Dübner ; iv, xaipé ot, àpa Malw, Wordsworth ; iyôvi yeio pa Athaiw, Pitra ; 140 x20ux6v um’ àpa, Ataaiw, Lenormant, {y6Ù, yeipe äpapa, Ltkaioua, Garrucci ; iy6%, 4epotv a' hpa’ Adafew, ROSsignol : iy6ÿr yxelpas äpapa }haiew, Marriott ; tx6t xé[eTat'] &px ktkaiw, Pohl}.

IXOYX, Lebègue.

Ligne 7-8. &éorora owrèp, Evetbeiv unrnp ce ATaïé pe. 26ç to Oavévrwy, Secchi ; décrota cutep. ZÙù ei dernvntnp, cè Arätoue 9. tr. 6. Windischmann ; Séorota owtep, E JU à0g01tnp, GE MITASOME, Pe Te 6. Franz ; &ono :a owtep, 206 : dooorTnp, où ATATOope, @. T6. Dübner ; êéorora cüua Zoù' 00° hynmp, où Are #. t. 0. Wordsworth ; Aéonota Zürep, St pot nynrnp, oè Ardbope p- =. 6. Pitra ; &éorora aûtep, E evdot unmmp, 7 AuTito par pt. 0 Lenormant ; Zéorora Zürnp, EŸ efhw, Mntnp, sé litatoue 2. t. 0. Garrucci ; déarota ;, E5ôÙ Go car=np, 6ë derétouar 9. r. 8. Rossignol ; ëéororx ZDérep EU00 pot fyrTip, où Autdtope, ?. t. 0. Marriott ; &éonota o&7rp : e)68e intrp où ATASOUE p. T0. Kirchhoff ; Séonota oùrep ed eSdo p{r]rrip où Auréous #. +. 0. Pohl.

Ligne 9. ’Aozavète ; Secchi, Pitra et Lenormant, lisent 'Aoyavôeie ; Franz et Dübner, *’Acyxavèaie ; Borret et Leemans ‘Acxavèpive ; Rossignol, Garrucci, Kirchhoff, Poht ’Acyävôe.

M. Roidot fait précéder cette ligne d’une croix X.

Ligne 10. Zùv pnrpt Yhuxepih gûye xat Baxpuoratv Epotau, Secchi ; Sôv pot &et ai peivov Ev\ atrbécatv émotatv, Wordsworth ; E3 oùv untpi Biov Bexyots Kai TOidtv Emoiou, Dübner ; Suv prrpt Yhuxepi oùvt” otxetoïatv EpLototv, Pitra, Lenormant ; Ebv pntpl yAuxepñ xat RAI Toiotv poïoiv, Rossignol ; Euv untp : LOnGTh gùv adEhpetototv éuntatv, Garrucci ; Yôv prrpl uuxai aüekperoiciv épotaotv, Franz ; Zov untet yhuxepñ xat adenperoïatv ÉHOITIV ; Kirchhoff ; sv pntpl yAuxepñ wat adehperoïatv potatv, Pohl.

Ligne 11. Franz : »Ixôdv pv vioù uvraeo Ilexroplos ; Borret : « Ihaôt xat uvnoew Yuyñs ITexcoptou ; Wordsworth : »at xai doukou uvnseo Iextosiou ; Dübner : '[y65v d'etoopéwy uvases Texropiou ; Pitra : « L40%0c etpr= vr, uvoso Ilexropiov ; Rossignol : ‘Ixvodpai ae, Teoù uvnoso Ilextopiov ; Garrucci : ’I405%0c év Gsfrvw yuvaeo [excogtou ; Kirchhoff : ’Iy6%0s Ev Celtvw uvraew [extcplou ; Secchi : Diaobsis Viod ao uvrsco Ilexropiouo ; Lenormant : ‘14610 etoñvn séo pyriceo [lexropiouo : Pohl : iy0Voc Etprvn GÉO uvioeo Ilexsopiouo.

Nous adoptons la lecture à laquelle s’est arrêté O. Pohl et qui a été acceptée par De Rossi :

3198 « Race céleste du poisson divin, fortifie ton cœur,

l'affinité paléographique entre ces deux monuments. puis que tu as reçu au milieu des mortels la source immortelle de l’eau divine. Très cher, réjouis ton âme par l’eau toujours jaillissante de la sagesse qui donne les trésors. Revois ce mets doux comme le miel du Sauveur de saints, mange avec délice celui qui tient le poisson dans tes mains. Rassasie-toi avec le poisson, je le souhaite, mon maître et sauveur. Lumière des morts je te supplie, donne un doux repos à ma mère. « Ascandius, Ô père bien-aimé de mon cœur, avec ma douce mère et mes frères, dans la paix du poisson, souviens-toi de Pectorius. »

Nous avons ici, semble-t-il, deux pièces distinctes, la première contenant les six premières lignes ; la deuxième, le reste, La preuve matérielle est fournie par l'acrostiche des lignes 1-6. Cet acrostiche donne le mot bien connu IXOYC E... ? Le sens complet nous manque avec les lignes dont chaque première lettre formait le mot dont il ne nous reste que l’initiale E. De Rossi conjecture que ce mot était EANIZ ! et il rappelle fort à propos que le même acrostiche i/00s, développé dans le huitième livre sibyllin se terminait par un mot supplémentaire ZTAYPOZ ?2. Les essais tentés pour accommoder les initiales des lignes 7-11 au sens des lignes 1-6 ont été à bon droit repoussés * ; quant à recourir à un acrostiche mi-parti latin c'est un procédé désespéré pour lequel on n’a pu invoquer aucun exemple +.

À la rigueur on pourrait admettre que le mot EANIZ ait été réduit à l’initiale et que, par conséquent, le poème soit complet dans les lignes 1-6. C’est ce que permettrait de croire une épitaphe romaine, contemporaine ou peu s’en faut de celle d’Autun, et qui offre l’acrostiche IXOYC N 5. Mais, dans cette épitaphe, l’acrostiche n'appartient pas au texte, il lui est étranger, mais ce texte est disposé sur huit lignes, or, les six premières lignes sont seules augmentées d’une des initiales IXOYC N ; ce qui ne parait laisser aucun doute sur le procédé suivi et qui consiste à assimiler la lettre N aux autres lettres, choisissant l’initiale d'un mot qui peut être NIKA. Ainsi donc l’initiale E aura été traitée à Autun comme les initiales du mot IXOYC 6 et nous n'avons, de ce chef, aucune raison de supposer l’omission de deux distiques.

Quant au choix du mot EANIZ, il est justifié par de bons arguments 7, mais il ne s'impose pas absolument. : Les îlots chrétiens de Lyon, Vienne et Autun dans la Gaule du 11e siècle ont dû être en relation les uns avec les autres ; le fait est constaté pour Lyon et Vienne et l'inscription d’Autun offre plusieurs indices à relever, qui ne sont pas sans valeur. L'emploi de la langue grecque, le symbolisme très primitif et les expressions analogues à celles de l'épitaphe d’Abercius le Phrygien, enfin le nom d’Ascandius inconnu dans l'épigraphie latine invitent à rapprocher la famille de Pectorius de la communauté asiate établie à Lyon dans la deuxième moitié du 11° siècle.

La paléographie de l'inscription n’est pas absolument décisive pour aider à fixer la date, Toutefois si on lui compare les autres inscriptions grecques de la Gaule, appartenant aux 1v° et Ves8, on ne peut manquer de constater la différence. La comparaison instituée entre l'inscription d'Autun et celle du titulus bilingue de Sextus Varius Marcellus, père d'Élagabale, antérieure à l'avènement de ce prince’, témoigne de

Les archéologues qui ont étudié l’inscription d’Autun ont proposé des dates fort différentes, depuis le ne siècle jusqu’au vi* ; nous pensons que, pour les épigraphistes, cette période est très réduite et que la paléographie d'une part, la langue et le symbolisme d'autre part permettent d'adopter la fin du 11° ou le commencement du ire siècle. Il importe toutefois d'ajouter que si on maintient la division de l'épitaphe en deux parties (lignes 1-6, 7-11), en peut supposer à la première partie, celle qui renferme l’acrostiche, une rédaction plus ancienne.

Cet usage d'utiliser dans une inscription une citation antique n'est pas sans exemple. Une inscription de Mégare, aujourd’hui à Paris 1°, nous a transmis un poème ainsi recopié à une date assez postérieure à celle de sa composition ; l'inscription célèbre de l’area de Cherchel reproduit l'antique titulus11. Les six premières lignes de l'inscription d’Autun contiennent des vers élégiaques, les lignes suivantes cinq hexamètres. Le sens et le mètre ne sont pas moins différents dans ces deux parties.

Malgré la transition ménagée par la ligne 7e, il est aisé de distinguer la petite pièce théologique de l'épitaphe funéraire proprement dite. La première est rédigée dans une langue très pure, tandis que la deuxième contient des fautes assez grossières, telles que Àtia{w pour thatouat, Ilexrog{ouo pour Ilexropioto et des formes de basse grécité comme pvroceo pour uvÿobr.

Quelle est l'origine de la pièce acrostiche ? On y a vu une formule liturgique ! ?, un fragment d’une hymne antique t3, enfin une composition littéraire inspirée par la littérature sibylline ‘#. Quel que parti que l’on adopte, il faut noter l'expression Zuwrñpos àyiwv, à la ligne 5. Cette expression les « saints » pour désigner les « fidèles » nous ramène à l’âge apostolique 15 et nous ne connaissons pas d'exemple dans l’épigraphie grecque chrétienne de l'emploi du mot « saints », pour désigner les fidèles vivants, ce qui invite à faire remonter très haut la pièce acrostiche.

L'inscription d’Autun présentait un genre d’intérêt étranger à nos recherches, mais que nous ne pouvons passer entièrement sous silence, à raison de l'influence que la question théologique a exercée sur les restitutions proposées par plusieurs érudits. Cependant tout n'était pas nouveau dans les indications contenues dans l’inscription. ’Iy6vçs était depuis longtemps connu par un nombre considérable de monuments, d’une antiquité mieux attestée que celle du monument d'Autun.

Ce qui était plus notable, c'était l'attestation de la communion eucharistique sous les deux espèces et sa réception dans les mains ; mais tout cela non plus n’ajoutait rien à ce qu'apprenaient d’autres documents. Il faut noter encore la preuve de la prière pour les défunts et les conclusions qu'on peut tirer de la croyance à la communion des saints, à la vie future.

Les autres indications, présentées par J :-B. Pitra, résultent « d'une exubérance d’imagination, qui l’entraîne parfois au delà des bornes de la réalité »15 ; de leur côté les contestations de Frantz répondaient à des préoccupations confessionnelles. Nous ne nous y attarderons pas.

Outre le système d'ornements en relief que nous venons de décrire et dans lequel ne figure aucun signe religieux, on voit des ornements en creux qui se rapportent tous aux idées chrétiennes. L'aspect maigre et chétif des gravures contrastant avec l'ampleur des ornements en saillie, l'indécision du trait, l’inexpérience du dessin, accusent une période de décadence ; les symboles n'ont aucune prétention artistique. Sur la plate-bande circulaire du couvercle est gravée en traits peu profonds une guirlande de branches de lierre ou de vigne. Elle ne règne que sur une face, d'où l’on peut induire qu’au moment où elle fut tracée le sarcophage était appliqué contre une muraille. Si cette guirlande eût appartenu au travail primitif, elle eût été, comme les parties en relief, continuée sur la circonférence entière, car on n'eût pas en ce cas gravé un cartouche à inscription sur une face destinée à être cachée. Les autres symboles chrétiens sont répétés sur chaque côté du couvercle. Les plus apparents sont deux cercles inscrits et, par conséquent, inégaux, dont le plus grand a 0,27 de diamètre. Le champ compris entre les deux circonférences est occupé par une suite de volutes au trait.

De chaque côté des cercles s’élèvent deux palmes surmontées d’une colombe et d'un espèce de fleuron à quatre feuilles ; à gauche des branches est une croix pattée garnie de globules figurant des pierres précieuses. Un umbo légèrement renflé occupe le point d’intersection des branches.

Il y a donc sur le sarcophage l'empreinte de deux époques et de deux influences bien caractérisées.

La cathédrale de Vienne possède un sarcophage de marbre blanc qui, avant les mutilations dont il a été l'objet à une époque inconnue mais ancienne, a dû être la reproduction du sarcophage d'Autun. Arrondi comme lui aux extrémités, il a conservé ses dispositions générales et certaines particularités remarquables. Cette similitude est surtout frappante au couvercle. La bande circulaire en relief et l'arête longitudinale sont identiques ; l’extrémité, vers la tête du mort, a été retaillée dans les mêmes conditions. Elle présente le même aspect lisse et uni, avec une interruption brusque des reliefs qui choque dans ce tombeau comme dans celui d’Autun ; seulement le sarcophage de Vienne a subi des altérations plus radicales. Une longue inscription en caractères romains fut gravée postérieurement sur le couvercle. Pour la placer, on avait entamé déjà la plate-bande de l’arête supérieure, lorsqu'on se ravisa afin de commencer l'inscription sur la plate-bande même. Quant à la cuve, elle fut complètement dépouillée de ses reliefs et aplanie pour recevoir de simples ornements au trait ; aussi le couvercle déborde-t-il sensiblement aujourd'hui. Mais à côté de ce travail tout neuf, et jusque dans ce travail même, on retrouve le souvenir des sujets primitifs, quoique plus altérés qu’à Autun. Le monogramme du Christ, avec l'A et le Ω, est inscrit dans deux cercles concentriques, entre deux palmes surmontées de colombes ; le pampre avec les grappes de raisin figurées par des points creux s'y reconnaissent de même.

Par une rencontre assez singulière, le sarcophage de Vienne a renfermé les restes de saint Léonien qui avait vécu à Autun où il s'était bâti une cellule de reclus dans le polyandre de la Via Strata, d'où il émigra à Vienne pour mener la même existence.

Le sarcophage d’Autun a été vu et dessiné avec peu d’exactitude par dom Martène et dom Durand ; ils ont fait erreur en l’attribuant à saint Francovée, archevêque de Sens, ce Francovée étant un moine du Nivernais dont les reliques furent transférées vers le Xe de Nevers à Sens et, avant le XIe, de Sens à Autun, d’après la mention d’un martyrologe de l’église d’Autun. On y lit, au 3 des calendes de janvier, la translation des reliques de saint Francovée, du monastère de Sainte-Colombe de Sens à celui de Saint-Symphorien d'Autun.

On pourrait se demander si les reliques furent transférées de Sens à Autun dans le sarcophage que nous étudions et qui, dans cette hypothèse, ne serait plus une œuvre éduenne. Quelques rapprochements entre ce monument et d’autres de la même contrée pourraient, à la rigueur, fournir des inductions ; mais leur caractère général n’éclairerait pas la question. Les ouvrages du IVe et du Ve ont partout une grande ressemblance, et les signes chrétiens ne varient guère. La plus forte raison qui doive faire attribuer une provenance locale à ce sarcophage résulte de la manière même dont s’opéraient les translations, faites presque toujours avec des châsses portées à l’épaule par des religieux, au chant des psaumes. Le tombeau qui les avait contenues dès le principe restait ordinairement sur place et continuait d’être l’objet de la vénération des fidèles. Il dut en être de même pour les reliques de Sens ; la translation aura dû s’accomplir dans les formes usitées, et, à leur arrivée, les reliques furent déposées dans un des tombeaux qui parsemaient en grand nombre les terrains funéraires d’Autun.

IV. TABLEAU MURAL EN MARBRE, DU Ve. — Sur l'emplacement des jardins de l'ancienne abbaye de Saint-Symphorien, à l’angle nord-ouest du plan de 1735, joignant le chemin qui conduit de la place de Saint-Symphorien au lieu dit les Breux, on releva, le 12 décembre 1877, un marbre encastré dans un pavé de béton épais de 0,22 et d’une dureté excessive. La dalle en question était large de 0,67, longue de 0,59 et épaisse de 0,06 ; elle portait une gravure au trait. Au milieu d’un encadrement formé par deux filets parallèles, distants de 0,045 et reliés entre eux par des ornements d'un goût très pur, on voyait un agneau debout, la tête tournée du côté d’une colonne striée ; à l'angle supérieur gauche, une branche de vigne avec ses pampres et ses fruits. Le tout était tracé avec fermeté (fig. 1145).

Ce marbre avait été employé plus anciennement pour un autre usage, il avait été ensuite retourné et adapté à une nouvelle destination. « C’est pour moi, écrivait E. Le Blant, non le débris d’une tombe, mais un tableau mural provenant très probablement d'un sanctuaire tel que ceux dont parle saint Paulin de Nole dans sa lettre XII ad Severum. Vous avez très bien vu que cet agneau devait en avoir un autre en pendant. Cette disposition se trouve sur un bas-relief publié par l'abbé Bargès et où l’on voit une croix accostée de deux agneaux. » Il faut donc doubler les dimensions de la dalle ; mais c'est à peu près le terme de ce qu'on peut en dire, car aucun indice ne permet de supposer l’emblème qui surmontait la colonne. Il se pourrait qu’il y eût une croix et que l’entaille faite à la partie supérieure de la dalle soit le résultat d'un scrupule à faire servir dans une maçonnerie un objet pourvu du signe révéré. La date probable du petit monument est la fin du Ve. Le béton dans lequel il a été encastré étant très antique, on peut supposer que la dalle y aura été jetée probablement après la ruine du monastère par les Sarrasins, vers l'an 732.

V. DIPTYQUE. — Millin et Fr. Lenormant ont mentionné l'existence d’un diptyque connu sous le nom de diptyque d'Autun et conservé au cabinet des médailles de la Bibliothèque impériale (— nationale). A l'intérieur de ce diptyque nous voyons écrits sur les deux feuillets d'ivoire en caractères du IXe ou Xe, sur une des feuillets, le Kyrie, le Gloria, et le Sanctus en grec, écrits avec des lettres latines, et sur l'autre le Gloria et le Sanctus en latin. Toutes ces prières, tant latines que grecques, sont accompagnées du chant noté en neumes.

« Cetile musique, disait Millin, est marquée par des points au-dessus des mots, elle est plus ancienne que l'invention des notes, et parait être du IXe. »

Voici la transcription du Gloria en lettres latines : Doxa in ipsistis teho kepigis yrini epantropis eudochia. Etumense. Eulogumense, Proschinumense. Doxalogumense. Eucharistumensi charin megalinsa doæan Kyrrie Basileu epouranie lepatir panto keraor. Kyrrie Yemonogeni Isu xpriste agion prneuma Kyrrie Otheos oannos tutheu 0.08 tu patros o erontas amarlyan tu cosmu eleysonynias Erontas amartyan tu cosmu presdeche tin deysinimôn... menos eudochia tupatros eleysoninias. Otyssumonos.. umonos Kyrrios sumonos ipsisios Hisu xpos ke agion pneuma hysdoxan theu patros Amyn.

H. LECLERCQ.

N. 5. Evangelia quattuor cum præfationibus el indice lectionum per annum, IXe ; sur les feuillets de garde : nomina episcoporum ecclesie Lucdunensis, Xe.

N. 6. Evangelia et epistolæ per annum, Xe.

N. 7. Lectionarium æduense, XIIe.

N. 9. Collectarium æduense, XII-XIIIe.

N. 44. Antiphonarium cum cantu, XIIIe, musique notée et réglée.

N. 49. Voir plus bas la description complète.

N. 30. Collectarium cum canone missæ, XIIe.

N. 113. Missale æduense, XVe ; le feuillet de garde offre un fragment de lectionnaire du IX-Xe.

N. 430. Evangelia per annum, XII-XIIIe.

AUTUN (ARCHÉOLOGIE — MANUSCRITS LITURGIQUES)

Fol. 2 : Prières pour les ordinations des portiers, des lecteurs, des exorcistes, des acolytes et des sous-diacres ; fol. 5 ve et suiv. Titre du livre : Incipit liber sacramentorum de cir'culo anni, a sancto Gregorio papa Romano editus, qualiter missa Romana celebratur.… ; fol. 8 : Préface ; fol. 9 : Canon ; fol. 12 : Prières pour la bénédiction des évêques et l’ordination des prêtres et des diacres ; fol. 14 : Oraisons des messes à partir de la veille de Noël, jusqu'à l'Avent inclusivement. Cette partie du livre se termine par les oraisons de diverses messes : Oratio in dedicatione ecclesiæ (fol. 76 ve), oratio in natale papæ (fol. 77), oratio in ordinatione præsbyteri (fol. 77 ve), oratio ad sponsas benedicendas (fol. 78), orationes pro peccatis (fol. 79 vo), incipiunt orationes cotidianæ (fol. 81 ve), incipiunt orationes matutinales (fol 8), orationes vespertinæ seu matutinales (fol. 85 ve), oratio ad baptizandum infirmum. (fol. 87), orationes ad visilandum infirmum ‘(fol. 88), oratio ad pontificem ordinandum, quæ addi debeat in consecratione cujus inilium est Deus bonorum omnium, ad locum Et idcirco (fol. 91 ve).

Fol. 92 : Préface de la seconde partie, commençant par les mots : Huc usque præcedens sacramentorum libellus a beato papa Gregorio constat esse editus… et finissant par les mots : nisi emendatio librariorum diligentia conservetur :. | Fol. 94 vo : Table de la seconde partie du sacramentaire. Premiers et derniers articles de cette table : 1. Benediclio cerei. — 11. Orationes per singulas lections in sabbalo sancto. — 111. Item orationes in vigilia Pentecosten.—1v. Benedictio salis dandum (sic) calecumino, et inde sequuntur orationes qualiter baptizentur his (sic) qui baptizandi sunt. — v. Dominica I post Natale.. — cxLir. Orationes matutinales et vespertinales. — CXLIII. Inpositio manum. (sic) super energumeno. — CXLIV. Item alia pro parvulo energumeno.— CXLVV. Item aliæ orationes super caticumeno energumeno baptizato.

Fol. 98 : Texte de la partie du sacramentaire dont la table précède.

Fol. 142 : Recueil de préfaces, précédé de ce titre qui occupe les dernières lignes du folio 141 vo ; Hæc studiose perscripta secuntur præfationes in dominicis et diebus festis feriis que vel in solemnitatibus sanctorum sive in celeris ecclesiaslicis canendæ officiis. Quas s ; prudens lector diligenter sollicite curiose que inspexerit, suis in locis ordinatas atque correctas perfacile invenire poterit.

Fol. 174 : Recueil de bénédictions.

Fol. 183 vo : Oraisons de diverses messes.

Fol. 196 : Titre final : Explicuerunt domc. et miss. necessar. (— dominicis et missis necessaria), quæ incoantur a sancta Trinitate post benedictiones episcopales usque huc.

Ce sacramentaire appartient à l’art carolingien de la meilleure époque. Deux indications permettent de déterminer avec certitude sa destination primitive. Il a été écrit pour une église dans laquelle saint Martin était l’objet d’un culte particulier. En effet, la messe de la fête de saint Martin (fol. 74 ve) est la seule dont les trois oraisons commencent par une ligne ou par un titre tracés en onciales d'or. En outre, au fol. 173 vo une peinture représente un abbé bénissant des moines prosternés : cet abbé porte le nom de RAGANALDUS ABBA. Reste à trouver à l’époque carolingienne un abbé de ce nom gouvernant un monastère de Saint-Martin. Nous rencontrons Rainaud, abbé de Marmoutiers, mentionné dans des actes des années 844 et 845, et satisfaisant à toutes les conditions. De plus, ajoute M. Léopold Delisle, l’encadrement d’une des pages du canon de la messe (fol. 10) est orné de deux médaillons dont l’un porte l’inscription parfaitement lisible COSMAE et dont l’autre, à moitié fruste, laisse encore voir les quatre lettres IANI, qui sont certainement la fin du mot : Damiani, ce qui indique assez clairement l’intention de rendre un hommage particulier à saint Côme et à saint Damien. Or une église tout à fait voisine de Tours et qui a été constamment en rapport soit avec la collégiale de Saint-Martin, soit avec l’abbaye de Marmoutiers, était placée sous l’invocation de saint Côme et de saint Damien. L’origine devait s’en rattacher à des reliques de saint Côme et de saint Damien, que Grégoire de Tours déclarait avoir déposées dans la cellula contiguë à l’église de Saint-Martin : In cellula sancti Martini ecclesiæ ipsi contigua sanctorum Cosmæ et Damiani martyrum reliquias posui. Une autre raison invite encore à rapporter ce ms. à Marmoutiers ; c’est qu’il présente de grandes ressemblances avec les plus beaux spécimens de l’école calligraphique de Tours. Le copiste a employé la demionciale pour le canon de la messe (fol. 9-11 ve), pour la préface de la seconde partie (fol. 92-94) et pour les premières lignes de beaucoup de prières, par exemple au folio 16, lig. 15, 16, 19 et 20 ; au fol. 20, lig. 5 et 16 ; au fol. 21, lig. 11 et 24, etc. Dès le xi° siècle, le sacramentaire avait dû être transféré à Autun, mais on ne peut dire avec certitude s’il fut à l’usage d’un monastère, d'une église ou de la cathédrale de cette ville. Un petit feuillet, coté 64, a été intercalé au xi° siècle dans le ms. Il porte les oraisons de la messe de saint Nazaire, patron de la cathédrale d’Autun : Exaudi, Domine, preces nostras, ut populus tuus, qui sub tantis sanctorum martyrum tuorum Nazarii et Celsi patrociniis est constitutus, et a suis obsessionibus liberetur et ab omnibus tueatur adversis. Sur diverses pages se lisent les noms de quelques fidèles dont on rappelait ainsi le souvenir au célébrant. Il n’est pas possible de dire si ces noms sont contemporains du séjour du ms. à Marmoutiers, ou bien s'ils n'ont été ajoutés qu'après son transfert à Autun. Voici ces noms : fol. 9 vo : Ansiisus, Rodulfus ; fol. 11 : Eliradus, Gotefredus, Ernerius ; fol. 120 et 120 vo : Rodul. ; fol. 120 vo : Arbaut sacerdus ; fol. 121 : Irveus sacerdus ; fol. 19 vo : Durandus, Stephanus, Herbertus, Ingolardis ; fol. 120 : GOOEDPHAVC. Le sacramentaire offre des exemples de toutes les écritures employées pour la transcription des livres de chancellerie à l’époque carolingienne : la minuscule, la demionciale, l’onciale, la capitale rustique à traits allongés et arrondis, la capitale à traits droits. La plus notable particularité paléographique qu’il faut y signaler, c'est l'emploi du corps d'écriture que M. le comte de Bastard appelait demi-onciale caroline et qui est caractérisée par la rondeur et l’ampleur de la plupart des lettres, par le renflement de la partie supérieure des lettres montantes, par la forme des a composés d’un o et d’un i juxtaposés, par la forme des g composés de trois traits parfaitement distincts et dont celui du milieu se réduit à un trait vertical incliné de droite à gauche, par la forme des nm : dont le dernier jambage se recourbe à gauche, par la forme des n qui se rattachent toujours au genre de la capitale et de l’onciale, et par le développement du trait supérieur des f, des r et des s, surtout à la fin des mots. Cette écriture demi-onciale caroline, dont les traits se fixent aisément dans la mémoire quand on a pris la peine de les observer, et dont presque tous les caractères sont réunis sur les trois lignes suivantes empruntées au folio 9. Il convient de la signaler dans le canon de la messe (fol. 9-11 v°), dans la préface de la seconde partie (fol. 92-94) et dans les premières lignes de beaucoup de prières. Par exemple : fol. 16, lig. 15, 16, 19, 20 ; fol. 20, lig. 5, 16 ; fol. 21, lig. 11, 24, etc. On la trouve dans un assez grand nombre de beaux manuscrits mérovingiens. La décoration du sacramentaire présente plus d'intérêt encore que la paléographie. Le folio 1 vo offre une représentation des ordres majeurs et des ordres mineurs. Dans le compartiment supérieur, un évêque, un prêtre et un diacre ; dans le compartiment inférieur, cinq clercs portant chacun la désignation de leur degré dans la hiérarchie : Ostiarius, Lector, Exorcista, Acholitus, Subdiaconus. Dans la partie supérieure de chaque registre se lisent deux distiques : Pontificum est proprium conferre per ordinem honores. Quos qui suscipiunt studeant servare pudice et : Pontifices caveant Domini ne mystica vendant. Cumque gradus dederint videant ne munera sumant. Des reproductions pitoyables de ce feuillet ont été données par dom Martène et dom Durand, par Devoucoux et par F. X. Kraus. La reproduction donnée par M. Léopold Delisle et ici même peut tenir lieu de l'original. Sur le folio 2, un cadre d'or avec ornements et bordures en rouge ; au milieu de la bande supérieure du cadre, un disque d'or chargé d'une croix et d’une main et surmonté d’une croix à laquelle sont suspendus l’A et l’Q et sur laquelle perche une colombe ; la croix est accostée de deux anges armés de longs bâtons terminés par une fleur de lis. La réunion de la main, de la croix et de la colombe symbolise très probablement la Trinité. Dans un grand O initial on voit une petite figurine en or représentant un portier qui tient deux énormes clefs. Plusieurs lignes ou portions de lignes de cette page ont été teintées en vert, uniquement comme motif de décoration et sans qu’on ait tenu le moindre compte du sens pour déterminer les passages ainsi traités. Sur le fol. 5, saint Grégoire, assis, tenant un livre ; fond vert limité par une bande pourpre portant une double inscription, tracée en or, en capitaux rustiques. Sur les fol. 5 vo à 7, le titre de l'ouvrage, tracé en capitaux monumentaux de vermillon, d'or et d'argent, avec plusieurs lettres conjointes ou enclavées ; les deux dernières pages portent des bandes pourprées, sur lesquelles on a tracé des morceaux du titre (fol. 6 vo) ou des ornements (fol. 7). Les quatre pages affectées au titre sont encadrées de bordures à entrelacs et à ornements variés, en noir, en vert, en rouge, en violet et en or. Sur le fol. 7 ve, le complément du titre (hoc est in primis introitus...), formant 19 lignes en capitaux rustiques, tracées au vermillon. Dans le cadre de cette page sont enfermées deux chèvres. Sur le fol. 8, le commencement de la préface en onciales vertes. La première initiale est en or, les autres en rouge. Au haut et au bas de la page trois médaillons encadrés d’une bande verte, brodée d’un pointillé noir et d’un trait d'argent cerné. Sur les bandes vertes se lisent des inscriptions qui rappellent le sujet des trois tableaux : I. + Ponitur in slabulo totum qui continet orbem. II. + Tinguitur agnus aqua mundi qui crimina tollit. III. + Cum propriis Christus cænam sacravit alumnis. Chaque figure des médaillons est accompagnée d’une indication qui ne laisse aucune chance d'erreur. Toutes les figures et tous les objets qui forment la composition d’un médaillon ont été représentés par une application d'or ; les principaux traits des contours ont été arrêtés au vermillon ; dans la scène du baptême du Christ, les ondulations de l’eau sont indiquées par une teinte verte. Les fonds sont formés par le blanc du parchemin qui est resté dans son état primitif sans avoir subi ni teinture ni aucune préparation. Sur le fol. 8 vo, le grand monogramme qui dans les sacramentaires tient lieu d'abréviations pour les mots Vere dignum (voir ABRÉVIATIONS, col. 159, fig. 38-39), occupe environ la moitié d’une page dont le reste est rempli par cinq lignes tracées en onciales d'or : et iustum est || aequum et salutare || nos tibi semper || et ubique gratias agere. Dans les ornements de la page, on remarque une grande coupe d'or et huit médailles. Sur le fol. 9 (Delisle, Gazette archéol., 1884, pl. 21), le commencement du canon, dont le grand T initial, haut de 17 centimètres, fait corps avec l'encadrement de la page. Dans un des trois médaillons de la bordure le mot LVCAS est parfaitement visible. Sur le fol. 9 vo, bande supérieure du cadre, deux lions affrontés ; fol. 10, deux taureaux ; fol. 10 ve, deux coqs. Sur le fol. 11 vo, en bas, en regard des mots Agnus Dei, l'agneau de Dieu nimbé, placé devant une croix, à côté d’un grand calice, le tout figuré en or sur fond blanc, dans un cadre circulaire rouge et jaune. Sur le fol. 16, un grand C, à entrelacs, qui commence la première oraison de la messe de Noël. Sur les fol. 92 à 97 on a copié la préface et la table de la seconde partie. La décoration de ces deux pages rappelle les canons des évangiles dans les beaux manuscrits carolingiens. Fol. 93 vo, sur le cintre, deux lions d'or ; fol. 94, deux lions verts ; fol. 95 vo, deux léopards verts ; fol. 96, deux dragons ; notons en outre divers accessoires suspendus aux clefs de voûte : des couronnes d'argent à fleurs de lis rouges (fol. 93 vo et 94), des aiguières en or (fol. 95 ve et 96), des lampes d'or en forme de cornets (fol. 95 vo et 96), des chapiteaux terminés en forme d’éventail renversé (fol. 96 ve et 97). Sur le fol. 98, initiale E, à entrelacs, début de l'Exultet. En face, une figurine représentant un prêtre qui bénit un cierge piqué sur un énorme chandelier. Sur le fol. 142, monogramme du Vere dignum. Sur le fol. 173 vo, l'abbé Raganaldus bénissant. Un grand cercle de pourpre servant de fond à un tableau intitulé : hic benedicit populum. L'abbé bénit treize moines disposés sur trois rangs. Cette page a été donnée d’une manière infidèle ou incomplète par dom Martène et dom Durand, par Devoucoux et par le comte de Bastard. La reproduction de M. Léopold Delisle est exacte et complète. Outre cette décoration le miniaturiste a fréquemment placé soit sur les encadrements, soit à côté, des imitations de médailles romaines en or ou en argent, ou bien encore de pierres gravées portant des effigies anonymes ou fantaisistes. Parmi ces effigies susceptibles d’être identifiées, citons : ---

Les bustes des quatre grands prophètes : Isaïe, Jérémie, Ezéchiel et Daniel (fol. 95 vo et 96). — Les têtes de saint Pierre et de saint Paul, à droite et à gauche du disque crucifère signalé au fol. 2. — Douze têtes sans attributs, qu'on peut considérer comme les douze apôtres (fol. 41 ve). — Bustes ou emblèmes des quatre évangélistes (fol. 2, 7 ve, 8, 10 vo, 12 et 142) ; sur le fol. 10 vo, les têtes de trois évangélistes sont surmontées des emblèmes propres à saint Marc, saint Luc et saint Jean, c'est-à-dire : le lion, le bœuf et l'aigle. — Le soleil et la lune avec les légendes : sol, luna (fol. 2). — Les signes du zodiaque sur fond pourpre (fol. 12) et sur fond émeraude (fol. 96 vo et 97). — Les vents : oriens, auster, aquilo, occidens (fol. 94 ve et 95), anatolis, dissis, arelos, misimbria (fol. 95 vo et 96).

Avant d'en finir avec ce manuscrit, il faut faire observer que sa décoration ne présente pas moins d'analogie que sa paléographie avec la Bible de Charlemagne offerte par le comte Vivien. Les petits sujets peints en or sur fond blanc, avec des lisérés de vermillon, dit à ce sujet M. Léopold Delisle, sont tout à fait caractéristiques. Je rappellerai les deux anges et le portier du fol. 2, les chèvres du fol. 7 vo, les trois tableaux du fol. 8, reproduits sur une de nos planches, les lions du fol. 9 ve, les taureaux du fol. 10, les coqs du fol. 10 ve, l'agneau divin du fol. 11 vo et la bénédiction du cierge pascal du fol. 98.

C'est dans les mêmes proportions et avec les mêmes procédés qu'on a peint dans la Bible de Charlemagne deux scènes de la vie de Moïse, le prophète Isaïe, Tobie perdant la vue, le roi Arphaxad, les deux fileuses de la première page de Judith, les deux anges de la première page des Machabées et de la troisième page des canons, un apôtre ou un évangéliste, une basse-cour et un troupeau, les deux oiseaux et les deux lions qui ornent le titre courant de l'évangile de saint Marc.

Les motifs de décoration sont identiques dans les deux manuscrits ainsi qu'on peut s'en convaincre en comparant les sujets suivants : Les divers genres d'ornements employés pour les encadrements offrent également de nombreuses ressemblances.

Quant aux chapiteaux des colonnes qui, dans le sacramentaire, ornent les pages occupées par la table de la seconde partie (fol. 93 à 97 vo), ils rappellent tout à fait les chapiteaux des colonnes employées dans les canons de la grande Bible de Saint-Maur (ms. lat. n.8 de la Bibl. nation., fol. 309 ve à 311), laquelle doit être sortie des mêmes ateliers que la Bible offerte par le comte Vivien à Charlemagne.

L'évangéliaire de l'empereur Lothaire, qui appartient à la même école que la Bible du comte Vivien, fournit aussi matière à de curieux rapprochements avec le sacramentaire d'Autun. Ainsi, les deux bandes pourprées à ornements d'argent qui séparent les trois lignes du titre : Incipit || evangelium || Marci | sur le fol. 74 de l'évangéliaire sont tout à fait l'équivalent des trois bandes pourprées du fol. 7 du sacramentaire.

Il y a aussi de grandes ressemblances entre les motifs qui ont servi dans les deux manuscrits à composer les encadrements. Le sacramentaire d'Autun, conclut M. Léopold Delisle, doit tenir une place considérable dans l'étude des manuscrits carolingiens.

Nous devons nous féliciter d'avoir pu le rapprocher de la Bible du comte Vivien, des Évangiles de Lothaire et de plusieurs autres volumes de la même famille, pour apprécier le degré de perfection auquel la calligraphie et la peinture étaient arrivées dans les écoles de Tours au milieu du IXe.

Sacramentaire mérovingien de l'Église d'Autun. — Quoi que ce ms. forme aujourd'hui le n. 817 du fonds de la reine de Suède, au Vatican, nous le décrirons à son lieu d'origine afin de ne rien soustraire au dossier liturgique d'Autun.

La date de ce ms. ne saurait être antérieure à la fin du VIIIe ou au commencement du IXe, mais on ne pourrait guère le faire descendre plus bas. Il présente tous les caractères distinctifs des mss. de l'époque mérovingienne et dans l'ensemble ainsi que dans beaucoup de détails rappelle le ms. n. 9427 du fonds latin de la Bibliothèque nationale désigné sous le nom de « lectionnaire de Luxeuil ».

261 feuillets (262 si on tient compte des deux feuillets côtés 208), 0957 x 0168. Ce ms. a fait partie de la bibliothèque d'Alexandre Pétau, conseiller au parlement, qui l'avait eu lui-même des débris de la bibliothèque de l'abbaye de Fleuri-sur-Loire, saccagée par les huguenots en 1562.

Vendu par les héritiers de Pétau à la reine Christine de Suède, il passa de là dans la bibliothèque du cardinal Ottoboni d'où il entra dans la bibliothèque du Vatican.

En tête du volume, une main du XVe a tracé le titre : Missale gothicum. Tommasi a proposé de substituer à ce titre celui de : gallicanum vetus ; Mabillon préférait : gothico-gallicanum ; Muratori est revenu au titre : gothicum sive gallicanum vetus.

Mabillon a reconnu dans ce ms. le purus ordo gallicanus, et l'origine française se trouve en effet établie par le sujet même de plusieurs des offices qui y sont contenus : fol. 99 vo : Missa sancti Saturnini episcopi et martyris ; fol. 204 : Missa sanctorum Ferreoli et Ferruccii ; fol. 224 : Missa in natale beatissimi Sinfuriani martyris ; fol. 231 vo : Missa sancti Leudegarii martyris.

Le ms. contient, pour un grand nombre de messes, des oraisons qui, le plus ordinairement, sont intitulées : Collectio, Collectio post nomina, Collectio ad pacem, Uonteslalio (ou inimolalio missæ), Collectio post Sanctus, Post mysterium, Ante orationem dominicam, Post orationem dominicam, Benedictio populi, Post eucharisiiam (ou communionem), Collectio.

L'écriture est une belle onciale à traits fins et réguliers. « La réglure est formée d’une seule ligne sur laquelle s'appuient les extrémités inférieures des lettres sans y toucher. Les litres sont en rouge, en vert, en violet bleuitre ou en rose.

On remarque sur les folios 3, 24, 48, 57, 57 vo, 96 vo, 153, 166, 169, 175 ve, 180 vo, 184 vo, 187 vo, 204 et 255 quelques mots en minuscule carolingienne très élégante et au fol. 31 vo un court fragment en minuscule mérovingienne à hastes très hautes comme dans l'écriture des diplômes.

La première partie du volume (fol. 14-119) a été exécutée avec plus de soin que la seconde, les caractères en sont plus réguliers et plus élégants ; il n'y a que quatorze lignes à la page.

Chacun des cahiers porte au bas de la dernière page, une signature en grands chiffres romains, dont les contours sont formés d’une ligne de vermillon, et les pleins de traits alternativement jaunes et verts, sans encadrements ni ornements.

On voit par ces signatures que les quatre premiers cahiers du volume ont disparu. Les éditions faites jusqu'à nos jours étaient suffisamment exactes au point de vue liturgique ; il n'en était pas ainsi au point de vue orthographique.

Quelques fragments du texte ont été publiés, ils permettent de se rendre compte de la barbarie de la langue dont on pourra enfin étudier la morphologie dans l'édition de la « Henry Bradshaw Society ».

Les deux morceaux suivants ont été ajoutés après coup, l’un sur le fol. 136 ve, en cursive, l’autre sur le fol. 208 vo et 209, en onciale.

L'écriture n’en est pas moins barbare que l'orthographe :

Horacio post Sanctus in Quat{ragesima]. Deus, rerum omnium conditur ad que creatur, qui hunus in Trinitalte et trinus in unilale congnusceris, cujus magnitudenem difficiens est lingua humanu narrare, quem sene cessacione proclamant angeli sanctus, idio nus menime famoli tue, ore quidem indigno, non tres sanctus sed ter sanctus preconiæ vocis allollemus, ut consono modo-

lamenum proclamitur, ter repetitur laudacio.

Ob hoc piætatem luam, climentissime Domine, exortanur obtada tribuas, presumta indulgias, ut, detersa nube peccaminum, pura et libera consciencia tuam meriamur obolencia conlaudare.

Avant le prêtre divise l'hostie en deux parties dont l’une est rompue en 5, l’autre en 4. Il les place en la forme suivante et avec les noms ci-dessous indiqués : Corporatio, Moss, Nativilas, Resurrectio, Circumicisio, Apparitio, Gloria, Passio, Regnum. L'INSCRIPTION DE PECTORIUS. — (1839) J.-B. Pitra, Lettre à M. Bonnetty, dans les Annales de philosophie chrétienne, IIe série, t. xix, le septembre 1839,

AUTUN (MANUSCRITS LITURG. DU GRAND SÉMINAIRE D’)

3214 p. 195 sq., pl., reproduite dans L'univers, 26 octobre 1839, et L’Eduen, 2 décembre 1839.

3215 p. 499-543 ; De Rossi, De christianis monumentis, dans le même recueil, t. III, 3216 (1889) J. Roidot, L'inscription grecque chrétienne d'Autun, dans les Mémoires de la Société éduenne, nouvelle série, 1889, t. xvi, p. 253-294 ; cf., t. xvii, p. 454 ; J. Wilpert, Principienfragen der christlichen Archäologie, in-8, Freiburg, 1889, p. 42, 44, 55-58 ; A. de Charmasse, Autun et ses monuments, in-8, Autun, 1889, p. 23.

(1892) F. Cabrol, dans la Science catholique, t. vi, p. 812-819.

(1883) F. Cabrol, Histoire du cardinal Pitra, in-8, Paris, 1893, p. 30 sq.

(1897) P. Batiffol, La littérature grecque, in-12, Paris, 1897, p. 115.

(1901) J. Déchelette, L'inscription autunoise de l’Ichthys, in-8, Autun, 1901 (traduct. de Otto Pohl, cf. à l’année 1880), dans les Mémoires de la Société éduenne, t. XXXIX.

H. LECLERCQ. AUXERRE ! : (MANUSCRITS LITURGIQUES D'). N. 44 (olim 199). Zacharie le Chrysopolitain, xii e s.

Unum ex quatuor seu concordantia evangelistarum :. N. 28. Fragment de lectionnaire, xii e siècle, 24 feuillets. H. LECLERCQ.

AUZIA. Auzia faisait partie de la Maurétanie Césarienne. Elle a porté successivement les noms d’Auzia, à l’époque romaine, de Sur Roslan à l’époque arabe, c'est aujourd'hui Aumale.

En l’année 24 de notre ère, Tacfarinas fut vaincu par Dolabella devant Auzia ?. Au ii e siècle de notre ère, Auzia était devenue un municipe important, sous Sévère et Caracalla le municipe fut élevé au rang de COL(onia) SEPTIMIA AVR(elia) AVZIENSIVM#. Au iv e siècle, la ville perdit son importance et Mommsen fait observer quod ne que christianæ inscriptiones ullæ ibi repertæ sunt5. Avant d'accepter cette assertion nous devons contrôler une inscription publiée par Mommsen sous le n. 9162. Elle est ainsi libellée $ :

TE FILI SVPERSTITES -N :V :ET NEPOTES : X : TENFRSI SVNT HAEC DE

D(is) M(anibus) [s(acrum)]. Ob memoriam Sulpiciæ L.l. Victoriæ Gaius Julius Felix maritus eius sepulcrum fecit quasi amantissimæ ac karissimæ et dulcissimæ quondam conjugi suæ, depost cuius morte(ni) fili(i) ! supersti les n(uniero) V et nepotes X tenfrsi ( ?) sont Hæc delcjessit die virt idus Januarias p(rovinciæ) CLXXX VIII. Vixit anis L n(umero). Votum solvit.

Mommsen à interprété les lignes 7-9 de la manière suivante : de post cujus mortem... « depuis sa mort (à Sulpicia) cinq fils qui lui avaient survécu et dix petits-fils en bas-âge sont venus prendre place dans ce tombeau. » Cette lecure donne lieu à bien des hésitations. Si on étudie l'inscription entière on remarque que deux mentions plus fréquentes sur les marbres chrétiens que sur les épitaphes païennes. C’est d’abord la date du jour de la mort, huit des ides de janvier, date que les païens évitaient ordinairement de rappeler à cause de la tristesse qui s’attachait désormais à pareil jour, tandis que les chrétiens y voyaient un anniversaire béni, le dies natalis du défunt pour qui la vie véritable datait seulement de ce jour. Ensuite nous lisons le nombre d'années de la défunte exprimé en chiffres ronds : « Elle a vécu 50 ans. » Cette façon de s'exprimer est également fort éloignée des habitudes des païennes qui allaient à enregistrer les années, les mois, les jours et souvent même le nombre d'heures, de minutes et de scrupuli de la durée entière de la vie. Les chrétiens sachant que ce calcul minutieux répondait à des croyances superstitieuses sur l’état des constellations au moment de la naissance affectaient volontiers de passer tous ces calculs sous silence et de dire : « Un tel a vécu tant d'années, plus ou moins, » plus minus. Cette habitude des chrétiens d'Afrique d'employer un chiffre rond et en particulier le chiffre de la dizaine la plus rapprochée de l’âge exact du défunt est un fait bien connu. La formule Votum solvit est aussi bien chrétienne que païenne, quant au Dis manibus sacrum nous avons montré, en traitant de cette abréviation ?, qu’elle ne peut avoir, employée isolément comme c'est ici le cas, une valeur absolue pour révéler la croyance de ceux qui en font usage. Enfin, la date de l'inscription : anno provinciæ CLXXXVIII, an du Christ 227, ferait de cette épitaphe la plus ancienne parmi les marbres chrétiens datés en Afrique. Le lieu éloigné de la trouvaille par rapport à Carthage, centre et origine de tout le christianisme africain, n'a rien de très extraordinaire, si on remarque que la plus ancienne inscription chrétienne datée en Afrique, est jusqu’à ce jour celle de Rasinia Secunda, à Tipasa, dans la même province de Maurétanie Césarienne, en 92383. Ainsi l'épitaphe d’Auzia nous ferait gagner onze années vers les origines.

Ce qui est, croyons-nous, plus démonstratif que tout le reste en faveur du christianisme de Gaius Julius Felix, le mari survivant, c'est l'emploi qu'il fait d’un mot dont l'usage est exclusivement chrétien, le mot depost, abréviation de depositæ. Nous proposons donc la lecture suivante : Ob memoriam Sulpiciæ L. I. Vicloriæ, Gaius Julius Felix maritus ejus sepulcrum fecil, quasi amantissimæ ac karissimæ et dulcissimæ quondam conjugi depositæ. Cujus morte filii supersli les numero quinque et nepotes decem...[.....… Jsunt.

3218 Hæc decessit, etc. Le mot que Wilmans lisait ter ersi sunt et Mommsen tenfrsi peut s'entendre d’après l'interprétation de ce dernier feneri sili sunt des enfants et petits-enfants en bas-âge que Sulpicia, par sa mort, laisse après elle.

Auzia nous offre une deuxième inscription servant « de seuil à l’intérieur d’une maison » et relevée en 1854 par L. Renier dans les papiers duquel elle fut trouvée et publiée en 18875. Elle est ainsi libellée : s © O à D. M.S. Donis memoriæ spiritantiu(m). Julio Calvo marito, Favlori] n(o) et Rogato fili(i)s carissimis, 5 Aurelia Rogata, lenita dolorem, me(n)- san : cum titulum refrigerationis posuil dedicavit que. Calvusvix(it) a(n)ni& LXV, Rogatus a(n)jnis XX. Fav(orinus) vix(it) a(n)nis XLIV P(rovinciæ) CCLXXIX. lig. 1-2 : Donis memoriæ spirilantiu(m). ce dernier mot serait formé avec un verbe spiritare dont le sens serait : « Vivre de la vie spirituelle. » — lig. 4 : Rogalio pour Rogato, cf. lig. 8 : Rogatus. — lig.5 : lenita dolorem tournure grecque pour lenito dolore ; lig.6-7 : cum titulum (= titulo) refrigerationis, il est probable qu'il faut entendre mensa refrigerationis cum (titulo).

Le christianisme de cette inscription est hors de doute 8. Outre sa date, 279 de l’ère maurétanienne — 318 de notre ère, qui est très ancienne et postérieure de cinq années seulement à la paix de l’Église, elle présente bien des traces de paganisme : le D. M. S. ?, la disposition de l’épitaphe, le posuit dedicavit que. L'adaptation du D. M. S. à une formule nouvelle, assez peu claire Donis Memoriæ Spiritantiu(m), est d’un grand intérêt parce qu'elle montre que certains fidèles avaient l'esprit plus éveillé sur ces vieilleries du passé qu'on ne l’avait pensé. On peut dès lors se demander si, pour les chrétiens qui continuaient à l’employer, cette formule abrégée, toute païenne d’origine, n'avait pas quelquefois une signification particulière 10.

Ch. Texier a publié, sans aucune explication, quatre dessins que nous reproduisons. Il les groupe sous le titre de « Tombe aux chrétiens à Sour Ghozlan (ancienne Auzia) en Afrique ». « On trouve fréquemment, dit-il, le poisson représenté sur les tombeaux chrétiens de l'Afrique. Les chrétiens avaient coutume de creuser dans le marbre de petites coupes qui conservaient la rosée ou l’eau de pluie pour abreuver les oiseaux !. » 3220 Cette explication est peut-être très poétique, mais ce n'est pas, à nos yeux, une raison suffisante pour l’adopter. Nous préférons voir dans ces tablettes creusées ces mensæ qui recouvraient certains tombeaux et sur lesquels on déposait les vases contenant les vivres qu'on distribuait aux pauvres. En ce qui concerne les monuments eux-mêmes, nous ne les avons rencontrés nulle part dans les dépouillements auxquels nous nous sommes livrés pour écrire la dissertation concernant colombe. Dans la figure 1149, le cep de vigne en se croisant forme un ovale dans lequel se voit une minuscule figure nue, rapprochant les mains pour s’en couvrir. H. LECLERC. AVE MARIA. Voir SALUTATION ANGÉLIQUE.

AVENCHES. — I. Épigraphie. II. Glyptique.

I. ÉPIGRAPHIE. — Avenches, village du canton de Vaud, a été aux v e et vi e siècles le siège d'un évêché transféré depuis à Lausanne. Le plus célèbre de ses évêques est Marius, auteur d’une histoire précieuse pour l'étude des antiquités de la période mérovingienne. Son épitaphe a disparu, mais le texte a été recueilli par Conon d’Estavayer qui l’a inséré dans le cartulaire de l’église de Lausanne rédigé par lui, en 1935, après un incendie où disparurent beaucoup de textes originaux. Conon a compulsé, pour former son recueil, des documents échappés au désastre et les anciennes chroniques ; il a même mis à profit les traditions orales.

Marius occupa le siège d'Avenches de 574 à 594. Voici son épitaphe métrique que précèdent ces mots dans le Cartulaire : epythaphium beati Marii tale est ?.

MILICIA EXACTA DVX GREGIS EGIT OVES NOBILITAS GENERIS RADIANS ET QRIGO RE- [GENS

ECCLESIE ORNATVS VASIS FABRICANDO SA- [CRATIS 10 ET MANIBVS PROPRIIS PREDIA IVSTA CO- [LENS

3221 CVRA PRQPINQVORVM IVSTO BONVS ARBI- [TER ACTV PROMPTVS IN OBSEQVIIS CORPORE CAS- [TO DE !

15 HVMANIS DAPIBVSFIXO MODERAMINEFVLTVS PASCENDO INOPES SE BENE PAVIT OPE

Le caractère épigraphique de cette pièce n'est pas douteux. Le troisième vers ne laisse en effet à ce sujet aucune incertitude : hoc ergo Marii tumulantur membra sepulcro.

La pièce entière est un type intéressant de ces épitaphes métriques en faveur au VIe avec lesquelles elle offre plus d’un rapport. Les vers 1 et 2 rappellent l’'épitaphe consacrée par Fortunat aux évêques de Limoges Rusticus Ier et Rusticus II : invida mors rapido quamris minileris hiatu || non tamen in sanctos jura tenere vales1, et celle de l’évêque Germain de Paris’ : vir cui dura nihil nocuerunt fata sepulcri ?.

Les vers 3 et 4 font ressouvenir de l'épitaphe de l'évêque Evemerus de Nantes par Fortunat : hoc igitur tumulo requiescit Evemerus almo |j per quem pontificum surgit opimus honor. L'expression hoc tumulantur membra sepulcro se trouve chez Fortunat #, ainsi que : alma fides.

Les vers 5 et 6 font ressouvenir de l’épitaphe d'un clerc d'Arles : qui leneris primum ministrum fulsit ab annis5. L'expression mililia exacta est bien voisine de militiam peragem de l'épitaphe d'Exotius de Limoges par Fortunat ?.

Les vers 7 et 8 sont encore inspirés par Fortunat qui écrivait dans l’épitaphe de l'évêque Grégoire de Langres : nobilis antiqua decurrens prole parentum || nobilior geslis nunc super astra manets.

Le vers 10 contient peut-être une réminiscence de ces mots de Grégoire de Tours au sujet de l'évêque Nicetius de Lyon : semper manibus propriis operatur Les vers 13 et 14 sont certainement des emprunts à l’épitaphe de Calacterius de Chartres par Fortunat : cura propinquorum.… et gyromplus ad omne bonum 10.

Le vers 17 est peut-être apparenté avec ces mots d’une épitaphe métrique de Vaison : …. parcus sibi, largus amicis !1.

Outre les expressions et le style, les préoccupations que révèle l’épitaphe sont bien celles de l’âge mérovingien : impuissance de la mort sur les justes ; noblesse du défunt moins éclatante que ses vertus ; fonctions remplies dès l'enfance dans une église dont il deviendra le chef ; libéralités qu’il lui témoigne en la dotant de vases sacrés ; sagesse dont il fait preuve dans l'administration de la justice ; privations qu'il s'impose pour nourrir les pauvres ; récompense éternelle qu'il ne peut manquer d'obtenir.

Plus que tout le reste, cette épitaphe nous révèle l'incroyable indigence d'idées à laquelle était réduite la calquer, non seulement elle ne s’adressait plus aux originaux mais elle choisissait des poètes de l'envergure de Fortunat et dépeçait misérablement leurs ouvrages.

IL. GLYPTIQUE. — En 1872, on trouva près de l'enceinte d'Aventicum ! ? un cercueil d'enfant creusé dans un bloc de chêne et contenant, avec une jatte en terre rouge, une cuiller de fer, quelques fragments d’épingles en os et les débris d'un bracelet noir. En outre deux gobelets de verre blanc très mince, moucheté de bleu (fig. 1153). Sur l’un de ces gobelets on lit : VIVAS IN DEO. L'autre gobelet, moins grand et fort incomplet, ne laisse plus lire que deux lettres qu'il faut, sans aucun doute, compléter ainsi : KE (ses). Ces deux formules ne sont pas nécessairement chrétiennes ; cependant l’époque à laquelle appartient la petite tombe d'Avenches, époque que Caspari reporte au VIe, ne permet guère de mettre en doute l’origine chrétienne de ces deux objets, déposés aujourd’hui au Musée cantonal d’Avenches. La hauteur du premier est de 019, le diamètre à l’orifice supérieur 008, à la base 005 ; la hauteur des lettres de l'inscription O®008. La hauteur du deuxième gobelet est de Om11, le diamètre est de 0Om06 à l'orifice, OrO35 à la base ; la hauteur des lettres de l’inscription est de Om006.

Voici l’inventaire du mobilier funéraire de la tombe d'Avenches :

3993 AVENCHES — AVENT | 3994

de l’eau, avait encore ses flancs tapissés d’une épaisse couche de calcaire tufeux, matière contenue dans les eaux de la colline de Chatel qui alimentent les fontaines de la ville.

8 Un vase en pierre ollaire, de forme cylindrique, haut de On13, contenant un demi-litre ;

% Une bouteille très mince, en verre vert, de forme ronde, à col allongé, de la contenance d’un demi-litre ;

10° et 11° Les deux verres que nous avons décrits plus haut ;

42 Des grains d’un collier en verroterie bleue et verte, avec quelques disques de jais noir, percés de deux trous dans le sens de leur longueur ce qui prouve que le collier était composé d’une double chaîne et de 200 grains pour le moins. Le fermoir de ce collier était fait de trois petits anneaux d'or. Les grains retrouvés sont au nombre de soixante-sept, de diverses formes et grandeurs ; il y en a qui ont douze faces, d’autres quatre, d’autres huit. Les plus nombreux sont de petits anneaux bleus ; il s'en trouve aussi qui ont la forme d’un cœur percé dans le sens de la longueur afin d’être plus apparent.

Schmidt, Recueil d'antiquités trouvées à Avenches, à Culin et en d'autres lieux de la Suisse, in-4°, Berne, 1760. — Dr F. Keller, Roman remains discovered at Avenches, the chief city of the Helvetie. From notes communicated by D : Fr. Keller, dans The archæological Journal, 1865, t. xxx. — C. Bursian, Aventicum Helvetiorum, in-4°, Zürich, 1867. — E. Secretan, Aventicum, son passé et ses ruines. |. Coup d'œil historique. Il. Guide sur le terrain, in-8, Lausanne (1896).

H. LECLERCQ.

AVENT. — I Nom. I ! Origine. IIL Signification. IV. Le commencement de l’année ecclésiastique. V. Caractère de l’Avent. VI. Bibliographie.

IT. ORIGINE. — Il n’est pas facile de fixer exactement la date de l’Avent. Il faut laisser désormais de côté un sermon de saint Augustin, qui est en réalité de saint Césaire, un texte de saint Jean Chrysostome, où l’on a vu à tort une allusion à l'Avent comme période liturgique, deux sermons de Maxime de Turin (+ 466), qui sont dans le même cas, un canon apocryphe ou au moins contesté du concile de Lérida ! et quelques autres textes, allégués autrefois, mais qui ne parlent, en termes vagues, que de l'avènement du Christ et ne vont pas à notre but 2.

C'est au VIe que l’on descend généralement pour trouver des témoignages datés et certains. Deux conciles, celui de Tours 563 et celui de Mâcon 581, nous parlent d’une période de pénitence préparatoire à Noël, une sorte de carême de quarante jours à peu près, du 11 novembre, fête de saint Martin, à Noël, avec jeûne les lundis, mercredis et vendredis 3. Mais déjà cette période consacrée est connue par Grégoire de Tours (451-490) +.

D'après ces renseignements, Binterim et la plupart des critiques disent que l'Avent fut institué en Gaule vers la fin du Ve, qu’il pénétra en Italie au VIe et de là se répandit dans toute l’Église 5, Voyons si l’on ne pourrait pas trouver des témoignages plus anciens et d’autres données sur ses origines.

Le lectionnaire de l'Église de Capoue, écrit avant l’année 546 et représentant par conséquent une tradition très ancienne, contient quatre lectures pour l'Avent. Dans la partie du sacramentaire de Bobbio qui, d'après dom Cagin, remonterait au Ve, et plus précisément vers le commencement du Ve, nous avons trois messes d'Avent. Quoi que l’on pense de cette hypothèse, ce système est dans tous les cas intéressant, car il se rapproche du système gallican primitif que nous voyons encore employé dans le Gallicanum vetus$ et qui, d'après une ingénieuse conjecture de Mabillon, devait être à peu près celui du Missale Gothicum ‘.

Le sacramentaire léonien n’a, il est vrai, aucune trace de l'Avent au mois de décembre, si ce n'est une messe de préparation à Noël. Mais les premières feuillets qui manquent en portaient peut-être d’autres vestiges. En étudiant la fête de l'Annonciation de la sainte Vierge, nous avons montré ses relations antiques avec le temps de l’Avent ; nous n'avons donc pas à revenir sur ce point, si ce n’est pour rappeler que la liturgie nestorienne, qui nous ramène peut-être au Ve, a pour l'Avent quatre dimanches de l’Annonciation *.

Enfin nous avons, sur l’Avent, un document des plus intéressants qui n’a jamais été étudié à ce point de vue, mais sur lequel nous voulons attirer l'attention, c'est le rotulus de Ravenne. Dans cette collection d'oraisons, on peut dire que toutes se rapportent à l’Avent, et ce n'est pas le fait le moins curieux de voir une œuvre de ce genre qu'on dirait composée uniquement en vue de cette période liturgique que nous étudions. Or, il nous semble, comme nous l'avons dit ailleurs, que ce document doit remonter bien plus haut qu'on ne pense généralement, et qu’on peut le placer vers le milieu du Ve assez voisin du concile d’Éphèse (430) 10. D’après ce document, on doit croire que déjà en Italie, peut-être dans une église voisine de Rome, une période de l’année est consacrée à l'Avent, avec des prières en rapport avec l'esprit de ce temps ; le fait ne manquerait pas d'importance pour l'histoire de l'année chrétienne et semble corroboré par les autres monuments dont nous avons déjà parlé.

Je ne sais pour quoi on parait oublier d'ordinaire ce texte du concile de Saragosse en 380, que Lesley avait déjà mis en lumière et qui lui permet de placer l’Avent au IVe. Il mérite d’être transcrit : Viginti et uno die a XVI kal. januarii, continuis diebus, nulli liceat de ecclesia se absentare, nec latere in domibus, nec nudis pedibus incedere, sed concurrere ad ecclesiam !.

Fi 3225 Les autres documents liturgiques latins sont trop tardifs pour nous renseigner sur l’origine de l’Avent. Mais ils nous serviront pour établir son vrai caractère.

Il faut donc dire que l’Avent, comme époque liturgique, et au moins au sens large du mot, existe déjà dans la première moitié du Ve, et même sur la fin du IVe. Quant à l'Église grecque orientale, il semble que l'Avent n’y fut introduit qu’assez tard (sauf l’exception des Nestoriens).

La Peregrinatio Etheriæ ne nous donne aucun renseignement sur ce point, mais comme il y a une lacune du manuscrit à ce même endroit, on n’en peut rien conclure !.

L'Église grecque, plus tard, fit commencer le jeûne au 16 novembre (même usage chez les Coptes). Mais l'Avent liturgique proprement dit commença le deuxième dimanche avant Noël, à xupraxn Tv dylwv rpwrona- « épwv. Le troisième dimanche est consacré aux patriarches 1.

IIL. SIGNIFICATION. — D'après les documents que nous avons cités, l'Avent se présente tout d’abord, au moins en Gaule, comme une sorte de carême d'hiver ; il commence à la Saint-Martin. Ce système entraîne donc six dimanches avant Noël et environ quarante jours de pénitence, comme le carême. C’est celui qui règne dans les Églises gallicanes, dans l’Église mozarabe, dans l’Église ambrosienne. Cependant, nous l’avons remarqué, les anciens sacramentaires ne donnent que deux ou trois messes pour l’Avent, soit que ces messes aient été répétées une ou plusieurs fois chacune, comme le suppose Mabillon, soit qu'il faille voir dans ce fait la preuve qu’à une époque et dans certaines régions, il n’y avait que deux ou trois dimanches d’Avent à.

Dans l'Église romaine, depuis des siècles, le nombre des dimanches d'Avent est réduit à quatre. C’est celui du lectionnaire romain, celui des lectionnaires de Capoue et de Naples, dans une haute antiquité, c’est aussi la tradition des Nestoriens.

Le très ancien homiliaire de Bède a quatre dimanches. Mais dans le gélasien, il y a cinq dimanches d’Avent, ainsi que dans plusieurs anciens sacramentaires 5. Amalaire le constatait déjà au IXe : In antiquis libris missalium et lectionariorum reperitur scriptum : hehdomadae V ante Nat. Domini. De offic. div., !. II, c. xL ; Cf. 1. IV, c. xxx. Mabillon de son côté cite l’homiliaire de Paul diacre et celui de saint Germain, qui sont dans le même cas.

Les cinq dimanches d'Avent se retrouvent aussi dans le Liber comitis, dans le sacramentaire grégorien de D. Ménard’, dans le sacramentaire de Reims ; dans Gellone, dans le pontifical d'Egbert et dans quelques autres manuscrits publiés par Martène ?.

On ne voit pas bien l’origine de ces divergences ; on explique quelquefois que ce nombre revient à quatre. Les dimanches de l’Avent se comptaient à rebours, notre premier dimanche étant le quatrième ante adventum domini ; le cinquième tout en ne faisant pas partie de l'Avent, aurait été appelé Dom. F ante adv. Mais cette explication n'est pas satisfaisante 10.

[V. LE COMMENCEMENT DE L'ANNÉE ECCLÉSIASTIQUE. — Aujourd’hui l'Avent est considéré comme le commencement de l’année liturgique et cela nous paraît logique, car c’est avec l'avènement du Christ que tout commence dans l’Église ; du reste, il est liturgiquement la figure des temps qui se sont écoulés avant la venue du Messie et le premier dimanche de l'Avent répond, en quelque sorte, au commencement du monde. Aussi les bréviaires et les missels débutent aujourd'hui par les offices de l'Avent. Il en est ainsi dans beaucoup de liturgies. Un des calendriers édités par dom Férotin, Codex A, donne au 17 novembre cette note : Sancti Aciscli et comitum ejus, et initium adventus. C'est le commencement de l’année liturgique pour les Mozarabes, et, dans la plupart de ces livres, nous dit l'éditeur, l'office de saint Aciscle est le premier parmi les fêtes de saints 11.

Le codex de Bergame, pour la liturgie ambrosienne, commence le 11 novembre ! ?. D’autres débutent par la Nativité.

Toutefois il faut bien remarquer que cette coutume n'est pas la plus antique. Actuellement encore l’Église latine, pour les affaires, adopte le système de l’année romaine, le 1er janvier. Les brefs pontificaux sont datés a die nativitatis, et les bulles de plomb a die incarnationis, le 25 mars. Cette dernière date est considérée de bonne heure comme fatale ; elle est adoptée comme date de la conception du Christ, de sa mort, comme celle du commencement du monde ; elle fut aussi pendant un temps le début de l'année ecclésiastique, comme elle avait été le début de l’ancienne année romaine. Les quatre-temps portent encore la trace de ce système ; ils sont désignés généralement sous ce titre : jeûne du premier mois, quarti, septimi, decimi, correspondant aux mois de mars, juin, septembre, décembre. Mais il faut remarquer que l'Église ne réussit pas à changer l’usage païen qui plaçait le début de l’année aux calendes de janvier. La liturgie, qui était parvenue à transformer la semaine et à imposer le dimanche, ne put faire prévaloir ni le système du 25 mars, ni celui du premier dimanche de l’avent. L'habitude ancienne était trop enracinée, et sans doute aussi les divergences que nous avons signalées dans les diverses liturgies pour le début de l’année, ne furent-elles pas étrangères à cet échec.

CARACTÈRE DE L'AVENT. — D’après ce qui précède, on a pu constater que les Églises qui prescrivent des jeûnes pour l'Avent, lui donnent un caractère de pénitence comme au carême. Mais on peut se demander si c'est là son caractère primitif et si l’on n'a pas été entraîné dans cette voie par l’analogie qui se présentait naturellement entre le carême et l’avent. L'Alleluia, le Gloria in excelsis et les chants joyeux ne furent retranchés que plus tard, et encore partiellement. Il est certain que les plus anciens documents liturgiques que nous avons cités, n’ont pas ce caractère de pénitence. Ils présentent une doctrine qu’il sera bon d'exposer ici au moins dans ses lignes principales. Cet enseignement est résumé soit par les lectures, soit par les formules liturgiques proprement dites. Dans les quatre dimanches de l’Avent, et dans l'office des quatre-temps de décembre, la liturgie romaine actuelle nous résume à grands traits l’enseignement que l'Église veut donner aux fidèles. C'est l'avènement prochain du fils de Dieu dans la chair, auquel il faut se préparer par une plus grande vigilance et par la pratique des œuvres de charité ; c’est la voix des prophètes annonçant le Messie qui vient ; c'est le monde dans l'attente de son Rédempteur, et qui soupire comme une terre aride après cette rosée du ciel ; c’est saint Paul exhortant les fidèles, les réveillant de leur sommeil à la veille de la venue du Christ. C’est Jean-Baptiste, le dernier de cette longue série des prophètes, qui crie dans le désert : « Préparez les voies au Seigneur ! » c'est Marie, à qui l’ange vient annoncer que le Messie naîtra d'elle ; c'est le second avènement à la fin des temps, alors que le Christ viendra, non plus sous la forme d’un petit enfant, les mains pleines de miséricorde pour les hommes qu'il veut racheter, mais comme le juge redoutable des vivants et des morts, entouré des milices célestes, et siégeant à la droite du Père, pour donner aux justes leur récompense et aux coupables un châtiment éternel.

Parmi les documents antérieurs au grégorien et que l’on considère généralement comme les représentants de l’ancienne liturgie romaine, le premier en date est le léonien qui, nous l’avons dit, ne paraît pas connaître l'Avent. Il n'a en effet en décembre qu’une messe de Vigile pour Noël. Même les quatre-temps du mois de décembre ne contiennent aucune allusion au mystère de la Nativité !. Le Gélasien a des prières pour les cinq dimanches d’Avent, dont la plupart ont été reprises par le Grégorien. Dans le Gélasien les quatre-temps de décembre, comme ceux du Léonien, restent complètement étrangers à la pensée de l'avènement ; tandis que dans le missel romain actuel au contraire toute la liturgie de ces trois jours semble n’avoir en vue que ce mystère. Le bréviaire romain contient encore des leçons, répons ou antiennes, qui nous éclairent aussi sur le symbolisme liturgique de l’Avent, notamment le beau répons Aspiciens a longe, que M. Batiffol compare à un épisode du drame antique. Cette collection responsoriale était beaucoup plus abondante autrefois, comme on peut le voir dans les anciens antiphonaires. Il n’en reste pas moins certain que la liturgie romaine, telle au moins que nous la connaissons, ne nous présente pas une littérature très abondante ni très riche pour le temps de l’Avent. Quelle différence par exemple avec le nombre et la variété des pièces que nous lisons dans le missel mozarabe, antiennes, préfaces, oraisons ad pacem, ou post pridie, ou post nomina ! En dehors des grands enseignements sur le dernier avènement du Christ, sur la prédication de Jean-Baptiste et des prophètes, elles contiennent une doctrine très intéressante sur l’annonciation de Marie et la perpétuelle virginité, sur l’Incarnation et ses effets dans l’homme. Nous citerons surtout l’inlatio du IVe dimanche et le post pridie du même jour sur la descente du Christ aux enfers, et, comme prologue à l’Oraison dominicale, une prière tout opposée à l'erreur adoptianiste.

Le Libellus orationum, dont la date ne peut malheureusement pas être établie d’une façon précise, mais qui est certainement très ancienne, et qui appartient au rite mozarabe, possède une importante collection liturgique. La plupart de ces oraisons adressées au Fils résument dans un style liturgique plein de saveur et de science la doctrine de l’Avent, telle qu'elle était conçue primitivement ; l'Incarnation du Fils de Dieu dans le sein d’une vierge, restée pure, la préparation à l’avénement du Fils de Dieu dans la chair, le dernier avènement, la rédemption du genre humain, l’union dans le Christ de la nature humaine et de la nature divine, enfin la prédication du précurseur et l’attente des siècles ; les sujets abordés ici présentent quelques analogies avec le rouleau de Ravenne. Les documents gallicans (Gallicanum vetus et Missale de Bobbio qui pour cette partie sont à rapprocher) ne peuvent rivaliser avec les deux précédents. Cependant ils résument bien la doctrine générale de l'Avent sur l'Incarnation, la Rédemption, la Conception virginale, le précurseur, le jugement dernier. Quelques pièces méritent d'être notées à part, une collectio post namina, et surtout la préface sur la vierge Marie, les collectiones de Bobbio, une préface sur saint Jean-Baptiste, un post sanctus et une collectio post secreta. Il faut ajouter à ces pièces une curieuse série d’antiennes et de répons que vient de découvrir dom G. Morin et qui, selon lui, appartient probablement à une liturgie gallicane. La liturgie antiphonale de l'Avent y est représentée à peu près au complet. Ce qui nous frappe le plus dans ce recueil, c'est le choix des passages prophétiques de l'Ancien Testament pour figurer la venue du Fils de Dieu sur la terre, c'est le mélange de ces passages avec ceux du Nouveau : ceci est la note dominante de cette liturgie. Nous y remarquons aussi les exhortations à la préparation des cœurs pour la fête de Noël, les allusions à la parousie, et enfin plusieurs répons ayant trait au mystère de l'annonciation et qui ne paraissent pas fixés à un jour particulier, mais répandus un peu dans tous les offices. Le fragment édité par dom Morin contient quatorze groupes d'antiennes et vingt-six de répons. Faut-il voir dans le chiffre de quarante ainsi obtenu une rencontre fortuite, ou bien un vestige de la quarantaine gallicane, qui viendrait ainsi corroborer l'hypothèse de l'éditeur ? Il serait prématuré sans doute d'en tirer des conséquences ; dans tous les cas, comme en liturgie les moindres indices sont précieux à relever, nous ne pourrons nous empêcher de remarquer que, d’après l’ordre chronologique indiqué, le répons miissus est tomberait justement le 18 décembre, qui était depuis longtemps consacré à cet évangile et à la fête de l’Annonciation !. La suppression des mots : procedentem a Patre taniquam sponsum de thalamo suo, contre lesquels Agobard s'élevait si vivement de son temps, et conservés malgré cela dans la liturgie romaine, indique aussi sans doute une tendance dogmatique, et fournit un nouvel élément d'investigation. Plusieurs des formules des sacramentaires gallicans que nous venons d'indiquer leur sont communes avec l'ambrosien qui, avec ses six dimanches, nous présente un bel ensemble doctrinal et quelques traits qui sont particuliers. Le codex de Bergame est bien plus riche que les livres romains. En dehors des idées générales de préparation par les bonnes œuvres et par la foi à l'avènement du Christ sur la terre, et à la parousie à la fin des temps, dans les prophéties d’Isaïe et des autres livres de l’Ancien Testament, l’auteur insiste très spécialement sur la conception virginale de Marie, sur l’Incarnation du Verbe qui prend notre humanité pour nous rendre participants de sa divinité, sur l’avènement du Christ qui produit en nous une nouvelle créature, et nous délivre de l'esclavage, enfin sur toute l’économie de la rédemption !. Mais c'est dans le rouleau de Ravenne dont nous avons déjà parlé que l'on trouvera, non pas la plus nombreuse, mais la plus belle collection de prières pour l'Avent. L'auteur, théologien à la fois pieux, profond et précis, veut dans sa prière insister surtout sur l'union de la nature divine avec la nature humaine dans l’unité hypostatique, sur la Trinité et sur la maternité divine. Il a composé une œuvre théologique remarquable où l’on sent l’écho de controverses récentes sur ces sujets. Toutes ces formules semblent exclusivement consacrées au mystère de l'Avent. L'idée de préparation à la fête de Noël, à la venue du Messie, est aussi exprimée plusieurs fois dans ces oraisons. Les grandes lignes liturgiques pour l’Avent étaient fixées dès le VIe, ou au plus tard au ix°. Les âges suivants ne firent que de légères additions, comme par exemple le chant des antiennes O, celui du Gregorius prœsul, ou de quelques hymnes ou proses ?. Certaines églises adoptèrent aussi des coutumes particulières ; tantôt on couvrit les statues et les images, comme ‘au temps de la passion ; tantôt on mit de côté la dalmatique, et l’on prit les ornements de couleur noire, etc. Ceux qui sont curieux d'étudier ces usages les trouveront réunis dans l'ouvrage de Martène ou dans Gerbert. Il nous a suffi d'établir autant qu’il est possible de les connaître dans l’état actuel de la science liturgique, les origines de l’Avent et ses caractères principaux.

AVENT — AVEUGLES (MIRACLES DES)

AVEUGLES (MIRACLES DES). L'Évangile rapporte deux miracles du Christ en faveur d'aveugles. Une première fois, c’est aux environs de Jéricho que Jésus est assailli par les cris de deux misérables qui sollicitent leur guérison ; une autre fois, c'est à Jérusalem que le Sauveur guérit un homme âgé de trente-huit ans et aveugle de naissance. Ces deux miracles, le deuxième surtout, nous sont rapportés avec une précision minutieuse destinée, plus encore que le rare mérite littéraire, intrinsèque, à frapper l'esprit ; mais en plus de cela, ils sont, pourrait-on dire, si expressifs qu’on doit s'attendre à les voir rappeler souvent aux fidèles. Déjà saint Irénée, au IIe, établissait un rapprochement entre la restitution de la lumière du monde et la résurrection de la chair introduisant dans la lumière du ciel ; saint Augustin, sur ce sujet est intarissable ? et Sedulius ne fait que recueillir l'interprétation courante lorsqu'il critique : os in cujus lumina Christus Expuit, et speciem simulacri mortis ademit. Saint Isidore de Séville raffine un peu plus et dit que les représentations de la guérison des aveugles étaient destinées à rappeler aux premiers fidèles que le genre humain, aveuglé dès sa naissance par le péché d'Adam, est éclairé par la venue du Verbe qui de tenebris nos vocavit in admirabile lumen suum. La guérison des aveugles a été représentée sur un grand nombre de monuments parmi lesquels les fresques sont parmi les moins remarquables. La plus ancienne est celle du cimetière de Domitille qui nous montre le Christ à l'instant où il touche de ses doigts les yeux de l’aveugle agenouillé. Ce sujet se retrouve dans le cubicule 54 de la catacombe ad duas lauros, tandis que dans le cubicule 53, le Christ touche non les yeux mais la tête de l’aveugle, c'est ce dernier type qui prévalut dans la suite. Cette fresque remonte à la moitié du IIe et n’est pas sans mérite, bien que le Christ soit mal posé ; le personnage de l’aveugle est de tous points excellent, l'attitude, les mains ouvertes tâtant le vide, les yeux démesurément ouverts témoignent d’une observation tout à fait louable. C'est principalement sur les sarcophages que nous trouvons la scène de la guérison de l’aveugle-né ou des aveugles de Jéricho. Bottari a reproduit quelques sarcophages romains représentant les miracles des aveugles ; malheureusement on ne peut pas tenir tous ses dessins pour des originaux. Sur un sarcophage, dont la face principale est divisée en sept compartiments, nous voyons le Sauveur guérissant un des aveugles de Jéricho. Conformément à ce que dit saint Marc : projecto vestimiento suo exiliens venit ad eum (— Jesum), l'aveugle a jeté son manteau, il porte une espèce de tunique collante et courte et tient son bâton à la main. Un autre sarcophage nous montre rapprochés les deux miracles. A gauche, le Christ rencontre l’aveugle assis et mendiant le long de la route et touche légèrement le dessus de la tête ; à droite, au contraire, là où Bottari a pensé voir Jésus présentant un enfant à ses apôtres comme modèle de simplicité à imiter, Aringhi avait très bien vu qu'il s’agit du miracle de l’aveugle-né. Le Christ est représenté au moment où il applique la boue sur les yeux. Ailleurs nous voyons encore les aveugles de Jéricho, mais représentés au nombre de deux ; cette fois encore ils sont sans manteau et portent la pænula. L'un d'eux a son bâton tandis que l’autre se tient collé à son compagnon d'infortune. Il est possible que le sculpteur ait voulu rappeler que la scène se passait non loin d’une ville, c'est ce qui expliquerait l’architecture du fond de la scène montrant une sorte de porte couronnée de créneaux. Les sarcophages vont ainsi d’une scène à l’autre, tantôt les aveugles de Jéricho, tantôt l’aveugle-né. Alors même qu'on réduit les deux premiers à un seul, il est facile de reconnaître à qui l’artiste a songé. Lorsqu'il s’agit de l’aveugle-né, Jésus touche les yeux avec deux doigts de la main droite ou avec tous les doigts. Les sarcophages d’Arles présentent eux aussi la guérison des aveugles sans offrir de détails très nouveaux ; de même les sarcophages de la Gaule. À Aix, nous devons signaler une scène dans laquelle on a combiné l'épisode de l’hémoroïsse et celui de l’aveugle-né. Parmi tous les monuments antiques représentant l'un ou l’autre des miracles accomplis par le Christ en faveur des aveugles qui s’adressèrent à lui, il n’en est pas de

On sait combien sont rares les anciens manuscrits grecs sur parchemin pourpré ; la Genèse à peintures de Vienne, le Psautier de Zurich ; les Évangiles à peintures de Rossano, ceux de Patmos ou de Saint-Pétersbourg et de Bérat d’Albanie dont on peut fixer la date au VIe ou VIIe et qui sont tous copiés en lettres onciales d'argent, constituent, à quelques fragments près, tout ce qui reste aujourd’hui de ces splendides

Dict. d'Archeologie.

LE MIRACLE DES DEUX

or Google LETOUZEY et ANE. Editeurs. si ( l'Évangéliaire de Sinope.} +. WN9/286 du Suppl.grec.) Digitized by Google RES ee

323 AVEUGLES (MIRACLES DES) — AVIGNON (ÉPIGRAPHIE D’)

exemplaires contre le luxe desquels s'élevait déjà saint Jérôme dans un passage maintes fois cité de sa préface au livre de Job : Habeant qui volunt veteres libros vel in membranis purpureis auro argento que descripltos, vel uncialibus ut vulgo aiunt litteris, onera magis exarala quam codices. Les caractères paléographiques de l'écriture et le style des miniatures concourent à faire remonter le manuscrit de saint Matthieu au temps du merveilleux développement des Églises d'Asie, sous le règne de Justinien et de ses successeurs immédiats. Des cinq miniatures conservées, quatre sont restées d’une fraicheur de coloris parfaite. Elles représentent cinq scènes du Nouveau Testament et sont peut-être les plus anciennes images qu’on en possède : Hérodiade et la décollation de saint Jean-Baptiste, les deux miracles de la multiplication des pains, les aveugles de Jéricho, le figuier desséché. Nous donnons ici la reproduction hors texte du miracle des aveugles (fig. 1156). Voici le thème sur lequel le miniaturiste s'est exercé ? : « Et comme ils partaient de Jéricho, une grande foule en s'appuyant chacun sur un bâton qu'ils tiennent de la main gauche, tandis que de la main droite ils saisissent un pan de son manteau. Le premier des aveugles est vêtu d’une tunique blanche avec des pois noirs au bas et sur l'épaule et il porte sa sébille, un petit panier d'osier dont l’anse est passée à son bras gauche ; le second aveugle est vêtu d’une tunique rouge. Derrière le Christ, à gauche, un groupe de quatre personnages, vêtus de tuniques de couleurs différentes. Trois d’entre eux sont imberbes. En arrière des aveugles, trois arbres au feuillage épais d’un ton vert sombre et bleu vif. À gauche de la miniature est peint le buste de David avec ces paroles du psaume CXXXVIII, 5 : ZÙ Énhacds pe At Élnxacs Én’êut Tnv yxeipx œov. C’est toi qui m'as formé et qui as mis la main sur moi. A droite, Isaïe, jeune et imberbe, avec ces paroles, XXXV, 9 : Téte avotybnaovrar opBaïuor tuphwv. Alors les yeux des aveugles seront ouverts. Un objet aussi rare que précieux parmi les antiquités chrétiennes, un vase en argent d’une coupe dont l’élégance irréprochable semble n’appartenir plus à l'art décadent des chrétiens ne peut cependant laisser aucun doute sur son origine (fig. 1157). Les deux sujets qui décorent la panse du vase sont le Christ remettant les clefs à saint Pierre et la guérison de l’aveugle-né. Il faut remarquer non seulement la maîtrise avec laquelle le sujet est traité, mais l'indépendance complète où il est à l'égard des modèles chrétiens. Au lieu de retrouver ici la disproportion choquante entre le Christ et l'aveugle, nous rencontrons une scène raisonnable, l’avorton a disparu pour faire place à un adulte robuste dont l'attitude hésitante est finement rendue. Le geste du Christ est également bien observé et bien adapté à l’action. Le sujet voisin est d’une science plus grande encore et rappelle involontairement le célèbre tableau de Masaccio : « La primauté de Pierre. » Ce précieux monument nous est connu par un dessin jadis en la possession de Myr L. Strozzi, communiqué par Antoine Gori à Bottari ?.

H. LECLERCQ.

AVIGNON (ÉPIGRAPHIE D’). L'inscription dont nous allons parler est une de celles qui ont été le plus souvent éditées. Elle se compose de deux parties : l’une comprenant les quatre vers de la fin, plus six lignes non rythmées, a été imprimée plus de quarante fois ; l'autre contenant les dix vers du commencement n’a été publiée que deux fois (fig. 1158). En 1715, dom de Sainte-Marthe donna dans le t. Ier du Gallia christiana la partie finale de l'inscription. Aussitôt un moine de Saint-André, Jacques Boyer, lui fit connaître qu’on conservait dans les manuscrits de l'abbaye le texte complet ; il joignit une copie qui parut en tête du tome II du Gallia christiana. Personne ne s'en aperçut jusqu'en 1875. J.-H. Albanès fit alors observer que l'inscription n'avait été imprimée nulle part dans son entier ; bien plus, un vers, le dixième : Lustris jam denis, qui devait relier la première partie à la seconde, a été omis, de manière que l'inscription n'existait que tronquée. L'édition donnée en 1875 reproduit le texte de Polycarpe de la Rivière, qui, le premier, a découvert et transcrit l’épitaphe intégrale et l’a insérée dans ses Avenionensis Ecclesiæ annales conservées à la bibliothèque de Carpentras, elle collationne les copies de Sainte-Marthe et de Fornery dont elle adopte quelques variantes importantes. Suit le fragment du marbre original retrouvé en 1868. Le complément des dix premiers vers n’a évidemment que la valeur qu'on peut accorder à dom Polycarpe de la Rivière, lequel, littérairement, en a très peu. Dom Chantelou, auteur d'une histoire manuscrite de l'abbaye de Saint-André, aurait été à même, semble-t-il, de mettre à pro-

AVIGNON (ÉPIGRAPHIE D')

3236 fit les sour ces consultées avant lui par dom Polycarpe in velustissiniis membranis Sanctandreani cœnobii ! ; mais il n’en a rien fait. Cependant Jacques Boyer, le Gallia christiana, Fornery et l’abbé de Massilian ne paraissent pas mettre en doute le texte retrouvé. On n’a pas de raison de rejeter, sans l'avoir examiné, le texte donné par un homme qui, suivant l'expression de M. de Mazaugues, « a mélé à des faits peu sûrs des recherches très curieuses » Lettre du 28 août 1717, conservée au musée Calvet, à Avignon. Parmi les objections soulevées, il en est auxquel les on ne doit guère s'arrêter, par exemple l'orthographe Cæsaria du complément et Casaria du marbre original. Cette dernière façon d'écrire, quoi que fautive, était fréquente en Gaule où l'orthographe, à l’époque mérovingienne, souffrait tout ?. Une autre objection n’est guère plus solide. D'après une ancienne tradition — nous savons du reste ce que pareille formule laisse de vague — Casaria était considérée comme étant demeurée vierge dans le mariage par les moines de Saint-André et par les paroissiens de Villeneuve-les-Avignon. Ces sortes de racontars, outre qu'ils sont sujets à caution, ne sont compatibles avec aucune vérification positive. Nous avons vu en étudiant l’épigraphie d'Aoste, col. 2493, un cas de continence conjugale très clair ; peut-être y a-t-il quelque chose de ce genre pour Casaria, de même que pour saint Paulin de Nole. Après quelques années de mariage, les époux se séparèrent d’un commun accord et veillèrent à l'avenir de leur enfant. C’est ce que remarque Fornery (ms. du musée Calvet, fol. 31, 32) et nous souscrivons à son observation. Enfin, dernière objection, on invoque l'affirmation contenue dans une lettre de Ménard, l'historien de Nimes, d'après lequel l'inscription commence bien par la phrase : MENSIBVS ET GEMINIS et que le marbre n’a rien pu porter avant ces mots. Fantoni s’associait à cette objection qui se trouve formellement contredite par l'abbé de Massilian +, Claret 5 et Columbif, ainsi que par deux notes conservées dans le fonds Saint-Germain latin de la Bibliothèque nationale 7 et où on lit : Deest inilium. Mannori inscriptum est epilaphium cujus superior pars deest. Enfin, E. Le Blant fait observer que la forme matérielle des fragments retrouvés en 1870 confirme cette pensée. « Les objections tirées du style de la partie contestée, continue-t-il, ne me convainquent point. L'accumulation des mots : Cui probilas, virtus, facies, nomen, origoS, l'éloge de la beauté ?, de la noblesse 10 de Casaria, la mention de ses dons aux églises 11, l’idée que les richesses employées en bonnes œuvres sont les seules profitables 1 ? offrent autant de traits en rapport avec l’âge auquel ce texte nous reporte. Dans la pensée comme dans la forme de l'ensemble, j'incline à reconnaitre le type vulgaire et maussade de la nænia mérovingienne. Une latinité pure s'accommoderait assez mal de la faute de quantité vôvens pour vôvens que donne le cinquième vers !5. » Nous transcrivons maintenant le texte entier. Les dix premières lignes sont celles du complément conservé par dom Polycarpe ; le reste est ce que la pierre et les suppléments permettent de reconstituer : Condita Casariæ ! sunt hoc piamembra sepulchro, cui pr'obitas, virlus, facies, mens, nomen, orig0, connubium que fuit simili splendore refulgens, 3237 et dulcis pro les, cuius ? post fata superstes, 5 se tolam vovens, caro cum coniuge, Chr'isto, teiunans, orans, mendicis laula3 ministrans, has solas censebat opes mercedis opimæ quas illis sacris que dabat de divite censu templis. Unde satis meritis felicibus aucta, 49 lustris iam denis et quatuor insuper annis #, MENSI[bus et geminis conclu-] DENS TEMP{ora vitæ,] VIVIT IN[æternum nullum] MORIT V{ra per ævum.] 145 ISTA VALENS/fieri fletu manan-| TE ROGlavit| IVRA[sacerdotiis servans] NOMENQUE IVGAllis). *+ OBIIT BON M CASARIAS ME 2 DIVM NOCT D DNICO INLVCISCENTE VI ID DECEMB QVATRAGIES : ET VIs PC BASILI IVNIOR VC-CANN XII REGN DOMINI CHELDE ? BERTI REGI INDICT QVINTA. Au 6° vers, E. Le Blant admet la leçon lauta d'après Albanès ; C. Hirschfeld préfère læta. La date de l'inscription a été exactement déterminée par Guilhermy. C’est l'année 587. Selon Grégoire de Tours ! le règne de Childebert commença le jour de Noël 575 et sa douzième année dura donc du 5 déc. 086 au 25 déc. 587. Sainte Casarie mourut le 8 décembre 587. Il est probable que l'inscription était gravée sur deux plaques séparées dont nous ne possédons que la seconde ?. Le musée d'Avignon possède une inscription trouvée dans le département de la Drôme et ainsi libellée 3 : ® OWCOYAEPKYO @ AAGHNOYMIZON 6EIXHOCTPEYONEK TOY X OPIOY TACANXAAAZANKAI TACAN.NIODAAANK ALOCABAATITEIXOPA KEAEYEI OEOC AM OY OA KAICYCYNEPTE À B PACAZ lAH IAG ….Tpéÿov x toutou To ywpiou näcav yahkaïav xal niodav vigaiav xai Oox Brante : yewpfi]x. xehever Oedc wapLouba, rat av auvépyet, »A6paocaë... Ian... Ia. …Écarte de cette région toute grèle, toute neige et tout ce qui est nuisible à la terre. Ordonne à Dieu et que Abrasax te soit propice, Jah, Jao…. En 1887, M. Héron de Villefosse entretenait le Comité des travaux historiques et scientifiques d'un fragment d'inscription grec que sur bronze trouvé quelques années auparavant sur le territoire de Mondragon (Vaucluse), en creusant le canal de Pierrelatte. Il mesure en longueur 0064 et en hauteur 0®050 et provient d’une inscription gravée sur un petit cartel à queues d'aronde. Le coin inférieur droit est seul intact, la plaque est brisée sur les autres côtés. Ce qui reste du texte serait inintelligible ou du moins d'une restitution impossible si l'inscription trouvée dans le département de la Drôme et conservée au musée d'Avignon ne contenait une formule semblable. La division des lignes était presque la même de part et d'autre. La seule différence, au point de vue du texte consiste dans le nom propre inscrit à la dernière ligne du fragment de Mondragon : OYAIOC NEPOINKOC qui doit correspondre au latin Julius Pervincus ; le prénom, inscrit sans doute en abrégé avant le gentilicium, ne peut être restitué avec certitude. L'inscription entière doit donc se lire ainsi :.Pwç ovêep « ÀWn vou Oer amnéatpey TOYTOU TOÙ y 5 racav ah.…éloignez de cette contrée toute grêle, toute neige et tout ce qui nuit à la terre. Ordonne Dieu... et vous Abrasax, Jah, Jao, soyez favorables... Julius Pervincus. 3239 il. AVIGNON (MANUSCRITS LITURGIQUES D'). — BIBLIOTHÈQUE MUNICIPALE !. — N. 22. Evangéliaire, IXe (olim Saint-André de Villeneuve). Fol. 2.. Dominum Deum Abraham. Incipiunt AVIGNON (ÉPIGRAPHIE — MANUSCRITS LITURGIQUES D) 3240 capitula lectionum evangelii anni circuli ad missam. L'année commence à la veille de Noël. Fol. 196 vo-197 ro. Sur la marge inférieure, se trouve la rubrique suivante en lettres rouges : [CYO. FTP AYNARAOC NPHCBYO OPBYC AYNAH CKPYNFol. 32 ve. Eu tête de l'Évangile de saint Matthieu, miniature avec fond marbré de jaune, de bleu, de rouge, et de brun, représentant saint Matthieu qui porte son évangile de la main gauche et bénit de la droite à la manière des Grecs, c'est-à-dire avec l'index et l’annulaire élevés et le médium abaissé vers le pouce. 88 (ancien fonds 234) Martyrologe d'Adon, xi< siècle. (olim chapitre de la métropole d'Avignon). Fol. 2. Incipit :.… in civitatem Galilee, cui nomen Nazareth. C'est la fin du Libellus de festivitatibus d’Adon. Fol. 166 vo. Prières en l'honneur de la Vierge : Sancta et perpeltua Dei genitrix…. | Autre prière : Gaude, Dei genitrix. virgo imimaculata, Gaude, que gaudium… Autre : Ave, Virgo, Dei mater, vera spes fidelium, Porta celi, stella maris, salutis erordium.… Fol. 1. Missa pro regibus. Fol. 1 vo. Missa monachorum. Fol. 2. Oraisons pour les offices de saint Laurent et de saint André. Fol. 2 vo. Messe du 1er dimanche de l'Avent Fol. 3 vo. Missa de natali Domini. Ad sanctum Petrum. : Fol. 5. Dominica sancta in Pascha. Ad missa. Fol. 6 vo. In Ascensione Domini. Fol. 8 ve. In Pentecosten, die dominica. Ad sanctui Petrum. Sur le haut de la page notation en neumes, ainsi que sur le fol. 9 re. Après le fol. 9 un feuillet a été coupé. Fol. 89. Canon de la messe, avec un feuillet ajouté, (fol. 92) donnant deux notations du Pater. Fol. 1. Ordo septem ecclesiasticorum graduum et in gradibus ordinandi, sed ante omnia clericum faciendi. Fol. 3 ve. De officio hostiarii. Fol. 4 vo. De officio lectoris. Fol. 6. De officio exorciste. Fol. 7. De officio acolite. Fol. 9 ve. De officio subdiaconi. Fol. 12. De officio diaconi. Fol. 17 vo. Ordinatio presbiteri. Fol. 3 vo. Incipit ordo ad vocandum seu examinandum vel consecrandum electum episcopum. 3241 Fol. 34. De officio episcopi. Fol. 50. Incipit ordo qualiter Romanus pontifex apud basilicam beati Petri debeat ordinari. Fol. 53vo. Cum rex in imperatorem electus pervenerit ad portam Collinam que est justa castellum Crescentii, recipiatur honorifice a clero Urbis… Sacre de l’empereur des Romains. Manquent ff. 55 et 56. - Fol.60ve. Missa pro imperatore, avec la bénédiction de l’empereur. Fol. 70. Item, benedictio regine vel imperatricis. Fol. 75. Serment que doit faire au pape le futur empereur, quando descendit de monte Gaudii. Fol. 75. Benedictio abbatis vel abbatisse, Fol. 79. Ordo ad monachum faciendum. Fol. 8 ve Benedictio vestium monachalium. Fol. 84. Ordo ad virginem benedicendam.… Benedictio vestimentorum virginum vel viduarum. Fol. 8. Benedictio veslis tam vidue quam virginis. Fol. 86. Consecratio velaminis virginis. Fol. MN vo. Item, alia benedictio virginis. Fol. 93. Benedictio vidue que fuerit caslitatem professa. Fol. 94. Benedictio lapidis pro ecclesia edificanda. Fol. 9%. Ordo ad benedicendam ecclesiam. Fol. 128. Sequitur altaris consecratio. Fol. 138. Benedictio poliandri seu cimiilerii. Fol. 138 ve. Reconciliatio ecclesie violate. Fol. 145 ve. Benedictio lapidis itinerarii. Fol. 149. Prephatio calicis consecrandi. Fol. 150. Benedictio corporalium. Fol. 150 vo. Benedictio crucis nove. Fol. 154. Benedictio incensi. Fol. 154 vo. Benedictio planete, dalmatice, stole et aliarum vestium sacerdotalium ac levitarum. Fol. 158. Benedictio agni et aliarum carniunt. Fol. 159. Benedictio casei, lactis et mellis in Pascha. Fol. 159vo. Benedictio nove domus. Fol. 160. Incipit ordo Romanus, qualiter agenda sunt quinla feria in Cena Domini. Statio ad Sanctum Johannem ad Lateranum... Suivi de l'ordo pour le vendredi-saint et le samedi-saint. Fol. 186. Ordo Romanus qualiter concilium agatur, conveniente universo cetu episcoporum, abbatum, presbiterorum at que diaconorum celerorum que ecclesiasticorum in nomine Domini, sive in civitate metropoli, give in eam quam metropolitanus episcopus, una cum consensu celerorum episcoporum, decreverit ad conciliun faciendum. Fol. 205. Suite de l’Ordo ad dandam penitentiam ; les premières lignes se trouvaient sur le folio 204, qui a disparu. Fol. 213 vo. Ordo ad visitandum infirmum. Fol. 218 vo. Ordo compendiosus et consequens ad ungendum (infirmum). Fol. 220 vo Ordo ad communicandum (infirmum). Fol. 293. Ordo commendationis anime. Fol. 236 ve. Ordo sepeliendi clericos Romane fraternitatis. Fol. 247. Ordo cathecuniinum faciendi. | Fol. 254. Ordo ad signum ecclesie benedicendum. Fol. 261. Addition de la fin du xv° siècle relative à la profession. AVIGNON (MANUSCRITS LITURGIQUES D’)* 3249 3° In sabbato sancto, p. 108. Que suit dans Germain et Mabillon, l’Ordo ad reconciliandum pænitentem dont le présent manuscrit ne donne que la seconde moitié sans la rubrique. Le texte du manuscrit offre un certain nombre de variantes et donne en entier les oraisons dont Germain et Mabillon ne reproduisaient que les premiers mots. Fol. 48. Incipit pulcra oracio beate Marie virginis. Prière en 100 strophes de quatre vers rimés chacune, commençant ainsi :

Salve, mater misericordie, Mater spei et mater venie, Mater Dei et mater gracie, Mater inquam tocius glorie,

Fol. 65 vo, Incipit letania beate Marie. Litanies entièrement différentes des litanies ordinaires. Elles sont suivies de deux oraisons : et Ave, sponsa insponsata, Per quam orbis prorsus lapsi… Cf. U. Chevalier, n. 2129.

Fol. 101. Litanies des saints, différentes des litanies ordinaires, accompagnées de prières et collectes diverses. 220 (ancien fonds LXV). Missel collectaire, contenant les oraisons pour les différentes messes de l'année. Commencement xrie siècle (olim : métropole d'Avignon).

Fol. 1. Préface et canon de la messe.

Fol. 5. Prières pour le mariage.

Fol. 6. Propre du temps et propre des saints. Dominica 1 : de adventu Domini. Notation du commencement de quelques antiennes, traits, versets, etc., en neumes.

+ Fol. 64 Pour l'office du samedi, veille de la Pentecôte.

Fol. 70. Cérémonial pour la bénédiction de l’eau dans ce même jour, suivi des cérémonies du baptême.

Fol. 109. Commun des saints, suivi d’oraisons pour messes particulières.

Fol. 1. De Dominica in Ramis palmarum. Hac die, scili cet dominica in Ramis palmarum, si papa celebrat… 3243 Fol. 1'v. Feria V in Cena Domini.

Fol. 3. De sabbalo sancto. — Ordo officii die l une proximo post octavas Pasche in festo Annuntiaionis, scili cet in seconda sessione concilii generalis.

Fol. 3 vo. Ordo vero sessionum in concilio generali talis est.

Fol. 4 vo. Ordo concilii generalis Viennensis, lempore Clementis papæ V.in tribus sessionibus.

Fol, 8. De obitu Benedicti papæ XI.

Fol. 8ve. Memoriale, li cet non çcompletum, quod ordinatum et servalum fuerit Avinione, in consecratione domini Petri de Robaro et doniini Gaucelini et electorum Viennensis, Aulisiodorensis, et Mirapiscensis, Lempore domini Johannis pape servata fuit sequens rubrica in domino de Rahbraio et in domino Gaucelino, Avinione, anno Domiini MCCCXX VIII.

Fol. 10. De pramotionibus pr'elatorum.

Fol. 10 vo. Infrascripta que sequuntur, reperiuntur in libro super ordinatione homilie.

Fol. 11 vo. « De canonisatione S. Thome » (de Cantalupo).

Fol. 12 vo De canonisatione « Petri de Morrono ». — A la fin (fol. 15ve) : Ego, Jacobus, Sancti Georgii ad Velum aureum diaconus cardinalis, domino pape a dexteris in predicta canonizatione el niissa ministr'avi.

Fol. 15 ve. De coronatione regis Francie.

Fol. 17. De coronatione regis Sicilie.

Fol. 18. In inunctione et coronatione regis Sicilie potest dicenter modus qui sequitur observari.

Fol. 19 vo. De inunctione regine Sicilie.

Fol. 20. Quid fuit servatum in exequiis regis Anglie Fol. 21. Urdinatio presbiteri.

Fol. 23. De missis in diebus ferialibus.

Fol. 24vo. Romanus ordo de consuetudinibus el observantiis, presbyterio scili cet scolarum et aliis Romane ecclesie in precipuis sollempnitatibus.

Fol. 25. Quomodo datur presbyteriunt.

Fol. 25 vo. De sabbato sancto.

Fol. 26. De electione summi pontificis.

Fol. 26 ve. De officio diaconi.

Fol. 32. De patriarchis. A la fin (fol. 32 ve) : De officio subdiaconi. Dominus Uquicio de Vercellis, episcopus Novariensis.. dedit mihi has duas cartas de papiro.

Fol. 32 vo. Qualiter paratur papa ad missam.' Fol. 34. Cum papa audit missam.

Fol. 34 vo. Deofficiodiaconicardinalis servientis pape.

Fol. 37. De consecratione pape.

Fol. 37 vo. Quando cardinalis debeat exire obvian : venientibus ad curiani.

Fol. 38 vo. Eraminationes lestium super canonisatione fratris Petri (de Murrone).

Fol. 39. De electione sunimi pontificis.

Fol. 40. Officium scriptorum buticularie talis est.

Fol. 41. De conclaui.

Fol. 42vo. Quando papa audit missam in diebus festivis.

Fol. 43. Quando dominus papa celebraturus est missam solempniler.

Fol. 45. In negotio bone memorie fratris Petri de Murrone (comme au fol. 12 vo).

Fol. 47. Quando cardina les debent exire... (comme au fol. 37 vo).

Fol. 48. De officio diaconi cardinalis... (comme au fol. 34 ve).

H. LECLERC. AVOCATS. La profession d'avocat a été exercée par quelques chrétiens dont les noms nous sont parvenus pour la période des premiers siècles de l’Église. Marini a néanmoins remarqué avec raison que la mention expresse de cette profession est rare sur les épitaphes païennes ! ; les découvertes épigraphiques faites depuis le temps où vivait cet érudit ont peu ajouté aux documents dont il disposait ?, à plus forte raison devons-nous n’attendre que peu de chose en nous limitant aux seuls monuments chrétiens dont le laconisme systématique en matière de « professions » nous est connu, du moins pendant la période antérieure à la paix de l'Église.

La lettre de l'Église de Lyon-Vienne aux Églises de Phrygie racontant la persécution de l’année 177 mentionne un personnage nommé Vettius Epagathus, chrétien, elç x tv aëôsAgsv 3, homme serviable entre tous que la pensée de la sentence injuste dont étaient menacés les fidèles indigna et qui réclama la prérogative de présenter leur défense : a1\’Ünepnyavaxtnoe, xat nou %al aÙTds œxoucbrvar ànmoloyoupevos np Tv abe)pév, ôrt unôèv a0eov unèt aoc6éç Éativ Év Au :v. Alors se passa une scène violente en plein tribunal. Ceux qui entouraient le tribunal clamaient contre Epagathus — car il était en grande réputation — et le légat, qui n'ignorait pas la légalité de la réclamation, s’en montrait irrité et ne s’enquérait que de savoir seulement si Epagathus était chrétien. Lui se déclara tel d'une voix vibrante et fut immédiatement appréhendé et réuni aux accusés, inculpé d'être l'avocat des chrétiens : rapäaxAntos yecotiavhv yprnuatiraçt. Îl n'est pas douteux qu'Epagathus, qui se constituait avocat d'office, exerçait la profession d’avocat puisqu'on nous prévient qu’il était tenu pour trés habile, xai yap v érionuoc £. L'usage de désigner d'oflice un avocat à la partie qui n'en avait pas, remontait à une époque reculée ; car, d’après l'institution du patronat, nul citoyen de la classe infime ne devait rester sans défenseur 6. Il paraît même que, dans certaines villes, la désignation avait lieu pour tous les accusés, sauf le droit de ceux-ci à opter pour un avocat de leur choix :. Les nominations étaient faites par le juge® et par la voie du sort®°. Le préteur disait dans son édit : Si non habent advocatum, ego dabo ; et en s'exprimant ainsi, il n'avait pas seulement en vue celui à qui son indigence ne permettait pas de se payer un défenseur, mais encore celui qui aurait pu se trouver privé d'assistance par suite du crédit de la partie adverse. À s’en tenir à notre texte, il y a lieu de soupçonner que la formalité d'une nomination d'office avait été volontairement omise par le légat puisqu'il reçoit de telle façon la demande d’Epagathus et que, une fois refusée, on ne nous dit pas que cet avocat ait été désigné. Serait-ce que tous les autres membres du barreau se récusèrent ? C'est possible, mais en ce cas ils encouraient la peine d’être rayés du tableau avec défense de se livrer désormais à aucune plaidoirie {0, La nomination d'office ne se faisait pas à l'audience, ce qui eût exigé des avocats une improvisation qu'un grand nombre d'entre eux ne devaient pas être en état de fournir ; elle précédait donc l'audience et c'est ainsi que nous constatons que l'on avait violé la loi à l'égard du chrétien de Lyon puis que c’est à l’audience même, devant le tribunal du président qu'entourent ses collègues, qu'Epagathus en sollicitant sa propre nomination d'office met en lumière l'irrégularité commise et s’attire le mécontentement du légat. La grande réputation d’Epagathus s'accorde bien avec ce détail parce que nous savons que les Romains faisaient cas, par-dessus tout, des improvisateurs, dont on disait qu'ils avaient de l'esprit argent comptant, ingenium in numeraio habere !. Les Grecs sur ce point — et d’après son nom Epagathus était Grec — les Grecs étaient un sujet d'envie pour ces Romains peu diserts, incapables de lutter avec des rivaux qui, disait-on, « lachaient tout d’une seule haleine avec la volubilité d’un torrent ? ». Le sujet du plaidoyer d'Epagathus ne nous est pas connu, mais il est probable qu'il se fût traîné dans les banalités d’un Justin ou d’un Athénagore ; c'était la démonstration que les chrétiens n'étaient ni impies ni athées. On s'explique sans peine que l'improvisation fût aisée sur un pareil sujet que les apologistes chrétiens retournaient en tous sens depuis un demi-siècle. Il est regrettable, toutefois, que le plaidoyer d'Epagathus n'ait pas été prononcé ; il nous eût été conservé peut-être comme les autres épisodes de la cause et nous eût donné le plus ancien monument de l'éloquence chrétienne.

On remarquera encore l'opposition faite à la demande d'Epagathus par ceux qui entouraient le tribunal, ses collègues pour la plupart. Elle s'explique par l'hostilité pour les chrétiens et par l'envie personnelle contre un collègue illustre. Le barreau était souvent divisé par ces sortes de rivalités.

À une époque voisine de celle où vécut Epagathus nous rencontrons un autre avocat chrétien, Minucius Felix, l’auteur de l’Octavius, dont la physionomie reste aussi énigmatique que l’œuvre même. Sa vie nous est presque entièrement inconnue. Saint Jérôme et Lactance se sont occupés de lui à plusieurs reprises et nous en savons autant qu'ils en ont su. De leur témoignage, tout ce qu’on peut tirer se réduit à ceci. Minucius a exercé à Rome la profession d'avocat, il s’y était acquis de la réputation. Lactance, toujours sévère pour tout ce qui n’est pas lui, ajoute : « Son livre intitulé Octavius montre quel habile défenseur de la vérité il aurait pu être, s’il s'était consacré tout entier à cette tâche ». Minucius lui-même nous avertit qu'il exerçait bien réellement la profession d'avocat à Rome et il raconte qu’il reçut un jour la visite d’un de ses amis, arrivé de province. Tous deux profitèrent des vacances des tribunaux pour faire une excursion à Ostie ; le livre sortit des conversations de cette promenade. De plus, Minucius nous apprend qu'il n’était pas né chrétien ; il avait été longtemps païen et s'était converti quelques années seulement avant l’époque où se passe la scène. Cette époque est, jusqu'à nos jours, impossible à fixer avec précision. Peut-être ne s'écarte-t-on pas notablement de la vérité en adoptant la période qui s'étend entre 150 et 250 après Jésus-Christ. Minucius était, le fait est à peine contesté, d’origine africaine.

Les contemporains appelaient l'Afrique causidicorum nutrix et cette qualification s’appliquait bien à la population chrétienne de cette province. Outre Minucius nous y rencontrons saint Cyprien de Carthage. Il était rhéteur et il semble avoir exercé en même temps le métier d'avocat, quoiqu'il ne soit rien demeuré de sa production littéraire de cette époque. Mais on imagine aisément ce qu'était son éloquence par le premier ouvrage qu'il composa après sa conversion. Il se représente dans le jardin de sa villa avec un ami, pendant les vacances des tribunaux, parle et pérore en s'écoutant et en admirant tout le premier son élégance oratoire.

Le plus illustre de tous les avocats chrétiens et africains de ce temps serait assurément Tertullien, si nous avions la preuve qu'il eût exercé cette profession ; mais rien n’est moins certain. Fut-il rhéteur ? Nous n’en avons aucun témoignage assuré. Fut-il avocat ? On ne sait que répondre. Ce qu'il faut signaler cependant dans son œuvre c’est la connaissance approfondie du droit, à tel point qu'on s'est demandé s’il n'avait pas exercé la profession de jurisconsulte. En effet, on trouve dans le Digeste les fragments de deux ouvrages d'un juriste appelé Tertullien et qui vivait vers la fin du IIe. Eusèbe, dans son Histoire ecclésiastique, dit que l’apologiste « connaissait à fond les lois des Romains ». On est donc porté à identifier les deux personnages. Ce n'est pourtant qu’une hypothèse, M. Harnack s’y montre favorable. M. Monceaux l’écarte. On ne doit pas oublier, dit-il, que ce nom de Tertullianus était assez répandu ! De plus, il serait surprenant que Tertullien, contrairement à ses habitudes, n’eût jamais fait la moindre allusion à cette partie de son œuvre. Enfin, les auteurs cités au Digeste sont ordinairement des jurisconsultes romains, tout au moins fixés à Rome, ayant conquis par une longue pratique une grande renommée en matière juridique et investis d'un droit de consultation semi-officiel. Notre Tertullien ne remplit aucune de ces conditions : car il abandonna vite les études spéciales, il vivait à Carthage, dans un monde très suspect au pouvoir, et il se servait de sa science pour combattre les édits des empereurs.

Le meilleur est peut-être de dire que nous n’en savons rien et que probablement nous n'en saurons guère plus dans l'avenir.

Une inscription relevée dans un sanctuaire chrétien à Enchir-Taghfaght, aux portes de Mascula, en Numidie, mentionne un avocat martyr, en Afrique :

Il faut suppléer à la dernière ligne le mot Juris qui a été omis. Ce personnage sur lequel nous sommes assez mal renseignés doit être identifié avec celui dont il est fait mention sur une inscription d'Aïn Ghoräb, dans la même région que la précédente. On lit :

HC DOMVS DT NOS [iri xqi] HC AVITATIO SPS SCI Plaraclitil

HC MEMORIA BEATI MARTIRIS DEI CONSVL- [TIMMER SE**

La deuxième ligne vise bien le même Emeritus que dans l'inscription précédente. Consullus n'est en aucune façon un nom propre, on ne le rencontre ni dans l’onomastique païenne ni dans la chrétienne, tandis qu'Emeritus est fréquent en Afrique ainsi qu’on peut s’en convaincre en parcourant l'index des noms propres du Corpus inscriptionum latinarum. Le contexte : hic memoria… beati Emeriti gloriosi (juris) consulti semble attirer la qualification de gloriosus à la profession d'avocat. Ce serait donc non seulement comme martyr qu’il serait beati mais comme avocat qu'il aurait atteint la gloire. Il est possible qu’on ait songé à rappeler seulement une grande réputation acquise au barreau, cependant nous ne serions pas éloignés de penser que cette gloire acquise dans la profession d'avocat et rappelée sur une pierre commémorative des saints apôtres a une signification plus relevée. On aura peut-être voulu rappeler qu'Emeritus s'est glorifié par l'exercice de sa profession au service de l’Église ou des fidèles. Le martyrologe hiéronymien mentionne deux ou trois Emeritus, martyrs en Afrique, mais sans autre indication qui mette sur la voie d’une identification probable. Il n’est même pas possible de dire si Emeritus l'avocat fut martyrisé sous les empereurs ou pendant la persécution vandale. Ce qui est certain c’est que la deuxième des inscriptions qui s'occupent de lui fait partie d'un monument restauré par les catholiques après que cette persécution fut apaisée par Hildéric. On a cru pouvoir identifier cet Eméritus, avocat à Mascula, avec le lecteur mentionné dans les actes des martyrs d’Abitène ?, rien n'est certain, ni même probable, pas plus que la désignation de la persécution vandale.

Les communautés possédèrent parmi leurs membres d’autres avocats. Arnobe, dans sa polémique contre les païens, demande si on ne voit pas dans l'expansion rapide et universelle du christianisme jusque chez les peuples barbares une preuve de crédibilité, il ajoute que les cerveaux ignorants de ces barbares ne sont pas seuls à se soumettre au Christ, quod tam magnis ingeniis prædili ORATORES, grammatici, rhetores, CONSULTI JURIS ac medici. Quels sont ces jurisconsultes et ces maîtres de la parole, nous l’ignorons. Il est fort possible que la grande influence de saint Cyprien à Carthage après sa conversion ait attiré au christianisme certains de ses anciens collègues. Parmi son clergé on trouve un diacre nommé Flavianus, martyr en 259, que nous voyons entouré pendant le procès de ses amis et de ses élèves parmi lesquels, malgré sa conversion au christianisme il était resté populaire. Était-il rhéteur ? On peut le supposer. Toutefois, dans les actes de son martyre on lit ces mots cum Flaviani ADIUTORIUM reclamaret, qu'on peut lire aussi : cum Flaviani AUDITOHIUM reclamaret et ce mot désignerait alors soit l’auditoire qui se pressait quand il professait la rhétorique, soit l’auditorium de son tribunal. Sans sortir d'Afrique nous trouvons chez Commodien, vers la même époque, une allusion aux juges et aux avocats chrétiens, coupables et prévaricateurs. Enfin, Arnobe lui-même était avocat et rhéteur à Sicca, en Afrique, et après lui Lactance, un de ses élèves.

Rossi se montre disposé à accueillir parmi les jurisconsultes et avocats, Miltiades, qui vécut dans la deuxième moitié du IIe et que Tertullien qualifie ecclesiarum sophista, ce que plusieurs entendent d’un defensore giurista ; ce n’est, en somme, qu'une interprétation.

Pendant cette période antérieure à la paix de l’Église, l'épigraphie chrétienne ne nous fournit aucun nom. Mais peu après l’édit de Milan nous rencontrons quelques pierres dignes d’être rappelées ici.

Sur un sarcophage de la basilique de Sainte-Pétronille que son style et la paléographie de l'inscription reportent à la première moitié du IVe, on lit :

AEMILIO - POLIONI BONAE : INDOLIS ADVOCATO :- AGENS AN “XX vunET-mui decES.XI-K :1VN : NALIONE-TRIPOLITAN A Encore un Africain.

Une inscription romaine de l’année 348 porte l'épitaphe d’un nommé Caianus que Constantin le Grand honora de son amitié pendant son séjour à Rome en 326. Voici l’épitaphe :

FELIX VITA VIRI FELICIOR EXITVS IPSE

Ï ADVENIT HOSPES ROMANVS PRINCEPS IN VRBEM |

SVLIAVS PATER SABBA TIVS FE CIT

Caianus était jurisconsulte et l’empereur, dit l'épitaphe, lui donna la première place dans son amitié ; on n'en est guère surpris, parce que, lors de ce voyage à Rome, Constantin aura dû être peu entouré et choyé par la noblesse et le sénat très attachés au paganisme. Cette froideur lui fut si sensible que, au dire de Zosime, il prit la résolution devant une telle attitude de transporter le siège de l'empire à Byzance. Peut-être l'ami Caianus, dans son rôle d'avocat consultant, aura-t-il eu sa part d'influence dans la résolution de Constantin dont ce n’est pas ici le lieu de faire ressortir les conséquences qui se sont perpétuées pendant des siècles.

L'épigraphie des avocats nous ramène une fois de plus en Afrique. Une inscription de Djemila mentionne un avocat qui avait rang de chevalier romain et qui semble avoir été un personnage distingué par sa science et ses vertus !. MEMORIAE L : TVRPILI VICTORINI MA RIANI EQ. R. ADVOCATI OM NIVM LITTERARVM ET VIRTV 5 TVM VIRI QVI FVIT IN REBVS HVMANIS ANNIS XXX II CVM MAGNA LAVDE ACTVS ET DS (sic) CIPLINAE SVAE La mention faite dans cette épitaphe s'explique d'autant mieux que les textes juridiques relatifs aux avocats sur le recrutement de leurs collègues auxquels on demande simplement de n'appartenir ni à l’officium d'un fonctionnaire, ni à aucune corporation, sauf à accorder des exemptions à ce règlement ; à tel point que les curiales eux-mêmes en obtiendront à la condition qu'ils remplissent les charges de leur ordre soit par eux-mêmes, soit par un représentant.

La profession d'avocat ne comptait pas ses membres parmi les seules classes inférieures de la société. Diverses inscriptions ou des textes historiques montrent les avocats issus de familles sénatoriales. Par exemple Ragonius Vincentius Celsus qui a débuté par la charge d'avocat auprès du tribunal du préfet urbain et le chrétien Floridus, dont une inscription de 427 nous donne la carrière.

On pourrait croire avec J.-B. De Rossi, que ce personnage rentre dans la catégorie des avocats ordinaires, de famille non sénatoriale, qu'après ses 15 ou 20 années de service ? il est entré dans l'administration et en même temps au sénat, qu'il a été consiliarius (assesseur) auprès du vicaire du préfet urbain, præses ou correcteur de quelle que province, « consulaire » de Ligurie ; qu'après avoir été de nouveau assesseur d’un préfet, il a fini sa carrière dans la profession de jurisconsulte et d'avocat consultant. Mais après avoir été avocat, Floridus a géré la préture. Ceci nous prouve qu'il était de famille sénatoriale. Car la gestion de la préture par un personnage d'origine non sénatoriale, ancien fonctionnaire, est un fait qui contredit ce que nous savons sur la condition des magistratures et le recrutement du sénat dans la période du bas-empire.

Le monde du barreau était donc très mélangé et les jeunes nobles s’y rencontraient avec les avocats de carrière. Ce fait est constant. Une lettre de Symmaque recommande au préfet du prétoire Flavianus un jeune homme, fils de clarissime, qui vient de se faire inscrire comme avocat auprès de son tribunal. Ailleurs, devenu préfet urbain, Symmaque parle d'un de ses avocats également clarissime. Parmi les avocats chrétiens de ce temps nous rencontrons les deux fils d’un préfet du prétoire, saint Ambroise et son frère Satyre, qui débutent tous deux comme avocats auprès du tribunal du préfet du prétoire et passant de cette charge l’un au gouvernement d'une province, l’autre au conseil particulier du préfet du prétoire, pour devenir ensuite consulaire de Ligurie.

FELIX SIMPLICITAS MENTIS DOCTRina....... FLORIDVS HAV PARVIS MAGNVS Genitoribus ( ?) ortus. ET QVI MAIORVM VELARIT NOMINE famam LIBER SED DOCILI LAVDATVS PEREO ra lingua VRBANI PRIMVM PRAETORIS FASCibus auctus AVXILIO POST HVNC IVDEX CVM posceret..... HOC LATERIS SOCIO CREVIT VICArius urbis

PVBLICA POST DOCVIT ROMANI FO

OCCIDIT HIERIO QVI

CONSVLE CLA ;VDITVR ANNO

Le discours d'Eumène : Pro instaurandis scholist, contient des renseignements analogues. Il représente l'école d'Autun comme une sorte d'université où les jeunes Gaulois de bonne naissance apprennent surtout l’éloquence du barreau pour être aptes aux fonctions impériales. Leurs études terminées, ils pourront plaider devant tous les tribunaux et passer de là aux emplois les plus considérables du palais impérial et de l’administration provinciale. Car c'est aux avocats, dit Eumène, que l’empereur réserve toutes ses faveurs. En 368, Valentinien et Valens permettent aux Honorati établis à Rome de plaider, pourvu que cette occupation ne devienne pas un métier’. Il est probable, ainsi qu'on l’a justement remarqué, que ces Honorati, anciens fonctionnaires sénatoriaux, ne faisaient que revenir au barreau où ils s'étaient exercés pendant leur jeunesse. C'est peut-être à quelqu'une de ces catégories d'avocats qu'appartenait un nommé Victurius dont le sarcophage a été trouvé dans les fondations du chœur de la basilique de Salone. DEPOSITIO VICTVRI ADVOCATI DIE V NONAR OCTOBR :-BASSO ET ANTIOCHO CONSS. QVI VIXIT ANN XXX ET MENS Il.

On peut suivre, à l’époque chrétienne, les destinées de la profession d'avocat dans les lois impériales. Si les services rendus ne balancent pas les privilèges accordés, il faut reconnaître cependant que le souci de donner à l'assistance judiciaire les garanties indispensables d’indépendance sont pour une bonne part dans la concession de quelques-uns des privilèges les plus exorbitants. « Les avocats, dit l’empereur Léon, les avocats qui pénètrent le sens caché des contrats, qui, par la puissance de leur argumentation dans les affaires publiques et privées, relèvent les ruines ou les préviennent, ne sont pas moins utiles au genre humain que s'ils donnaient leur sang dans les combats pour leur patrie et pour leur famille. À nos yeux, les défenseurs de notre empire ne sont pas seulement ceux qui combattent avec le glaive, le bouclier et la cuirasse : les avocats le servent aussi, eux qui, avec la modestie qui convient à la véritable éloquence, rendent l'espérance au malheureux qui souffre, protègent sa vie et ses enfants. » Ce fut surtout au Ve de notre ère que les avocats, érigés en corporation et placés sous la surveillance des magistrats, obtinrent leurs principaux privilèges. Plusieurs constitutions les exemptent des charges municipales alors en horreur à tout le monde, les dispensent de certains offices publics, tels que : inspections, répartitions d'impôts, surveillance de travaux, vérification de dépenses. Ce qu'ils gagnaient dans leur profession était assimilé au peculium castrense et leur appartenait en propre. Les fils étaient inscrits au tableau de l’ordre avant les surnuméraires bien que ceux-ci eussent l'avantage de l'ancienneté. Ils étaient dispensés de déposer en justice des faits qui leur avaient été confiés par leurs clients. Deux constitutions de l'empereur Léon accordèrent aux avocats exerçant près le préfet du prétoire, depuis le premier inscrit jusqu’au soixante-quatrième inclusivement, et aux avocats exerçant près le préfet urbain, depuis le premier jusqu’au quinzième inclusivement, les privilèges dont jouissait l'avocat du fisc. Enfin, l'empereur Anastase conféra la dignité de comte du premier ordre, clarissimi primii ordinis comitis dignitas, aux avocats des barreaux du comte d'Orient et du proconsul d'Asie, après qu'ils se seraient retirés de la plaidoirie. Le premier inscrit sur le tableau portait le titre de primat. Le collège des avocats étant assimilé sous le Bas-Empire aux corporations organisées et réglementées, il est probable qu'il jouissait à ce titre de certains droits particuliers sur la nature desquels nous n'avons que des notions très incomplètes.

H. LECLERC.

AVRANCHES (MANUSCRITS LITURGIQUES) !*.

N. 98. S. Gregorii Magni Moralium in Job, libri XVII-XXXV, ms. du xe-XIe. Parchemin. 227 feuillets à 2 colonnes, 395 millim. sur 300 (anciennement S. Michælis in periculo maris), Hic est liber sancti Michælis archangeli…. Si quis eum abstulerit, anathema sil. Amen. Fiat. Fiat Amen in Domino.

A la fin du volume était un feuillet manquant aujourd’hui, il contenait un hymne noté en l’honneur de saint Michel :

N. 428. Lectionarium, ms. du x1e-x1Ie siècle, parchemin, 284 feuillets à 2 colonnes, 312 sur 244 millim.

N. 429. Lectionarium, ms. du x1ie siècle, parchemin 3253 113 feuillets à 2 colonnes, 327 sur 233 millim.

Depuis le ve dimanche après la Pentecôte jusqu'au 1v° dimanche de l'Avent.

Fol. 112 vo. Formule d’excommunication.

Fol. 113. Charte de Robert, fils de Bresel, de Ploiherno, accordant une terre à l’église d’Alet (Saint-Malo), du temps de l'évêque Benoît.

Suivent deux lignes d’une antienne en l’honneur de saint Nicolas, avec musique notée :

O Christi pielas.

Autres pièces, sans rapport avec notre recherche.

N. 430. Homiliæ. Varia. ms. du xui° siècle, parchemin, 113 feuillets à 2 colonnes, 380 sur 290 millim.

Fol. 79 vo. Récit de la découverte des tombeaux des patriarches Abraham, Isaac et Jacob.

C'est un texte plus ancien et plus complet que celui que M. le comte Riant a analysé, d'après le manuscrit.. Voss. lat. 4, n. 125 de Leyde, dans les Archives de l'Orient latin, 1883, t. n, p. 411.

Voyez sur ce ms. une notice de Bethman, dans l’Archiv de Pertz, t. vint, p. 378.

N. 236. Bœtii et Bedæ opuscula, ms. du xi* siècle, parchemin, 97 feuillets, 270 sur 195 millim.

Quelques phrases de conversations usuelles.

Da mihi panem — Da mihi piscem et DOS ME PSOMI — DOS ME OPSARIN KE caseum et carnem et faba et poma — TYRYN KE CREAS KE FAVA KE MYLA —

Da mihi bibere vinum et aquam et.lac DOS ME PIIN INARI KE NEPON KE GALAN

manduca libenter bibe FAGE META CHARAS PIE META CHARAS sede hic loquere me cum surge KATHISON ODE SYNTICHON MV EGYRO

aula domus baculus vestimentum lectus YKOS SPITTI RABDIN IMATI CREVATI

equus boves ovis agnus dei YPPOS VOYDIA PROVATO AMNOS TUTHEU

vulgo. ARNI.

N.1463. Varia, ms. du XIIe, parchemin, 100 feuillets, 303 sur 2095 millim., fragments liturgiques.

H. LECLERGQ.

AZEVEDO (EMMANUEL DE), S. J., né à Coïmbre le 13 décembre 1713, appelé à Rome, fut très apprécié par Benoît XIV, qui le nomma dans plusieurs Congrégations romaines.

Un autre texte de saint Justin est invoqué en faveur de l'usage des azymes, car il rappelle le passage du Lévitique (11, 1), sur l’oblation de pain non fermenté, qu'il donne comme un type de l'eucharistie. Mais le texte du Lévitique peut n'être pris ici que dans un sens symbolique. Dans son commentaire sur saint Matthieu, Origène dit formellement que le ferment n'est pas apporté sur l’autel : οὐδὲ γὰρ προσφέρεται τὸ ζύμημα ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον. Mais encore ici le sens peut être métaphorique ou symbolique, l'auteur traitant des offrandes de l'Ancien Testament. Les textes de saint Jean Chrysostome et de saint Épiphane, l’un pour le pain fermenté, l'autre pour l’azyme, ne sont pas non plus parfaitement clairs.

Toute une série de textes est aussi à écarter de la discussion parce que la mention que l’on y fait des azymes a pour objet un usage judaïsant qui existait encore au 1er siècle, dans les chrétientés de Mésopotamie et de Perse, les « sept jours des azymes ».

Le texte suivant de saint Cyprien a été souvent cité : Sic vero calix Domini non est aqua sola aut vinum solum, nisi utrumque sibi misceatur : quomodo nec corpus Domini potest esse farina sola, aut aqua sola, nisi utrumque adunatum fuerit et copulatum, et panis unius compagi solidatum. Il est question ici du pain composé de farine et d’eau, mais le ferment n'est ni mentionné ni exclu. Le texte ne prouve donc rien. Il en faut dire autant de ceux de saint Augustin et de saint Grégoire qui ne sont pas concluants. Le texte attribué à saint Ambroise sur l'éloge du ferment est apocryphe, aussi bien que celui de Dacius de Milan (VIe) qui attribue à saint Ambroise d'avoir consacré pour les solennités avec du pain fermenté, suivant en cela l’usage des Grecs, comme il le fit en beaucoup de choses, et aussi avec du pain azyme.

Le concile de Tolède (XVIe), canon 6, souvent cité, est ainsi conçu : Non panes mundos et studio præparatos... sed... de panibus suis usibus præparalis crustulam in rotunditatem auferant... Non aliter panis proponatur nisi integer et nitidus qui et studio fuerit præparatus, neque grande aliquid, sed modica tantum oblatæ, secundum quod ecclesiastica consuetudo retentat. Ici le sens n'est pas très clair, si bien que ce témoignage a été successivement invoqué en faveur de l'une et de l'autre opinion.

La lettre d’Isidore à Redemptus où se trouve un témoignage précis pour l'azyme est d'une authenticité contestable.

Après avoir écarté tous ces textes comme sujets à caution, nous trouvons enfin au XIe un témoignage clair et précis en faveur du pain fermenté. Il est de Jean Philoponus qui prétend que le Christ célébra l'eucharistie avant les jours azymes (c’est l’interprétation ordinaire des Orientaux qui suivent de préférence saint Jean). Si le Christ avait célébré avec des pains azymes, cet usage, ajoute-t-il, subsisterait encore : στε ν Χριστὸς μετὰ ἀζύμων γίασε, καὶ νῦν ν ἐκείνου τὸν τύπον διατηροῖμεν. Éyivero yāp &v xal uéypt vüv.

A côté de cette preuve de haute antiquité pour l'usage du pain fermenté, il faut citer au même titre la tradition des nestoriens dont la liturgie peut être considérée comme remontant pour l’ensemble des rites avant la date de leur séparation, c’est-à-dire avant le milieu du Ve. Il faut remarquer aussi que le rite très ancien de la fraction de l'hostie dans les liturgies grecques et coptes suppose du pain fermenté dont le prêtre enlève la croûte qu'il découpe ensuite.

Au contraire, les Arméniens ont toujours gardé l'usage des azymes, qu'ils prétendent immémorial. Dans tous les cas, la liturgie arménienne dérive de celle de Césarée ; elle représente un stade ancien en rit byzantin. Voir BYZANTIN (RIT). Si l'affirmation des Arméniens est fondée, elle ferait remonter jusque vers le IVe, l’usage des azymes dans cette province. Mais leurs adversaires accusent les Arméniens d'avoir, en se séparant de Constantinople vers 52%, introduit divers changements dans leur liturgie notamment celui des azymes, et Le Brun, dans ses Remarques sur l'usage du pain azyme chez les Arméniens, est du même avis. Explication de la messe, La liturgie arménienne, dans l’éd. de 1778, t. v, p. 120.

Les maronites ont le même usage, mais il n'est pas facile de distinguer ce qui dans leur liturgie est primitif et antérieur à leur union avec les Latins. L'abbé Corblet assure que le rite de l’azyme date en effet chez eux de cette époque.

Le premier témoignage absolument incontestable en faveur des azymes est celui de Bède au VIe, en plusieurs passages de ses ouvrages. Au siècle suivant nous trouvons des affirmations aussi claires et aussi catégoriques dans Alcuin, Paschase Radbert, Rhaban Maur.

Nous citerons encore à titre de curiosité, sans qu'on y puisse trouver peut-être un argument, une des lampes chrétiennes du musée de Carthage, trouvée et décrite par le P. Delattre. « Le sujet qui y figure est un personnage debout, richement vêtu d’une tunique à clavi, est d'un manteau orné d’une bordure ; il tient de la main droite et semble présenter une sorte de pain rond ajouré comme le pain azyme que font encore de nos jours à certaines fêtes les juifs de Tunis ». Elle peut être du Ve ou VIe.

IV. LE FERMENTUM ET L'EULOGIE. — Il est un rite de la messe qui touche à cette question et qui a été invoqué souvent en faveur de l'usage du pain fermenté. On voit par quelques documents anciens que le pape ou l'évêque dans son diocèse, après avoir consacré l'oblation, en envoyait une portion aux églises comme signe de communion et de charité ; or cette portion s'appelait fermentum. Hic fecit, dit la notice de Melchiade au Liber pontificalis, ut oblationes consecratæ per Ecclesias ex consecralu Episcopi mitterentur, quod declaratur fermentum.

Il est question de ce fermentum dans la lettre d'Innocent Ier à Décentius (c. v) et dans plusieurs autres documents liturgiques.

Il faut faire remarquer en outre que le terme fermentum ne peut être considéré comme synonyme de fermentatum et qu'il peut avoir un tout autre sens, peut-être celui d’eucharistie en général ; ce serait selon quelques-uns une sorte de terme mystérieux, inventé au temps où il fallait cacher ce mystère aux païens, etc. Dans tous les cas, il ne paraît pas assez clair pour qu'on en tire un argument bien solide.

Pour le côté canonique et théologique de la question, nous nous contentons de renvoyer à l’article souvent cité, Origines ecclesiæ, “5, fialæ, 1724-1738, t. vi, p. 266. — J. Mason Neale, A history of the holy eastern Church, London, 1850, part. I, General introduction, diss. I, On the controversy concerning azymes, p. 1051-1076. — Giese, Erörterung der Streitfrage über

DU

AU). 4° Sens de ce symbole. 2° Épigraphie. 3° Objets mobiliers. # Particularités. 5° Numismatique. 6° Sigillographie. 7° Monuments figurés. 8° Glyptique. 9° Paléographie. 10 A et Q dans la liturgie par dom H. LECLERCQ et dom F. CABROL 1à Abécédaire. 1° Épigraphie. 2 Épigraphistes. 3° Paléographes. 4° Nombre de lettres. 5° Nombre d'alphabets. 6° Esquisses. 7° Essai de classement. 8° Abécédaire dans l'antiquité ecclésiastique. 9° Abécédaire liturgique. 10° Curiosités, par dom H. LECLERCQ.. 45 à Abercius. 1° Les actes. 2 La vie. 8° L'épitaphe. 4° InAbjuration. 1° Signification. 2° Qualités. 3° Applications. 4° Peines. 5° Rites dans l'ancienne Église. 6° Note sur l'abjuration dans la liturgie mozarabe, par V. ERMONI. 96 à Abréviations. 1° Les notæ et les sigla. 2° Le sigle VD. 3° Le sigle TE. 4 De quelques sigles employés dans la liturgie mozarabe. 5° Des sigles du sacramentaire léonien. 6° Sur l'abréviation DM et DMS : bibliographie sur le sigle DM ; exemples de formule DM. 7° La formule VORF, et autres formules. 8° L'abréviation [HY ou {HS. % Le sigle XMF. 10° Deux me pins abrégées, par dom H. LECLERCQ........ 15 à Absoute 1° Etymologie, définition. 2 Absoute du jeudi-saint. 8° Absoute des morts. 4. Origine et antiquité. 5° Absoute dans l’Église grecque, par dom F. CABROL et S. PETRIDÉS. : 55 Lou os 199 à Accusations contre les chrétiens. 1° Accusations en général. 2° L'odium generis humani. 3° Magie. 4° Vices infâmes et infanticide. 5° Lèse-majesté et athéisme. 6° Indifférence politique. 7° Chasteté et continence. 8° Répugnance au service militaire. % Indifférence à l'égard des parents. 10° Richesse et pauvreté. 11° Conclusion, par dom H. LECLERCQ 265 à Acémètes. 1° Vie de saint Alexandre. 2° Principes monastiques d'Alexandre. 3° Doxologie perpétuelle. 4° Monastère des acémètes. 6° Histoire des acémètes. 6. Bibliographie, par J. PARGOIRE... -....... + : + - "807 à Achaïe. 1° État politique et religieux. 2° Introduction du christianisme. a) Athènes. b) Corinthe. c) Thessalonique. 3° Récits légendaires. 4° Le 111° siècle et les persécutions. 6° L’arianisme et le 1v° siècle. 6° Temples païens et églises chrétiennes. 7° Dernière période. 8 Épigraphie, par dom H. LECLERCQ 821 à Acolouthia. 1° Définition. 2° Éléments. 3° Schéma, par dom H. LECLERCQ 840 à Acolyte. 1° Étymologie. 2 Origines. 3° Fonctions. 4° Les acolytes après la paix de l'Église, par dom H. LECLÉRCQ : 254 9 2 4 at mes rime me rene 348 à Acrostiche. 1° Étymologie. 2° Définition. 3° Origines. 4° Acrostiche et téléstiche. 5° Acrostiches dans la liturgie grecque. & Acrostiches alphabétiques. 7° Hymnes acrostiches sur papyrus. 8° Poésies figurées. 9 Acrostiches coptes, par dom H. LECLERCQ 356 à. ee ee 0 + mu formules, par dom H. LECLERCQ........ 517 à Ad metalla, par dom H. LECLERCQ....... 467 à Adminiceulator............... ere Adon (Saint). 1° Biographie. 2° Écrits. 3° Martyrologe.

TABLE DES

col.

307 321 340 ARTICLES Adstantes, par dom F. CABROL......... PRE Adultère. 1° Définition. 2° Caractère. 3° Législation.

& L'adultère et la discipline pénitentielle de l'Église primitive. 5° Bibliographie, par dom H. LECLERCQ et E. VACANDARD.. eee + + + 546 à Affranchissement. 1° L'affranchi. 2° La manumissio. 8° Mode de manumissio. 4 Modes privés de manumissio. 5° L'affranchissement et les invasions. 6° L'affranchissement in sacrosanctis ecclesiis. 7° L’affranchissement per hantradam. 8° L'affranchissement par testament et autres modes d'affranchissements. 9° Distinction entre affranchis. 10° Conditions des affranchis. 11° Bibliographie, par dom H. LECLERCQ 554 à Il. Liturgie anténicéenne. 1° Travaux. 2° Sources. 3° Le cycle chrétien. 4° Fêtes des martyrs et culte des morts. 5 Dimanche, stations, semaine chrétienne, 6° Heure de la prière. 7° Assemblée chrétienne. 8° Agape. 9 Eucharistie, messe. 10° Litanie. 11° Baptème et confirmation.

42° Pénitence. 13° Mariage. 14° Hiérarchie. 15° Exorcismes. 16° Langue liturgique et formulaire. 17° Règle de foi. 18° La croix, gestes liturgiques, par dom F. Ca-.... SN à Agde (Concile d'). 1° Date, circonstances, objet. 2 Le concile d'Agde, la liturgie gallicane et les mœurs chrétiennes. 3° Bibliographie, par dem F. CABROL... 871 à Agneau. 1° Symbolisme général. 2° Symbolisme primitif. 8° Agneau muni des attributs du Bon Pasteur. 4° Agneau sur la montagne. 5Variantes du type précédent. 6° Agneau symbole de Moïse et de Jésus-Christ. 7° Agneau, symbole des martyrs. 8° Agneau, symbole des fidèles, par dom H. LEGLERCQ : à 4 à ee à 6 ce eu à de 877 à

L] + L}.

Agneau pascal, par S. PÉTRIDÉS.

Agquès (Sainte). 4° Le Cognomen. 2° Les récits du martyre. 3° Les sources. 4° La passion. 5° La légende latine. 6° Époque du martyre. 7° Authenticité, monuments du culte. 8° Les églises. 9° Fouilles récentes. 10° Bibliographie, par P. ALLARD.

Agnès (Cimetière de Sainte-). 1° Titre géologie, superficie. 2° Origines. 3° La gens Clodia. 4° Description du cimetière : a) région primitive ; b) deuxième région ; c) troisième région ; d) quatrième région ; e) le mausolée constantinien ; f) Sainte-Agnès-hors-les-murs ; g) l'area à ciel ouvert ; h) le sarcophage de Sainte-Constance, par dom H. LECLERCQ.

Cyr-et-Jean, le sanctuaire de Saint-Menas, le Martyrium de Saint-Marc ; édifices non identifiés ; c) catacombes de Karmouz, de Abou el Achem, d'Agnew, de Mustapha, de Rufini, de Quabbaäry ; d) hypogées de Quabbäry, de Kômel-Chougafa, de la nécropole orientale, des localités voisines ; e) momies ; f) colline aux tessons ; g) quartier juif.

3° Epigraphie.

4° Concile de 362.

5° École catéchistique.

6° Revue, par dom H. LECLERCQ :

Liturgie. Église et patriarcat.

1° Des origines à la paix de l’Église.

2° De la paix de l'Église au schisme.

3° Du concile de Chalcédoine à nos jours.

4° Bibliographie, par A. GASTOUÉ et dom H. LECLERCQ.

Élection du patriarche, par dom F. CABROL

Aliscamps.

1° Légende.

2° Inscriptions de l'année 530.

3° Épigraphie.

4° Usages, par dom H. LECLERCQ.

Jours liturgiques (Jours), par dom G. MORIN.

Allatius, par L. PETIT.

Allelula.

1. Chant.

1° Le chant de l’Alleluia chez les Juifs.

2° Chez les chrétiens d'Orient.

3° Dans l'Église latine, par P. WAGNER.

Acclamations liturgiques

1° L'Alleluia dans l'Ancien et le Nouveau Testament, origine et signification.

6° Bibliographie, par dom F. CABROL..... 35223 à

Aveugles (Miracles des), par dom H. LECLERCQ. 3230 à

Avignon.

I. Épigraphie............ 3234 à

II. Manuscrits liturgiques, par dom H. LECLERCQ. 3239 à