architecture Chretienne Liturgie 11-2

TEXTE CORRIGÉ :

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Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. Tome onzième, Maximum (Édit de)-Monza. Deuxième partie, [...] Source gallica.bnf.fr / Bibliothèque nationale de France Gallica. Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. Tome onzième, Maximum (Édit de)-Monza. Deuxième partie, MinisterMonza / publ. par le Rme dom Fernand Cabrol,... et le R. P. dom Henri Leclercq ; avec le concours d'un grand nombre de collab.. 1933-1934.

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TOME ONZIÈME

MINISTER ALTARIS — MONZA-

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PUBLIÉ PAR

HBE DE SAINST-MICHEL DE FARN BOROUGH (ANGLETERRE )

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a ys Kaz DS Ree EMILE Ee > wat $ r P en »m SCH Keen ? d tv =s d Para (Ee RU | TER ALTARIS. La localité de Ksiba Mraou se trouve à l'est de Souk Ahras, à moitié chemin entre cette ville et Le Kef. On l'identifiait autrefois avec Naraggara, mais cette dernière ville ne peut être que Sidi-Youssef. D'ailleurs, Ksiba Mraou n'a pas attendu trop longtemps une identification certaine, on y a découvert la dédicace des ruines d'un temple à Saturne par les autorités municipales de la Civitas Popthensis. Au sud-ouest des ruines, on a trouvé une table de pierre qui mesure 0 m. 67 de haut sur 1 m. 14 de large et 0 m. 14 d'épaisseur, hauteur des lettres 0 m. 05. Voici le texte :

Su ROGATIANVS : AB ORTU -UITAE IN FUNCTIONIS - DIEM : PRO BATISSIMUS-DEO - UENERAN DI MINISTER : ALTARIS VIXIT : IN ECLESIA - AMNIS : LXXUIIIIN PACE : ACCERSITUS (III : KALIUN Hogalianus, ab ortu vitæ in functionis diem probalissimus Deo venerandi minister altaris, vixit in ec (c) lesia annis LXXVIII. In pace accersitus IV kal(endas) iun(ias).

Rogatianus mourut le 29 mai d'une année qui n'est pas désignée, mais qui, d'après la forme du chrisme, peut se placer vers la limite du IVe et du Ve, Il semble que Rogatianus ait appartenu, dès la première enfance, ab ortu vitæ, jusqu'à sa mort in functionis diem, à un sanctuaire en qualité de minister altaris ; ce fut ainsi qu'il vécut dans l'église, vixit in ecclesia, dans l'orthodoxie in pace, jusqu'au 29 mai, jour où Dieu le rappela à lui, accersitus.

Le sens des mots minister altaris a été contesté : tel

i M ( suite) y voit un sacristain !, tel autre un diacre = Cette deuxième interprétation nous est suggérée par une inscription romaine trouvée dans le pavement de la basilique de Saint-Paul-hors-les-Murs dont nous donnons ici un croquis typographique (fig. 8176).

Il s'agit, en réalité, de deux épitaphes distinctes et séparées par un chrisme, que Bosio est seul à indiquer sur sa copie. Ces deux inscriptions sont datées et nous donnent les années 451 et 474. C'étaient un diacre nommé Adeodatus et sa femme Maria ; c'est Adeodatus qui est qualifié de altaris minister * :

Levitæ coniux semper mihi grata Maria, exitus iste luus prostravit corda tuorum, perpetuas nobis lacrymas luctum que relinquens, casta, gravis, sapiens, simplex, veneranda, fidelis, complevit tua vota Deus ; te nam que maritus, le nati deflent, nec mors libi sustulit ullum. Deposita vIr : kal. octobr. Adelfio vc. consule Sedis apostolice levites primus, in ista mente petens xpm, recondit humo ; insignis meritis clarus que per omnia mi les enituit, tanti dignus honore loci. A Deo sic datus altaris fuit ille minister, nomen ut æquarel vita decora piri. Depositus vir idus maias Leone juniore primum conss.

MINISTRATOR. — Le musée épigraphique du Latran nous offre une inscription gravée sur une plaque de marbre dont la paléographie et le formulaire paraissent appartenir au IVe (fig. 8177). La lecture n'offre aucune difficulté :

Le sens du mot ministrator s'adapte à bien des professions, il peut signifier un serviteur, entendu au sens général, ou bien un adjoint, un assesseur, nous dirions aujourd'hui un secrétaire d'avocat. L'adjonction du | apportées dans l'île, opérérent des miracles qui amenèrent, appuyés de quelques coups, la conversion des juifs de l'île. Cet écrit permet de se faire une idée de ]a we WB o 8S ag ere 4 s » e e ege e e gan w B eg aa Go dox a 8

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EDIS APOSTOLICAE LEVITES PRIMVS IN ISTA MENTE PETENSXPM MEMBRA RECOONDIT HVMO INSIGNIS MERITIS CLARVSQVE PER OMNIA MILES ENITVIT TANTI DIGNVS HONORE LOCI | A DEO SIC DATVS ALTARIS FVIT ILLE MINISTER | | NOMEN VT AEQVARET VITA DECORA VIRI l'attachait à un intérêt ecclésiastique : nous ne croyons pas possible d'arriver à plus de précision. La pierre provient du cimetière de Sainte-Agnès. H LECLERCO. MINORQUE. — Une des îles Baléares (voir Dictionnaire, t. x, au mot MAJORQUE) a possédé un siège épiscopal vers le commencement du Ve. mais n'a conservé, semble-t-il, aucun souvenir monuà la conversion des juifs de son diocèse, ce qu'il relate situation juridique, économique et sociale des juifs dans l’île.

| panada de su correspondiente apologia, in-8°, Madrid, dans une lettre : De virtutibus ad judeorum conversio- | nem in Minoriciensi insula factis. C'est une sorte de lettre circulaire datée de l'année 418 : Hec beatitudo pestra die quarto nonarum februalium virtute Domini nostri Jesu Christi arrepta, octo diebus ab eodem COnsummata esse cognoscal, posi consulatum domini Honorii undecimum, et Constantio ilerum victore. L'évêque y raconte comment les reliques de saint Étienne,

MH. LECLERCO.

MINUCIUS FÉLIX. — I. L'Oclavius de Minucius Félix. II. Minucius Félix et ses amis. II. L'époque de Minucius Félix. IV. Minucius a-t-il précédé ou suivi Tertullien ? V. Tertullien et Minucius ont-ils eu un modèle ? VI. Tertullien précéda Minucius. VII. Le cadre de l'Octavius. VIII. L'argumentation, IX. La portée religieuse. X. Bibliographie.

I. L'OCTAVIUS DE MINUCIUS FÉLIX. — « Excelle, et tu vivras ! » Ce sont quelques pages seulement qui portent le nom de Minucius Félix et ces pages l'ont préservé à tout jamais de l'oubli. La seule énumération des travaux consacrés à l'étude et à l'analyse de l'Octavius dépasse de loin le petit livre qui les a inspirés. J.-P. Waltzing, qui s'y appliqua en vue de donner 1389 x une bibliographie complète et raisonnée » de tout ce qui a paru depuis 1543, date de l’editio princeps, y consacra 45 pages en 1902 ; quatre ans plus tard, il y ajoutait 41 pages et, depuis 1906, des suppléments ont été apportés, en 1912, en 1924, d'autres encore peut-être qu'il peut sembler superflu d'inventorier, soin que nous laissons à d'autres. Nous essaierons seulement de grouper quelques observations qui aident mieux à l'intelligence de l'Octavius que de longues argumentations, si obscures et si ardues, qu'on hésite à s'y engager et qu'on renonce à les comprendre.

L'histoire paléographique tient en quelques lignes. Un manuscrit unique, le lat. 7667 de la Bibliothèque nationale, écrit au Xe, contient l'Adversus nationes d'Arnobe, ouvrage en sept livres auxquels une méprise fit ajouter un huitième livre dénommé Octavius et qui, manifestement, était une œuvre distincte. Ni le Moyen Âge, ni les premiers éditeurs d'Arnobe ne s'en aperçurent et ce fut en 1560 seulement que l'éditeur Fr. Balduinus restitua, le mot n'était que juste, l'Octavius à son véritable auteur. On vient de voir qu'il s'agit d'un manuscrit unique et, de plus, très fautif. « Dans ces conditions, qui ne permettent pas de compter, pour l'établissement du texte, sur la comparaison de leçons diverses, il n'y a d'autre moyen de corriger les endroits obscurs et altérés que de recourir à la conjecture. Ailleurs, elle peut être un luxe que se permettent les critiques audacieux pour étaler toutes les richesses de leur savoir ; ici, c'est une nécessité à laquelle il n'est pas possible de se soustraire 1, »

II. Minucius Félix et ses amis. — Le joaillier littéraire, qui façonna ce bijou, s'appelait Minucius Félix, et c'est là presque tout ce que nous savons de lui. Ne nous en plaignons pas, puis que Lactance et saint Jérôme n'étaient pas mieux instruits. Le premier nous apprend que, « parmi les défenseurs de notre cause qui lui sont connus, Minucius Félix occupa au barreau un rang assez distingué. Son livre appelé Octavius montre quel excellent champion de la vérité il eût pu être, s'il s'était consacré tout entier à ce genre d'études ». Le deuxième est revenu plusieurs fois sur cet écrivain, notamment dans son De viris illustribus, où il dit de lui : Minucius Felix, Rome insignis causidicus scripsit dialogum christiani et ethnici disputantis, qui e Octavius » inscribitur ?. Ainsi Minucius était membre du barreau de Rome, il y tenait un rang distingué et nous apprenons encore de saint Jérôme qu'il était érudit et versé dans la littérature profane ; même on lui attribuait un autre écrit, mais celui-ci d'une authenticité douteuse et qui circulait encore à la fin du IVe sous le nom de De fato ou Contra mathematicos, dirigé contre les astrologues . Il est peu probable que l'œuvre fût authentique, car elle était annoncée par un passage de l'Octavius et paraissait dès lors devoir être la proie d'un faussaire.

Ni Lactance, ni Jérôme ne nous apprennent rien, puis que la lecture de l'Octavius suffit à nous faire savoir que l’auteur exerçait la profession d'avocat à Rome où il reçut la visite d'un ami, arrivé de province, qu'il emmena faire une promenade à Ostie 7. A cette époque, Minucius était converti depuis plusieurs années au christianisme où il devait faire un peu figure de rigoriste, car il était du nombre de ceux qui n'admettaient pas qu'un chrétien acceptât un honneur public quelconque ?, Minucius était Romain, mais devait être provincial de naissance, car il s'exprime sur le compte de Rome en termes qu'un Romain ou un Italien n'eût pas employés. La fondation de Rome, le personnage de Romulus et ses compagnons et l'œuvre entière de la conquête de Rome n'obtiennent de lui que des jugements impitoyables. Il fait dire à Octavius que « dépouiller les voisins, détruire leurs cités, leurs temples et leurs autels, emmener des captifs, s'agrandir par la ruine des autres et par les crimes, telle a été la politique de Romulus, de tous les autres rois et des chefs qui ont suivi. Ainsi, tout ce que les Romains tiennent, adorent, possèdent, n'est que le butin conquis par leur audace !, » Sans doute, Octavius a pu s'exprimer en ces termes, mais on a tout sujet de croire qu'en la circonstance Octavius n'est que le préte-nom et le compatriote de Minucius.

La supposition n'est pas gratuite. À défaut d'une preuve certaine, nous avons un indice sérieux. Lactance et saint Jérôme, lorsqu'ils parlent des apologistes africains, associent le nom de Minucius à ceux de Tertullien, de saint Cyprien, d'Arnobe. Rappelons-nous que Minucius a traversé les bibliothèques du Moyen Âge dans le sillage d'Arnobe et ces indices ne sont pas dépourvus de toute signification. L'Octavius est tout pénétré de souvenirs d'Afrique. En le parcourant, nous rencontrons plusieurs fois l'évocation de divinités particulières à cette contrée : la Junon punique ou Tanit « , le Baal-Saturne ! ?, le roi Juba »2 : puis vient l'influence des idées et les réminiscences du style de Tertullien. La liste des sources dans l'édition de J.-P. Waltzing nous montre Minucius pénétré des formes familières aux écrivains parens de l'Afrique du Nord : Fronton, Florus, Apulée. Et ce n'est pas tout. Les trois interlocuteurs du dialogue sont liés par une amitié d'enfance, ils paraissent avoir fréquenté les mêmes écoles ' ; or, l'un d'eux arrive d'Afrique où il est domicilié et marié #5, l'autre est établi à Rome, mais originaire de Cirta ' et il se réclame à deux reprises de son compatriote Fronton 37. Enfin, on a trouvé à Tébessa une stèle portant le nom d'un Minucius Félix (et une autre à Carthage mm. Cet ensemble de preuves indirectes est impressionnant, s'il n'est pas convaincant.

Les deux amis de Minucius ne sont pas nécessairement des personnages imaginaires, pas nécessairement non plus des personnages historiques. Cependant, Octavius Januarius, qui donne son nom à l'ouvrage, peut avoir existé. Nous savons par le dialogue qu'il était marié, père de famille, converti au christianisme en même temps que Minucius, ou même un peu auparavant ? et il faut retenir que ce nom d'Octavius Januarius a été lu sur une inscription de Bougie !, l'ancienne Zolder.

Quant à Cæcilius Natalis, on peut aussi invoquer en sa faveur le témoignage de l'épigraphie depuis les découvertes faites entre 1853 et 1859. Par deux fois, il est fait allusion, dans le dialogue, à Fronton qui était né à Cirta. Cæcilius dit : id etiam Cirtensis nosiri lestatur oratio * et Octavius rétorque la calomnie en se servant des mots : Fronlo luus !. On a, dés lors, tout lieu de croire que Cæcilius Natalis était originaire de Cirta. Or, on a retrouvé à Cirta (Constantine) cinq inscriptions de 212 à 217, provenant d'un arc de triomphe élevé par M. Cæcilius Natalis en témoignage de reconnaissance pour son élection à la dignité de triumvir quinquennal . Qu'on admette ou non l'identification, il semble qu'on doive conclure que les noms ne sont pas de fantaisie,

III. L'ÉPOQUE DE MINUCIUS FÉLIX. — Les inscriptions qui peuvent se rapporter à Cæcilius se placent entre 212 et 217, c'est tout au plus un indice chronologique à utiliser, mais qui, serré de près, ne sert presque pas à établir la date de composition de l'Octavius. Celle-ci est assez incertaine, puisqu'on a pu soutenir qu'elle s’inscrivait entre Antonin et Dioclétien et même pendant toute la durée de la période intermédiaire. Entreprendre la fixation exacte de la date d'un ouvrage littéraire, qui ne renferme pas une seule allusion à un événement historique déterminé, est une entreprise chimérique : le plus qu'on puisse tenter, c'est la détermination de la période pendant la durée de laquelle l'auteur fut en mesure de produire l’œuvre en question.

Pour y arriver, nous pouvons noter deux limites extrêmes : mention de Fronton dans l'Octavius et mention de Minucius Félix dans Lactance ; ainsi l'ouvrage ne peut être antérieur à Antonin, ni postérieur à Constantin. On a bien pu relever des emprunts à Minucius dans le traité Quod idola dii non sint 8, mais cet opuscule semble n'avoir aucun titre à figurer parmi les écrits de saint Cyprien ; il n'est donc pas daté. Quant au témoignage de Lactance, il nous apprend qu'à l'époque où il écrivait les Divinæ institutiones, Minucius était considéré comme un écrivain disparu depuis assez longtemps pour qu'on ne sût rien sur son compte, sinon qu'il avait écrit une apologie. On peut juger d'après cela qu'un demi-siècle au moins sépare Minucius de Lactance, lequel est contemporain de Dioclétien, et comme l'Octavius a été écrit à une époque de paix religieuse, il doit donc être antérieur aux persécutions d'Aurélien, de Valérien et de Dèce, antérieur par conséquent à l'an 250, qui fut marqué par cette dernière persécution.

Minucius Félix aura donc vécu entre le règne d'Antonin et celui de Dèce ou, d'une manière plus aisée à retenir, entre le milieu du IIe et le milieu du IIIe, Mais nous avons un moyen de restreindre cette période car, entre l'Octavius de Minucius et l'Apologeticum de Tertullien, il existe des rapports littéraires incontestables : emprunts d'idées, d'expressions, d'exemples, de développements sur les prétendus crimes secrets des chrétiens , sur le culte de Saturne et des sacrifices humains en Afrique , sur la fabrication des statues , sur les dieux d'Homère et les vieilles légendes , sur la Loi d'Année °, sur les étendards en forme de croix , sur Dieu et les démons ?« , sur les divinités nationales de Rome !, sur la Providence !, sur la vie des fidèles #, sur la persécution considérée comme une épreuve it, sur la résurrection ! et sur le martyre !, Il y a plus que coincidence fortuite ou influence subie et acceptée, il y a emprunts directs et consentis, mais de quel côté sont les emprunts ? La question littéraire se double d'une question chronologique et, suivant la solution à laquelle on se range, l'antériorité ou la postériorité de l'Octavius par rapport à l'Apologeticum, entraîne à dater l'ouvrage de Minucius Félix avant ou après l'an 197.

C'est donc une question de savoir lequel des deux, Minucius Félix ou Tertullien, a précédé l'autre ? Question qui fut soulevée pour la première fois en 1641 par un protestant français, David Blondel, dans ses Esclaircissemens familiers de la controverse de l'eucharistie. Depuis lors, elle s'assoupit et ne se réveilla qu'en 1868. Jusqu'à cette date, on croyait à la priorité de l'Apologeticum, c'était la solution du bon sens. Survint Adolf Ebert qui, dans un mémoire intitulé : Tertullians Verhältniss zu Minucius Felix, in-8°, Leipzig, soutint la thèse opposée et intimida plus qu'il ne convainquit et réfuta l'opinion régnante. Les compatriotes d'Ebert se rangèrent à sa suite. En 1874, il revint à la charge dans sa Geschichte der christlich-lateinischen Literatur, et, dés lors, l'ancienne opinion fut démodée.

Cependant, Wilhelm Hartel n'avait pas tardé à contredire Ebert. En 1869, il publiait dans Zeitschrift für österreich. Gymnasium, t. XX, p. 348-368, une dissertation dans laquelle il soutenait que ni Tertullien, ni Minucius Félix ne dépendaient l'un de l'autre, mais s'étaient inspirés chacun à sa manière d'un original commun dont l'ouvrage était perdu. Il ne l'avaient pas été pour eux, qui l'avaient exploité à fond. Cet apologiste avait lu et fait son profit de Varron, Cicéron et Sénèque, mais ni Minucius, ni Tertullien ne nous disaient qui il était, ni lequel des deux l'avait exploité le premier. C'était trop de discrétion de leur part.

Peu importe ; maintenant le problème était posé et chacun de prendre parti. Hartel ne recruta guère de partisans. Ebert fut plus heureux, il trouva, même en France, des partisans comme B. Aubé, P. de Felice, E. Renan. Quand le bruit de la discussion se fut apaisé, une voix française la résuma et vint la clore. « Je voudrais, disait L. Massebieau, soutenir l'ancienne opinion véritablement aujourd'hui trop dédaignée. Je crois non seulement qu'il y a quelque chose à dire en sa faveur, mais même qu'on peut en démontrer la justesse, et précisément par la méthode de la comparaison littéraire dont on se sert surtout contre elle, avec une apparence de force ! ? » IV. MINUCIUS A-T-IL PRÉCÉDÉ OU SUIVI TERTULLIEN ? — La notice que consacre saint Jérôme à Tertullien dans le De viris illustribus nous apprend que « maintenant on le considère d'une manière définitive comme étant, après Victor et Apollonius, le premier des Latins ». Ce qui semble bien vouloir dire que les critiques littéraires n'ont trouvé que ces deux auteurs à opposer à Tertullien dans la période antérieure à lui. Ce passage équivaut à une notation chronologique ; il donne même une certaine valeur au fait que le nom de Tertullien se lit en tête des trois énumérations d'écrivains célèbres insérées dans les lettres de saint Jérôme ; ainsi son témoignage est favorable à l'antériorité de Tertullien. En outre, il n'y a aucune contradiction entre ses indications et celles de Lactance, celles-ci ne se rapportent pas à l’ordre chronologique.

Lactance reprochait à Tertullien cette concision énigmatique tournant à l'obscurité et qui détourne les lecteurs païens d'une prose si rude et si laborieuse à entendre. L'expression de ce regret a pu être manifestée par des chrétiens ; l'un d'eux aura pu s'essayer à étendre l'influence du maître en faisant passer ses idées dans un langage clair et agréable ; si ce chrétien fut Minucius Félix, on trouverait ici une des raisons de ces imitations de Tertullien qui caractérisent l'Octavius.

Il se pourrait encore que Minucius Félix rappelât en sa personne ce don singulier d'auteurs qui s'efforcent moins d'atteindre à l'originalité que de s'emparer de la manière d'autrui. Loin de s'en cacher, ils s'en font gloire, y prennent un plaisir d'artistes et arrivent à des réussites surprenantes. Tandis que La Fontaine maîtrise Ésope et que Chénier retrouve Homère, Minucius Félix, plus audacieux ou moins doué, travaille sur des auteurs dont il parle la langue même. Il met ainsi à contribution Cicéron et Sénèque, puis, très loin en arrière : Salluste, Virgile, Florus et d'autres encore. N'oublions pas Fronton, mais le discours de Fronton ne nous est pas parvenu de sorte que nous ne pouvons dire quel usage il en a fait.

Les imitations de Cicéron sont de beaucoup les plus considérables et Minucius est, à la lettre, nourri de la lecture des œuvres de Cicéron ; il a spécialement utilisé le traité De natura deorum. Ebert prétend qu'il en aurait même pris le plan pour modèle, il faudrait au moins pour cela signaler une analogie entre les deux plans, et on ne la rencontre nulle part. Il est vrai que le débat sur la Providence se retrouve dans les deux traités : mais c'est avec un autre ordre et à une autre place. Il est vrai aussi que Cicéron signale le respect de la religion comme une des causes de la grandeur romaine, mais cette idée n'occupe dans son traité qu'une place très secondaire.

Cicéron et Minucius font usage du dialogue, mais, depuis Platon, cette forme était devenue banale et déjà saint Justin l'avait introduite dans la littérature chrétienne et c'est lui qui devrait être considéré sous ce rapport comme le modèle de Minucius Félix. Quant aux personnages, ceux de Cicéron sont des hommes politiques considérables, ceux de Minucius de simples avocats. Les premiers discutent des questions philosophiques, les autres abordent le problème religieux de l'époque. La marche des deux dialogues n'est pas moins différente ; l'exposition de Cicéron laisse le critique libre de formuler ses conclusions, tandis que l'Octavius se dénoue par une conversion au christianisme.

Minucius choisit et taille les matériaux qu'il se destine dans les monuments d'autrui comme s'il faisait son choix dans une carrière, mais l'emploi qu'il fait de ces matériaux est bien à lui. Ses emprunts à Cicéron sont si nombreux que leur nomenclature a pu remplir une dissertation. Sa manière d'utiliser ces matériaux est bien à lui, celle qu'il préfère consiste à transporter dans son ouvrage des endroits d'une étendue variable, sans en altérer l'idée. Il possède à un haut degré l'art de faire entrer la prose d'autrui dans la sienne de telle façon qu'on ne réussit plus à les distinguer l'une de l'autre. Comme il ne peut traduire, il adopte certaines modifications, il abrège mais sans raideur, il condense sans cesser d'imiter, il cite les faits et accueille les expressions tout en réussissant à tourner la pensée générale en un sens contraire à celui de l'original, comme lorsqu'il prend à l'épicurien Velléius son énumération railleuse des systèmes des philosophes et qu'il la transforme en une éloquente déposition des mêmes philosophes en faveur de l'existence du Dieu unique. Parfois, Minucius s'empare d'une métaphore dont il se sert pour illustrer une autre idée. Mais il ne nomme Cicéron, peut-être se dit-il que ses lecteurs sont gens assez cultivés pour le reconnaître au passage sans qu'il prenne soin de l'annoncer.

En ce qui concerne Sénèque, Minucius a surtout exploité les Épîtres et le Traité sur la Providence. Il a recouru aussi à des livres aujourd'hui perdus ; mais, comme il ne nomme pas plus Sénèque que Cicéron, on n'en aurait rien deviné si certaines citations appartenant à ces livres perdus de Sénèque n'avaient été retrouvées avec le nom de leur auteur chez Lactance ou chez saint Augustin, moins discrets sur leurs lectures.

En arrivant aux rapports de Minucius Félix avec Tertullien, on remarque d'abord qu'ils ne sont pas moindres que les emprunts faits à Cicéron. C'est principalement l'Apologeticum qui est cité, mais d'autres œuvres de Tertullien ne sont pas exclues. Les emprunts concernent les passages qui se rapportent surtout au christianisme. Ce sont des développements d'une étendue variable, mais d'une physionomie caractéristique : citations, réflexions, traits, mouvements d'éloquence, railleries, plaisanteries. « Ce sont aussi des métaphores, des moules de phrases, des expressions détournées de leur sens, des mots singuliers. Il est inutile de donner des exemples : on ne conteste pas les faits, mais seulement leur explication. » Et alors on se demande, si c'était Tertullien qui avait utilisé l'Octavius, se serait-il soumis à un travail si minutieux, aurait-il eu la patience de lui emprunter ses idées, ses mots, ses expressions sans jamais prononcer son nom ? Ceux qui ont pratiqué Tertullien ne le reconnaîtront pas à cette discipline. Il lui arrive de citer, mais il dit le nom de celui qu'il cite. S'il s'agit d'idées et de faits, il est incapable de ne pas leur imposer son style, de ne pas leur faire sentir la marque du fer rouge qu'il manie.

« Minucius s'efface derrière les personnages du dialogue. Tertullien, dans tous ceux de ses ouvrages qui nous restent, s'adresse directement soit à des adversaires qu'il confond, soit à des frères ou sœurs qu'il régente. Dans chaque traité, d'un bout à l'autre de son discours, sa personnalité dominatrice demeure au premier plan. On la sent vibrer jusque dans les moindres parties de ses mouvements d'éloquence, jusque dans les derniers chaînons de ses raisonnements. Minucius fait des écrivains profanes l'usage littéraire que nous connaissons ; il les laisse entrevoir dans une sorte de clair-obscur comme interprètes de la pensée des personnages derrière lesquels il s'est lui-même dissimulé, Tertullien met sa connaissance des auteurs en avant, comme sa personne. Il n'use pas d'eux en lettré, mais il les cite en érudit. Ce sont des témoins dont il fortifie sa cause non seulement par les faits qu'ils apportent, mais par l'autorité de leur nom. Voilà de quelle manière il emploie, entre beaucoup d'autres, Sénèque et Cicéron, ce dernier fort rarement. Le savant Varron, au contraire, est un de ses grands favoris. Il est évident qu'il lui arrive, comme à Minucius ou à tout le monde, d'alléguer des faits sans les appuyer d'un nom d'auteur. Mais ce qui ne lui arrive pas, c'est de prendre aux autres leur style. On ne le surprend jamais à cultiver l'art de ravir à des écrivains, classiques ou non, des tours ou des images, ni à joindre à son étoile, par une couture invisible, une étoffe étrangère. Comme les chrétiens cultivés de langue latine, il devait lire beaucoup Sénèque. Un des derniers partisans de l'antériorité de Minucius n'a réussi à découvrir dans toutes les œuvres de Tertullien que quatre ou cinq réminiscences de ce commerce avec Sénèque. Quel est l'écrivain dont le style sortirait aussi original d'une épreuve analogue ? On comprend que Minucius ait appliqué sa méthode aux œuvres de Tertullien, pour quoi Tertullien aurait-il changé de méthode, uniquement dans ses rapports avec Minucius 1 ? » V. TERTULLIEN ET MINUCIUS ONT-ILS EU UN MODÈLE ? C'était, avons-nous dit, la thèse soutenue par Hartel, qui ne prononçait aucun nom. Depuis, on a articulé celui de Proclus le montaniste *, ce qui est par trop fantaisiste, puis que ce personnage n'a rien laissé qui soit arrivé jusqu'à nous et qu'on n'a pas l'apparence d'une raison pour lui attribuer une apologie.

Un autre nom fut proposé, celui de sénateur Apollonius !, qui pouvait sembler aussi peu raisonnable. Que savait-on sur son compte ? Rien de plus que ce qu'Eusèbe nous avait appris, c'est-à-dire fort peu de chose. Apollonius était un chrétien lettré, martyr à Rome sous le règne de Commode. Dénoncé par un esclave, interrogé par le juge Perennis, il comparut devant le Sénat et ce double procès le montra aussi disert qu'intrépide. Des actes conservaient le récit de ces péripéties dramatiques et Eusèbe les avait insérées dans son recueil, aujourd'hui perdu, des anciennes relations de martyres $, Saint Jérôme ajoutait à cela qu'Apollonius avait présenté à ses collègues du Sénat une apologie didactique du christianisme qui, avec les écrits du pape Victor, inaugurait la littérature chrétienne de langue latine . Tout ceci ne manquait pas d'intérêt, mais ne permettait pas de découvrir l'influence d'Apollonius sur Minucius ou sur Tertullien. La situation s'est modifiée. Nous avons consacré un travail au procès d'Apollonius (voir Dictionn., t. IV, col. 1633-1646). On verra que ses Actes ont été retrouvés et publiés en arménien et en grec * ; ces deux versions offrent quelques différences entre elles, principalement dans le préambule, mais elles procèdent d'un original qui a dû être un texte latin. C'est ce texte latin ou le texte grec qui auront pu venir entre les mains de Tertullien ou de Minucius Félix. L'ont-ils connu ? et, en ce cas, en ont-ils tiré parti ? Mais ne serait-ce pas un des phénomènes les plus singuliers — on peut bien dire unique — de l'histoire littéraire que la rencontre de deux esprits très différents, de deux écrivains très éloignés l'un de l'autre, et s'accordant, sans entente préalable, à imiter un modèle, à lui emprunter les mêmes phrases, les mêmes mots, les mêmes développements ? Ceci est à peine croyable ; mais, comme le vrai peut sembler parfois invraisemblable, ne nous contentons pas de cette remarque. Voyons si Tertullien et Minucius Félix ont pu faire usage d'Apollonius et si celui-ci peut être considéré comme un apologiste, le premier des apologistes latins ?

Les Actes retrouvés d'Apollonius ne disent nulle part que ce personnage fût sénateur, ni qu'il ait composé une apologie. Ils nous apprennent qu'Apollonius fut traduit devant Perennis, préfet du prétoire (183-185), qui l'interrogea et lui accorda un jour de réflexion en prison, ce qui est l'usage dans les anciens récits de martyrs. Le surlendemain, Perennis rappelle devant son tribunal Apollonius qui y trouve plusieurs sénateurs et des philosophes. L'interrogatoire se développe sans émouvoir l'accusé et se termine par la sentence capitale prononcée à contre-cœur par le magistrat ; action de grâce d'Apollonius, son supplice, date du martyre et exhortation aux fidèles. Nous avons suivi le texte grec de préférence au texte arménien.

II n'est pas question, suivant le dire de saint Jérôme, d'une comparution devant le Sénat, mais seulement d'un sénateur venu assister, par curiosité, au procès et d'un philosophe qui se permet de prendre la parole et de poser une question au prévenu. Apollonius est visiblement un esprit cultivé, qui aime et sait manier la parole, ne redoute pas la discussion et saisit l'occasion qui s'offre à lui de faire connaître le Dieu des chrétiens, de s'expliquer sur les idoles, de justifier son refus de jurer par la Fortune de l'empereur, d'exposer la doctrine du Christ. Il est même si abondant que Perennis lui coupe la parole et lui dit : « On ne t'a pas fait comparaître ici pour parler philosophie. » Mais, quoi qu'en ait pu dire saint Jérôme, il n'est pas question dans tout ceci d'une apologie ; il n'est même pas possible de lui faire une place, car le martyr fut mis à mort le surlendemain de son arrestation et n'a pas eu le temps et les moyens de l'écrire. Quant à donner à ses réponses le nom d'apologie qu'il leur donne lui-même lorsqu'il emploie XzoAoyix au sens de défense, c'est une explication que nous ne pouvons admettre.

Mais, pour en revenir à Minucius, on voit qu'Apollonius n'aurait pu agir sur lui et sur Tertullien que par les Actes de son martyre. Or, on n'en a aucune preuve et même on a tout sujet d'en douter, car, entre les Actes, l'Octavius et l'Apologeticum, les analogies sont rares et rien moins que décisives. Ce sont quelques anecdotes relatives à Socrate, quelques railleries sur les idoles, quelques réflexions sur le culte et le courage des chrétiens ; c'est-à-dire des remarques qu'on rencontre fréquemment chez les apologistes du IIe et du IIIe. Ces banalités, Minucius et Tertullien les rencontraient partout et, s'ils les ont retrouvées dans les Actes d'Apollonius, ils ne se sont pas servis des expressions employées par celui-ci. Ainsi, aucune vérification possible et aucune vraisemblance d'un emprunt aux interrogatoires du martyr romain, lesquels, d'ailleurs, ne leur apportaient rien de nouveau. Même si Minucius et Tertullien s'étaient inspiré, pour quel que détail, de ces interrogatoires, cela n'entraînerait aucun rapport entre l'Octavius et l'Apologeticum. En effet, ils n'auraient pas imité les mêmes passages des Actes et on ne trouve dans les Actes le prototype d'aucun de leurs grands développements parallèles.

VI. TERTULLIEN PRÉCÉDA MINUCIUS. — On pourrait penser, d'après ce qu'on vient de lire, que nous n'avons aucune raison sérieuse d'admettre la priorité de Minucius et que toutes les vraisemblances font de lui un imitateur de Tertullien. Ce n'était pas la conclusion de J.-P. Waltzing, qui donnait la priorité à Minucius, et dont la science approfondie et les études multiples sur cette question semblaient devoir faire pencher la balance de son côté. Cependant, en 1910, R. Heinze avait entrepris d'établir les titres de Tertullien à la priorité, de façon à mettre fin à la discussion. Dans son Tertullians Apologelicum, publié dans les Berichte und Verhandl. d. kenigl. Süch. Gesch. d. Wissenschaften, Leipzig, t. LXI, part. 10, il présentait une analyse méthodique de l'Apologeticum confrontée avec une étude analytique de l'Octavius. On pouvait être tenté de croire que la cause était désormais entendue, lorsqu'en 1924, M. G. Hinnisdaels reprit la comparaison de l'Octavius de Minucius Félix et l'Apologétique de Tertullien, dans les Mémoires (in-8°) de la Classe des lettres et des sciences morales et politiques de l'Académie royale de Belgique, IIe série, t. XIX. « Alors que, par une minutieuse comparaison du plan de chacun des deux ouvrages, M. Heinze aboutissait à démontrer que Tertullien était l'original, Minucius le plagiaire, cette même comparaison fait arriver M. Hinnisdaels à la conclusion opposée. En gros voici l'argument : les deux critiques s'accordent à reconnaître l'incontestable supériorité de l’Apologeticum sur l'Octavius, tant au point de vue des idées elles-mêmes que de la logique qui les enchaîne et les fait concourir à la démonstration. Or, dit M. Heinze, l'œuvre très imparfaite de Minucius Félix ne peut que dériver de celle de Tertullien. Incapable de suivre le génie de son prédécesseur, l'esprit modeste, un peu bourgeois de Minucius n'en a produit qu'un décalque assez pâle où l'apprêt du style masque insuffisamment la faiblesse de la pensée. — N'en croyons rien, dit M. Hinnisdaels. Où a-t-on pris qu'en littérature l'œuvre la plus parfaite est nécessairement la première ? N'est-ce point par des tâtonnements successifs que l'esprit humain arrive à la perfection, et la simple expérience psychologique ne laisse-t-elle pas entendre que l’œuvre parfaite procède le plus souvent d'essais antérieurs imparfaits ? L'œuvre de Tertullien, avec ses caractères indépendants de vigueur et d'unité, ne réunit pas les conditions d'une esquisse littéraire originale ; l'étude approfondie des sources de l'Apologeticum amène forcément à cette conclusion que Tertullien est largement tributaire de la pensée d'autrui ; il doit une grande part de ses précisions doctrinales aux apologistes grecs et plus d'une page brillante de son réquisitoire n'est que l'éloquent commentaire d'une pensée déjà exprimée. » — Rien n'est plus vrai. Mais quand l'on songe que Minucius est en perpétuelle dépendance de la pensée d'autrui (rien de plus suggestif à ce point de vue que le relevé des sources de Minucius dans l'édition de Waltzing), on ne peut guère échapper à la conclusion que là où il se rencontre avec Tertullien, c'est qu'il a pillé Tertullien, comme il dépend de Cicéron partout où il se rencontre avec lui. Toute cette argumentation est donc bien fragile et échafaudée sur des bases bien subjectives.

VII. LE CADRE DE L'OCTAVIUS. — Dans un instant, nous donnerons l'analyse de l'Octavius, mais, auparavant, il faut en montrer l'apparence extérieure. C'est une apologie encadrée dans un dialogue. Voyons le dialogue. Il s'ouvre par le souvenir d'un ami disparu depuis plusieurs années et dont le regret est toujours aussi vif que si la perte était récente. Minucius ne peut se résigner à la disparition d'un ami, qui était en même temps un camarade de jeunesse ; il retrouve partout et il ravive sans cesse les épisodes de cette affection si profonde qu'en eût pu croire qu'ils ne possédaient qu'une âme pour eux deux. Les moindres incidents de cette liaison soulèvent chez le survivant un immense regret, mais sans amertume, sans aigreur, parce que, du disparu, ce qui subsiste est une douceur infinie. C'est plus et mieux qu'un souvenir d'enfance, c'est celui d'une naissance nouvelle et commune, car ils ont passé ensemble du paganisme à la foi chrétienne, de l'ombre à la lumière de la sagesse et de la vérité. On ne parle pas avec cet accent d'un personnage imaginaire, en tout cas on ne l'aime pas avec cette tendresse, et c'est un entretien véritable que Minucius retrouve dans sa mémoire éclairée par son cœur.

À l'aube d'un jour d'automne, Octavius, Minucius Félix et Cæcilius se retrouvent à Ostie, villégiature préférée des Romains. La brise marine les enveloppe de sa forte et fraîche senteur, quand les trois amis passent devant une statue de Sérapis. À sa vue, Cæcilius porte la main à la bouche et y imprime un baiser ; c'est le salut païen. Octavius s'étonne et reproche à Minucius de laisser leur ami donner dans ces enfantillages. Ils passent, arrivent à l'extrémité de la ville, foulent avec plaisir le sable fin du rivage, regardent les ondulations des vagues qui viennent par moment leur mouiller les pieds, Octavius raconte les incidents de son voyage, les émotions de la traversée. Puis, revenant sur leurs pas, ils s'arrêtent en un point du rivage encombré de barques tirées hors de l'eau et maintenues en équilibre par des pieux. Des enfants s'amusent à faire des ricochets, eux s'amusent à les regarder. Mais leur joie s'apaise et Cæcilius s'est tu, il paraît distrait, rêveur, chagrin. « Qu'y a-t-il donc ? lui dit Minucius. Pourquoi donc n'as-tu pas, Cæcilius, ta bonne humeur ordinaire, ce sourire du regard qu'on te voit jusque dans les affaires sérieuses ? »

La faute en est à notre ami Octavius. Tout à l'heure, par son discours, il m'a causé une vive angoisse, un vrai tourment. Il s'emportait contre toi, en te reprochant ta négligence : c'était une façon détournée de mieux m'accuser d'ignorance. Donc, je n'entends point en rester là ; je veux reprendre la question et la discuter à fond avec Octavius. » Alors, pour éviter les importuns, les trois amis gagnent une jetée construite en avant des bains. Minucius sera l'arbitre du débat ; il s'assied entre les deux adversaires et Cæcilius prend la parole.

VIII. L'ARGUMENTATION. — L'Octavius est une apologie du christianisme et, à certains égards, un des modèles les plus accomplis de ce genre difficile ; mais on juge une apologie à ses résultats, comme on juge l'arbre à ses fruits, ainsi on peut soutenir que le mérite essentiel d'une apologie n'est pas dans sa perfection littéraire, mais dans sa force persuasive, ce que nous ne discutons pas, puisqu'il sera à tout jamais impossible de savoir si l'Octavius a conquis à la vérité plus de consciences que Tertullien, saint Justin, Athénagore, Méliton et tant d'autres apologistes n'ont réussi à le faire pour leur part. Ce qui ne peut et ne doit pas être contesté, c'est que l'Octavius est un des chefs-d'œuvre de l'ancienne littérature chrétienne. C'est un peu à ce titre qu'il appartient aux études que nous poursuivons, mais c'est plus encore parce qu'il nous fait savoir, sur la société chrétienne primitive, ses idées, ses préoccupations, le jugement qu'on portait sur elle parmi les païens qui l'observaient avec ou sans bienveillance.

Trois amis se promènent le long de la plage d'Ostie, ils conversent entre eux : voilà l'Octavius. En réalité, il se compose des deux longs plaidoyers de Cécilius et d'Octavius, l'un sympathique au christianisme, l'autre hostile. Le plaidoyer de Cécilius a un caractère particulier entre tous les discours de ce genre. Il est assez naturel que, lorsqu'on se fait adresser des objections avec la pensée d'y répondre, on se ménage un triomphe facile ; sans le vouloir, on est tenté d'affaiblir les arguments qu'on doit réfuter pour en avoir plus sûrement raison. Minucius n'est pas tombé dans ce travers : son païen Cécilius n'a rien de l' « homme de paille » des conférences contradictoires et des colloques arrangés à l'avance : il n'a rien d'un comparse complaisant qui prête des verges pour se faire battre ; c'est un homme sensé et qui parle avec beaucoup de fermeté et de raison. Son argumentation est si vigoureuse, si pressée, qu'on se demande si elle ne reproduit pas un acte d'accusation véritable dressé par un ennemi des chrétiens et si Minucius n'a rien inventé, s'il n'a pas plutôt transcrit les griefs contenus dans ce réquisitoire. C'est ainsi qu'Origène a reproduit exactement, dans sa réfutation, l'ouvrage de Celse et saint Cyrille d'Alexandrie celui de Julien (voir Dictionnaire, t. vii, col. 380-387). Précisément, il est deux fois question, dans le livre de Minucius, d'un écrit de Fronton qui attaquait les chrétiens avec une grande violence, et ne peut-on pas croire que Cécilius n'est que le prête-nom du maître de Marc-Aurèle ? Cette hypothèse semble peu soutenable !, parce que Minucius ne s'est pas astreint à reproduire les phrases mêmes de Fronton. « Je n'y reconnais pas sa façon d'écrire », dit Gaston Boissier. On n'y retrouve jamais ces affectations d'archaïsme, ces imitations des vieux écrivains, qui étaient la manie de son école. La langue de Minucius est nourrie du suc classique, mais il s'y glisse parfois des expressions qui sentent la décadence ? ; elle s'y montre surtout dans l'emploi fréquent de certaines tournures qui n'étaient que des singularités et des exceptions chez les bons écrivains, et qui sont devenues chez lui une habitude 3. Fronton ne se serait pas accordé de pareil les licences qui l'auraient scandalisé.

On a pensé découvrir une nuance entre le langage de Cécilius et celui d'Octavius. Quelle nuance et combien imperceptible ! Dans le discours du païen, comme dans celui du chrétien, c'est Minucius qui parle et toujours de la même façon. Il aurait été naturel, s'il avait voulu approprier le style au personnage, qu'il eût mis plus de rhétorique dans les paroles de Cécilius, le partisan de l'ancienne religion, plus de simplicité dans celles d'Octavius, qui défend la nouvelle ; or il ne semble pas que l'un de ces discours soit plus simple que l'autre. Celui d'Octavius commence précisément par une métaphore qui sent tout à fait le travail du rhéteur : admiltendum mihi est ul conviciorum amarissimam labem verborum veracium flumine diluamus ; et, dans la suite de son discours, il emploie très fréquemment ces accumulations de mots réunis ensemble sans liaison facile, qui paraissaient aux orateurs de cette époque une suprême élégance . Si l'expression de Minucius n'est pas frontonienne, la pensée l'est-elle plus ? C'est douteux, et pour deux raisons. D'abord, Cécilius est un philosophe qui appartient à une école et qui en développe les dogmes, alors que Fronton affiche partout une grande haine pour la philosophie : il s'ensuit qu'ils ne pouvaient avoir la même façon d'attaquer le christianisme. Ensuite, les accusations de Fronton devaient être plus précises et plus vives que celles de Cécilius. Nous savons qu'il affirmait, sans hésitation comme sans preuve, toutes les infamies dont on chargeait les chrétiens . Cécilius est moins engagé. Il ne fait, assure-t-il, que rapporter un bruit général (fama loquitur, pæne omnes loquuntur ), et il ajoute aussitôt : nescio an falsa, certe occultis et nocturnis sacris adposita suspicio*, Minucius cite deux fois Fronton, mais est-il bien sûr que ce n'est pas la citation d'une citation ? quant à Celse on ignore s'il l'avait lu, mais son Octavius témoigne en faveur d'un esprit tourné vers cette littérature hostile au christianisme qu'il voulait connaître afin de pouvoir la réfuter. Il ne voulait pas s'exposer à imputer ce qu'on n'avait pas dit.

Loin d'édulcorer les objections, il les aggraverait plutôt, sans trop craindre d'aller jusqu'à l'invraisemblance, car il est peu probable que Cécilius, lié depuis longtemps à Octavius et à Minucius, ait pu croire à leur affiliation à une secte coupable de tant d'horreurs. Il est vrai que ces crimes étaient souvent reprochés aux chrétiens ; malgré l'exagération évidente de ces accusations, il n'a pas voulu les taire, de peur qu'on ne le crût incapable de les réfuter, il n'a donc pas inventé les reproches qu'il adresse aux chrétiens ; il les a pris chez Fronton, chez Celse, chez tous les ennemis du christianisme. Quant au personnage qu'il a chargé de les exprimer, nous pouvons affirmer que ce n'est ni Celse, ni Fronton, car nous connaissons son origine, nous savons sur quel modèle il est formé. C'est une reproduction fidèle de cet Aurelius Cotta qui tient une si grande place dans les dialogues de Cicéron Sur la nature des dieux.

« Cotta est un grand seigneur et un homme d'État, qui a rempli des fonctions politiques et religieuses et qui est membre du collège des pontifes. Il appartient, par sa naissance, au parti du passé ; toutes les innovations lui répugnent ou l'effraient. Il a reçu pourtant l'éducation que donnent les professeurs grecs et, comme il est homme du monde, il n'a pas pu se dispenser d'étudier la philosophie ; mais il a choisi, parmi les sectes philosophiques, celle qui lui permet de combattre toutes les autres. En sa qualité d'académicien, il professe que, s'il y a quelques opinions probables, il n'en est pas de certaines ; ce qui l'autorise à contester toutes les solutions qu'on a données des grands problèmes. Il se sert ainsi de la philosophie contre la philosophie même. Comme il n'y a rien de plus impatientant pour un homme qui nie qu'un homme qui affirme résolument, il maltraite de préférence les écoles les plus dogmatiques. À ce titre, les stoïciens lui sont particulièrement insupportables ; c'est surtout contre eux qu'il dirige ses coups et, en les frappant, il se trouve atteindre les grandes vérités qu'ils ont essayé d'établir, notamment l'existence de Dieu et son action sur le monde. Pour un pontife, c'était aller loin que de douter de Dieu et de nier la Providence : ses adversaires ne manquent pas de le lui faire remarquer. Cotta répond que, s'il attaque les opinions religieuses des philosophes, il entend défendre et conserver la religion de son pays : quam de religione agitur, Ti. Coruncanium, P. Scipionem, P. Scævolam, pontifices maximos, non Zenonem, aut Cleanthem, aut Chrysippum sequor. La religion nationale est une institution comme les autres, il faut la respecter au même titre. Les philosophes, en prétendant l'expliquer, l'ébranlent. Un bon citoyen l'accepte et la pratique, parce qu'elle est le fondement de la cité. Il n'a pas besoin qu'on vienne lui rendre compte de ses croyances ; il les tient de ses pères, cela lui suffit : voilà toute la doctrine de Cotta *. » C'est de Cotta que s'inspire Minucius lorsqu'il fait parler Cécilius : ; tous les deux s'expriment de la même façon. Cécilius exprime ses idées philosophiques quand il dit : nullum negotium est patefacere omnia in rebus humanis dubia, incerta, suspensa magis que omnia verisimilia quam vera. Il y revient à la fin, quand il loue ce qu'il appelle : Arcesilæ el Carneadis et Academicorum plurimorum tuta dubitatio. Pas plus que Cotta ne pouvait souffrir les affirmations hautaines des stoïciens, Cécilius ne pouvait supporter l'assurance qu'apportent les chrétiens à résoudre les problèmes les plus difficiles, eux surtout, gens de rien, sans naissance et sans études. « Peut-on voir, dit-il, sans douleur et sans indignation, des ignorants, des illettrés, décider souverainement des choses divines et trancher des questions que la philosophie agite depuis tant Des et qu'elle n'a jamais résolues ? » Et Cécilius lui fait confiance qu'elle ne les résoudra jamais ; il est donc inutile de s'y appliquer avec, ou sans, ou contre elle. Toutes les preuves qu'on a tenté de donner de l'existence de Dieu lui paraissent faibles et, si l'on a réuni un certain nombre d'arguments qui semblent établir que Dieu veille sur le monde, il en énumère d'autres qui laissent croire qu'il ne s'en occupe pas. Voici quel est son dernier mot : Auf incerla nobis veritas occultatur el premilur, aut, quod magis credendum est, variis et lubricis casibus soluta legibus Fortuna dominatur.

Ce qui donne une singulière idée de la religion romaine, c'est la conclusion que tire de là Cécilius : « Plus le hasard est obscur, dit-il, plus la nature est cachée et plus il convient de rester fidèle aux traditions de nos aïeux. » Quoi que nous fassions, nous n'arriverons à rien, arrêtons-nous donc et ne partons pas. Il faut s'en tenir à ce que les anciens ont cru. Cotta y souscrirait et, néanmoins, il existe entre Cécilius et Cotta une différence. Celui-ci est un politique et n'est que cela ; il se pourrait bien qu'en défendant les pratiques de la religion nationale il n'y croie guère, tandis que Cécilius est plus logique. Il écarte les superstitions, mais il croit à la religion, et à celle-là seule qui a donné tant de gloire à son pays. C'est que, sans le vouloir et sans le savoir, il est homme de son temps et il croit aux dieux.

Octavius lui fait remarquer combien il est contradictoire de douter de l'existence de Dieu en général et de croire à celle des dieux particuliers d'un pays ; combien il est peu raisonnable de nier l'intervention divine dans les affaires humaines et de soutenir l'efficacité d'un culte, ce qui revient en somme à exiger des gens qu'ils adressent leurs vœux à des divinités inexistantes. Ceux qui raisonnent — ou qui déraisonnent — de cette façon sont-ils, demande Octavius, des trompeurs ou des dupes.

Ainsi qu'il arrive presque toujours, la réfutation dépasse de beaucoup l'accusation, car il est plus aisé de soulever les griefs que d'y répondre. Cette réponse, c'est toute l'apologie de Minucius, c'est-à-dire l'apologie du christianisme.

On croirait qu'Octavius va saisir l'occasion qui s'offre à lui de présenter un tableau complet de la doctrine chrétienne et s'y étendre avec complaisance : à tout le moins, il touchera tous les points essentiels. C'est le contraire qui a lieu. Le défenseur des chrétiens se borne à réfuter les accusations dirigées contre ses frères et de les justifier des crimes qu'on leur impute. Il essaie longuement d'établir contre Cæcilius l'existence de Dieu, son unité, sa providence : ce sont des croyances que le christianisme partage avec la plupart des écoles philosophiques ; quant à celles qui lui sont particulières, et qui le séparent des autres, il n'en est pas question. Dans ce livre, composé pour la défense du christianisme, la Bible et l'Évangile ne sont jamais cités, il n'est pas parlé de saint Paul ni des autres apôtres ; enfin, ce qui est plus étrange, ce chrétien ne prononce pas le nom du Christ et fait à peine une allusion obscure à sa personne. Les explications de ce silence n'ont pas manqué. Il n'importe, au dire des uns, car l'explication vraie se trouve à la fin de l'ouvrage. À la fin de l'entretien, Cæcilius s'avoue convaincu, mais il réclame des explications supplémentaires et, comme le jour baisse, la conversation est remise au lendemain. C'est dans l'entretien qui va suivre que seront exposés les dogmes du christianisme. Il n'importe guère de savoir si cet entretien a eu lieu ; dès qu'il est annoncé nous voyons que celui qui nous paraît écourté, incomplet, aura une suite et il n'y a aucune conséquence à tirer de ce qui manque à l'Octavius, rien surtout à en conclure contre la foi de Minucius Félix.

Il n'en est pas moins vrai que, si l'entretien prévu a eu ou n'a pas eu lieu, Minucius a parlé du christianisme à son interlocuteur d'une façon très incomplète, on a même été jusqu'à dire : très peu exacte. Et l'on s'est demandé pourquoi. La réponse semble avoir été faite depuis longtemps.

Ceux qui ont lu attentivement l'Octavius n'ont pu s'empêcher de remarquer que cet ouvrage s'adresse surtout à une classe particulière de païens : lettrés, gens du monde à qui il présente sa doctrine de façon à les y attirer.

Cæcilius avait dit et répété que les chrétiens n'étaient qu'un ramassis de pauvres et d'illettrés, de gens sans naissance et sans instruction. Octavius réplique avec vivacité ; il dit que tous les hommes, sans distinction de rang ou de fortune, peuvent avoir accès à la vérité ; il rappelle que beaucoup de philosophes, parmi les plus illustres, avant de s'être fait un grand nom, ont été traités de gens de rien, d'ignorants, de va-nu-pieds (plebeios, indoclos, seminudos). Il n'en est pas moins vrai que cette accusation l'a ému ; il y revient et laisse entendre qu'il n'y a pas que des pauvres parmi les chrétiens. Dans tous les cas, il voulait que le reproche cessât désormais d'être mérité ; il comprenait que la victoire du christianisme ne serait définitive et assurée que s'il parvenait à s'attacher les hautes classes de la société qui, à la longue, entraînent les autres. Là gisait la grande difficulté. Tertullien le savait bien. « C'est pour quoi, dans son traité intitulé De testimonio animi, il se refuse à avoir affaire à ces hommes qui ont été instruits dans les écoles, exercés dans les bibliothèques, et qui sont toujours prêts à « vomir » cette sagesse dont on les a nourris dans les académies et sous les portiques de la Grèce. « C'est à toi que je m'adresse, ajoute-t-il, âme simple, rustique, grossière, qui n'es formée que par les conversations de la boutique ou de la rue : j'ai besoin de ton ignorance. » Les gens du monde sont plus difficiles et on ne les gagne pas aussi aisément que les pauvres et les naïfs. Il faut d'abord, pour qu'ils écoutent, qu'on leur parle le langage qui leur plaît. Minucius, qui le sait bien, soigne son style ; il emploie la langue maniérée et tourmentée des gens d'esprit de son temps. Quant à l'ordonnance et à la composition de l'ouvrage qu'il prépare, pour produire plus d'effet, il copie les anciens maîtres. Il n'hésite pas, contrairement aux préceptes de l'Apôtre, à mettre le vin nouveau dans les vieilles outres. On a dit qu'il a fidèlement imité les dialogues de Cicéron, reproduisant l'attitude des personnages, la marche de l'entretien, et jusqu'aux expressions mêmes dont le grand orateur s'est servi. Par cette imitation exacte, il veut prouver qu'un chrétien peut être sensible aux choses de l'esprit, que ce n'est pas, comme on se le figure ordinairement, une sorte de sauvage prêt à détruire cette civilisation qui craint de l'accueillir ; qu'au contraire, il est capable de la comprendre et de s'accommoder avec elle, si elle veut bien lui faire une place. Voilà ce que Minucius voulait persuader aux ennemis des chrétiens. Mais il savait qu'il est très malaisé de le leur faire croire. La bonne société leur reprochait de ne pas partager ses goûts et de vivre autrement qu'elle : c'est un crime qu'elle ne pardonne guère. Quand on les voyait s'isoler du monde, ne pas prendre part aux plaisirs communs, on les accusait d'être « des ennemis du genre humain ». Minucius est bien forcé d'avouer qu'ils ne fréquentaient pas le théâtre, qu'ils s'éloignaient des fêtes où se mélait la religion. Il reconnaît, ce qui est plus grave, qu'ils refusaient « de briguer les honneurs et de porter la pourpre », c'est-à-dire qu'ils ne voulaient être ni fonctionnaires publics, ni magistrats municipaux. Ce refus devait paraître criminel en ce moment où les honneurs commençaient à devenir des charges. Mais il veut prouver au moins que, pour ce qui est des devoirs ordinaires de la vie, les chrétiens ne les désertent pas, et il le démontre d'une façon fort ingénieuse, par des faits plus que par des raisonnements. A. Ebert fait remarquer que, lorsqu'il nous dit que les trois amis partent pour Ostie pendant les fériés des vendanges, il veut nous faire entendre, sans en avoir l'air, que les chrétiens ont leurs occupations aussi, qu'ils les prennent au sérieux, et que, quand ils sont causidici, comme était Minucius, c'est-à-dire chargés de poursuivre devant la justice les affaires litigieuses, ils ne se permettent de s'éloigner de Rome et du forum que pendant les vacances des tribunaux. C'est justement le stratagème auquel Cicéron a eu recours, dans ses dialogues philosophiques, pour rassurer les gens sévères à qui la philosophie est suspecte, pour leur faire voir qu'elle ne détourne pas des affaires sérieuses, qu'elle n'empiète pas sur le temps qui leur est réservé et qu'elle est compatible avec elles. Minucius montre, de la même manière, sans aucune apparence de démonstration, que les chrétiens ne sont pas étrangers aux affections humaines et que, par la façon dont ils les éprouvent, ils ressemblent à tout le monde. Octavius et lui sont très tendrement liés ensemble ; pour caractériser la force du sentiment qui les unit, Minucius emploie les termes mêmes dont se sert Salluste quand il veut définir la véritable amitié (idem velle atque idem nolle). La phrase mignarde par laquelle il dépeint le plaisir que ressent un père à entendre ses enfants qui s'essaient à parler n'est pas une vaine coquetterie de langage, comme on pourrait le croire ; elle nous fait mesurer la vivacité de l'amour paternel chez Octavius. Tous ces artifices sont fort habiles ; c'est comme s'il disait : vous le voyez, ces chrétiens que vous mettez hors de l'humanité sont des gens comme les autres, occupés des mêmes affaires, sensibles aux mêmes affections, et votre société peut les accueillir sans péril. Mais le chef-d'œuvre en ce genre, ce qui occupe Minucius plus que tout le reste, c'est la peine qu'il s'est donnée pour montrer que les croyances chrétiennes, qu'on accuse d'être nouvelles, se retrouvent dans la philosophie antique. Il expose les systèmes des anciens sages et, quand ils lui paraissent ressembler à sa doctrine, il s'écrie d'un air de triomphe : Eadem fere sunt ista quae nostra sunt ! Aujourd'hui, ce sont les ennemis du christianisme qui étalent ces ressemblances pour l'attaquer ; Minucius s'en sert pour les défendre. Les stoïciens lui fournissent les arguments par lesquels il établit l'existence de Dieu et démontre qu'il gouverne le monde. Cæcilius avait reproché aux chrétiens leur assurance au sujet de l'immortalité de l'âme et de la vie future : putes eos jam repizxisse, disait-il. Octavius, pour prouver qu'ils ont raison, a recours, dans un passage brillant, à ces vieilles images des saisons qui se renouvellent, des fleurs qui meurent et qui naissent, des arbres qui se dépouillent et qui reverdissent, si fréquentes chez les sages du paganisme et qui, à ce qu'on pense, ont servi de fondement aux représentations des mystères . La croyance à la fin du monde et à l'embrasement universel, qui rencontrait tant d'incrédules, il l'appuie sur des raisonnements tout philosophiques ; il est heureux de rappeler que l'existence des démons est affirmée par Platon et qu'ils tiennent une grande place dans sa doctrine. Il n'y a pas jusqu'au feu de l'enfer, « ce feu artiste », sapiens ignis, + destructeur à la fois et créateur ? », qui, par la façon dont il le décrit et les attributs qu'il lui donne, ne fasse souvenir d'une théorie célébre des stoïciens. La conclusion de tout ce travail, c'est que les opinions des philosophes et celles des chrétiens se ressemblent tellement « qu'il faut admettre ou que les philosophes ont été des chrétiens, ou que les chrétiens sont des philosophes ».

« Sans doute, il pouvait être fort utile, pour attirer des lettrés au christianisme, de montrer qu'il est d'accord avec les spéculations des philosophes. La méthode semblait si bonne que Tertullien nous dit que plusieurs apologistes de son temps l'avaient employée , Minucius, qui était de ce nombre, se félicitait, à la fin de son livre, d'avoir retourné contre le paganisme les armes dont il se servait pour attaquer les chrétiens, et de mettre du côté de la foi nouvelle ces philosophes qui semblaient le plus solide appui de l'ancienne . Mais il y avait aussi quelque danger à rapprocher des doctrines différentes et à vouloir à toute force les réunir ; pour les rendre plus semblables, on risquait de les dénaturer. Minucius n'a pas évité cet écueil, et voilà comment il a été amené à ne nous présenter du christianisme qu'une image incomplète ou inexacte. C'est l'explication la plus naturelle de ces lacunes ou de ces erreurs qui ont tant choqué certains critiques et je ne crois pas, dit Boissier, qu'il soit nécessaire d'en chercher d'autres.

“ Dans sa préoccupation de plaire aux amis de l'ancienne philosophie, Minucius a surtout insisté sur les vérités chrétiennes qui avaient quel que rapport avec les opinions des philosophes, mais de ce qu'il ne s'est étendu que sur celles-là, s'ensuit-il qu'il n'admette qu'elles ? Je suis d'autant plus éloigné de le croire que je trouve par moments chez lui un air de réticence volontaire et calculée, qui laisse voir qu'il ne nous livre pas toute sa pensée et qu'il en sait beaucoup plus qu'il n'en veut dire. C'est ce qui, par exemple, me parait visible dans la phrase où il fait allusion au Christ. Cæcilius a reproché aux chrétiens d'adorer un homme puni pour ses crimes du supplice de la croix . La réponse d'Octavius, à propos de cette accusation grave, est courte et presque énigmatique ; il se contente de dire : Longe de vicinia veritatis erratis, qui putatis Deum credi aut meruisse noxium, aut potuisse terrenum . Ne voit-on pas que c'est simplement une défaite, et qu'il refuse d'entrer dans une discussion 1405 dont il pense sans doute que le moment n'est pas venu ? S'il parle si peu des dogmes du christianisme, ce n'est donc pas ignorance, c'est parti pris. Quant aux erreurs de doctrine qu'on a si complaisamment relevées, je crois que plusieurs d'entre elles sont moins graves qu'on ne le suppose et que quelques-unes tiennent à l'effort que fait Minucius pour n'employer que les termes de la langue ordinaire. En cela, il forme un parfait contraste avec son compatriote Tertullien, qui parle hardiment le latin de l'Église et n'hésite pas à créer des tours et des expressions qui rendent l'originalité de ses idées. Minucius cherche à tout revêtir d'un vernis d'élégance classique ; il ressemble à ces humanistes du XVe, employés par la chancellerie pontificale, qui écrivaient les brefs du pape avec des phrases de Cicéron. C'est ainsi qu'au commencement de son ouvrage, pour parler de sa conversion, il emploie cette élégante période : Cum discussa caligine de tenebrarum profundo in lucem sapientis el veritatis emergerem . Il se peut donc que plusieurs des erreurs qu'on lui reproche ne soient au fond que des artifices de style, destinés à rendre plus apparent le rapport des systèmes philosophiques avec la doctrine de l'Église, et que quelques-unes des lacunes qu'on a remarquées dans l'exposition de ses croyances viennent de ce qu'il a voulu exprimer les idées chrétiennes avec les termes de la langue commune et qu'il les a de la sorte si bien cachées qu'on ne peut plus aujourd'hui les apercevoir.” Gaston Boissier a discuté certaines contradictions qui se trouvent dans l'Octavius et qui lui paraissent très surprenantes. « Pour moi, dit-il, je ne puis me les expliquer qu'en supposant que Minucius, qui s'est donné, comme on vient de le voir, une sorte de rôle, qui s'est résolu à ne pas tout dire et à ne présenter le christianisme que d'une certaine façon, manque par moments à son système, et laisse percer, presque à son insu, ses opinions véritables. C'est surtout vers la fin de son discours que la vérité lui échappe ; on dirait qu'il pense à ce moment qu'étant plus maître de celui qui l'écoute, il n'est plus tenu à prendre tant de précautions. Nous avons vu qu'au début de l'ouvrage il semble plein de respect et d'admiration pour les philosophes ; il leur emprunte leurs raisonnements, il s'appuie de leur opinion, il va jusqu'à dire que la doctrine de Platon est presque divine ; puis, tout d'un coup, dans un des derniers paragraphes, il change de ton, sans qu'on sache pour quoi ; il appelle Socrate, le maître de tous ces sages, scurra adlicus, et il lance contre les autres cette phrase cruelle : philosophorum supercilia conlemnimus, quos corruplores et adulteros novimus, el lyrannos, el semper adversus vitia facundos ?. Cette contradiction est de nature à frapper tout le monde ; il y en a d'autres qui, pour être un peu plus cachées, ne sont pas moins significatives. Pour répondre à l'énumération complaisante que Cæcilius a faite des miracles païens, Octavius commence par en contester l'existence : ce sont des contes de vieille femme, des inventions de la crédulité populaire ; à ce propos, il exprime cette pensée hardie qu'on a depuis retournée contre le surnaturel chrétien : quae si essent facta, fierent ; quia fieri non possunt, ideo nec facta sunt , C'est tout à fait le raisonnement d'un rationaliste. Mais, un peu plus loin, il se ravise ; ces miracles, qu'il vient de nier, il parait les admettre ; ils ont réellement existé, et ils sont l’œuvre des démons, dont il nous décrit, à cette occasion, tous les maléfices : voilà l'explication chrétienne. J'ai déjà plusieurs fois mentionné le passage important dans lequel il affirme que tous les hommes peuvent arriver par eux-mêmes à la vérité, à plus forte raison les sages, qui ont fait leur étude de la chercher. Quand il cite avec tant de plaisir leurs opinions pour montrer qu'elles s'accordent avec ses croyances, il semble bien dire qu'ils les ont trouvées par leurs réflexions personnelles, « en s'écoutant eux-mêmes ». Mais ailleurs il retire tout ce qu'il vient d'accorder et déclare que « cette ombre de vérité qu'ils ont aperçue, ils la doivent à la connaissance qu'ils ont eue des livres sacrés ». Il n'y a pas jusqu'à sa conception même de Dieu, du Dieu unique et tout-puissant, qui ne semble, au début, plus abstraite, plus philosophique qu'elle ne l'est à la fin. Il ne veut d'abord lui donner d'autre nom que celui de Dieu : Deo, qui solus est, Dei vocabulum lotum est : quem si patrem dixero carnalem opineris ; si regem, ferrenurm suspiceris ; si dominum, intelliges uti que mortalem. Aufer additamenta nominum *. Ce qui n'empêche pas que ces noms qu'il blâme, il n'hésite pas un peu plus tard à les lui donner : quand il se fâche contre ceux qui ne reconnaissent pas sa puissance, il l'appelle sans scrupule : parentem omnium et omnium dominum ?. »

IX. LA PORTÉE RELIGIEUSE. — Nous n'avons rien voulu retrancher à l'expression de ces reproches si mesurés et, en partie, fondés. G. Boissier les a exposés en appuyant un peu, en reprenant ce sujet dans La fin du paganisme et peut-être n'est-il pas inutile d'y regarder de plus près.

Minucius, dit-il, se fait de Dieu une conception beaucoup plus abstraite et philosophique que proprement chrétienne ». : Il ne faut pas, dit Octavius, chercher de nom à Dieu : son nom est Dieu. On n'a besoin de noms que lorsqu'il faut distinguer, par une appellation spéciale, chaque individu dans une multitude : à Dieu, qui est seul de son espèce, le nom de : Dien : appartient tout entier. Si je l'appelle « père », on pourra croire qu'il est de chair ; « roi », on supposera qu'il est terrestre ; « maître », on comprendra certainement qu'il est mortel. Laisse de côté tous ces noms accessoires et tu le verras dans toute sa clarté *. » A cela on peut dire, non sans raison, que ce n'est pas là tout à fait le Dieu chrétien ; mais Minucius n'attend pas qu'on lui en fasse le reproche, car nous l'avons entendu appeler Dieu parentem omnium el omnium dominum 3 et il s'exprime encore plus clairement lorsqu'il dit : « Chose qui vous allège, nous nous aimons d'une affection mutuelle, parce que nous ne savons pas haïr ; ainsi encore, et cela vous fait envie, nous nous appelons « frères » comme étant fils d'un seul Dieu, notre père (ut unius Dei parentis homines ), comme participants à la même foi comme cohéritiers de la même espérance 7.

Minucius, a-t-on dit encore, semble éprouver une crainte, peut-être une répugnance, à parler ouvertement du Christ. On a été plus loin, puisqu'on a pensé découvrir une négation de la divinité du Christ dans les quelques lignes que voici : « Vous attribuez à notre religion le culte d'un malfaiteur et de sa croix ; mais vous errez bien loin de la vérité, en supposant qu'un malfaiteur ait mérité de passer pour un Dieu ou qu'un être terrestre ait pu passer pour tel. Assurément, celui-là est digne de pitié, dont tout l'espoir repose sur un homme sujet à la mort : car tout appui manque dès qu'il meurt 3. » Assurément, on pourrait encore dire qu'un apologiste, qui s'exprime de cette façon entortillée, ignore son métier, et Minucius, s'il a voulu dire que les chrétiens ne mettent pas leur espoir en un homme mortel et malfaiteur, aurait dû s'exprimer d'une autre façon. Il fait plus que de manquer de clarté, il manque de courage et ce n'est pas ainsi qu'on se réclame de son maître quand ce maître est le Christ. On lui a reproché de ne pas prononcer une seule fois le nom du Christ, Le reproche est fondé, mais il ne s'adresse pas qu'à Minucius ; ses confrères en apologétique ont la même faiblesse et, parmi eux, Aristide, saint Justin et Tertullien sont les seuls qui aient écrit dans leurs ouvrages le nom de Jésus-Christ.

Il est fâcheux pour un apologiste d'avoir besoin de recruter des défenseurs de sa doctrine et on ne peut contester que Minucius ne se trouve dans ce cas.

Après avoir prêté le flanc à ces critiques, Minucius ne se trouve pas en meilleure posture lorsqu'il s'agit de faire sa place dans l'économie surnaturelle à ce secours divin que les chrétiens nomment la grâce. Octavius prétend prendre la défense de ses coreligionnaires que Cæcilius accuse d'ignorance : « Sachez, lui répond-il, que tous les hommes sans distinction d'âge, de sexe, de position, sont capables de raison et de bon sens, et qu'ils peuvent arriver d'eux-mêmes à la sagesse. » Et, comme si ces paroles ne suffisaient pas à éliminer la nécessité de la grâce divine, il ajoute plus maladroitement encore que, pour connaître Dieu, il suffit de nous interroger nous-mêmes et de croire la réponse intérieure : sibi credere. Ce sont là des conseils qui, de nos jours, soulèveraient la phalange des théologiens ; ceux du Ve étaient-ils d'humeur plus placide ? on ne sait, mais tous n'ont pas dû approuver ces raccourcis de la doctrine chrétienne. Sans doute, Minucius pouvait leur dire : « Vous ne m'avez pas tout lu. » Et il leur montre du doigt tel passage où il fait allusion à la grâce. Ainsi il assure que les chrétiens peuvent exorciser les démons « selon le secours que prête la grâce de celui qui guérit » : prout fi des palientis adjuvat aut gratia curentis adspirat ! ; et, plus loin, il montre les martyrs triomphant des tortures « à l'aide d'une patience qui leur vient d'en-haut » : ef omnes suppliciorum ferriculas inspirata patientia doloris inludunt *, A cela, les théologiens eussent peut-être répondu : Ceci est fort bon, le reste le sera autant si vous le retouchez.

Si, parmi ces théologiens, Minucius avait rencontré Boissier, Bæhrens et plusieurs autres, il les eût sans doute qualifiés d'inquisiteurs, car ils ne l'épargnent guère. Le qu si essent facla, fierent ; quie fieri non possunt, ideo nec facta sunt ?, ne nous semble pas si coupable. Qu'on en ait abusé, qu'on l'ait retourné contre le surnaturel chrétien, c'est une ruse de guerre qu'il aurait pu prévoir, mais qui ne lui interdisait pas d'en faire usage pour son compte. S'il ignorait qu'on peut faire pendre un homme avec une ligne de son écriture, il l'a appris à ses dépens, mais sa ligne d'écriture reste très anodine.

On en pensera autant de son puritanisme prétendu, de son antipathie réelle contre les temples, les statues, les représentations quelconques auxquels il préfère la seule véritable manière, selon lui, de prier Dieu l'offrande d'un cœur pur. Minucius n'était pas seul à se tenir en garde, avec excès peut-être, contre les pratiques rituelles qui lui paraissaient trop apparentées à l'idolâtrie. Celle-ci était toujours si menaçante et si captivante qu'il fallait prendre ses précautions contre elle et contre ses séductions ; et puis il suffisait d'ouvrir

TEXTE CORRIGÉ :

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1408 les Livres saints pour y cueillir à poignées les textes, les sentences qui condamnent les formes matérielles et exaltent les formes spirituelles des manifestations de la croyance religieuse, qui recommandent le véritable holocauste, celui du cœur qui adore en esprit et en vérité.

Il approche plus grave, le seul qu'il faille retenir et discuter : Minucius garde le silence sur les dogmes chrétiens, il s'en tient « aux vérités philosophiques les plus générales : nécessité d'une Providence qui organise et régit l'univers, unité de Dieu, discussion et réprobation des fables scandaleuses mises au compte des dieux et des rites par lesquels les païens prétendent les honorer, apologie de la vie chrétienne : tels sont les principaux points qu'effleure successivement le champion du christianisme, Il est impossible de ne pas être frappé de tant de lacunes. Il y a, dans sa plaidoirie, quelques réminiscences des Écritures ; mais, nulle part, il n'explique ce que sont les sources sacrées de la foi ! Il néglige complètement la preuve tirée de l'accomplissement des prophéties, qui avait paru à saint Justin si décisive . Il touche aux dogmes de la résurrection et des rémunérations d'outre-tombe ; mais il se tait sur tous les autres. Voilà un exposé bien chétif, bien incomplet, et qui donne une idée tout à fait insuffisante de l'économie de la révélation chrétienne. Ici, le fait est indubitable et il serait oiseux de chercher à l'éluder. C'est donc une explication qu'il faut fournir *. » Elles n'ont pas manqué, mais leur valeur diffère. On a dit que Minucius se soumet à la discipline de l'arcane, qui interdisait aux chrétiens de parler ouvertement de la foi et du culte devant les catéchumènes ou les infidèles. Personne ne croit plus aujourd'hui que Minucius ait eu la bouche cousue, lors que Justin pouvait décrire tout au long le mystère et le sacrifice de l'eucharistie, lors que Athénagore avait licence d'exposer la doctrine du Verbe, lors que saint Irénée et Tertullien écrivaient ce qu'on aurait dû taire. On a dit encore que Minucius était un catéchumène qui ne pouvait dire plus qu'il ne savait, mais il y avait beau temps que Minucius avait été catéchumène ; des années et des années s'étaient écoulées depuis sa conversion et on n'a pas de raison de supposer qu'il eût été condamné au catéchuménat perpétuel. On a dit de plus (car que n'a-t-on pas dit ?) que Minucius était un incrédule qui avait choisi parmi les dogmes et qui en avait gardé le moins possible, de sorte que son apologie n'avait plus rien de choquant pour la raison. En somme, un rationaliste discret ; tellement discret que Lactance et saint Jérôme ne se doutèrent de rien. Enfin, Renan faisait de Minucius un « habile avocat » qui ne songe qu'à tromper son audience en dissimulant les côtés fâcheux de l'affaire qu'il expose, afin d'obtenir des adhésions nombreuses de gens qui l'auraient écouté sans l'entendre.

Et Boissier, toujours perspicace et mesuré, dit qu'« il semble qu'il y ait eu deux esprits, deux tendances dans ce petit livre, l'une qui se montre ouvertement et domine partout, l'autre qui se fait sentir, surtout vers la fin, à quelques expressions dont l'auteur n'est pas le maître, à quelques contradictions qui lui échappent. C'est que nous avons affaire à un chrétien qui ne croit pas devoir développer d'abord sa croyance entière et dans toute sa rigueur et qui veut en donner le goût avant de la faire connaître. L'Octavius n'a pas la prétention d'être un traité de théologie ; ce n'est qu'une préparation à la conversion des gens du monde.

1409 On a tort de prétendre qu'à la fin de l'ouvrage Cæcilius se convertit ; cette expression n'est pas tout à fait juste, il est plus exact de dire qu'il est tout prêt à se faire chrétien. Lui-même nous apprend clairement dans quelle situation d'esprit il se trouve, après avoir entendu son ami, quand il nous dit : De providentia fateor, et de Deo cedo, et de seclæ jam vestra sinceritate consenlio'. Amener les gens à croire à la Providence et à l'unité de Dieu, détruire leurs préjugés contre le christianisme et, en leur faisant entrevoir ce qu'il est, les disposer à en accepter les croyances, voilà seulement ce qu'a voulu faire Minucius : c'est d'après ses intentions qu'il faut juger son livre.

« Minucius était certainement un chrétien, mais un chrétien d'un esprit particulier, large, tolérant, étranger à toute espèce d'exagération et de bigotisme. Quoiqu'il y ait, dans son ouvrage, une intention marquée et une sorte de tactique qui peuvent l'avoir entraîné à dépasser quelquefois sa pensée véritable, on ne peut nier qu'il n'eût au fond du cœur une vive sympathie pour les grands esprits de l'antiquité. Il n'était pas de ceux qui, en devenant chrétiens, croyaient devoir rompre entièrement avec le passé ? ; il en voulait garder le plus possible. La lecture des philosophes l'avait charmé dans sa jeunesse ; il ne pensait pas qu'un chrétien dût tout à fait y renoncer. Son apologie semble indiquer qu'il leur réservait une place dans le christianisme même ; il les laissait aux abords de l'Église, et voulait les charger d'en indiquer le chemin aux profanes. La connaissance de ces anciens sages devenait ainsi une sorte de préliminaire et de préparation à l'étude de la religion nouvelle. Ce n'était pas tout à fait une chimère, puis que beaucoup de chrétiens illustres ont passé par la philosophie pour arriver à la foi. Saint Augustin raconte que la lecture de l'Hortensius de Cicéron l'a « dirigé vers le Seigneur ». C'est précisément ce que voulait Minucius et le service qu'il attendait de la philosophie ancienne ?.

MINUCIUS FÉLIX

1410 Ges. d. Wissensch., 1891, p. 75-85. — A. Delatte, La réalité du dialogue de l'« Octavius » de Minucius Félix, dans Serta Leodiensia, Liège 1950, p. 103-108. — A. de ` Bonn, 1909. — A. Faber, De M. Minucio Felice commentalio, Nordhausen, 1872, p. 31-44. — P. Faider, De l'emploi insolite du comparatif dans Minucius Félix, dans Le musée belge, t. x, 1906, p. 287-292 ; Le chiasme dans Minucius Félix, dans même revue, t. x, 1906, p. 293-306 ie Abfassungzeit d, Octavius d. Minucius Felix, dans Archiv für Gesch. d. Philos., V. xr, 1. — J. Geflken, Zwei griechische Apologeten, Berlin, 1907. — Gelenius, Arnobii DRAM num adversus gentes libri VIII, Basileæ, 1546-1500. - J. Gronovius, Minucii Felicis Oclavius ex recens, Gronovii, Lugd. Batav., 1709. — J. Fr. Gronovius, Monobiblos observalorum in scriptoribus ecclesiasticis, Daventrie, 1651. — C. Halm, Zu Minucius Felix, dans Sitzungsber. d. Wiener Akad., 1865, p. 168-171. — A. Harnack, Geschichte der altchrisllichen Literatur bis J.-O. Hoven, Dissertatio de pera slate, dignilale el patria Marci Minucii Felicis, in-45, Campis, 1762. — Th. beim, Celsus Wahres Wort. mil Lucian und Minucius Felix vergl, Zurich, 1873. — J. P. Kirsch, Die chrisll. Kullurgebäuden der rorkonstant. Zeit, dans Der Octavius des Minucius Felix, eine heidnisch-philosophische Auffassung von Ghristenthum, in-89, Leipzig,

| E

1415 MIRABILIA URBIS ROMÆ. — Nous

avons consacré une brève notice à cet écrit (voir Dictionn., t. vir, col. 1921-1922) que sa date met hors de la période de nos études, mais qu'on pourrait néanmoins s'étonner de ne pas y trouver mentionné. Cette date pourrait être, au plus tôt, la seconde moitié du x* siècle, Les Mirabilia nous offrent la plus importante et la plus copieuse compilation relative à la topographie médiévale de Rome, principalement en ce qui concerne les églises ; c'est en quelque sorte une reconstruction archéologique de la Rome antique dans ses principaux monuments. Cet opuscule a été certainement écrit par un Romain ; on sait que L. Duchesne l'attribue à un chanoine de Saint-Pierre, nommé Benoit, et place cet écrit avant la mort d'Innocent II.

D'après Monaci, la descriptio plenaria publiée par Urlichs dans son Codex urbis Romæ topographicus appartient au xii siècle ; elle fut insérée comme document officiel dans les livres de la curie romaine, le Polyptyque du chanoine Benoit, les Collectanea Albini scholaris (vers 1184) et le Liber censuum de Cencius Camerarius.

De cette première rédaction dérivent les autres nombreuses rédactions refaites et augmentées pendant les xiii, xiv et XVes (parmi lesquelles les Colletianee du cardinal Nicolas d'Aragon, 1356-1362, que Martin Polonus a insérés dans sa Chronique) : en dériva aussi la traduction intitulée Le miracole de Roma.

Les principales éditions des Mirabilia au XVe sont presque toutes imprimées à Rome, en latin ; quelques-unes sont en allemand ; celles des années 1472, 1475, 1487, 1491, 1492, 1494, 1496, 1497, 1499 ont des annotations.

Pendant le xvi et le XVIIe, on trouve une centaine d'éditions des Mirabilia en tous pays et en toutes langues ; les éditions romaines sont les plus nombreuses.

ROM Æ MIRAM 1414 p. 479-489 : E. Monaci, dans Rendiconli dell » Accad. dei Lincei. CL di sc. mor., Ve série, t. vm, p. 11-12. H. LECLERCQ.

MIRAM. — En Lycaonie, à 2 ou 3 milles au sud-ouest d'Iconium (Konieh), existe une église dédiée à saint Eustathe, et qui appartient à la catégorie du type cruciforme avec dôme. Le plan est, à lui seul,

assez instructif (fig. 8178). L'église est encore pourvue d'un narthex ; au centre, deux piliers soutiennent, avec les points d'angle du presbyterium, le tambour du dôme qui se trouve immédiatement à l'ouest du presbyterium. Le tambour est octogonal à l'extérieur et quatre de ses faces sont percées d'une fenêtre carrée. L'abside possède également une fenêtre, et aussi chacune des ailes. La construction de ces fenêtres est des plus simples, façonnée de pierres et de tuiles (fig. 8179). Chaque fenêtre est géminée par une colonne au centre. Il y a eu une fenêtre dans la partie inférieure du mur, mais elle a été obstruée. L'église communique avec le narthex par une porte unique ; le linteau et le jambage

1415 MIRAM — du Nord sont ornés de moulures plates. Au-dessus de | la porte se trouve une inscription grecque devenue | illisible sous une épaisse couche de badigeon (fig. 8180). L'entrée du narthex se trouve dans le mur sud, au-dessus de la porte se trouve un arc et, à l'Ouest, une fenêtre. Dans le mur ouest, on a réservé des niches

ET MIROITIERS 1416 main, tous les deux de forme circulaire (fig. 81828183) avec une poignée permettant de les saisir et une agrafe sur l'un, un ruban sur l'autre, qui servaient à les suspendre.

Mais les anciens ont connu aussi les miroirs de verre doublé de métal, ce qui a été longtemps discuté. Les

Fi arquées, une grande au centre et deux de chaque côté. Peut-être voyait-on la même chose au Sud, mais cette partie du mur a été fort maltraitée. L'intérieur de l'église est décoré de fresques et d'inscriptions d'époque byzantine d'une date postérieure à la construction de l'église !.

I. Miroirs. — Les miroirs antiques sont, en général, des plaques de métal fondu, puis poli, ordinairement en cuivre allié d'étain, de zinc ou d'autres métaux, souvent en cuivre argenté, parfois en argent massif . Certains miroirs sont de la taille d'un adulte ? ; on les incruste alors dans la muraille d'un appartement !, mais il va de soi que ce sont là des meubles exceptionnels. Le miroir de toilette est celui qu'on peut tenir à la main , circulaire ou carré, plan ou concave, tout d'une pièce avec son manche ou avec une boucle pour le suspendre et dont l'envers est orné d'une gravure au trait. Parfois, il est muni d'un couvercle qui s'enlève ou ferme à charnière. L'antiquité chrétienne nous en a conservé quelques spécimens. Boldetti a donné le dessin d'un petit miroir à main trouvé dans une catacombe ; il est de forme carrée (fig. 8181), l'original semble perdu *. Nous voyons sur deux épitaphes de barbiers chrétiens les insignes qui rappelaient leur profession : ce sont, entre autres choses, des miroirs à parti sans de l'affirmative invoquaient à l'appui de leur opinion un prétendu passage d'Aristote, souvent cité ?, Loujours sans référence, et qui parait bien ne pas exister, Le seul texte formel se trouve dans les Problemata attribués à Alexandre d'Aphrodisias, commentateur d'Aristote, vivant au IIIe de notre ère et qui sont peut-être seulement d'Alexandre de Tralles, au Ve : Aux cl eX Déi xdrortpa Adumouctw &yav ;oct £y8oÜev gòt yplouct xxocvcépo. « Pour quoi les miroirs 1417 MIROIRS de verre ont-ils un si vif éclat ? parce qu'on le revêt intérieurement d'étain !. » Les Romains auraient donc connu et pratiqué l'usage de feuilles d'étain pour doubler les miroirs de verre.

De sentence ou de symbole chrétiens, cependant, plusieurs ont dû servir à des fidèles, notamment ceux qui viennent des fouilles d'Antinoé, en 1896-1898. En voici la description : deux miroirs semblables, constitués de fragments de verre. Berthelot observe que les feuilles de métal : or, argent, cuivre, fer, étain étaient employées et appliquées sur le verre par encollage . On en connaît un unique exemple, miroir rectangulaire de 0 m. 07 sur 0 m. 04, en verre fondu, avec bord à faîte, doublé d'une feuille d'or recouverte d'un enduit rouge, trouvé en 1886, à Saalbourg, à côté d'une monnaie d'Hadrien, mais sur lequel on aimerait posséder des renseignements plus précis ?. On pouvait arriver à un résultat analogue, sinon équivalent, au moyen de plomb fondu versé dans une capsule de verre plus ou moins concave où il s'étalait uniformément sans amener la fracture.

On a pu cataloguer un certain nombre de ces miroirs dans ces dernières années ; aucun parmi eux ne porte Lués par un morceau de verre convexe grossièrement découpé, avec enduit métallique consistant uniquement en plomb, lequel est logé à même dans un cadre de plâtre qui semble avoir été autrefois teint d'une couleur rougeâtre et porte encore des creux ronds et une large rainure noircie . Le cadre de plâtre, haut de 0 m. 14 et épais en moyenne de 0 m. 008, percé en haut de part en part pour être suspendu, a la forme d'un pentagone avec base de 0 m. 09 et deux côtés à peu près verticaux de 0 m. 08, le tout surmonté par deux côtés de 0 m. 07 qui se rejoignent à angle aigu en fronton triangulaire. Le miroir est inséré au centre de la partie quadrangulaire dans une excavation arrondie, ou plutôt elliptique, d'un diamètre voisin de 0 m. 05. Autour de cette excavation, aux quatre coins et au-dessus, sont cinq cavités plus exiguës qu'occupent des fragments de verre irréguliers, carrés ou triangulaires, beaucoup plus petits, provenant du même ballon dans lequel a été taillé le morceau principal (fig. 8184). Autre exemple, d'époque byzantine, à Antinoé, dans les mains d'une fillette. Le miroir consiste en un fragment de verre carré, peu régulier, dont les quatre angles ont été enlevés, découpé, comme par des ciseaux, dans un ballon de verre de 0 m. 0005 d'épaisseur. Il forme, sur la face, un cercle de verre de 0 m. 033 de diamètre et est presque entièrement apparent au revers par son côté concave, n'étant pas recouvert par une plaque protectrice, mais simplement maintenu par

A. XI

1419 MIROIRS ET quatre pattes larges de 0 m. 002 à 0 m. 003, longues de 0 m. 015 à 0 m. 02, qui sont rabattues horizontalement et le pressent contre la gaine.

L'entourage, en plomb, industriellement pur comme l'enduit lui-même, se signale par son élégance et a dû être obtenu par moulage. La forme en est la suivante : d'abord, environnant le miroir, une couronne de 0 m. 005 à 0 m. 006 de large, épaisse de 0 m. 0015 ; autour de cette couronne règne une série de quatorze petites roses saillantes, également métalliques, d'un diamètre de 0 m. 005, rattachées chacune par un point seulement à la couronne. Le diamètre du miroir, mesuré horizontalement, atteint par suite 0 m. 054. Mais il est plus compliqué dans la direction verticale. En effet, en haut, à la couronne, est joint un anneau (diamètre extérieur 0 m. 02 : intérieur 0 m. 016), qui servait à suspendre le miroir soit au cou, soit à la ceinture. En bas, et au-dessous de la couronne, répondant à cet anneau, un petit quadrilatère à parois latérales un peu inclinées, épais de 0 m. 002 environ, sur lequel se trouve un dessin que l'oxydation a rendu confus. La couche métallique, coulée à la surface concave du verre, s'est bien maintenue et donne une idée assez exacte de l'éclat originel du miroir et de la netteté des images, encore aujourd'hui très satisfaisants, qu'il est susceptible de fournir ! (fig. 8185).

Il y a vingt ans, en 1911, M. E. Michon faisait observer que les miroirs de verre doublés de métal sont toujours de dimensions minimes, petits miroirs de poche, qui ne pouvaient prétendre à remplacer les miroirs de métal — qui reste le miroir classique des anciens — et se substituer à lui. La liste ne comprenait alors guère moins de cent cinquante exemplaires , Nous ne voulons pas terminer cet article sans parler d'un miroir avec garniture et manche de plomb, provenant de Trébizonde et conservé au musée du Louvre depuis 1891 (fig. 8186). Le miroir consiste en une capsule de verre excessivement mince, à bords polygonaux, de 0 m. 037 de diamètre moyen, convexe sur la face réfléchissante et dont l'intérieur concave est encore enduit de sa couche de plomb. Il n'est plus 1420 Celui qui tracait ces lignes, J.-P. Kirsch, reprenait l'étude de ce symbole une dizaine d'années plus tard et arrivait à modifier ces conclusions, en ce sens que, “ sur plusieurs monuments chrétiens postérieurs à l'époque de Constantin le Grand, l'aigle a été représenté avec un sens symbolique ». Il y a lieu de compléter ici ce qui avait été dit en 1901 par la démonstration apportée en 1913 que nous citons et que nous résumons À :

« Le symbolisme des monuments funéraires chrétiens primitifs d'Occident ne connaît pas la figure de l'aigle. Sur les peintures des catacombes chrétiennes de « Le même jugement doit être appliqué aux épiVa IE A / MIROITIERS 1422 qui contient aussi une allusion au triomphe du fidèle défunt sur les ennemis de son salut (couronne de l'immortalité, aux fruits de laquelle se nourrissent les fidèles, symbolisés par les colombes). Or, dans cette composition, on voit parfois le buste d'un aigle occupant l'arc au-dessus de la scène et tenant dans son bec, une fois peut-être dans les serres, la couronne de laurier. »Le seul sarcophage romain qui présente ce motif provient des fouilles exécutées au-dessus de la catacombe de Domitille sur la voie Ardéatine ; il est conservé au musée du Latran et nous l'avons déjà reproduit (voir Dictionn., t. virt, col. 957, fig. 6546 ; col. 1735, fig. 6893), mais les dimensions laissant à peine distinguer ce détail, nous le donnons ici agrandi (fig. 8187). Le bec de l'aigle tient la couronne qui renferme le monogramme ; les ailes sont éployées et stylisées en forme de conque et, aux extrémités, on voit les têtes du soleil et de la lune personnifiés. Nous retrouvons la tête et les ailes de l'aigle formant la partie supérieure d'une niche sur le sarcophage de Junius Au IVe, on voit paraître des éléments symboliques nouveaux dans les basiliques et dans les sarcophages. Nous en avons donné plusieurs figurations (voir Dielionn., t. viri, eol. 955-957, fig. 6544, 6545, 6546). « On y voit une croix plantée sur le sol ; elle supporte une grande couronne de laurier, dans laquelle est inscrit le monogramme du Christ ». Deux oiseaux (des colombes) posés sur les bras de la croix becquètent les fruits de la couronne. Par terre, à droite et à gauche de la croix, sont assis deux soldats ; l'un est ordinairement représenté dormant. Nous devons reconnaître, dans cette composition, une image symbolique de la résurrection du Christ, et, en même temps, une représentation du Labarum (voir ce mot) ; c'est donc une allégorie du triomphe du Sauveur et du christianisme, « En est-il de même pour le sarcophage du Latran, sur lequel l'aigle tient la couronne dans son bec ? Pour répondre à cette question, il faut examiner d'autres compositions semblables, qui nous sont fournies par les sarcophages chrétiens de la Gaule. Le sujet allégorique de la croix, surmontée d'une couronne avec monogramme, est assez fréquemment représenté sur ces monuments. Les deux recueils de E. Le Blant en contiennent neuf exemples *. Parmi eux, il y en a six, sur lesquels un aigle tient la couronne dans son bec.

1423 MIROIRS ET Cinq se trouvent encore dans l'ancienne Provence ; le sixième, qui existait autrefois à Soissons, provenait sans doute de la même région. Nous pouvons donc conclure que ce motif était préféré par les marbriers chrétiens de la Provence. Il y avait sans doute une école spéciale de sculpture chrétienne dans les villes de MIROITIERS 1424 dans leurs compositions symboliques. Au IVe, des considérations de ce genre perdaient de plus en plus leur valeur. Le caractère du symbolisme chrétien se modifia sous l'influence d'une situation nouvelle : l'idée du triomphe du christianisme trouva son expression allégorique dans la composition que nous rencon, 8189, — Sarcophage chrétien d'Arles, d'après Le Blant, Sarcophages d'Arles, pl. xir. cette région, quoi que, en plusieurs de leurs œuvres, l'influence de Rome se fasse sentir. Ainsi, le sarcophage de Saint-Maximin présente une grande analogie avec celui du musée du Latran ; le groupe central, presque complètement détruit sur le monument de la Gaule, doit être reconstitué d'après le modèle romain. Sur la plupart des monuments de la Gaule, l'aigle est plus saillant et plus marqué que sur le sarcophage romain (fig. 8188), on voit une partie plus importante du corps, et les ailes sont traitées d'une façon plus naturelle. On a l'impression que le sculpteur n'a pas eu l'intention de créer un pur ornement, mais qu'il a voulu marquer la figure de l'aigle. » La comparaison avec l'aigle représenté sur les stèles coptes donne lieu de penser que cet oiseau symbolise l'idée de victoire et de triomphe.

Les chrétiens, touchés par les résultats de la victoire de Constantin, y virent la victoire du christianisme et le triomphe de l'Église. Or, l'aigle était, par excellence, le symbole du triomphe et de la victoire. La mythologie grecque en faisait l'attribut de Zeus et la mythologie romaine l'attribut de Jupiter. Oiseau plus que céleste, oiseau divin, associé à l'apothéose des empereurs dont il emportait l'âme de plein droit parmi les dieux. La figure de l'aigle surmontait les enseignes des légions, couronnait le sceptre triomphal des empereurs, dont il symbolisait sous cette forme la grandeur presque divine ! L'art classique n'avait pas ignoré le type de l'aigle soutenant de son bec ou de ses serres la couronne de laurier. « Un sarcophage chrétien d'Arles nous montre l'emploi de ce motif comme sujet de décoration. La face du monument est divisée en sept compartiments par des colonnes que relient, en haut, des arcs ou des tympans. Les coins, au-dessus des chapiteaux, sont occupés par des couronnes que des aigles tiennent dans leur bec ? (fig. 8189). On voit par ce monument encore une fois combien ce sujet était familier aux marbriers de la Provence. La place occupée par l'aigle dans la mythologie païenne et dans les idées allégoriques de l'antiquité grecque et romaine a peut-être empêché les artistes chrétiens des siècles antérieurs à Constantin le Grand de le faire entrer si souvent sur les sarcophages du midi de la Gaule. Ici, la figure de l'oiseau impérial, symbole de la victoire et du triomphe, avait sa place ; elle est en harmonie avec l'idée de la composition et elle doit à sa signification symbolique d'avoir été introduite dans cette scène de la sculpture chrétienne. » Un monument, couvercle de sarcophage en pierre, trouvé à Béruges, près de Poitiers et conservé au musée de la Société des antiquaires de l'Ouest, à Poitiers ?, nous montre un aigle, le corps placé de face, la tête munie d'un bec puissant et tournée à droite, les ailes larges, tous les détails conformes à la représentation habituelle de l'aigle dans l'antiquité. « Le monument de Poitiers, estime J.-F. Kirsch, est unique en son genre dans l'art chrétien de cette époque. » Il est très probable qu'il faut y reconnaître à l'aigle la signification d'un symbole chrétien en rapport avec le caractère funéraire du monument (fig. 8190) ; il pourrait bien représenter la victoire du fidèle sur la mort spirituelle ; son triomphe sur les ennemis du salut.

A Herment, dans le Fayoum, on a rencontré un groupe de monuments qui présente un oiseau vu de face, la tête tournée à droite ou à gauche, les ailes éployées supportant au-dessus de la tête de l'oiseau une couronne de laurier qui enferme une croix ou un monogramme du Christ. Au cou, un ruban porte une bulle ou un médaillon (fig. 8191). On a mis longtemps avant de savoir s'il s'agissait d'une colombe ou d'un aigle. La question a été tranchée par la découverte d'une peinture de Baouit (voir ce mot) où cet oiseau porte la bulle au cou, la croix ansée suspendue au bec, les ailes ouvertes mais abaissées. Au-dessus de lui, trois couronnes de feuillage où on voit encore les lettres A et & qui accompagnaient le chrismon, encore visible dans une des couronnes. Au-dessus des peintures on lit ce mot, en toutes lettres ! : aigle. Cette peinture est représentée de chaque côté des fenêtres de la chapelle. Il n'y a donc plus aucun doute possible, lors que nous rencontrons, en Égypte, cet oiseau avec les mêmes détails caractéristiques que sur cette peinture d'une chapelle funéraire. L'aigle faisait donc partie d'un symbolisme applicable aux défunts ; nous le rencontrons, presque semblable à celui de la figure ci-dessus et sans autres détails, sur un certain nombre de monuments ?, (Voir Dictionn., t. II, col. 47, fig. 1186.) Parfois, cependant, l'aigle est accompagné de symboles chrétiens : deux croix placées à droite et à gauche ?, ou encore les lettres A et & ? (fig. 8192) ; parfois même l'aigle est flanqué des deux symboles *. On voit l'aigle tenir dans son bec la croix simple ou la croix ansée. Un fragment de stèle a conservé la figure de l'aigle tourné à gauche, les ailes élevées, la bulle au cou et tenant du bec la croix nue branche ; le médaillon qu'il porte au cou est marqué d'une croix et il tient dans son bec une espèce de fleuron en forme de croix 1. L'aigle tenant la croix dans le bec figure sur une autre plaque du même musée, dont le reste de l'ornementation diffère des exemples précédents. Une grande croix occupe la partie inférieure ; elle est entourée de feuillage ; au pied se dressent deux lions affrontés : à droite et à gauche du bras supérieur, on voit dans les feuillages un cynocéphale et une gazelle, plus haut un lièvre et un chacal ; au-dessus de la croix plane l'aigle, tenant la croix dans le bec ; la partie supérieure du monument est détruite. La comparaison avec l'oiseau représenté sur ces monuments m'engage à considérer encore comme des aigles les oiseaux placés dans des édicules sur quelques autres or !

EECH Ri 3 h WLF. , 4 Ka plaques sépulcrales coptes du musée du Caire, où ces oiseaux sont seuls ; sur l'un de ces monuments ?, le volatile est marqué d'une croix sur la poitrine, sur l'autre , il porte la bulle au cou ; ce dernier monument provient d'Esneh. Une stèle conservée à Berlin est ornée seulement de l'aigle entouré d'une bordure ronde richement décorée ; elle provient de Louqsor , et on lit cette inscription (fig. 8194) :

Ets Osóg ó Poclov fuxc Un certain nombre de monuments du même genre, 1428 conservés dans le musée d'Alexandrie et le British Museum et sur lesquels figure un oiseau avec un médaillon au cou, les ailes éployées, appartiennent sans doute à ce même groupe ; il faut encore y reconnaître l'aigle *.

Ces monuments égyptiens, qui s'étendent entre le Ve et le VIIe, sont trop caractérisés pour qu'on puisse n'y voir dans l'aigle qu'une figure ornementale : il faut y reconnaître un symbole. La présence de la croix mise en évidence invite à reconnaître dans ces stèles coptes un souvenir du triomphe du Christ et du christianisme, une allusion au Christ ressuscité et triomphant. La présence des lettres A et & vient corroborer d'autres figures qui se rapportent au Christ. L'aigle tient dans son bec la croix simple ou la croix ansée et la signification de cette dernière est bien connue ; elle signifie, pour le chrétien, le triomphe sur la mort, la vie glorieuse dans le ciel.

L'aigle symbolique ne se rencontre pas seulement dans les monuments funéraires, on le retrouve dans la décoration des édifices religieux et sur les produits des arts industriels.

Au Kaiser Friedrich Museum de Berlin, on conserve une statuette d'aigle très bien conservée, haute de 1 m. 40, représentant un aigle aux ailes éployées, vu de face, tenant des deux serres une couronne de laurier, laquelle encadre une croix (fig. 8195), VIe !. Autre sculpture semblable, mais moins bien conservée au musée du Caire ?. La croix portée dans les serres de l'aigle sur les deux monuments du musée de Berlin ? montre que sa signification est la même ici que sur les peintures de la chapelle funéraire de Haouit.

Par contre, l'aigle conserve sa valeur décorative lors que nous le voyons sur la colonne de Marcien à Constantinople (voir Dictionn., t. III, col. 2322), qui avait, aux quatre angles du haut tailloir, quatre aigles, dont un seul est conservé ; ou bien encore sur un chapiteau byzantin de Lyon (voir Dictionn., t. X, col. 348, fig. 7339). Mais on pourrait reconnaître une pensée symbolique religieuse dans l'aigle entouré d'une couronne de laurier sur un chancel de pierre du musée égyptien du Caire *, car, dans le registre inférieur de la même sculpture, on voit deux paons soutenant une draperie au-dessus de laquelle est une des plus anciennes figurations du calice avec l'hostie (fig. 8196).

Les exemples que nous venons de rassembler, et auxquels on pourrait en ajouter un certain nombre d'autres *, ne permettent pas de mettre en question que la figure de l'aigle, même si l'on en fait abstraction en tant que symbole de l'évangéliste saint Jean, n'est pas rare sur les monuments chrétiens à partir du IVe, époque où il fait son apparition dans la symbolique nouvelle et se voit dans la décoration de plusieurs groupes de monuments, principalement sur les stèles funéraires et autres monuments coptes de l'Égypte et dans les sépultures des sarcophages de la Gaule. De plus, nous pouvons lui prêter une signification symbolique chrétienne dans la décoration plastique, sur les mosaïques de quelques édifices religieux, comme aussi sur un certain nombre de produits des arts industriels. Tel est le cas, pensons-nous, pour le miroir de Trébizonde. Parmi les professions chrétiennes que nous avons « LEOPARDVSQ DEBEI : PVEROVIVIXITA] XXVITIIMEN SV Es DEP PRIDIF H

5 AHA RVS

toujours pris soin de mentionner, au fur et à mesure que nous les rencontrions, celle de miroitier ou vitrier se trouve attestée par quelques inscriptions que voici ft :

ARTIS*ISPECLARIAE SABINIVS - SANTIASANIMA DVLCIS-QVI-VIXITANNIS-XL-VI-

La suivante, conservée au musée du Latran nous apprend l'existence d'un speclararius du quartier du Vélabre, nommé Leopardus. On remarquera qu'il est qualifié puer bien qu'il soit mort à l'âge de vingt-huit ans et demi * (fig. 8197) : Leopardus de Belabro, puer qui piril an. XXVIII, mens. Vr, depositus pridie kal. octobr., speclararius.

Voici une autre inscription, relative à un miroitier, récemment découverte :

X]ogóg aùv [c] oic x] oepoucx Zauo]« cíiou goen : p] « (plou) xè Azovcioc Y] « uec xoc090. ce + Tombe à huit loges, appartenant à Sambatios, speculararius, et à Léontia son épouse. s Une inscription chrétienne funéraire à Home mentionne également une tombe à huit places. Nous voyons ici que Sambatios exerçait la profession de aoexAx [e |X(groz), transcription du latin speculararius pour la forme normale qui est speclararius. On peut hésiter entre trois métiers : ouvrier en mica, vitrier, miroitier. t À la haute époque byzantine (VIIe ou VIIIe), à laquelle remontent les caractères de l'inscription, le mica était souvent remplacé par le verre dans l'aménagement des fenêtres ! ; il resta toutefois longtemps en usage, à en juger par la pierre tombale provenant du cimetière de Domitille (ci-dessus) ; la scie et le polissoir qui, joints à l'image d'une fenêtre, encadrent le texte, représentent le travail de la pierre plutôt que celui du verre. Entre les deux significations, le latin speculararius ne tranche point. Des raisons d'économie suggéraient toutefois, en terre phénicienne, patrie prétendue de l'industrie du verre, de recourir à cette matière ; les fenêtres tyriennes, au cadre plus large que celles d'Égypte, étaient sans doute vitrées.

« À l'industrie du mica, ou à celle du verre à vitre, ou à toutes les deux, notre artisan a pu joindre la confection de miroirs. Pareille conjecture ne repose point sur l'identité parfois affirmée des speculararii et des specularii mentionnés dans les textes. Mais les textes du Talmud attestent à la fois la vogue des miroirs du verre en terre syrienne et leur désignation par le mot ispheclaria : dans un egexAxopxptoc nous sommes donc autorisés à voir un fabricant de ces petits miroirs bombés, en verre doublé d'une mince couche de métal, dont la diffusion est signalée par des recherches récentes. »

H. LECLERCQ.

MISSALE FRANCORUM. — Voir Dictionn.,

MISSEL. — I. Définition, sens général. II. Les livres dont le missel est formé. III. Les divisions du missel et ses différentes parties. IV. Les plus anciens types de missel. V. Quelques autres types de missels plus récents, VI. Missels anglo-saxons et normands. VII. Missels irlandais. VIII. Le missel dans les différentes liturgies. IX. Les missels les plus célèbres. X. Quelques missels français. XI. Bibliographie.

logie est bien connue ; cf. art. Messre. Au sens le plus large du mot, le missel est le livre qui contient les prières de la messe, Nous verrons plus spécialement dans le II quels sont les éléments qui le composent. Dans un sens plus précis, le missel est le livre qui, depuis environ le IX-X* siècle, contient toutes les prières de la messe, aussi bien celles qui sont dites par le prêtre que celles qui sont chantées par le chœur ou par le diacre et le sous-diacre. Dans ce cas, on l'appelle quelquefois missel plenier, mais le qualificatif est aujourd'hui hors d'usage et le missel est toujours censé plénier ou complet.

Le missel est un livre essentiellement composite ; il est la réunion, en un seul volume, de plusieurs livres, dont l'origine est bien antérieure à celle du missel au IX ou X siècle.

Pour se rendre compte de la manière dont le missel a été composé, il suffit de se rappeler que la messe, à l'origine, était célébrée à l'ordinaire solennellement ou, pour employer le mot propre, pontificallement, c'est-à-dire par l'évêque entouré de son clergé, Au pontife était réservé de dire ou de chanter certaines parties de la messe : les oraisons, l'anaphore ou canon, et quelques prières d'intercession. Tout cela était renfermé dans un livre appelé sacramentaire, très antérieur au missel et qui en est aujourd'hui l'un des éléments principaux. Les lecteurs, les sous-diacres et les diacres lisaient dans une bible ou dans des livres appelés lectionnaires, épistoliers, évangéliaires, les prophéties, l'épitre ou l'évangile ; les chantres et le chœur avaient aussi leurs livres, antiphonaires ou graduels, où ils trouvaient l'introit, le graduel, le trait, l'offertoire, la communion et les autres chants.

Quand l'usage devint plus général de célébrer des messes basses, et que le prêtre, au lieu de se contenter d'écouter les parties lues ou chantées par les lecteurs ou par les chantres, dut les réciter en son particulier, il fallut que son livre contînt épitres, évangiles, introits, graduels et autres parties, aussi bien que les oraisons et le canon de la messe. Par cette petite révolution bibliographique, le sacramentaire devint un missel.

Cette révolution ne se fit pas tout d'un coup et comme par un décret général, mais, comme les autres révolutions liturgiques, elle eut ses étapes. Dans l'ensemble des livres liturgiques qui appartiennent à cette catégorie, on voit, à côté des sacramentaires, qui ne sont que purement et simplement des sacramentaires, d'autres livres de même genre qui commencent à s'annexer l'épitre et l'évangile, puis les parties chantées par le chœur. Il existe un grand nombre de types différents et, quand nous en aurons décrit un certain nombre, on se rendra mieux compte de la composition du missel et de la façon progressive dont on est arrivé à l'état actuel *.

Alcuin, dans ses lettres, fait des allusions à un livre de même genre : Missas quo que reliquas de nostro tali missali ad quotidiana el ecclesiasticæ consuetudinis officia. Ep. XLVI ad mon. Vedast, Charlemagne, en 789, et Louis le Pieux, en 816, parlent aussi, dans leurs capitulaires, du psautier, du missel et d'autres livres liturgiques. Chari. cap. I, TO, 1433 Un correspondant de Boniface demande un bon parchemin pour écrire un lectionnaire et un missel grégorien (Ofkar inler epist. Bonifac., 138). Le pape Zacharie envoie au même saint Boniface, sur sa demande, un texte du canon écrit sur un rouleau et où il a marqué les endroits où l'on doit faire le signe de croix au canon, in rotulo dato Lul religioso presbytero luo per loca signa sanctæ crucis quanta fieri debeant infixi. Ep. xim, ad Bonif.

Amalaire, en 827, parle de l'auteur du lectionnaire, de l'antiphonaire, du missel, qu'il croit être le pape Grégoire (De Eccl. off., 1v, 30 ; ib., mt, 40).

Un autre texte intéressant nous parle, à côté d'autres livres liturgiques, d'un librum missarum de lolo circulo anni in quatuor par les divisum (Vita 5. Juliani, écrite par Félix, vers 700).

J'ai cité, dans mon ouvrage sur Les livres de la liturgie latine !, plusieurs passages qui font allusion au missel que Evrard, duc de Frioul, au IXer siècle, lègue à son fils aîné, avec un évangéliaire et un lectionnaire, un missel orné d'or et d'argent ; à son second fils un missel. Dans le même document, il est question d'un missel quotidien . Une inscription du commencement du X siècle, dans l'église de Sainte-Marie in Cosmedin, parle aussi d'un missel et d'autres livres liturgiques : j'ai cité, au même endroit, d'autres allusions du même temps ou même d'âge antérieur au missel, et renvoyé aux catalogues anciens qui contiennent souvent la mention du missel et d'autres livres liturgiques *.

Dans quelques-uns de ces textes le terme missalis désigne plutôt un sacramentaire qu'un missel proprement dit, car il est distingué spécialement de l'épistolier, de l'antiphonaire, du lectionnaire, qui contiennent les leçons et chants incorporés aujourd'hui au missel. Du reste, comme nous le verrons tout à l'heure, et sauf de rares exceptions, les sacramentaires que nous possédons de cette époque (IX-X siècle) ne contiennent que les oraisons, les préfaces et le canon, parfois l'ordo du baptême ou autres cérémonies.

MISSEL

1434 Quelques autres textes nous donneront encore des renseignements sur le missel et sur sa composition. Agnellus, dans son Liber pontificalis, nous parle de Maximien, évêque vers le milieu du VIII siècle : [Qui ] fecil omnes ecclesiasticos libros... edidit nom que missa les per fotum cireulum anni et sanctorum omnium ; quotidianis nam que el quadragesimalibus lemporibus vel quicquid ad ecclesise ritum pertinet omnia ibi sine dubio invenielis... duodecim libros sub uno volumine eraralos . Que sont ces douze livres ? Martin Rule croit y voir, comme dans le léonien, la division en douze mois, mais c'est peu vraisemblable 5. Ne serait-ce pas plutôt des libelli et des ordines qui composaient à cette époque autant de codices ou de rouleaux ?

On se rend donc déjà compte qu'il y a plus d'un type de missel et il n'est même pas toujours facile de distinguer un missel d'un sacramentaire ou d'un rituel et d'un pontifical. Les livres liturgiques, avant le XI siècle, n'étaient pas divisés en catégories aussi nettement définies. Dans son ouvrage célèbre sur les sacramentaires, Delisle donne parfois indifféremment le nom de missel à des sacramentaires et vice versa. Il y a, en effet, comme nous le verrons dans les § II et III, des livres liturgiques qui tiennent à la fois du sacramentaire, du missel, du pontifical et du rituel .

II. LES LIVRES DONT LE MISSEL EST FORMÉ. — Si nous prenons comme point de comparaison un missel du XX* siècle, nous n'aurons pas de peine à reconnaître que c'est un livre composite, dont les éléments essentiels sont : les lectures de la messe, épitres, évangiles, parfois prophéties ; des formules de chant, introits, graduels, traits, etc. ; des prières récitées spécialement par le prêtre, oraisons, préfaces. Nous négligeons, pour le moment, le calendrier, les bulles, les règles pour la messe, les prières de préparation, etc.

Chacun de ces éléments était, à l'origine, réservé aux fonctions spéciales des lecteurs, des chantres, des sous-diacres, diacres, ou au prêtre lui-même, et consigné dans des livres spéciaux : lectionnaires, livres de chant, sacramentaires, etc.

Pour une étude complète du missel, il faudrait prendre, l’un après l’autre, chacun de ces livres et en exposer le contenu. Nous sommes dispensés de ce travail, car chacun a eu ou aura son article dans le Dictionnaire. Nous ne ferons ici qu'en donner une rapide analyse pour déterminer la place qu'ils tiennent dans le missel, renvoyant pour le détail aux pages qui leur sont consacrées dans le Dictionnaire, Le premier et le plus important de ces livres est le sacramentaire, qui contient les parties destinées au prêtre ou à l'évêque. Comme il n'y a encore ni pontifical, ni rituel et qu'ils n'existeront guère, comme livres séparés, avant le X ou XI siècle, le sacramentaire, en dehors des prières récitées à la messe par le prêtre, contient encore, parfois, les rites du baptême, les ordinations et quelques autres bénédictions. Ces sacramentaires remontent à une époque (VIII-IX siècle) où les diverses liturgies subsistent encore, et il y a des sacramentaires romains, ambrosiens, gallicans, mozarabes. L'article qui leur sera consacré donnera l'énumération des plus importants parmi les sacramentaires. Aux mots GÉLASIEN, GRÉGORIEN, LEONIEN, nous avons déjà décrit les sacramentaires romains. Notre missel romain dépend surtout, nous le verrons, du sacramentaire grégorien.

Le Lectionnaire est le titre général qui, dans le langage liturgique, s'applique aux livres de la messe ou de l'office qui contiennent les passages de l'Ecriture ou des Pères lus à la messe ou à l'office. Le premier lectionnaire fut la Bible et, dans certains manuscrits anciens, on trouve marqués, par des signes ou des dates, les passages qui sont assignés à tels ou tels jours. Mais, de bonne heure, dès le IV* siècle, on trouva plus commode de réunir ces passages dans une sorte d'anthologie ; ce furent les premiers lectionnaires. Il ne s'agit ici que des lectionnaires de la messe, et ce livre prend, dans ce cas, le titre d'épistolier ou d'évangéliaire, selon qu'il est consacré à l'une ou l'autre lecture.

Dans l'article LECTIONNAIRE, dom Leclereq a donné les renseignements nécessaires sur l'origine et le caractère de ces livres dans les liturgies grecques, orientales et latines. A l'article ÉPISTOLIERS et ÉVANGÉLIAIRES sont décrits les plus anciens et les plus remarquables de ces livres : enfin, au mot ÉPÎTRE et ÉVANGILE, le sujet est traité au point de vue spécial des péricopes. Aux articles GALLICANE (Liturgie), AMBROSIENNE (Liturgie), CELTIQUE (Liturgie), MOZARABE (Liturgie), et au mot CAPITULAIRE, on trouvera quelques renseignements complémentaires.

Lorsque la coutume des messes basses s'étendit, on trouva plus commode de réunir dans un même livre le sacramentaire, l'épistolier et l'évangéliaire. Les compilateurs des missels pléniers n'eurent qu'à copier les lectionnaires ; le choix des lectures était déjà fait.

Par un procédé analogue, et pour les mêmes raisons, on fit entrer dans le missel les graduels, les allelutas et autres morceaux que le prêtre devait lire à la messe basse et qui, jusqu'ici, étaient copiés dans des livres réservés aux chantres. Le nom d’antiphonaire est le titre général de ce livre, qui est aussi désigné sous les titres spéciaux de cantaforium, de graduel, de responsorial. Voir ANTIPHONAIRE, CANTATORIUM, GRADUEL, CHANT 1, Le sacramentaire primitif ne contenait qu'un fort petit nombre de règles ou de rubriques pour ordonner les gestes du prêtre ou décrire certaines cérémonies. Il était entendu que ces prescriptions étaient confinées dans certains livres spéciaux que l'on appelait l'ordo, ou les ordines. Les ordines, surtout les ordines romains, dont les plus anciens remontent au VIII-IX siècle et au delà, forment une collection des plus précieuses pour l'histoire de la liturgie. Ils ont été étudiés, dénombrés et édités de notre temps avec le plus grand soin (voir ORDINES). Le missel ne leur a emprunté que les rubriques nécessaires à la messe. L'ordo a fourni aussi des éléments importants au pontifical, au rituel et, surtout, au cérémonial des évêques * Deux autres livres, d'un usage beaucoup moins général, le collectaire et le bénédictionnaire, ont été fondus dans le missel. Le premier de ces recueils qui contenait les collectes ou oraisons n'est pas d'origine romaine, mais on en trouve des exemplaires en Angleterre, en Belgique, dans les pays rhénans. L'histoire en est écrite à propos du Leofric collectar ?. Le bénédictionnaire contenait des bénédictions que donnait primitivement l'évêque avec certaines formules (cf. BÉNÉDICTION, BÉNÉDICTIONNAIHES).

On pourrait même pousser plus loin l'analyse des sacramentaires ou des missels et y reconnaître d'autres éléments détachables comme les diptyques et le Liber vitæ, le canon et l'ordinaire de la messe, qui ont existé sous forme de tablettes ou de feuillets indépendants et n'ont été insérés que plus tard dans le missel. Le missale offerentium des mozarabes nous fournit un autre exemple de ces éléments entrés ensuite dans la composition du missel. Cf. plus loin le § IV sur le missel mezarübe. Nous aurons à revenir sur ces questions dans l'article SACRAMENTAIRES.

III. LES DIVISIONS DU MISSEL ET SES DIFFÉRENTES PARTIES. — Les divisions dont il est question ici ne correspondent pas, comme on pourrait le croire, à celles des livres qui le composent. Ces livres n'ont pas été juxtaposés, mais fondus dans le corps du missel, et il faudrait, pour les recomposer, mettre à part les lectures, les chants, les diverses oraisons de la messe. Les divisions dont nous parlons ici sont tout autre chose. Si nous laissons de côté, pour un moment, dans notre missel actuel, les bulles pontificales (de Pie V, Clément VIII, Urbain VIII, Pie X) et autres documents qui suivent, les notions de comput, les tables pascales, les rubriques et les règles pour la messe, nous avons les divisions suivantes ou parties qui peuvent être considérées comme formant vraiment le corps du missel :

Le calendrier ; — la preparatio el orationes ad missam, la gratiarum actio et orationes post missam ; — le temporal (proprium missarum de tempore) ; — l'ordo missae (ordinaire de la messe et canon qui est au milieu du temporal, entre le samedi saint et le dimanche de Pâque) ; — le sanctoral (proprium missarum de sanctis) ; — le commun sanctorum ; — les messes votives et orationes diversae ; les messes et oraisons pour les défunts ; — quelques bénédictions spéciales ; — et un appendice ou supplément pro aliquibus locis.

Les mêmes éléments se retrouvent à peu près dans les autres missels pléniers des liturgies latines. Ces divisions sont logiques et, en somme, pratiques, mais elles ne sont pas primitives et les variétés sont grandes entre les différents missels. Pour s'en rendre compte, il suffit de parcourir l'ouvrage de Delisle sur Les sacramentaires, ceux d'Ebner et de Leroquais que nous citons, et autres ouvrages où des missels sont décrits. On le verra aussi dans les § IV et V. On n'arriva à l'ordre actuel que par étapes. Dans certains missels ou sacramentaires, le temporal et le sanctoral sont mélangés.

Dans d'autres, l'ordinaire de la messe et le canon sont au début du missel ou à la fin . Même pour la place des diptyques dans le canon de la messe, dom Cagin ne compte pas moins de neuf places différentes .

Nous allons étudier à part chacune de ces parties.

1437 C'est ainsi que l'on voit apparaître dans le calendrier des saints locaux ou dont on possédait des reliques. Ainsi Rome, au IVe-Ve, adopte des martyrs africains, milanais, et même des martyrs d'Orient. Nous renvoyons pour cette question aux articles FÊTES CHRÉTIENNES (col. 1403-1452) ; GÉLASIEN (Sacramentaire). Le calendrier gélasien et la distinction des fêtes insérées au gélasien et au grégorien (col. 762 sq.) ; KALENDARIA (col. 624-667) ; MARTYROLOGE (col. 2523).

Le calendrier forma d'abord un libellus indépendant, mais, de bonne heure, dès le IVe, il devient un des principaux éléments de l'année liturgique et il fut inséré dans les sacramentaires. On peut voir, dans les collections qui en ont été faites (Delisle, Ebner, Leroquais, etc.), l'importance qu'y joue le calendrier. Toutes les fêtes du sacramentaire y sont mentionnées et c'est souvent grâce à la présence de tel ou tel saint ou de telle ou telle fête, que l'on peut fixer l'origine et la date du sacramentaire. Nous reviendrons sur ce point dans le paragraphe sur le calendrier du missel romain. Edmond Bishop, à propos du psautier de Bosworth, a bien montré cette distinction entre martyrologe et calendrier, et comment le martyrologe a exercé son influence sur le calendrier !.

La place de l'ordinaire de la messe, fixée aujourd'hui dans le missel romain, n'a pas toujours été la même. Elle a été tantôt au commencement du missel, tantôt à la fin, tantôt vers le milieu du temporal, ou à une autre place. On en aura des exemples dans les divers missels que nous décrivons. Le canon, au moins à Rome, depuis le Ve, a été la partie la plus invariable du missel. Sauf les variétés que nous avons encore pour les préfaces et les communicantes, le corps même du canon n'a subi à peu près aucune variante. Ceci n'est vrai que du canon proprement dit, qui, en réalité, débute avec la préface et se termine à la doxologie qui précède le Pater (cf. l'article CANON). Au contraire, la partie qui suit le Pater, les prières de fraction, de commixtion, de communion ont varié à peu près autant que les prières du début et celles de l'offertoire. Même dans les pays qui ont accepté la liturgie romaine, on trouve de nombreuses variantes dans les missels. Ebner les a soigneusement notées dans son recueil.

Cette invariabilité du canon est un des caractères de la liturgie romaine. Au contraire, dans les autres liturgies latines, chez les Gallicans et les Mozarabes, et même chez les Milanais, avant qu'ils n'eussent adopté le canon romain, ces prières diffèrent. La seule partie qui reste invariable, c'est le récit de l'institution qui précède, centre de la messe dans ces liturgies. Le cadre est aussi immuable ; ce sont les formules qui changent.

Pâque était en même temps IIzoyx otxvpóctuov et *MISSEL

IIzoyx xvxcciouow, Pâque de la crucifixion et Pâque de la résurrection. Après le dimanche de la résurrection, deux ou trois jours qui en complétaient la solennité et d'où sortira l'octave de Pâque, la première des octaves : le cinquantenaire de Pâque à la Pentecôte fut la première saison liturgique que nous appelons le temps pascal. Le carême fut la seconde, Pâque étant le jour où s'administrait le baptême aux catéchumènes, il fallut pour ceux-ci une préparation. Ce temps varia. Il fut d'abord de quelques semaines. Les quarante jours de jeûne de Notre-Seigneur au désert eurent leur influence sur la fixation de ce temps, qui varia de six à neuf semaines, selon que l'on défalqua les dimanches, qui n'étaient pas jours de jeûne, et même les samedis, comme le faisaient les Grecs.

Noël eut aussi, comme Pâque, sa préparation, qui devint l'Avent, et dont la durée varia aussi selon les provinces. Il y avait double tendance : une préparation à la fête et une prolongation de sa solennité, si bien que l'octave réservée d'abord à Pâque fut appliquée à la Pentecôte, à Noël et, aujourd'hui, à toutes les fêtes de quelque importance, même à des fêtes de saints.

On chercha peu à peu à faire entrer tous les dimanches dans ce cadre des saisons liturgiques. Pour ceux du carême et de l'Avent, l'application fut facile. L'espace entre Noël ou l'Épiphanie et le carême fut aussi rempli, d'une part, en donnant au temps de l'Épiphanie quelques dimanches ; d'autre part, en ajoutant au carême trois dimanches, ce qui rapprochait l'usage latin de celui des Grecs. De la Pentecôte à l'Avent, l'espace était plus étendu, aussi le procédé fut-il plus lent. 4 Rome, certaines fêtes, qui se célèbrent entre la Pentecôte et l'Avent, servirent comme points de repère, et il y eut le groupe des dimanches après la Saint-Jean-Baptiste (24 juin), les dimanches après les Apôtres-Saint-Pierre-et-Saint-Paul (29 juin), les dimanches après la Saint-Laurent (10 août), les dimanches après l'archange (la Saint-Michel, 29 septembre).

Il n'y eut d'abord de formules que pour quelques dimanches que l'on répéta, puis, peu à peu, les vingt-quatre dimanches après la Pentecôte, complétés par trois dimanches après l'Épiphanie, eurent chacun leur liturgie *.

Le commun des saints. — Cette partie du missel n'est pas primitive. Le gélasien primitif n'a pas de commun, pas plus que le grégorien, même le grégorien d'Hadrien, si bien qu'Alcuin, dans son supplément, ajouta les communs des saints (n. XLIX-LV). Ces sacramentaires romains primitifs ont un sanctoral très développé ; chaque martyr ou saint a sa messe propre. Mais pas de formules communes applicables à toute une catégorie de saints. Ed. Bishop a très bien montré que le système des communs est d'origine gallicane. Les sacramentaires ont un très petit nombre de messes propres pour des saints locaux ou nationaux : saint Germain, saint Hilaire, saint Martin, saint Saturnin, saint Symphorien, les saints Ferréol et Ferrucio ; mais, pour d'autres, ils ont des formules générales. Ainsi le Missale gothicum a trois formulaires généraux pour un martyr, trois pour plusieurs martyrs, un pour un confesseur, un pour plusieurs confesseurs ; le Missel de Bobbio : un formulaire pour les apôtres, un pour plusieurs martyrs, un pour un martyr, un pour un confesseur, un pour une vierge. On voit que le système est déjà plus complet que celui du gothicum. Le fameux gélasien du VIIIe qu'Ed. Bishop propose d'appeler Gelas. sse. VIII, qui a cependant un propre des saints très riche (130 messes propres des saints), non seulement ne supprime pas le commun des saints, mais il le développe encore, car il a une messe du commun pour la vigile d'un saint, une pour un martyr, une pour un confesseur, une pour des vierges, une pour plusieurs saints et enfin une pour plusieurs martyrs !.

Alcuin, comme nous l'avons dit, supplémenta le grégorien d'Hadrien d'un commun des saints, et ce commun est devenu, avec peu de variantes, le commun des saints que nous avons aujourd'hui au missel. A quoi servaient ces communs ? Ils permettaient à un prêtre de dire, à chaque jour libre, une messe en l'honneur du saint qu'il préférait.

On remarquera que, parmi ces communs, manquent encore le commun pro martyre non virgine et celui pro nec virgine nec martyre, qui seront ajoutés plus tard.

Quant au formulaire même de ces messes du commun, il est d'ordinaire emprunté au fonds romain. Souvent même, on n'a fait que transporter au commun le texte d'une messe propre d'un saint et l'on reconnaît tel ou tel trait de la messe de saint Laurent, de sainte Cécile ou de sainte Agnès, de saint Pierre et saint Paul. La collection de ces formules est intéressante et mériterait une monographie, mais ce n'est pas le lieu de traiter ce sujet.

rituel (cf. SACRAMENTAIRES). Les missels anciens, antérieurs à la composition de ces deux livres, qui n'apparaissent guère qu'au Xe et au XIe, comportent aussi un certain nombre de ces bénédictions. Elles sont réduites dans le missel de saint Pie V au strict nécessaire, et le missel actuel les a conservées ?,

IV. LES PLUS ANCIENS TYPES DE MISSELS. — Avant que le missel eût atteint cet état de livre complet sous lequel nous le connaissons, il a passé par de nombreuses étapes. A l'époque la plus ancienne, avant le VIe, il est question de libelli où le prêtre lisait les parties de la messe qui lui étaient réservées. Il y a deux allusions à ces libelli dans Grégoire de Tours *.

1° Les messes de Mone. — Le recueil des messes, que l'on est convenu de désigner sous ce nom, représente assez bien un de ces libelli. D'après l'étude de dom Wilmart, le libellus primitif comptait quarante-huit feuillets, dont il reste quarante-quatre. « Ce fut, nous dit dom Wilmart, un petit missel gallican complet en sept messes, savoir six messes dominicales, et, leur faisant suite, la messe propre de saint Germain d'Auxerre.

Il offre quelques lacunes, ayant été diminué, dès le vif siècle, de quatre feuillets, mais aussi il possède plusieurs pièces de rechange et quelques-unes de ses prières sont fort longues. Il a perdu également son titre, sans être, pour cela, devenu méconnaissable. L'écriture permet de lui assigner pour date le vi siècle, et la messe de saint Germain le localise en Bourgogne , » dehors des rouleaux d'Exullef, qui se présente sous cette forme, et qu'il remonte à une haute antiquité ; il ne contient que des oraisons, composées peut-être au v siècle, Nous nous contenterons de renvoyer aux La partie principale est A que l'éditeur appelle ` l'Ordinarium missæ, mais qu'il faut entendre dans un sens un peu spécial. Elle comprend une apologia sacerdolis, avec des oraisons, un texte du Gloria in excelsis, une épitre, la deprecatio sancti Martini, un évangile, le Credo, des oraisons ad offerendum, une préface avec un sanctus particulier, le trés précieux canon deminicus pape Gilasi avec des communicantes de rechange, un memento des morts très spécial *, plusieurs prières de rechange pour la fraction et la communion. Suivent | une messe pour les apôtres, les martyrs, les saints et les saintes vierges, une pour les pénitents, une pour les morts. Mais il faut remarquer que nous n'avons ici que les parties propres de ces messes ; viennent ensuite un ordo baptismi, un ordo ad visitandum infirmum, un ordo ad extremam unctionem, et un petit traité en celtique sur la messe, mais qui est une addition postérieure. Tel qu'il est, ce missel parait adapté aux besoins

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—— fe 1441 d'un missionnaire à qui suffirait le texte de deux ou trois messes votives, d'une messe pour les morts et d'un petit rituel du baptême et de l'extrême-onction !.

49 Les missels romains du léonien, du gélasien, du grégorien. — Il nous suffit de renvoyer à l'étude qui en a été faite à ces divers artic les. On verra de quelle façon ils sont. composés.

5° Le Missel de Bobbio. — Il a été aussi longuement étudié ici (voir Bonnro, col. 939 sq., et CELTIQUES, col. 2971). Nous renvoyons à ces artic les pour l'histoire de ses origines et la description de ses différentes parties. Nous ne donnerons ici que ses caractères comme missel.

Il résulte de l'analyse de ses différentes parties que ce trés curieux livre liturgique peut passer pour un type, et le plus ancien connu (vii-viii siècle), d'un missel. Mon certes d'un missel plénier, mais d'un recueil qui entend fondre en un seul volume un sacramentaire et un lectionnaire. En tête de la plupart de ses messes, il a une épitre, un évangile et, parfois même, une prophétie. :Il a aussi, comme les plus anciens sacramentaires, des formules et des bénédictions qui, plus tard, formèrent le rituel et le pontifical.

Il est le témoin d'une liturgie en usage en Gaule, assez probablement en Bourgogne, entre le vii et le viii siècle. L'auteur, peut-être un moine celte-irlandais de Luxeuil ou de Bobbio, a combiné, selon les goûts du temps, les éléments liturgiques gallicans avec les formules romaines et même avec d'autres éléments liturgiques, si bien que les critiques ont pu présenter, tour à tour, ce missel pour un recueil irlandais, gallican, romain, et même ambrosien. ou. mozarabe. En tout cas, il est certain qu'il a emprunté des formules de toutes ces liturgies. La question est de savoir dans quelle mesure s'est faite cette combinaison, selon quels procédés, et quels sont les traits tout à fait originaux. Sur ce point, une analyse plus détaillée encore que celles qui ont été faites et une étude comparée, très minutieuse, avec les autres liturgies latines, permettront peut-être des conclusions plus fermes.

SEL 1442

En tout cas, nous devons en donner la description, parce que le recueil a été connu et a exercé une influence sur la composition des missels, notamment sur les messes votives et les communs. D'après les textes que nous avons cités, Alcuin a emprunté une partie des formules de nostro missali et, en effet, quelques-unes sont grégoriennes, mais il a aussi puisé ailleurs . Le titre est Liber sacramentorum, mais, comme l'auteur donne aussi les épitres et les évangiles, son recueil prend place parmi les missels. Il donne pour chaque messe la collecte, la secrète, la préface, la postcommunion, l'épitre et l'évangile, parfois une oraison super populum, parfois plusieurs postcommunions. A la terminologie ordinaire secrela, postcommunio, il substitue parfois super oblata, ad complendum. Voici la série de ces messes : Die dominico, missa de sancta Trinitate ;

Missa de gratia Sancti Spiritus postulanda ;

Item missa sancti Augustini ;

Feria 11, missa pro peccatis ;

Item missa sancti Augustini ;

Feria 111, missa ad postulanda angelica suffragia ;

Item alia pro tentationibus cogitationum ; liem missa sancti Augustini ;

Feria IV, missa de sancta sapientia ;

Missa ad postulandam humilitatem ;

Feria V, de charitate ;

Item alia contra tentationes carnis ;

Feria Vi, missa de sancta eruce ;

Missa sancti Augustini.

1443 Sabbato, Missa de sancta Maria, Item missa in commemoratione sanctæ Maris.

Item missa sancti Augustini.

Missa in veneratione unius apostoli.

Missa in veneratione plurimorum apostolorum.

Missa in veneratione unius martyris.

Ilem missa in die, Missa plurimorum martyrum.

Missa in ecclesia sanctorum martyrum.

In natali sanctorum quorum reliquie in una domo sunt.

Missa quotidiana sanctorum.

Missa pro inimicis.

Missa pro confitente peccata sua, Missa pro salute vivorum et requie mortuorum.

Suivent les Benedictiones diverse, les collectæ super judicium dicendæ, les orationes ad horas canonicas, ordiones de sancta cruce, orationes ad erucem dicendæ, orationes de sancta Maria, Benediclio canonicorum, oralio super hebdomeadarios, orationes ad mandatum 1.

On remarquera que l'auteur ne donne ni ordinaire de la messe, ni canon, soit qu'il suppose un libellus supplémentaire pour ces prières, ou qu'il ne donne lui-même ces messes que comme un supplément pour un sacramentaire. Ce caractère de supplément s'affirme, en outre, par ce fait que nous n'avons ici, en somme, qu'une collection de messes votives, ce qui suppose l'existence, dans un autre manuscrit, des messes des fêtes de Notre-Seigneur et des messes des saints à jour fixe.

Le volume se termine par un missel abrégé que, seul, nous étudierons ici. Il appartient à la catégorie des missels, car il a les épitres et les évangiles (à la suite des Lrois oraisons de la messe et non entre la collecte el la secrète, disposition assez rare). Ce lectionnaire est conforme au lectionnaire romain du vii-ix siècle, qui semble remonter à saint Grégoire. Le missel ne contient que onze messes dont voici la série :

Incipit sacramentorum exarpsu]s. In die natale Domini ad sanctum Pelrum, Dominica [prima post ] natale | Domini], rit idus januarii. In Theophania ad sanctum. Pelrum.

Dominica prima post Theophania,

MISSEL

1444 In quadragesima ad Lateranis statio.

Quarta dominica in quadragesima. Statio ad Hierusalem.

Orationes ad missas in nocte sancta.

Dominica sancta ad sanctam Mariam.

Dominica prima post octabas paschæ.

In ascensa Domini ad sanctum Petrum.

In litania majore.

Le dernier feuillet a été arraché. Il devait sûrement contenir la vigile et le jour de la Pentecôte. Un autre cahier a dû contenir le canon et peut-être des messes votives et le service pour les défunts *, Le texte du graduel est un des plus anciens du graduel grégorien ; c'est la partie étudiée par dom Peillon et dont nous avons parlé aussi (Dictionn., t. vi, col. 1785). Dom de Puniet relève, dans les messes, quelques traces gallicanes.

99 Missel-rituel de la province de Milan du X* siècle. — Certains rituels anciens contiennent le canon de la messe el des messes votives, en même temps que l'ordo du baptême, les funérailles et quelques autres bénédictions. C'est un des types les plus anciens du missel portatif destiné d'ordinaire aux prêtres de campagne ou aux missionnaires, qui y trouvaient, avec quelques messes, les bénédictions les plus usuelles.

1445 sont celles de Trinitale ; pro necessitate ; de sancta cruce ; missse pro defunctis. Les introits, les offertoires et communions (notés en neumes) le rangent dans la catégorie des missels. L'ornementation est assez remarquable.

119 Le missel de saint Éloi ou sacramentaire de Corbie. — C'est bien un sacramentaire du x siècle et non un missel, du reste important au point de vue liturgique. Il est décrit par Delisle sous le n. Lr. Ce document est célébre dans l'histoire liturgique. Dom Hugues Ménard l'attribuant à saint Éloi ou, du moins, voyant une copie du missel du saint évêque de Noyon, et lui supposant une ancienneté et une autorité de premier ordre, l'a édité, en 1642, comme le vrai sacramentaire grégorien : il est réimprimé dans le t. Lxxvim de la P. L. Cette erreur initiale a contribué à épaissir encore un peu l'obscurité de la question grégorienne et à dérouter les liturgistes !. Or, en réalité, il n'est qu'une copie du missel d'Hadrien et encore déformée par des additions telles qu'on en trouve en général dans les missels du ix-x siècle *.

12 » Missels de Besancon, de Saint-Denys, de Troyes, de Saint-Évroult. — Sous le n. cxv, p. 284, Delisle signale d'anciens missels de Besancon dont il ne donne pas la description.

Celui de Saint-Denys, décrit sous le n. cxvir, est justement célèbre parmi les archéologues et les liturgistes. Les graduels notés en neumes permettent de le classer parmi les missels.

Celui de Troyes, décrit sous le n. CXIX, est un des meilleurs exemples de la transformation du sacramentaire carolingien en missel. Le titre est encore celui de Liber sacramentorum, mais, en même temps que des oraisons et des préfaces, il contient des épitres, des évangiles et des parties chantées.

Celui de Saint-Évroult, célèbre aussi, de la fin du xi siècle, donne avec les oraisons et les préfaces, les premiers mots des introits, des graduels, des offertoires et des communions. Les divisions sont très nettes en propre du temps, propre des saints, communs et messes diverses (cf. Delisle, n. CXXVII).

Tous ces missels, décrits jusqu'ici, ne sont pas, en réalité, de vrais missels, des missels pléniers. Ce sont des essais, des tâtonnements qui, d'addition en addition, ou de perfectionnement en perfectionnement, finiront par aboutir au missel plénier.

Il faudrait à ces manuscrits, que nous avons décrits jusqu'ici, ajouter ces codices où l'on a relié ensemble un sacramentaire, un antiphonaire, un lectionnaire, de manière que le prêtre, sous une forme encore assez peu pratique, mais cependant en un seul volume, trouvait réunies toutes les formules qu'il avait à réciter pour la messe. Nous nous contenterons, pour cette catégorie, de renvoyer à Ebner, qui les classe dans le chapitre des missels pléniers improprement dits. Les liturgistes ne sont pas d'accord sur l'apparition des plus anciens missels pléniers. Ebner n'en connaît pas, pour sa part, d'antérieur au x* siècle ?.

Pendant qu'un mouvement général, au ix-xi siècle, portait liturgistes et copistes à réunir en un seul volume les différents manuscrits qui servaient à la messe, il ne sera pas inutile de noter la protestation du célèbre abbé Didier du Mont-Cassin, On rapporte qu'il fit relier magnifiquement de plaques d'argent et d'or un epistolier et un exemplaire de la règle de saint Benoit. Puis, similiter fecit el de sacramentariis altaris uno et altero, et duobus nihilominus evangeliis et epistolario uno. Nam usque ad illud tempus in plenario miss-

MISSEL

1446 sali tam evangelia quam epistolæ legebantur, quod quam esset t une inhonestum modo satis advertitur. Idipsum fecit et de alio libello in quo sunt orationes processionales. Fecit el libellum ad cantandum in gradu, sive ante altare, eum que labulis eburneis mirifice sculplis et argento ornatis annezxuilt *.

V. QUELQUES AUTRES TYPES DE MISSELS PLUS RÉCENTS. — On trouvera ailleurs la description d'un certain nombre de missels pléniers et aussi dans les ouvrages de Delisle, Ebner, Leroquais. Nous ne donnerons ici qu'un seul exemple de missel plénier proprement dit. A partir du xir siècle ce type se multiplie avec, d'ordinaire, peu de variantes.

1° Missale plenum (de Paris et probablement de Saint-Denis), du xir-xim* siècle, Il est à la bibliothèque Casanatense, cod. 1695 5.

Temporal, qui débute au premier dimanche de l'avent ;

L'ordinaire de la messe commence après le samedi saint ; préfaces ;

Temporal, depuis Pâques jusqu'au 2e dimanche après la Pentecôte :

Sanctoral, depuis Saint-Étienne, jusqu'à Saint-Thomas, apôtre ;

Communs et messes diverses :

Ordo ad catechumenum faciendum, mariage, ordo ad visit. infirmorum, commendatio anima, défunts.

S'agit-il vraiment d'un type spécial de missel ? Il nous semble, jusqu'à plus ample information, qu'il rentre dans la catégorie de missels anciens où, en effet, on trouve au début, le Gloria in excelsis. Nous en avons cité des exemples.

1447 Les messes contiennent non seulement les prières du prêtre, mais encore les épîtres et les évangiles (indiqués par les premiers mots), les parties chantées et même les séquences.

Malgré l'absence de onze feuillets, on peut se rendre à peu près compte du contenu. Les bénédictions et exorcismes ordinaires pour l'eau bénite : Exorciso te, creatura salis, etc. Des messes votives du Saint-Esprit, de la Trinité, de la sainte croix, de la sainte Vierge, des morts, la messe du jour de saint Vaast et de son octave, le canon ; la seconde prière après l'Agnus Dei est différente de la prière actuelle. Après la troisième Ave sanctissima Christi caro, ave in aeternum potus ce leslis, suivi de la prière Perceplio corporis et sanguinis tui. Les séquences sont : Ave mundi spes Maria, ave Maria... qui peperisli, O crux lignum triumphale ; messes du commun des saints ; messes de Noël, de Pâques, de Pentecôte. Il y a aussi une messe pour chacun des trois évangélistes : saint Matthieu, saint Marc, saint Luc. C'est la messe in medio avec collecte, secrète et postcommunion propres.

L'éditeur pense que la date est le xine siècle et même la fin du xir. En somme, c'est un de ces missels, comme on en trouve un certain nombre parmi les manuscrits anciens, qui n'ont pas la prétention d'être complets, comme le missel de circulo anni, mais une sorte d'abrégé contenant quelques messes votives, quelques messes du commun, quelques messes pour les fêtes principales et pour les dévotions privées, peut-être missel de voyage ou missel d'une chapelle privée. L'éditeur aurait pu remarquer que, parmi les messes d'Alcuin, il s'en trouve une pour saint Vaast !.

C'est la première partie, le missale ilinerantium que l'auteur s'attache à décrire. Le livre ne porte pas de date, mais l’auteur croit pouvoir le rattacher, comme la seconde, à la période des incunables.

Il le range dans cette catégorie des missels ifinerar-

1448 lium, qui, selon lui, ne furent en usage que depuis l'invention de l'imprimerie et qui n'eurent guère qu'un siècle d'existence (p. 137). Le chanoine U. Chevalier, dans son répertoire hymnologique, en cite quelques-uns, mais on n'en trouve pas dans le recueil d'Ebner, ni dans celui de l'abbé Leroquais. En tout cas, l'auteur le considère comme une rareté et c'est à ce titre qu'il le décrit en détail. Mais nous citons dans notre article d'autres missels qui, s'ils ne rentrent pas exactement dans cette catégorie, étaient cependant à l'usage des missionnaires et ne diffèrent guère, comme contenu, des missels ifinerantium.

Le missel de Liège porte le titre de missale itinerantium, suivi de ces mots, qui semblent caractériser ce livre liturgique mieux encore que le titre missale itineranlium, à savoir : sive misse peculiares valde devote.

Voici le contenu : Gloria in excelsis, Credo, préface, canon. Les rubriques sont marquées assez exactement ; pour le reste, le texte ne diffère pas du texte courant. Suivent les messes : de dulcissimo nomine Jhesu ; de quinque vulneribus D. N. J. C., avec la séquence connue : Hodierne festum et solemne vite ducis ; de compassione dolorose virginis et matris Marie ; de sancta Anna ; de tribus magis pro iter agentibus ? ; missa pro pritanda mortalitate * ; de sancto Anthonio, de sancto Sebastiano ; pro defunctis ; de venerabili sacramentlo, et autres messes votives, puis messes du commun des saints. Le missel se termine par ces mots : Hic finem habeto missarum peculiarium sive missalis ilinerantium.

La seconde partie, qui a été reliée à la précédente, contient aussi des messes votives et des messes du commun qui présentent quelques variantes avec le missel actuel, mais aucune bien intéressante ; suivent quelques oraisons. L'auteur conclut d'une des messes que cette partie est d'origine franciscaine. Les formules sont celles du missel romain de 1474.

La troisième partie, ou partie manuscrite, comprend la messe de Noël et celle de l'Épiphanie, des oraisons et deux formules de bénédiction, puis des kyrie et autres chants notés.

VI. LES MISSELS ANGLO-SAXONS ET NORMANDS. — Ces missels ne représentent pas une liturgie particulière à l'Angleterre, comme quelques liturgistes ont voulu le croire, mais la liturgie romaine, adaptée aux us et coutumes d'Angleterre du ix au xv siècle, Les titres ad usum Sarum, ad usum ecclesiæ Eboracensis, ou Westmonasteriensis, et autres, signifient simplement que ces églises principales avaient adopté à leur usage un type de missel romain avec quelques particularités ou rites locaux, et ces missels furent ensuite reçus dans les églises suffragantes. Ceci dit, il faut admirer et louer le zèle de certaines sociétés anglaises, comme la Surtees et la Bradshaw societies, qui ont, avec un soin digne d'éloges, édité ces différents missels.

1449 grégorien-carolingien, qui ne semblent pas se rattacher aux sacramentaires apportés en Angleterre par saint Augustin et ses compagnons, on voit quel serait l'intérêt du Missel de Cantorbéry. Malheureusement, les preuves données par l'éditeur ne nous paraissent pas bien solides, mais ses recherches très approfondies sur le texte de ce missel n'en sont pas moins méritoires et certaines conclusions restent acquises. C'est un manuscrit écrit en Angleterre, à la fin du x siècle, pour le compte d'Hugues, moine de Fleury, récemment nommé abbé de Cantorbéry. Le fonds, selon nous, est un sacramentaire grégorien-carolingien, complété, comme c'était la coutume au x siècle, pour servir de missel plénier. A côté de messes où sont indiquées seulement les oraisons et préfaces feralio, secreta, præphalio, postcommunio, super populum), il en est d'autres où l'introit et autres chants de la messe et les lectures, parfois seulement par les premiers mots, sont aussi mentionnés.

L'arrangement est celui-ci :

Apologies, p. 3.

Gloria in excelsis et Credo, p. 5.

Dimanches de l'avent et femporal jusqu'au samedi saint (les messes de saint Étienne, saint Jean, saints Innocents, après Noël).

Ce missel de Léofric n'ayant pas été liturgiquement décrit dans les passages où il en a été question, nous reviendrons ici sur le sujet avec quelque détail, d'au-

1450

A. — XI — 46

1451 ad diaconissam faciendam, benediclio virginis, oratio ad abbatem vel abbalissam faciendum, ad sponsam, reconciliatio hereticorum (p. 229), benedictiones super regem noviter electum, p. 230. — Oraliones super archiepiscopo antequam pallium accipiat, p. 232. Super energuminos, p. 233. — Ordo super electos [ad baptismum |, p. 235. — Ordo ad visitandum infirmum, p. 238. — (rationes pro peccatis, p. 241. — Orationes cotidianæ, p. 243. — Orationes malulina les, vespertina les, p. 245. — Orationes colidianis diebus ad missam, p. 247. — Exorcismus salis, benediclio aquse, p. 249. — Missa de omni celesli pirlule, p. 251. — Missa pro vipis el defunctis, p. 251. — Xi kal. aug. sce Mariæ Magdalene, p. 251, et aulres messes des saints. — Dominica in palmis, p. 255 ; — Bénédiction des huiles au jeudi saint, p. 256 ; — Office des vendredi et samedi saints, p. 261 ;— préfa ces diverses, pour la conversion de saint Paul, la purification, ete., etc., p. 262 ; — messe de la dédicace de sainte Marie ad martyres (avec épitre et évangile), p. 263 ; — Suite des préfa ces jusqu'à celle de saint Thomas apôtre inclusivement. —- Messes du commun (d'un évangéliste, d'un martyr, etc.), préfa ces pour messes votives, pour les défunts, p. 266. — Missa propria pontificis in ordinalione ipsius (avec épitre et évangile), p. 266. — Autres messes ( FALU kal. oct. conceplio sancli Iohannis Baptiste, pro rege vel regina, in ordinatione sancti Gregorii, in conceptione S. Mariæ virginis, octave de saint Martin, XF Kal. jan. sancli Lazari episcopi el martyris).

La note finale est en anglo-saxon. Il y a, dans le missel, plusieurs notes de même genre dont la traduction est donnée dans l'introduction, $ 41.

L'arrangement est celui-ci :

MISSEL

1452 p. 147 sq. ; — Commun des saints, p. 231 ; — Messes votives (très nombreuses), p. 241-270 ; — Au samedi saint, l'ordo baptizandi, p. 93 ; — Bénédictions variées, parmi lesquelles, p. 232, une probatio novitiorum (profession religieuse) d'un caractère assez curieux (cf. Wilson, p. LXVII) ; — Incipit missa pro infirmis et litanies avec rubriques en anglo-saxon, p. 287 ; — In agenda mortuorum (p. 297-310) ; — Colophon, p. 316.

La terminologie est celle des sacramentaires gallicano-romains ; la postecommunion est désignée ad complendum. Il y a de nombreuses oraisons super populum ; les préfaces sont aussi fort nombreuses et, d'ordinaire, le texte est le même que celui des préfaces de Léofric.

On Missale ad usum insignis Ecclesie Eboracensis +. — L'éditeur, W. G. Henderson, a établi son édition sur plusieurs manuscrits conservés dans les bibliothèques d'Angleterre. L'usage d'York, comme ceux d'Hereford, de Sarum ou de Bangor, est le romain avec quelques particularités propres aux diocèses d'Angleterre, par exemple un bon nombre de proses. L'ordre suivi est celui-ci : {émporal, qui débute avec l'avent et se termine au samedi après la Pentecôte ; ensuite l'oraison summe sacerdos et la préparation à la messe : l'ordinaire de la messe, les préfaces, le canon (quelques variantes pour les prières après l'Agnus Dei) ; prières après la messe ; Île missa est, farcis, p. 204. Messe de la fête de la Sainte-Trinité, les messes des dimanches après la Pentecôte (dans la semaine, une épitre et un évangile propres au mercredi et au vendredi).

1453 Le fascicule ri (sic) de cette publication, Londini, 1897, contient des addenda tirés d'autres manuscrits liturgiques de Westminster qui complètent le missel, un ordo ad catechuminum faciendum, benedictio thalami, benedictio hostiariarum, ordo visitandi infirmum, ett., puis des litanies, office des défunts, offices de la sainte Vierge, des apôtres Pierre et Paul, etc. Preces post missam, preces ad primam, etc.

Il est à noter que le missel porte différentes ratures faites par les visiteurs de Henri VIII, notamment pour l'office de saint Thomas de Cantorbéry.

C'est un missel complet ; il a même le processionnal au dimanche et aussi l'ordo du baptême, du mariage, de la visite des malades, de la sépulture, de l'office des morts et des parties du pontifical, ainsi que la confirmation et l'absolution des pénitents au jeudi saint.

La disposition des matériels est conforme aussi aux missels romains ordinaires *.

TEXTE CORRIGÉ :

1454 et le manuscrit contient plusieurs portraits des plus anciens évêques de cette Église. Son caractère liturgique le plus intéressant est celui de ses relations avec le Missel de Sarum (voir la notice). Celui-ci, on le sait, est un missel grégorien pour le fond ; même ordinaire de la messe, même canon, même lectionnaire, mêmes chants, mêmes oraisons. Les différences avec le romain portent sur certaines collectes qui sont tirées parfois du léonien ou du gélasien, ou même situées à une autre place dans le grégorien. W. Legg compte environ quatre-vingts différences de ce genre. Certaines Églises d'Angleterre suivent sur ce point l'usage de Sarum, d'autres, comme York, Durham, Whitby, Cantorbéry, sont plus fidèles au grégorien et à l'ordre de ses collectes. Westminster, Albans, Abingdon, Tewkesbury, suivent, au contraire, l'usage de Sarum. Mais tout cela, on en conviendra, ne forme qu'une bien légère différence. Encore semble-t-il que cet usage de Sarum ne s'est dessiné qu'après la conquête normande. Les livres antérieurs, Léofric, Jumièges et autres, n'en portent pas trace. W. Legg, qui a aussi comparé à l'usage de Sarum (Salisbury) les missels anciens de Houen, de Bayeux, de Coutances, n'y retrouve pas non plus les caractéristiques de Sarum, ce qui ruine la théorie qui supposait que l'usage de Sarum procédait de Rouen et de la Normandie.

W. Legg a signalé les particularités liturgiques de ce missel. Les oraisons super populum du carême ne sont pas toujours conformes à celles de notre missel ; plusieurs variantes aussi aux jeudis de carême et à quelques autres dates.

Voici la distribution du missel :

Calendrier ; femporal ! ; l'ordinaire et le canon sont à la fin du lemporal ; le sanctoral, qui suit, commence à la Saint-Sylvestre ; naturellement, il comprend des saints anglais ; les communs des saints se terminent avec celui des vierges ; messes votives et messes des morts : après la dernière, on lit cette note du scribe : finito libro, sit laus et gloria Christo. Le même a écrit ailleurs : Librum scribendo lon, Whas monachus laborabat. Et mane surgendo : corpus multum macerabat, et à la fin du temporal : Librum scribendo Johannes Whas monachus laborabat.

Le texte du calendrier nous est donné en entier et avec les séquences, les prières du début de la messe et de la communion, parties les plus variables des missels.

1455 MISSEL 1456

Stowe. Dans l'article CELTIQUES (Lüturgies ), col. 29692032, dom Gougaud a décrit le missel de Rheinau du VIIIe attribué à tort à saint Fintan et qui est, en réalité, d'origine franque ; les fragments d'Armagh et autres fragments irlandais de missels, notamment ceux publiés par Bannister, col. 2971-2975. Ceux dont nous allons nous occuper ne sont pas des représentants de cette liturgie, mais, comme les missels normands du § 6, des missels romains adaptés aux coutumes du pays. C'est pour quoi dom Gougaud les a laissés de côté comme de simples témoins de la liturgie romaine. Mais, à ce titre, nous devons les décrire ici.

1. Missale Drummondiense. The ancient Irish missal, edited by the late Rev. H. G. Forbes, Burntisland, 1882, un vol. in-8*.

Ce missel fut considéré comme perdu pendant près d'un siècle, puis retrouvé, en 1861, dans la bibliothèque de Drummond Castle, dont le nom lui a été donné. C'est un petit in-4° de 109 feuillets de parchemin. Il est en latin, mais, cependant, on y lit plusieurs passages en gaélique. Il parait remonter au XIe-XIIe, c'est-à-dire à une époque où la liturgie celtique avait fait place à la liturgie romaine. Comme le dit l'éditeur, qui restait attaché au vieux style, rien de la liturgie épiscopine, p. 111. En effet, ses formules sont en général romaines ; cependant, un certain nombre ne sont pas conformes au missel romain de Pie V et sont empruntées à d'autres sources. Quelques-unes de ces pièces, notamment des préfaces, sont intéressantes. Il a quelques traces de notation musicale. Il contient deux parties : un calendrier, qui a été très étudié, mais dont nous ne parlerons pas, et le missel.

Exorcisme de l'eau et du sel ;

Quelques messes votives ;

Fête de la dédicace de saint Michel (r11 kal. oct.) ;

Pâque, Ascension, Pentecôte, Trinité (une rédaction propre et différente d'une autre messe de la Trinité donnée aux messes votives) ;

Canon, avec quelques variantes intéressantes ;

Missa in ecclesia cujuslibet sancti ;

Missa in honore apostolorum ;

Missa generalis ;

Autres messes pour les défunts avec texte différent du missel romain ;

Commemoratio de sancto Martino el Patricio et Nicolao el Coemgino ;

Comm. de sancta Maria in nativitate Domini ad inisam (sic) ;

Une apologia et oratio fidelium.

Parmi toutes ces messes, à signaler un bon nombre de préfaces tirées soit du léonien, soit d'autres sources.

Un missel d'itinérant, porté sur le dos par des bretelles et dans un sachet. Les collections du British Museum possèdent plusieurs de ces sachets (cf. p. 20).

Ce missel contient le canon, la messe de la Trinité et autres messes votives, la messe pour le mariage, quelques messes du temps, des messes du commun des saints, l'ordo baptismi, la visitatio infirmi, etc., p. 39.

Le propre du temps est très court ; au contraire, les messes votives sont en grand nombre. La date s'établit entre 1152 et 1157. Il n'y a pas de calendrier. Il était, on le voit, pour l'usage d'un missionnaire, à une époque et dans un pays où les messes des saints étaient rares et où le prêtre choisissait, selon sa dévotion ou celle de ses fidèles, parmi les messes votives, celle qui lui convenait. L'ordo baptismi et l'ordo infirmi trahissent aussi le caractère pratique de ce missel. Warren, fidèle à sa conception liturgique, nous dit que la liturgie qu'il représente est la liturgie pétrine sans aucune influence de la liturgie éphésienne (p. 42). Cela veut dire que c'est un missel romain qui n'a plus rien de celtique. L'usage qu'il suit est celui de Sarum.

3. The Rosslyn Missal. — Le titre donné par Forbes n'est pas accepté sans discussion par les liturgistes et n'est motivé que par ce fait qu'il appartint autrefois à la bibliothèque de Rosslyn Castle ; il est maintenant dans l'Advocale's library d'Édimbourg. Il se classe dans la catégorie des missels irlandais qui sont postérieurs à la période celtique et qui sont romains pour le fond. Il est de la fin du XIIIe ou même du XIVe, et il a des lacunes. Du reste, ce n'était pas un missel complet de curriculo anni. Il est possible qu'une certaine irrégularité dans l'arrangement soit le fait du relieur.

La distribution est celle des missels de Sarum : Prières de préparation, benedictio salis, calendrier, qui est intéressant pour l'histoire des saints écossais, puis temporal, débutant par le premier dimanche de l'Avent jusqu'au XXIVe après la Pentecôte, suivi d'une messe in dedicalione ecclesiæ, Sanctoral, depuis la vigile de saint André jusqu'à saint Lin, 26 novembre, Commun des saints, messes votives : de Trinité, de Sancto Spirito, de sancta cruce, de sancta Maria avec des séquences, missa pro fratribus el sororibus, commemoratio generad1457

MISSEL :

1458 lis de omnibus sanctis, missa pro universali ecclesia, | ce qui est une erreur, car de nombreuses preuves missa de pace, missa pro serenitate aeris, missa ad pluviam postulandam, missa pro domino papa, et quelques autres, puis missa sponsalium, missa pro defunctis et prières in agenda defunctorum ; quelques oraisons spéciales pro missa generali, oratio specialis pro vivis el defunctis, in trigintali aureo, missa contra mortalitatem quam papa Clemens VI fecil, etc. ; Quadam festorum superadditiones.

VIII. LE MISSEL DANS LES DIFFÉRENTES LITURGIES. — 19 Le Missale Francorum. — Il a été décrit par dom Leclercq dans GALLICANE (Liturgie), col. 524-529, et tous les renseignements ont été donnés sur son origine, la date de sa rédaction, les travaux dont il a fait l'objet. Nous n'aurons donc qu'à dire un mot ici pour décrire le type auquel il appartient. Le titre de Missale Francorum lui a été donné par Tommasi, parce qu'il y est fait mention du Regnum Francorum. En réalité, les premières pages manquant, on ignore quel était son titre 1. Mais c'est bien plutôt un sacramentaire qu'un missel, car les messes qu'il contient ne donnent que les oraisons et préfaces réservées au prêtre et, à la fin un canon actionis. C'était, en effet, le livre du prêtre ou plutôt de l'évêque, car c'est en même temps un rituel, un pontifical et un sacramentaire, ce qui correspond à la date qui lui est généralement attribuée : fin du VIe, commencement du VIIe. Encore qu'il contienne des prières romaines, c'est vraiment un document gallican, et l'on s'étonne un peu que Mgr Duchesne le compte parmi les documents romains et le mette à côté du gélasien *. Ce mélange de romain et de gallican nous ramène à cette époque où les deux rites s'affrontaient, ou plutôt se mélangeaient, comme on le voit aussi dans le Missale gothicum et dans celui de Bobbio. La première partie contient les ordinations, la consécration des vierges, celle de l'autel et autres bénédictions. C'est à ce point de vue un type intéressant, car il date d'une époque où les genres étaient encore confondus, et où le livre liturgique était composé surtout dans un but pratique pour que l'évêque ou le prêtre y trouvassent les prières qu'ils étaient tenus de réciter.

montrent qu'il est gallican au même titre que le Gallicanum vetus. Tout au plus pourrait-on concéder qu'il fut rédigé dans la Gaule narbonnaise, alors soumise aux Goths.

Le Missale gothicum porte tous les caractères de l’époque. Les messes ne contiennent que les parties récitées par le prêtre. Le temporal et le sanctoral ne sont pas distincts. L'année est encore réduite à ses éléments primitifs *. Noël avec les fêtes des saints Étienne, Jacques et Jean, les saints Innocents, l'Épiphanie, l'Assomption (en janvier), les saints et saintes Agnès, Cécile, Clément, Saturnin, André, Eulalie, Paul (conversion), Pierre (chaire), six messes de carême, missa in symboli traditione, missa in cana, orationes in biduana, vigile de Pâque et bénédiction du cierge, ordo du baptême, octave de Pâque, la Sainte-Croix, Jean apôtre, rogations, Ascension, Pentecôte, Ferréol et Ferucci, Jean-Baptiste, Pierre et Paul, Sixte, Laurent, Hippolyte, Corneille et Cyprien, Jean et Paul, Symphorien, Maurice, Léger, commun d'un apôtre, d'un martyr, d'un confesseur et saint Martin, puis sept messes dominicales ; telle est la composition de ce manuscrit.

Le Gallicanum vetus présente à peu près le même cadre, mais il a une messe d'Avent ; l'ordo du baptême est plus complet, et il n'a qu'une messe de saint, saint Germain.

1459 L'unité du livre, malgré cette division, est prouvée par ce fait que, dans l'une des parties, on trouve des renvois à l'autre (fig. 8200 hors texte).

Dom Férotin en a fait l'histoire dans son introduction. On croyait perdu le rituel-pontifical du rite mozarabe. Dom Férotin l'a retrouvé en deux manuscrits, l'un à Madrid, l'autre à Silos, Lourgade perdue de la vieille Castille, célébrée par l'abbaye fondée par saint Dominique de Silos. L'éditeur pense même que l'exemplaire de Silos n'est autre que l'un des quatre manuscrits, choisis par les évêques d'Espagne parmi les plus parfaits, et envoyés au pape Alexandre II (1061-1073) comme témoins de l'orthodoxie de la liturgie nationale. Ces quatre livres étaient le Liber ordinum, le Liber orationum, le Liber missalis, le Liber antiphonarum. Dom Férotin pense avoir démontré que son exemplaire du Liber ordinum est celui-là même qui fut présenté au pape.

Quoi que, en réalité, nous ne devions nous occuper en détail que de la deuxième partie, qui est un missel, nous pensons cependant qu'il sera utile de donner ici une table de la première partie, parce que, comme nous l'avons dit, les deux parties ne font qu'un seul livre et se complètent. Benedictliones olei, salis et aquae.

De unctione infirmorum el de exorcizandis ab immundo spirilu vexatis.

Benedictio viduarum et conversorum.

Ordo pænilentiæ et reconciliationis.

Ordo defunctionis et sepulturae.

Ritus pro rege observandus.

Benedicliones variæ.

Ordo in Dominica Palmarum.

Officium dicendum per titulos in cena Domini.

1460 Ordo de Vrs feria in Parasceven.

Ordo die sabbato celebrandus.

Ordo in vigilia Pascha.

Supplementum ad primam partem : ritus ad sponsalia vel nuptias.

Nous aurons à revenir sur cet ordo dans l'article MOZARABE (Lilurgie), mais, dés maintenant, on voit que quelques-unes de ses parties pourraient étre rattachées.au missel.

Celui-ci va de la p. 227 à la p. 448. Le premier et le dernier feuillet manquent.

Le missel débute par une missa sancti Petri apostoli romensis, dont la premiére page est malheureusement perdue jusqu'aux mots de l'anamnése ef accepta habere ; c'est le canon romain qui se termine d'une facon assez abrupte par le Paler suivi d'une bénédiction qui n'appartient pas au canon romain. Une missa romensis de méme nature se trouve dans le Bobbio et dans d'autres livres gallicans. Suit une missa omnimode (sic) qui, sous un titre ou sous un autre (parfois missa pro salute vivorum et mortuorum, ou missa communis),se retrouve aussi fréquemment dans les anciens missels. Celle-ci est d'autant plus importante qu'elle nous donne à peu prés au complet l'ordinaire de la messe et le canon mozarabe avec les rubriques, à une épo que pour laquelle nous n'avions pas encore de témoin. Un autre intérét de cette messe, c'est que les sept oraisons principa les sont mises en relation par une note en marge, avec la division bien connue de saint Isidore en sept oraisons. Nous aurons du reste à revenir sur cette messe dans l'article MOZARABE ( Liturgie) *.

En dehors de ces deux messes, notre missel est assez singulièrement composé. Ce n'estqu'une collection de messes votives, auc une messe propre du temps, auc une messe de saint, auc une de ces bénédictions que l'on trouve dans les sacramentaires et dans les missels anciens. Si l'on veut avoir une idée du missel mozarabe et de sa composition, il faut donc recourir au ` Liber mozarabicus ou au Missale mixtum. Nous avons analysé ce dernier ; quant au premier, c'est un pur sacramentaire dont il sera parlé à MOZARABE (Liturgie) et à SACRAMENTAIRES.

Mais, pour la partie des messes volives, notre recueil est de grande importance et compléte ce que nous savions sur ce sujet. On peut le diviser en six parties : de 111 à xrv, messes à l'intention des prêtres ou des évêques (sauf le n. xir, ordo misse votive de rege) ; de XV à XX, messes votives généra les ou privées ; de XXI à XXV, messes pour ceux qui sont dans la tribulation (sauf xxIv et xxv pour les voyageurs) ; de xxvi et XXVII, ordo de missa unius et plurimorum penitentium) ; de xxvrr à xxxiv, pour les mala des ; de xxxv à XLVII pour les morts. Cf. p. xr1v et 5-6.

Ce missel, je le répéte, ne donne donc qu'une idée trés incompléte de la liturgie mozarabe et il faut le supplémenter par le Liber mozarabicus du sacramentaire publié aussi par dom Férotin ?. On peut méme se demander si le Liber ordinum ne dépendait pas, en Dicr. D'ARCHÉOLOGIE.

LETOUZEY ET ANE, ÉDIT.

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-- coa oe 1461 une certaine facon, du Liber mozarabicus et n'était pas une sorte de complément. Dans tous les cas, ce dernier n'a pas de messes vofives, ce qui serait assez surprenant si ces messes ne se trouvaient pas ailleurs.

Quant au Liber mozarabicus, nous n'en dirons qu'un mot, puis que c'est un sacramentaire et que nous aurons à l'étudier pour la messe mozarabe (voir MOZARABE, Liturgie). C'est le seul exemplaire, jusqu'ici connu, du sacramentaire mozarabe. Il nous permet de contróler le Missale mixtum, dont l'autorité était souvent discutée, et parfois de le corriger. Comme nous l'avons dit plus haut, le Missale mixtum n'a eu qu'à gagner à cetle comparaison. Le Liber mozarabicus, comme le Missale mixtum, débute au premier dimanche de lavent : le sanctoral est mêlé au temporal ; il y a un commun des saintis ; sept misse quotidianz pour les dimanches, et un supplément formé par l'éditeur luiméme qui a complété le Liber mozarabicus par des messes choisies dans des manuscrits anciens de Tolède. Parmi cel les-ci seize messes in dominico quotidiano.

Dn Missel ambrosien. — Dans son Mémoire sur les sacrameníaires, Delisle, sous les n. LXIX, LXX, LXXI, LXXII, LXXIV, LXXV, LXXVII (cf. aussi n. Xc), nous signale plusieurs sacramentaires ou missels milanais pour lesquels il souhaiterait une étude plus étendue. A l'article AMBROSIEN (Rif) F :ul Lejay, col. 13751376, a cité aussi les princip aux de ces missels imprimés ou manuscrits. Nous décrirons ici le Liber sacramentorum Bergomensis qui est, en réalité, un missel et qui, parmi ces manuscrits, nous parait le plus important. Nous dirons aussi un mot de la dernière editio typica du Missel ambrosien. oraisons, préfa ces et prières de la messe, les épitres et les évangi les. C'est le cas aussi de quelques mss. cités par Delisle dans son Mémoire sur d'anciens sacramenlaires (cf. ci-dessus lignes 21-22). Il y a, en tout cas, avantage à en donner une courte description. La

MISSEL

1462 messe comprend en général les oraisons de la messe super populum, super sindonem, super oblata, prefatio, postcommunion plus l'épitre et l'évangile. Parfois, comme pour saint Martin, il y a les orationes ad vesperum vel ad vigilias ; parfois, plusieurs oraisons de rechange super populum.

L'editio typica *. — Il débute par les six dimanches de lavent :

In feriis de Ezxceptato * ;

Six dimanches d'Épiphanie ;

Septuagésime, sexagésime, quinquagésime ;

Cinq dimanches de caréme ainsi désignés : Dom. 7 ; Dom. 11 de Samaritana ; Dom. rtr de Abraham ; Dom. IV de ccco ; Dom. F de Lazaro ;

Puis Dom. Palmarum ;

Cinq dimanches aprés Pâ que :

Quinze aprés la Pentecóte ;

Cinq post decollationem ;

Trois dimanches d'octobre ;

Trois post dedicationem ;

Le propre des saints, à part, commence à la SaintMartin, 11 novembre, et finit à la vigile du méme saint ;

Commun des saints avec vigile d'un apótre, d'un martyr ; nalale d'un martyr, d'un martyr pontife ; vigile et natale de plusieurs martyrs ; natale d'un confesseur pontife, d'un docteur pontife, d'un confesseur, prétre ou abbé ; natale d'une vierge martyre, d'une matrone ;

Commun pour l'anniversaire de la dédicace de l'Église ;

Messes fériale et volive ;

Messes volives, lundi de penitentia, mardi de angelis, mercredi ad postulandam sapientiam ; jeudi ad postulandam caritatem, une autre de Spirilu Sancto, une troisième ad postulandam gratiam Spiritus Sancti ; vendredi de cruce, et une autre de passione Domini et quin que plagis ; samedi de sancta Maria (deux messes) ;

De sanctissima Trinitate ; pro gratiarum actione ; de sanctis angelis custodibus ; contra paganos ; pro pace, pro sponso ef sponsa.

Puis le collectarium, recueil d'oraisons votives ad diversa ;

Missæ pro dejunetis ;

HReperlorium, sorte de supplément contenant des lecons, répons, psalmelli, oraisons,hymnes pour certains jours, entre autres un Ezultet différent du romain *.

1463 MISSEL 1464

IX. QUELQUES-UNS DES MISSELS LES PLUS CÉLÈBRES !, — 19 Le Missel de SainiVougay.— Le nom de Vougay ou plutót de Saint-Vougay est celui d'une paroisse de Basse-Bretagne à quelques kilométres de Saint-Pol-de-Léon, fondée, croit-on, par un saint Vougay qui, au vi siécle, serait venu d'Irlande, comme d'autres missionnaires celtes, pour évangéliser l'Armori que. Ce nom a été donné à un missel qui est conservé dans cette paroisse. Il a été étudié spécialement par dom Plaine qui le décrit en ces termes :

« Ce n'est plus actuellement qu'un débris, un fragment de missel. Avec son format petit in-folio à deux colonnes, avec son mélange de majuscu les et de minuscu les, avec ses lettres ornées de dorures, avec sa notation musicale neumée, ils pouvait passer, en son temps, pour un chef-d'œuvre de calligraphie, mais, aujour d'hui, il à malheureusement perdu beaucoup de son éclat. I1 a été mutilé par la faute d'un relieur qui a rogné les feuillets et en a changé l'ordre ; d'autres ont disparu, il n'en reste que 47. Ces feuillets, tout endommagés qu'ils soient par l'humidité et par d'autres causes, nous permettent encore d'y retrouversoixantedix messes, comprises entre le jour de Noél et le samedi des Qualre-Temps de septembre. C'est de beaucoup la partie la plus intéressante de l'année | liturgi que. On ne trouve qu'une quinzaine de fétes de saints, parmi lesquels saint Corentin et saint Brieuc. Les samedis des Quatre-Temps, comme les vigi les de Pà que et de la Pentecôte, ont leur douze leçons. Quelques offertoires se présentent encore avec plusieurs versets, comme c'est le cas pour d'autres missels du x* siècle ou méme d'âge postérieur. Le missel contient aussi une préface propre sous le nom d'7llatio pour Ia plupart des messes. Le texte de ces préfa ces ne diffère pas de celui des anciens sacramentaires romains. Dom Plaine donne pour exemple celle de saint Jean l'Évangéliste. Le texte des lectures est aussi celui des livres romains postérieurs à saint Grégoire. » De cette deseription, il faut conclure que ce missel n'a rien de spécifiquement gallican. C'est un missel romain, du type des missels pléniers, avec quelques particularités loca les. Les stations el les-mémes sont les stations romaines ; les Quatre-Temps sont aussi fixés aux mémes dates ; et le 13 mai est consacré à la féte de sainte Marie des Martyrs établie par Bonilace VI, vers 610. | Comme particularité locale, en dehors du nom des saints Corentin et Brieuc, que nous avons déjà cités, on lit dans les litanies du samedi saint ceux des saints Louenan, Gouesnon, Derian, Thégonnec ; ce dernier sous son ancien nom latin de Becheveus. Le missel fut donc écrit pour une église de la province de Léon, et très vraisemblablement pour l'église de Saint-Vougay.

La date assignée à ce missel est la seconde moitié du Xe. cation de cette notation neumati que, la rapproche de | enluminure, une simple note de Giuseppe Ottino publiée sous ce titre : Del costo di un messale nel 1402, Firenze, in-8 » de 16 p. Ce missel avait été composé pour l'église Sainte-Thécle de Milan ; il passa ensuite à la cathédrale de Milan ; son sort est actuellement inconnu. Il se composait de 225 feuillets. Une copie de ce compte se trouve dans un recueil de l'Ambrosienne ( E. S. 17, 4) et les passages les plus intéressants ont été donnés dans la Bibliothè que de l'École des Chartes, t. XLV, année 1884, p. 581-582. Quelques particularités notées dans ce compte permettraient de reconnaitre ce missel, s'il existe encore : notamment le nom d'Étienne cardinal Nardini, archevé que en 1462, une messe de saint Mare, et un portrait de Marchi Toscani.

1405 MI rus, reliure moderne en basane) qu'on peut désigner sous le double titre de missel ét de pontifical, car il comprend, rangées en trois parties, les prières et les cérémonies propres à un évê que et les messes des principa les fêtes de l'année.

« Le style de l'écriture aussi bien que des miniatures de petite dimension, qui précèdent chacun des chapitres du pontifical, révèlent la première moitié du XVe ; ces miniatures, rehaussées d'or, sont d'un dessin charmant et d'un coloris assez vif, où l'emploi d'une plume très fine alterne avec le pinceau pour achever le modelé des chairs, le plissé des draperies, le relief de l'architecture. Sur cent et quelques peintures qui devaient illustrer le volume, quand il était complet, vingt-huit seulement ont survécu, vingt-quatre représentant un évêque dans l'exercice de diverses fonctions épiscopales, quatre encadrant de pleins feuilleis dans des rinceaux de la plus aimable fantaisie, semées d'armoiries brutalement effacées partout. De ces peintures, toujours circonscrites dans les contours de vastes majuscules, la plus intéressante représente un prélat, vu à mi-corps, la tête rasée à la réserve d'une couronne de cheveux. Revêtu d'une chasuble et du pallium, tenant de la main droite une croix archiépiscopale, il reçoit de la gauche une bulle scellée de deux sceaux en cire rouge que lui tend un pape assis, tiare en tête, sur la chaire de saint Pierre, au milieu de la ville éternelle, dont on aperçoit les créneaux. Quel est ce prélat ? » M. Jules Gauthier s'efforce d'établir d'abord l'origine du pontifical. L'absence du calendrier nous prive d'un élément important. Mais, dans les litanies, les noms des saints lyonnais nous ramènent à Lyon. L'interrogation, plus clairement encore, nous confirme sur ce point : Vis sancte Lugdunensi Ecclesie mihi que ejus ministro el successoribus meis... Bien plus, au verso du folio 27, on lit le procès-verbal d'élection d'Amédée de Talaru, élu archevêque par le chapitre de Lyon, comme successeur de Philippe de Thurey, le 29 novembre 1415. C'est lui qui est représenté dans le portrait que nous avons décrit ci-dessus et qui fit exécuter ce manuscrit. Ce sont ses armoiries que l'on retrouve sous les grattages. Ce n'est, du reste, pas un inconnu que cet archevêque ; doyen du chapitre de Lyon, il était délégué au concile de Constance, quand lui parvint la nouvelle de sa nomination. Il joua un rôle dans l'assemblée de Bourges, dans le concile de Bâle et reçut son titre de cardinal de l'antipape Félix V de Savoie pour qui il s'était prononcé. Il mourut le 11 février 1444. L'auteur cherche ensuite à déterminer à quelle date fut copié ce manuscrit et arrive à une période qui serait comprise entre 1418 et 1424. Les miniatures n'ont pas toutes la même valeur, et l'auteur pense reconnaître deux ou même trois mains. Le chapitre de Lyon, resta dépositaire de ce manuscrit, qui lui avait été légué, jusque vers le milieu du XVIe où il semble avoir passé en d'autres mains, pour arriver enfin dans la bibliothèque du grand séminaire de Besançon. Malgré ses mutilations, il n'en reste pas moins l'un des représentants les plus précieux de l'art liturgique au XVe. A la suite de son intéressant article, l'auteur nous donne le procès-verbal de l'élection archiépiscopale, le tableau des provinces ecclésiastiques relevant du primat de Lyon, la table des miniatures, la quittance du pontifical et de divers ornements ou joyaux donnés aux héritiers de l'archevêque de Talaru par le chapitre métropolitain, et la table des chapitres du missel et un EL 1466 pontifical, mais pas d'autres renseignements sur la liturgie qu'il contient.

Le Missel et pontifical d'Étienne de Loypeau évêque de Luçon. — Ce manuscrit — à la fois pontifical et missel — fut légué, le 12 avril 1474, à la cathédrale de Bayeux par Louis d'Harcourt, patriarche de Jérusalem et évêque de Bayeux. Mais le caractère de l'écriture et le style des peintures nous reportent à la fin du XIVe et en pays poitevin. L. Delisle, qui l'a examiné et a fixé son histoire, le rapproche de plusieurs manuscrits copiés et peints à cette époque pour le duc de Berry, frère de Charles V. Enfin, il a découvert que ce manuscrit a été composé pour Étienne de Loypeau, qui vivait dans la maison du duc de Berry et avait eu la garde des reliquaires fameux de ce prince, et qui avait dû s'adresser, pour l'exécution de son missel et pontifical aux calligraphes et aux enlumineurs qui travaillaient habituellement pour son maître. On en peut encore apprécier la splendeur primitive, malgré les mutilations qu'il a subies. On ne sait comment il a passé aux mains de Louis d'Harcourt, mais on connaît le goût de ce prélat pour les beaux manuscrits. Après avoir relevé quelques particularités du missel-pontifical de Loypeau, Delisle nous dit qu'il est à rapprocher, pour le texte, d'un autre livre liturgique de même genre peint par les artistes du duc de Berry et qui, après avoir été conservé pendant plus de trois siècles à la Sainte-Chapelle de Bourges, est aujourd'hui à la Bibliothèque nationale (n. 85856, fonds latin), décrit également par M. Delisle. destinée à être dite de bonne heure, où des particules du vin sont consacrées pour les fidèles, sans communion du prêtre ; l'autre, destinée à ce que nous appellerions une grande messe, dans laquelle les rubriques sont en tchèque, et le texte à la fois en latin et en tchèque.

En plus de ces deux messes, notre manuscrit contient : kyrie avec notes ; gloria ; des préfaces qu'il désigne communis summa, communis mediocris, communis infima, puis préfaces de Noël, du Carême, de Pâques, Ascension, Pentecôte, de sancto magistro Joanno (sic) Hus, sainte Madeleine, saint Jacques, Corpus Christi, saint Jean-Baptiste, saints Pierre et Paul, saint Laurent, Assomption, Nativité de la sainte Vierge, dédicace, puis messes du commun et des morts ; quelques évangiles notés, benedictio fontis avec le Rex sanctorum angelorum, venite adoremus, vêpres dominicales avec les psaumes, hymne Lucis creator optime, des cantiques en tchèque, et quelques autres cérémonies étrangères au missel.

L'auteur nous rappelle qu'indépendamment du mouvement hussite, il y avait eu de bonne heure, à Prague et dans tout le pays tchèque, une tendance à traduire en langue vulgaire des parties de la liturgie. Naturellement, les hussites profitèrent de ce mouvement et les influences luthériennes, qui bientôt dominèrent dans le parti de Jean Hus, ne firent que lui donner une nouvelle force. L'auteur s'attache à déterminer la part de cette influence dans notre manuscrit, mais il fait remarquer qu'elle ne fut pas dominante et il est plus d'un point dans le missel, notamment dans les deux messes, qui ne sont pas conformes au rituel luthérien. Le missel est nettement utraquiste, c'est-à-dire hussite, comme suffirait à le démontrer le titre que nous avons cité de sancto magistro Joanno (sic) Hus. Une autre preuve est la traduction, en langue vulgaire, de diverses parties de la messe, notamment de l'épître et de l'évangile, et aussi la communion sous les deux espèces. L'auteur donne ensuite le texte des deux messes et les compare à d'autres textes de même nature.

Il est divisé comme les missels modernes en propre du temps, du Ier dimanche de l'Avent au XXIVe après la Pentecôte ; propre des saints ; commun des saints : messes vôtives, messes pour les infirmes et pour les défunts, bénédiction de l'eau et quelques autres, notamment bénédiction de la besace et du bâton des pèlerins, chants du Gloria, du Credo et 4 feuillets de supplément.

Quelques rubriques et diverses fêtes prouvent de façon certaine que le missel a été composé pour la Sainte-Chapelle de Paris. L'écriture et le style des miniatures, dont quelques-unes sont remarquables, portent bien le caractère de l'époque ; on a pu même penser à une œuvre provenant de l'atelier du gendre d'Honoré Richard de Verdun. Le missel avait été signalé à diverses reprises et Delisle pensait à lui consacrer une notice. Les deux auteurs ne disent rien sur le caractère de la liturgie qu'il représente, mais la date nous permet de le rapprocher d'autres manuscrits connus, témoins de la liturgie parisienne à cette époque. | La division est la division ordinaire : temporel, sanctoral (seulement pour 47 saints), messes des morts.

XI. BIBLIOGRAPHIE. — Voir à l'article suivant, MISSEL ROMAIN, où nous donnons une bibliographie générale.

F. CABROL.

MISSEL ROMAIN. —I.Les sources du missel romain, livres qui sont entrés dans sa composition. II. Les diverses parties du missel romain. II. Le sacramentaire ou missel romain, de saint Grégoire à Hadrien Ier (VIIe-IXe) : 1° Le plus ancien missel grégorien : 2° Les deux gélasiens ; 3° Le missel d'Hadrien.

Dicr. D'ARCHÉOLOGIE. LETOUZEY ET. ÁNEÉ, EDITI.

E E CR j ^ ^ ru z 4 D i, We e r & / » 7 S : À A i d CR d d * Í Ce $ 0 uu | 1 ii « pit E a i f P z pi p ` MT : Pi » UTOE | e — d : | FA SCH nemen qt om uu DL k non cubaine |. »x SECH um pU Be qu (rar) Krea non oninu gt Si NA x AN | am eumuur ab mimma : gne ne panels te mcam. | | iot mm. became falna | L QM uus. RC Koch > 1469 MISSEL IV. Le missel romain du IXe au XVe : 1° Le supplément d'Alcuin ; 2 » Les missels romano-gallicans du IXe-XIIIe ; 39 Les réformes de Grégoire VII, d'Innocent III et de leurs successeurs. V. Les missels des ordres religieux (bénédictins, chartreux, carmes, cisterciens, prémontrés, franciscains, dominicains). VI. Le missel romain du XIIIe au XVe. VII. Le missel de la chapelle papale (fin du XIIIe). VIII. Le missel romain depuis l'invention de l'imprimerie (XVIe-XXe) : 1^ Le missel de 1474 ; 2 » Le missel de Constance 1450 ; 39 Le missel de saint Pie V ; 49 Le missel de Clément VIII ; 5° Le missel d'Urbain VII (1623-1644) et jusqu'à Pie XI. IX. La dernière édition du missel romain en 1920. X. Quelques missels romains plus célébres. XI. Bibliographie.

I. LA COMPOSITION DU MISSEL ROMAIN. — Nous avons traité, dans l'article MissEL, la question générale de l'origine du missel, de sa composition, de ses sources, mais nous devons consacrer un article spécial au missel romain qui a supplanté, à peu près partout, les autres missels et qui, du reste, a son histoire. Il a pour éléments, comme les autres missels latins, un sacramentaire, un lectionnaire (épistolier et évangéliaire), un antiphonaire, des ordines romani. Mais ces livres sont eux-mêmes, pour la plupart, spécifiquement romains ; il faut donc en traiter séparément.

ROMAIN 1470 progrès, seront étudiés sous ces mots. Disons seulement que les rubriques qui en sont le fond, et souvent les formules qu'ils contiennent, sont entrées dans la composition du missel sous la forme de rubriques, comme aussi dans celle du pontifical, du rituel romains et du cérémonial des évêques.

II. LES DIVERSES PARTIES DU MISSEL ROMAIN. — Au § 3 de l'article MissEL, nous avons dit les diverses parties dont un missel est composé, et cette étude peut s'appliquer au missel romain. Nous n'aurons à ajouter ici que quelques remarques, qui sont spéciales à ce missel.

19 Le calendrier romain et le sanctoral. On pourrait diviser son histoire en quelques périodes : les origines, antérieurement au VIe ; le calendrier gélasien du VIe ; le calendrier gélasien du VIIe ; le calendrier grégorien du VIIe ; le post-grégorien du VIIIe au XIe ou XIIe : le calendrier de la curie romaine du XIIIe-XIVe ; enfin, la période moderne, XVe-XXe.

Ce n'est pas la place ici de traiter cette histoire en détail, et, du reste, c'est une entreprise au-dessus de nos forces. En 1908, Ed. Bishop annonçait comme prête à paraître une dissertation sur le sanctoral des anciens missels du VIe au VIIIe et sur les calendriers et le texte des messes (propres) des saints, qui aurait rendu facile la classification des anciens missels et sacramentaires (Bosworth psalter, p. 147). Cette dissertation n'a jamais paru que je sache, mais on peut voir, d'après l'ouvrage sur le psautier de Bosworth, où il s'occupe surtout des calendriers anglo-saxons et normands, combien cette question est compliquée. Nous ne pourrons ici que donner quelques indications, en renvoyant aux articles du Dictionnaire où l'on trouvera des détails sur les calendriers et le texte même du calendrier philocalien, celui du gélasien et celui du grégorien. Cf. FÊTES, KALENDARIA, GÉLASIEN, GRÉGORIEN,

Le calendrier romain à l'origine, et même, on peut le dire, jusqu'au XIIe, est surtout local. Il ne mentionne que des saints romains, ou des saints dont le culte est établi à Rome et qui, souvent, avaient dans la ville une église ou, au moins, un oratoire. On y relève le nom des martyrs des catacombes, les dépositions des évêques et même les dates des consuls. Il est à peu près indépendant de l'année liturgique *.

Le calendrier gélasien est, au contraire, en étroite relation avec le sacramentaire et correspond à ses fêtes. Le femporal et le sanctoral y sont mêlés. Il débute, selon le système romain, par la vigile de Noël. Le temps entre Noël et Pâque est rempli par les dimanches après la Théophanie ou Épiphanie, et les dimanches de Carême.

Le temps de Pâque à la Pentecôte a formé à Rome et ailleurs la plus ancienne saison liturgique et cela avant le IVe, L'intervalle, entre la Pentecôte et le premier dimanche de l'Avent, a été le plus long à s'organiser. D'abord, on eut quelques dimanches dont on répéta l'office quand la série était épuisée ; puis, on eut des groupes de dimanches réunis après la fête des Saints-Pierre-et-Paul, et qui gardèrent ce nom, dominica post Petrum et Paulum, dimanches après Saint-Laurent, dimanches après Saint-Cyprien et quelquefois dimanches après la Saint-Archange (Saint-Michel, au 29 septembre).

La réforme liturgique de saint Grégoire impliqua aussi celle du calendrier, qui gardera jusqu'à nos jours, à travers de nombreuses modifications, les grandes lignes tracées dès le Ve pour le temporal et même pour les saints principaux du sanctoral. Pour le temporal, la série des dimanches sera complétée et, sauf pour les quelques dimanches vacat, chacun aura sa liturgie. Le premier dimanche de l'avent deviendra le début de l'année liturgique et, pour ce dimanche, l'introit Ad te levavi est précédé d'un petit poème Gregorius prasul qui lui sert de prélude !.

Dès le VIe, le calendrier grégorien était adopté avec le sacramentaire, en Gaule d'abord, et peu à peu dans les autres provinces ; mais, bientôt, il était envahi aussi par les saints locaux. Nous avons relevé au n. 2 les remarques d'Ed. Bishop sur le mélange du martyrologe et du calendrier.

Au XIIe, cette modification est si profonde que le cardinal Schuster a pu dire que le calendrier grégorien a perdu son caractère local pour devenir un calendrier universel, nous dirions international.

Mais c'est à partir surtout du VIIIe et de l'adoption du bréviaire et du missel de la curie par les franciscains que ce caractère nouveau s'est accentué. Sans parler des saints nouveaux, surtout des saints franciscains ajoutés au calendrier, le nombre des vigiles et des octaves, qui, jusqu'au IXe, était resté limité, devient de plus en plus envahissant *.

29 Les prières préparatoires et l'action de grâces, — Après le calendrier et les règles pour la messe, le missel de saint Pie V contient une preparatio ad missam et une gratiarum actio.

Ces prières, à l'origine, étaient laissées à la discrétion du prêtre et ne faisaient pas partie du missel. Aussi, les anciens sacramentaires d'ordinaire n'en ont pas.

Nous avons consacré un long article aux APOLOGIES, qui sont des prières de préparation à la messe.

Dès le IXe, ces prières préparatoires font leur apparition dans les missels et les sacramentaires, mais elles présentent de nombreuses variantes selon les provinces.

Les cinq psaumes que nous avons aujourd'hui, LXXXI ; LXXXIV ; LXXXV, CXV, CXXIX, sont bien choisis et sont anciens. Le micrologue les signale comme un usage romain *.

Cette courte psalmodie est suivie du Kyrie, du Pater, des versets et oraisons. C'est l'ordre ancien de la psalmodie romaine qui nous a été conservé dans le bréviaire bénédictin et dans les prières anciennes comme les litanies des rogations. Les sept oraisons qui suivent sont d'origine romaine.

La prière Summe sacerdos, qui vient après, est distribuée en sept parties selon les sept jours de la semaine. Elle est de tout point remarquable. Le missel l'attribue à saint Ambroise ; dom Morin propose comme plus vraisemblable Ambroise Autpert, abbé bénédictin de Saint-Vincent du Vulturne, dans la seconde moitié du VIIIe . Mais dom Wilmart, qui a réédité cette prière et remonté à ses origines les plus lointaines, croit pouvoir démontrer que Jean de Fécamp, au XIe, en est l'auteur .

Celle qui suit : Ad mensam, est aussi attribuée à saint Ambroise. C'est une apologia sacerdotis.

On a ajouté quelques prières, d'origine plus récente, à la sainte Vierge, à saint Joseph, etc.

Les oraisons sur les vêtements présentent aussi, dans les missels anciens, de nombreuses variantes f, | | 1472 L'action de grâces, par la simplicité et la justesse de sa composition, nous ramène à une bonne époque de la liturgie romaine. Elle se compose du Benedicite et du Laudate (ps. cr) qui conviennent mieux qu'aucune autre prière après la messe. Ils sont suivis du Kyrie, du Pater, des versets et de trois oraisons. La première est, croyons-nous, la plus ancienne oraison romaine du Benedicile ; la seconde est aussi une très ancienne oraison romaine, admirablement équilibrée dans l'harmonie de son rythme, et qui est devenue l'oraison ordinaire au début des grandes fonctions ; la troisième est l'oraison de saint Laurent dont on ne s'expliquerait pas la présence ici. Mais le P. Grisar en a très bien exposé la raison dans son étude sur le Sancta sanctorum, sanctuaire autrefois chapelle privée du pape et dédié à saint Laurent. Cette chapelle dépendait du palais du Latran et le pape y venait faire son action de grâces. Les versets Exsullabunt sancti in gloria et les autres sont aussi une allusion aux nombreuses reliques renfermées dans cette chapelle *.

Après cette action de grâces, qui est, si l'on peut dire, l'action de grâces régulière, le missel nous donne des prières facultatives, une prière de saint Thomas, une de saint Bonaventure, L'Adoro te, et la prière Ante oculos tuos 8. | La dernière édition du missel, celle de 1920, y ajoute quelques autres prières : Anima Christi, En ego, o bone et dulcissime Jesu, prières à la sainte Vierge, à saint Joseph, au saint en l'honneur de qui la messe a été dite.

Go Les messes votives du missel romain. — Nous n'avons ici encore qu'à renvoyer à l'article MISSEL. On n'a pas encore fait de ces messes une étude méthodique et complète.

Mais il n'en est qu'un petit nombre dont l'origine soit vraiment romaine. Il y eut, en Allemagne, en Espagne, en France, des ateliers ou scriptoriums où on les fabriqua par série, si l'on peut dire. Plusieurs des 1473 MISSEL missels que nous étudions dans cet article ne sont guère composés que de messes votives, et quelques-unes même ont un caractère superstitieux qui fut condamné par Rome !.

79 Les messes des morts, — Elles sont d'ordinaire comprises dans la catégorie des messes votives, mais elles méritent un traitement à part. L'agenda mortuorum forme un tout indépendant, édité quelquefois à part, comme libellus. Au missel actuel (dernière édition 1920), il y a trois messes pour le jour des morts ; en outre, messe in die obitus, in anniversario mortuorum, in missis quolidianis, puis des orationes diversæ pour un pape défunt, pour un évêque et pour toutes les catégories de fidèles, enfin une absolutio super tumulum. Les éléments se réduisent à quelques formules qui sont les mêmes à peu près pour toutes ces messes. Ils peuvent se diviser ainsi : les chants, les oraisons, les lectures, la prose et l'absoute *.

1. Les chants. — L'introit, le graduel, la communion sont composés du Requiem eternam, tiré, on le sait, du IVe livre d'Esdras, 11, 34, 35. De Rossi constate qu'on le retrouve dans les épitaphes du commencement du Ve dans Bull. di archeol. eristi., 1875, p. 21. Le trait est sous forme d'oraison : Absolve, Domine, etc. L'offertoire présente le même caractère : Domine, Jesu Christe.

Dans les anciens sacramentaires, il y a des variantes nombreuses. Tommasi en cite quelques-unes ?, Ainsi pour l'introit : Rogamus te, Deus noster, ut suscipias animam hujus defuncti ; pro quo sanguinem tuum fudisti : recordare, Domine, quia pulvis sumus et homo sicul fenum flos agri, Ps. Benedic anima mea Dominum ?. Le Subvenite sancti Dei, répons conservé au rituel, tit. v, c. virr, sert aussi d'introit dans certains missels , ou : Donet vobis Dominus requiem sempiternam et impleat splendoribus animas vestras ; et ossa vestra requiescant in loco suo. Ps. Te de cet hymnus *.

Il y a aussi des graduels de rechange, en dehors du Requiem d'aujourd'hui : Convertere anima in requiem tuam (ps. CXIV), ou Qui Lazarum, répons employé à l'office des morts.

Les traits varient aussi : à côté de l'A Bsolve d'aujourd'hui, nous avons le De profundis (ps. CXXIX), le trait du dimanche de la septuagésime et le Convertere, Domine (ps. CXIV).

Le Domine, Jesu Christe, est orné de ces autres versets rejetés dans le missel de saint Pie V :

Y. Erue, Domine, animas, eorum de morte ; et projice post tergum tuum omnia peccata eorum ; quia non infernus comfilebitur tibi, ne que mors laudabit te. Sed signifer.

Y. Redemptor animarum omnium christianorum, mitte archangelum sanctum Michaelem, ut ille dignetur ed eripere de regionibus tenebrarum, et perducat in sinum Abrahæ et in lucem sempiternam. Quam *.

Voici d'autres offertoires Domine, convertere, ps. vr (offertoire du lundi après le dimanche de la Passion) ; Illumina ; Subvenite, sancti Dei, usité aussi à l'introit ; O pie Deus, qui primum hominem ad æternam patriam revocasti ; pastor bone, qui ovem perditam pro humero ad ovicem reportasti ; juste judex dum veneris judicare, libera de morte animas eorum quos redemisti, Ne tradas bestiis animas confitentes tibi, ne derelinquas eas in finem. v. Domine Jesu Christe Judex mortuorum, una spes mortalium, qui moriens morientium condoluisli interilum, ne intres in judicio cum servis tuis, ne damnemur cum impiis in adventum tui districti judicii. Ne tradas .

Messes de la sainte Vierge. — Il y a un Commune festorum beate Mariæ virginis qui prend place aujourd'hui entre les communs des saints et les messes votives et qui, en dehors d'une messe commune pro1475 wg préalablement dite, contient cinq types différents de messe selon les divers temps de l'année, aventure, temps après l'Épiphanie, temps de la sexagésime et du carême, le temps pascal, temps après la Pentecôte.

Chants, oraisons et lectures sont empruntées aux fêtes de la sainte Vierge et, pour le temps de l'avent, en partie au mercredi du missus est (mercredi des quatre-temps de l'avent). En dehors des fêtes de la sainte Vierge, dont les principales remontent au Vr et même au Vr siècle (cf. ANNONCIATION, ASSOMPTION ), et sont d'origine orientale, le samedi fut de bonne heure consacré à cette dévotion, comme on le voit dans le Missel d'Alcuin, qui a déjà les oraisons de la messe commune, Concede, Tua Domine et Sumpltis Domine !.

On nous fait espérer qu'il sera bientôt édité en entier, mais, pour le moment, nous devons nous contenter des détails donnés par dom Wilmart qui nous permettent du reste de nous rendre compte de son arrangement, malgré l'état de mutilation des feuillets sur lesquels a été tentée la restitution.

Il commence à la fête de Noël, comme les types du grégorien les plus anciens. Le sanctoral est mélangé au temporel, ce qui peut nous surprendre, mais ce qui se rencontre aussi dans d'autres exemplaires du grégorien. Cependant, il n'y a pas confusion et les groupes des dimanches peuvent être facilement discernés, dimanches après l'Épiphanie, dimanches après Pâque, dimanches après la Pentecôte. Ceux-ci groupés selon le vieux système romain de la Pentecôte à la fête Saint-Pierre-et-Saint-Paul, puis les dimanches après les Apôtres, les dimanches après la Saint-Laurent, les dimanches après la Saint-Michel ;

Un groupe des missæ cottidianæ, à la fin duquel se trouve le canon, conformément aussi au système qui se trouve représenté dans d'autres manuscrits et à la tradition gélasienne ;

Le commun des saints, représenté par deux messes pour les apôtres, deux pour les martyrs, deux pour les confesseurs, une pour les vierges.

Missæ diversæ du groupe et quelques messes votives.

On voit, par cette simple description, l'importance exceptionnelle de ce missel qui nous permet de nous rendre compte de l'état du grégorien primitif un demi-siècle après saint Grégoire *. En même temps, nous 1476 voyons combien est incomplet l'exemplaire qu'Hadrien envoya à Charlemagne et que nous étudions col. 1477. Nous comprenons mieux aussi en quoi consista le travail d'Alcuin (cf. le n. 6°, col. 1441) et nous avons un point de repère pour juger de la valeur des divers types du grégorien, Une des conséquences de cette analyse, c'est que le grégorien du Mont-Cassin est d'ordinaire d'accord avec le Feginensis de Muratori et lui restitue une importance de premier ordre, Un autre point important, c'est que ce missel indique aussi les lectures, ce qui permet de le mettre au rang des missels, sinon des missels pléniers proprement dits, au moins des missale plenum. C'en est même un des plus anciens exemples. Mais ceci permet à l'éditeur d'émettre cette hypothèse, qui nous paraît justifiée, c'est que saint Grégoire, qui a fait pour le texte du sacramentaire et pour l'antiphonaire le travail que l'on sait, a dû aussi refondre, dans le même sens et d'après les mêmes principes, le lectionnaire remain 3.

On se rendra mieux compte, du reste, de la valeur de ce missel par l'étude du sacramentaire d'Hadrien et de la révision d'Alcuin. Mais, auparavant, nous avons à parler des deux gélasiens. | Mais le gélasien se présente à nous dans une autre forme plus encore gallicanisée. C'est le gélasien qu'Edmond Bishop propose d'appeler Gelas. sae. FIII et dont il fixe la composition entre les années 750-760, donc au temps de Pépin. C'est aussi pour quoi il est appelé quelquefois Missel de Pépin. Ce gélasien du VIIIe nous est parvenu en divers manuscrits : le Gellone décrit par Delisle sous le n. vm (voir aussi GELLONE) ; le Hheinen. ms. 30, décrit par Delisle sous le n. IX ; le sacramentaire de Reims qui est perdu (Delisle, n. x1r) ; celui d'Angoulême, récemment édité, celui de Mohlberg .

1477 MISSel au VIIIe, est le véritable ancêtre, le prototype de notre missel actuel. Quand on aura bien fixé ce point, l'histoire du missel romain sera facile à écrire et, comme on l'a dit, « un enfant en pourra suivre le développement tant il est simple malgré les apparences * », 3° Le sacramentaire d'Hadrien et la liturgie romaine après saint Grégoire. — On peut dire que l'âge d'or de la liturgie romaine est du VIe au VIIe, et qu'elle atteint à son zénith sous saint Grégoire Ier (590-604), Sous Hadrien Ier (772-795), elle est déjà sur son déclin.

Cependant, à l'extérieur, elle garde sa prépondérance qui s'affirme, au VIIe et au VIIIe, par des faits que nous avons cités. Les Missels de Stowe, de Bobbio, la plupart des livres gallicans, lui font des emprunts importants. Il faut en dire autant des livres mozarabes. Le gélasien du VIIIe, dont nous venons de parler, en est une nouvelle preuve. Enfin, nous allons voir Charlemagne demander au pape Hadrien un sacramentaire qui fut envoyé entre 784 et 791.

Le titre de sacramentaire d'Hadrien, sous lequel Mzr Duchesne le désigne, est assez bien choisi, encore que le fond soit bien le sacramentaire de saint Grégoire , Son contenu était à peu près celui-ci. Je dis « à peu près », parce que l'exemplaire même d'Hadrien est vraisemblablement perdu, quoi qu'on en ait dit, et qu'il faut le reconstituer sur divers exemplaires :

Ordinaire de la messe ;

- Oraisons, préfaces et autres parties variables de la messe pour les jours de fête ou de station, depuis la veille de Noël ;

Prières de l'ordination évêques.

. Get ordre n'est pas le même dans tous les manuscrits.

- La deuxième partie contient les messes des jours de grande fête et de station solennelle. Il n'y en a point pour les dimanches ordinaires, entre l'Épiphanie et le carême et depuis l'octave de Pâque jusqu'à l'avent. L'avent avec le temps de Noël, le carême avec la semaine pascale, l'Ascension, la Pentecôte, les quatre-temps, voilà ce qui représente le temporel. Les fêtes des saints à date fixe sont distribuées tant bien que mal au milieu des fêtes mobiles, de façon cependant que le carême avec la semaine de Pâque forme une suite non interrompue. Le lieu de la station est ordinairement indiqué.

Depuis le temps de saint Grégoire, quelques fêtes ont été ajoutées durant ces deux siècles :

La fête de saint Grégoire :

Les quatre fêtes de la sainte Vierge Assomption, Purification, Annonciation ;

Exaltation de la croix ;

Les jeudis de carême :

Mercredi des cendres et les trois jours suivants.

La mention de certaines stations postérieures à saint Grégoire, comme Sainte-Marie ad Martyres, le Panthéon n'ayant été consacré sous ce titre que sous Boniface IV (608-615) ; la dédicace de cette église au 13 mai, celle de saint Nicodème au 1er juin, sous Boniface V (619-625) ; la dédicace des églises de Saint-Hadrien, Saint-André, Sainte-Lucie, Saint-Georges, Saint-Théodore, Saint-Apollinaire, toutes probablement postérieures à 625 ; les fêtes de saint Léon des diacres, prêtres et HOMAIN 1478 (28 juin), des saints Félix, Simplicien, Faustin et Béatrice (29 juillet).

Ce sont, en effet, à peu près toutes les fêtes dont nous pouvons constater la présence dans cette seconde période du grégorien. Mais, comme le remarque Mgr Duchesne, il a pu y en avoir d'autres dont la constatation nous échappe. Ajoutons aussi que, d'après certains liturgistes, parmi les fêtes que nous venons de citer comme postérieures à saint Grégoire, quelques-unes sont plus anciennes.

On peut conclure de cette simple analyse que ce sacramentaire d'Hadrien est loin de se présenter, malgré les additions que nous avons mentionnées, sous un aspect aussi complet et aussi bien équilibré que le grégorien du Mont-Cassin. Aussi, le jugement des liturgistes sur ce document est-il plutôt sévère, et Mgr Duchesne, dont l'opinion a du reste été parfois contestée, n'hésite-t-il pas à écrire : « En somme, nous avons ici un livre disposé, non pas pour l'usage romain en général, tel qu'il peut être appliqué en un pays quelconque, mais pour l'usage romain tel qu'on l'observe à Rome. De plus, c'est un sacramentaire essentiellement stationnal, qui ne peut servir que les jours de fête ou d'assemblées solennelles. Sauf ces jours consacrés, il n'a de messes que pour le jour de la dédicace, pour l'ordination du pape ou du prêtre cardinal, pour le mariage, pour les funérailles du pape. Aucun rituel n'est indiqué pour la dédicace, aucune messe n'est assignée pour les dimanches et jours ordinaires, pour les funérailles des clercs ou des fidèles, aucune pour les nécessités particulières : guerre, peste, tempêtes et autres fléaux, pour les malades, les pécheurs, les voyageurs et ainsi de suite. On n'y trouve même pas les formules de la velatio virginum et de la réconciliation des pénitents. On ne saurait considérer comme équivalentes aux formules usitées en ces cérémonies les courtes oraisons super penitentes, ad diaconam faciendam, ad ancillas Dei velandas, qui figurent dans ce sacramentaire (Muratori, op. cil., t. rt, p. 265, 266).

: J'hésiterais donc à considérer ce recueil comme un livre complet, pouvant suffire à toutes les nécessités liturgiques, même pour le temps du pape Hadrien. Peut-être était-ce un exemplaire spécial, à l'usage du pape ; peut-être était-ce un livre d'un usage moins restreint ; mais alors il faudra admettre qu'il était supplémenté par d'autres textes. Réduit à celui-ci, un prêtre de Rome n'aurait pu ni enterrer ses paroissiens, ni officier les dimanches ordinaires, ni célébrer la fête d'un saint, même romain, en dehors du très petit nombre de ceux qui avaient des messes spéciales. C'est donc une erreur grave que de le considérer comme le seul missel en usage dans l'Église romaine, à une date quelconque. C'est une erreur plus grave encore que de le prendre pour l'œuvre de saint Grégoire lui-même *. » Encore une fois, quelques réserves que l'on fasse sur l'ensemble de cette opinion, il est certain que ce sacramentaire fut jugé insuffisant par Charlemagne lui-même, cependant si favorable à la liturgie romaine, et qu'il se hâta d'y ajouter un supplément, comme nous le verrons au § suivant. Mais, avant d'aborder cette histoire, il est nécessaire de se demander sous quelle forme nous possédons ce texte.

1479 Le texte du sacramentaire envoyé par Hadrien est perdu, avons-nous dit, et nous ne le retrouvons plus que dans les exemplaires dotés par Alcuin d'un supplément dont nous parlerons au paragraphe suivant, IV. LE MISSel ROMAIN, DU IXe AU XIIIe. — 1° Le supplément d'Alcuin au sacramentaire d'Hadrien. — On comprend que Charlemagne, tout en trouvant le sacramentaire d'Hadrien insuffisant, ne pouvait cependant le sacrifier et qu'il dut chercher un moyen de le compléter et de l'adapter aux usages des églises de France, C'est ce qu'il fit avec l'aide d'un liturgiste qui, très vraisemblablement, n'est autre qu'Alcuin *, Nous trouvons, en effet, dans certaines éditions du sacramentaire grégorien, celle de Pamelius et celle de Muratori par exemple, une disposition spéciale. Une première partie se présente comme l'exemplaire même envoyé par Hadrien. Après cela, dans une note importante que l'on désigne sous le nom de Præfatiuncula Hucus que, l'éditeur nous dit, en termes qui nous paraissent quelque peu embarrassés, qu'à ce sacramentaire il a jugé lieu d'ajouter une IIe partie qui fournit un supplément pour les lacunes de la Ire Nous avons dit pour quelles raisons on pouvait croire que l'auteur de cette note est Alcuin, nous avons donné le texte de la Præfatiuncula et analysé le supplément. (Voir GRÉGORIEN, col. 1794 sq.) Nous avons cité aussi, au même endroit, les éditions du grégorien qui ont conservé cette disposition primitive, mais il en est d'autres où la note a été supprimée, et même qui ont fondu, sous prétexte d'ordre plus logique, le supplément d'Alcuin avec la première partie. C'est même sous cette forme que se présentent la plupart des missels du Xe au XIIe, On voit d'ici la confusion qui en est résultée.

Cependant, nous l'avons dit aussi, il existe certains manuscrits qui n'ont pas subi la révision d'Alcuin et qui maintiennent une tradition grégorienne plus pure ?, Le premier est celui-ci : la liturgie gallicane a sans doute officiellement cédé la place à la liturgie romaine, et cette révolution liturgique ne semble pas avoir suscité de bien vives protestations, ni même beaucoup de regrets. La cause en est sans doute que l'état de choses 1480 en France, « pour ce qui est de la messe et du missel. se résume en deux mots : c'est l'anarchie liturgique ! x, Mais cependant, sans aucun esprit d'opposition à Rome, survivait dans le peuple franc et le clergé le souvenir des anciennes cérémonies et, pour tout dire, le génie liturgique en Gaule, comme en Germanie, comme en Espagne est différent du génie romain. C'est ce qu'Edmond Bishop a bien mis en lumière dans la dissertation que nous venons de citer et dans ses autres ouvrages. De là une tendance, en Gaule, à ajouter au texte du missel grégorien des cérémonies et formules qui ne sont pas d'origine romaine. Si bien que le missel romain, du Xe au XIIe, en Gaule, devient un missel spécial que l'on pourrait appeler gallicano-romain. Le départ entre les éléments romains ou grégoriens et les éléments étrangers au grégorien est plus facile à faire dans ce missel que dans le gélasien, grâce à la préface Hucus que.

Pour nous rendre compte de ces additions au grégorien et des procédés apportés dans ces différentes rédactions, nous pourrons citer l'exemple donné par Ed. Bishop pour les ordinations. A Rome, trois formules seulement pour celles de l'évêque, du prêtre, du diacre, soit 43 lignes pour l'ordination des diacres, 33 pour celle des évêques, autant pour celle des prêtres. Ces prières, dans le grégorien d'Hadrien, sont à peu près identiques à celles du léonien, ce qui est un remarquable exemple à Rome de la continuité de la tradition . La nature même des additions gallicanes se révèle par la comparaison du formulaire du grégorien d'Hadrien avec celles du Missale Francorum, du gélasien du type Gellone, ou des pontificaux du Xe-XIe .

Rien de plus simple ou, pour dire le mot, de plus pauvre que le formulaire des ordinations romaines à cette époque. C'est ce formulaire qui deviendra le rite si abondant, si compliqué, que nous avons aujourd'hui au pontifical romain.

On peut aussi étudier ces transformations du missel en comparant, par exemple, trois types des missels de Corbie, un exemplaire du milieu du Xe, l'autre du début du XIe, le troisième de la fin du même siècle *.

1481 bréviaire ce qui a fait l'objet d'une discussion entre dom Bäumer et Mgr Batiffol.

Mais, quoi qu'il en soit de cette question qui ne nous intéresse qu'indirectement, il est certain qu'à cette époque la cour romaine ou curie adopta pour son usage des coutumes qui différaient sur certains points de la liturgie, telle qu'elle était pratiquée à Rome sous les prédécesseurs de Grégoire VII et telle qu'elle continua à être pratiquée, après lui, dans les basiliques romaines. Le bréviaire de la curie romaine, à cette époque, a pour caractère de résumer, d'abréger l'office. On ne voit pas cependant que saint Grégoire VII ait touché au missel !.

Innocent III (1198-1216), comme saint Grégoire VII, S s'occupa aussi de liturgie. N'étant encore que le cardinal Lothaire, il avait composé un traité De sacro altaris mysterio, où l'ordinaire de la messe est décrit en détail. C'est un point de repère important. On a pu se demander si Innocent III, devenu pape, avait fixé cet ordinaire de la messe et s'il est l'auteur du missel romain, comme il l'est du bréviaire *.

Mgr Batiffol répond que ce point reste obscur, mais nous donnerons, au chapitre suivant, deux missels, l'un d'Avignon, l'autre du Vatican, qui nous représentent l'usage de la chapelle papale sous Innocent III et permettent d'éclaircir cette question.

Auparavant, il nous reste à dire un mot du missel des ordres religieux.

V. LES MISSels DES ORDRES RELIGIEUX. — L'étude de ces missels se rattache étroitement à celle du missel romain, parce que ces ordres ont adopté la liturgie romaine, telle qu'elle se présentait à l'époque de leur fondation, et, s'ils lui ont fait subir quelques modifications, le fond même n'a pas été altéré.

Nous avons essayé ailleurs de relever entre la règle de saint Benoît et le sacramentaire gélasien certaines coïncidences qui nous paraissent assez probantes. CT. GÉLASIEN (Saecramentaire ).

Si, pour le cursus de l'office, saint Benoît s'est largement inspiré du cursus romain, il serait pour le moins curieux qu'il ait eu recours, pour la messe, à un autre rit 5.

1432 peu prés intacte, si bien que l'on peut étudier, dans leurs livres, l'état de la liturgie romaine à cette époque et elle s'y retrouve plus pure que dans les livres romains d'âge postérieur 5, Go Le missel des franciscains. — La première idée de saint François, exprimée dans sa règle de 1220, est que les clercs de l'ordre suivent la liturgie des provinces ou ils se trouvent. | L'inconvénient de la diversité qu'entraînait cette pratique, surtout pour un ordre missionnaire, obligea saint François, en 1223, à prescrire que, désormais, les clercs de son ordre, suivraient la coutume de la sainte Église romaine. Cette décision était grosse de conséquences. L'usage qu'adoptaient les franciscains n'était pas celui des basiliques romaines, mais celui de la chapelle papale, de la cour pontificale ou curie romaine. Or, nous avons déjà dit quelle transformation subissait, dès cette époque, la liturgie de la curie romaine 5.

Les franciscains ont exercé sur cette évolution une influence considérable. Si, d'un côté, ils aidèrent puissamment à la diffusion du bréviaire de la curie et de son missel, de l'autre, ils y introduisirent des saints et des coutumes franciscaines. Ceci est vrai tout d'abord pour l'office et cette histoire a été exposée tout au long par dom Guéranger, dom Bäumer, Mgr Batiffol, et, surtout, en dernier lieu, par le P. Arsène Le Caron‘. Mais le missel subit aussi des modifications de même genre. Les offices nouveaux introduits au bréviaire entraînaient une messe correspondante pour le missel, messe pour saint François, pour les stigmates, pour la translation, fêtes de saint Antoine, de sainte Claire, du saint nom de Jésus et autres fêtes chères aux franciscains ; proses du Dies iræ et du Slabat Mater, prières même de l'ordinaire de la messe, passèrent de l'usage franciscain dans le missel de la curie romaine.

En 1240, Grégoire IX songeait à donner à l'Église entière le missel et le bréviaire remaniés par les frères mineurs ; en 1277, Nicolas III les imposait aux basiliques romaines ; enfin, en 1568, le bréviaire, sous cette forme nouvelle, et, en 1570, le missel, recevaient, de la main de saint Pie V, cette consécration. « Depuis cette époque, a pu dire le dernier historien de la liturgie franciscaine, la liturgie de l'ordre franciscain est devenue, sinon la liturgie de l'Église romaine, du moins la même que celle de l'Église universelle, mais elle garde des particularités qui lui sont propres 5. »

A. — XI — 47

1483 MISSel coutumes françaises particulières). On relève plus spécialement les analogies entre la liturgie dominicaine et la liturgie parisienne. Du reste, l'accord n'est pas fait sur ce point, et les dominicains eux-mêmes avouent qu'une étude scientifique approfondie est encore à faire !.

Ce qui a pu donner le change, c'est que plusieurs des usages, qui s'éloignent de la liturgie romaine actuelle, sont d'anciens usages romains, suivis autrefois dans les basiliques, mais abandonnés depuis le XIe et le XIIe par la curie romaine. Si bien que la liturgie des dominicains, comme celle, du reste, d'autres ordres religieux, est plus conforme à la tradition romaine ancienne, que la liturgie du bréviaire et du missel de la curie romaine.

8 » Missels romains édités. — Nous citons, d’après dom Wilmart, la liste des missels de cette période qui ont été édités :

Pour le Xe, les missels de Corbie, éd. Ménard, 1642 ; de Fulda, éd. Hichter-Schenfelder, 1912 ; d'Exeter, éd. Warren, 1883.

Pour le XIe, ceux de Fulda, éd. Rocca, 1596 ; de Winchester, éd. Wilson, 1896 (cf. $ VI, n. 3, col. 1451) ; de Nevers, éd. Crosnier, 1873 (comme c'est un sacramentaire, nous avons renvoyé sa description à cet article) ; de Cantorbéry, éd. Rule, 1896 (cf. $ <I, n. 19, col. 1448).

VI. LE MISSel ROMAIN DU XIIIe AU XVe. — Durant cette période, triomphe le type du missel plénier, et les missels, conçus d'après une autre méthode, peuvent être considérés comme des exceptions. Pour le texte même du missel, au XVe, se produit, comme pour le bréviaire, une petite révolution liturgique. Un certain nombre de ces livres portent, à partir de cette époque, ce titre Ordo missalis secundum consuetudinem curie romane ou parfois Ecclesie romane. Si le bréviaire de la curie romaine se présente à nous sous une forme particulière et différente de l'usage ancien romain, conservé dans les basiliques romaines, il n'en est pas tout à fait de même pour le missel qui n'a pas subi de modification aussi importante *.

Un autre témoin de cette époque est le bréviaire dit de sainte Claire, qui est aussi un missel et fait de nombreux emprunts à l'ordinarium d'Innocent III, ce qui lui donne une valeur spéciale *.

ROMAIN 1484 col. 1452) et les missels irlandais dits de Rosslyn, éd. Lawbor, 1898, et de corpus Christi, éd. Warren, 1879 (cf. $ VII, n. 29, col. 1455) ; ajouter Le missel d' Arbuthnolh, XVIe (cf. & VIT, n. de, col. 1456).

Pour le XVe, L'édition princeps de 1474, rééd. de Lippe, 1899-1907 (cf. $ VIIT, n. 19, col. 1485).

Dom Wilmart émet le vœu que soient édités aussi le missel de Boniface VIII (1389-1404), celui de Nicolas V (1447-1455), celui de Paul II (1464-1471), et un des exemplaires qui représentent l'usage de la cour romaine au XIIe *.

Le propre du temps commence au premier dimanche de l'avent.

Messes du commun des saints, Messes volives et messes des défunts. M. Andrieu en a fait le relevé que nous ne croyons pas utile de reproduire, car elles ne diffèrent pas beaucoup de celles employées dans l'usage commun.

Ces deux missels contiennent en appendice quelques bénédictions, rubriques ou messes.

En somme, le missel de la chapelle papale, au commencement du XVe, est assez peu différent de celui d'Azevedo. La partie la plus importante de ce missel, ce sont les rubriques très nombreuses et détaillées qui nous permettent des comparaisons avec les ordines du Xe et l'ordo X, qui est postérieur à notre missel papal. Après la réforme d'Innocent III, on rédigea pour la capella un ordinarium très détaillé dont certaines rubriques étaient empruntées aux ordines du Xe, ou à d'autres ordines, certaines autres rubriques étaient le fait d'Innocent III lui-même. Or, cet ordinarium fut aussitôt exploité par les copistes liturgiques : de nombreuses rubriques furent insérées dans les missels qui, auparavant, ne comprenaient guère que les prières. C'est le cas pour le bréviaire-missel de sainte Claire et pour nos deux manuscrits d'Avignon et du Vatican qui ont copié en grande partie ces rubriques. Or, comme ce précieux ordinarium ne nous est parvenu que sur un manuscrit postérieur, nos deux missels et celui de sainte Claire acquièrent une grande valeur et nous permettent de restituer le texte primitif.

VIII. LE MISSEL ROMAIN DEPUIS L'INVENTION DE L'IMPRIMERIE (XVIe-XXe). — L'invention de l'imprimerie, qui a transformé si profondément l'histoire du livre, a eu son influence sur celle du missel. L'imprimerie, pour la composition des livres liturgiques, notamment du missel et du bréviaire, s'est contentée de suivre, du plus près qu'il était possible, les manuscrits liturgiques, d'en reproduire même les caractères.

Les premiers exemplaires du missel, comme tous les incunables, ont une haute valeur et sont recherchés avec passion par les amateurs. Ils ont été soigneusement catalogués et nous citons à la fin de ce chapitre l'ouvrage de Weale-Bohatta et autres ouvrages de même genre. Nous avons à décrire le missel de 1474 qui est considéré d'ordinaire comme le plus ancien missel imprimé. (On verra que celui de Constance est antérieur à 1450.) Ce second volume contient, outre les variantes, un bon nombre d'additions plus considérables, messes nouvelles, séquences, lectures ou oraisons qui ne se trouvent pas dans le missel de 1474.

Il faut remarquer ici que le texte du Missel de saint Pie V diffère fort peu de celui du Missel de 1464. Les différences entre l'un et l'autre pour l'ordinaire de la messe ayant été relevées par Mgr Batiffol, nous nous contentons d'y renvoyer. Ajoutons que ce missel de 1474 est lui-même conforme à un type de missel appelé couramment Missel de la curie ou Ordo missalis secundum consuetudinem romane curie, et qui a cours du XIe au XVe, et auquel nous avons consacré aussi une notice.

29 Le missel de Constance avant 1450. — Ce missel fut présenté, en 1898, par Ludwig Hosenthal comme une œuvre de Gutenberg antérieure au fameux psautier de 1457 et donc au missel de 1474, mais il est beaucoup moins complet. Il a été étudié par Falk, Otto Hupp, par Stein et, finalement, par l'abbé E. Misset dont la compétence est bien connue. Nous donnerons ici ses conclusions qui nous paraissent solidement établies. Le missel n'a ni titre, ni calendrier, mais il est suivi d'un séquentiaire, et précédé d'un registrum ou table des matières. Ce n'est pas un missel complet. C'est un missel de Constance, dont le type, on le sait, était célèbre, car ce diocèse possédait les trois illustres abbayes de Saint-Gall, de Reichenau et d'Einsiedeln, et son missel était suivi, en dehors de Constance, dans plusieurs autres diocèses allemands.

Quant à la date et à l'imprimeur, les auteurs que nous avons cités en note se prononcent pour Gutenberg. Copinger, le continuateur de Hain, donne comme auteur Schoilfler et date le volume de Mayence, 1470. Misset, de l'absence de la Transfiguration, mais surtout de la Présentation et de quelques autres détails, conclut que notre missel a été imprimé par Gutenberg avant 1450 : Ce n'est pas un missel complet, c'est un missel abrégé, un compendium ; il ne contient ni les dimanches de l'avent, ni ceux après l'Épiphanie, ni ceux de carême, ni les dimanches après Pâques, ni ceux après la Pentecôte. Au sanctoral, suppressions plus nombreuses encore ; le commun des saints est réduit aussi à sa plus simple expression. De ces remarques, Misset conclut que ce missel est exceptionnel, par suite même de ses lacunes, qui le rendaient peu pratique. En somme, selon l'auteur, notre missel est un extrait d'un missel de Constance, destiné aux diocéses des bords du Rhin, œuvre de Gutenberg, avant 1450. Il donne ensuite le relevé des fêtes et des séquences. Ce mémoire, très savant, et dont nous adoptons en somme les conclusions, prouve l'importance et la rareté de ce missel. Il y aurait peut-être quelques objections à faire, ou plutôt quelques compléments à donner à ce mémoire qui, très complet au point de vue bibliographique, aurait pu être plus détaillé pour la partie liturgique. La comparaison avec d'autres missels de même genre, dont quelques-uns sont cités dans notre article, prouve que le cas de ce missel n'est pas aussi extraordinaire qu'il paraît et qu'en somme le contenu d'un missel, surtout à cette époque, dépend le plus souvent des conditions de lieu et surtout de la fantaisie du destinataire.

Sessions, en 1562, il aborda la question du missel et du bréviaire, laissant de côté, pour le moment, les autres livres liturgiques, qui n'ont pas la même importance pratique et qui, du reste, furent aussi plus tard soumis à corrections. Ces deux livres, missel et bréviaire, imprimés souvent sans contrôle ou avec un contrôle insuffisant, présentaient de telles variantes dans le texte et souvent de telles incorrections, qu'il devenait urgent de les corriger et de rétablir dans l'Église occidentale l'unité liturgique. La tâche était difficile et compliquée, si bien que le concile dut remettre au Saint-Siège le soin d'établir cette réforme. Il nomma une commission et le travail fut achevé en 1570, sous saint Pie V, et parut avec une bulle Quo primum du 29 juillet de la même année, dans laquelle il explique le but de la révision et proclame ce missel obligatoire dans toutes les Églises du monde latin, sauf celles qui ont une liturgie approuvée du Saint-Siège, et garantie par une tradition de plus de deux cents ans. D'autres éditions officielles suivront celle-ci, mais le texte du missel restera le même, sauf quelques additions sans importance et que nous signalerons. Les différences entre le texte du missel de saint Pie V et les missels imprimés depuis 1474, édition princeps du missel, ne sont pas considérables, addition après l'évangile du Per evangelica dicta deleantur nostra delicta, Orate fratres, au lieu de Orate pro me fratres, place de la dernière bénédiction, évangile final de saint Jean rendu obligatoire ; quant au missel de 1474, nous avons dit à quel type il est conforme (voir le § VIII, n. 1°, col. 1485).

Le missel de Pie V fut adopté non seulement par la plupart des Églises, mais encore quelques-unes de celles qui pouvaient bénéficier du privilège, octroyé par le Saint-Siège aux Églises dont la liturgie remontait à plus de deux cents ans, préférèrent prendre le missel romain, ainsi Tolède, Séville, Aquilée. D'autres, tout en l'acceptant, gardèrent quelques-uns de leurs rites anciens ; enfin, d'autres se permirent de modifier le texte, de substituer, par exemple, à la version de la Vetus Itala celle de la Vulgate. Les souverains pontifes durent protester ; ainsi Clément VIII et Urbain VIII, dans leur réédition du missel de saint Pie V, l'édition de Venise de 1596 fut condamnée en 1601, à cause des modifications introduites dans le texte officiel. Nous ne parlerons pas des altérations plus graves des néogallicans aux XVIe et XVIIes, c'est un chapitre particulier de l'histoire liturgique que nous n'avons pas à traiter ici. Mais nous dirons un mot de l'ordre adopté et qui paraît définitif.

Après la bulle de saint Pie V, Quo primum lempore, un résumé du comput, la table pascale et le calendrier, puis les Rubricæ generales pour la messe, qui peuvent être considérées comme un résumé et une mise au point des Ordines romani, elles sont empruntées en grande partie à Jean Burchard, rubriciste du commencement du XVIe. Clément VIII, Urbain VIII et même Léon XIII y firent quelques retouches dont une partie suit la Præparalio ad missam, avec les prières des vêtements sacerdotaux, et les oraisons Summe sacerdos, Ad mensam, prière de saint Thomas, O. S. D., Ecce accedo et, comme action de grâces, les deux prières de saint Thomas et de saint Bonaventure.

Le missel reste fidèle à la division en temporal et sanctoral, le temporal débutant avec le 1er dimanche de l'avent et se terminant avec le 24e après la Pentecôte, suivi des dimanches 11e, 12e, 13e, 14e, 15e, 16e, 17e, 18e, 19e, 20e, 21e, 22e, 23e, 24e, 25e, 26e, 27e, 28e, 29e, 30e, 31e, 32e, 33e, 34e, 35e, 36e, 37e, 38e, 39e, 40e, 41e, 42e, 43e, 44e, 45e, 46e, 47e, 48e, 49e, 50e, 51e, 52e, 53e, 54e, 55e, 56e, 57e, 58e, 59e, 60e, 61e, 62e, 63e, 64e, 65e, 66e, 67e, 68e, 69e, 70e, 71e, 72e, 73e, 74e, 75e, 76e, 77e, 78e, 79e, 80e, 81e, 82e, 83e, 84e, 85e, 86e, 87e, 88e, 89e, 90e, 91e, 92e, 93e, 94e, 95e, 96e, 97e, 98e, 99e, 100e, 101e, 102e, 103e, 104e, 105e, 106e, 107e, 108e, 109e, 110e, 111e, 112e, 113e, 114e, 115e, 116e, 117e, 118e, 119e, 120e, 121e, 122e, 123e, 124e, 125e, 126e, 127e, 128e, 129e, 130e, 131e, 132e, 133e, 134e, 135e, 136e, 137e, 138e, 139e, 140e, 141e, 142e, 143e, 144e, 145e, 146e, 147e, 148e, 149e, 150e, 151e, 152e, 153e, 154e, 155e, 156e, 157e, 158e, 159e, 160e, 161e, 162e, 163e, 164e, 165e, 166e, 167e, 168e, 169e, 170e, 171e, 172e, 173e, 174e, 175e, 176e, 177e, 178e, 179e, 180e, 181e, 182e, 183e, 184e, 185e, 186e, 187e, 188e, 189e, 190e, 191e, 192e, 193e, 194e, 195e, 196e, 197e, 198e, 199e, 200e, 201e, 202e, 203e, 204e, 205e, 206e, 207e, 208e, 209e, 210e, 211e, 212e, 213e, 214e, 215e, 216e, 217e, 218e, 219e, 220e, 221e, 222e, 223e, 224e, 225e, 226e, 227e, 228e, 229e, 230e, 231e, 232e, 233e, 234e, 235e, 236e, 237e, 238e, 239e, 240e, 241e, 242e, 243e, 244e, 245e, 246e, 247e, 248e, 249e, 250e, 251e, 252e, 253e, 254e, 255e, 256e, 257e, 258e, 259e, 260e, 261e, 262e, 263e, 264e, 265e, 266e, 267e, 268e, 269e, 270e, 271e, 272e, 273e, 274e, 275e, 276e, 277e, 278e, 279e, 280e, 281e, 282e, 283e, 284e, 285e, 286e, 287e, 288e, 289e, 290e, 291e, 292e, 293e, 294e, 295e, 296e, 297e, 298e, 299e, 300e, 301e, 302e, 303e, 304e, 305e, 306e, 307e, 308e, 309e, 310e, 311e, 312e, 313e, 314e, 315e, 316e, 317e, 318e, 319e, 320e, 321e, 322e, 323e, 324e, 325e, 326e, 327e, 328e, 329e, 330e, 331e, 332e, 333e, 334e, 335e, 336e, 337e, 338e, 339e, 340e, 341e, 342e, 343e, 344e, 345e, 346e, 347e, 348e, 349e, 350e, 351e, 352e, 353e, 354e, 355e, 356e, 357e, 358e, 359e, 360e, 361e, 362e, 363e, 364e, 365e, 366e, 367e, 368e, 369e, 370e, 371e, 372e, 373e, 374e, 375e, 376e, 377e, 378e, 379e, 380e, 381e, 382e, 383e, 384e, 385e, 386e, 387e, 388e, 389e, 390e, 391e, 392e, 393e, 394e, 395e, 396e, 397e, 398e, 399e, 400e, 401e, 402e, 403e, 404e, 405e, 406e, 407e, 408e, 409e, 410e, 411e, 412e, 413e, 414e, 415e, 416e, 417e, 418e, 419e, 420e, 421e, 422e, 423e, 424e, 425e, 426e, 427e, 428e, 429e, 430e, 431e, 432e, 433e, 434e, 435e, 436e, 437e, 438e, 439e, 440e, 441e, 442e, 443e, 444e, 445e, 446e, 447e, 448e, 449e, 450e, 451e, 452e, 453e, 454e, 455e, 456e, 457e, 458e, 459e, 460e, 461e, 462e, 463e, 464e, 465e, 466e, 467e, 468e, 469e, 470e, 471e, 472e, 473e, 474e, 475e, 476e, 477e, 478e, 479e, 480e, 481e, 482e, 483e, 484e, 485e, 486e, 487e, 488e, 489e, 490e, 491e, 492e, 493e, 494e, 495e, 496e, 497e, 498e, 499e, 500e, 501e, 502e, 503e, 504e, 505e, 506e, 507e, 508e, 509e, 510e, 511e, 512e, 513e, 514e, 515e, 516e, 517e, 518e, 519e, 520e, 521e, 522e, 523e, 524e, 525e, 526e, 527e, 528e, 529e, 530e, 531e, 532e, 533e, 534e, 535e, 536e, 537e, 538e, 539e, 540e, 541e, 542e, 543e, 544e, 545e, 546e, 547e, 548e, 549e, 550e, 551e, 552e, 553e, 554e, 555e, 556e, 557e, 558e, 559e, 560e, 561e, 562e, 563e, 564e, 565e, 566e, 567e, 568e, 569e, 570e, 571e, 572e, 573e, 574e, 575e, 576e, 577e, 578e, 579e, 580e, 581e, 582e, 583e, 584e, 585e, 586e, 587e, 588e, 589e, 590e, 591e, 592e, 593e, 594e, 595e, 596e, 597e, 598e, 599e, 600e, 601e, 602e, 603e, 604e, 605e, 606e, 607e, 608e, 609e, 610e, 611e, 612e, 613e, 614e, 615e, 616e, 617e, 618e, 619e, 620e, 621e, 622e, 623e, 624e, 625e, 626e, 627e, 628e, 629e, 630e, 631e, 632e, 633e, 634e, 635e, 636e, 637e, 638e, 639e, 640e, 641e, 642e, 643e, 644e, 645e, 646e, 647e, 648e, 649e, 650e, 651e, 652e, 653e, 654e, 655e, 656e, 657e, 658e, 659e, 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826e, 827e, 828e, 829e, 830e, 831e, 832e, 833e, 834e, 835e, 836e, 837e, 838e, 839e, 840e, 841e, 842e, 843e, 844e, 845e, 846e, 847e, 848e, 849e, 850e, 851e, 852e, 853e, 854e, 855e, 856e, 857e, 858e, 859e, 860e, 861e, 862e, 863e, 864e, 865e, 866e, 867e, 868e, 869e, 870e, 871e, 872e, 873e, 874e, 875e, 876e, 877e, 878e, 879e, 880e, 881e, 882e, 883e, 884e, 885e, 886e, 887e, 888e, 889e, 890e, 891e, 892e, 893e, 894e, 895e, 896e, 897e, 898e, 899e, 900e, 901e, 902e, 903e, 904e, 905e, 906e, 907e, 908e, 909e, 910e, 911e, 912e, 913e, 914e, 915e, 916e, 917e, 918e, 919e, 920e, 921e, 922e, 923e, 924e, 925e, 926e, 927e, 928e, 929e, 930e, 931e, 932e, 933e, 934e, 935e, 936e, 937e, 938e, 939e, 940e, 941e, 942e, 943e, 944e, 945e, 946e, 947e, 948e, 949e, 950e, 951e, 952e, 953e, 954e, 955e, 956e, 957e, 958e, 959e, 960e, 961e, 962e, 963e, 964e, 965e, 966e, 967e, 968e, 969e, 970e, 971e, 972e, 973e, 974e, 975e, 976e, 977e, 978e, 979e, 980e, 981e, 982e, 983e, 984e, 985e, 986e, 987e, 988e, 989e, 990e, 991e, 992e, 993e, 994e, 995e, 996e, 997e, 998e, 999e, 1000e, 1001e, 1002e, 1003e, 1004e, 1005e, 1006e, 1007e, 1008e, 1009e, 1010e, 1011e, 1012e, 1013e, 1014e, 1015e, 1016e, 1017e, 1018e, 1019e, 1020e, 1021e, 1022e, 1023e, 1024e, 1025e, 1026e, 1027e, 1028e, 1029e, 1030e, 1031e, 1032e, 1033e, 1034e, 1035e, 1036e, 1037e, 1038e, 1039e, 1040e, 1041e, 1042e, 1043e, 1044e, 1045e, 1046e, 1047e, 1048e, 1049e, 1050e, 1051e, 1052e, 1053e, 1054e, 1055e, 1056e, 1057e, 1058e, 1059e, 1060e, 1061e, 1062e, 1063e, 1064e, 1065e, 1066e, 1067e, 1068e, 1069e, 1070e, 1071e, 1072e, 1073e, 1074e, 1075e, 1076e, 1077e, 1078e, 1079e, 1080e, 1081e, 1082e, 1083e, 1084e, 1085e, 1086e, 1087e, 1088e, 1089e, 1090e, 1091e, 1092e, 1093e, 1094e, 1095e, 1096e, 1097e, 1098e, 1099e, 1100e, 1101e, 1102e, 1103e, 1104e, 1105e, 1106e, 1107e, 1108e, 1109e, 1110e, 1111e, 1112e, 1113e, 1114e, 1115e, 1116e, 1117e, 1118e, 1119e, 1120e, 1121e, 1122e, 1123e, 1124e, 1125e, 1126e, 1127e, 1128e, 1129e, 1130e, 1131e, 1132e, 1133e, 1134e, 1135e, 1136e, 1137e, 1138e, 1139e, 1140e, 1141e, 1142e, 1143e, 1144e, 1145e, 1146e, 1147e, 1148e, 1149e, 1150e, 1151e, 1152e, 1153e, 1154e, 1155e, 1156e, 1157e, 1158e, 1159e, 1160e, 1161e, 1162e, 1163e, 1164e, 1165e, 1166e, 1167e, 1168e, 1169e, 1170e, 1171e, 1172e, 1173e, 1174e, 1175e, 1176e, 1177e, 1178e, 1179e, 1180e, 1181e, 1182e, 1183e, 1184e, 1185e, 1186e, 1187e, 1188e, 1189e, 1190e, 1191e, 1192e, 1193e, 1194e, 1195e, 1196e, 1197e, 1198e, 1199e, 1200e, 1201e, 1202e, 1203e, 1204e, 1205e, 1206e, 1207e, 1208e, 1209e, 1210e, 1211e, 1212e, 1213e, 1214e, 1215e, 1216e, 1217e, 1218e, 1219e, 1220e, 1221e, 1222e, 1223e, 1224e, 1225e, 1226e, 1227e, 1228e, 1229e, 1230e, 1231e, 1232e, 1233e, 1234e, 1235e, 1236e, 1237e, 1238e, 1239e, 1240e, 1241e, 1242e, 1243e, 1244e, 1245e, 1246e, 1247e, 1248e, 1249e, 1250e, 1251e, 1252e, 1253e, 1254e, 1255e, 1256e, 1257e, 1258e, 1259e, 1260e, 1261e, 1262e, 1263e, 1264e, 1265e, 1266e, 1267e, 1268e, 1269e, 1270e, 1271e, 1272e, 1273e, 1274e, 1275e, 1276e, 1277e, 1278e, 1279e, 1280e, 1281e, 1282e, 1283e, 1284e, 1285e, 1286e, 1287e, 1288e, 1289e, 1290e, 1291e, 1292e, 1293e, 1294e, 1295e, 1296e, 1297e, 1298e, 1299e, 1300e, 1301e, 1302e, 1303e, 1304e, 1305e, 1306e, 1307e, 1308e, 1309e, 1310e, 1311e, 1312e, 1313e, 1314e,

IX. LA DERNIÈRE ÉDITION DU MISSEL ROMAIN, 1920. — Le titre légérement modifié supprime les noms de Clément VIII et d'Urbain VIII, et il indique la part de Pie X et de Benoit XV dans cette édition : Missale romanum, ex decreto sacrosancti concilii Tridentini restitutum S. Pii V pontificis Maximi jussu editum, aliorum pontificum cura recognitum, a Pio X reformatum et SSmi D. N. Benedicti X V auctoritate vulgatum. Edilio typica. L'édition n'est pas authentiquée par une bulle, mais seulement par un décret de la S. C. des rites en date du 25 juillet 1920.

Ce décret expose l'objet de la réforme, qui ne porte pas sur le texte du missel, mais seulement sur les rubriques. Il ajoute que la commission nommée par Pie X, le 2 juillet 1911, après avoir préparé l'édition typique du bréviaire selon les dispositions de la bulle Divino afflatu, du Motu proprio : Abhinc duos annos et autres décrets, s'est occupée ensuite de l'édition typique du missel. Mais, tout en laissant prévoir une future, mais encore lointaine réforme des textes liturgiques, celle-ci ne porte que sur les rubriques, et sur quelques additions ou suppressions et mutations de minime importance. Mgr Boudinhon les résume ainsi : addition des deux préfaces de saint Joseph et des défunts (il y faudra ajouter celle du Christ-roi) ; addition à la fin du canon de l'évangile In principio, qui n'était qu'indiqué par les premiers mots.

La partie missae propriae pro aliquibus locis (après les messes des défunts et les bénédictions), qui avait pris dans les derniers temps des proportions vraiment excessives, est celle qui a subi le plus de changements ; cinq messes récentes y ont été ajoutées, mais, par contre, un grand nombre ont été retranchées ; il n'y en a plus que 62, au lieu de plus de 200, et elles sont rangées par ordre de dignité et non plus par ordre chronologique.

MISSEL

: : - A EEE =,

1490 Elles sont suivies d'un supplément spécial pour les communs sous ce titre : Commune sanctorum pro aliquibus locis, à savoir, communs pour plusieurs confesseurs, pontifes et non pontifes, pour plusieurs vierges martyres et non martyres, plusieurs saintes femmes, martyres et non martyres.

Quant aux mutations, elles consistent presque uniquement à substituer certaines oraisons à d'autres pour éviter les coïncidences ! La bulle Divino afflatu de Pie X a pris place en tête du missel après celles de saint Pie V, de Clément VIII et d'Urbain VIII, mais éliminant les textes Ex decretorum registro qui suivaient la bulle d'Urbain VIII. La véritable innovation de cette nouvelle édition porte donc sur les rubriques, aussi bien celles placées en tête du missel que celles qui sont au temporal, au sanctoral, et même à l'ordo missæ et au canon. Signalons les rubriques qui indiquent la préoccupation de sauvegarder les messes du temporel, qui ne cèdent plus, au moins pour la messe conventuelle, qu'aux messes de première ou de deuxième classe ; de maintenir la messe du dimanche et de supprimer, dans plusieurs circonstances, les messes votives pour les fériés qui ont leur messe propre. Ces quelques remarques suffiront à donner une idée de cette édition du missel qui n'est pas définitive, mais laisse attendre une révision plus approfondie des textes ?.

X. DE QUELQUES MISSELS ROMAINS CÉLÈBRES. — Dans l’article Missel, et au cours même de celui-ci, nous avons décrit plusieurs missels romains. Nous ne parlerons donc ici que de trois missels qui ont leur place dans cette collection.

Le temporel et le sanctoral forment deux parties bien distinctes, ce qui est souvent le cas dans les livres romains. 1

1491 MISSEL

L'éditeur, dans ses notes, relève soigneusement tous les archaïsmes de ce missel ; par exemple, les traces du sélasien, et aussi toutes les preuves d'une liturgie locale, le début du sanctoral avec saint Nicolas martyr (p. 159) ; puis les saints Savin (p. 161), Grégoire martyr (p. 164), Barnabé (p. 213), Colomban.

Le calendrier est curieux (p. 206).

A noter aussi saint Jean-Baptiste, deux messes, ainsi que saint Michel. Après saint André, on trouve les communs des apôtres, des martyrs, etc., puis les messes votives assez peu nombreuses.

Les vigiles de la Pentecôte et de la Trinité ont douze leçons, comme le samedi saint (p. 133 et 149).

2 » Deux autres missels du Latran. — Sous ce titre Due missali Lateranensi, Henry M. Bannister, dans la Rassegna gregoriana (t. vir, 1908, p. 157-160) a décrit, malheureusement d'une façon trop sommaire, deux manuscrits récemment découverts, Le premier Missale plenum avant 1170 appartenait au Latran, comme le dit l'inscription sie missalis esl ecclesie sancti Andree seu hospitalis sancti angeli ad Lateranum. C'est tout ce que nous en savons pour le moment.

Quellen und Forschungen zur Gesch. der Missale romanum im Mittelalter. Iter italicum, in-8°, Fribourg im Br., 1896. Il devait faire le même travail pour les autres pays d'Europe, notamment pour l'Allemagne, mais son {ler germanicum, déjà préparé, a été arrêté par la mort. J. Köck a repris cette idée en décrivant les missels manuscrits des bibliothèques de Styrie.

Handschriftliche Missalien in -Steiermark. — Festschrift der K. K. Karl-FranzensUniversität in Graz für das Studienjahr 1913-1918. Graz u. Wien, Verlagsbuchhandlung Styria, 1916, in-8° de vr-200 p.

Séries de messes votives avec destination spéciale, avec nombre de cierges prescrit, etc.

Voir aussi H. Ehrensperger, Libri liturgici bibliolhecæ valicanæ, Frib. Brisg., 1897, in-d40, A côté de ces travaux, nous citerons quelques autres catalogues ou inventaires de livres liturgiques qui méritent une mention.

F. Duine, Bréviaires et missels des églises et abbayes bretonnes, Rennes, 1905. — Abb. L. Marcel, Les livres liturgiques du diocèse de Langres. Étude bibliographique suivie d'un appendice sur les livres liturgiques du diocèse de Dijon et d'une note sur les travaux d'histoire liturgique en France au XIX* siècle, un vol. in-89, de XX-394 p., Langres et Paris, 1892 ; 1° supplément, in-85, X11-100 p., 1899 ; Ze supplément, in-8°, x1-107 p., 1912. — M. Pellechet, Notes sur les livres liturgiques des diocéses d'Autun, Chalon et Mácon avec un choix de leçons, d'hymnes et de proses, un vol. in-8°, 539 p., ParisAutun, 1883. — Les Analecta liturgica, p. 183 à 519 (les notes vont de p. 1 à 183) ; à la p. VIII-X, un catalogue d'ouvrages consultés, dont plusieurs inventaires liturgiques.

D'autres inventaires de livres liturgiques ont été dressés pour les diocèses d'Aix, d'Autun, d'Évreux, de Poitiers, de Montpellier, etc. On en trouvera la liste dans U. Chevalier, La renaissance des études liturgiques, dans le t. 111 des Mélanges Cabrières et, du même, les articles Liturgies et Missels dans la Topo-bibliographie. Cf. aussi notre Introduction aux études liturgiques, Paris, 1907. Mais il existe encore de nombreux diocèses en France et à l'étranger où le même travail serait à faire et où les matériaux n'attendent qu'un bon travailleur. liturgiques sont cités. — Barbier de Montault, Missels, 1493 of ihe miniatures and ornaments of anglo-saron and | 1494 La question Missel est traitée dans toutes les encyclopédies et dans Lous les dictionnaires ; nous ne citerons ici que quelques articles qui, pour leur valeur, méritent encore d'être consultés, L'article Missa ! du Dictionary of christian antiquities ; celui du Kirchenlexikon, celui de la Catholic encyclopedia.

F. CABROL.

MISSIONS SCIENTIFIQUES ET LITTÉRAIRES. — Au mois de janvier 1850, le ministère de l Instruction publique et des cultes commença la publication mensuelle d'Archives des missions scientifiques et littéraires. Choix de rapports et instructions, qui, nonobstant quelques vicissitudes, ont continué à paraître de façon plus ou moins régulière et forment aujourd'hui un recueil estimable dans lequel, parfois, l'antiquité chrétienne trouve quelques glanures que nous indiquerons brièvement ici.

P. 485-501, Rapport sur les principales bibliothèques d'Angleterre, par dom Pitra, p. 557-579. — T. Iv (1856), p. 135-151, Rapport de M. de Linas (voir ce nom) chargé d'étudier, dans l'est et le midi de la France, les anciens vêtements sacerdotaux et les anciennes églises. — P. 153-184 : Rapport sur une mission littéraire accomplie en Angleterre par dom Pitra. — T. vt (1857), p. 241-502 : Deux rapports de A. Dantier sur la mission qu'il a été chargé de remplir en Suisse, en Allemagne et en Belgique ; suivis de cent quinze pièces provenant de la correspondance des bénédictins de Saint-Maur.

Rapport sur une mission en Tunisie, par R. Cagnat, Les trois séries que nous venons de dépouiller au point de vue de nos études d'archéologie chrétienne se terminent par une table générale (t. xv bis) et la collection reprend sous le titre de Nouvelles archives des 202-245, 248, 255-264, 281-304, 380, 382, 383, 717. — T. xvu (1908), p. 23-50, Rapport sur une mission scientifique à Charfi (Liban), par M. L. Delaporte, manuscrits syriaques et carchuni ; description d'un évangéliaire de Homs, syriaque, version héracléenne, copie exécutée en 841 après J.-C. — P. 75-234, Inventaire archéologique du cercle de Tébessa, par Guénin, inscriptions, bas-reliefs, p. 82, 83, 87, 89, 99, 101, 108-109, 113, 116, 119, 131-132, 134-136, 159, 163, 164, 167, 168, 170, 172, 177, 178, 180, 183, 193, 197. — T. xix (1911), fasc. 2, p. 1-134, Rapport sur une mission scientifique en Arménie russe et en Arménie turque (juillet-octobre 1909), par Fr. Macler : manuscrits des mékhitaristes de Vienne ; sept manuscrits d'Etschmiadzin, notamment le n. 229, transcrit en 980. — T. xx (1911), p. 1-17, Rapport sommaire sur une mission à Constantinople (1910), par J. Ebersolt. — P. 19-105, L'histoire de la sculpture byzantine, par L. Bréhier : ronde-bosse et demi-relief, sculpture au lrépan, sculpture broderie, sculpture à jour, sculpture en méplat, sculpture champlevée, gravure sur pierre. — T. xxr (1916), fase. 9, p. 1-66, Nouvelles recherches sur l'histoire de la sculpture byzantine, par L. Bréhier. — T. mt (1919), p. 133-198, Les fouilles de Dougga en 1919, par L. Poinssot, p. 168, n. 19. Amulette chrétienne. H. LECLERCQ.

On lit dans les Inventaires de Jean, duc de Berry, la double mention d'un missorium. Dans l'inventaire B, art. 857 : « Item, un grant plat séant sur un pié de mauvais argent doré, au milieu duquel a un homme nu sur un cheval volant, et un lion soubz ledit cheval, entaillé de lettres grecques ; pesant vint-six mares deux onces, Datum Capelle Bicturicensi. » La seconde inscription se trouve dans l'inventaire D (1406) sous le n. 230. « Ung plat d'argent doré, assis sur un pié d'argent doré au fons duquel a un ymaige de Conslantin assis sur un cheval volant, emprés lequel a un lion dormant et est escript autour de lettres grecques : et est la bordeure d'entour à plusieurs bestes et fullaiges de haulte taille ; et poise ledit plat xri mares vir onces et demie’. »Le poids très différent de ces deux plats empêche de les identifier en un seul monument, Sur le premier missorium, le cheval volant porte un homme nu, on peut y reconnaître Bellérophon tuant la Chimère laquelle est figurée par le lion. Sur le second missorium le personnage de Constantin semble une identification contestable. Quant aux « lettres grecques », elles désignaient peut-être le prince représenté, comme nous voyons sur les disques de Théodose, de Valentinien et de Geilamir ?.

| | Dans une autre direction d'études, nous signalons à Henchir-bou-Sardouk, dans le Djebel-Maiza (Tunisie), cette inscription relevée dans les murs d'un bordj ? :

MISSORIA NIAMA RIVRI BONO IT. LECLERCO.

MITHRIACISME.

I. Conditions morales et religieuses.

II. Origines du mithriacisme.

III. Sources littéraires et monumentales.

IV. La légende de Mithra :

1. Naissance de Mithra.

2. Mithra et l'arbre.

3. Mithra et Sol.

4. Mithra tirant de l'arc.

5. Mithra et le taureau.

V. Propagation hors de l'empire romain.

VI. Propagation dans l'empire romain :

1. L'armée.

Tout cela n'en était pas moins une déchéance à laquelle la forte personnalité avait eu quelle que peine à se soumettre, car on trouve, dans le texte sacré, les traces d'une conception plus ancienne, suivant laquelle Mithra occupait, dans le panthéon iranien, une situation beaucoup plus élevée. Nombre de preuves viennent attester le rôle éminent de Mithra dans la religion des anciens Perses. Protecteur particulier des rois, ceux-ci l'invoquaient particulièrement les matins de bataille, ils le prenaient à témoin de la vérité de leur serment et sa protection se répandait sur eux. La noblesse ne lui était pas moins dévote que le souverain. Le grand nombre de noms théophores, composés avec celui de Mithra, qui depuis la plus haute antiquité furent portés par ses membres, prouve que la vénération de ce dieu était générale parmi elle.

Ce qui donne au mithriacisme son importance et sa portée véritable, c'est le caractère nettement iranien des mystères mithriaques dans l'empire romain et la place qu'occupe cette religion dans l'histoire religieuse de l'antique Orient. Nous venons de dire que Mithra est l'un des dieux les plus anciens du panthéon aryen, invoqué à la fois par les Aryas de l'Inde et par ceux de l'Iran, donc vraisemblablement antérieur à leur séparation. On sait que, dans l'Avesta, il occupe une position subordonnée. Sans doute, il est un des Yazatas, glorifié parfois comme le premier d'entre eux, mais, cependant, un simple génie, une créature d'Ahoura-Mazda, inférieur aux Amschaspands. Comment ce même Mithra est-il devenu, dans les mystères mithriaques, le personnage central du culte, non pas, il est vrai, le dieu suprême, mais l'agent de ce dieu, avec un rôle si bien prépondérant que le dieu suprême est relégué dans sa dignité et n'occupe guère l'attention des fidèles ? Ce problème n'avait pas reçu d'explication satisfaisante, car ce n'en était pas une que de présenter le mithriacisme comme une dégénérescence naturaliste du mazdéisme de l'Avesta.

M. Fr. Cumont, à qui le mithriacisme doit d'être entré dans une phase nouvelle grâce à l'application qu'il a apportée à en recueillir et à en expliquer les monuments et les textes, observe avec beaucoup de raison que la religion de Mithra, au moins dans ses éléments essentiels, était une religion déjà complètement formée, dont les dogmes et les rites étaient fixés par une tradition solidement établie, lorsqu'elle se répandit dans la partie occidentale de l'empire romain. Les découvertes archéologiques prouvent, en effet, que la disposition des temples, les représentations figurées, les objets de culte étaient les mêmes dans toutes les parties de l'empire où il y avait des communautés mithriaques, et nous verrons qu'elles furent disséminées à toutes les frontières du monde romain. Donc, le mithriacisme a dû avoir une histoire en Asie Mineure, antérieure à sa propagation sous les empereurs. Il s'en faut cependant qu'il soit une simple réplique du mazdéisme de l'Avesta. Il est essentiellement de souche iranienne, mais il n'est pas avestéen. La religion de l'Avesta est spiritualiste, œuvre de théologiens : le mithriacisme, malgré ses spéculations transcendantes, est une religion demeurée naturaliste et mythologique. Il porte très nettement la marque de l'influence babylonienne, non seulement dans la part faite au culte planétaire et aux croyances astronomiques, mais aussi jusque dans la personnalité de ses principales divinités. Enfin, chose curieuse, la religion des Perses, telle que la font connaître les inscriptions des Achéménides et les renseignements fournis par les écrivains grecs, semble s'accorder beaucoup mieux avec celle que représentent plus tard les mystères mithriaques qu'avec celle de l'Avesta. On peut donc dire en toute certitude que « le mazdéisme des Perses, en s'unissant à l'astrologie chaldéenne, a produit le mithriacisme ! ».

Un autre problème posé : est celui de la part qui revient aux religions indigènes de l'Asie Mineure dans la formation de la religion mithriaque, telle qu'elle apparaît dans les mystères de l'empire romain. D'après M. Fr. Cumont, l'influence des cultes de la Cappadoce et du Pont fut assez faible et, pour ainsi dire, extérieure. Divers indices semblent, au contraire, autoriser l'opinion que le séjour prolongé des mages en Asie Mineure, le voisinage durable de leur culte avec celui des populations indigènes contribuèrent puissamment à donner au mithriacisme sa forme définitive. Un des résultats désormais acquis est que les mages, introduits par la conquête perse, se maintinrent en Arménie, dans la Cappadoce, dans le Pont, en Cilicie, en Phrygie et jusqu'en Lydie. Or, le Mithra, glorifié par les inscriptions achéménides et adoré en Cappadoce, est étroitement associé à la déesse Anaita, en qui l'on reconnaît bien l'Ishtar babylonienne, mais qui, dans le culte d'Asie Mineure, a été assimilée par des populations cappadociennes avec leur grande déesse, l'Artémis de Comène que les Romains appelèrent plus tard Bellone. Mithra lui-même, dans le type essentiel du dieu tauroctone, se présente toujours sous les traits et avec l'accoutrement d'un jeune Phrygien. Sur les monnaies de Trébizonde, le Mithra cavalier (qui se retrouve en Occident sur un bas-relief d'Osterburken ?) semble bien provenir d'une combinaison avec le Mén phrygien. M. Fr. Cumont nous dit que la lumière jaillissant du ciel, conçue comme une voie solide, était devenue, dans la mythologie des mages, Mithra naissant d'un rocher : mais, quand la légende mithriaque nous apprend que le dieu naquit d'une pierre, au bord d'un fleuve, coiffé d'un bonnet phrygien, quand nous retrouvons de fréquentes représentations de cette scène considérée comme importante par les initiés et que souvent la pierre y est entourée d'un serpent, symbolisant la terre, n'est-il pas plus vraisemblable d'y voir un emprunt à la légende phrygienne de la naissance d'Agdistis, alors surtout que, d'après les documents arméniens, la légende de la naissance de Mithra était tout autre. Les relations entre les sanctuaires de la Grande Mère et ceux de Mithra furent très étroites en Occident. N'est-il pas vraisemblable que ce rapprochement remonte jusqu'à la vie commune séculaire des deux cultes en Asie Mineure ? D'autant que la pratique mithriaque du taurobole semble bien être, elle aussi, un emprunt au culte phrygien. Ajoutons encore que le Natalis invicti (25 décembre), la grande fête mithriaque, tombe neuf mois après les Hilaria, fête de la Grande Mère phrygienne (25 mars). La grotte même dans laquelle se célèbre le culte de Mithra, et on n'en saisit pas l'origine iranienne, ne serait-elle pas un emprunt à ce même culte de la Cybèle phrygienne ? Athénée cite deux témoignages de Ctésias et de Douris, attestant qu'à l'une des deux grandes fêtes en l'honneur de Mithra chez les Perses, le roi devait s'enivrer et exécuter une danse nationale. Ce sont là des suggestions. L'analyse des représentations figurées en fournirait d'autres.

III. SOURCES LITTÉRAIRES ET MONUMENTALES. Avant de nous engager plus avant, nous croyons nécessaire d'offrir un bref résumé de la critique des documents et des monuments dominant le sujet que nous avons à exposer.

Les premiers textes étudiés sont les textes iraniens, et en tête l'Avesta. L'Avesta fut le code religieux des Perses à une certaine époque. Avec quelle confiance peut-on y recourir pour la détermination de la théologie mithriaque ? Tout dépend de l'époque de sa composition. Si elle est de date postérieure à l'émigration de Mithra dans la Babylonie et l'Asie Mineure, c'est une erreur de se référer à lui sans réserve pour l'intelligence d'un culte qui n'a pas eu le temps de subir son influence. Sans se prononcer d'une façon absolue, M. Fr. Cumont adopte l'opinion de J. Darmesteter qui transporte la composition de l'Avesta à l'époque des Sassanides, donc postérieurement à l'année 224 après Jésus-Christ et ne voit même, dans ce code religieux, que le catéchisme d'une petite minorité. Il s'ensuit que dans l'Avesta, bien qu'il ait conservé beaucoup d'éléments primitifs, le culte de Mithra est mêlé à des éléments étrangers et particularistes. Cet écrit doit donc être consulté avec précaution. Il en est de même des livres pehlvis et persans.

Les littératures syrienne et arménienne, chose étrange pour des pays où le mithriacisme a été si puissant et a dû susciter de si ardentes polémiques de la part des chrétiens, sont très pauvres de renseignements sur Mithra. La plupart des ouvrages appartenant à cette partie de la littérature syriaque ont péri ; ce qui en reste se borne à quelques vagues et générales indications. Quant à la littérature mithriaque arménienne, décompte fait d'Élisée et d'Eznig, qui ont copié Théodore en le résumant, elle se borne à peu près à ce dernier écrivain, qui semble tenir ses renseignements de la tradition orale répandue parmi les mages de la Cilicie.

Avec les textes grecs et latins, on commence à sortir du désert. Et, toutefois, jusqu'au 2e siècle de notre ère, les écrits, tous orientaux, où le nom de Mithra est cité, sont peu nombreux et leur contenu est fort pauvre. Il est cependant établi que le culte persan a suscité toute une littérature dans le pays grec ; mais elle n'a pas survécu à l'indifférence qui, après la chute du paganisme, a entouré pendant de longs siècles ces épaves d'un culte disparu. C'est au 2e siècle que la littérature occidentale commence à s'occuper de Mithra. La philosophie platonicienne, d'une part, se fait du mithriacisme une arme contre les progrès du christianisme ; les Pères de l'Église, d'autre part, dirigent contre leur puissant ennemi les traits d'une polémique ardente. Les premiers sont des apologistes : les seconds des ennemis. Cette double qualité rend leurs témoignages suspects. D'ailleurs — Tertullien et saint Justin exceptés — les écrivains chrétiens ne semblent avoir connu les mystères de Mithra que par des communications orales, fort pauvres. À partir du milieu du 5e siècle, le silence se fait sur Mithra dans les écrits. Force est donc à l'historien de chercher un supplément de lumière ailleurs.

L'historien, nous aurons plus loin l'occasion de le dire, c'est M. Franz Cumont, quitte donc les livres où le nom de Mithra est cité pour étudier les traités païens d'astrologie et de magie, et, dans la littérature chrétienne, les écrits des gnostiques et les apocryphes. Bien que le nom de Mithra n'y soit pas cité, ils peuvent contenir des traces de ses doctrines et de sa liturgie. Autant le fait général est certain, autant retrouver ces traces, au milieu du fouillis des doctrines et des pratiques diverses qui se croisent et s'enlacent, est une opération difficile et incertaine dans ses résultats. Une partie de la littérature chrétienne atteste aussi l'influence du culte de Mithra. Il y a d'ailleurs, dans le récit évangélique, un point où les deux religions se rencontrent. Les mages étaient les prêtres du culte de Mithra, et l'Évangile rapporte qu'à son berceau le Sauveur a été salué par des mages venus de l'Orient. Cette circonstance fut exploitée dans un but de conciliation et de prosélytisme. Tout autour du récit historique de l'adoration des mages, il se forma une littérature légendaire, où les traditions de l'Église se fondirent avec les croyances mazdéennes. Les mêmes tendances firent naître et circuler des apocalypses attribuées à Zoroastre ou à d'autres personnages orientaux. L'hagiographie de l'époque peut avoir subi, elle aussi, l'influence du mithriacisme. Ici se présente la question toujours ouverte de la légende de saint Georges de Cappadoce, où certains veulent voir une adaptation des mythes de Mithra.

A cette catégorie de sources, il faut joindre les livres manichéens. Les origines de la secte sont loin d'être éclaircies, mais il est certain qu'elle est née en Babylonie, dans la contrée où le culte de Mithra a été puissant. Les doctrines peuvent donc refléter une partie des idées mithriaques, et, par là, constituer pour l'historien une source d'informations. L'examen des noms théophores, autre moyen de découvrir les traces d'un culte, établit que celui de Mithra a eu fort peu d'adeptes dans les cités helléniques.

Les inscriptions apportent d'autres renseignements. La principale difficulté qu'elles soulèvent, c'est la confusion qui s'est produite dans le monde romain entre Sol invictus et Mithra. Ces divinités étaient différentes à l'origine, mais il est certain qu'au IIIe la prépondérance de Mithra l'a fait considérer comme le dieu invincible par excellence. De là l'obligation et la difficulté de distinguer, dans les inscriptions dédiées à Deo invicto ou à Soli invicto, celles qui concernent Mithra de celles qui s'adressent au dieu solaire oriental. Mais, ici, il faut renoncer à faire avec certitude une distinction dont les contemporains, semble-t-il, n'avaient plus conscience. Si les inscriptions mithriaques, comme la plupart des inscriptions religieuses, sont pauvres d'indications doctrinales, elles sont de première importance pour l'histoire de la propagation du mithriacisme en Occident. Elles nous révèlent, en outre, l'existence et la composition de collèges mithriaques et complètent les maigres indications que l'on avait d'ailleurs sur les degrés de la hiérarchie existant parmi les fidèles et les prêtres.

Les sources épigraphiques l'emportent donc en importance sur les sources littéraires, mais ce sont les monuments figurés qui forment de beaucoup la partie la plus considérable — par le nombre et par la variété — de la documentation. Nous pouvons établir ici une division qui comprendra les temples et les sculptures. Les premiers temples de Mithra, dans son pays d'origine, ont été des cavernes. Tout considéré, la signification en est inconnue. En Occident, la caverne primitive est devenue le spelæum à demi souterrain, toujours de dimensions exiguës, pouvant contenir au plus une centaine de personnes. Au point de vue architectural, les spelæa sont sans valeur. Mais le mobilier intérieur que l'on y a retrouvé témoigne de la richesse de leur décoration. Quelques objets, d'ailleurs sans importance, rappellent certains détails du culte chrétien. Une question capitale se pose, celle des sacrifices humains. M. F. Cumont nie catégoriquement leur existence et il appuie sa négation de preuves décisives, qui entraînent la conviction. Il serait intéressant cependant de voir les scènes représentées sur la lampe de Lyon.

L'intérêt de la forme des temples et de leur mobilier, comparés aux statues et aux sculptures que l'on y a retrouvées, est secondaire. Deux méthodes ont été suivies dans leur interprétation. Les uns, ont cherché l'interprétation des sculptures mithriaques dans la vieille religion persique, les autres, dans l'astrolâtrie chaldéenne. M. Fr. Cumont interroge à la fois les livres chaldéens et les livres iraniens : néanmoins, la difficulté reste grande, parce que la doctrine sacerdotale semble n'avoir été révélée pleinement qu'à quelques initiés, et, partant, elle n'a pas été consignée dans les livres.

IV. LA LÉGENDE DE MITHRA. — Cette énumération des sources littéraires, épigraphiques, monumentales, montre combien ces trois catégories de monuments différent entre eux d'importance.

Les textes littéraires nous montrent leurs auteurs, philosophes païens ou écrivains chrétiens, plus préoccupés de raisonner que de décrire, de combattre plus que de raconter. Ils sont loin d'être négligeables, mais ne sont guère qu'un appoint.

Les textes épigraphiques ont droit à une plus haute estime pour le service que leur simple existence rendait à l'histoire à laquelle ils enseignaient : en quels lieux se réunirent les fidèles de Mithra, vers quelle époque, et quelle fut leur organisation. C'est beaucoup ; c'est beaucoup moins que ce que nous voudrions savoir ; nous savons quelque chose touchant les prêtres, nous ignorons presque tout ce qui regarde le Dieu. Tout au plus, quelques épithètes, échappées comme par hasard, nous apprennent son nom : Sol invictus Mithra. Les textes littéraires nous disaient bien qu'on l'assimilait au soleil, mais c'est pure assimilation, ce n'est pas identité parfaite ; en effet, parfois on le nomme Sol socius, le Soleil compagnon de Mithra ; mais on lui infligeait bien d'autres promiscuités au soleil, lorsqu'on l'appareillait à Elagabal et à Baal d'Émèse ou de Palmyre. Qui dit Sol ne dit donc pas Mithra. L'épithète d'invictus, adressée à Mithra par ses fidèles, nous le montre invincible et tout-puissant ; c'est un des titres qui lui sont le plus prodigués, mais on rencontre aussi Summus, Dominus et Omnipotens : enfin une fois il est qualifié Jupiter. On voit encore décerner au dieu, mais rarement, les titres de Sanctus, Incorruplus, Sæcularis, Genitor ou Tamias et Salutaris. Ce sont là des traits à retenir, ce n'est pas une physionomie, ce sont des noms, ce n'est pas une histoire ni même une légende.

Or, celle-ci, nous allons l'épeler sur les bas-reliefs qui ont été dispersés dans presque toutes les provinces de l'empire. Ils varient d'aspect, de forme, de matière, mais ils se ramènent presque tous à un thème unique : le sacrifice du taureau, avec un encadrement d'images de format plus petit représentant des hommes, des dieux ou des animaux dans des attitudes variées.

Une opinion traditionnelle, dont on retrouve encore l'écho dans un Essai paru au moment où l'ouvrage capital de F. Cumont en débarrassait définitivement l'exégèse, prétendait montrer dans les compartiments latéraux des bas-reliefs mithriaques la représentation des épreuves imposées aux néophytes ; or, ce sont les épisodes divers de la légende du dieu. Le sacrifice du taureau est-il un acte rituel ou un épisode mythique ? L'hésitation n'est plus permise aujourd'hui, depuis qu'on a reconnu dans un des motifs sculptés l'image de la naissance de Mithra. Un enfant nu, coiffé d'une tiare, brandissant un flambeau d'une main et, de l'autre, un couteau triangulaire, émerge d'un rocher ou d'une pierre conique, qui retient encore la moitié inférieure du corps ; or, c'est là la légende de Mithra né d'une pierre. Désormais, on conclut que les autres scènes représentées s'inspirent, comme celle-ci, du mythe du dieu iranien.

Sa légende comporte des épisodes variés parmi lesquels nous avons un moyen de l'identifier : son costume. Mithra n'a pas une garde-robe très bien fournie ; il porte toujours le même vêtement, qui est une tunique sans manches, et le même couvre-chef, qui est la tiare orientale. Lucien l'a portraituré en quelques mots : à Mithra, coiffé du bonnet phrygien, semble cueillir les rameaux et les fruits d'un arbre, dont il est malaisé de déterminer l'espèce ; d'autre part, le dieu est caché en partie dans l'arbre et le haut de son corps apparaît au sommet de la masse de feuillage. Parmi les textes des auteurs qui concernent Mithra, il n'en est qu'un, à notre connaissance, dont on puisse tirer une indication, d'ailleurs bien vague, pour expliquer cette double scène, Porphyre, au chapitre xv de son traité De antro nympharum, passant en revue les diverses propriétés attribuées au miel, rappelle que le miel passait pour purifier et aussi pour conserver : x« i alogge ioti Suvdueuc xal ouvriers, et il ajoute : “Orav de TQ llépog rocctyoo : Vë cc Änt Op, TÒ Év aut. Dé Aen TiOEvcxt. Le sens du mot tépons dans ce passage n'est pas douteux ; il désigne l'initié au grade mithriaque de [ésonc : quelques lignes plus haut, Porphyre mentionne ci zë Aeovrixù puoupévyot. Le Ilégenz, dans les mystères était donc spécialement o0ax« 5 xxprov. Ce détail ne ferait-il pas allusion au rôle de Mithra comme protecteur ou gardien des arbres fruitiers, de la végétation arborescente ? Ce rôle serait rappelé par l'épisode obscur que, faute de détails précis, nous nommons : Mithra et l'arbre.

39 Mithra et Sol. — Les deux personnages sont facilement reconnaissables. Sol est entièrement nu avec une chlamyde rejetée en arrière, la tête radiée, le fouet à la main ; Mithra porte la tunique et la tiare.

Plusieurs monuments nous les montrent rapprochés dans différentes scènes que nous allons décrire. C'est encore le bas-relief de Virunum qui va nous en offrir la meilleure représentation. C'est un bon travail, exécuté par un ouvrier habile, probablement à Aquilée et au Ier siècle. La succession des diverses scènes nous parait indiquer qu'il fallait lire le bas-relief de bas en haut. Il semble qu'il était complet, quoi que le cadre manque la partie inférieure. Les dimensions actuelles sont 1 m. 45 de haut sur 0 m. 45 de large (fig. 8204).

Que représente la Petra genitrix ? Puis que sur plusieurs monuments un serpent s'enroule autour d'elle et que le caractère essentiel du serpent en mythologie est d'être un animal chtonien, il est vraisemblable que la pierre, de laquelle émerge Mithra au moment de sa naissance, représente, sinon la terre elle-même, du moins, en raison de l'aspect nettement rocheux qui lui est donné, une montagne ou une chaîne de montagnes. Comme Maionica l'a vu justement, à l'encontre de Zoega et de Windischmann, le mythe de la naissance de Mithra symbolise la première apparition du jour sur les hautes montagnes ; en particulier sur le Hara, l'un des sommets légendaires de l'Iran. Dans le Mihir Yasht, il est dit de Mithra que « le premier des dieux célestes, il passe par-dessus le Hara devant le soleil immortel, aux chevaux rapides ; le premier tout paré d'or, il saisit les belles cimes et, de là, très bienfaisant, il jette ses regards sur la demeure des Aryas.

1510 L'ordre, suivant lequel ces trois scènes sont représentées, se retrouve identique sur plusieurs monuments. La première est obscure. Que signifie l'attitude humiliée de Sol et l'attitude menaçante de Mithra ? Un texte, peut-être, va nous l'apprendre. Tertullien mentionne, parmi les épreuves imposées aux fidèles de Mithra pour l'obtention du grade de miles, une cérémonie qui semble en rapport avec cette figure. S'adressant aux chrétiens, il leur dit : Erubescite, commilitones Christi, jam non ab ipso judicandi, sed ab aliquo Mithræ milite qui, cum initiatur in spelæo, in castris vere tenebrarum, coronam interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum martyrii, dehinc capiti suo accomodatam, manu obvia manu a capite pellere, et in humerum si forte transferre, dicens Mithram esse coronam suam ?. Autre allusion à la même cérémonie dans le passage suivant : ef, si adhuc memini, Mithra signat illic in frontibus milites suos... et sub gladio redimil coronam 5. D'après cela, l'initiation mithriaque comportait une cérémonie au cours de laquelle le futur initié avait à faire son choix entre une couronne et un coup d'épée. Là où Tertullien ne voit qu'une parodie de la récompense du martyre chrétien, il se pourrait que nous eussions un épisode de la légende mithriaque, celui où Mithra soumettrait à une épreuve préparatoire le conducteur du char solaire avant de lui confier sa mission quotidienne. L'épreuve ayant été satisfaisante, Mithra le touche au front : signat in frontibus milites suos, scelle son alliance avec lui par une poignée de main ou par un banquet et monte sur le quadrige solaire qui répand sur les hommes la lumière.

Mithra tirant de l'arc. — Nous venons de rencontrer ce symbole qu'on retrouve sur un assez grand nombre de monuments. Mithra debout décoche une flèche contre un rocher d'où jaillit une source au point d'impact. Parfois, un deuxième personnage assiste à la scène, agenouillé devant Mithra, placé derrière lui ou recueillant l'eau qui jaillit . C'est ce que nous voyons sur la figure 8204 ; d'autres fois, on relève des variantes. Sur un bas-relief conservé à l'hôtel de ville de Besigheim, sur le Neckar, il semble que la flèche frappe, non un rocher, mais un nuage `. Il arrive aussi qu'on voit un troisième personnage dont le rôle n'est pas déterminé. La signification de cet épisode paraît claire : Mithra est le dieu qui fait jaillir les eaux. « Le commentaire exact de cette partie de la légende se trouve à la fois dans les textes védiques et dans les textes iraniens. Bergaigne a bien mis en lumière, dans la coupe Mithra-Varuna, le caractère essentiellement bienfaisant de Mithra, la divinité « amie », qui fait couler les eaux du ciel sur la terre, tandis que Varuna fut surtout considéré comme capable de les empêcher de couler et, par conséquent, comme le dieu ennemi, qui envoie sur la terre la sécheresse brûlante®. » Dans le Mihir Yasht, xir, 61, Mithra est celui « qui accroît les eaux, qui épand les eaux, qui fait pousser les plantes ? ». Un renseignement donné par Porphyre nous apprend que tout mithraeum devait posséder une source naturelle ou, à son défaut, un cratère ou un bassin rempli d'eau, et les découvertes ont confirmé cette assertion. Ainsi de Mithra dépendaient à la fois les bienfaits de la chaleur et de l'humidité.

Mithra et le taureau. — L'épisode central, soit dit sans jeu de mots, des représentations mithriaques est celui qui représente l'égorgement du taureau, puisqu'il occupe toujours le centre des bas-reliefs. Cette scène dominait l'autel et semblait résumer la légende entière. Parfois, au lieu du bas-relief, on recourait à la sculpture en ronde bosse et il faut reconnaître que, sur certains monuments, comme le bas-relief du Capitole * ou celui d'Aquilée 5, cette composition ne manque pas de grandeur. On l'attribue à un bon sculpteur de l'école de Pergame vivant au 1er siècle avant Jésus-Christ. Mais le taureau reparaît dans d'autres scènes, au nombre de cinq : 1. On voit un taureau debout dans une petite barque : 2. Un taureau, dont le mufle est seul visible, s'apprête à sortir d'un édicule en forme de maisonnette au toit pointu ; auprès de l'édicule, Mithra debout, semble guetter l'animal ; 3. Début de la lutte entre Mithra et le taureau qui est entraîné par les pattes de derrière, le mufle touchant presque le sol ; 4. Mithra a dompté le taureau sur lequel il est assis et que, parfois, il tient par les cornes ; 5. Mithra égorge le taureau dans la caverne.

Les monuments sur lesquels on trouve les cinq tableaux rapprochés sont peu nombreux ; on ne rencontre quelquefois que trois scènes, parfois une seule : ce dernier cas est le plus fréquent. On voit aussi, sur certains bas-reliefs, des détails complémentaires. Ainsi, sur le monument trouvé en 1838 en face de la ville d'Heidelberg, la lutte de Mithra et du taureau inspire non plus deux, mais quatre épisodes ; ce sont : 1. le taureau passant à gauche, tête baissée ; 2. le taureau enlevé et porté sur les épaules de Mithra ; 3. le taureau bondissant et Mithra l'ayant saisi à l'encolure, couché tout de son long sur le dos ; 4. Mithra vainqueur conduisant le taureau par les pattes de derrière. Un bas-relief de l'ancienne villa Altieri, à Rome, montre Mithra debout sur le taureau couché, son pied droit foulant la tête de l'animal *, Enfin, le grand bas-relief d'Heddernheim présente au revers une scène unique, faisant suite au sacrifice du taureau qui gît à terre, tandis que Sol offre à Mithra une grappe de raisin !« .

Reste à savoir la signification du taureau. D'après M. J. Toutain !!, le taureau de la légende mithriaque est mentionné par Porphyre ! ? : éroyetrar 8e (Milexz) l— radp@ »Agpoülzne, oe xxi ó vxüpoc Snuoupydc àv (6 Miesch xxi yevécewc Seorérnc. Le taureau, dans le mythe de Mithra, serait donc l'animal consacré à Aphrodite, considérée ici bien moins comme la déesse grecque de la volupté que comme la déesse orientale de la génération et de la fécondité. Cette explication nous semble confirmée par quelques détails assez significatifs des monuments figurés, Sur plusieurs bas-reliefs, la queue du taureau, dans le tableau du sacrifice, est terminée par des épis # ; sur un autre, de la blessure de l'animal s'échappent, au lieu de sang, trois épis très distincts #, Le taureau parait donc renfermer en lui l'élément fécondant ; tant qu'il vit, cet élément demeure dans son corps ; mais, dès que Mithra lui ouvre la gorge, il s'échappe ; avec lui se répandent partout sur la terre la fertilité et la vie. Le chien et le serpent, qui s'efforcent de lécher le sang du taureau, sont deux animaux chtoniens ; chtonien de même, le scorpion qui s'attaque aux parties génitales du taureau. A l'appui de cette explication, nous citerons un bas-relief découvert à Rome, qui se trouve aujour d'hui au musée de Berlin !*. Le sacrifice du taureau y est représenté comme sur beaucoup d'autres monuments ; le chien, le serpent, le scorpion y jouent leur rôle accoutumé ; mais, en outre, au-dessous du taureau, et comme prête à recevoir d'elle le sang de l'animal, on voit une figure féminine couchée, soutenant de la main gauche une corbeille ou un vase rempli de fruits : suivant toute apparence, cette figure représente la Terre (Tellus), que va fertiliser le sang du taureau, principe saire pour que la Terre soit imprégnée de son sang, fécondée par lui. Mithra, qui l'égorge, est donc bien, suivant l'expression de Porphyre, $nuiouoyéc, SsoróTAG YEVÉOELC.

Autour de la scène même du sacrifice, les bas-reliefs nous montrent souvent soit des personnages, soit des animaux, qui ne nous semblent pas y être rattachés par un lien très étroit. Fréquemment, la scène est encadrée par deux personnages revêtus du même costume oriental que Mithra, les dadophores, qui ont la même signification que le couple Sol-Luna, qui est parfois représenté au-dessus du sacrifice, et qui symbolisent, avec la torche embrasée ou la torche renversée, les alternatives de clarté et d'obscurité du jour et de la nuit.

Il arrive qu'un oiseau, perché sur un arbre, observe la scène : il symbolise l'air. Au bas du tableau, un lion et un cratère, Dans la symbolique orientale, le lion rappelle les chaleurs torrides de l'été et sa présence à côté du cratère, évoquant l'idée de source et d'humidité, peut rappeler que la chaleur rend la terre stérile, mais le bienfaisant Mithra épand les eaux et ramène la fécondité.

D'autres figures, telles que les signes du zodiaque, sept astres, sept autels, sept arbres, ou une lutte d'un dieu contre des monstres anguipèdes, une assemblée des dieux, des bustes représentant les vents et les saisons. Il est possible que ces représentations ne concernent pas directement Mithra qui n'y figure pas.

Celui-ci se présente à nous comme une divinité aux attributions multiples : lors de sa naissance, il est la lumière qui se montre au-dessus des montagnes pierreuses ; puis il se révèle à nous comme le protecteur, le gardien de la végétation ; il confie à un guide éprouvé le char solaire, qui verse sur les hommes la lumière et la chaleur fécondes ; c'est lui encore qui fait jaillir les eaux ; enfin, il immole le taureau, l'animal symbolique dont le sang, partout répandu, imprègne toute chose de vie et de fertilité. Nous entrevoyons que chacune de ces attributions s'affirmait par un épisode, dont nous ne possédons aujourd'hui que l'illustration ; le texte du mythe est perdu, ou du moins ce qui en reste ne permet pas de le reconstituer dans son développement, ni dans ses détails, Ce mythe a conservé dans les représentations son caractère naturiste. Certes, le mithriacisme fut bien autre chose qu'une religion naturiste ; il eut son eschatologie et sa morale, ses mystères et ses initiations. Mais les monuments ont conservé la saveur primitive du culte ; c'est ce qu'il importait de montrer !, :

V. PROPAGATION HORS DE L'EMPIRE ROMAIN, — Comment le dieu perse est-il arrivé du plateau de l'Iran jusqu'en Italie ? A cette question, M. F. Cumont répond que « deux pauvres lignes de Plutarque sont ce que nous possédons de plus explicite à cet égard. Il nous rapporte incidemment que les pirates d'Asie Mineure, vaincus par Pompée, accomplissaient des sacrifices étranges sur l'Olympe, un volcan de Lycie, et pratiquaient des rites occultes, entre autres ceux de Mithra qui, dit-il, « conservés jusqu'à nos jours, ont été d'abord enseignés par eux ? », Un scoliaste de Stace, Lactantius Placidus, auteur de peu de mérite, ajoute que ce culte passa des Perses aux Phrygiens et des Phrygiens aux Romains . C'est donc en Asie Mineure que se placerait l'origine de la religion iranienne qui gagna l'Occident et finit par l'envahir. D'autres indices concordent sur ce point ; en particulier la fréquence du vocable Mithridate dans les dynasties du Pont, de Cappadoce, d'Arménie et de Commagène, montre la dévotion de ces princes au dieu Mithra. Un bas-relief du mausolée de Nemroud-Dagh, en Commagène, nous montre le dieu serrant, en signe d'alliance, la main droite du roi Antiochus Ier +, Ce fut donc dans les monarchies anatoliques que le mithriacisme se constitua durant une époque d'intense formation morale et religieuse, pour laquelle nous ne possédons malheureusement aucun monument. « L'absence de témoignages directs sur le développement des sectes mazdéennes durant les trois derniers siècles avant notre ère s'oppose à une connaissance sûre du parsisme d'Asie Mineure . » Aucun temple consacré à Mithra n'a été fouillé dans cette contrée et les inscriptions sont trop insignifiantes pour suppléer à cette lacune. M. F. Cumont a décrit une grotte autrefois consacrée à Mithra, près de Trapezus, mais aujourd'hui transformée en église ; il ne connaît pas d'autre mithraeum. Un temple construit à proximité d'un rocher, où se trouve un antre, dans le Kavagh-Dagh, pourrait avoir été un spelæum de Mithra ; mais c'est une simple conjecture . On accordera plus d'importance à une inscription bilingue, grecque et araméenne, gravée sur un rocher dans une gorge sauvage près de Farasha, en Cappadoce . Le texte semble dire qu'un stratège d'Ariaramneia « devint mage de Mithra ». La dédicace aurait alors été faite à l'occasion d'une initiation. La dignité de mage, primitivement héréditaire, 1514 aura pu être acquise par des étrangers, quand le culte prit la forme de mystères, Par suite de cette rareté excessive de monuments et de textes, « nous ne pouvons atteindre qu'indirectement ce culte primitif qui se dérobe à nos investigations. C'est en étudiant le milieu où il naquit que nous pourrons tenter d'expliquer les caractères qui le distinguèrent en Occident. Sous la domination des Achéménides, l'est de l'Asie Mineure fut colonisé par les Perses. Le plateau d'Anatolie se rapprochait, par ses cultes et son climat, de celui de l'Iran et se prêtait notamment à l'élevage des chevaux . La noblesse qui possédait le sol appartenait, en Cappadoce et même dans le Pont, comme en Arménie, à la nation conquérante. Sous les divers régimes qui se succédèrent après la mort d'Alexandre, ces seigneurs fonciers restèrent les véritables maîtres du pays, chefs de clan, administrant le canton où ils avaient leurs domaines et, au moins aux confins de l'Arménie, ils conservèrent, à travers toutes les vicissitudes politiques, jusqu'à Justinien, le titre héréditaire de satrapes, qui rappelait leur origine iranienne !, Cette aristocratie militaire et féodale fournit à Mithridate Eupator bon nombre des officiers qui l'aidèrent à braver si longtemps les efforts de Rome et, plus tard, elle sut défendre, contre les entreprises des césars, l'indépendance toujours menacée de l'Arménie. Or, ces guerriers adoraient Mithra comme génie protecteur de leurs armes, et c'est pour quoi Mithra resta toujours, même dans le monde latin, le dieu « invincible », le dieu tutélaire des armées, honoré surtout par les soldats.

« À côté de la noblesse perse, un clergé perse s'était établi dans la péninsule '. I] desservait les temples célébres, consacrés aux dieux mazdéens, à Zéla dans le Pont, à Hiérocésarée de Lydie '*. Des mages qu'on appelait maguséens ou « pyrèthes » (allumeurs de feu) étaient disséminés dans tout le Levant. Comme les Juifs, ils conservaient, avec une fidélité scrupuleuse, leurs coutumes nationales et leurs rites traditionnels, si bien que Bardesane d'Édesse, voulant réfuter les doctrines de l'astrologie et montrer qu'un peuple peut garder les mêmes mœurs sous des climats différents, invoqua leur exemple ?. Nous connaissons suffisamment le culte qu'ils pratiquaient pour être assurés que l'auteur syriaque ne leur attribuait pas à tort cet esprit conservateur. Les sacrifices des « pyréthes », que Strabon observa en Cappadoce, rappellent toutes les particularités de la liturgie avestique. C'étaient les mêmes prières psalmodiées devant l'autel du feu en tenant le faisceau sacré, les mêmes oblations de lait, d'huile et de miel, les mêmes précautions pour que l'haleine de l'officiant ne souillât pas la flamme divine. Un curieux bas-relief de Dascylium, où, sous les Achéménides, résidait le satrape de Phrygie, rend sensible aux yeux ces rites du sacrifice mazdéen 4, Leurs dieux étaient ceux du mazdéisme orthodoxe ou peu s'en fallait. Ils adoraient Ahoura-Mazda, qui était resté à leurs yeux, comme l'étaient primitivement Zeus et Jupiter, une divinité du ciel, Au-dessous de lui, ils vénéraient des abstractions divinisées !, Enfin, ils sacrifiaient aux génies de la nature, les Yazatas, comme Anáhita ou Anaitis, la déesse des eaux fécondantes, Atar, personnification du feu, surtout Mithra, le pur génie de la lumière. Ainsi le mazdéisme, un peu différent de celui de l'Avesta, resté, à certains égards, plus près du naturalisme primitif des Aryens, mais, néanmoins, un mazdéisme nettement caractérisé et fortement constitué, est à la base de la religion des mages d'Asie Mineure, et il devait rester, dans les mystères occidentaux de Mithra, le fondement le plus solide de leur grandeur.

« Seulement — c'est là un fait que les découvertes récentes d'inscriptions bilingues ont achevé de démontrer * — la langue qu'employaient ou du moins qu'écrivaient les colonies iraniennes d'Asie Mineure n'était pas leur ancien idiome aryen, mais un dialecte sémitique, l'araméen. Sous les Achéménides, celui-ci servit aux relations diplomatiques et commerciales dans tous les pays situés à l'ouest du Tigre ; notamment, en Cappadoce et en Arménie, il demeura jusqu'au moment où, pendant la période hellénistique, il fut peu à peu supplanté par le grec, la langue littéraire et probablement aussi la langue liturgique.

« La théologie savante des Chaldéens s'imposa au mazdéisme primitif, qui était un ensemble de traditions et de rites plutôt qu'un corps de doctrines. Les divinités des deux religions furent identifiées, leurs légendes rapprochées et l'astrologie sémitique, fruit de longues observations scientifiques, vint se superposer aux mythes naturalistes des Iraniens ` Ahonza-Mazda ` fut assimilé à Bêl, Anáhita à Ishtar et Mithra à Shamash, le dieu solaire. L'identification de Mithra avec Shamash par l'astrolâtrie chaldéenne fut cause que, dans les mystères romains, Mithra fut communément appelé Sol invictus, bien qu'il soit proprement distinct du soleil, et un symbolisme astronomique, abstrus et compliqué, fit toujours partie de l'enseignement révélé aux initiés et se manifesta dans les compositions artistiques qui décoraient les temples. La religion mithriaque fut formée essentiellement d'une combinaison des croyances iraniennes avec la théologie sémitique et accessoirement avec certains éléments empruntés aux cultes indigènes de l'Asie Mineure. Les Grecs purent traduire plus tard en leur langue les noms des divinités perses et imposer au culte mazdéen certaines formes de leurs mystères : l'art hellénique put prêter aux yazatas l'apparence idéale, sous laquelle il s'était plu à représenter les immortels ; la philosophie, en particulier la philosophie stoïcienne, put s'efforcer de retrouver dans les traditions des mages ses propres théories physiques et métaphysiques. Mais, malgré tous ces accommodements, ces adaptations et ces interprétations, le mithriacisme resta toujours en substance un mazdéisme mélangé de chaldéisme et, par conséquent, une religion fondamentalement exotique. Il fut certainement beaucoup moins hellénisé que le culte alexandrin d'Isis et de Sérapis ou même celui de la Grande Mère de Pessinonte et, par suite, il parut longtemps inacceptable au monde grec, dont il resta à peu près exclu. La langue même en fournit une preuve curieuse : elle contient une foule de noms théophores, formés avec ceux des dieux égyptiens ou phrygiens, comme Sérapion, Métrodore, Métrophile — Isidore s'est maintenu jusqu'à nos jours — mais tous les dérivés connus de Mithra sont de formation barbare. Les Grecs n'accueillirent qu'à peine et tardivement le dieu de leurs ennemis héréditaires, et les grands centres de la civilisation hellénique échappèrent à son action, comme il fut soustrait à la leur‘, Mithra passa directement de l'Asie dans le monde latin 5, » VI. PROPAGATION DANS L'EMPIRE ROMAIN. — 1. L'armée. — Le monde hellénique resta à peu près fermé à Mithra. Hérodote et Xénophon ne le mentionnent qu'à titre de dieu étranger ; Strabon et Quinte-Curce ne citent son nom qu'à propos de l'Asie Mineure ou de la Perse. On a trouvé au Pirée une dédicace tardive ; il se peut que, sur quelque point, on en ait rencontré une autre au cours de ces dernières années ; ces cas resteraient exceptionnels. A l'époque impériale, on signale quelques mithræums dans des ports sur la côte de Phénicie et d'Égypte : ces monuments isolés font mieux ressortir l'absence de tout vestige dans l’intérieur du pays. On a trouvé des textes pour Alexandrie et, cependant, nous savons que le culte de Mithra tenait peu de place dans cette ville, car, au IIIe, Origène, qui y avait vécu, reproche à Celse de s'occuper d'un culte aussi obscur « . Quant à Memphis, on aurait pu croire que Mithra y avait été adoré depuis une haute antiquité, mais le style des monuments leur assigne une époque assez basse et contemporaine de l'occupation romaine , Dans les pays à demi orientaux, la religion mithriaque se heurtait à un clergé indigène fortement organisé et à une dévotion idolâtrique tournée vers les idoles nationales, ce qui s'opposait au progrès d'un culte exotique. Une autre raison s'opposa longtemps à l'expansion du mithriacisme : son éloignement des grands centres de la civilisation antique. Depuis longtemps Rome avait reçu dans ses murs la Grande Mère de Pessinonte ?, Isis et Sérapis 10, plus anciennement encore l'Astarté carthaginoise ii et la Bellone de Cappadoce !*, ou encore, depuis le commencement de l'empire, la Déesse Syrienne, alors que Mithra n'avait pu s'y implanter. Cependant, son domaine religieux et le nombre de ses adorateurs étaient sans proportion avec ces divinités. La raison en est que ce domaine, qui s'étendait de l'Indus au Pont-Euxin, était sans doute immense, mais se trouvait presque tout entier en dehors des frontières de l'empire. Ce fut seulement sous Tibère que la Cappadoce fut incorporée, sous Néron, une partie du Pont, sous Vespasien, la Commagène et la Petite Arménie. Alors, les communications s'établirent, l'administration civile, les garnisons militaires, les échanges commerciaux et intellectuels permirent des relations suivies et immédiates. C'était le commencement, que suivirent les grandes expéditions de Trajan, de Lucius Vérus, de Septime-Sévère, la soumission 1517 de la Mésopotamie, la fondation de nombreuses colonies en Osrhoène et jusqu'à Ninive, autant d'années de la chaîne reliant l'Iran à la Méditerranée et amenant la religion mithriaque dans le monde latin.

Ce mouvement d'expansion commence sous la dynastie des Flaviens ; il se développe à l'époque des Antonins et des Sévères, parallèlement au culte de Jupiter Dolichenus avec lequel le dieu Mithra entretient les rapports les plus étroits. Dès le temps de Pompée, on peut dire qu'il avait mis le pied en Italie et, comme c'est aussi Pompée qui avait introduit à Rome la première communauté juive composée de captifs ramenés après la prise de Jérusalem (63 avant J.-C.) on voit que, dès la fin de la république, le dieu perse aura pu compter quelques fidèles dans la capitale. On n'y prit pas garde ; les Romains n'éprouvant que du mépris à l'égard des Orientaux. Les sectateurs qu'il aura pu avoir n'exercaient aucune influence et devaient se tenir pour trop heureux qu'on ne pensât point à eux. En fait, il semble bien qu'il en était ainsi, car aucun auteur du siècle d'Auguste ne prononce son nom et, à Pompéi, où on a retrouvé tant de témoins des cultes égyptiens, le nom de Mithra n'a été lu ni rappelé nulle part.

Vers la fin du IIe, à Rome, le nom de Mithra commence à percer. Vers l'an 80 de notre ère, Stace avait vu des représentations du héros tauroctone et, dès le temps de Plutarque (46-125 apr. J.-C.) la secte mazdéenne jouissait déjà d'une certaine notoriété en Occident. La plus ancienne dédicace connue à Mithra est une inscription bilingue d'un affranchi des Flaviens. À quel que temps de là, un esclave de T. Claudius Livianus lui consacre un groupe de marbre qui peut appartenir aux environs de l'an 100. En Italie, à Nersæ, dans le pays des Éques, un mithraeum avait eu le temps de « s'écrouler, par suite de sa vétusté », dès l'an 172. À peu près vers le même temps, vers l'an 150, Justin le Martyr, à Rome, et Tertullien en Afrique, vers la fin du siècle, nous donnent des détails précis sur les cérémonies du culte mithriaque ; vers 177, Gelse expose longuement les théories de cette croyance. Ainsi, le IIe marque le progrès de la religion. Dès le début du règne de Vespasien, la XVe légion importait les mystères à Carnuntum sur le Danube ; sous les Antonins, principalement depuis le règne de Commode, on observe des traces de plus en plus nombreuses ; à la fin du IIe, Mithra avait quatre temples au moins à Ostie.

On ne saurait entreprendre l'énumération de toutes les cités où le mithriacisme s'implanta et prospéra, pas plus qu'on ne saurait rechercher les causes de son introduction et les éléments de son succès. Les textes épigraphiques et les monuments ont été relevés en grand nombre et, malgré cela, ne nous apprennent pas, tant s'en faut, ce que nous voudrions savoir. Ce n'est pas la première fois que nous avons l'occasion de faire remarquer les caprices de l'épigraphie, dont le témoignage n'apprend rien que pour une période antérieure et dont le silence n'autorise pas même une conclusion. C'est ainsi que nous n'avons pas un seul monument mithriaque d'Alexandrie où les mystères furent certainement pratiqués, ni de Carthage où Tertullien avait appris à les connaître. Les plus anciennes inscriptions, datées d'Italie (en dehors de Rome et d'Ostie) et du Norique, parlent de la restauration de temples déjà en ruines, etc. Pour une seule cité, Carnuntum, nous pouvons déterminer, avec une quasi-certitude, la cause et le moment de l'introduction du culte. Il n'est donc pas possible de suivre les progrès de l'expansion, de noter les conversions, de marquer les reculs et les vicissitudes dans chaque ville et dans chaque province. Tout ce qu'on peut entreprendre, c'est de donner le rythme d'ensemble de la propagation. On fera remarquer combien, malgré tant de lacunes, nous sommes instruits de ce qui concerne le christianisme.

On a dit souvent, et avec raison, que le mithriacisme dut le meilleur de son succès aux légions romaines. Cette religion idolâtrique était, avant tout, une religion de soldats. Cependant, il ne faut pas se figurer les légions comme toujours en mouvement. Depuis le temps d'Hadrien, des camps fixes leur avaient été assignés et chacune d'elles pratiquait le recrutement dans la province où elle campait ! Or, c'est presque exclusivement après le règne d'Hadrien que le mithriacisme s'est propagé. Dès lors, on ne s'expliquerait plus les conditions de cet apostolat, si on ne savait que la pratique ne ressemblait que d'assez loin à la théorie. Nonobstant le recrutement régional par province, on comptait un très grand nombre d'Asiatiques parmi les troupes cantonnées en Dalmatie et en Mésie ? ; il en était de même, pendant une certaine période, en Afrique ?. C'était moins encore par les soldats que par les gradés que se faisait la propagande, car nous savons que le soldat, ayant servi dans son pays natal pendant quelques années, était promu centurion et changeait presque toujours de garnison. Ils venaient ainsi de tous pays et offraient « comme un microcosme de l'empire * » De la sorte, ces sous-officiers jouissaient d'un prestige et d'une influence considérables sur les conscrits qu'ils étaient appelés à instruire. Il faut tenir compte encore que des transferts provisoires ou définitifs de détachements, ou même de régiments entiers, dans des forteresses ou des camps, souvent fort éloignés, ont rapproché et confondu des gens de toute race et de toute croyance.

Parmi les hommes appelés du dehors pour remplacer les nationaux envoyés au loin, on comptait un grand nombre d'Asiatiques, et la province qui en fournissait le plus était la Commagène, où le mithriacisme était fort répandu. Les Cappadociens, les Pontiques, les Ciliciens, les Syriens et les Parthes y furent pris à foison pour faire des cavaliers et des légionnaires.

« Le soldat romain était, en général, dévot et même superstitieux. Les périls, auxquels sa carrière l'exposait, lui faisaient rechercher sans cesse la protection céleste, et un nombre incalculable de dédicaces porte témoignage à la fois de la vivacité de sa foi et de la variété de ses croyances. Les Orientaux surtout, transportés pour vingt ans et plus dans un pays où tout leur était étranger, conservaient pieusement le souvenir de leurs divinités nationales. Dès qu'ils en trouvaient le moyen, ils ne manquaient pas de s'assembler pour leur offrir un culte. Ils éprouvaient le besoin de se concilier ce Seigneur (Ba'al) dont ils avaient appris, enfants, à redouter la colère, C'était aussi une occasion de se réunir et, sous ces tristes climats du Nord, de se remémorer la patrie absente. Mais leurs confréries n'étaient pas exclusives ; ils admettaient volontiers parmi eux des compagnons d'armes de toute origine, dont la religion officielle de l'armée ne satisfaisait pas les aspirations, et qui espéraient obtenir du dieu pérégrin un secours plus efficace dans les combats, ou, s'ils succombaient, un sort plus heureux dans l'autre vie. Puis ces néophytes, transférés dans d'autres garnisons, suivant les exigences du service ou les nécessités de la guerre, de convertis s'y faisaient convertisseurs et formaient autour d'eux un nouveau noyau de prosélytes, C'est ainsi que les mystères de Mithra, apportés en Europe par des recrues à demi barbares de Cappadoce ou de Commagène, s'y sont propagés avec rapidité jusqu'aux confins du monde antique.

« Depuis les rivages du Pont-Euxin jusqu'au nord de la Bretagne et à la lisière du Sahara, tout le long de la frontière, les monuments mithriaques abondent !, » Nous n'en ferons pas ici le dénombrement ; il suffira de dire que, dans la Mésie inférieure, on en a retrouvé les traces à Tomi, Troesmis, Durostorum, Œscus, Tropium Traiani. Dans l'intérieur de cette province, il s'était implanté à Montana et à Nicopolis et, de là, il avait gagné la Thrace autour de Sardique (Sofia) et jusqu'à Bessapara dans la vallée de l'Hébre. Remontant le cours du Danube, il prit pied à Viminacium, capitale de la Mésie supérieure. La Dacie, épuisée par six années de guerres opiniâtres, fut annexée à l'empire en 107 et Trajan y envoya, pour la repeupler, des colons pris dans tout le monde romain. Ce qui restait des Daces d'autrefois y coudoya des Illyriens et des Pannoniens, des Galates, des Cariens et des Asiates, | des gens d'Édesse et de Palmyre, ayant chacun une ou plusieurs divinités à servir ; mais, entre toutes, Mithra fut le plus invoqué. On trouvait ses fidèles dans la capitale de Sarmizegetusa et dans les villes de Potaissa et Apulum, enfin sur toute l'étendue du territoire occupé. Alors qu'on n'a rencontré que de rares et insignifiants vestiges du christianisme en Dacie (voir Dictionn., t. IV, col. 3-5), c'est en foule qu'on récolte les inscriptions, les sculptures, les autels mithriaques depuis la forteresse de Szamos-Ujvar, à la frontière septentrionale, jusqu'à Romula en Valachie. Les débris abondent surtout au centre du pays, le long de la grande voie qui suit la vallée du Maros. La seule colonie d'Apulum comptait certainement quatre temples de Mithra à elle seule. On pourrait faire les mêmes constatations en Pannonie. La ville de Carnuntum offrirait la matière d'une étude précise qui ne rentre pas dans le dessein de ce travail. Par contre, dans le Norique et dans la Rhétie, l'armée ne parait pas avoir pris une part active à la propagation de la religion asiatique. Ceci peut trouver son explication dans le fait que le Norique et la Rhétie étaient occupés, depuis le règne de Marc-Aurèle, respectivement par les | légions III Italica et III Italica, créées par cet empereur, et qui se sont probablement recrutées exclusivement dans le pays même. Parmi les auxiliaires de ces provinces, il ne semble pas non plus y avoir eu d'Orientaux, en dehors de lala (CCommaqgenorum.

« Dans les deux Germanies, le mithriacisme connut une merveilleuse expansion qui s'explique par la présence des corps d'armée chargés de la garde de ces pays. La plus ancienne inscription datée, offrant une dédicace Soli invicto Mithræ, est de l'année 148 de notre ère ; d'autres succèdent en 189, 213, 214, 223, 242 ; et, dès le IIIe, le dieu y comptait une multitude de fidèles, aussi bien parmi les légions VIII Augusta, X XII Primigenia et XAXA Ulpia que parmi les cohortes, les ailes auxiliaires et les troupes d'élite de volontaires citoyens. D'où venait ce prosélytisme triomphant ? On peut croire qu'il fut transmis par l'intermédiaire des garnisons du Danube, car il y avait très peu de soldats orientaux en Germanie, « L'Allemagne est, en effet, la contrée où l'on a mis au jour le plus grand nombre de mithraeums ; c'est elle qui nous a donné les bas-reliefs aux dimensions les plus vastes et aux représentations les plus complètes, et certainement aucune divinité du paganisme n'y a trouvé plus que Mithra des zélateurs nombreux et fervents. Les Champs Décumates, ces confins militaires de l'empire, et surtout les postes avancés compris entre le cours du Mein et le rempart du limes, ont été merveilleusement fertiles en découvertes du plus haut intérêt. On les a trouvés dans toute la vallée du Neckar, depuis Rottenburg (Sumelocenna), non loin de la source de la rivière, jusqu'à son embouchure, à Fellbach, près de Cannstadt ; à Zazenhausen et à Walheim dans la même région ; à Beihingen près de Ludwigsburg ; à Besigheim ; à Recking près de Heilbronn ; à Hölzern, près de Weinsberg ; à Neuenheim, en face de Heidelberg ; à Lobenfeld ; à Mannheim.

« Au nord de Francfort, près du village de Heddernheim, l'ancienne civitas Tannensium, on a exhumé successivement trois temples importants, et trois autres ont été rencontrés à Friedberg dans la Hesse, puis deux autres encore à Gross-Krotzenburg, près de Hanau, et à Ober-Florstadt, dans la Hesse. Enfin, des monuments isolés ont été mis à jour à Wiesbaden (Aque Mattiacæ) et probablement aussi au sud du Mein, à Lengfeld, entre Darmstadt et Aschaffenbourg.

Les monuments sont nombreux le long du Rhin, depuis Augst (Raurica) près de Bâle, jusqu'à Xanten (Vetera), en passant par Strasbourg (Argentoratum), Heinzabern, Mayence (Moguntiacum), Neuwied, Bonn, Cologne et Dormagen. Une roche vive, à subsisté jusqu'à nos jours, existait à Schwarzerden entre Metz et Mayence. Dans la vallée de la Meuse, non loin de la route qui joignait Cologne à Bavay (Bagacum), de curieux vestiges des mystères ont été reconnus. À l'autre extrémité du monde romain, nous retrouvons le culte de Mithra en Afrique, au camp de Lambèse et dans les postes qui gardaient les défilés de l'Aurès et jalonnaient la frontière du Sahara. Mais ces monuments sont presque tous d'époque tardive ; le plus ancien date du règne de Commode (180-192), puis viennent 235-238, 283-284, 285, 364-367, ils sont dus à des officiers ou à des centurions d'origine étrangère, plutôt qu'à de simples soldats. Mais les légionnaires de Numidie sont restés attachés à leurs dieux indigènes, puniques ou berbères.

C'est l'Espagne, le pays d'Occident le plus pauvre en monuments mithriaques ; ils font presque entièrement défaut, même dans les cités populaires. C'est à peine si on rencontre, à Mérida et à Tarragone, des fragments d'inscription. Par contre, dans les vallées sauvages des Asturies et de la Galice, le Sol invictus avait un culte organisé. On mettra ce fait en rapport avec le séjour prolongé d'une légion, la VII gemina, qui avait son camp à Léon, près d'Asturica, dans une région longtemps insoumise.

Ostie, s'infiltrer partout où un profit s'offrait à eux. Mais ce n'est pas le côté mercantile de leur invasion qui nous intéresse ici, c'est le côté religieux. De tout temps, les Syriens se firent remarquer par leur ferveur. Idolâtres, fanatiques, ils avaient lutté longtemps contre la foi chrétienne et, partout où ils se transportaient, ceux qui n'avaient pas encore accepté le Christ, s'efforçaient d'organiser à leur usage et d'implanter autour d'eux leurs divinités nationales. Ce fut grâce à eux que les divinités d'Héliopolis, de Doliché, de Damas, de Palmyre pénétrèrent en Italie. Parmi les Syriens, se trouvaient des adorateurs de Mithra établis dans la vallée de l'Euphrate, mais les marchands qui montaient à l'assaut de l'Occident appartenaient surtout au culte des Baals sémitiques ; ceux qui invoquaient Mithra étaient généralement des Asiatiques de condition plus humble. C'étaient surtout des esclaves que le dépeuplement de l'Italie amenait en grand nombre dans ce pays, venus du fond de l'Asie Mineure, de la Cappadoce et du Pont.

L'Italie n'était pas seule à recevoir ces troupeaux de malheureux, que leurs maîtres dirigeaient vers les villes maritimes où se trouvaient assez généralement d'importants marchés ; c'est ce qui explique la présence de monuments de Mithra dans toute une série de ports de la Méditerranée. Pouzzoles en a fourni relativement peu, parce que, dès les règnes de Claude et de Trajan, son port perdit en partie sa prospérité, dont hérita Ostie où on a retrouvé les traces du culte de Mithra. Dès le IIe, quatre ou cinq spelæa au moins lui étaient consacrés. On en trouvait un, communiquant avec les thermes d'Antonin, à l'endroit même où abordaient les navires d'outre-mer ; un autre était attenant au Metroon ; le petit bourg d'Antium (Porto d'Anzio) en avait un et on en a trouvé dans toute l'Italie, même en Sicile, le long du littoral africain, à Carthage, Rusicade, Icosium, Césarée (Philippeville, Alger, Cherchell), puis, sur le rivage opposé, à Malaga et Tarragone. En Gaule, la colonie de Narbonne avait sa confrérie de mithriastes, mais c'était principalement entre les Alpes et les Cévennes, surtout dans le bassin du Rhône, que se multipliaient les adorateurs du dieu mazdéen. Sextantio, près de Montpellier, et Aix-en-Provence ; nous ont donné, l'une l'épitaphe d'un pater sacrorum, l'autre une représentation, peut-être mithriaque, du soleil sur son quadrige. En remontant le cours du Rhône, nous trouvons, à Arles, une statue de Kronos léontocéphale honoré dans les mystères ; à Bourg-Saint-Andéol, près de Montélimar, une représentation du dieu tauroctone sculptée près d'une source dans la roche vive ; à Vaison, non loin d'Orange, une dédicace faite à l'occasion d'une initiation ; à Vienne, un spelæum, d'où provient, entre autres monuments, un bas-relief jusqu'ici unique en son genre ! Enfin, à Lyon, dont les relations avec l'Asie Mineure sont bien connues (voir Dictionnaire, t. X, au mot Lyon), le succès du culte perse fut certainement considérable, mais, dans cette ville, il a pu avoir une origine militaire.

En dehors du bassin du Rhône, les monuments mithriaques n'ont été découverts en Gaule que dans la Nièvre, à Entrains ; en Aquitaine, à Eauze. On constate encore la présence du culte de Mithra à Genève et à Besançon, à Mandeure. Il se glisse jusqu'au fond des montagnes du Dauphiné, de la Savoie et du Bugey. Labâtie, près de Gap, Lucey, non loin de Belley, et Vieu-en-Val-Romey, nous ont conservé des inscriptions, des temples, des statues consacrées par ses fidèles.

* Leur absence dans d'autres régions le montre clairement aussi. Pour quoi en Asie, en Bithynie, en Galatie, dans des provinces voisines de celles où ils étaient pratiqués depuis des siècles, ne trouve-t-on aucun vestige des mystères perses ? Parce que la production de ces pays dépassait leur consommation, que le commerce extérieur y était aux mains des armateurs grecs, qu'ils exportaient des hommes au lieu d'en appeler du dehors et que, au moins depuis Vespasien, aucune légion n'était chargée de les défendre ou de les contenir. La Grèce était protégée contre l'invasion des divinités étrangères par son orgueil national, par ce culte de son glorieux passé, qui est chez elle, sous l'empire, le trait le plus caractéristique de l'esprit public. Mais aussi l'absence de soldats ou d'esclaves exotiques lui enlevait l'occasion même de déroger. Enfin, les monuments mithriaques font presque complètement défaut dans le centre et l'ouest de la Gaule, dans la péninsule hispanique, le sud de la Bretagne, et ils sont rares, même à l'intérieur de la Dalmatie. Là encore, aucune armée permanente ne provoquait le transport d'Asiatiques, que ne pouvait non plus y attirer aucun foyer rayonnant du commerce international !, » A Rome, la religion de Mithra connut un grand développement attesté par nombre de monuments. Cette ville offrait toutes les conditions favorables : une garnison considérable dont les éléments étaient tirés de toutes les parties de l'empire, des vétérans fixés en grand nombre après avoir obtenu leur honesta missio, des esclaves venus de partout pour entrer au service de l'empereur et de tous les grands personnages de la capitale du monde. Parmi ces derniers, il n'y avait pas que des serviteurs, beaucoup remplissaient les bureaux des administrations. Enfin, tout ce qu'une grande ville attire et cache devait compter des Asiatiques toujours disposés à répandre autour d'eux leurs croyances et leurs rites. Mithra eut, sans doute, ses premiers temples au-delà du pomerium ; on en a retrouvé un certain nombre en dehors de cette limite, surtout à proximité du camp prétorien : toutefois, avant l'année 181, le dieu étranger avait franchi l'enceinte sacrée et pénétré dans la cité. On a retrouvé une centaine d'inscriptions, plus de soixante-quinze morceaux de sculpture et une série de temples et de chapelles situés dans tous les quartiers de la ville et dans sa banlieue. Le plus célèbre est le spelæum retrouvé à l'époque de la Renaissance dans une grotte du Capitole et dont on a retiré le grand bas-relief Borghèse, actuellement au Louvre (fin du IIe).

VII. MITHRA ET LE POUVOIR IMPÉRIAL. — Seule ou presque seule parmi les religions exotiques, qui s'infiltrèrent dans l'empire romain, celle de Mithra ne connut pas l'épreuve et la pierre de touche de la persécution. Les fidèles d'Isis avaient été pourchassés et malmenés, ceux du Christ — est-il besoin de le rappeler ici — avaient connu la confession sanglante de leur foi, Les fidèles de Mithra réussirent à détourner de leur tête l'hostilité de l'État. Cette circonstance peut trouver en partie son explication dans le fait que les adorateurs de Mithra ne composaient pas des communautés sous la direction d'un clergé sacerdotal, choses qui provoquaient l'attention et la défiance de l'administration. D'ailleurs, nous ne savons rien sur la condition juridique des associations de Cultores Solis invicti Mithræ. Furent-elles organisées en confréries et reconnues ou, simplement, tolérées ? Le nombre toujours croissant des fidèles et leur rang social ne permettent pas de supposer qu'on affectât à leur égard l'ignorance. Il se pourrait que la forme bien connue de collèges funéraires leur ait servi à jouir légalement des privilèges accordés à ces corporations. Toutefois, ce n'était là qu'une solution toujours révocable et le mithriacisme aura pu bénéficier d'une situation différente et moins incertaine. Nous avons déjà relevé les bons rapports existant entre le culte de Mithra et celui de la Grande Mère de Pessinonte, adoptée solennellement par le peuple romain trois siècles plus tôt, et la proximité de leurs sanctuaires ; on en pourrait induire que Mithra aurait obtenu droit de cité en Italie et serait devenu romain comme Cybèle ou Bellone. A défaut d'une décision formelle des pouvoirs publics, le culte iranien était probablement apparié à la Grande Mère et bénéficiait de la protection officielle dont elle jouissait. Le culte était-il, comme celui de la Grande Mère, sous la surveillance du collège des pontifes ? une inscription portant le mot permissu *... semble bien se rapporter à quelque autorisation publique. Cependant, on n'a rencontré nulle part l'indication que les prêtres de Mithra aient joui d'une dotation régulière du trésor ; les dédicaces mithriaques émanent toujours de particuliers et les temples sont construits in solo privato.

Néron voulut se faire initier aux cérémonies du mazdéisme par les mages et le roi Tiridate d'Arménie adora en sa personne une émanation de Mithra ; toutefois, ce ne fut qu'un siècle plus tard que l'empereur Commode se fit admettre à l'initiation des mystères iraniens et à la participation de leurs cérémonies secrètes. Cette détermination donna une puissante impulsion au mithriacisme et les monuments ou les dédicaces contemporains de ce règne se multiplièrent ; on ne s'étonne plus, dés lors, que, sous cet empereur, Mithra ait un temple à l'intérieur du pomerium *.

L'élan était donné. Les successeurs de Commode ne ménagèrent pas l'expression de leur bienveillance à la religion nouvelle. Tout au début du IIIe, elle avait un chapelain dans le palais impérial et ses fidèles offraient leurs vœux en faveur des Sévères et, plus tard, de l'empereur chrétien, Philippe l'Arabe. On fit un nouveau pas en avant lors que l'empereur Aurélien institua le culte officiel du Sol invictus ; enfin, en 307, Dioclétien, Galère et Licinius se réunirent à Carnuntum où ils consacrèrent un temple à Mithra fautori imperii sui. Julien, qui ne fit que passer, eut le temps d'exprimer sa ferveur à l'égard du dieu Soleil. Cette disposition de souverains, que rien ne paraissait devoir rapprocher dans une dévotion commune, peut s'expliquer par une cause profonde : la raison d'État. Ni les uns ni les autres n'avaient de raison apparente pour favoriser une religion née chez un peuple ennemi qu'ils ne cessaient de combattre ; en réalité, cette religion soutenait des doctrines favorables à la politique personnelle et aux prétentions autocratiques des empereurs.

Ceux-ci étaient partis du droit populaire avec Auguste et entendaient aboutir à un établissement monarchique de droit divin. D'une magistrature, ils faisaient un sacerdoce, en attendant d'en faire une religion ; à cela les empereurs étaient aidés par l'état d'esprit des Orientaux qui, instinctivement, reconnaissaient et proclamaient, dans le chef de l'État, tout autre chose qu'un magistrat, mais un roi et un dieu. Aussitôt après la bataille d'Actium, on avait vu des cités asiatiques élever des temples à Auguste, lui rendre un culte, nier la fiction démocratique du césarisme.

Cette évolution correspondait au vœu secret des empereurs qui tolérèrent, encouragèrent, récompensèrent le culte impérial jusque dans ses excès les plus grossiers. Impatients de jouir des honneurs divins, ils n'attendirent pas que la mort les mit en possession ; ils se les firent décerner de leur vivant. En cela, ils bravaient la tradition du paganisme romain et ils devaient s'appuyer sur le paganisme asiatique, ce qu'ils firent et, finalement, ils triomphèrent. « La sourde résistance de l'opinion publique fut vaincue quand les religions de l'Asie eurent conquis les masses. Elles y propagèrent des dogmes qui tendaient à élever le monarque au-dessus du genre humain, et si elles obtinrent la faveur des césars et, en particulier, de ceux qui aspiraient au pouvoir absolu, c'est qu'elles leur apportaient une justification dogmatique de leur despotisme +. » Le mithriacisme eut son rôle dans cette transformation capitale de la mentalité des peuples occidentaux et la protection des empereurs fut l'expression de leur reconnaissance.

Contrairement à ce qu'on pourrait être porté à croire, cette mentalité ne vint pas d'Égypte où la race royale tirait son origine du soleil et où chaque souverain en était comme un rayon détaché. Les pharaons disparurent et les Achéménides, puis les Ptolémées, ensuite les Augustes se laissèrent attribuer le caractère divin traditionnel sur les rives du Nil. Cette conception essaima d'Alexandrie dans tout l'empire, les prêtres d'Isis l'introduisirent en Italie, encouragés discrètement d'abord, puis ouvertement par les empereurs. Ceux-ci n'osèrent pas imposer ; ils attendirent que l'usage eût familiarisé les esprits avec ces formules que certains pouvaient encore accuser de sacrilège : ce fut l'affaire de l'entourage et de la chancellerie d'habituer à entendre murmurer ce qu'on n'osait pas encore dire à haute voix dans la titulature officielle. Les Grecs déjà ne résistaient plus, les Romains s'indignaient encore de ces extravagances. L'apothéose d'un prince régnant scandalisait encore des esprits latins, même résolument païens ; pour la leur faire admettre, il fallut la souplesse doctrinale de la religion mithriaque.

Les Perses adoraient dans leurs souverains l'élément divin qui formait comme une partie de leur âme. La grâce du créateur du ciel et de la terre les avait placés sur le trône, et ce feu surnaturel, propriété divine, s'étendait jusqu'aux princes, illuminait les souverains légitimes et s'écartait des usurpateurs réservés à une fin misérable. Cette conception particulière des Perses, sans équivalent dans les autres mythologies, se répandit dans l'Asie occidentale en même temps que le mithriacisme. Or, après la disparition des principautés asiatiques, la vénération populaire se transporta vers les empereurs romains, en qui on reconnut et on montra les élus de la divinité, A mesure que les religions syriennes, et surtout les mystères de Mithra, se propagèrent à Rome, la vieille théorie mazdéenne trouva de plus nombreux défenseurs dans le monde officiel. A partir du règne de Commode, dont nous avons dit la bienveillance à l'égard des cultes orientaux et des mystères mithriaques, les empereurs prirent officiellement les titres de pius, felix, invictus qui, désormais, feront partie du protocole. Or, ces titres sont conformes en tout aux vieilles croyances mazdéennes. La piété conservée au souverain : la faveur particulière du ciel ; la félicité résulte de son illumination par la grâce divine, l'invincibilité est le signe de la légitimité et du bonheur qui l'accompagne. L'invincibilité trahit, de façon particulière, l'action des théories astrologiques qui s'étaient mêlées au parsisme. En se donnant le nom d'« invincibles », les empereurs proclamaient leur intime alliance avec le

VIII. LA DOCTRINE DES MYSTÈRES. — Nous avons dit que Mithra était, pour les anciens mages, le dieu de la lumière, et, comme la lumière est portée par l'air, il était censé habiter la zone mitoyenne entre le ciel et les enfers ; c'est à cette circonstance qu'il devait le nom de ueoirnc. Chaque mois, le seizième jour, qui en marque le milieu, lui était consacré. Quand Mithra eut été identifié à Shamash, on lui appliqua le nom d'« intermédiaire » par allusion à la position médiane du soleil dans le chœur des planètes. Mais, à cette situation médiane, on attachait une signification morale. Mithra n'est pas qu'intermédiaire local, il est « médiateur » entre le dieu inaccessible et inconnaissable des sphères éthérées et le genre humain qui grouille ici-bas.

C'est en qualité de génie solaire que Mithra a surtout été connu en Occident et les monuments nous le représentent souvent sous cet aspect. Le dieu était représenté entre deux enfants portant chacun une torche que l'un élevait et que l'autre abaissait ; ces enfants, nommés Cautes et Cautopatès, étaient une double incarnation de sa personne. « Ces deux dadophores et le héros tauroctone formaient une triade, et l'on voyait sous ce « triple Mithra » soit l'astre du jour, dont, le matin, le coq annonce la venue, qui, à midi, passe triomphant au zénith et, le soir, s'incline languissamment vers l'horizon, soit le soleil qui, croissant en force, entre dans la constellation du Taureau et marque le commencement du printemps, celui dont les ardeurs victorieuses fécondent la nature au cœur de l'été, et celui qui, déjà affaibli, traverse le signe du Scorpion et annonce le retour de l'hiver. A un autre point de vue, on regardait l'un des deux porte-flambeau comme l'emblème de la chaleur et de la vie, l'autre, comme celui du froid et de la mort. Pareillement, le groupe du dieu tauroctone avait été diversement expliqué à l'aide d'un symbolisme astronomique plus ingénieux que raisonnable ; seulement, ces interprétations sidérales n'étaient que des jeux d'esprit avec lesquels on amusait les néophytes avant de leur révéler les doctrines ésotériques qui se rattachent à la vieille légende iranienne de Mithra. Le récit en est perdu, mais les bas-reliefs nous en racontent certains épisodes et son contenu parait avoir été à peu près le suivant ! :

« La lumière jaillissant du ciel, conçu comme une voûte solide, était devenue, dans la mythologie des mages, Mithra naissant d'un rocher. La légende rapportait que la « Pierre génératrice », dont on adorait, dans les temples, une image, lui avait donné le jour sur les bords d'un fleuve, à l'ombre d'un arbre sacré, et seuls des pasteurs, cachés dans la montagne voisine, avaient observé le miracle de sa venue au monde. Ils l'avaient vu se dégager de la masse rocheuse, la tête coiffée d'un bonnet phrygien, déjà armé d'un couteau et portant un flambeau qui avait illuminé les ténèbres. Alors, adorant l'enfant divin, les bergers étaient venus lui offrir les prémices de leurs troupeaux et de leurs récoltes. Mais le jeune héros était nu et exposé au vent qui soufflait avec violence ; il était allé se cacher dans les branches d'un figuier, puis, détachant à l'aide de son couteau les fruits de l'arbre, il s'en était nourri, et le dépouillant de ses feuilles, il s'en était fait des vêtements. Ainsi équipé pour la lutte, il pouvait désormais se mesurer avec les autres puissances qui peuplaient le monde merveilleux où il était entré. Car, bien que les bergers fissent déjà paître leurs troupeaux, tout ceci se passait avant qu'il y eût des hommes sur la terre.

« Le dieu contre lequel Mithra éprouva d'abord ses forces fut le Soleil. Celui-ci dut rendre hommage à la supériorité de son rival et recevoir de lui l'investiture. Son vainqueur lui plaça sur la tête la couronne radiée qu'il porta depuis ce moment durant sa course quotidienne. Puis il le fit relever et, lui tendant la main droite, il conclut avec lui un pacte solennel d'amitié. Dès lors, les deux héros alliés s'entr'aidèrent fidèlement dans toutes leurs entreprises.

1528 Agile la bête vagabonde, réussit à l'atteindre au moment où elle se réfugiait dans l'antre qu'elle avait quitté, et, la saisissant d'une main par les narines, il lui enfonça de l'autre son couteau de chasse dans le flanc.

« Alors se passa un prodige extraordinaire : du corps de la victime moribonde naquirent toutes les herbes et les plantes salutaires, qui couvrirent la terre de verdure. De sa moelle épinière germa le blé, qui donne la nourriture, et, de son sang, la vigne, qui produit le breuvage sacré des mystères, L'esprit malin eut beau lancer contre l'animal agonisant ses créatures immondes pour empoisonner en lui la source de la vie ; le scorpion, la fourmi, le serpent tentèrent inutilement de dévorer les parties génitales et de boire le sang du quadrupède prolifique ; ils ne purent empêcher le miracle de se poursuivre. La semence du taureau, recueillie et purifiée par la Lune, produisit toutes les espèces d'animaux utiles, et son âme, protégée par le chien, le fidèle compagnon de Mithra, s'éleva jusqu'aux sphères célestes où, divinisée, elle devint, sous le nom de Silvain, la gardienne des troupeaux. Ainsi, par l'immolation à laquelle il s'était résigné, le héros tauroctone était devenu le créateur de tous les êtres bienfaisants et, de la mort qu'il avait causée, était née une vie nouvelle plus riche et plus féconde.

« Cependant, le premier couple humain avait été appelé à l'existence, et Mithra fut chargé de veiller sur cette race privilégiée. C'est en vain que l'esprit des ténèbres suscita les fléaux pour la détruire, le dieu sut toujours déjouer ses funestes desseins. Ahriman désola d'abord les campagnes en y provoquant une sécheresse persistante, et leurs habitants, torturés par la soif, implorèrent le secours de son adversaire toujours victorieux. L'archer divin lança ses flèches contre une roche escarpée, et il en jaillit une source d'eau vive, à laquelle les suppliants vinrent rafraîchir leurs gosiers altérés. Un cataclysme plus terrible avait ensuite, disait-on, menacé toute la nature. Un déluge universel avait dépeuplé la terre, envahie par les flots des mers et des fleuves débordés. Mais un homme, averti par les dieux, avait construit une barque et s'était sauvé avec son bétail dans une arche flottant sur l'étendue des eaux. Puis c'était le feu qui avait ravagé le monde, consumé les établissements et réduit en cendres les habitations ; mais les créatures d'Oromasdès avaient encore échappé à ce nouveau péril, grâce à la protection céleste, et, désormais, le genre humain avait pu croître et se multiplier en paix.

Mithra est le créateur, à qui Jupiter-Oromasdès a confié le soin d'établir et de maintenir l'ordre dans la nature et qui, après avoir formé le monde comme démiurge, continue à veiller sur lui. La lutte entre le bien et le mal se poursuit dans le monde et jusque dans le cœur de l'homme, abrégé de l'univers. La résistance à la sensualité est un des aspects du combat contre le principe du mal. Ce combat contre le mal, sous toutes ses formes, les serviteurs de Mithra devaient le soutenir infatigablement. Dans cette guerre contre le mal et ses suppôts, Mithra est la divinité secourable que l'on n'invoque jamais en vain. Il est chez les Perses, comme en Occident, le défenseur de la vérité et de la justice, le protecteur de la sainteté, l'adversaire des puissances infernales. Jeune, vigoureux, adroit, vigilant, on ne peut le surprendre et il est toujours vainqueur ; d'où son titre de Sol invictus. Ses fidèles sont vainqueurs des ennemis, vainqueurs aussi des passions, il leur donne la victoire dans ce monde et dans l'autre. Mithra, protecteur incorruptible de la vérité, présidait au jugement de l'âme après la mort et servait de guide aux élus dans leur ascension vers l'empyrée, là il accueillait les arrivants comme un père.

Cette exposition parait claire et peut sembler séduisante ; elle l'est, en effet, mais c'est à condition d'en élaguer toute une végétation cosmogonique et théologique parfaitement embrouillée jusqu'à l'absurdité et l'incohérence comprises. « Une théologie à la fois naïve et artificielle y combinait des mythes primitifs, dont la valeur naturaliste transparait encore, avec un système astrologique, dont l'enchaînement rationnel ne fait qu'accuser la fausseté radicale. Toutes les impossibilités des vieilles fables polythéistes y subsistaient à côté de spéculations philosophiques sur l'évolution de l'univers et la destinée de l'homme. La discordance entre la tradition et la réflexion y est éclatante et se double d'une antinomie entre la doctrine du fatalisme et celle de l'efficacité de la prière et de la nécessité du culte !, » Ce qui a fait le succès de cette religion, ce ne sont pas ses élucubrations métaphysiques, c'est sa morale. Elle rapprochait, groupait, entraînait ceux qui, affligés mais non découragés et capables encore d'un effort personnel, voulaient tenter de soutenir la lutte du bien contre le mal et gardaient l'espoir d'en sortir vainqueurs, Cette perspective du secours divin de Mithra était singulièrement efficace pour éveiller, entretenir le désir de l'immortalité et l'attente d'une justice et d'une récompense finales. Aussi, on a pu dire avec une grande raison que « les espérances d'outre-tombe que cette religion faisait concevoir aux initiés ont été l'un des secrets de sa puissance, en ces temps troublés où le souci de l'au-delà inquiétait tous les esprits. »

IX. LA LITURGIE. — Dans la doctrine des mages, Mithra est un intermédiaire entre la divinité et le genre humain, plus que cela, un médiateur. La morale mithriaque parait pure, tout au moins ce que l'on en connaît. Elle combattait la sensualité sous toutes ses formes ! L'homme, placé entre le principe bon et le principe mauvais, a pour devoir de combattre en lui-même les influences d'Ahriman. Il rendra compte de son courage comme de sa lâcheté après sa mort. Il est permis toutefois de rappeler l'alliance compromettante conclue très tôt entre le mithriacisme et le culte de Cybèle et d'Attis ; en conséquence, on se demande jusqu'à quel point la morale, ou plus exactement les mœurs des mithriastes ont pu se préserver de cette contagion. Au jugement de M. Fr. Cumont, c'est à sa doctrine morale, à l'attrait du mystère savamment entretenu par les sept degrés d'initiation, aux espérances d'outre-tombe, enfin au caractère de sa doctrine, qui était faite pour satisfaire à la fois le public instruit et le vulgaire, que sont dus le succès et la propagation du mithriacisme dans le monde romain.

La liturgie contient un certain nombre de faits intéressants à cause des analogies qui apparaissent entre la liturgie mithriaque et la liturgie chrétienne.

1530 Mais on sait que peu de chose s'est conservé des formules et des rites dans toutes les religions de l'antiquité classique ; celle de Mithra n'a pas échappé à cette règle. Livres sacrés, chants, rites d'initiation, cérémonial des fêtes, tout, ou presque, a disparu. Conformément à une pensée qui se retrouve ailleurs, le mithriacisme avait enchâssé dans son rituel, en langue grecque, certains mots barbares devenus incompréhensibles aux profanes, mais intraduisibles sous peine de perdre leur vertu. Origène développe quelque part l'idée que, suivant les païens, les mots égyptiens et perses perdent leur force opératoire si on les traduit ; ces mots, prononcés en égyptien, ont de l'effet sur certains démons, les mots perses sur d'autres ?,. Plusieurs bas-reliefs offrent ainsi des locutions qui n'ont pas encore été élucidées, telles que NAMA ou NAMA SEBESIO *.

Un texte de saint Jérôme, confirmé par une série d'inscriptions, nous apprend l'existence de sept degrés d'initiation correspondant aux sept sphères planétaires ? : Ante paucos annos propinquus vester Graecus nobilitatem patriciam nomine sonans, cum praefecturam gereret urbanam, nonne specum Mithræ et omnia portentosa simulacra quibus Corax, Gryphus, Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater initiantur subvertit, fregit, excussit, et his quasi obsidibus ante premissis impetravit baptismum Christi.

Le myste prenait successivement les noms de Corbeau, Occulte, Soldat, Lion, Perse, Courrier du Soleil et Père. Ces qualifications étaient, en certaines circonstances, rehaussées par des déguisements appropriés au titre ; certains bas-reliefs nous montrent les mystes portant une tête postiche d'animal, de soldat ou de Perse. Autre détail que nous devons à saint Augustin : Alii autem sicut aves alas percutiunt vocem coracis imitantes ; alii vero leonum more frement ; alii aulem ligatis manibus intestinis pullinis proiciuntur super forcas aqua plenas. Il se peut que ces mascarades sacrées, qui nous semblent ridicules et répugnantes, soient une survivance d'usages primitifs qui se retrouvent dans de nombreux cultes, notamment en Grèce et en Asie Mineure ; il n'en est pas moins vrai que le christianisme n'a jamais connu à ses débuts rien qui rappelle de pareils turpitudes.

Dans la division en sept degrés, un passage de Porphyre nous apprend que la collation des trois premiers grades n'autorisait pas la participation aux mystères. Ces initiés offraient certains points de comparaison avec les catéchumènes chrétiens ; ils étaient qualifiés de « Serviteurs » (obrngerobvrec). Pour devenir « Participants » (uet£yovtes), il fallait au moins avoir obtenu le grade de « Lion ». Au sommet de la hiérarchie se trouvaient les « Pères » (Paler sacrorum) qui présidaient aux cérémonies sacrées et commandaient aux diverses catégories de fidèles. Le chef des Pères portait le nom de Pater Patrum, qu'on transforma parfois en Pater patratus ; celui-là gardait jusqu'à sa mort la direction générale du culte. Les mystes se donnaient entre eux le nom de « frères », parce que les co-initiés devaient se chérir d'une affection mutuelle. L'admission (acceptio) aux grades inférieurs pouvait être accordée même à des enfants. La durée du temps de probation, pour être élevé à un grade supérieur, n'est pas connue. Cette cérémonie d'initiation parait avoir porté le mot de sacramentum. Ce mot est employé par Tertullien à propos de l'initiation du miles, mais son sens n'est pas défini. C'est de Tertullien que le mot sacramentum a reçu une application nouvelle à certains rites de l'Église. Le terme a pu ne pas avoir encore, chez lui, son acception spéciale et particulière sans que l'on puisse en conclure que les rites désignés par lui, et qui existaient avant que ce mot ne fût en usage, n'avaient pas leurs caractères essentiels déterminés. En tout cas, il y a abus à appliquer le mot « sacrement » pour désigner les cérémonies mithriaques.

Une fois écarté ce mot « sacrement » qui est impropre et crée une confusion, il faut reconnaître sans difficultés des analogies de détail. Le récipiendaire s'engageait à ne pas divulguer les doctrines et les rites qui lui seraient révélés, et il est superflu de dire que nous retrouvons ce serment imposé aux catéchumènes. On lui présentait une couronne sur une épée, il l'écartait et la rejetait derrière son épaule disant que Mithra était sa seule couronne. Désormais, il n'en porterait plus jamais ni dans les festins, ni dans les revues militaires et ceci rappelle l'épisode célèbre qui donna lieu au De corona de Tertullien (voir Dictionn., t. XI, col. 1122-1126). Les chrétiens, eux non plus, ne consentaient plus à se couronner la tête, car la couronne n'appartenait qu'au Christ.

Les néophytes devaient se soumettre à des ablutions purificatrices, qui étaient une sorte de baptême renouvelable. Une cérémonie, au cours de laquelle on signait au front le miles, rappelait à Tertullien le sacrement de confirmation, mais la différence était grande, car, pour les chrétiens, c'était une onction et, pour les mithriastes, une estampille au fer rouge. Pour la réception au grade de « Lion » et de « Perse » on faisait usage de purification, non plus par l'eau, mais par le miel.

Le mithriacisme avait une communion symbolique dans laquelle le célébrant consacrait des pains et de l'eau mélangée au jus du Haoma et consommait ensuite ces aliments ; en Occident, où le Haoma était inconnu, on le remplaçait par le vin. On plaçait devant le myste un pain ou une coupe remplie d'eau, sur laquelle il prononçait les formules sacrées. Tout ceci offrait certaines ressemblances avec la communion chrétienne. Comme celle-ci, la participation mithriaque était la récompense d'une longue attente et les « lions » étaient probablement seuls à pouvoir y prétendre, ce qui leur valait le titre de « participants ». Un bas-relief trouvé à Sarrebourg nous montre le repas sacré : deux personnes couchées sur un lit de table lèvent le bras, les mains manquent ; elles tenaient probablement une coupe à boire ; devant eux un trépied portant quatre pains crucifères, puis des initiés de différents grades : le Perse qui sert d'échanson, le serviteur en face est détruit, enfin l'initié à tête de lion et celui à tête de corbeau.

D'autres rites, d'un caractère différent, constituaient de véritables épreuves imposées au candidat. Celui-ci, avant de recevoir les ablutions sacrées et les aliments bénits, s'y préparait par une abstinence prolongée et diverses austérités ; de plus, il devait se soumettre à des épreuves dont nous ne connaissons ni le nombre, ni la succession, mais qu'il est permis de décrire d'un mot en les qualifiant de brimades. Un auteur du Ve, nous apprend qu'on soumettait le néophyte à des scènes grotesques : les mains bandées avec des intestins de poulets, on le faisait sauter par-dessus une fosse remplie d'eau ; après quoi, un « libérateur » armé d'un glaive venait couper ces ordures. D'autres fois, on donnait la comédie d'un faux meurtre. Tout cela était ridicule, mais inoffensif ; il se peut que ces comédies rappelassent de sanglantes tragédies depuis longtemps délaissées. subsista toujours, dans ses drames liturgiques, des vestiges de leur barbarie originelle, du temps où, dans les bois, au fond d'un antre ténébreux, des corybantes enveloppés de peaux de bêtes aspergeaient les autels de leur sang. Même dans les grottes artificielles construites dans les villes romaines, les scènes d'initiation devaient produire sur le néophyte une sensation profonde. Lors que, après avoir traversé le pronaos du temple, il descendait les degrés de la crypte, il apercevait devant lui, dans le sanctuaire brillamment décoré et illuminé, l'image vénérée du Mithra tauroctone dressée dans l'abside, puis les statues monstrueuses du Kronos léontocéphale, surchargées d'attributs, et des symboles mystiques dont l'intelligence lui était encore fermée. Des deux côtés, les assistants, agenouillés sur des bancs de pierre, priaient et se recueillaient dans la pénombre. Des lampes, rangées autour du chœur, jetaient une clarté plus vive sur les images des dieux et sur les officiants, qui, revêtus de costumes étranges, accueillaient le nouveau converti. Des jeux de lumière inattendus, habilement ménagés, frappaient ses yeux et son esprit. L'émoi sacré dont il était saisi prêtait à des simulacres, en réalité puérils, des apparences formidables ; les vains prestiges qu'on lui opposait lui semblaient des dangers sérieux dont son courage triomphait. Le breuvage fermenté qu'il absorbait, surexcitait ses sens et troublait sa raison. Il murmurait les formules opérantes, et elles évoquaient, devant son imagination égarée, des apparitions divines. Dans son extase, il se croyait transporté hors des limites du monde et, sorti de son ravissement, il répétait, comme le myste d'Apulée : « J'ai abordé les limites du trépas, j'ai foulé le seuil de Proserpine, et, porté à travers tous les éléments, je suis revenu sur la terre ; au milieu de la nuit, j'ai vu le soleil étincelant d'une pure lumière : j'ai approché les dieux inférieurs et les dieux supérieurs, et je les ai adorés face à face ! »

Une liturgie propre à une association mithriaque, et d'additions dues à un magicien. En définitive, cette liturgie serait une cérémonie d'initiation qui, à travers diverses étapes, conduit le fidèle jusqu'à la contemplation de Mithra. C'est une véritable ascension de l'âme s'élevant de la terre jusqu'au ciel, séjour du Dieu souverain. Au terme de ces épreuves, l'âme se trouve régénérée. Le sorcier égyptien, qui a rédigé cet ne s'est pas mis en frais d'imagination : il a simplement transcrit une pièce liturgique empruntée aux mystères mithriaques, en y insérant une série de ces nomina arcana qui, comme le dit quelque part saint Jérôme, « émeuvent les femmelettes et les niais qui admirent d'autant plus qu'ils comprennent moins », Il suffisait d'éliminer ces vocabulaires barbares pour retrouver dans son intégrité un document de première importance pour l'étude des religions antiques. À ces affirmations, M. F. Cumont a opposé une justification victorieuse de sa première interprétation. C'est lui que nous allons suivre.

« En second lieu Mithra, suivant la théologie des mystères, guide les âmes de ses serviteurs dans l'autre monde !!, Cette fonction est en relation étroite avec celle de juge des morts qui lui est dévolue dans le mazdéisme !* et, aux yeux de ses fidèles, elle est une des plus importantes qui lui appartiennent. Nous ne trouvons aucune trace d'une semblable croyance dans notre papyrus magique. Pourvu que le myste connaisse le chemin à suivre, les formules opérantes et les gestes appropriés, il triomphera de tous les obstacles et parviendra au but désiré. Ceci encore est tout à fait conforme à l'esprit de la religion égyptienne. Le Livre des morts n'est-il pas essentiellement un recueil de conjurations que le défunt doit réciter et d'actes qu'il doit accomplir pour vaincre les démons malfaisants et se concilier les puissances bienfaisantes aux diverses étapes de son voyage vers les champs d'Ialou ? Là aussi, les paroles mystiques ouvriront au mort les portes qu'il doit franchir, comme le « Sésame, ouvre-toi » du conte arabe. Je ne connais rien d'analogue dans le mazdéisme.

« Troisièmement, les Iraniens admettaient la résurrection de la chair à la fin du monde et cette croyance a passé dans les mystères persiques . Mais, jusqu'à la destruction de l'univers, l'âme seule s'élevait vers les sphères célestes . C'est la doctrine mazdéenne, mithriaque et chrétienne. L'auteur de notre formule n'a pas l'idée d'une telle distinction ; son eschatologie est beaucoup plus grossière. C'est la personne même du myste qui est transportée à travers les airs et par-, le prêtre adressait une prière au soleil, en se tournant court les espaces étoilés : il doit à certains moments | le matin vers l'Orient, à midi vers le Sud, le soir à siffler, mugir, fermer les yeux, poser un doigt sur la bouche, se presser les flancs et même se masser le ventre pour exciter ses cinq sens !. & cet égard encore, notre texte est dans la tradition égyptienne. Ce qui émigre dans l’autre monde à la recherche d'Osiris, c’est le double, « projection vivante et colorée de la figure humaine, qui reproduisait dans ses moindres détails l'image de l'individu auquel il appartenait ê », ou bien encore le sãhu, sorte de corps spirituel, émané du cadavre, et qui montait au ciel pour y vivre avec les immortels ?.

« Enfin, le mithriacisme enseignait certainement la doctrine de la rémunération des âmes dans la vie d'outre-tombe *, Sans cette espérance, sanction de sa morale, son succès dans le monde romain, ses progrès parallèles à ceux du christianisme deviendraient incompréhensibles. Je cherche en vain trace de cette éthique dans notre papyrus. L'entrée du paradis n'y est pas réservée à celui qui l'a méritée par ses vertus, mais à celui qui connait les formalités à remplir pour y être introduit. On trouve constamment dans la littérature sacrée des Égyptiens, qui nous reporte partiellement à un stade religieux très primitif, l'expression de pensées analogues, mais pareille conception me semble presque aussi inadmissible pour une secte mazdéenne — les mystères de Mithra ne sont pas autre chose — qu'elle le serait pour le christianisme orthodoxe.

« Comme beaucoup de pratiques et de croyances répudiées par une religion progressivement moralisée, l'idée qu'il suffisait d'incantations pour s'élever au ciel et être mis en présence des dieux était, à l'époque impériale, reléguée dans la magie, refuge de toutes les doctrines déchues. Magi spondent, dit Arnobe , commendalicias habere se preces quibus emollitæ nescio qua polesta les vias faci les praebeant ad ccelum contendentibus subvolare. Le papyrus de Paris se rattache à la littérature magique par son caractère général autant que par les mots barbares dont on l'a assaisonné, A mon avis, le morceau a été rédigé d'un seul jet, avec tout le galimatias que A. Dieterich élimine assez arbitrairement, par quel que maître és sorcellerie. Celui-ci s'est inspiré, pour le composer, non d'un missel mithriaque, mais d'un ouvrage où les vieilles croyances égyptiennes étaient accommodées au goût des Grecs et qui doit probablement être rattaché à la littérature hermétique. Nous savons, par le témoignage de Jamblique, que, dans un de ses livres, Hermès Trismégiste enseignait la route par laquelle on peut s'élever de ce monde au séjour du dieu créateur . » XI. LE CLERGÉ, LES FIDÈLES. — Parmi le clergé, nous savons que le prêtre portait indifféremment le titre de sacerdos ou celui d’antistes : on rencontre fréquemment : pater el sacerdos et aussi paler el antistes et en deux titres isolés. On trouvait un desservant et parfois plusieurs dans chaque temple. Tertullien nous dit que le summus pontifer ne pouvait se marier qu'une fois. C'est la seule indication que nous possédons sur cette organisation. Tertullien nous apprend encore qu'on y trouvait, comme chez les chrétiens, des vierges » et des « continents ». L'existence de cette sorte de monachisme mithriaque paraît d'autant plus remarquable que le mérite attaché au célibat est contraire à l'esprit du zoroastrisme.

Le service religieux, confié aux prêtres, comportait l'entretien du feu perpétuel sur l'autel de Mithra. Trois fois par jour, à l'aurore, à midi et au crépuscule, l'Occident. La liturgie quotidienne comprenait des sacrifices spéciaux ; tout cela était accompagné de psalmodies, de chant, de musique ; à un moment, signalé par le tintement des clochettes, on découvrait l’image de Mithra tauroctone et, parfois, la plaque tournante permettait d'offrir plusieurs représentations.

Chaque jour de la semaine, était invoquée la planète du jour, et le dimanche, consacré au soleil, était particulièrement sanctifié. Il y avait des jours fériés sur lesquels nous sommes mal renseignés. Peut-être le seizième jour du mois était-il consacré à Mithra. Les Mithrakana, si populaires en Asie, n'avaient pas passé en Occident, ou bien on les avait fixés au 25 décembre, fête du Natalis invicti, car, à partir du solstice d'hiver, le soleil recommençait à croître. Les équinoxes semblent avoir été des jours fériés où l'on célébrait le retour des saisons divinisées. Les initiations avaient lieu de préférence vers le début du printemps, en mars ou en avril. Mais, sur ces rites, notre ignorance est presque absolue,

Les communautés mithriaques n'étaient pas seulement des confréries unies par un lien spirituel, mais des associations possédant une existence juridique et jouissant du droit de propriété. Il y avait des fonctionnaires chargés de veiller aux intérêts temporels, et leurs titres montrent que l'organisation des collèges d'adorateurs de Mithra ne différait pas de celle des autres sodalités religieuses. Ces corporations dressaient un album sacratorum contenant l'énumération des membres, par ordre de dignité, comme la matricule chez les chrétiens. En tête, un conseil d'administration avec des maîtres (magistri) ou présidents annuels, des curateurs, des défenseurs et des patrons, de qui la générosité permettait de soutenir le budget. L'État ne donnant aucune allocation, il fallait tout attendre de la contribution volontaire. Les noms étaient abondants, ainsi que le prouvent les inscriptions. C'est grâce à ces bienfaits spontanés, inspirés aux uns par la dévotion, aux autres par la vanité, que le culte put se soutenir et durer, se développer et atteindre une prospérité vraiment très grande, mais que nous n'avons aucun moyen d'exprimer par des chiffres.

L'esprit qui régnait dans les communautés mithriaques est remarquable à plus d'un point de vue. On l'a comparé à l'intimité d'une grande famille ; dans neuf textes épigraphiques, les fidèles se donnent le nom de frères. D'autres inscriptions paraissent établir que, dans la pratique du culte de Mithra, les esclaves étaient sur le même rang que les hommes libres et que, partant, ce culte a pu coopérer pour sa part à l'extirpation de l'esclavage. Du moins des inscriptions nous montrent des esclaves parmi les Patres. De ces inscriptions, celles qu'on peut dater le plus anciennement, ne sont pas antérieures à Marc-Aurèle. Pour qu'elles eussent toute leur valeur, il serait utile de connaître la composition des communautés mithriaques où ces esclaves remplissaient leurs fonctions. Se composaient-elles d'hommes libres ou d'esclaves et d'affranchis ? Malheureusement, c'est là une question destinée probablement à demeurer insoluble.

On a cru longtemps que le culte de Mithra se distinguait des cultes orientaux par l'exclusion des femmes de la participation aux mystères. Mais Ch. Clermont-Ganneau a, sur ce point, apporté une importante rectification. Deux tombes antiques, décorées de fresques et d'inscriptions peintes, découverts au lieu-dit Guigariche, à 7 kilomètres à l’ouest de Tripoli de Barbarie. Un des deux, très bien conservé, nous donne la sépulture de Ael(i)ja Arisath, morte à l’âge de 60 ans. Sur le couvercle de la cuve, une lionne (caractérisée par l'absence de crinière) bondissant à gauche, et, sur le corps même de l'animal, ces mots en caractères rouge foncé ! ;

Le principal intérêt de ce monument, remarquable à tous égards, c'est qu'il jette une lumière inattendue sur un des points les plus controversés du culte de Mithra : l'affiliation des femmes. Ici, le mari et la femme, ensevelis côte à côte dans ces riches sépultures, avaient respectivement les grades de lion et de lionne. Le culte de Mithra, entré dans le monde gréco-romain, se mit en relations avec presque tous les cultes païens existants. Autour de lui, comme si c'eût été leur dernier refuge, les conservateurs de l'ancien ordre de choses se concentrèrent pour faire face à la propagation chrétienne. Le mithriacisme fut alors en passe de devenir une religion universelle. Il compte de nombreux partisans ; si nombreux qu'on a pu se demander si, au temps des Sévères, ses adeptes n'étaient pas plus nombreux que les fidèles du Christ. C'est fort difficile à dire. On peut voir dans Friedländer ? combien les opinions différent : les uns attribuent au christianisme, au IVe, un douzième, d'autres un vingtième, d'autres un sixième de la population totale de l'empire.

Ce qui, peut-être, fut la grave infériorité du mithriacisme par rapport au christianisme, ce fut l'appui formel que lui accorda l'État païen. Pour celui-ci, l'accord était possible, et il le réalisa avec cette secte qui lui laissait ses dieux, tandis que le christianisme les renversait. Ce n'est pas seulement cet appui qui fut fatal, ce fut le triomphe du christianisme devant lequel, Mithra — tout comme Jupiter et les autres — devait disparaitre. Dès que le pouvoir impérial fut devenu chrétien, il se tourna contre le mithriacisme dont les jours étaient désormais comptés. Un siècle après Dioclétien, l'époque de sa plus grande puissance, semble-t-il, il ne se retrouve plus que dans quelques cantons perdus des Alpes, où l'entêtement des paysans le défend mal contre les progrès irrésistibles du christianisme.

À propos de quelques analogies. — Nous avons signalé déjà telles interprétations contestables, comme le rapprochement entre Moïse frappant le rocher et Mithra tirant de l'arc. Le mithriacisme a été trop rapproché du paganisme et du christianisme, il a eu avec eux des contacts trop fréquents et trop prolongés pour qu'on puisse soutenir à priori que, dans le domaine artistique, il n’y eut entre eux aucune communication, aucune réminiscence. En ce qui concerne la mythologie hellénique, les emprunts sont incontestables. L'Olympe hellénique, presque entier, a été admis dans la société des dieux mithriaques ; les dieux antropomorphes gréco-romains sont figurés à côté de Mithra, du soleil, sur les représentations du culte mithriaque. Seulement, ils représentent, sous les traits classiques des dieux de l'Olympe, les antiques divinités persanes ou babyloniennes ; aussi, les difficultés sont réelles pour retrouver sous les traits des dieux occidentaux leurs collègues de l'Orient persan et chaldéen. L'avenir apportera peut-être de nouveaux éclaircissements, mais, pour l'heure, l'identification reste à établir pour Apollon, Aphrodite, Virtus et Fortuna. On a pu, depuis peu, montrer le rapport existant entre Mithra et Sarapis.

Les traces de l'influence exercée par le culte de Mithra ou par ses symboles sur le christianisme n'offrent pas un ensemble coordonné. Le plus qu'on puisse tenter dans cette direction, c'est de saisir quelques indices dans les textes littéraires et de noter quelques similitudes dans les sources monumentales ; tout se borne à des points de détail, nul système d'emprunts ne se laisse jusqu'ici entrevoir. Nulle trace surtout d'une inspiration ou d'une direction officielle, Des individus, des groupes ont pu essayer une adaptation sur un point particulier ; il y a loin de là à une tendance analogue à celle que nous avons constatée par rapport au judaïsme (voir ce mot). Les filiations, dont certains ont pensé pouvoir relever la trace entre le mithriacisme et le christianisme, ne paraissent guère recevables, et nous croyons, pour notre part, qu'il faut renoncer à soutenir l'introduction de mythes et de théories mithriaques, sous le couvert des légendes hagiographiques. Faut-il voir un essai de conciliation entre le christianisme et la religion des Perses dans l'affirmation de la prédiction, par Zoroastre, de la venue du Messie et du prodige qui l'annoncerait ? Mais, en ce cas, les livres sibyllins auraient servi en Occident à une tentative de même genre ; cependant, on n'y découvre guère, et avec raison, qu'une tentative sans conséquence.

L'épisode de la naissance de Mithra est figuré dans un bas-relief où on a cru retrouver le prototype de la scène de l'adoration des bergers. Les textes invoqués sont insuffisants et, à défaut d'attestations littéraires, il est impossible de découvrir dans ce monument une adoration des bergers. À grand peine, et non sans complaisance, on arrive à découvrir deux vagues personnages, placés dans une attitude plus vague encore, et qui ne peut, en aucune manière, figurer l'adoration. On n'a pas été plus heureux en parlant de la visite des mages à Bethléem ; c'était chercher fort loin une explication qui s'offre plus simple. De ce que les mages portent sur un grand nombre de représentations chrétiennes (voir Dictionnaire, t. X, au mot Mages) un vêtement analogue à celui de Mithra, faudra-t-il conclure que les artistes n'ont pu interpréter le texte de l'Évangile « les mages vinrent de l'Orient », que comme devaient le faire spontanément ceux qui, à Rome même, avaient eu assez souvent le spectacle de princes orientaux pour être familiarisés avec leur habillement exotique : en 65, Tiridate ; en 202, Abgar IX ; en 216, Abgar X ; en 244, Abgar XI ; en 252, Tiridate ; en...

Dans une recherche de caractère scientifique et d'où est exclu le caractère polémique, il ne peut être question d'opposer une fin de non-recevoir pure et simple. Il importe, en effet, de distinguer ici nettement deux domaines. Autre chose est d'affirmer une dépendance de l'art chrétien par rapport au mithriacisme, et autre chose est d'affirmer cette dépendance dans le domaine des idées, au point qu'un dogme chrétien serait un emprunt aux idées mithriaques. Cette seconde question peut être envisagée au point de vue dogmatique et au point de vue historique. La théologie dogmatique, en effet, et l'histoire suivent, chacune dans leurs recherches, une méthode particulière qui, si elle est bien appliquée, peut aboutir à des résultats non pas contradictoires, mais différents. Là où la théologie dogmatique, grâce à ses critères particuliers, peut répondre avec certitude, l'histoire, elle, peut être réduite, à cause de la pauvreté ou de l'obscurité des documents, à se taire, à ignorer. C'est le résultat auquel aboutit partout M. Fr. Cumont, quant à la question d'un emprunt fait par le christianisme au mithriacisme dans l'ordre doctrinal.

Un autre rapprochement contestable est relatif à l'alliance du trône et de l'autel révélée par le césarisme. « Aurélien, nous dit-on, avait essayé d'instituer une religion officielle assez large pour embrasser tous les cultes de ses états, et qui aurait servi, comme chez les Perses, de justification et de soutien à l'absolutisme impérial. Cette tentative échoua, grâce surtout à l'opposition des chrétiens. Mais l'alliance du trône et de l'autel, que les Césars du IVe avaient rêvée, se réalisa sous une autre forme, et, par un étrange retour des choses, l'Église fut appelée à soutenir l'édifice dont les rois avaient été ainsi les initiateurs d'un mouvement dont les répercussions devaient se prolonger à l'infini. » Ces remarques semblent confondre le droit divin des rois et la divinité des empereurs ; elles méconnaissent que, si l'Église regarde le roi comme le représentant de l'autorité divine sur la terre, et représentant responsable, il y a loin de cette doctrine à celle qui dépose dans l'empereur une parcelle de la divinité, fait de lui un dieu et lui accorde des titres divins. Quant à soutenir que les mithriastes ont introduit l'idée du droit divin en Occident, il faudrait pour cela oublier ou méconnaître les épîtres de saint Paul et, en particulier, l'épître aux Romains.

XIII. MONUMENTS. — 1. Heddernheim. — Parmi les centaines de mithræa fouillés ou reconnus, nous n'attirerons l'attention que sur quelques-uns seulement. Et d'abord le plus célébré ou le plus important, celui qui fut découvert, en 1826, dans l'Heidenfeld, près d'Heddernheim (fig. 8206). La construction est décrite ici d'après M. F. Cumont, les bas-reliefs d'après M. Em. Espérandieu.

La partie conservée du premier temple avait la forme d'un rectangle, mesurant 11 m. 25 de long sur 7 m. 20 de large, auquel s'amorcaient, au Sud, deux murs parallèles, formant saillie, longs de 3 m. 45. L'espace (1 m. 07) compris entre ces murs était occupé par un escalier de sept ( ?) marches, par lequel on descendait dans le sanctuaire, situé sous le niveau du sol. « L'intérieur du mithræum était divisé, dans le sens de la longueur, par deux murs d'un pied irréguliers mélangés à du mortier. Ils n'étaient guère conservés que jusqu'à hauteur d'un mètre, assez bien pour qu'on pût reconnaitre les couleurs dont ils étaient revêtus. Cette décoration était formée d'une série de raies verticales, blanches, rouges, bleues et vertes.

Il est probable que devant l'escalier donnant à l'extérieur se trouvait un pronaos, mais l'existence n'en a pas été constatée. Des restes d'une construction ont été trouvés à 4 mètres environ à l'ouest du sanctuaire. C'était peut-être l'habitation des prêtres. La partie conservée du premier temple avait la forme d'un rectangle, mesurant 11 m. 25 de long sur 7 m. 20 de large, auquel s'amorcaient, au Sud, deux murs parallèles, formant saillie, longs de 3 m. 45. L'espace (1 m. 07) compris entre ces murs était occupé par un escalier de sept ( ?) marches, par lequel on descendait dans le sanctuaire, situé sous le niveau du sol. « L'intérieur du mithræum était divisé, dans le sens de la longueur, par deux murs d'un pied irréguliers mélangés à du mortier. Ils n'étaient guère conservés que jusqu'à hauteur d'un mètre, assez bien pour qu'on pût reconnaitre les couleurs dont ils étaient revêtus. Cette décoration était formée d'une série de raies verticales, blanches, rouges, bleues et vertes.

Les murs du temple étaient construits en pierres. À six mètres environ de l'entrée, on constata l'existence d'une fosse carrée de 1 m. 50 de côté, qui s'enfonçait en terre à plus de 10 mètres de profondeur. Les parois n'étaient pas maçonnées, mais avaient été probablement couvertes d'un revêtement en planches. Cette fosse était remplie de fragments de vases, de tuiles, de poteries, de fioles, de charbon, de cendres, d'ossements dont beaucoup d'os d'oiseaux (par exemple poulets) et de dents, parmi lesquels un boutoir de sanglier, percé d'un trou pour être porté comme amulette, et même un anneau garni d'une pierre, où était gravée une image d'Hermès. À côté de cette fosse on en trouva une autre, exactement semblable, mais moins profonde, 5 mètres ; et, à un mètre de là, une troisième. C'était évidemment là qu'on jetait pêle-mêle les résidus des sacrifices et tous les objets dont on voulait débarrasser le sanctuaire.

d : | 1545 Grande table. Grès. Hauteur 1 m. 80, largeur 1 m. 70, épaisseur 0 m. 20 (fig. 8207). « La table était tournante dans un cadre fixe. D'un côté, dans une niche, est le sacrifice du taureau par Mithra. Le dieu, dans le costume et la pose traditionnels, relève violemment le mufle du taureau ; il est placé entre les dadophores et, sur son manteau flottant, perche un corbeau. Derrière le dadophore de droite, dont le flambeau est levé, un arbre autour duquel s'enroule un grand serpent qui regarde le dieu. Le chien, qui se dresse pour lécher le sang, a le cou paré d'un collier. Sous le ventre du taureau, un cratère où s'abreuve un serpent, en présence d'un lion accroupi. Le scorpion a été à sa place habituelle. La bordure supérieure de la niche est partagée en douze compartiments où sont figurés les signes du zodiaque. Une moulure horizontale, tangente au sommet de la bordure, supporte quatre tableaux de la vie de Mithra, limités par des pins ou des cyprès. À gauche, le dieu disparait jusqu'à la poitrine dans le feuillage d'un de ces arbres. Le tableau suivant représente Mithra portant le taureau, sous le mufle duquel rampe un petit serpent. Vient ensuite l'alliance du Soleil et de Mithra ; enfin le Soleil est agenouillé devant Mithra. Entre la moulure et la bordure de la niche, l'espace libre est occupé par deux bas-reliefs représentant Mithra tirant de l'arc contre un rocher, devant lequel un petit personnage agenouillé tend les mains pour recevoir de l'eau. En haut, sont deux autres scènes limitées aussi par des conifères. D'un côté, le Soleil recoit Mithra dans un char dont les chevaux se cabrent. De l'autre côté est la Lune, à demi cachée dans un bige qui descend une pente de rochers. À chaque angle de la table est le buste, dans un médaillon, d'un dieu des vents coiffé d'ailerons. Latéralement, entre les médaillons sont, de chaque côté, quatre tableaux dont les extrêmes contiennent chacun l'image d'une saison ; à gauche, le Printemps (en haut) et l'Hiver ; à droite l'Été (en haut) et l'Automne. Dans les tableaux restants, on remarque : à gauche, Hercule, la dépouille du lion sur son bras gauche, tenant de la main droite une arme peu reconnaissable, et combattant l'hydre de Lerne ; au-dessous est un autre personnage, peut-être l'Océan, à demi couché sur des rochers, le torse nu ; à droite, Mithra naissant du rocher et, au-dessous, le même dieu, complètement nu, mais coiffé du bonnet asiatique, saisissant peut-être de la main droite quel que objet qui aurait disparu.

« Sur le revers de la table (fig. 8208), dans une niche, est un taureau couché, derrière lequel sont représentés le Soleil et Mithra, l'un et l'autre drapés. Mithra, coiffé du bonnet asiatique, tient de la main droite un rhyton ou une corne et regarde, la main gauche portée en avant dans un geste de refus, une grappe de raisin que lui tend le Soleil. Celui-ci, à cheveux longs, tient un sceptre ou un fouet. Entre les dieux est un bonnet asiatique posé sur une perche et cerclé d'une couronne de sept rayons. Deux enfants, un de chaque côté du taureau, vêtus à l'asiatique, portent chacun une corbeille de fruits. Au-dessus de la niche, sont des animaux, de part et d'autre d'un personnage debout, très dégradé. On reconnait, à gauche, un sanglier, à droite, un taureau. Les autres animaux sont, à ce qu'il semble, des félins. Cette face de la table est très restaurée. On a refait en plâtre quelques parties du corps des animaux du haut et, vers la droite, en tournant la tête, le bonnet et une partie de la poitrine de Mithra, le bas et la pointe du bonnet radié disposé en trophée, la poitrine et le bas de la tunique du Soleil, tout le taureau, sauf la tête et une partie des pattes, presque tout le corps de l'enfant placé derrière le taureau et, de chaque côté, la bordure de la niche. Sur l'autre face, on a refait de même quelques parties de la tunique de Mithra, la pointe du bonnet et presque tout le visage du dieu, la flamme de la torche et le bonnet du dadophore de droite, une partie du chien, l'épaule et la patte gauche antérieure du lion, et, dans les tableaux du haut, les jambes de Mithra s'alliant au Soleil, presque tout le dieu tenant la main au personnage agenouillé et de notables parties de la bordure des petits tableaux !

« L'étage inférieur des constructions superposées de Saint-Clément est aujourd'hui parfaitement sec et accessible aux visiteurs. On peut voir un long mur de grand appareil, bâti en larges blocs de tuf, qui appartient à un monument de l'époque républicaine, dont la destination n'a pu encore être déterminée. Une salle voûtée à caissons de stuc, qu'on suppose être l'oratoire de Saint-Clément, le dominicum Clementis, mentionné dans une inscription, faisait partie d'une demeure du IIe. Cette salle est séparée par un couloir étroit du mithræum.

« Le P. Nolan, prieur, s'est aperçu d'abord que l'escalier par lequel on accède au souterrain comprenait trois marches de plus que ne l'avaient cru les premiers fouilleurs, et que, sous le pavement de ciment, qui lui parut avoir été établi au IIIe, s'en trouvait un second plus ancien. En dégageant l'espace intermédiaire, il mit au jour d'abord les restes d'une fontaine qui coulait au pied de l'escalier. L'eau, amenée par une conduite qui traversait la muraille, tombait dans un bassin carré pour s'échapper ensuite du côté de la crypte. Une tradition enseignée dans les mystères racontait que Zoroastre avait le premier consacré à Mithra « un antre fleuri et arrosé de sources », et, se conformant à son exemple, les fidèles du dieu cherchaient à avoir à proximité de leurs spelæa, soit une source vive, soit une fontaine . Placée à l'entrée du sanctuaire, celle-ci devait servir aux ablutions rituelles prescrites aux initiés au moment d'y pénétrer ; elle était peut-être aussi l'objet d'un culte, car les sectateurs de Mithra regardaient l'eau comme divine, aussi bien que le feu, la terre et l'air .

1547 Oblongues de maçonnerie, que leur apparence rendait semblables à des tombes, mais dont l'une au moins était remplie de détritus et de débris de tout genre, auxquels étaient mélangés une quantité d'ossements d'animaux. Le nombre des ossements recueillis à Saint-Clément est considérable. Il serait intéressant de les soumettre à un zoologiste pour savoir quels ont été les victimes immolées, mais on remarque immédiatement parmi eux plusieurs boutoirs de sangliers. Le fait n'est pas isolé ; il a été constaté aussi dans les temples de Sarrebourg et de Heddernheim ; mais cette nouvelle découverte prouve, avec une évidence indiscutable, que les fidèles de Mithra regardaient le sanglier comme une offrande particulièrement agréable aux dieux ou du moins à certain dieu.

« Nous apprenons ainsi que cet autel fut consacré par un membre ou un affranchi de la gens Arria, lequel, initié aux mystères, y avait atteint le grade suprême de Pater sacrorum. Le prénom de Cneus parait avoir été fréquent dans cette famille. L'empereur Antonin le Pieux, on le sait, en était issu par sa mère, et l'aristocratie romaine n'en comptait guère de plus puissante au IIIe. Or, c'est précisément de la fin du IIe, d'après la forme des caractères, qu'il faut dater notre inscription. Si Cn. Arrius Claudianus n'a pas dû son nom illustre à un affranchissement, on supposera avec une grande vraisemblance que l'obscurité de ce temple paten attenant à une église chrétienne — fut faite en démolissant le pavement du IVe dont nous avons parlé. Ce pavement renfermait des fragments de marbre que le P. Nolan reconnut avoir appartenu au grand autel cubique, orné de reliefs, mis au jour en 1369. La partie supérieure, qui faisait défaut, a ainsi pu être reconstituée en partie (fig. 8209). Sur la face antérieure, dans le coin gauche supérieur de la représentation de Mithra tauroctone, se trouve, comme de coutume, un buste radié de Sol, vers lequel le dieu tourne la tête. Audessus, les angles supérieurs sont surmontés de deux bustes de jeunes gens auxquels répondaient probablement, aux angles postérieurs, deux bustes pareils, qui n'ont pas été retrouvés. Bien que leurs attributs soient devenus indistincts, j'incline à croire que ces jeunes gens personnifient les quatre saisons. Le culte de Mithra déifiait celles-ci, et elles sont figurées d'une manière analogue sur plusieurs monuments. Enfin, sur le listel, entre la rouelle solaire et une palme, qui la gens Arria possédait sous les Antonins la maison de l'époque d'Auguste, dont une salle fut transformée en crypte mithriaque par un de ses membres ! » XIV. MITHRA DANS LE SYNCRÉTISME DES III ET IVeS. — « Si le christianisme eût été arrêté dans sa croissance par quelque maladie mortelle, a dit Renan, le monde eût été mithriaste 2 » C'est une jolie boutade, rien de plus. Au lieu de la maladie mortelle on a supposé une lutte suprême dont la conquête du monde antique était l'enjeu. Ce n'est qu'une supposition. Si large qu'on fasse la part du mithriacisme dans le syncrétisme païen au IIIe et au IVe, il ne faut pas la lui faire au détriment des autres cultes orientaux qui, comme élément de résistance au christianisme, se rencontraient avec la philosophie néoplatonicienne dans un monothéisme syncrétiste solaire. De même qu'il ne faut pas rapporter directement à Mithra toutes les inscriptions à Sol invictus qui abondent dans le Corpus, il ne faut pas davantage transformer en mithriastes, sans plus, les adhérents, même les plus ardents, du culte solaire au IIIe et au IVe. Ni Porphyre, ni Aurélien, ni Dioclétien, ni Constance Chlore, ni même l'empereur Julien ne sont plus spécialement mithriastes qu'ils ne sont adorateurs de toutes les autres formes, grecques ou orientales, du divin Soleil. Ces gens sont syncrétistes jusqu'au fond de l'âme. Le principal grief de Porphyre contre le christianisme, c'est l'intransigeance de ses adeptes à l'égard des autres religions. Rien ne répugnait plus aux païens éclairés, chez lesquels le particularisme des cultes nationaux ou municipaux avait depuis longtemps disparu et qui ramenaient toutes les traditions rituelles et religieuses à ne plus être que des formes symboliques. Dans les mystères de Mithra le syncrétisme régnait aussi en maître. Ce qui permet de soutenir que l'opposition au christianisme envahissant ne se concentra pas dans le mithriacisme d'une manière presque exclusive, c'est le fait d'abord que les persécutions dirigées contre lui le furent au nom du panthéon romano-hellénique et de la défense de la religion d'État, c'est ensuite cet autre fait que les apologistes et les polémistes chrétiens ne s'occupent, en somme, que fort peu de lui. Leur polémique vise tous les cultes en général ; ils les englobent tous dans une même condamnation, parce que, pour eux aussi, ce ne sont que des formes variées d'une erreur commune ni plus funeste, ni plus redoutable que les autres, Il se pourrait même qu'il y eût quelque exagération à présenter la propagation des croyances mithriaques dans l'empire romain comme l'une des causes principales de la rapide expansion du manichéisme (voir ce mot). Celui-ci, assurément, de par son origine mazdéenne, est étroitement apparenté au mithriacisme oriental. On peut dire — et l'observation est ingénieuse — que la vieille religion de l'Iran, après avoir une première fois envahi le monde romain sous la forme du mithriacisme, tenta une nouvelle attaque sous la forme du manichéisme. Mais nous ne voyons aucune preuve que cette seconde invasion ait été favorisée par les souvenirs de la première. Le manichéisme se répandit surtout en Afrique où les fidèles de Mithra ne semblent pas avoir été particulièrement nombreux, tandis que dans les pays d'élection du mithriacisme, dans les provinces situées le long du Danube et du Rhin, il n'y eut guère de manichéens.

Le mithriacisme qui fut, en définitive, une secte du paganisme se trouva affronté, au temps de sa plus grande prospérité, au christianisme. Leurs rapports offrent un vif intérêt. Longtemps dédaigné ou inaperçu par les théologiens, que leur tour d'esprit et leur éducation prédisposent à considérer la continuité de la tradition juive plutôt que les causes qui sont venues la troubler, le paganisme, considéré dans ses mystères, est aujourd'hui reconnu par tous comme un élément qui ne fut pas étranger à certains emprunts et à plusieurs conceptions qu'on retrouve dans les cérémonies rituelles de l'Église primitive. Quand on parle de mystères, c'est principalement à l'Asie hellénisée qu'on songe, c'est-à-dire à une province immense où les premières communautés chrétiennes se sont fondées, formées, développées parmi les populations orientales. Dans le monde latin, où triomphait l'anthropomorphisme gréco-latin, le christianisme pénétra et se répandit après être sorti du stade embryonnaire. Il s'imposa rapidement, non sans peine, même à ses pires ennemis, et devint une puissance morale de premier ordre. Les prêtres phrygiens de la Grande Mère opposèrent ouvertement leurs fêtes de l'équinoxe du printemps à la Pâque chrétienne et ils attribuèrent à l'effusion sanglante du taurobole le pouvoir rédempteur du sang de l'agneau de Dieu. Ces questions sont bien loin d'être mûres pour une solution, mais l'attention qu'on leur donne a déjà fait accomplir de grands progrès et atteindre des résultats désormais acquis. Ces rapprochements que nous avons effleurés et indiqués réclament encore bien des recherches. Il ne manque pas d'écrivains pour voir, dans les ressemblances fortuites ou préméditées entre les mystères païens et les cérémonies de l'Église primitive, une parodie sacrilège inspirée par Satan, et c'est un point de vue respectable entre tous. D'autres, plus spécialement historiens, se préoccupent surtout de soutenir les prétentions des prêtres orientaux qui réclamaient à Rome le bénéfice de la priorité pour leur culte et dénonçaient les cérémonies chrétiennes comme un pastiche des leurs, et c'est encore un point de vue, plus terre-à-terre, mais qu'on ne peut rejeter sans examen. Cependant, il est possible que ces ressemblances qui nous frappent, ces coïncidences d'idées, ces similitudes de pratiques doivent s'expliquer d'autre façon encore, et ceci n'est plus dans l'ordre de recherches du présent Dictionnaire.

AV. BIBLIOGRAPHIE. — Nous suivons ici l'ordre chronologique d'apparition des ouvrages et la liste établie par M. Fr. Cumont, en 1899, complétée jusqu'à 1931.

RE PET ET

persel des scien ces, 1830 ; Mémoire sur deux bas-reliefs | lion à l'étude du culte public et des mystères de Mithra ` K. B. Stark, Zwei Müthräen der grossherzoglichem | Atterthümersammlung in Karlsruhe, dans Festgabe der X XIV. Philologenversammlung, in-8°, Heidelberg, 1865 ; Die Mithrassteine von Dormagen, nebst anderen -Inedilis des Mithrasdiens les, dans Jahrb. des Vereins 1552 dans la Grande encyclopédie, t. xxii, p. 1134-1138 — E. Wendling, Korrespondenzblatt der Westdeutsch Zeitschrift, 1895, p. 226, n. 108. — F. von Fizenne, Das Mithrüum zu Saarburg in Lothringen, Bericht ueber die Ausgrabungen im Sommer 1895, dans l'Archip der Gesellschaft für lolhringische Geschichte und Allertumskunde, de Metz. — F. Cumont, Mithras, dans Lexikon der Mythologie de Roscher, t. m (1897) ` p. 3029 sq. ; La propagation des mystères de Mithra dans l'empire romain, dans Revue d'histoire el de litté* C'est une disgrâce fâcheuse pour cet humble et modeste essai, écrivait l'auteur, de paraître juste au | moment oü se publie l'admirable et magnifi que ouvrage de M. Franz Cumont. » Observation modeste ` ` | | in-4°, Bruxel les. mann, Mithra, ein Beitrag zur Mythengeschichte des | Comme on peut s'en rendre compte par la bibliographie qui précède ce titre, ce livre n'est pas le premier qui paraisse sur Mithra, mais tous ceux qui l'ont précédé n'ont plus guére qu'un intérét bibliographi que ; on pourra s'édifier sur leur compte en lisant les remarques contenues dans le tome rr, p. XXI à XXVII. Ainsi qu'on l'a dit, c'est « le plus beau travail sur un chapitre de mythologie anti que qui ait ja mais . été publié ; une des lectures les plus attachantes et les | plus instruetives qui soient ! ».

Jusqu'à ces dernières années du xrix* siècle, personne n'avait concu le sujet de facon aussi large et ne l'avait Lraité d'une maniére aussi approfondie. L'article que nous venons d'écrire n'en est qu'un påle résumé, car l'auteur apportait une formation de premier ordre, une érudition aussi vaste qu'aisée, une sagacité pénétrante dans la criti que de l'authenticité et l'interpréLation des monuments figurés et dans l'utilisation des textes, enfin, qu'il nous soit permis d'ajouter, une propriété d'expression et un art d'exposition qui présentent, sous une forme attachante, les discussions les plus ari des et les nomenclatures les plus compliquées. Nous en détaillerons le contenu.

NAL A RDA ARS

LS he a Pto PI E t — liturgie erläutert, in-12, Leipzig, 1553 Le reste du volume, p. 185-528, est rempli par les monuments figurés, dont le nombre, 331, doit étre augmenté de quelques bis ou fer. Ces monuments sont décrits, accompagnés d'une bibliographie et trés souvent de reproductions soignées, soit d'apres les monuments origin aux, soit d'aprés les anciens auteurs qui les ont vus (493 figures et 9 planches en héliotypie).

Le tome mr qui contient l'Znfroduction est enrichi de 14 figures et une carte.

J. Réville, La valeur du mithriacisme comme facteur religieux dans le monde anti que, dans Étu des de théologie et d'histoire, publiée par les professeurs de la faculté de théologie prot. de Paris en hommage à la faculté de théologie de Montauban, Paris, 1901. — F. Cumont, Les muysléres de Mithra, 2* édition, revue, contenant 22 figures et une carte, in-12, Paris, 1902 ; ce sont les conclusions du tome rr des Textes ef monuments, allégées des notes et référen ces. Voici les titres des chapitres : 1. Les origines. 11. La propagation dans l'empire romain. ir. Mithra et le pouvoir impérial. iv. La doctrine des mystères. v. La liturgie, le clergé, les fidè les. vr. Mithra et les religions de l'empire. — J. Toutain, La légende de Mithra étudiée surtout dans les bas-reliefs milhriaques, dans Revue de l'histoire des religions, t. xv, 1902, p. 141-157. — Wissowa, Relimont-Ganneau, Les sépuleres à fresques de Guigariche et le culte de Mithra en Afri que, dans Comptes rendus de | » lerienwesen und die Hellenisierung des Christentums, Cambridge, 1922. — R., Fürrer, Deux éco les de peinture milhriague : Strasbourg et l'Esquilin, dans Bulletin | archéologi que du Comité des trav aux historiques, 1923, 1554

MITRE. — Moïse avait prescrit aux prêtres juifs le port d'une coiffure d'apparat ; celle du grand prêtre différait de celle des prêtres, mais nous ne pouvons à ce propos donner des précisions vu la brièveté des textes, car l'Écriture n'entre, à ce sujet, dans aucun détail. Toutefois, Flavius Josèphe nous apprend que cette coiffure sacerdotale se composait d’une bande en toile, cousue à la manière des turbans et enveloppée d'une autre toile plus fine. Elle avait la forme d'une ample calotte et ne couvrait que les deux tiers de la tête à son sommet. Le même Josèphe nous apprend que la coiffure du grand prêtre se composait d'une calotte ou d'un bonnet semblable à celui des prêtres, d'un second bonnet en étoffe bleue et d'une couronne d'or à trois cercles. Cette couronne supportait, au-dessus du front, le ziz, ou plaque sur laquelle était inscrit le nom de Dieu ; en arrière, allant d'une tempe à l’autre, elle était dentelée et ornée de calices de fleurs. Cette description peut s'appliquer à la dernière période de l'histoire du culte juif ; pour les périodes anciennes nous ne savons pas. La description donnée par Josèphe s'écarte des prescriptions de Moïse, qui nous apprend que le ziz devait porter ces mots : sanctus Dominus et devait être attaché avec un bandeau pourpre en avant et par-dessus le miznephet. Moïse ne dit rien d'un deuxième bonnet et d'une lame d'or.

Les chrétiens firent usage également d'une coiffure sacerdotale, aussi bien en Occident qu'en Orient, mais, en Arménie seulement, les prêtres en firent usage : partout ailleurs, elle fut réservée aux évêques et porta généralement le nom de mitre. Ce mot sert, parmi les écrivains de langue grecque, à désigner tantôt une ceinture, tantôt un voile pour couvrir la tête ; c'est assez tardivement que le mot a pris une signification liturgique. Les écrivains latins profanes font usage du mot mitra pour désigner un bonnet ou un bandeau qui enserrait la tête et dont l'usage était très répandu, puisqu'on le voit pratiqué parmi les Lydiens, les Phrygiens, les Syriens, les Arabes, les Égyptiens et les Perses des deux sexes. A Rome, la mitra était le signalement des femmes de mauvaise vie et des efféminés, mais ce mot servait aussi à désigner une espèce de serre-tête dont usaient les vieilles personnes.

Dans la Vulgate, mitra est employé pour désigner la coiffure du grand prêtre et la coiffure des femmes. Optat de Milève s'en sert pour nommer le voile des vierges consacrées à Dieu qu'il appelle également milella ; saint Jérôme parle de crispantes mitra comme d'une partie de la toilette des femmes opulentes. Saint Isidore de Séville la décrit comme pileum phryggium caput prolegens, quale est ornamentum devolarum ; sed pileum virorum est, mitra feminarum, c’est donc une coiffure convenable aux personnes du sexe qui se sont consacrées à Dieu.

Aujourd'hui, la mitre est encore désignée par le nom d'infula, nom qu'employaient les classiques latins pour désigner le bandeau dont les prêtres païens s'enveloppaient la tête. Infula cui sacra, redimibat tempora vitta ? écrit Virgile. Les vestales portaient aussi l'infula ; mais il ne faut pas s'imaginer que l'infula était un ornement exclusivement réservé aux prêtres. La colonne sacrifice pour lequel aucun des prêtres ne porte l'infula ; tous portent des couronnes, et le chef militaire a légèrement relevé la toge sur sa tête. Festus désigne l'infula comme filamenta lanea, quibus sacerdotes et hosti lemplague velabantur, On donnait encore le nom d'infulæ aux bandelettes dont on ornait le front des victimes : Infula in geminos discurrit candida postes, et Virgile lanea dum nivea circumdatur infula villea.

On pourrait citer nombre d'autres exemples classiques. Si on passe à l'époque chrétienne, on voit que les infulæ, dont parle le pape Gélase (492-496), dans sa lettre aux évêques de Lucanie, servent à désigner des personnes indignes de porter les clericorum infulas, ce qu'il faut entendre du vêtement ecclésiastique plutôt que de la dignité sacerdotale. Même signification chez Grégoire de Tours quand il montre le martyr Eugène comme infulæ maximum decus. Et encore saint Innocent Ier, dans sa lettre aux évêques de Macédoine, où il parle des injulæ summi sacerdotii : eos, qui viduas accepisse suggeruntur, non solum clericos effectos cognovi, verum etiam us que ad summi sacerdotii infulas pervenisse.

Prudence, dans son hymne aux dix-huit martyrs de Saragosse, parle de la domus infulata sacerdotum Valeriorum dans un sens métaphorique, et dans le Cathemerinon il appelle David : rex sacerdos infulatus, C'est toujours le sens de vêtement, comme dans une lettre de Jean VII (705-707) au clergé anglais où il nomme la tuni que talaire romaine énfulæ elerica les.

La difficulté ne consiste pas à savoir si les évêques ont porté une coiffure dès une haute antiquité, mais à déterminer le caractère de cette coiffure. On nous dit bien que l'apôtre Jacques, frère du Seigneur, portait au front le zécxAov, ou lame d'or des pontifes, mais il est fort difficile de rattacher cet insigne à une coiffure liturgique. Eusèbe nous a conservé un passage d'une lettre de Polycrate d'Éphèse au pape saint Victor (192-202), dans laquelle il est question d'évêques d'Asie qui portaient un ornement de ce genre : lamelle ou bandeau posé sur le front. Est-ce là ce qu'on appela corona ? On serait tenté de le croire. Cette appellation répond assez exactement à l'objet qu'elle semble désigner et il n'y a rien à retenir contre elle de ce passage du De corona de Tertullien où on lit ces mots : quis vel postea apostolus vel evangelista aul episcopus invenitur coronatus ?

Incontestablement, les monuments favorisent peu Trajane nous fait assister à une sorte de les conjectures. La fresque du Latran représentant saint Augustin, celle d'une catacombe romaine montrant saint Cyprien, une mosaïque qui conserve le souvenir de saint Ambroise (voir Dictionnaire, t. xi, col. 869, fig. 1552 ; t. iii, col. 2983, fig. 3327 ; t. ii, col. 1185, fig. 2716) nous les montrent sans aucune coiffure. L'arc triomphal de Galla Placidia à Saint-Paul-hors-les-Murs (Dictionnaire, t. vi, col. 261, fig. 4852) nous montre les vieillards de l'Apocalypse, figurant le presbylerium, présentant des couronnes feuillées, avec un nœud ou un cabochon sur le devant.

Si on vient au vii siècle, on rencontre dans la vie de saint Samson (557) le récit d'un songe où cet évêque quadam nocte cireumseptari se a delicatis ac dentissimis candidatorum furbis cernit, el tres episcopos egregios diadematibus aureis in capite ornalos at que holosericis ac pulcherrimis amiclos vestibus in faciem sibi adsislere. Et lors que fut ouverte la tombe de saint Cuthbert (voir Dictionnaire, t. iv, au mot DURHAM), on vit l'évêque de Lindisfarne, le front ceint d'une lame d'or parée de petites pierres précieuses.

Voici deux monuments. A Saint-Vital de Ravenne, une mosaïque nous montre le grand prêtre Melchisédech, le front orné d'une lamelle de métal avec, sur la partie antérieure, un A partir du Moyen Age, l'histoire de la mitre a été faite et les exemples ne manquaient pas, quelques-uns s'étant conservés entourés de la vénération due aux reliques, mais, dés lors, la mitre affecte la forme d'un bonnet qui ne rappelle que de très loin le type primitif que nous venons d'entrevoir.

Cependant, au x siècle, le Pontificale d'Ethelwold fournit un autre type de corona, lequel n'est autre qu'un diadème parfaitement caractérisé. A la même époque, un autel portatif, qui a fait partie de l'ancienne collection Spitzer, montre Aaron, la tête ornée d'une couronne carrée, pendant que le graduel de l'abbaye de Prum, conservé à la Bibliothèque nationale, représente le prêtre Zacharie, père de saint Jean-Baptiste, revêtu du costume liturgique des pontifes et portant sur la tête une couronne à fleurons. Au xi siècle, deux Bibles manuscrites des bibliothèques de Lille et de Troyes contiennent deux exemples de corona et le cloître de Moissac en offre un autre.

Ces monuments paraissent suffisants pour faire la preuve que la mitre fut, à l'origine, une couronne et que ce type primitif s'est maintenu longtemps. Comment et pour quoi ce modèle fut-il délaissé ? C'est ce qui peut s'expliquer ainsi ! : comme le contact immédiat du métal avec le crâne n'allait pas sans inconvénients, surtout pendant l'hiver, eu égard à l'âge avancé et à la calvitie des évêques, on disposa sous la corona un voile d'assez grandes dimensions. De plus, le poids d'une lame de métal parut importun et on fit usage d'un galon clinquant et gemmé qui se noua derrière la tête avec de longs cordons qui devinrent dans la suite les fanons inséparables de la mitre pontificale. Le diadème ne fut pas seul à subir des transformations. Le voile n'y échappa pas. D'abord très ample, il fut rogné, puis il fut relevé par-dessus la couronne, afin de l'empêcher d'avoir l'apparence d'un paquet, on le fit bouffer et il forma une sorte de calotte sphérique, à moins qu'on ne répartit l'étoffe aux deux extrémités pour former deux cornes dont l'aspect rappelle le bonnet de police.

Mais tout cela était assez long, surtout s'il fallait enlever et remettre la mitre à plusieurs reprises au cours d'une cérémonie liturgique. Pour abréger et simplifier, on adapta au diadème une bandelette allant du front à l'occiput, et, par ce procédé, on maintint les protubérances de façon plus durable. On fit plus, on cousit le voile transformé en calotte et on fixa à demeure la couronne qui devint l'orfroi circulaire. Alors on l'aplatit, ou bien on la releva ; les cornes subirent toutes les fantaisies : effilées, amorties, enroulées ; enfin, elles disparurent, et alors le voile fut appliqué sur une carcasse de toile, puis de parchemin, puis, beaucoup plus tard, de carton. Enfin, on lui fit faire un quart de conversion et les cornes latérales devinrent les pignons de face et d'arrière.

H. LECLERCQ.

MKALTA. — Mkalta, dans le Sahel.

Au fond d'un puits romain, on trouva deux morceaux d'architecture, entrés, en 1902, au musée du Bardo à Tunis. Ce sont deux plaques de marbre blanc, d'épaisseur à peu près égale, qui paraissent avoir décoré la façade d'un édifice important et de bonne époque. L'une est un morceau de frise présentant en relief, entre deux rangées de feuilles d'eau alternant avec des silices, un bouquet de feuilles d'acanthe d'où s'échappent, à droite et à gauche, deux rinceaux. Hauteur de la plaque, 0 m. 50 ; largeur, 0 m. 60 ; épaisseur, 0 m. 065.

L'autre est un fragment d'architecture à mouluration sobre, mais nette et bien détachée, datant au plus tard du ii siècle de notre ère. Haut. 0 m. 37, larg. 1 m. 37, épaiss. 0 m. 07 à 0 m. 08.

SVB. D : IDVS - DECEMBRES.

Mem(oria) abb(atis) Jaderis ; vixit in pace annos L ; requievit sub diel idus decembres. o.

Cette pierre a été remployée ; après la destruction de l'édifice auquel elle appartenait, des chrétiens l'ont utilisée comme dalle tumulaire en appliquant contre MOAB le sol la face moulurée et en gravant sur la face opposée une épitaphe. Celle-ci est tracée en lettres hautes de 0 m. 035, sous un monogramme qui figure le R latin au lieu du rho grec accosté des lettres x et w. En tête de la première ligne est un croisillon.

Cette inscription remonte à une basse époque, c'est ce que prouve la forme du chrisme, fort rare en Afrique où elle ne s'introduisit qu'assez tard ; la présence du croisillon en tête de la première ligne et l'emploi de 4 avec la ligature en forme de ligne brisée. L'absence de la formule d'indiction peut faire conjecturer que le texte est antérieur à la domination byzantine, par conséquent d'époque vandale. On remarquera que l'abbé défunt porte un nom purement berbère : Jader ou adir. La lettre, à la cinquième ligne, n'a pas de valeur numérale.

H. LECLERCQ.

TEXTE CORRIGÉ :

MOAB. — On donne le nom de pays de Moab à une région montagneuse de la Palestine, située à l'est de la mer Morte ; elle s'étend sur une centaine de kilomètres de longueur et une largeur d'environ 40 kilomètres. Cette contrée est célèbre dans l'histoire biblique : on a retrouvé dans les montagnes de Moab de nombreux débris appartenant à l'époque et à la religion cananéennes. Ce ne sont pas les seuls ; outre les villes moabites, les temples romains, les églises chrétiennes, les palais persans, les constructions des Sarrasins et des croisés offrent une moisson importante à l'archéologie. La période de nos études n'a pas, jusqu'à ce jour, beaucoup retenu l'attention ; c'est pour nous une raison de plus d'accueillir ici quelques inscriptions chrétiennes provenant de El-Kerak et du village de Chirbet-Ader. El-Kerak est le X« paXuc60x de la mosaïque de Madaba ? (voir ce nom).

« EvvxÜr est le nom arabe Hinnat, nom féminin ; le père s'appelait »Aeëiie ou 'AgsAAoc ; l'enfant est morte à l'âge de 9 ans. L'inscription est datée et, dans cette contrée, c'est l'ére de la province romaine d'Arabie. S'il faut restituer à la dernière ligne, ainsi qu'on 1559 l'a proposé [É]voug cox, cela donnerait l'année 371 qui équivaut à 476-477 après Jésus-Christ.

2. Plaque mesurant 0 m. 30 sur 0 m. 35, haut. des lettres 0 m. 03-0 m. 01. Une grande croix divise la plaque entière en quatre parts.

+ Avacraoia || IIpoxortoo £v0x || ýT (xt) Cnoxox Een L || 6 £x(ouc) v£8 iyB(vxvtévoc) || + Y + Anastasie, fille de Procope, mourut à l’âge de douze ans en 464, qui équivaut à l'année 569-570 de l'ére chrétienne, III* indiction.

8. Plaque mesurant 0 m. 31 sur 0 m. 30, haut. des | lettres 0 m. 02 à 0 m. 035. ' Ayxo za || oL X600) || V6 3s || xira Ch || czata) črnil Anastasie, fille de Sabah, nom répandu dans le Haüran.

4. Plaque dont les dimensions ne sont pas données, le texte est surmonté d'une croix :

+ 'Ev85 || 8e aire || Oeov[äc ?] || Sho les] črn) 5. Plaque mesurant 0 m. 40 sur 0 m. 27 ; haut. des lettres 0 m. 035-0 m. 047 :

« Evôx xire veoceuut 7. Plaque mesurant 0 m. 35 sur 0 m. 17, épaiss. 0 m. 07, haut. des lettres 0 m. 03-0 m. 045. Au sommet, une croix dans un cercle : 'Ev0s9E|| wire Eépyne Zx|pe« ptoo (Élénosv || črn) c 700 uo u(nvos) || ' »Ym(sp6speraton) v. tvO(rxztivoc) X Serge, fils de Zacharie, mourut à l'âge de six ans, le 10 du mois hyperberetaios 477, ce qui nous donne le 17 octobre de l'an 582 de l'ére chrétienne ; indiction Ia.

+ ['Ev948] || e wire vx] |]ovXotxg Aovu|loxgtoo Cnollxs Are voix || « pwvov Torloxudextz(nc lvbtxriuuc).

Tombe d'un père et de son fils. Le diacre portait le nom arabe d'Aschmat ou Asmat. 11. Plaque mesurant 0 m. 58 sur 0 m. 27, épaiss. 0 m. 17 :

« Ev0aôe||#iz(o1) Méal]llovos O5 || 6809 225 || « c ETa + » Ev0s82 || iva... || xa... || præ- [Énolac || ëtin.--1560 1900, p. 80-82. Celui-ci a proposé, pour un texte très obscur, la lecture :

« Evôaèe x(eivou) (EwCou(elvôs Bogly(ou), bous £cr À. Ci-git Sozomenos, fils de Borichos, ayant vécu 30 ans.

Clermont-Ganneau donne ensuite une lecture du n. 1 ci-dessus (n. 4 de Wilson), où il cite la lecture des noms propres par Ramsay ` aval dou : mais il. trouve que « le nom propre Sava, sans désinence grecque, est suspect » et propose Zwx(o)[g] : de plus, il propose de faire précéder Peko d'un O pour lire OcggXXov. Pour le n. 9 de Wilson, que Ramsay lit :

»Ev0x8e xetrar Noiva Cnouox Een.

| Clermont-Ganneau propose la lecture Névvx, qui s'est ` déjà rencontrée en Syrie. Enfin, le R. P. Jalabert a publié huit textes : Insle bord de la dalle et limite le champ de la gravure..

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H. LECLERCO.

MOBILIER FUNÉRAIRE. — I. Chez les fidèles, II. Chez les barbares. III. Les inhumations. IV. Le vêtement. V. Chronologie. vre-rx® siècle. VI. Expansion de l’art des Goths. |

L'archéologie chrétienne offre deux directions principales : les édifices et le mobilier ; de même elle s'applique à deux catégories distinctes : les fidèles et les barbares. Nous n'allons pas entreprendre ici d'établir des classements et des séries, qui exigeraient une longue exposition et des dispositions compliquées ; il nous suffira de faire connaître, le plus brièvement possible, les raisons de la différence qui existe en matière de mobilier funéraire suivant qu'on s'attache aux catacombes ou aux cimetières,

I. CHEZ LES FIDÈLES. — Le mot de catacombes évoque une longue période, qui s'étend du r au IV siècle, et une vaste étendue, qui comprend surtout la ville de Rome. Mais le christianisme n'y est pas renfermé tout entier : cependant, on peut dire que les générations chrétiennes, dont se composèrent les communautés en Occident jusqu'à l'époque des invasions, se transmirent et conservèrent les usages adoptés, en fait d'inhumation, par la communauté de Rome. Si le sol de l'Égypte, de l'Afrique, de l'Espagne et de la Gaule ne permettaient pas les excavations souterraines, ceux qui vécurent et se multiplièrent dans ces contrées et dans beaucoup d'autres adoptèrent néanmoins les pratiques en vigueur dans les catacombes. Non seulement l'épigraphie observe la même discrétion, mais le mobilier présente la même pauvreté. Dans les catacombes, l'immense majorité de ceux qui y trouvèrent le repos étaient déposés sans aucun objet ; ceux qui ont été conservés étaient pour la plupart des signes de reconnaissance placés à l'extérieur de la tombe. Malgré le sans-gêne avec lequel opérèrent les fouilleurs depuis le xvr siècle, on sait, par les tombes trouvées intactes de nos jours, que les défunts n'emportaient guère qu'un vêtement et un suaire. Si on a, parfois, rencontré des vestiges d'objets, ce sont généralement si peu de chose qu'on peut n'en pas tenir compte. Les rares sarcophages non violés confirment — cette règle et on ne peut considérer celui de l'impératrice Marie, fille de Stilicon, et celui de Galla Placidia que comme des exceptions.

— Cet anonymat, ce dépouillement dans lequel les fidèles quittaient la terre ont eu ce résultat que leurs cimetières n'ont pas été signalés et reconnus comme tels. Nous ne parlons pas de la Gaule dont le climat, presque généralement humide, ne favorisait pas la conservation des corps, mais en Afrique, où le sable et la température ont collaboré à la conservation de tant de souvenirs, une immense agglomération funéraire comme celle de Damous-el-Karita (voir ce nom) ne nous a valu que des débris d'épitaphes. Sans doute, là comme ailleurs, la violation des tombes s'est exercée impunément pendant des siècles, mais là où on a pu retrouver des tombes chrétiennes intactes, c'est toujours et partout la même pauvreté.

— [L CHEZ LES BARBARES. — Tout change lors que nous passons des Gréco-Romains et des Gallo-Romains aux populations barbares. Celles-ci ne ressentaient pas d'autres sentiments, mais elles les interprétaient autrement. A celui qui sortait de la vie, elles fournissaient tout ce que leur paganisme estimait indispensable à la mystérieuse existence du tombeau : vêlements, bijoux, armes, vases et aliments. Même quand le christianisme s'insinua dans les âmes, il n'en arracha pas tout de suite cette habitude d'environner le défunt de tout ce qui pouvait le servir et l'honorer. C'était, parmi nos ancêtres, la forme que prenait le respect de la mort et, lors que nous essayons aujourd'hui d'estimer le nombre des cimetières et les tombes qu'ils renferment, nous devons reconnaître l'importance que présente pour l'archéologie cette direction de recherches. La plupart des cimetières barbares disséminés dans le sol de la France présentent les caractères d'une exploitation méthodique : or, Dieu sait combien de milliers de tombes ont été saccagées pendant toute la durée du Moyen Âge et quelles révélations aurait fait surgir une investigation régulière. Presque tous les cimetières barbares actuellement connus et fouillés ont révélé une disposition calculée soit dans l'orientation, soit dans la disposition des tombes ; un souci de symétrie a généralement présidé à l'emploi du terrain et à la répartition des sépultures. On n'est pas moins édifié en constatant le soin apporté pour fournir les défunts soit de cercueils de pierre, soit de cases étanches à l'aide de dalles et de moellons. Tous les cimetières barbares ne présentent pas cependant un aménagement si parfait et si méthodique. On a parfois rencontré des cimetières où les cadavres avaient été entassés ou empilés et il semble que ce soient là des cas d'inhumation d'urgence lorsqu'une épidémie éclatait et multipliait les victimes. On sait si elles étaient fréquentes alors ; en ce cas, on allait au plus pressé et nous lisons dans Grégoire de Tours que eum sarcophagi et tabulæ defuissent, decem aut amplius in una humi fossa sepeliebantur *. Nous en avons des exemples à Montignies-Saint-Christophe, à La Buissière, à Hautes-Wiheries ?.

+ Nous avons eu l'occasion de dire que les chrétiens, pénétrés par le respect des mystères accomplis en Palestine au temps de la vie du Sauveur, se tournaient de préférence vers l'Orient pour adresser leur prière : E ils firent de même lorsqu'il s'agit d'élever des églises E. et de choisir le champ du repos. Ce fut une pratique générale et non une règle absolue, ainsi il ne faudrait pas conclure, d'après la direction d'une tombe ou des tombes d'un cimetière tournées vers l'Orient, que nous nous trouvons en présence d'un cimetière chrétien. Les païens qu'étaient les barbares pratiquaient, eux aussi, la règle de l'orientation des sépultures. La raison qui les faisait agir ainsi, c'est qu'ils adoraient le soleil comme une divinité et ils pensaient devoir procurer à leurs défunts, dans la tombe, une orientation qui leur rendait possible de voir apparaître chaque jour l'astre à l'horizon. Il en est résulté la possibilité de déterminer la date approximative des inhumations. Pour que les morts vissent poindre l'aurore, pendant l'été, on inclinait leur tombe vers le Nord-Est ; pendant l'hiver, vers le Sud-Est. Durant les autres saisons, la direction des fosses est presque exactement vers l'Est.

L'expérience avait appris aux barbares les meilleures conditions à observer pour le choix d'un cimetière ; de préférence, ils adoptaient la déclivité d'une colline, une bonne exposition au soleil et un terrain calcaire ou sablonneux, s'ils le rencontraient. Les corps se trouvaient ainsi un peu protégés contre l'humidité et ils se conservaient plus longtemps, ainsi que le mobilier funéraire mis à leur disposition. Parfois, comme à Anguilcourt-le-Sart (Aisne) et à Boucly, comm une de Tincourt (Somme), à défaut de meilleur emplacement, on avait installé le cimetière dans une argile grasse et, dans la plupart des fosses, on n'a retrouvé des squelettes que l'émail des dents. Les cadavres avaient disparu sans laisser aucune trace ; on ne retrouvait que le résidu charbonneux des cercueils. La terre, en se tassant, fixe les ossements et les objets funéraires, sauf un léger déplacement amené parfois par la décomposition du corps.

On rencontre parfois des traces d'incinération romaine sous le cimetière barbare et, si les fouilles ont été mal conduites, on est amené à croire qu'il n'y a qu'une seule fosse, ce qui est une erreur, car les Francs n'ont jamais incinéré. Depuis le milieu du Moyen Âge, ce mode de sépulture a disparu en Gaule définitivement, mais la violation et l'exploitation d'une tombe franque au Moyen Âge a pu faire croire à une tombe unique là où deux tombes sont mélangées. Toutefois, comme chaque époque a des objets de fabrication et de destination différentes, on peut arriver à reconstituer le mobilier de chaque sépulture.

Il est fort rare de rencontrer une tombe gauloise sous une tombe franque ; le fait a été relevé cependant à Buire-sur-l'Ancre, où l'inhumation gauloise était attestée par la présence de trois vases de fabrication grossière et de cuisson imparfaite.

La plus grande difficulté, en matière de fouilles et de classements, consiste à remettre en ordre, par époque, les objets d'inhumations successives dispersés et mélangés par les spoliateurs et de distinguer ce qui appartient au VIe, au VIIe ou au VIIIe. Aux différentes époques et dans diverses régions où les peuples barbares creusèrent des sépultures, on rencontre les mêmes procédés d'inhumation orientée : ils eurent recours au cercueil monolithe ou bien à la fosse entourée de pierres ou dalles sèches, ou maçonnées ; parfois, ils déposèrent le défunt dans un cercueil de bois dont l'existence est révélée par des clous. Dans la loi des Francs saliens, nous trouvons une allusion à ces deux modes d'inhumation, à propos de la violation des tombes : Si quis mortuum hominem aul in offo (in naufo) aut in peira, qua vasa ex nsu sarcophagi dicuntur, super alium miserit... En Normandie principalement et dans les régions avoisinantes, les cercueils monolithes sont très nombreux ; néanmoins, tous n'en pouvaient avoir et on fabriquait des espèces de caveaux en blocs calcaires ; parfois, les corps étaient enveloppés d'une chape de plâtre comme préservatif contre l'humidité, En Belgique, certains cimetières, comme Beauraing et Monty-Resteigne, ont donné de nombreuses sépultures recouvertes de grandes dalles 1 : dans le Maine, l'Anjou, la Mayenne, on substituait à la pierre l'ardoise si abondante aux environs d'Angers *.

Dans maints cimetières burgondes et francs, en Lorraine, en Alsace, en Wurtemberg, dans le Luxembourg et la province de Namur, et aussi sur le Rhin moyen, on a trouvé des chambres sépulcrales faites de dalles plus ou moins grandes, plus ou moins équarries , En Saône-et-Loire, dans les parages de Tournus, les Burgondes ont fait usage de dalles brutes, placées de champ, sur lesquelles sont posées d'autres dalles. La forme n'est pas constante, tantôt rectangulaire, tantôt trapézoïdale, tantôt plus large au centre qu'aux deux extrémités ; il arrive parfois que la tête seule est abritée sous un fragment de dalle. Pour les fosses trapézoïdales on fait usage de la maçonnerie en pierre sèche et, exceptionnellement, du mortier de chaux . Il en est de même en Bourgogne, en Savoie. Ici, on a fait usage souvent de tuiles à rebord et de pierres portant une inscription de l'époque gallo-romaine. On a pu comparer les sépultures burgondes à une sorte de dolmen souterrain ; une série de pierres placées de champ pour former les parois, et une ou plusieurs dalles rectangulaires juxtaposées reposant sur le tout. Le fond est généralement occupé par une autre dalle ou un lit de pierres. Souvent, les ossements reposent sur une couche de gravier. Ce mode d'inhumation a été rencontré aussi sur les bords du Rhin, à Selzen, mais il y paraît exceptionnel« , Quant à l'emploi des tuiles gallo-romaines on le signale surtout dans le Midi et le Sud-Ouest ; on a même trouvé quelques jarres-sarcophages dans le Gard. A Mont-Lupfen, près d'Oberflacht, en Souabe, on a découvert des troncs d'arbres creusés, qui marqueraient, croit-on, la transition entre les cercueils de pierre et les cercueils de bois », mais ces sépultures semblent plus voisines de Charlemagne que de Clovis. D'une façon générale, on peut, dans les contrées septentrionales de la Gaule, assigner aux tombes monolithes le VIIIe et le IXe comme époque de diffusion ; antérieurement, et même au VIIe, on recourait communément à l'inhumation en terre libre .

Voici sur quelle observation repose cette conclusion. Dans les terrains plats, ce sont les sépultures placées au centre du cimetière, et, dans les terrains vallonnés, ce sont les tombes des rangées supérieures qui sont nécessairement les plus anciennes, or, dans ces deux cas, elles sont les plus riches et presque invariablement pratiquées en terre libre. A la suite de celles-ci s'ajoutent par rangées, ou rayonnent, les inhumations d'époque postérieure, où le mobilier funéraire s'appauvrit et qui sont formées de blocs de pierre ou de parois de dalles, ce qui aboutit finalement à l'auge et au cercueil monolithes.

Certains cimetières, et leur nombre est assez élevé, 1564 présentent des couches de sépultures superposées et, en pareil cas, le tassement de terre a amené parfois la confusion des tombes et des mobiliers funéraires. Au cimetière de Bel-Air™® et à celui de Ramasse !, les inhumations se présentaient sur trois couches : la couche inférieure offrait des sépultures faites en terre libre ou dans des bières de bois ; la couche intermédiaire n'avait que peu de tombes monolithes ; elles comprenaient surtout des pierres brutes posées de champ ; enfin, la couche supérieure se composait d'auges de pierre presque toujours violées. La couche moyenne, pressée par le poids des cercueils, s'est parfois mêlée à la couche inférieure en sorte que les objets de différentes époques se trouvent confondus.

La position anormale des corps rencontrés dans les tombes en terre libre s'explique ordinairement par des phénomènes physiques, des bouleversements. On a pu écrire, à propos du cimetière de Ramasse, ces observations qu'il est possible d'étendre à tous les cimetières : « Ce que les courants d'eau qui s'opèrent au sein de la terre, le tassement des terres, le jeu des dalles de pierre peuvent déterminer sur les os d'une tombe est inouï : une tête se retournera en entier, une côte voyagera jusque entre les pieds, et on ne peut accorder aucune valeur aux considérations tirées du côté que regarde le visage ; en règle générale, la mâchoire inférieure est entièrement laxée. Les animaux de toute sorte qui peuplent ce milieu obscur et silencieux, la terre, contribuent pour une grosse part à tous ces changements de position !, » Les défunts étaient ordinairement étendus sur le dos, les bras allongés horizontalement le long du corps. Parfois les mains semblent tenir la poignée d'une arme placée entre le bras et le corps, la pointe en haut. Rarement les mains sont ramenées sur la poitrine, coutume répandue de bonne heure en Orient et qui ne fut pratiquée que très tard en Occident, à une époque où on ne rencontre plus de mobilier funéraire, par conséquent au Ger siècle et depuis.

C'est d'une façon tout à fait exceptionnelle qu'on a rencontré des tombes de l'époque franque où les squelettes avaient les mains croisées sur la poitrine, par exemple à Andernach-sur-le-Rhin et dans l'Aisne. Cette coutume tendit à disparaître aux XIe, XIIe et XIIIes, lorsqu'on déposa sur le cadavre une croix en plomb dite croix d'absolution. 3 Nous avons signalé à Saint-Mathurin (Maine-et-Loire) des cas d'inhumation la face contre terre et les bras en croix ? ; on peut en mentionner quelques autres, ainsi à Marsal' (Meurthe), à Beaune (Côte-d'Or), à Saint-Félix' (Haute-Garonne).

L'inhumation assise a été rencontrée souvent en Normandie« ; on la signale dans toutes les régions de la Gaule et dans les pays septentrionaux : Angleterre, Danemark, Suède ; mais là où cet usage semble une règle il n'en faut rien conclure, car, dans un cimetière tout proche, ce sera l'exception.

On multiplierait beaucoup ces remarques, nous nous en tenons à l'indispensable.

Remarquons encore que l'usage s'était établi parmi les peuples barbares d'ensevelir les morts avec leurs vêtements et leurs armes et c'est grâce à cette circonstance que nous sommes si minutieusement instruits à ce sujet. Toutefois, on a cru pouvoir tirer parti des textes de quelques historiens et pouvoir épiloguer sur les chiffres des statistiques pour introduire des distinctions que rien ne justifie. Burgondes, Francs ou Wisigoths ont fait usage des mêmes armes et porté des vêtements analogues. Les cimetières de ces peuples divers ont rendu, en plus ou moins grand nombre, lances, flèches, scramasaxes, couteaux et poignards ; langon est plus rare, l'épée et le bouclier plus communs. On sera longtemps encore en état d'infériorité en ce qui concerne les Wisigoths, car les cimetières de la région, au sud de la Loire, sont moins nombreux et surtout ils ont été fouillés avec moins de soin et moins de compétence que dans le reste de la Gaule. En outre, on peut tenir pour établi que les armes, en général, sont moins nombreuses dans les sépultures burgondes transjuranes que dans celles de la Bourgogne cisjurane et, d'ailleurs* ; il s'est même rencontré des cimetières de ces régions qui en étaient totalement dépourvus. III. LES INHUMATIONS. — Les Francs établissaient leurs cimetières à une distance modérée du centre des habitations, distance qui varie entre 500 et 2 500 mètres. Le cimetière était ordinairement relié à la bourgade par un chemin, sur lequel on faisait choix d'un point pour y élever un calvaire. Il est tout à fait exceptionnel de rencontrer un cimetière franc à proximité d'une église. Des églises, nous ne savons à peu près rien ou même rien du tout pour la période où elles n'étaient qu'un abri en bois ; aucun indice ne permet de dire l'endroit où elles s'élevaient. Plus tard, vers le IXe et le Xe, on commença à en bâtir en pierre dans les campagnes ; elles devinrent le centre de l'agglomération, et l'usage s'établit de grouper les sépultures autour du sanctuaire ; dés lors, les cimetières utilisés jusque-là furent délaissés. Dans l'intérieur des églises, on n'accorda la sépulture qu'aux évêques et aux prêtres, mais c'était précisément l'époque où le mort n'emportait plus de mobilier funéraire. Dans certaines circonstances, il semble qu'au lieu de délaisser le cimetière, les vivants se soient rapprochés des morts ; ils ont élevé la nouvelle église à proximité de l'ancien champ du repos ; ils ont même bâti leurs habitations alentour, par-dessus des tombes, ce qui s'est rencontré dans les cimetières de Tertry et de Curlu (Somme), de Fonsommes, d'Origny-Sainte-Benoite, de Marteville et de Bellenglise (Aisne).

L'aménagement d'un cimetière barbare n'offrait pas partout les mêmes méthodes. Il semble qu'on commençait le plus souvent en creusant les tombes au sommet du versant, et on continuait en descendant la pente au bas de laquelle aboutissait le chemin conduisant à la localité prochaine. Les fosses formaient des rangées à peu près régulières, quoiqu'on rencontre parfois des sépultures du VIe enjambant d'autres sépultures du VIIIe. Lors que le sol offrait une consistance suffisante, les fosses étaient distantes les unes des autres de 0 m. 50 environ et leur profondeur variait de 0 m. 60 à 1 m. 75. A l'époque mérovingienne, l'usage voulait que la tombe fût creusée plus profondément qu'à l'époque carolingienne.

Il n'existait pas, semble-t-il, de règles rigoureuses sur la disposition des tombes par rangées, ni pour la distance, et nous avons déjà parlé de l'orientation.

Le nombre des cimetières barbares existant, ou plutôt retrouvés et fouillés de nos jours, est assez considérable, comme on le verra quand nous en donnerons la statistique ; néanmoins, il ne représente qu'un chiffre bien modeste par rapport aux cimetières qui ont dû exister et qui, depuis l'époque carolingienne et pendant tout le Moyen Âge jusqu'à la seconde moitié du XIXe, ont été violés sans laisser de trace, sauf parfois un nom de lieu-dit.

La violation des sépultures fut la plaie de l'antiquité ; les lois portaient des pénalités auxquelles on se soustrayait ; quant aux exécractions, aux anathèmes, aux assignations juridiques, les violateurs n'étaient pas gens à en tenir compte. Grégoire de Tours dit qu'une parente de Boson-Guntchramn fut inhumée avec ses bijoux dans une basilique de la ville de Metz (voir Dictionnaire, t. XI, col. 852). À quel que temps de là venait la fête de saint Heni, dans les premiers jours d'octobre, qu'on célébrait par une procession à l'oratoire de ce saint situé extra muros. L'affluence était telle que la ville de Metz semblait vide d'habitants et l'occasion parut propice aux serviteurs du duc Boson pour s'introduire dans la basilique, fermer les portes, ouvrir la tombe récente et en retirer tout le mobilier précieux. Dérangés dans leur opération sacrilège par les moines de la basilique, les violateurs eurent le temps de monter à cheval et de fuir ; puis, saisis de crainte à la pensée du châtiment qu'ils avaient encouru, ils revinrent, déposèrent leur butin sur l'autel se réclamant du droit d'asile ? Il est bien douteux que ces bijoux et vêtements précieux aient été réintégrés dans la tombe.

En 585, un concile tenu à Mâcon, déplore la fréquence des violations de sépultures par des gens qui enlèvent les ossements pour introduire de nouveaux cadavres : Comperimus multos necdum mercidatis mortuorum membris, sepulcra reserare et mortuos suos, superimponere ; le concile décrète que les corps ainsi introduits dans les tombes seront enlevés : ideo statuimus et nullus deinceps peragat : quod si fecerit secundum legem decreta super imposita corpora de etsdem tumulis rejectentur*. En 857, Hincmar de Reims donnait à tous ses suffragants des instructions au nombre desquelles il s'en trouve une traitant de sepuleris non piolandis.

Les sarcophages et cercueils ayant servi ainsi à des inhumations successives étaient complètement vidés d'armes et de bijoux, c'est à peine si les ossements des derniers occupants n'étaient pas jetés dehors. Au IXe, on déposait les corps dans des auges de pierre sans aucun mobilier et on recouvrait le défunt d'une couche de terre avant de placer le couvercle de l'auge ou du sarcophage. Les exploiteurs de tombes, au Moyen Âge, se contentaient de faire un trou dans une des parois latérales et de fouiller la tombe depuis la tête jusqu'aux genoux ; ils dédaignaient les vases de terre ou de verre qui se trouvaient aux pieds du défunt : ce fait a été constaté maintes fois par Th. Eck, J. Pilloy, Cl. Boulanger et A. Béquet.

L'inhumation en ligne, régulière ou non, ne favorisait pas l'élévation de cénotaphes sur les tombes. Lors que Baudot interprétait ses fouilles de Charnay par la présence d'un ossuaire provenant d'une bataille, il commettait une erreur. Si on retrouvait les vestiges des inhumations opérées à la suite de quel que grande luterie, on serait en présence d'un charnier rempli d'ossements et non de corps disposés « à la rangée » dans des sarcophages ou des fosses, parmi lesquels il s'en trouve qui contiennent des individus des deux sexes ou de petits enfants, avec le mobilier de rigueur.

La loi salique porte une amende de six cents deniers contre celui qui enlève une sorte de petit pont qui recouvre la tombe d'un défunt, et une amende de douze cents deniers contre celui qui détruit un édicule. Il s'agit évidemment de monuments funéraires en bois, car les Francs ne consacraient pas la pierre à ces sortes d'installations dont on n'a retrouvé, dans le nord de la France, aucun indice. Les hampes des francisques, les manches des francisques marquent leur place dans la terre par un sillon noir et charbonneux très apparent, tandis qu'on n'a jamais remarqué, en ouvrant les fosses, au-dessous de la terre arable, dans le sol non remué depuis l'inhumation, des traces de stèles, de pieux ou de piquets ayant maintenu des édicules qui paraissent avoir été tout simplement posés sur le sol et qui, dans tous les cas, nous restent inconnus. Cependant, A. de Caumont signale deux stèles mérovingiennes en pierre : l'une, conservée au musée de Trèves, porte le monogramme du Christ entre deux colombes (fig. 8212) ; l'autre, trouvée à Bourges, est conservée au musée lapidaire de cette ville. Au sommet, une croix dans un double cercle, au-dessous cette inscription (fig. 8213) :

On a parlé d'épines plantées dans les cimetières, mais tous les lieux incultes sont rapidement envahis par les ronces et par les épines. On ne peut non plus rien affirmer touchant les inscriptions. Les sarcophages, ornés de décorations géométriques ou de rayures, ne portent généralement aucun nom propre ; quelques-uns, en petit nombre, sont ornés d'un symbole, notamment ceux qui ont été découverts dans le Poitou. Il y a déjà longtemps, Augustin Thierry attirait l'attention sur la valeur historique des renseignements à tirer des lieux-dits : depuis lors, les observations ont été multipliées et ont fourni une quantité de termes qui méritent une particulière attention.

En 1859, A. Chotin désignait comme localités habitées par les Francs, dans le Brabant, celles dont les noms se terminent par heim, hem, bach, sala, sele, zele, gnies !. Cette remarque a été étendue aux provinces rhénanes et confirmée. Plus récemment, en 1891, on a entrepris de dresser la liste des lieux-dits et localités qui témoignent d'une occupation franque. Ce sont, entre plusieurs autres : à Bettecom, le hameau de Tummkennsberg (Mont des Tombes) ; à Bierges-sur-Dyle, la Haie des Morts : à Hoeledem, le lieu-dit Vranck bosch weg (Chemin du Bois des Francs) ; à Lennick-Saint-Martin, la Vranckxdæl (Vallée des Francs) ; à Liedekerke, Franshe hegde (Bruyère des Francs) ; à Maensel-Kieseghem, la Frankrysche Straet (Route des Francs) ; à Roosbeck, Frankrboomgaest (Pré des Francs) ; et dans un grand nombre de localités le nom de Francour (Francorum curtis), comme à Jodoigne, à Lathuy, etc., indique l'emplacement d'une ferme, d'un manoir d'origine franque. À signaler le nom flamand du village de Lathuy — Laelwyek — de Lætorum vicus, village des Létes.

Suivant la prudente remarque de C. Barrière-Flavy, ce n'est là qu'une conjecture, car les trois quarts des localités citées n'ont pas été explorées. Toutefois, dans l'application, la réalité des faits a répondu aux présomptions. On a cherché une corrélation entre certains noms de lieux-dits et l'existence de cimetières à l'époque des invasions barbares et très souvent les appellations ont été justifiées par la présence d'une nécropole plus ou moins importante. Dans la Picardie, l'Artois, la Champagne et une partie de l'Ile-de-France, où le mot luziau signifie « tombe » en patois picard, les lieux-dits Les Luziaux *, terre à luziaux, champ à luziaux désignent des endroits où gisent des auges de pierre. Les cimetières, où les sépultures en terre libre abondent, se trouvent dans les lieux qui portent de préférence les dénominations de : le Tombois, le Tomboir, la Tombotte, Tombour, Tombons, Tombuit, Tombit, Tomois, la Tom belle, la Mortée, Morteau, la Vallée aux Morts, la Voie des Morts, le Pierrier des Morts, les Trépassés, le Champ des Morts, Goulle des Tombes, la Pièce des cercueils, l'Hommée, l'Homme mort ; de même que dans l'Est, les lieux-dits : les Auges, Onges, Augeot les, Auches, Aucheottes, ont fourni aux agriculteurs des auges de pierre dans lesquels ils font abreuver les animaux !. Indépendamment de ces désignations les plus communes, nous voyons dans l'Aisne : le Cimetière des Sarrasins, à Allemant ; la Croix de Méry à Erlon ; le Mont des Tombes, à Chavignon ; la Justice, à Wimy... En Normandie, la généralité des noms indiquant un cimetière franc parait avoir un caractère religieux, comme le Mont-aux-Prêtres, à Hodeng-au-Bosc, et la Côte-aux-Prêtres, à Gourville ; le Paradis, à Sommer et à Nesle-Hodeng : la Chapelle, à Étalon des ; la Chapelle-Saint-Hubert, à Elbeuf ; la Chapelle-du-Val, à Veu les : la Terre de l'Église, à Hautot-sur-Mer et à Pourville ; le Camp Sainte-Marie, à Nesle-Normandeuse ; le Chemin de Saint-Jacques, à Saint-Aubin-Épinay ; la Golline du Mont-Sauveur, à Argueil ; la Côle-aux-Morts, à Morgny-la-Pommeraye : ; la Côte-du-Gibet, à Clères...

Des dénominations de ce genre sont à signaler également dans l'ouest de la France, au sud-ouest et jusqu'en Bourgogne. Par exemple, le Hameau des Ghrétienniéres, à Écommoy (Sarthe) ; la Croix de Ponteau, à Porcé-en-Charnie (Mayenne) ; Saint-Martinau-Val, prés Chartres (Eure-et-Loir) ; la Vallée de Saint-Martin, à La Colombe (Loir-et-Cher) ; la Chapelle, à Hacqueville (Eure) : Chapelle du Terrier, à Chadenac (Charente-Inférieure) ; Saint-Germain, à Saint-Front (Charente) ; Saint-Martin, à Fabrègues (Hérault) ; Champ des Morís, à Beissan (Hérault) ; la Gleysasse (l'Église), à Gailhac-Toulza (Haute-Garonne) ; Champ de l'Église, à Lannéjols (Lozère) : la Croir du Sangonis, à Saint-André (Hérault) ; le Tomoy, à Grancey-sur-Ource ; les Lausses, à Ampilly-le-Sec ; Groir-Potier, à Dampierre-sous-Vingeanne ; Motte Saint-Jean, à Pouilly-sur-Saône ; le Paradis, à Balon (Côte-d'Or ; Champ d'Ébreux, à Marnoz (Jura) : les Saints-Péres, à Molesmes ; la Croix d'Argent, à Pluvet (Côte-d'Or)...

En Savoie, les emplacements d'anciens cimetières sont marqués d'une appellation bien caractéristique. On les nomme Marterey, Martray, Marteret, Martellet, comme à Excenevex, Choisy, Jussy-Sciez, Dessy-Mieussy, Samoëns (Haute-Savoie), etc... Notons encore le Cimetière des Patens, à Arthez (Haute-Savoie).

Pour la Suisse, les dénominations sont extrêmement variées, quoi que offrant toutes un caractère religieux. Les cimetières barbares, qu'ils appartiennent aux Francs ou qu'ils renferment des Burgondes, sont principalement situés sur des plateaux appelés Crets et prennent parfois le nom de Tombé ; souvent aussi ils se rencontrent auprès d'anciennes chapelles. On a trouvé des sépultures auprès des églises Saint-Ours et Saint-Étienne à Soleure ; le vaste cimetière de Bassecourt, dans le Jura bernois, rayonne autour d'une antique église dédiée à saint Hubert. Dans la plupart des communes et des hameaux des cantons de Zurich, Fribourg, Vaud, c'est aux abords d'édifices religieux encore existants ou disparus que se groupent les sépultures des barbares du Ve, A Grenchen, le quartier où a été découvert le cimetière antique se nomme le Grand Champ des Tombes ; les groupes de sépultures de Grandson sont appelés : Tombé sous Champagne et Tombé près Corcelles.

Dans la Belgique, la qualification de Tombois ou Hombois est la plus fréquente pour désigner les lieux où gisent les sépultures franques. Nous y relevons les variantes Tomboux, Tombay, Tombel, Tombelle, Tompré, Tomny, comme à Franchimont, Haulchin, Champlon-Famenne, Marcinelle, Sobre-Saint-Géry Védrin, Bomal, Resteigne, Pondróme, Pry, Warnant, Strépy, Rosée, Achène, Fontaine-Valmont, Thirimont, Halloy, etc... A signaler quelques appellations singulières, telles que le Bosquet des diables, à Angreau ; Tienne des Sarrasins, à Arquennes ; Trous des Sarrasins, à Ciply ; Bois des Sorcières, à Florennes ; Heydens Kerkhof (en français, « cimetière païen »), à Pitthem *.

Il est étonnant de constater sur le sol de la Belgique que la quantité considérable de noms qui conservent encore, sous des formes diverses, le souvenir du passage et de l'occupation des Francs ; presque partout on y a rencontré des sépultures barbares. Outre ce que nous avons dit à ce sujet, nous rappellerons quelques noms mentionnés par D. van Bastelaer, tels que : Francesse, à Gesves et à Natoye ; Franchimont, Franchemont, à Theux, La Reide, Lambermont ; Francormont, Franceval, Salimont, à Wancermes, etc. ?

IV. LE VÊTEMENT. — Pendant un quart De environ, l'Histoire du costume en France de Jules Quicherat a vulgarisé, touchant l'époque mérovingienne, des notions superficielles ou inexactes *, Tous les thuriféraires de l'École des Chartes se pâmèrent d'admiration devant ce livre qui est la plus cruelle satire de l'enseignement qu'on leur distribue. D’après cette description, un costumier s'aventura de doter le musée des Invalides d'un prétendu guerrier franc qui figurerait en bonne place dans un théâtre des boulevards. Sa chevelure descend en deux tresses épaisses sur la poitrine, qui parait recevoir un double collier ; le pourpoint est muni de manches longues ; la chaussure, pourvue de semelles, ne diffère pas des pantoufles modernes ; le baudrier orné de l'agrafe complète, qui n'a pas ici de raison d'être, partage le buste de gauche à droite, soutenant une épée à poignée énorme et à lame large ; de la main droite, le guerrier tient une lance très longue terminée par un double hameçon ; sur le flanc gauche, la hache est maintenue à la ceinture par une sorte de passant boutonné ; le bouclier est tenu en main au moyen d'un manipule inexplicable et offre un umbo allongé et pointu, tel qu'il ne s'en est peut-être jamais rencontré 7,

Un essai de reconstitution du guerrier franc de la Gaule Belge fut tenté, en 1589, par R. Van Bastelaer, un des érudits les plus qualifiés pour réussir dans cette entreprise et, selon la remarque fondée de C. Barrière-Flavy, « il ne parait pas y avoir grand inconvénient à l'étendre à la généralité des Francs et même des barbares, quoiqu'il dût y avoir nécessairement des variantes qu'on ne peut encore préciser d'une manière définitive ? » Il est certain que tous les adultes appartenant au sexe masculin et en état de porter les armes n'avaient pas d'autre profession ; c'était la nation armée, mais non enrégimentée telle qu'on l'a vue depuis. Nul règlement n'imposait la couleur et la coupe de l'équipement et du vêtement militaires ; la preuve s'en trouve dans la variété presque infinie des armes. Toutefois, telle tribu pouvait donner la préférence à une couleur, à un insigne, à une parure, s'armait selon sa valeur ou selon sa richesse et son rang. En ce qui concerne les tissus, souvent grossiers, semble-t-il, on ne peut se renseigner que par quelques rares fragments métallisés sur les armes en fer et les bijoux en bronze *. Si on se reporte par la pensée vers ces temps reculés où l'industrie était peu développée comparativement à celle de notre époque, on se figure sans peine la variété des costumes en toile, en laine et surtout en peaux tannées ou non tannées. Chacun s'habillait à sa façon et peut-être cette façon était-elle assez uniforme, comme dans l'ancien temps, où, dans un village, les accoutrements différaient peu les uns des autres, sauf par le degré d'usure ou de fraîcheur.

On croirait volontiers qu'il faut laisser aux romantiques la description du guerrier franc forgeant lui-même ses armes ; il est plus vraisemblable que chaque peuplade, chaque tribu, chaque groupe avait ses ouvriers exercés à la fabrication des armes et à celle de l'agrafe du ceinturon, ainsi que des diverses pièces d'ornementation de l'équipement. La fabrication des armes était chose assez importante pour chaque guerrier pour qu'il s'adressât au forgeron le plus habile et le plus renommé, suivant ses moyens. Cette profession d'armurier, dirions-nous aujourd'hui, a dû être très rémunérative et très développée, vu la quantité prodigieuse d'armes sorties des sépultures. Les artisans forgeaient des armes d'une résistance telle qu'après quatorze siècles de repos dans la terre, exhumées par des paysans, elles servirent à leurs besoins comme si elles dataient de la veille : on les conserve au musée de Charleroi. On a été jusqu'à dire que la plupart de ces armes avaient été forgées en Belgique ; c'est possible, mais ce n'est pas certain *.

Schayes a proposé une reconstitution du costume germano-belge qui semble devoir s'appliquer aussi au Franc. Il cite des historiens et des géographes qui, presque tous, vivant dans les premiers temps de l'ère chrétienne, n'ont visé probablement, dans leurs descriptions, que le Germain en général * : « Des culottes courtes, la saie pour manteau et une chaussure d'une simplicité toute primitive... Les braies ou culottes, faites en laine, ne descendaient que jusqu'au genou et laissaient la jambe nue... Les saies étaient confectionnées d'une toile grossière, d'écorces d'arbres, mais plus généralement de peaux d'animaux sauvages, dont on laissait le poil en dehors, et qui étaient souvent garnies, en guise d'ornements, de petites bandes d'autres pelleteries et d'écailles de poisson. Elles s'attachaient sur le devant par une agrafe en bronze ou une épine et étaient si courtes qu'elles ne couvraient qu'imparfaitement le haut du corps. Mais ceux qui en avaient les moyens se faisaient faire une espèce de vêtement plus commode et mieux adapté au climat... Une simple peau non tannée et roulée autour du pied, des souliers de jonc formaient leur chaussure ; la plus ordinaire était en bois... » Vers le temps des invasions, le guerrier devait être revêtu d'un justaucorps de toile, dont les fragments se sont parfois conservés grâce à leur adhérence à des pièces de fer ou de bronze. La ceinture de cuir serrait la taille au moyen d'une boucle attachée à une plaque de métal plus ou moins ornée. L'épée ou le scramasaxe, la bourse, l'aumônière, la trousse des objets de toilette étaient fixées à cette ceinture par de petites boucles ou des plaques arrondies et ajourées qu'on retrouve fixées par l'oxydation à leur place primitive. Le fourreau de l'arme, façonné en bois ou en cuir, a laissé trace après la décomposition de la matière et on a retrouvé les petits ornements en bronze qui lui servaient de décoration. Parfois, un couteau, un poignard plus petit était déposé dans sa gaine sur le plat du scramasaxe, auquel il se fixait au moyen de lanières et de bracelets de métal. La hache francisque, la lance framée et le bouclier complétaient l'armement. L'angon est très rare.

Quant aux femmes, elles se conformaient à la mode et se montraient plus ou moins avides de la parure. Le cou et la gorge étaient voilés par un fichu croisé et maintenu par une longue épingle, par une broche, par une fibule (voir ce mot) ou par une épine. Il est probable que les bras étaient nus, puis que la loi salique punit d'une amende de 30 sols les attouchements aux bras d'une femme libre. Une fibule, habituellement ronde, placée sur la poitrine, était pourvue d'une chatonnette terminée par un crochet, au moyen duquel on pinçait vers le bas une partie de la robe très longue, et qu'on maintenait ainsi relevée. Les femmes portaient, suspendue à la ceinture, l'aumônière comme les hommes, et la rouelle ou plaque de bronze ajourée d'où s'échappaient deux, trois ou même quatre chainettes soutenant divers objets tels que peigne, briquet, perçoir, cure-oreille, etc. Leurs chaussures étaient fabriquées avec plus de recherches que celles des hommes ; le soulier était soutenu par des lanières de cuir ou de toile enroulées autour de la jambe et fixées à l'aide de petites boucles et plaques de métal. Au cou, un collier ; aux oreilles de grands anneaux faits de légers fils de bronze ou de fer argenté ou doré, avec une pendeloque ou un bouton polyédrique en bronze incrusté de grenats. Au poignet, des bracelets fort simples, en bronze doré et quelquefois en verre ; aux doigts, des bagues parfois rehaussées d'un chaton à monogramme.

TER ESA E

1573 V. CHRONOLOGIE. VI*-IX ? SIÈCLE. — Aux ve et vi siècles, lors que les Francs envahirent l'Artois et la Picardie, leur armement se composait de l'épée, de l'angon et du bouclier pour les chefs ; de la francisque, de la framée, du javelot, de la flèche et du poignard ou couteau pour les simples guerriers. Le Franc de Selzen, dessiné dans sa tombe par Lindenschmidt (fig. 8214), est venu de la Germanie en Picardie, en Poitou, jusqu'à Herpes et même jusqu'à Bordeaux et Toulouse avec Clovis. Les envahisseurs se fixèrent d'abord dans la seconde Belgique dont ils connaissaient depuis longtemps — depuis les invasions des siècles précédents — le bien-être et la richesse. Leurs courses aventureuses se terminaient par cette prise de possession violente, leur terre promise étant trouvée et conquise.

De migrateurs, de conquérants, ils devinrent agriculteurs et pasteurs ; ils ne vivaient plus de vols et de pillages, mais des produits de la terre. La redoutable francisque, la framée, l'angon, devenus inutiles, disparurent et firent place au scramasaxe, long et énorme couteau qui apparaît à l'aurore de l'époque carolingienne.

L'étroit ceinturon de cuir se fermait à l'aide d'une boucle ovale et épaisse en bronze ou en potin, métal composé d'étain, de cuivre et de zinc, avec lequel les Gaulois fabriquaient déjà des monnaies. La boucle qui servait aux chefs faisait corps ou s'articulait avec une plaque en bronze, en argent ou en or couverte de grenats en table et sertis dans des cloisons. Le pommeau de l'épée, le fermoir de l'aumônière sont décorés dans le même goût. Les armes du tombeau de Childéric, du trésor de Pouan, d'Arcy-Sainte-Restitute et de Beauvais nous en offrent de magnifiques exemplaires.

Sur le plat des bijoux destinés aux femmes, les fibules rondes ou digitées, ornithomorphes ou contournées en forme de S ont presque toujours, à quelques exceptions près, le grenat ou les verroteries de couleur taillés à plat, ou en table. Ces pierres sont cloisonnées et serties sur paillon, accessoire qui est employé comme décoration avec des sillons gravés au besoin pour multiplier les facettes et, par suite, les reflets de lumière. C'est encore le grenat qui est préféré pour les broches, les boucles d'oreilles, les épingles à cheveux, les anneaux.

Le vase dit lacrymatoire, la clochette, le cornet, la coupe en verre étaient placés aux pieds dans la tombe des riches ; quelquefois, mais rarement, on les trouve à la tête ou sur le flanc du squelette. Chez ceux que la fortune n'avait pas visités, un modeste vase en terre noire ou brune, à carène, décoré sur la panse de dessins géométriques tracés à la roulette, occupait la même place.

Le vi siècle fut une époque de transition. Le Franc ayant perdu son caractère aventureux, attaché au sol comme esclave, comme lité, comme colon et ensuite comme serf, n'eut plus besoin d'armement aussi compliqué ; il le simplifia. Les expéditions guerrières sont désormais terminées pour lui ; il n'a plus l'or et l'argent nécessaires à l'achat des riches bijoux couverts de grenats.

Au vii siècle, le mobilier funéraire, et par conséquent l'art industriel, s'est peu à peu transformé, comme pendant Le précédent, Le goût s'est affiné ; la joaillerie est devenue plus artistique et révèle une tendance à faire étinceler les gemmes en les taillant en cabochons ; la multiplicité des pierres fines et le verre coloré s'étalent avec complaisance sur les fibules discoïdes. À l'exclusif grenat d'autrefois, on associe le lapis, la perle fine, la nacre, l'agate, certains marbres et les verres de couleur. À d'autres goûts, il faut une autre industrie.

Les cercueils de pierre, qui ont fait leur apparition au vi siècle, que l'on verra se multiplier au vii, sont, au viii, de plus en plus nombreux et ils servent à plusieurs générations.

Chez les hommes, la francisque et le bouclier ont complètement disparu ; la framée devient extrêmement rare. Ce dont ils font usage maintenant, c'est le scramasaxe, sorte de long et large sabre, sur le plat duquel sont creusés deux sillons. Les plus forts sont des armes offensives ; les plus petits ont dû servir d'outils. Le couteau persiste toujours.

Au lieu de la boucle de potin de forme ovale, maintenue à la courroie par des goupilles triangulaires, comme en possédaient les Francs à leur entrée en Gaule, la ceinture est fermée à l'aide d'une boucle munie d'une grande plaque rectangulaire ou triangulaire, et, quelquefois, d'une contre-plaque formant pendant, ainsi que d'une troisième plaque carrée, le tout généralement en bronze et en fer. Assez souvent l'argent, plaqué ou damasquiné, y forme une riche décoration de méandres, de nattes, de torsades, tresses, entrelacs, etc. Souvent aussi la croix pattée ou à branches égales occupe le point central du motif ornemental, et, sur le plat de l'ardillon de la boucle, on voit une représentation barbare de la tête du Christ.

Les femmes sont toujours parées de fibules, mais la forme de ces bijoux s'est modifiée. Ce sont maintenant des disques ou des plaques aux formes tourmentées, sur lesquels les cabochons ont remplacé les cloisonnés de grenats et entre ceux-ci ont été appliqués des filigranes qui affectent toutes sortes d'ornements géométriques. Les boucles d'oreilles deviennent rares. Le chaton des bagues est orné d'un cabochon, d'une croix gravée en creux sur le métal, ou du monogramme du défunt. Sur le haut de la poitrine, on trouve ces longues et fortes épingles de bronze à spathule terminale et à renflement médian qui durent servir à attacher les boucles tombantes de la chevelure ou un épais vêtement de laine destiné à couvrir le cou.

Les colliers se sont aussi modifiés. Aux petits grains de verre, aux longs cylindres de même matière que portaient les femmes franques, on a ajouté des perles cylindriques, sphériques ou cubiques de fortes dimensions, en pâte de verre, marbrées d'éméraux, où le bleu, le rouge et le jaune intense éclatent. Sur la tranche de quelques-unes de ces perles, on a représenté toute une série d'yeux ; c'est une amulette contre le mauvais œil. L'ambre y est toujours commun.

Mais ce qui caractérise bien cette époque, ce sont les grandes et belles plaques de fer damasquiné d'argent, ou de bronze étamé, où foisonnent les ornements de gravure, qui se portent à la ceinture et remplacent les boucles franques.

Ces plaques-boucles ont souvent des dimensions exagérées ; certaines atteignent 0 m. 30 de longueur et pèsent plus d'un demi-kilogramme. À cette brillante garniture viennent s'ajouter des rouelles ou plaques ajourées portées au côté gauche pour la suspension de la trousse composée de ciseaux, couteaux, clefs, etc., qui étaient à l'usage journalier de la maîtresse de maison. Les chaussures sont aussi ornées de boucles avec plaques et contre-plaques de même style que celles de la ceinture, mais naturellement de moindres dimensions.

Les vases funéraires sont maintenant plus rares ; on n'y voit plus ces ornements obtenus à la roulette qui ont disparu ou sont remplacés par des bourrelets. La verrerie a complètement disparu.

Le symbole de la croix, qui a été gravé sur les bagues, les fibules, les plaques et contre-plaques, la tête du Christ qu'on y voit aussi souvent, prouvent péremptoirement que la population est maintenant chrétienne. Jamais ces deux symboles ne se voyaient sur les bijoux francs.

Tels sont les principaux caractères du mobilier funéraire contenu dans les sépultures qui précèdent immédiatement celles où les morts n'emportent plus rien avec eux. L'ornementation des bijoux où dominent le natté, l'entrelacs, la tresse, si communs sur les chapiteaux historiés de l'époque romane primitive et dans les lettrines des manuscrits et miniatures des VIIIe et IXes, la fréquence de la croix, sont des indices à peu près certains que l'on se trouve en présence de la population qui vivait un peu avant ou un peu après Charlemagne.

Au IXe, on trouve encore, de temps à autre, une inhumation habillée et ornée ; quelquefois encore, les femmes ont été enterrées avec leurs bagues ; on trouve également sur la poitrine des épingles à double crochet qui remplacaient autrefois les fibules, et, parfois aussi, un vase funéraire. Mais, avec le Xe, il n'existe absolument plus rien, dans les tombes, que le squelette avec, quelquefois, un petit vase thuriféraire. C'est sous Charlemagne que fut décidée la suppression de l'inhumation habillée comme étant la survivance d'une coutume païenne ; il faut compter avec les habitudes et il est permis de penser que c'est seulement au commencement du Xe que les corps furent rendus à la terre « nus comme ils étaient entrés dans la vie », pour se servir de l'expression rapportée par l'abbé Cochet.

Nos cimetières en pleins champs ne finissent pas avec l'inhumation habillée. Quand on cesse de trouver un mobilier funéraire dans les sépultures, on constate néanmoins que beaucoup de morts ont encore été enterrés suivant les nouvelles prescriptions des ministres de la religion chrétienne, ce qui permet de déduire que ce n'est qu'après l'an mille, alors que les églises en ruines étaient partout réédifiées, que les fidèles demandèrent à être enterrés autour du sanctuaire de leur foi et que les anciens lieux de repos furent délaissés.

Cette chronologie du mobilier funéraire des Francs, cette transformation de ce même mobilier au VIIe ont été constatées par J. Pilloy dans les nombreuses fouilles qu'il a conduites. Th. Eck a reconnu et admis cette classification. Il écrit relativement au cimetière d'Eschen : « Le très modeste mobilier des VIIe et VIIIes, qui renferme surtout comme objet usuel l'inévitable couteau, soit seul comme arme, soit joint à la framée, à la francisque, et, dans des cas plus rares, à la longue épée de guerre, à l'angon, voire au bouclier, nous révèle à Eschen, dans ce qu'elle a de mieux caractérisé, la sépulture classique du Franc de condition inférieure, à côté de celle de son chef mieux pourvu et, partant, plus luxueuse. Dans d'autres tombes voisines, celles-ci moins sobrement meublées, ayant pour elles le nombre, la variété et la quantité des ex-voto mis avec le défunt, c'est le VIIe et le VIIIe qui apparaissent clairement visibles, avec de naïves ciselures sur métal, apparentées à la gravure symbolique de quelques-uns de ces sarcophages, sur lesquels domine le serpent aux multiples enroulements, la croix dite lafine, certains méandres non définis et la torsade habilement combinée. Puis nous constatons une fois de plus que c'est durant la période mérovingienne, et même au-delà, qu'eut lieu le port et l'emploi, à peu près exclusif de cette courte épée de combat, dite scramasaxe, que jamais, chez nous, on ne trouve associée dans la même tombe, avec la lance, ni avec la hache des deux siècles antérieurs. À Eschen, l'époque carolingienne a également fourni des épaves sépulcrales ; les artisans de ce temps se plaisaient, on le voit, dans la conception de grands ornements ajourés ou cloisonnés de verroteries, parfois plates, mais plus souvent taillées en cabochons ; ils aimaient l'entrelacs et le natté aux réguliers contours ; ils façonnaient ces longues chaines avec pendeloques, fibules et croix que l'on rencontre exclusivement sur les squelettes des femmes ; ce sont eux qui ciselaient ces autres fibules rondes, extraordinairement grandes, ornées de combinaisons géométriques ou de verroteries saillantes en demi-sphères, qui sont bien loin d'être communes ; c'est d'eux également que nous viennent ces bagues d'or, d'argent et de bronze, avec symbole chrétien ou monogramme. » L'abbé Haigneré avait déjà, dès 1864, remarqué cette modification qui se montre partout, en France, dans le mobilier des Francs. C. Boulanger a fait les mêmes constatations et la chronologie qui résulte de ces observations dans le mobilier funéraire des Francs se trouve d'accord avec les faits d'histoire.

En effet, nous trouvons dans le tombeau de Childéric des bijoux à surface plane, sertissant des grenats en table à plat, associés à la francisque, à l'épée et au coutelas ; nous sommes à la fin du Ve. C'est sous le règne de Childéric que les Francs arrivent et s'établissent définitivement en Picardie. Voici une époque bien datée par les grenats et la francisque ; nous retrouvons, en Artois et en Picardie, cette même association à la fin du Ve et pendant tout le VIe.

À partir du VIe, les grenats disparaissent, remplacés par le verre ; les cabochons sont enchâssés dans des bâtes surélevées et le filigrane, technique empruntée aux Goths. Dans les tombes, la hache fait place au scramasaxe.

Cette nouvelle ornementation des bijoux se trouve précisément être celle de l'orfèvrerie des églises de cette époque et des siècles suivants : nous pouvons le constater notamment sur la châsse de Saint-Benoît d'Avalouze (VIIIe) qui est ornée de verres plats et de cabochons, et sur celle de Pépin d'Aquitaine (trésor de Conques, IXe) qui est décorée de cabochons et de filigranes. Notre mobilier funéraire des VIIe et VIIIes est décoré de même.

VI. EXPANSION DE L'ART DES Gorus. — Quand on fait l'inventaire d'un cimetière barbare, on ne peut se soustraire à cette évidence que le peuple, dont cette agglomération fait partie, possédait des ateliers et des ouvriers qui fabriquaient ses armes et ses bijoux. Les Francs, lorsqu'ils se trouvèrent en contact avec les Gallo-Romains, satisfirent le goût de la parure que, plus anciennement, leurs rapports avec les Slaves avaient fait naître. Une sorte d'instinct artistique se révéla parmi ce peuple et se traduisit par l'accouplement du métal ciselé ou filigrané et des gemmes ou verroteries taillées en tables ou en cabochon. Trop fruste pour produire des formes et des profils gracieux, trop rude pour créer un art souple et subtil, le Franc s'appropria l'art industriel oriental qui avait pris naissance chez les Scythes et les Goths au nord du Pont-Euxin. L'apport des provinces scythiques se reconnaît dans le choix, la forme et la richesse de ses bijoux. L'exploration des cimetières des Ve, VIe, VIIe et VIIIes permet de se rendre compte du soin avec lequel le chef de clan ou de tribu, même le simple chef de famille, veille à sa toilette, la recherche qu'il met à se procurer une plaque de ceinturon garnie de grenats ou de gemmes.

Les orfèvres mérovingiens étaient des Francs, imitateurs habiles, mais peu doués comme initiateurs. Toute leur adresse s'appliqua à imiter, mais seulement ce qu'ils avaient appris à reproduire ; peut-être aussi y mettaient-ils une sorte de point d'honneur. Vainqueurs, occupant le sol très dépeuplé après les invasions de 406-405, il leur était facile d'imposer leurs produits à une population gallo-romaine très clairsemée, très appauvrie, hors d'état de résister à l'influence de ses maîtres. Ce qui le prouve, c'est la disparition des villæ au début du v* siècle et, dans la seconde moitié de ce même siècle, la formation de nos villages dont les cimetières ne renferment absolument plus rien de romain ; tous les habitants sont Francs. Les produits artistiques des Francs, déposés en si grand nombre dans les tombeaux, ne s'inspirent en rien des arts qui avaient, comme en Gaule, pendant plusieurs siècles, une vogue si générale. Les bijoutiers francs pouvaient être les techniciens très habiles que nous font connaître leurs bijoux, il leur fallait des modèles et, ces modèles une fois rencontrés par eux, ils furent incapables de les renouveler. Au re siècle de l'ère chrétienne, les Goths remplacèrent les Scythes au nord du Pont-Euxin et y formèrent un vaste et puissant État. Il se forma chez ce peuple, grand amateur de parures et d'orfèvrerie, un art original, spécial, homogène, très différent de l'art scythique, et dont l'aire de dispersion s'étend des bords de la Caspienne à ceux de l'Atlantique. Cet art est caractérisé notamment par des fibules à rayons contenant de profondes ciselures, qui en augmentent l'éclat, le placage des bijoux par des grenats, des gemmes et des verres de couleur taillés en tables et incrustés dans des alvéoles, comme dans une trame métallique, par l'emploi de représentations zoomorphiques et surtout ornithomorphes, de cabochons, de filigranes, par des torsades, des ornements géométriques appliqués aux surfaces lisses, des granules d'or, et par le pendant polyédrique des boucles d'oreilles.

Les métaux précieux étaient tirés de l'Oural, les gemmes de la Syrie, de la Perse et de l'Inde. L'or et les pierres employées à profusion dans la Russie méridionale deviennent rares à mesure qu'on s'avance vers l'Ouest, où ils sont employés avec parcimonie ; l'or est mis en dorure et les minces lames de grenat finissent plus tard par être remplacées par le verre et l'émail sur les bijoux qui, néanmoins, conservent leur caractère essentiel.

Le centre de fabrication des bijoux de cet art paraît avoir été la Chersonèse Taurique ; c'est là, en effet, et surtout au mont Mithridate, voisin de Kertch (voir ce nom), l'ancienne Panticapée, le point de la Russie méridionale où l'on en a trouvé les spécimens les plus complets, les plus riches, les plus nombreux et les plus anciens. C'est là aussi que la belle bijouterie des Goths est restée sans mélange et que ses caractères se sont perpétués avec la plus grande pureté. « Cet art a conquis à pas de géant, en pleine lumière de l'histoire, un empire immense, depuis la Sibérie jusqu'à l'Espagne et à l'Afrique du Nord ». Sa première étape en Europe a été le Don, d'où il a gagné le Rhin. Les Burgondes et les Francs l'ont introduit en Gaule et ces derniers l'ont répandu jusqu'aux environs de Bordeaux et de Toulouse dès la conquête de l'Aquitaine par Clovis (507-508), et ensuite dans le sud des Îles Britanniques. Les Wisigoths l'ont importé en Espagne et les Vandales dans l'Afrique du Nord ; enfin, les Lombards l'implantèrent en Italie.

Constantin voulait que sa nouvelle capitale fût non seulement dotée de splendides monuments, mais encore qu'on y jouît de toutes les délicatesses du luxe. Les arts industriels y prirent un rapide et immense développement. On ne saurait douter que les orfèvres goths, possesseurs de traditions artistiques, ne se soient rendus à l'appel de l'empereur et que d'autres n'aient voulu les suivre, lors que, en 375, fut détruit l'empire des Goths ; ils apportèrent, peut-être concurremment avec des artistes venus de Rome, l'usage du filigrane, des verres cloisonnés et des cabochons que l'on voit juxtaposés, au vit siècle, avec des émaux. Comme dans le reliquaire de la vraie croix envoyé par Justinien à sainte Radegonde, et conservé à Poitiers. L'orfèvrerie byzantine n'est donc pas la mère, mais la sœur de l'orfèvrerie mérovingienne !. Ce n'est ni Rome, ni Byzance qui ont initié les Francs à l'emploi du cabochon, du filigrane et des granules d'or ; ils les empruntèrent directement aux Goths. En effet, cette ornementation apparaissait déjà sur leurs bijoux, lors que, au v* siècle, ils arrivèrent en Gaule ; mais il faut reconnaître cependant que l'influence de l'art byzantin s'est fait sentir vers la fin du vire siècle sur l'orfèvrerie mérovingienne.

MOBILIER LITURGIQUE. — I. Autel. II. Iconostase. III. Calice.

On est généralement disposé à croire que l'autel ancien ressemblait à nos autels actuels. Il n'en est rien. La forme de l'autel a beaucoup varié depuis les origines du christianisme ; elle peut fournir la matière et le vin destinés à l'oblation, avec le vase et les linges indispensables. L'éminente dignité attachée au livre des évangiles, qui était en quelque façon la figure de Jésus-Christ, permettait qu'on le déposât sur l'autel jusqu'au moment où la lecture du jour était terminée. Quant aux tentures et ornements attachés à l'autel, ils ne lui appartiennent pas, ils le dissimulent à l'indiscrétion des regards. C'est en partie la fonction du ciborium ou baldaquin qui, avec ses courtines, dérobe l'autel.

Marseille (voir Dictionn., t. x, col. 2266-2208, fig. 7763-7704).

Miramas, ancien castrum dominant l'étang de Berre, à la lisière de la Crau, en face d'un large horizon maritime. Il y avait en ce lieu, aux vm et xue siècles, des églises bénédictines ; celle dédiée à saint Julien semble du vs siècle, elle est située au pied du castrum, dans le cimetière, vers le Sud. Cette église mesure 2 m. 50 de largeur sur 11 m. de longueur, dont 3 m. 50 pour l'abside. Nous n'avons pas à décrire l'édifice, mais seulement à mentionner sous l'autel un cippe taillé aux carrières du pays et entièrement caché (fig. 8216). Il est enfoncé dans le sol et pris entre des barres de fer qui maintiennent le retable. « Hauteur du cippe, 1 mètre ; largeur 0 m. 55 ; profondeur 0 m. 55. Au-dessus, une cavité de 0 m. 25 sur 0 m. 20 était destinée à recevoir les reliques. On y voit même encore quelques ossements recouverts de lames de plomb. Malheureusement, la pierre coquillière est très usée et, si une inscription y a été gravée, comme cela est probable, il n'en reste plus trace. Il est vraisemblable qu'à l'origine le pilier actuel fut un autel païen. Les fidèles mérovingiens ou carolingiens en auront fait l'autel de leur petite église et, sans doute, une table en pierre, qui a disparu, était-elle posée dessus ? » 695). Une table d'autel trouvée dans le cimetière contigu à l'église Saint-Jean, à 1 kilomètre à l'ouest de la ville ; ce qui reste de cette table a été enchâssé près de l'abside ; c'est un fragment de 0 m. 36 de longueur, sur 0 m. 72 de largeur et 0 m. 18 d'épaisseur. Creusée en cuvette de 0 m. 03 de profondeur, cette table a un rebord épais. Pas d'ornements gravés sur la face verticale, au moins dans la partie qui a été retrouvée ; pas d'inscriptions non plus. Néanmoins, la saillie du plateau et la forme des moulures portent la caractéristique des autels carolingiens.

Bibliographie. — Chaillan, Quelques monuments de Brignolles (Var), dans Bull. archéol. du Comité, 1914, p. 492.

La Gagole (Var). Ce monument a été publié sans aucune explication que la notice suivante : « Autel chrétien, je crois, de La Gayole, que je me permets de reproduire ici grâce à une photographie obligeamment envoyée. On en reconnaîtra vite l'intérêt archéologique » (fig. 8217). Un monogramme du Christ avec les lettres alpha et oméga suspendues aux branches supérieures et surmonté d'une sorte de niche où se voit un volatile, peut-être un aigle (voir au mot MIROIR).

Vaugines (Vaucluse), canton de Cadenet. Un évier de marbre, faiblement creusé et orné d'une frise, pourvu d'un trou pour l'évidement, était un ancien autel chrétien. C'est une table rectangulaire de marbre blanc, veiné de filons schisteux, micacés, altérés, et dont il n'existe pas de carrière dans la contrée ; elle mesure 0 m. 81 de long, sur 0 m. 56 de large et 0 m. 15 d'épaisseur, frise et chanfrein compris (fig. 8218).

La cuvette, creusée sur la face supérieure et encadrée d'une simple moulure reliée à un rebord plat sillonné de filets, n'atteint pas 0 m. 02 de profondeur. En dessous est pratiquée une cavité carrée, variant de 0 m. 30 à 0 m. 32 de côté, où s'engageait un pilier carré destiné à supporter l'autel. Ce pilier n'a pas été retrouvé.

Sur les quatre tranches de cette table court une frise de 0 m. 08 de largeur où sont gravés les sujets suivants :

La face principale porte au centre, dans un cercle, le monogramme du Christ accompagné de l'A et de l'O : puis douze oiseaux de profil, répartis en deux groupes de six chacun, affrontés de part et d'autre du monogramme central vers lequel ils regardent. Ces oiseaux sont, à n'en pas douter, des colombes qui symbolisent les douze apôtres. À chaque extrémité, derrière les colombes, est gravé, en outre, un petit arbrisseau.

Sur la face opposée, on voit se dérouler, en rinceaux, deux rameaux portant chacun alternativement une feuille de vigne et une grappe de raisin ; ils sortent du vase eucharistique placé au centre.

Les faces latérales sont uniformément ornées de deux tiges, qui partent du centre, se croisent et se développent en rinceaux de chaque côté, avec vrilles et feuilles rappelant les feuilles de trèfle.

Cassis (Bouches-du-Rhône), arrondissement de Marseille. L'église fut démolie en 1793 ; c'est peut-être alors ou après que la pierre fut transportée et encastrée dans l'église actuelle ; au-dessus de la roue deux petites croix avec non plus le P grec mais le R latin (fig. 8219). Cet autel appelle un rapprochement avec celui de Bagnols (voir ce mot) ; il est monolithe et peut appartenir au vg ou au vire siècle.

Bibliographie. — G. Rohault de Fleury, La messe, L. r, p. 152, pl. xxxvi ; Chaillan, Autels chrétiens de Cassis, de Buoux et de Cavaillon, dans Bull. archéol. du Comité, 1910, p. 15-17, pl. r.

Buoux (Vaucluse), arrondissement d'Apt. Dans un petit sanctuaire situé sous la base ou Pas du fort de Buoux et dont le nom n'est pas connu de façon certaine ; on lui donne aujourd'hui celui de Saint-Germain. En 1543, la propriétaire y fit faire des fouilles qui donnèrent entre autres choses trois autels. Un de ces autels fut transporté à la paroisse de Buoux et aménagé en bénitier. En 1908, il reçut une nouvelle destination qui le rend visible sur ses quatre faces. La table mesure 1 m. 10 de long, 0 m. 69 de large et 0 m. 14 d'épaisseur. La face supérieure est creusée en cuvette.

Une des tranches nous montre quatre brebis se dirigeant vers la croix, deux à droite et deux à gauche. Les deux de gauche sont debout et baissent un peu la tête, les deux de droite s'agenouillent profondément, sur la tranche opposée se déroulent des feuillages d'acanthe ou plutôt des palmettes légères et déliées serpentant autour d'une couronne ou rosace placée dans le milieu.

Sur la tranche de l'un des deux côtés longs de l'autel, l'artiste a sculpté des rinceaux de pampres et des raisins formant une bordure élégante, et, sur l'autre face, six colombes, encadrées chacune dans un panneau (fig. 8220). L'agencement des colombes est original. Elles sont toutes six sur leurs pattes, mais alternativement les unes tournent la tête en arrière, et semblent chercher à becqueter, les autres baissent le cou presque jusqu'à terre.

L'autel de Buoux ne paraît pas remonter plus haut que l'époque mérovingienne.

Cavaillon (Vaucluse). Table d'autel mesurant 0 m. 93 de longueur sur 0 m. 78 de largeur, l'épaisseur est de 0 m. 13. La face supérieure est creusée avec un petit rebord intérieur, l'autel possède une cavité pour recevoir les reliques. La tranche antérieure présente une croix pattée avec, à droite, deux colombes affrontées, et, à gauche, deux colombes dont une est renversée sur le dos. La croix porte A et Ω ; entre la croix et la colombe de gauche, un poisson ( ?) ou une colombe sortant de l'œuf ( ?). La tranche opposée présente un portique à cinq arcades sous lesquelles semblent représentés autant de personnages. De chaque côté, un calice et une rosace séparés par une figure peu distincte. Les faces latérales de l'autel offrent un rinceau de vigne qui ondule, mais qui n'a pas de pampres, seulement des grappes de raisin (fig. 8221).

Bibliographie. — Chaillan, Autels chrétiens de Cassis, de Buoux et de Cavaillon, dans Bulletin archéologique du Comité, 1919, pl. mg, p. 19-21.

Si intéressante que soit la Gaule et ses souvenirs archéologiques, regardons ailleurs. A Rome, l'exarque Narsès fit construire, au VIe, une basilique en l'honneur des apôtres Philippe et Jacques, qui fut comme un monument du triomphe de Byzance. Cette basilique se trouvait sur la route du Palatin aux thermes de Constantin ; complètement transformée, elle porte aujourd'hui le nom de basilique des Douze Apôtres. Les reliques des apôtres Philippe et Jacques le Mineur furent apportées d'Orient et on n'épargna rien pour la décoration de l'édifice qui reçut d'admirables colonnes de marbre pentélique dont quelques-unes subsistent dans une chapelle latérale. Cette colonnade, ainsi que d'autres ornements du même édifice, pouvaient provenir de quel que bâtiment en ruines de l'époque constantinienne, situé dans le voisinage ou sur le lieu même. L'église reçut la forme d'une croix grecque, ce qui, eu égard à la presque uniformité de plan des basiliques romaines, était une exception unique. Ce plan crucial s'inspirait évidemment de l'Apostoleion de Constantinople ; il subsista longtemps, car, au XVe, Volaterranus en fait encore mention ; au temps d'Ugonio les remaniements avaient rendu cette forme méconnaissable.

La basilique des apôtres Philippe et Jacques fut commencée par le pape Pélage Ter, au temps de Justinien ; elle fut terminée sous Jean III. L'inscription qui se lisait au-dessus de la porte célébrait les mérites des deux papes. Dans l'abside, une autre inscription célébrait la magnificence de l'édifice. Sous Hadrien, à l'occasion de la querelle des images, il est encore question de cette magnificence. Les papes Jules II, Clément XI et Benoît XIII infligèrent à l'édifice des remaniements qui lui firent perdre son caractère antique. Ces détails devaient être rappelés afin de donner toute sa valeur à l'antique autel.

Le 15 janvier 1873, les travaux entrepris en vue de la crypte amenèrent l'ouverture de l'autel majeur et la découverte, sous celui-ci, du petit autel à reliques du Ve. Au rapport des témoins oculaires compétents, on put y constater, mieux que dans tous les monuments similaires connus jusqu'alors, la façon dont, à l'époque, on cachait dans les autels les reliques des saints (fig. 8222).

Les architectes de Jean III, en construisant l'autel primitif, firent un simple coffre d'autel de fines lames de marbre pavonazetto (A) qu'ils recouvrirent d'une table de marbre ornée d'une croix en relief (BB) à branches presque égales, aux extrémités légèrement élargies, et qui répond tout à fait au style du Ve (fig. 5223). Le coffre d'autel offrait dans sa base une ouverture de forme ronde (C), par où l'on communiquait avec la petite cavité (D) où se trouvaient les reliques. Le devant d'autel était autrefois percé de la fenestella (EE, voir ce mot), qui rapprochait en quelque sorte les fidèles des reliques et leur permettait de faire toucher des brandea (voir ce mot) à cette plaque ou au reliquaire lui-même, s'il était possible d'y atteindre. Extérieurement, l'autel était semblable à celui de la basilique des Saints-Côme-et-Damien, que l'église souterraine conserve tel qu'il existait au temps de sa consécration (VIe), mais dont on ignore encore la constitution intérieure (fig. 8224).

Dans le coffre de marbre de l'église des Apôtres, on a trouvé divers ossements, une cassette d'argent de forme ovale qui contenait des restes d'un tissu de pourpre, et un vase en argent qui a contenu du baume. On ne trouva ni inscription sur pierre ou sur métal, ni bande de parchemin avec indication des reliques (pillacium). Les ossements furent examinés par la commission scientifique, qui dirigeait ces travaux, et reconnus pour appartenir à deux adultes de sexe masculin. Une dent qu'on recueillit fut comparée, par des experts envoyés à cet effet à Ancône, avec la mâchoire qu'on conserve dans la cathédrale de cette ville comme celle de saint Jacques et ce fragment de dent s'adapta parfaitement à la racine d'une dent demeurée dans cette mâchoire. Après de longues discussions entre médecins, chimistes et archéologues sur le résultat de l'identification, et sur avis conforme de J.-B. De Rossi, la commission déclara qu'il y avait des raisons suffisantes d'authentifier les reliques en question pour celles des apôtres Philippe et Jacques. Les reliques furent replacées dans la nouvelle crypte recte sub ara principe noviter constructa... in arca marmorea. On montre dans cette crypte des bases de colonnes et d'autres vestiges des constructions primitives.

Ce qui donne son caractère à la deuxième période, c'est la part considérable accordée à l'ornementation. Au Ier siècle, nous voyons apparaître un nouvel élément intégrant de l'autel. Il est signalé par l'Ordo ad synodum attribué au pape Léon IV et il a trouvé place dans le pontifical romain. Ne laissez mettre sur l'autel, dit-il, autre chose que les capsæ avec les reliques des saints, ou bien parfois les quatre évangélistes ou la pyxide avec le corps de Notre-Seigneur comme viatique pour les malades. Le reste sera mis en son lieu propre. La modification introduite par cette permission de placer les reliques sur la table de l'autel n'était pas indifférente : elle était destinée à modifier le caractère, la disposition et même la situation de l'autel. C'est que l'époque où elle se produisit fut féconde en transferts de reliques qu'on prenait, ou qu'on volait, dans les catacombes ou ailleurs ; si on y ajoute la nécessité où se trouvèrent beaucoup d'églises d'emporter leurs reliques devant les Normands envahisseurs, on s'explique la place prise dans le culte par les translations et « élévations » de reliques. En outre, ces transferts rendirent nécessaire la confection d'écrins ou de châsses bien distincts des repositoires anciens, confessions, tombes en maçonnerie situés près de l'autel. Le nouvel esprit de la dévotion fut de pouvoir placer les reliques sur l'autel, en dépit du texte de l'Apocalypse : Vidi sub altare Dei animas interfectorum.

La pratique de diviser les corps saints en parcelles que l'on distribuait n'étant pas encore en vogue autant qu'elle le fut plus tard, les châsses étaient grandes, aussi larges que l'autel, plus que les autels cubiques dont s'était contentée la piété d'autrefois. Il leur fallait, en outre, une base solide. D'ordinaire, on les plaçait à angle droit avec l'autel, à l'arrière et au centre, appuyées sur une base en maçonnerie, un coin de la châsse s'appuyant sur l'autel, formant comme une sorte de pièce de centre richement ornée là où est aujourd'hui le tabernacle et produisant à peu près le même aspect. Quand bien encore la châsse s'appuyait sur un retable bas, donnant à tout l'ensemble de la hauteur et un air de dignité. Dans ces conditions, le ciborium ancien ne pouvait se conserver que malaisément et on arrivait à lui faire couvrir plutôt la châsse que l'autel, comme on le montre à Lorsch, dans les dernières années du Xe, où on le décrit comme placé super requiem martyris. Peu à peu il tomba en désuétude.

Ainsi donc, alors qu'autrefois l'autel n'avait ni front ni arrière, mais qu'il était plat et visible pour tout le monde, pour le peuple et les chanteurs du côté de la nef, pour tout le clergé dans le presbylerium, la nouvelle combinaison lui donnait un front et un arrière. De là vint la pratique de le placer contre le mur de l'église, comme nous le voyons dans les églises paroissiales de la période gothique et, en principe, dans les plus grandes églises aussi. De là également vinrent les retables.

De plus, pour des considérations de bienséance, afin que l'autel ne fît pas figure de simple base destinée à supporter la châsse, il y eut tendance à l'allonger et à le rendre de plus en plus oblong ; et cela encore contribua à faire tomber en désuétude le ciborium. Mais de là résultèrent, à leur tour, d'autres changements. Le ciborium portait à son faîte la croix, puis, à côté, des lumières ou des couronnes suspendues et d'autres ornements. Puisqu'on enlevait le ciborium, il fallait trouver pour ces objets une place. Du moment que la table de l'autel n'était plus réservée uniquement pour le sacrifice, pour quoi n'y placerait-on pas la croix, les lumières ? Et ainsi fut fait, en certains lieux, d'une façon permanente ; en d'autres, durant le saint sacrifice seulement. Tout d'abord, en certaines églises, on ne mit sur un côté de l'autel qu'un chandelier, qui faisait pendant à une croix placée de l'autre côté ; au XIIIe, on trouve communément deux cierges placés en symétrie ; au XIVe, c'est l'usage général ou la loi.

Une autre cause encore a contribué à changer la forme de l'autel et à produire les longs autels communément reçus en Occident. Au XIe, et plus encore au XIIe, les constructions d'églises furent très nombreuses et toutes plus grandes que celles qu'elles remplaçaient. Aux longues églises ne convenaient plus les petits autels. On en fit de nouveaux, ou bien on prolongea les côtés de ceux que l'on conservait. Le ciborium disparaissant, il fallut pourtant couvrir les autels ; d'où, sans doute, les prescriptions de certains conciles du XIIe qui ordonnaient d'étendre du linge blanc au-dessus de l'autel : sursum super altare. De là vient notre couverture d'autel.

Puis, dans le cours des siècles, les châsses furent détachées de l'autel et placées à droite et à gauche, dans le sens de la longueur. Cet isolement de l'autel eut pour conséquence naturelle l'établissement et le développement de solides retables. Ainsi l'on arrivait au type encore en honneur de nos jours.

II. ICONOSTASE. — Puis que nous nous sommes laissé aller à dépasser les limites chronologiques du Dictionnaire en ce qui concerne l'autel latin, il nous sera permis de faire de même en ce qui concerne son pendant chez les Grecs, l'iconostase, dont nous avons parlé déjà (voir Dictionn., t. VII, col. 31-48), mais, paraît-il, sur un ton « dédaigneux ». Afin d'y apporter toute la déférence imaginable, nous allons suivre et citer un érudit qui eût mis dans l'étude de ces questions une compétence à laquelle nous ne prétendons pas, mais qui nous a refusé jadis sa précieuse collaboration.

Tandis qu'en Occident l'autel est entouré d'une pieuse sollicitude, en Orient, il est comme environné de crainte. Inaccessible, invisible, au point qu'on pourrait le croire inexistant, il a subi une transformation complète : le ciborium, avec ses voiles, est devenu la muraille qui, sous le nom d'iconostase, dérobe au peuple fidèle la vue des mystères et l'action du sacrilège. Le peuple entend, mais le prêtre a disparu ; il traite seul à seul avec la divinité derrière cette cloison opaque percée de trois ouvertures, qui remplace les cancelli à Constantinople dès l'époque de Justinien. Paul le Silentiaire décrit, en 563, la première iconostase régulière à trois portes. En relation avec cette muraille qui, désormais, remplace les voiles ou rideaux séparant le chœur de la nef, s'introduit un peu plus tard le rite des cierges : la petite entrée ou entrée de l'évangile, et la grande entrée ou entrée de l'offertoire. L'hymne du Cheroubicon, qui accompagne cette seconde entrée, est attestée vers 573-574. Les deux entrées ne sont explicitement attestées pour la première fois que par saint Maxime l'Homologète (t 662), mais elles remontent, elles aussi, au temps de Justinien.

Sur les divers noms de l'iconostase, outre les termes grecs óbxvue, GpiqaxTa, XXTXeAAot, XU XEAAX, xeyxAlótc, qui désignaient déjà les anciens cancelli, on rencontre : az7Üex chez pseudo-Germanus et Codinus ; Copt, chez Théophanes Kerameus dans la description de l'église Saint-Pierre de Palerme ; Éoxcc, chez Paul le Silentiaire, vers 712-718 ; 3uxcruAo, chez Siméon de Thessalonique ; céuzAov, chez Théodoret de Cyr, Théodore Studite, Nicéphore le Patriarche, Constantin Porphyrogénète, Nicéphore Calliste, Siméon de Thessalonique : l'emploi du mot slxcvéoracics ou sixovoocTxctow est de date plus récente. Le terme, il est vrai, se trouve dans Codinus, mais avec un sens différent ; il s'agit là d'une sorte de support ou de piédestal placé dans un appartement du palais pour qu'on y suspende, la veille de Noël, l'image du Sauveur et d'autres images. Toutefois, cet eixovcoraoiov de Codinus explique comment l'accroissement progressif du nombre des images fixées sur la paroi de séparation a amené de nos jours l'usage plus fréquent de ce nom. C'est au vocabulaire des Russes que H. Brockhaus attribue 1590 l'emploi définitif du nom iconostase pour désigner l'ensemble, muraille et tableaux : chez les Grecs, remarque cet auteur, iconostase marquerait plutôt chacune des parties, chacun des panneaux portant les images et le mot £p Xov serait plus habituellement réservé au tout.

Il y a lieu cependant d'ajouter, pour justifier jusqu'à un certain point le ton dédaigneux avec lequel dom Leclercq parle des iconostases modernes, que l'accumulation excessive des icônes a singulièrement exhaussé la barrière primitive, en Russie d'abord, semble-t-il, puis à travers tout l'Orient. Peut-être ne sera-t-il pas inutile de relever ici, sur ce point spécial, quelques extraits d'une récente publication russe ? : « Pour nos contemporains, l'idée de l'icône et même l'idée du sanctuaire orthodoxe se confond avec l'image de l'iconostase. Cependant, les historiens qui ont étudié la disposition intérieure de l'église orthodoxe au point de vue iconographique et dogmatique ont vu depuis longtemps que cette suprématie de l'iconostase n'a pu s'imposer qu'à une époque relativement récente et que, selon toute probabilité, elle est d'origine russe. Une étude fort remarquable pour l'époque où elle fut écrite (1869) et qui reste de premier ordre, a été consacrée à la forme originaire des iconostases dans les églises russes !*, Beaucoup de ses conclusions ont été confirmées plus tard par M. Sperowski en sa monographie, dont les conclusions sont considérées aujourd'hui comme incontestées 17, » P. Mouratow les reprend lui-même à son compte, | en empruntant souvent les expressions mêmes de Filimonow.

« Les architectures d'anciennes églises qui se sont conservées, écrivait celui-ci, nous démontrent que les iconostases, tels qu'ils sont disposés actuellement dans les sanctuaires russes, sont bien loin de correspondre à une coutume primordiale et que, durant les premiers siècles du christianisme en Russie, les églises étaient aménagées d'une manière plus conforme aux principes dominants dans l'art byzantin. Cet aménagement, expliquait ensuite Filimonow, avait consisté anciennement en une grille basse ou « chancel » qui isolait l'autel. Plus tard, en l'âge d'or de Byzance, au chancel se substitua une barrière point haute et ajourée, avant la forme d'une colonnade ou arcade et qui supportait un entablement assez bas. Cette forme de barrière s’est conservée aux autels de nombreuses églises qui remontent aux x-xrmn siècles et sont situées dans les régions balkaniques ou du Caucase. Dans l'organisme artistique de l'église byzantine, la barrière d'autel était destinée avant tout à une fonction architectonique et elle offrait, en outre, le meilleur prétexte pour placer des sculptures décoratives. Les œuvres du ciseau, auxquelles les Byzantins recouraient avec une prédilection marquée, et qui aujourd'hui encore rivalisent avec les peintures dans la décoration des églises de Géorgie et d'Arménie, recouvraient d'une riche et fantaisiste dentelle de pierre des parties de la barrière d'autel. La peinture avait sa place assignée le long des murs de l'église qui étaient décorés de fresques ou de mosaïques. Les icônes portatives, dont le nombre était restreint, ne pouvaient jouer un rôle de quelconque importance dans cet ensemble monumental. Elles avaient leur place sur les piliers de la barrière d'autel, ainsi que sur les piliers et sur les murs de la nef. Elles y étaient suspendues à hauteur d'homme, pour que leurs petites dimensions n'empêchassent pas de bien voir les précieux détails des mosaïques et des émaux dont elles étaient composées. » Il semble bien qu'il y ait une idée juste dans ce rappel des principes architectoniques et décoratifs de l'art byzantin, où la sculpture avait sa place comme la peinture. En tout cas, de tels principes expliquent au mieux les anciens téurAx de pierre ou de marbre, peu élevés encore, ajourés ou tout au moins ne supportant qu'un petit nombre d'images. Du reste, la plupart des églises byzantines étaient évidemment conçues comme un ensemble décoratif qui suppose, afin de produire son effet, une barrière de chœur assez basse pour laisser libre vue sur le fond de l'abside. Les églises de Mistra, par exemple, nous révèlent partout les traces de barrières d'autel d'inspiration architecturale et à ornements sculptés. Cette dernière circonstance apparaît particulièrement importante. Elle nous donne la preuve que Byzance, même au xiv siècle, même en cet âge des Paléologues dont l'art exerça un ascendant si puissant sur la peinture russe, n'a pu être la patrie des iconostases compacts en bois !. » La conclusion semble s'imposer : « Il n'est donc pas téméraire de considérer cette révolution portée dans l'aménagement de l'église orthodoxe comme effectuée par les Russes en conformité avec les exigences de leur esthétique nationale. » C'est à Novgorod et dans la région novgorodienne qu'il faut chercher l'origine de cette innovation « avec les premiers iconostases compacts en bois », à la fin du xiv ou au début du XVe, c'est-à-dire à l'époque d'André Houbliew. Une des causes principales fut l'abondance des icônes qui s'accumulaient dans les églises et qui amenèrent la formation d'étages ou de rangées superposées. Mais l'on doit aussi tenir grand compte d'un facteur architectural fondamentalement russe, à savoir la construction en bois. : Les vastes dominions, que Novgorod avait colonisés de la Baltique aux monts Oural, faisaient refluer vers la métropole marchande les habitués de la Russie sylvestre, de la Russie ligneuse. Tôt ou tard, ces tendances autochtones devaient triompher des traditions importées de Byzance, cité marmoréenne. Dans l'histoire de la peinture russe, ce triomphe est celui de la peinture d'icônes sur la fresque *. » Dans l'histoire de l'architecture et de la sculpture, c'est le triomphe du gigantesque écran de bois entièrement couvert d'images sur le téurAov byzantin de pierre ou de marbre. Comment l'innovation a-t-elle ensuite envahi tout l'Orient ? L'influence des artistes russes et des voyageurs suffit sans doute à l'expliquer. Nous n'avons pas à nous y arrêter autrement, pas plus qu'aux diverses classes ou rangées d'icônes qui ont ainsi pris place sur la paroi de l'iconostase, selon un ordre dont les détails sont aujourd'hui assez exactement déterminés, On voit du moins que l'iconostase n'est pas un des sujets les moins étudiés de l'histoire de l'art liturgique ?,

III. CALICE. — Ce sujet a été traité dans le Dictionn.

MODÈNE. — I. Liste épiscopale. II. Épigraphie. III. Terre cuite. IV. Bronze. V. Monogramme en bronze. VI. Manuscrits liturgiques.

IL LISTE ÉPISCOPALE. — Le christianisme a pu pénétrer à Modène au iii siècle ou même plus tôt, mais on ne peut citer aucun texte historique permettant de...

tant d'appuyer cette conjecture ; cependant, quelques débris archéologiques, que nous mentionnerons plus loin, autorisent à croire que des chrétiens vécurent dans ces parages au (IIe. Quant à supposer la présence d'une communauté et d'une hiérarchie, il n'en est pas question. Ughelli a aligné un certain Denis, contemporain des apôtres et qui n'est autre que Denis l'Aréopagite : à sa suite vient Clet, en l'an 103. Rien de tout cela ne doit être retenu. On n'est pas en mesure de rien dire d'un évêque Antonius dont le successeur serait saint Geminianus, le plus célébre de tous ceux qui occupèrent le siège dans l'antiquité et dont la fête se célèbre le 31 janvier depuis un temps immémorial ; il se pourrait que cette date soit celle de la dépositio du saint. Les auteurs du Moyen Âge dans toute l'Émilie attestent l'étendue de son culte, mais n'apportent ni un texte ni un fait certain et précis touchant sa vie et son épiscopat. Les légendes de Rimini, relativement peu anciennes, le font vivre à l'époque du fameux conciliabule de Rimini, en 359, et les légendes de Forli, qui remontent au xe ou au XIe, le font vivre généralement à une époque où la VIIIe Région avait des gouverneurs (indi ces) païens. Agnellus de Ravenne, qui écrivit dans la première moitié du IXe, veut qu'il ait été contemporain de l'évêque Sévère de Ravenne, qui intervint au concile de Sardique (342-344). Tout ceci inviterait à fixer sa chronologie vers la première moitié du IVe, car il n'y a pas lieu de tenir compte d'une légende espagnole du xiiie-XIVe qui envoie saint Géminien en Calabre 1593 sub Diocletiano', La plus ancienne Vie du saint ?, composée à Modène vers le xe-XIe, a pillé celle de saint Zénon de Vérone, écrite au VIe ?, et, en conséquence, abaissé la date de l'épiscopat de Géminien, qui serait contemporain de l'empereur Jovien (363-364) qui nous apparaît travesti en farouche persécuteur du christianisme, jusqu'à l'expédition d'Attila en Italie (452).

Les divergences dans la légende de saint Géminien ont abouti au résultat qu'on a non pas dédoublé, mais triplé le personnage. Le P. Gams découvre l'existence d'un Geminianus I en 341-348, d'un Geminianus II en 390 et d'un Geminianus III vers le milieu du Ve. En réalité, le nom n'a été porté que par un seul personnage. D’après la Vita à laquelle nous venons de faire allusion, Géminien aurait eu comme prédécesseur immédiat Antonius et comme successeur Theodulus. Sur celui-ci, nous avons un passage du diacre Paulin dans la Vie de saint Ambroise : Theodulo func notario, qui postea summa gralia Mulinensem rexit Ecclesiam... Ce temps passé indique que Théodule était mort à l'époque où écrivit Paulin ; or, la Vita sancti Ambrosii fut composée après le 23 août 405 et probablement en 411 ou même plus tard. Le passage entier de Paulin est celui-ci : Per idem tempus cum ad palatium pergeret (Ambrosius), eum que pro loco officii nostri sequeremur, Theodulo t une notario, qui postea summa cum gratia Multinensem rexit Ecclesiam, cum casu quodam pede lapsus essel... conversus sacerdos ail : el tu qui stas vide ne cadas. La phrase per idem tempus cum ad palatium (Ambrosius) pergeret (il s'agit du palais impérial), suit immédiatement le récit de la mort de Théodose (17 janvier 395) et du consulat d'Honorius (en 396) et de l'enlèvement de Cresconius survenu en 396. Comme Ambroise mourut le 4 avril 496, en cette année-là, Théodule, le futur évêque de Modène était donc encore notarius de l'Église de Milan ( ?) ; son épiscopat n'est pas antérieur à 396 et il doit avoir pris fin avant 422, dernière date à laquelle on puisse attribuer la Vita sancti Ambrosii de Paulin. Saint Géminien ayant précédé Théodule, on revient ainsi vers la première moitié du IVe, mais en prolongeant jusqu'aux dernières années.

La lettre synodale de saint Ambroise au pape Sirice, après le concile de Milan de 390 contre Jovinien, énumère les suffragants du siège de Milan. Au sixième rang on lit : Ex jussu domini episcopi Geminiani ipso præsente Aper presbyter subscripsi ; Géminien était alors sans doute âgé et impotent. Son épiscopat se placerait entre 342-344 et 396.

En 1106, le corps de saint Géminien fut retiré de dessous l'autel d'une basilique menaçant ruine et transféré dans la crypte de la cathédrale actuelle que maître Lanfranc avait commencé à construire en 1099. Les érudits de Modène disputent sur le lieu de la sépulture primitive ; Ricci soutient qu'elle se trouvait extra muros, près du cimetière des chrétiens, à l'emplacement même de la cathédrale actuelle, autour de laquelle la ville se développa peu à peu.

Grégoire : en 482, consacré par force par Jean Ier, de Ravenne.

Bassus : 501-502 *.

II. Épigraphie. — Pierre d'Istrie brisée en deux fragments, supportant deux colonnes de la crypte de la cathédrale ; dégagés en 1881, leur épaisseur varie entre 0 m. 20 et 0 m. 15 ; le fragment a mesure 0 m. 73 sur 0 m. 65 ; le fragment b mesure 0 m. 66 et 0 m. 80 : a) REQVIESCET IN) CE GVNDEBERGA > QVI ET NONNICA SPF : QVE VIXET ANN PL ME 2 VS XL - III] RECESSET e VB D - PRID - ID - IIHI AS ? VSTINO AV d QVEBISC NS L ANNO (5 QVINT - IND IIl db ds eodem ?] que bis c[o] ns[o] le), anno quint(o), ind(iclone) III.

Inscription datée de l'année 570.

Couvercle d'un cercueil de plomb pesant 800 livres, trouvé le 1er septembre 1483, à Modène.

PHILADELFO QVIS IN SAECV LOSFVIT ÆANNXXI -M-VIIID-XIITI EVTHYMVS : ET

PHILADELFIAFIL '9 Bibliographie. — Corp. inser. lat., t. xi, n. 942, Tablette de marbre grec, mesurant 0 m. 32 haut. sur 0 m. 40 larg. ; trouvée à Modène le 7 avril 1862 eniro l'area della casa della signora contessa Carolina Guidelli Poppi nella contrada della posta vecchia alla Tc Y Ema menm — Mi NI VE Sa ue p 3 ti i qe m e de ar m RS RE. dd À 8 is E a ud epe D < - Cf de dä

1595 MODÈNE 1596

profondità di quasi qualtro melri. — Deux poissons affrontés à cinq pains crucifères, au-dessus SY N TROPHION ; nom grec tracé en caractères latins (fig. 8226). Cette inscription a été souvent reproduite, presque toujours de façon peu exacte. mire m Fragment trouvé près de Modène : nel piccolo lorrente delto Rio Maggio poco la disotto della chiesa dei S55. Ippolito e Cassiano di Cassano, pla que mesurant 0 m. 38 long. sur 0 m. 23 larg., portant un poisson grossièrement figuré, tandis que les caractères sont tracés avec soin (fig. 8227).

III. Terre cuite. — Sur le territoire de Formigine, à 6 milles environ de Modène, fut découvert un grand vase de terre cuite haut de « trois bras » et large d'autant dans son plus grand diamètre : ce récipient est de forme sphérique. Près de l'orifice se voit une empreinte chrétienne :

J.-B. De Rossi supposait que ce tonnelet était destiné à contenir le vin de l'oblation eucharistique.

Bibliographie. — C. Cavedoni, Lettre à Bianconi, de Modène le 25 août 1843, dans P. Bortolotti, Notizie intorno alla vita ed alle opere di monsignor Celestino IKOYCOOT np

IV. Bronze. — Au mois de juillet 1873, on trouva à Bastiglia, à sept milles au nord de Modène, un sceau de bronze couvert d'une belle patine verte. La fonte a été retouchée à la lime afin de bien séparer les lettres et de former un grénetis en guise de bordure. La lettre O avait l'apparence d'un C ; il a fallu la travailler afin d'avoir (fig. 8228) : i

IN DEO VI VAS

Cet objet peut remonter à la seconde moitié du IVe.

Mais J.-B. De Rossi s'est demandé si on avait eu l'intention de couler un O plutôt qu'un C et il se pourrait que nous ayons alors les deux premières syllabes d'un de ces noms propres qu'affectionnaient les premiers chrétiens. On sait que les plus fâcheux étaient les meilleurs, comme /sfercoríus, etc. ; ici, nous aurions peut-être un compliment dans le même goût : Indec | [orosus ou bien Indec[orosa. Ce n'est là qu'une fantaisie et il semble bien qu'il faille s'en tenir à la formule Jn Deo vivas, dont on retrouve des analogies sur

$ SP ES IN DE OV IV AS

1597 en a publié un avec Vivas in Diu '. On ne voit pas bien quelle raison pour laquelle Du Molin ? et les bénédictins dom Tassin et dom Toustain ? voudraient que les cachets portant la formule Vivas in Deo aient servi à sceller les lifferz formats (voir ce mot).

Le musée de Modène possède une lampe de bronze, à deux bees, qui avait semblé à Celestino Cavedoni être entièrement lisse et dont une vue moins fatiguée a pu faire ressortir quelques mots *. Le dessin de ce bel = me ET DR a LI exemplaire (fig. 8229) dispense d'une plus longue description. L'inscription, le symbole et le rameau sont d'un métal plus blanc, comme de l'argent à bas titre, mais la patine a tout recouvert. On lit :

ASK 00

PASIFILE VIVAS IN DEO

Ce monument appartient au ter, plutôt qu'au Ve. deur qui s'apprêtait à le jeter au creuset, Il passa du cabinet de Bartôli dans la collection Obizzo d'Este. La princesse Béatrice d'Este, fille d'Hercule III, qui épousa l'archiduc Ferdinand d'Autriche, fut cause que ce monumento sommamente insigne e venerabile fut transporté avec toute la collection d'Este à Modène où il se trouve encore (fig. 8230). Une description semble superflue, mais la présence de deux « pattes » en haut et en bas montre assez que ce chrisme devait être appliqué sur une hampe. On pourrait croire à pre

VI. Manuscrits liturgiques. — Bibliothèque capitulaire.

Cod. I. 8$, xii siècle, de Modène : Ordo missæ et Missale volivum.

Fol. 1, manque le début : Reconciliatio pænitentis ad morlem : .Commendatio animae ; Officium et missæ defunctorum. Benedictiones... | Fol 1 b : In nomine Domini incipit sacramentorum

1599 MODÈNE — (sic) de anni circulo expositum, a 5. Gregorio papa romano ædilum, ex authentico libro bibliothecsze romanæ Ecclesizm. Incipil missa romanae Ecclesiæ.

Fol. 2 Praefatio communis, tout entière avec neumes, Canon. Oraison : Memento Domine famulorum fJamularum que fuarum, qui in libello isto scripti sunt consistentium in corpore, el qui se in nostris precibus commendaverunt, etc. Le Memento des morts manque et a été transcrit par une autre main à une date postérieure au bas du fol. 3. Au Libera on lit : non el beato Prospero confessore fuo.

Fol. 4 a : commencement des oraisons.

Cod. II. 13, Sacramentaire, antérieur à 1173, de Modène.

Cod. III. Modène.

Pour les manuscrits grecs, cf. Notes on greek manuscripts in italian libraries, par Th. W. Allen, Oxford, 1890. l1 (TZ. 1) Epangelistarium, x siècle.

19 (rrr. A. 5) Recueil liturgique, xve-XVIe.

60 (rrz. B. 8) Pentecostarium.

73 (II. C. 6) Evangelislarium, viii siècle d'après Montfaucon, Diar., p. 31 ; ix-x siècle d'après Cavedoni et Allen.

20, Sacramentaire, antérieur à 1174, de

MODÉRATION. — Chaque que époque entretient son idéal. Dans la Grèce antique, la mesure en toutes choses, ueretôtnc, est la qualité la plus prisée, et l'éloge le plus délicat qu'on puisse décerner à un homme consiste à dire de lui qu'il est un homme de juste mesure, un « tc uécptoc, un homme de juste mesure. A Rome, ce sera l'homme de juste milieu, pir mediocris, comme, au xvi siècle, nous aurons, en France, l'honnête homme qui rassemble sur sa personne tous les éloges, qui, au iv siècle, consacraient la réputation du vir sobrius, le tempérament prudent et modéré. Déjà saint Paul recommandait à Timothée cette modération : Sobrius esto ?, et saint Ambroise, parlant de la haute dignité du prêtre, s'exprime en ces termes : « On ne doit trouver dans les prêtres rien de trivial et de populaire, rien de commun avec les goûts, les mœurs et les usages d'une multitude sans retenue. C'est avec la parure d'une sobre gravité et du sentiment qu'inspire un solide mérite que doit se montrer dans les foules la dignité sacerdotale : sobriam in turbis MEAE Ut singulare pondus dignitas sibi vindicat sacerdotalis *. » Saint Jean Chrysostome ne pense pas autrement ; on lui, « il faut que le prêtre soit sobre et clairvoyant : wgoxAuov elvat dei Ttov lepég, xal Sw ?. Ces deux grands évêques entendent la sobriété d'une qualité morale de l'homme, qui se possède et se garde des entraînements de la foule.

L'idée de sobriété, de modération, de mesure, de discrétion devient alors un signe de distinction, le signe et l'expression d'un état d'âme également éloigné de la jactance et de la vulgarité. L'homme grave, austère, modéré, ce fut l'homme sobre. Il devint digne de toute considération. Ammien Marcellin dira de même du chef militaire accompli sobrius rector. La sobriété, la juste mesure, sobrielas et modestia sont, au iv siècle, les qualités les plus appréciées. Au vi siècle, saint Benoit appellera dans sa règle la modération : diserelio, maler pirlutum ?, et cette règle même saint Grégoire la signalera comme discrelione praecipua ,

MODES ECCLÉSIASTIQUES. Nom que l'on donne aux diverses octaves que l'on peut obtenir en fragmentant l'échelle fondamentale. Ces divers fragments étaient considérés, soit à l'époque du style homophone, soit même à celle de la floraison du contrepoint (style polyphone), comme autant de modes ecclésiastiques ou de modes différents, de façon analogue à nos modes majeur et mineur ou aux octaves des Grecs. Le développement de la musique harmonique, la découverte de l'importance des accords consonants (accord de trois sons) et de leurs rapports à l'intérieur de la tonalité (tonique, dominantes) devaient infailliblement amener la suppression des modes ecclésiastiques et la formation de deux modes seulement : majeur et mineur,

Le nom de modes ecclésiastiques, donné aux fragments de l'échelle fondamentale, provient du fait que les théoriciens du Moyen Âge avaient coutume de rapporter à l'un ou à l'autre de ces modes chacune des mélodies liturgiques, selon son étendue et sa cadence finale. Les premiers musicographes occidentaux qui parlèrent de modes ecclésiastiques (Alcuin, au viii siècle ; Aurélien de Réomé, au ix siècle) ignoraient totalement leur analogie avec les modes adoptés par la musique grecque et se contentaient de les numéroter, soit comme modes 1 à 8, soit comme authentiques 1 à 4 et modes plagaux 1 à 4.

Par contre, les indications des musicographes byzantins, de Pachymére et de Bryennius en particulier, permettent de découvrir les traces de la transformation du système antique en celui du Moyen Âge. L'ancienne Église byzantine distinguait également huit modes ecclésiastiques (oz € fou), mais les numérotait de l'aigu au grave : à savoir les modes authentiques (xuptot) :

+ mode (Y) = mi — më

Le quatrième mode plagal de cet ancien système byzantin reposait donc sur le son que les théoriciens occidentaux, à partir d'Odon de Cluny, désignèrent sous le nom de gamma (I) en le considérant comme indispensable au grave du système tonal ; cependant, le mode plagal occidental le plus grave (voir plus loin) ne descend que jusqu'au la (dans les anciens traités, avant l'apparition du nom T, ce son porte le nom de Quintus primo !).

Il semble que le système théorique des modes ecclésiastiques dans l'Église grecque ait emprunté aux dernières manifestations de la pratique musicale antique l'accord lydien de loclave moyenne mimi : mi fa 52 sol £* la ? sis ul 23, rà t ? mn pour en faire une échelle fondamentale nouvelle,

Celle-ci fut représentée par les premières lettres de l'alphabet ABT 14 AEZH LA et, plus tard, au moyen de syllabes de solmisation : rzABoou FxAt XE Zo VHTA

Dans les débuts, on ajoutait aux lettres des martyres (uxgvugixt) ou signes destinés à rappeler leur signification dans l'ancien système et à faciliter l'adoption du nouveau :

Une nouvelle confusion, passagère, résulta du fait que Zarlino adopta les modes de Glaréan, mais les dénombrèrent à partir d'ut (authentiques) et de sol (plagaux) en montant : I, ionien ; II, dorien ; III, phrygien ; IV, lydien ; V, mixolydien ; VI, éolien. Néanmoins, cette numérotation, après avoir été adoptée par toute une série d'écrivains, fut définitivement abandonnée. Quelques-uns des successeurs de Zarlino (entre autres Mersenne) s'obstinèrent à considérer la numérotation et la dénomination des modes ecclésiastiques comme intimement liées (dorien = Ier mode ; hypodorien = IIe mode ; phrygien = IIIe mode, etc.). Ils déplacèrent par conséquent les noms des modes, en même temps que leur numéro d'ordre, et ils en revinrent ainsi à la nomenclature que Pachymère a donnée comme étant celle de l'ancien système byzantin ut ! — ut ? = dorien, ré ! — ré ? = phrygien, mi ! — mi ? = lydien !, etc.

H. LECLERCQ., MOINE, MONIALE. — Le mot grec uovxyóc qui signifie « solitaire », vient de uoväto, dont le prétérit passé ueuóvxyx a donné povxyóc, dont le latin a fait monachus. Cette condition a été celle de millions d'individus au cours des siècles chrétiens ; cependant, les monuments épigraphiques et paléographiques qui présentent la mention de la profession monastique ne sont pas en très grand nombre et n'ont pas une célébrité particulière. Le mot monachus a eu des dérivés comme monacha, monachalis, monachicus, monachilis, monachium.

Le monachus s'entend de celui qui pratique une existence retirée, passée dans la solitude, sans aucun contact avec les hommes ; Rutilius Namatianus le représente ainsi * :

Sidoine Apollinaire prend soin de distinguer le moine du clerc 3 : Cultu peracto vigiliarum, quas, alternante mulcedine, monachi clerici que psalmicines concelebraverant. Saint Jérôme fait remarquer que * : Tria sunt in Ægypto genera monachorum. Unum, cœnobitæ, quod nos in comm une viventes possumus appellare. Secundum, anachorelæ, qui soli habitant per deserta et ab eo, quod procul ab hominibus recesserint nuncupaniur. Tertium genus est, quod remoboth dicunt, deterrimum al que neglectum, hi bini, vel terni, nec mullo plures simul habilant, suo arbitratu ac dilione viventes ; el de eo, quod laboraverint, in medium partes conferunt, ul habeant alimenta communia ; habitant autem quam plurimum in urbibus et castellis. Dans une autre lettre, le même saint écrit encore ` Si cupis esse, quod diceris, monachus, id est solus, quid facis in urbibus, quae uli que non sunt solorum habitacula, sed multorum ? On peut rapprocher de cette citation une épigramme de l'Anthologie, 1l. I :

Ei povxyol, Ti Tocotôe ; rocolèe dé, mg maA Dro : »(2 uovxyüv deucxuévn uoviüm.

Jean Cassien., dans sa dix-huitième conférence, c. 1v et v, admet l'existence de trois espèces de moines. La première est celle des cénobites : qui scili cet in congregatione pariter consistentes, unius senioris judicio gubernantur ; puis viennent les anachorétes : qui prius in ccnobiis inslituli, jam que in actuali conversatione perfecti solitudinis elegere secreta, ensuite les sarabaites, fort déchus de leur vocation. A ces trois catégories, saint Benoit, dans le chapitre wer de sa règle, ajoute les gvrovagues : qui lola pita sua per diversas provincias ternis aut quaternis diebus per diversorum cellas hospitantur, semper vagi, et nunquam stabi les, el propriis poluptatibus, et qulie illecebris servientes, el per omnia deleriores Sarabaitis.

L'emploi du mot monachus et du grec povxyôc remonte probablement au « vr siècle, lors que le Bios Antontou de saint Athanase révéla ce mode nouveau de mortification ; on voit que Jean Cassien et saint Benoit en font usage couramment comme d'un terme connu et compris de tout le monde. I] sera même devenu assez familier pour être employé dans tel document qui tendrait, indûment croyons-nous, à le vieillir. C'est ainsi qu'on possède une passion de saint Serenus, de Sirmium, où il exerçait sous Dioclétien la profession de jardinier. Cette passion est un document recevable (voir Diclionn., t. vir, col. 2157) où nous lisons que Serenus était laic, vivait de la culture d'un jardin et pratiquait la vie érémitique. Le texte employé par les Acta sanctorum se sert à ce sujet de En Égypte, l'épigraphie grecque chrétienne nous fait connaître quelques moines, qualifiés uovxyóc, car ce nom est souvent remplacé par celui de la profession exercée dans le monastère par le défunt. Voici quelques exemples :

we + ak EKOIMHOHO EN AFIOICITHPHMG ABBSKYPISKOCO ANAXOQPHTHC OTOYABBANIAS TOY PH TOY : MHNI : OWO Kat INAS ETSC AIOKA S TIAS + preg E ó £v &iou nz(xc)üp huay 406% Kup ! Geer 6 Guropncpe ó roo 460% Non zo &voyopr roD, pavi OO xx’, Iuëiuezieuoe) Étouc zë, Le 21 thoth de l'année 314 de Dioclétien correspond au 18 septembre 597 après J.-C.

A Do pi hs 3. Deir Abou Hennis, dans les carrières : croix accostée des lettres AG. L'inscription est tracée + Deoewoeg sur l'architrave. Au-dessous, deux croix ansées. Grès TO uovæ | Dm. 53 sur Ü m. 34, yov etc Deoc o Borne biblical archaeology, t. win, 1886, p. 178, n. 1. — | peut cependant considérer l'inscription comme G. Lefebvre, Inscr. grecg. chrét. d'Égypte, 1907, n. 216. grecque (fig. 8232).

9, Herment, au musée du Caire, n. 8517. Stèle brisée en quatre fragments, ornée d'une croix inscrite dans une couronne. Le texte est auveda Calcaire, 0 m. 41 sur 0 m. 35 : dr GTNAN TOU LAMAE(LOU) L&)VVOU [LO warm Ston DEV ETN HÔ pap pou, (6 —eooepen x« t aexxXTü)G 1Lvétæ(ruovos) ete eog o 6o En MI »xoc Kl Em Er S | lire : Ogóyvoccov. ama tun Lovxyoc Bibl. — Sayce, dans Proceedings of the Society of A la 2* ligne, le nom est en caractères coptes ; on LA Ss | I | par l'inscription. Entre les colonnettes, un vaisseau symbolique, surmonté d'un chrisme accosté des lettres AG. — Calcaire, 0 m. 39 sur 0 m. 30 (fig. 8233), 12. A Saint-Philbert de Grandlieu (Loire-Inférieure), en remuant les terres de la crypte, on a découvert sur une petite pierre mutilée, dont les lettres sont bien antérieures à l'an 1000 :

HIC REQVI| GVNTA ESCIT IN | RIVS NO TVMVLO |MINE MONACHVS | OVI VID

ET SACE VN OBI R DOS Im IN DNO 13, Chalon-sur-Saône, au musée :

+ IN HOC SEPVLCHRO QVI ESCIT ARGRIMVS MONV QVONDAM EPS LINGONI QVI OBIIT VIN KL FBR

Argrim fut en contestation avec Teutbald pour le siège épiscopal de Langres. Argrim parait avoir été l'élu de la population ; il fut installé régulièrement par l'évêque de Lyon, Aurélien. Mais Theutbald, soutenu par Foulques, archevêque de Reims, et favorisé par le pape Étienne V, fut choisi et consacré par le pape. Argrim siégeait à Langres d'où, après deux ans, il fut évincé par Theutbald que Foulques intronisa (890). Après diverses vicissitudes, Argrim recouvra son siège jusqu'en 910 ; alors il se fit moine à Saint-Bénigne de Dijon.

En Espagne, l'épigraphie nous offre quelques textes portant la mention de monachus.

FVLGENTIVS MONA CVS FAM XPI VIX

L'ère espagnole de 581 nous donne l'an du Christ 543. vii* siècle, parce que le monastère fondé en ce lieu par | le roi Chindaswinthe remonte, croit-on, à l'an 646. L'inscription a péri, c'était un catalogue de reliques :

HIC SVNT RELIQVIAE NVMERO SAN CTORVM SANCTI ROMANI MONA

CHI SANCTI MARTINI EPISCOPI SAN

CTAE MARINAE VIRGINIS SANCTI PE

TRI APOSTOLI SANCTI IOANNIS BA PTISTAE SANCTI ACISCLI ET ALIO

RVM NVMERO SANCTORVM | On remarquera qu'un moine est mentionné ici avant un évêque, un apôtre et le précurseur.

18, A Home, on lit quatre fois la mention monachus dans les graffites de la crypte des saints Pierre et Marcellin sur la voie Labicane 3.

| 19, A Henchir Fellous, en Afrique, une mensa martyrum (voir Dictionn., t. vi, col. 2228-2229, fig. 5656), qui nous apprend que cette’ inscription fut élevée aux saints Ménas et Sébastien per manus bealissimi Rebocati antistitis, Julianus presbyter el Victor monachus boium Deo boverunt.

20. Dijon, Saint-Bénigne ; pierre encastrée dans un mur de la chapelle Saint-Jean-Baptiste :

HIC IACET TVRPERICVS MONA C'DO ET HOMI D NIR AMABILIS OBIIT I !I-NON-IVLIE IN SENEC TVTE BONA VIVAT DO | Outre le mot monachus, nous trouvons chez les | Grecs son équivalent : monazontes. Le savant éditeur | de saint Cyrille de Jérusalem, dom Touttée, croit que, | chez cet auteur, le terme monazontes désigne les moines | vivant dans les villes et le mot monachi ceux qui se sont retirés dans la solitude 3 Peut-être cette distinction n'est-elle pas absolument rigoureuse. Ethéria (voir ce nom), pour désigner les moines, se sert à peu près indifféremment des termes monachi, monazontes, apudactitæ ; quant aux ascifes, ce sont ceux qui s'exercent à l'ascétisme. Cependant, pour les moines vivant à Jérusalem, elle se sert surtout du terme monazontes 8. fronton triangulaire ; calcaire, 0 m. 16 sur 0 m. 28 :

EREE

1609 MOINE,

p. 234, n. 72 ; Catalogue, p. 309, n. 322 bis ; G. Lefebvre, op. cil, n. 280.

23. Herment, au musée du Caire, n. 8560. Stéle décorée de façon analogue à notre n. 8 ci-dessus, dans le tympan c x au lieu de x œw. Grès, 0 m. 72 sur Ô m. 30 : ste eog worn Qov veu toc « /p LLovx cv ETE Aeurnoev muse an p En eem œurv un Aum xÜxve TOV outie xÜava TOV ELG TO XOGLOV T OUTOV LGXVVTIE uovxt(ovyrzu6t LZ wô. « Lign. 1, le premier amvxzov est une erreur du graveur ; lign. 3-4, coucov.

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Y ; TOY unvog papey w0 cnc 6 Guëtetzteauoc) wy Xo Tying ouëete « flo Tu) Sur la formule finale voir au mot ÉFICURÉISME.

Les épitaphes portant la mention de oun sont, en Égypte, au nombre d'une dizaine environ.

..UEoquAou uovæCovroc. Lefebvre, ….40væy (nc). G. Lefebvre, op. cil., | | 1610 +, Herment čil, n. 384, 34, Herment : cil., n. 450.

35. Herment : cit., n. 462.

36. Herment : ...zxrx uova. G. Lefebvre, op. cil., n. 800.

37. L'emploi de monacha est rare. Nous le rencontrons sur l'épitaphe d'Eufraxia, conservée à l'hótel de TDI ENFRAPIBERT V PIERECRI VITDVECIADIDMSUOS REDE PAIS LAD XVFRANMIA | Pf NÁCba 8234, — Épitaphe d'Eufraxia, d'après M. Besson, L'art barbare dansI'anc.dioc.de Lausanne, 1909, p. 210.

:o.G60tx Uovayn. G. Lefebvre, op.

EA uovayn. G. Lefebvre, op.

ville d'Yverdon, en Suisse, et qui parait provenir de cette localité. La pierre mesure 0 m. 72 sur 0 m. 60 (fig. 8234). Voici le texte :

In Dei nomen, formule qui se retrouve, notamment sur l'ambon de Homainmotier.

Framberlus, c'est un nom germanique dont la première syllabe se rencontre assez fréquemment : fram se retrouve dans Frambaldus, dans Framechildis et berl reparait, soit comme préfixe : Berthechramnus, Bertoinus, Berchtulfus, soit comme suffixe : Gillibertus, Segobertus, Raneportus.

„ponere curavit hunc labidem, à comparer avec ce texte : Hic sub isla labiderm marmorea quem Vector ver inluster preses ordinabit venire... qui figure à peu près sans variante sur deux inscriptions mérovingiennes de Coire.

Le musée d'Amiens a acquis, en 1557, une pierre tombale trouvée au mois de mai précédent dans la plaine qui s'étend entre Saint-Acheul et le chemin de Cagny ; elle mesure 0 m. 43 de large sur 0 m. 31 de haut. Le nom de la défunte Floreda est séparé de sa qualification par un monogramme du Christ entouré de deux cercles concentriques remplis par un trait en zig-zag, ornement fréquemment usité dans la sculpture romaine et dans les antiquités franques. Au premier abord, on pourrait supposer la présence d'un point de séparation entre FLO et REDA et entre S et ANTIMONIALIS, mais, en y regardant de plus près, on s'aperçoit « que ce ne sont que de simples cassures de la pierre. La lecture n'offre donc aucune difficulté (fig. 8235).

Le mot sanctimonialis est déjà connu et employé par saint Augustin : Sanctimonialis formam suscipere et Ut nonnullas etiam sanctimoniales dejecisse in nuptias diceretur . Une loi de Justinien parle de la sanctimoniale vitam vivere ? et un canon du concile d'Ansers, en 453, parle de celles quæ de virginitate sanctimoniali crimine proprio deciderunt . Chez les auteurs ecclésiastiques, on reconnaît les religieuses consacrées à Dieu sanctimoniales ou virgines Deo sacrata. Une loi des empereurs Valentinien et Marcien parle d'une sanctimonialis mulier ? et dans le sacramentaire gélasien on lit que : Sanctimonialis virgo cum ad consecrationem sui episcopi offertur, in talibus vestibus applicetur, qualibus semper usura est professioni el sanctimoniæ aptis.

On trouve parfois sanctemunialis avec le sens de sanctimonialis.

In hoc tumulo requiescit famula Dei bonæ memoriæ Drociberla ?) sanctemunialis, que vixit in pace annos viginti et quatuor. Obiit vi idus septembris vicies quater post consulatum Justini indictione tertia decima.

Le consul nommé dans cette épitaphe, et qu'il ne faut pas confondre avec l'empereur Justin, a reçu les faisceaux en 540. Son vingt-quatrième postconsulat tombe en 564, année dans laquelle le 8 septembre correspond à la XIII* indiction, qui avait commencé le 1er du même mois. A Lyon, on comptait par les postconsulats de Justin.

QVATERPOSTCON SI VSTIN HND IC] TERTIADECE p. T sancti zd n hoc tu(mulo requiescit in) pace bon(æ memoriz... s)anctem(onialis)... (fig. 8257). L'emploi de ce titre semble avoir été courant en Gaule où nous le rencontrons dans les inscriptions suivantes.

+HICREQ VIE SCETINPA CEBON FMEMORIA EM À TRONASCEMWNIALESIN | SPERESVRRECXIONES ME 4 SERECORDIAEXPIVIXIT € NN SECOIDANN :XX X IL 1613 + Hic requiescit in pace bone memorie Matrona scemunia les in spe resurrecriones meserecordiæ xti viril in seculo ann. X XXII. A remarquer la formule in ste resurrectionis misericordiæ Christi, et la superposition des points à la sixième ligne.

A2, Autre exemple à Tréves (voir ce nom).

4d. Autre en Afrique, Corp. inscr. lat, t. vri, n. 20301.

H. LECLERCQ.

MOINE DE SAINT-GALL (LE). — l. Einhard. II. Le moine de Saint-Gall.

I. EINHARD. — Nous avons consacré déjà quelques pages à Einhard. Nous n'y ajouterons que peu de chose. Après le départ d'Alcuin, Einhard tint une place assez importante auprès de Charlemagne, se faisant tour à tour d'architecte, sculpteur, diplomate, personnage politique et historien à ses moments perdus. Son influence n'est certes pas négligeable, puis que ce fut lui qui aida à la désignation de Louis le Débonnaire pour la succession impériale et qui alla soumettre au pape Léon III, en 806, la divisio imperii. À partir de 814, cette influence grandit encore et Einhard fut l'intermédiaire inévitable de toutes les affaires politiques pendant une partie du règne de son ancien disciple devenu empereur. Il eut la notion exacte de l'heure de la retraite et, après avoir obtenu pour récompense de ses services plusieurs monastères, il s'appliqua à développer leur prospérité spirituelle sans se désintéresser de leur prospérité temporelle. Bâtisseur infatigable, écrivain assez heureusement doué, il vivait parmi ses moines, et celui qu'on avait affublé du surnom de Besalcel dans l'Académie du palais avait probablement délaissé la poésie pour l'hagiographie comme on l'entendait de son Lemps. Visions, miracles, apparitions, tout lui est bon pour faire honneur aux saints Marcellin et Pierre, dont il a fait transporter les reliques de Rome à Seligenstadt où il rédige le récit de leur translatio. En même temps, il entretient une correspondance assidue avec son ami Loup, abbé de Ferrières, et il écrit la Vita Karoli, tant admirée au Moyen Âge.

- les affirmations appellent le plus sévère contrôle, » La source vraiment originelle à laquelle il faudrait puiser pour l'histoire de Charlemagne est ailleurs, ce n'est pas la Vita Karoli, mais les Annales royales rédigées au début du règne, poursuivies d'année en année, ou, à tout le moins, par groupe d'années, qui déposerait devant nous avec la valeur d'un témoin. C'est à cette source commune qu'auraient puisé les auteurs de ce qu'on est convenu d'appeler les Petites Annales, jusqu'ici considérées comme antérieures aux Annales royales, et Einhard lui-même qui n'a disposé que d'une version retouchée desdites Annales royales, improprement désignées sous le nom d'Annales d'Einhard. Cette thèse nouvelle s'autorise d'arguments sérieux. On a de bonnes raisons pour croire qu'Einhard n'a été ni notaire, ni archichapelain à la cour de Charlemagne, encore moins « secrétaire intime de l'empereur » et que c'est seulement sous Louis le Pieux qu'il occupa une haute situation au palais. Il est prouvé que, pour les événements essentiels, la Vita Karoli n'est pas une source originale et qu'il existe une parenté évidente entre elle et la version remaniée des Annales royales, où l'on retrouve, placés dans l'ordre chronologique, les faits qu'Einhard expose dans un ordre méthodique, en y ajoutant çà et là quelques détails sans grande importance ou en les complétant à l'aide des textes que ses fonctions de secrétaire de Louis le Débonnaire ont mis à sa portée et qu'il n'a pas toujours fidèlement rapportés. L'opinion présentée par M. L. Halphen fait dériver la Vita Karoli de la version remaniée des Annales royales dont la rédaction primitive aurait inspiré les Petites Annales. Il s'en faut que ce point soit indiscuté. La filiation, écrit M. A. Fliche, ne parait pas pourtant avoir été établie de façon tout à fait probante et, s'il y a une parenté certaine entre tous ces textes, la nature des rapports qui existent entre eux demanderait à être encore précisée. Ainsi, en ce qui concerne les Petites Annales, contre M. Kurze, qui y voyait les sources des Annales royales, M. Halphen soutient qu'elles sont non pas antérieures, mais postérieures à celles-ci dont elles reproduisent, en les abrégeant de façon différente, diverses mentions. Le principal argument est tiré du passage qui a trait à l'élévation de Pépin à la royauté et qui, dans les Annales royales, est ainsi conçu : Pippinus secundum morem Francorum electus est ad regem et unctus per manum sancte memoriæ Bonifacii archiepiscopi et elevatus a Francis in regno in Suessionis civitate. D'après M. Kurze, l'auteur des Annales royales a utilisé ici trois sources distinctes qu'il croit pouvoir identifier, empruntant à l'une le mot electus, à l'autre unctus, à la troisième enfin elevatus. « Quel homme adroit que ce compilateur des Annales royales et quel extraordinaire souci se marque chez lui de ne rien laisser perdre des moindres nuances d'expressions rencontrées dans les documents ! » s'écrie à son tour M. Halphen, pour qui, au contraire, le texte des Annales royales est le texte primitif dont les autres rédactions auraient retenu un membre de phrase. A vrai dire, nous n'en sommes pas aussi sûrs que lui. Si peu intelligent que fût le rédacteur des Annales royales, il n'eût pas, s'il n'avait eu d'autres textes sous les yeux, intercalé gauchement la mention relative au sacre entre « l'élection » et « l'élévation par les Francs », qui constituent en somme deux opérations identiques. On regrette que M. Halphen, au lieu de se borner à cet « échantillon » unique qui lui parait suffire à caractériser la méthode de M. Kurze, n'ait pas eu recours à un plus grand nombre d'exemples. Encore une fois, nous ne nions pas les rapports qui existent entre les diverses chroniques qu'il étudie et que son minutieux examen des Petites Annales met fort bien en lumière, mais il ne nous parait pas encore prouvé qu'elles dérivent fatallement des Annales royales, au lieu d'en être la source, comme on l'a généralement voulu jusqu'ici. De même.

n'est-il pas un peu présomptueux d'éliminer, de propos délibéré, l'hypothèse de deux ou trois chroniques perdues, qui suffiraient parfois à expliquer les détails dont s'enrichissent les Annales royales ? De même encore, n'est-ce pas trop systématiser que de donner indistinctement à toutes les Petites Annales le caractère de « résumé, visant avant tout à une extrême concision et n'y parvenant souvent qu'au détriment de la lucidité » ? Quoi qu'il en soit de ces réserves, le problème des sources de l'histoire de Charlemagne se présente désormais sous un jour nouveau, et il y a lieu d'en tenir compte en lisant ce que nous avons écrit à ce sujet (voir Dictionn., t. vr, col. 2586-2596) !.

L'œuvre elle-même consiste en un recueil de souvenirs relatifs à Charlemagne, avec des anecdotes touchant Pépin le Bref, Louis le Débonnaire et Louis le M Germanique. D'un écrit de ce genre on ne doit pas attendre et on ne peut pas exiger un développement didactique. L'auteur avait le projet d'écrire un IIe livre, on ne sait s'il l'a fait, car les manuscrits ne nous ont conservé que le texte tronqué, auquel manque la préface. L'auteur a eu l'intention d'introduire un peu d'ordre dans son livre et de consacrer la Ire partie à la piété et à l'administration ecclésiastique, la IIe aux affaires militaires : il a essayé de s'y tenir, mais sans succès. La mais peut-être on n'a rencontré un esprit plus porté aux digressions, en sorte qu'on pourrait soutenir que la première anecdote de chaque partie est génératrice de tout ce qui suit.

Dans la Ire partie, on débute par voir Charlemagne faire le meilleur accueil aux Scots qui n'ont d'autre marchandise que la science (I, 1) et ceci amène le souvenir de ces pauvres écoliers désireux de s'instruire et qui obtiennent de l'empereur, en récompense de leur application, d'importants bénéfices, évêchés et monastères, tandis que les jeunes nobles, paresseux et vains de leur naissance, s'attirent un regard sévère et des menaces (I, 111). Aussitôt, puisqu'il vient d'être question d'évêchés, on voit Charlemagne attribuer un évêché à un écolier studieux (I, 1v) et nous voilà amenés à voir un défilé d'évêques d'une complète médiocrité absent de l'église au moment où il aurait dû entonner un répons et, tout de suite, nous voici lancés dans les initiatives liturgiques de l'empereur (I, vit, VIII).

La liturgie amène le souvenir d'Alcuin, personnage versé en la matière (T, 1x) qui légifère dans son abbaye sur le plain-chant et aussitôt voici le chant (I, x) qui arrive. Les chants redoublaient pendant le carême et on nous entretient du carême de Charlemagne (I, x1), qui adressa un jour des observations à un évêque qui se servait avant lui du pain qu'il venait de bénir (I, x11) ; — cet évêque jouissait d'un bénéfice et nous apprenons que l'empereur avait pris des mesures pour éviter le « cumul (I, xii). Or, l'exception confirme, dit-on, la règle, et le souverain, à l'occasion, savait se départir de ses principes en la matière, ce qui lui arriva lorsqu'il voulut laisser jouir le frère de la reine Hildegarde de toutes ses charges ; et là-dessus autres exemples d'évêques que Charlemagne traita fort bien (I, xiv-xv). Ceux-ci étaient des prélats modestes que, pour cette raison, il exaltait, tandis qu'il humiliait les orgueilleux, et voici de quoi justifier la présentation d'un mauvais évêque, vaniteux, avare, gourmand, ambitieux, ignorant (I, xvi-xix). Ah ! celui-ci passe un fâcheux moment, et le bon moine, toujours enchanté de donner une nasarde au clergé séculier, en oublie Charlemagne pour nous régaler d'un défilé d'évêques tous plus déplorables les uns que les autres : celui-ci entreprend de convaincre ses ouailles qu'il est un saint et qu'il fait des miracles (I, xx). Celui-là se dit malade afin d'esquiver le carême, mais il se ressaisit à temps et triomphe du démon (I, xxr) ; un autre est poussé par le démon à commettre le péché de la chair (I, x x11) ; et maintenant que le démon est entré dans l'affaire, ce n'est pas chose facile que de s'en débarrasser. Voici donc un évêque

1617 qui spécule sur les denrées et dont Satan perce toutes les barriques de vin (I, xxii). Cette facétie évoque l'idée d'une inondation et, vite, voici un évêque italien qui manque de se noyer par sa très grande faute (I, xxiv), suivi d'un fornicateur qui meurt d'un refroidissement (I, xxv).

Un évêque nous a emmenés en Italie, nous y rencontrons le pape Léon III qui couronne Charlemagne (I, xxvi). Ce couronnement impérial fait souvenir de l'empire, de sa capitale, Aix-la-Chapelle, et nous y voilà transportés pendant la construction du dôme, laquelle n'alla pas sans escroqueries (I, xxvii) : celles d'un abbé chargé de la direction des travaux (1, xxviii), celles d'un fondeur qui, s'étant fait remettre de l'argent pur afin que la cloche eût meilleur son, remplaça l'argent par de l'étain (I, xxix), ce qui fait jaser sur les travaux publics en général (I, xxx) avant de revenir aux escroqueries d'un prévôt de la maison royale, nommé Lintfrid, qui détourna à son profit la paie des ouvriers (I, xxx).

Le bon moine n'a pas encore vidé son sac ; il étale ce qui lui reste : un diacre qui, « suivant l'habitude des Cisalpins » se livrait au péché contre nature et il en est puni par une piqûre d'araignée qui entraîne la mort (I, xxxii) et un clerc qui manquait de piété est volatilisé sous les yeux de l'empereur stupéfait (I, xxxii).

Mais on ne saurait tout dire et, surtout, tout dire en même temps ; c'est ainsi qu'on oublie toujours quelque chose et, à propos des vols de Lintfrid, l'auteur a parlé d'un ample manteau dans lequel s'enveloppait Charlemagne lorsqu'il se rendait de nuit à l'église ; voici l'occasion de dire tout ce qu'on sait sur la garde-robe impériale. Et c'est fini.

La Ilt partie se déroule sur le même plan, s'il est possible de donner ce nom à ce qui en est la négation même. Les Francs ont remporté une victoire sur les Huns, que certains appellent les Avares, et voilà l'occasion de décrire leur camp (II, 1) ; ce chapitre sera suivi de trois anecdotes qui ont trait à la guerre de Saxe : prise d'une forteresse par deux soldats d'un rang modeste, que l'empereur récompense princièrement (II, 11), négligence de deux jeunes nobles qui s'endorment alors qu'on les a placés en faction à la porte de la tente du roi (II, mt, bravoure de deux bâtards, qui préfèrent se faire tuer plutôt que de se soumettre à un service domestique (IT, 1v), et c'est tout, Il a suffi que la guerre de Saxe amenât l'auteur à rappeler un mot de l'empereur de Constantinople devant les ambassadeurs francs pour que leur roi consentît à se battre contre des Saxons (II, v). Nous voici ramenés à Constantinople où un des ambassadeurs, l’évêque Heiton, est menacé de mort pour avoir, au mépris de l'étiquette byzantine, retourné le poisson qu'on lui avait servi ; il se vengea en humiliant des ambassadeurs byzantins venus à la cour carolingienne (II, vi). Et voici comment nous arrive une anecdote dont on a fait un si grand usage. Ces ambassadeurs chantent en leur langue une antienne que l'empereur trouve si fort à son goût qu'il leur commande d'adapter des paroles latines à la musique et, par surprise, on réussit à imiter l'orgue dont ils faisaient usage (II, var). Voici maintenant des ambassadeurs persans qui réussissent à rejoindre la cour de Charlemagne, assistent — ou plutôt n'osent assister — à une chasse dont on nous fait le récit, offrent à l'empereur toutes sortes de présents et lui avouent qu'ils ont été fort mal accueillis au cours de leur voyage par les comtes, les évêques et les abbés, ce qui attire à ceux-ci des châtiments exemplaires (II, virr). Suit l'énumération des présents envoyés par le « roi d'Afrique », à charge de revanche, et au roi de Perse qui témoigne sa reconnaissance par l'abandon de ses droits souverains sur la Terre sainte (IT, 1x).

Une allusion à Louis le Germanique amène une digression sur le personnage : sa présentation à Charlemagne, ses vertus, ses bonnes œuvres, sa générosité envers le monastère de Saint-Gall (II, x, xt).

Nous revenons pour un instant aux guerres et aux batailles à propos des Danois, dont Charlemagne prescrivit de détruire tout ce qui dépassait la hauteur d'une épée. Cet ordre remet en mémoire les guerres civiles contre Louis le Débonnaire et celles dont Charlemagne lui-même faillit être victime de la part des grands et de son propre bâtard, Pépin le Bossu (IL, xir). Des guerres civiles aux guerres étrangères il n'y a qu'un pas et ce même chapitre contient les prouesses de Eishere, originaire de Thurgovie, qui mettait en brochette Bohémiens, Wiltzes et Avares enfilés au nombre de huit ou neuf sur sa lance (II, xir). Après ces barbares, on passe sans transition aux Normands, qui ne valent pas mieux et s'illustrent par de pareils ravages (II, xii), ce qui ramène la pensée vers Charlemagne versant des larmes à la vue de leurs barques qui ont failli aborder sur la côte narbonnaise et à la pensée des maux qu'ils infligeront dans la suite à la France (II, xiv).

Narbonne nous achemine vers l'Italie et cela devient le prétexte pour raconter la campagne de Lombardie. Mais, ici, Charlemagne a été précédé par Pépin le Bref, à qui l'auteur accorde deux pages et l'anecdote du combat contre un lion et un taureau, ce qui sert à amener un combat contre le démon. Enfin, Charlemagne peut entrer en scène, vaincre le roi des Lombards, Didier, et attendre la mort du patriarche d'Aquilée ; celui-ci tarde un peu et Charles passe le temps à chasser, ce qui amène des incidents burlesques (II, xvii). Et voici que ces incidents font oublier les guerres pour retomber dans les anecdotes sur le costume de l'empereur, semblable en cela à Louis le Germanique, qui faisait plus de cas d'un sabre bien trempé que de magnifiques joyaux (II, xvin). Mais Louis le Germanique a eu un homonyme, Louis le Débonnaire, et on passe de l'un à l'autre pour conter comment un Normand, sous le règne de ce dernier, se fit baptiser vingt fois de suite pour les cadeaux qu'il recevait chaque fois qu'il sortait de la cuve baptismale. La vingt et unième fois il se fâcha très fort en voyant la médiocre qualité de la robe blanche dont on le revêtait : il était habitué à mieux (II, xix). C'est avec le chapitre suivant (II, xx-xxi) que s'interrompt brusquement le conteur, embarqué dans une nouvelle série d'anecdotes, qui, dans sa pensée, devaient mettre en évidence les dons magnifiques que le ciel avait prodigués à Louis le Débonnaire et d'abord sa perspicacité, sa douceur, sa charité, ses bienfaits.

Nous avons dit que la préface est perdue, mais nous savons que l'ouvrage avait été composé à la demande de Charles le Gros : Nimium perlimesco, o domne imperator Karole, ne, dum jussionem vestram implere cupio, omnium professionum et maxime summorum sacerdotum offensionem incurram ; sed tamen de his omnibus non grandis mihi cura est, si tantum vestra defensione non destituar (I, xvrir). Autre fait à retenir, l'auteur fait allusion à l'abbé de Saint-Gall, Hartmut, qui démissionna et redevint simple moine (II, x), démission acceptée par Charles le Gros le 6 décembre 883 1, C'est donc postérieurement à cette date que l'auteur consigna ses souvenirs et c'est entre cette date et

1619 MOINE DE SAINT-GALL (LE) 1620

le mois de novembre 887, marqué par la déposition de Charles le Gros, que le livre fut écrit, Or, au mois de décembre 883, Charles le Gros fut l'hôte de Saint-Gall au retour d'un voyage en Italie !, ce dut être alors qu'il demanda à l'auteur le travail qui nous est parvenu *.

L'auteur, le « moine de Saint-Gall », nous a livré ses sources : un vieux soldat, nommé Adalbert, conteur intarissable qu'il avait dû subir au temps de sa jeunesse : Sequens vero [libellus] de bellicis rebus acerrimi Karoli ex narratione Adalberli, patris ejusdem Werimberti cudatur ; qui cum domino suo Keroldo et Hunisco el Saxonico el Sclavico bello interfuit et cum valde senior parvulum me nutrirel, renitentem et sepius effugientem, vi tandem coactum de his instruere solebat (1, XXXIV} ; puis un prêtre, nommé Wérimbert, fils du précédent, et mort depuis huit jours au moment où s'achevait la première partie du livre : Sed quia præcipuus eorum [auctorum], Werimberlus, septimo die de hac vita recessit et debemus hodie, id est 111 die kal. junii, commemorationem illius, orbi filii discipuli que, agere, hic fiat terminus libelli istius, qui ex sacerdotis ejusdem ore de religiositate et zecclesiastica domni Karoli cura processit (I, xxxiv). Ce Wérimbert est connu parmi les moines de Saint-Gall ; vers 860, Ottfrid de Wissembourg lui adresse son Livre des évangiles” et, vers 882-883, il remplit les fonctions de sacriste.

L'auteur écrivit, au plus tôt, en 883, et finissait la première partie huit jours après la mort de Wérimbert, laquelle dut survenir vers 883. Le vieil Adalbert était sans doute alors disparu depuis longtemps, car, depuis la mort de Charlemagne, qu'il avait suivi dans ses campagnes, près de soixante-dix ans s'étaient écoulés. Évidemment, ce sont des sources, mais que l'éloignement permet de croire un peu troubles ; l'auteur a dû s'en rendre compte, car, pour suppléer dans une certaine mesure à ce qu'elles ne lui apportaient pas, il a ouvert des livres, et nous savons que, dès le IXe, saint-Gall (voir ce nom) en était abondamment fourni , Le moine de Saint-Gall ne s'en cache pas, il avance certains faits « sur la foi d'autres écrivains » juxta scriptorum fidem (LI, 1), et il cite l'Histoire ecclésiastique de Bède (II, xvi), la Vie de saint Ambroise (II, x) et fait allusion par deux fois à la Vie de saint Martin par Sulpice-Sévère (II, 1 ; II, xr). Simples réminiscences d'ailleurs, plutôt que citations. D'autres livres lui ont servi ; c'est d'abord la Vita Karoli, d'Einhard, qui reparait dans quatre emprunts , mais l'utilisation a été faite sans soins, car l'auteur transporte à Charlemagne ce qu'Einhard dit de Pépin le Bref . C'est encore pour avoir mal lu Einhard que le moine de Saint-Gall parle de l'envie, invidia, que la gloire des Francs soulevait chez les Grecs et les Romains (I, X) . Il y est revenu à propos du couronnement de Charlemagne (I, xxvi ; II, xv) et s'est inspiré d'Einhard pour exprimer la surprise de Charlemagne le 25 décembre de l'an 800 (I, xxvi) # La deuxième partie, qui est censée consacrée aux souvenirs de guerre et qui devrait être sortie tout entière des souvenirs du vieux soldat Adalbert, a été plus encore tributaire de l'ouvrage d'Einhard. Celui-ci se reconnait dans certaines assertions concernant la guerre des Avares qui aurait duré huit ans et les guerres de Saxe que Charlemagne conduisit lui-même (II, 11). On a patiemment rapproché les passages qui montrent l'origine de ce que le moine de Saint-Gall dit des ambassades envoyées aux extrémités du monde (II, v), du protectorat exercé sur les Lieux saints (II, 1x), de la guerre conduite par Pépin contre les Avares (II, xii), des dévastations des pirates normands et sarrasins (II, xiii), des deux complots dirigés contre l'empereur (II, xii). D'autres faits encore prouvent les emprunts jusqu'à l'évidence. Mais ce n'est pas seulement Einhard qui a été mis à contribution ; les Annales royales ont été également exploitées, puis encore les Annales de Lorsch qu'on retrouve dans le chapitre relatif au pape Léon III. L'information du moine de Saint-Gall ne se borne pas à ces quelques sources qu'il devait avoir sous la main. Lorsqu'il aborde l'expédition contre les Lombards, il ne se contente pas de relire et d'utiliser Einhard ; il semble qu'il a dû recourir au Liber pontificalis, car ce n'est guère que là qu'il a pu, dans la notice du pape Hadrien, se renseigner sur Ogier (Aulcarius ) ; mais, suivant sa fâcheuse habitude, il a mal lu, ce qui lui a fait placer à Pavie ce qui se passait à Vérone. La précision, l'exactitude le laissent tout à fait indifférent, il arrange, il dérange, il tripote ce qu'il transcrit. C'est ainsi qu'il se peut que le texte du serment prononcé par Léon III se soit trouvé entre ses mains ; il l'a reproduit, mais en l'altérant (I, xxvi) ; on comparera les textes : ' En ce qui concerne la réforme du chant ecclésiastique, le moine de Saint-Gall n'a pas manqué de recourir à un texte qu'il avait certainement entre les mains, | celui de son confrère Walafrid Strabon : De exordiis et incrementis quarumdam in observationibus ecclesiasticis rerum, qui se trouvait dès le IXe, nous le savons, à la bibliothèque de Saint-Gall *.

Voici ce que Walafrid est devenu sous les retouches :

Ce que disait Walafrid ne lui suffisant pas, le moine de Saint-Gall alla chercher ailleurs ; il prit la Vie de | saint Grégoire 1%, achevée depuis peu par Jean Diacre, laquelle contenait un long passage sur la question de l'introduction du chant grégorien. Walafrid lui avait bien appris que l'initiative de cette réforme remontait à Pépin le Bref. Jean Diacre lui a suggéré »d'en faire hommage à Charlemagne et de placer à — Metz le dépôt de la tradition. Il alla même plus loin, trop loin pourrait-on dire, puisqu'il fit intervenir Drogon, bâtard de Charlemagne, du vivant de l'empereur. Celui-ci était mort depuis neuf ans, quand Drogon monta sur le siège épiscopal de Metz.

Ce n'est pas tout. La biographie d'Alcuin a été mise | à profit : mais l'auteur est décidément incorrigible ; il présente Alcuin comme un disciple de Bède, alors que le document qu'il exploite dit qu'Alcuin fut disciple d'Egbert, disciple lui-même de Bède. Ce qu'on vient de dire donne une assez fâcheuse idée de l'auteur, mais il faut reconnaître que son information est étendue. Il n'a pas manqué de lire la Vie de Louis le Débonnaire, par Thégan, dont une copie se trouvait à Saint-Gall sous l'abbatiat de Grimald (841-872). Peut-être aurait-il lu la relation de l’évêque Heiton sur son ambassade, de Constantinople en 811, relation dont l'existence est attestée au XIe dans la Chronique de Hermann de Reichenau !, et qui ne s'est pas conservée jusqu'à nous.

Ces rapprochements et quelques autres encore permettent de diminuer singulièrement l'apport de Wérimbert et celui d'Adalbert. Ce n'est pas eux, à coup sûr, qui sont responsables du contenu de I, xvrxix, touchant un évêque allemand non désigné par son nom, mais qui, nous dit-on, occupait la prima se des Germaniæ, par conséquent Mayence. Un des épisodes auxquels il est fait allusion se rapporte à la guerre contre les Avares, ce qui permet d'identifier l'évêque, qui ne peut être que l'archevêque Riculf (787-813), personnage considérable, fort bien vu de Charlemagne, qui savait généralement bien placer son amitié et sa confiance, un correspondant d'Alcuin et qu'on ne saurait reconnaître dans le prélat vicieux, ignorant et incapable que décrit le moine de Saint-Gall. D'ailleurs, celui-ci tombe de Charybde en Scylla lorsqu'il mentionne la reine Hildegarde au temps des guerres des Avares en 783 ; or, ces guerres ont commencé en 791 et durérent jusqu'en 799.

Les erreurs ne se comptent pas. Notre auteur impute à un évêque d'une « toute petite cité » l'ambition de vouloir faire des miracles ; cet évêque a nom Héchon ; or, parmi tous les évêques du temps, un seul a porté ce nom et il occupait le siège de la « toute petite cité » de Strasbourg. — Autre mésaventure avec les deux moines scots venus en Gaule au début du règne de Charlemagne. Un d'eux s'appelait Clément, l'autre devint écolâtre au monastère de Saint-Augustin, près Pavie. Or, Clément le Scot est connu, mais il faut le rajeunir, car il ne vint en Gaule qu'au début du règne de Louis le Débonnaire, en 817. Quant à son compagnon, il se pourrait que ce fut l’Irlandais Dungal qui, en 825, était écolâtre à Saint-Augustin de Pavie. On a lieu de supposer que ce Dungal n'y avait pas été envoyé dans les premières années du règne de Charlemagne et qu'il faut l'identifier avec un clerc de ce nom, qui fut moine à Saint-Denis depuis 784 jusqu'en 811 au moins.

Si les noms propres portent malheur au moine de saint-Gall, la chronologie ne lui est pas plus favorable. Voici un abbé de Saint-Gall, Grimald, mort en 872, dont il fait un disciple d'Alcuin, mort en 804. Voici le pape Léon III qui, en 799, fait appel au roi des Francs, après s'être adressé à l'empereur de Constantinople, Michel, qui ne monta sur le trône byzantin qu'en 811. Voici l'empereur Charlemagne sur le compte duquel il devrait avoir des renseignements de première main et

MOINE DE SAINT-GALL (LE)

1622 il nous le représente, en 807, parlant de sa femme Hildegarde morte depuis 783. Ce même Charlemagne reçoit, en 812, des ambassadeurs byzantins, il est entouré de sa femme et de ses fils : or, il était veuf alors depuis douze ans.

Le moine de Saint-Gall n'est pas seulement préoccupé d'instruire — on a vu comment — il a le souci d'édifier, car il est de ces gens qui, sous prétexte d'édification, font signer par la Providence toutes les billevesées de leur imagination. Un clerc dit la messe en état d'impureté (I, xxv ; I. xxxt1), il est frappé de mort subite ; un clerc commet le péché d'orgueil (I, XXXIII}, il est réduit en cendres ; le préfet de la maison royale est chargé d'iniquités (I, xxxr), il meurt subitement : le maître d'œuvres d'Aix-la-Chapelle a amassé malhonnêtement des trésors (I, xxvii), une poutre embrasée l'assomme ; un fondeur fraude sur le métal d'une cloche (I, xxix), celle-ci lui tombe sur la tête avec le résultat qu'on devine. Voilà pour le côté des gredins.

Voici maintenant le côté des saints : un évêque, qui a manqué au jeûne du carême, fait vœu de laver et raser le samedi saint tous les indigents qui se présenteront ; survient un lépreux couvert d'ulcères ; il s'exécute (I, xxr). Un autre évêque a commis le péché de la chair, il fait pénitence et rentre en paix avec Dieu (I, XXII) ; encore un évêque, celui-ci met le démon en fuite avec un signe de croix (I, xxii). Pépin le Bref, attaqué par le diable, le transperce de son épée(III, Xvi}.

On peut penser ce qu'on voudra de ces ragots, on n'en fera jamais de l'histoire ; tout au plus pourra-t-on s'en servir pour établir l'indigence de l'imagination du moine de Saint-Gall, qui semble tellement à court d'idées que, lorsqu'il lui en vient une, par hasard, il la fait servir deux fois. Ainsi, les ambassadeurs byzantins. sont promenés dans le palais impérial devant des personnages de plus en plus imposants et, chaque fois, ils interrogent : « Cette fois, est-ce enfin Char les ? » (II, vr). Ainsi, encore, le roi Didier voit défiler sous les murs de Pavie l'armée impériale et à chaque nouveau corps il demande : « Cette fois, est-ce enfin Char les ? » (II, wm.

Tout le reste est du même acabit. Contes, historiettes, on n'ose à peine employer le mot « légende » pour un tel fatras. Il y a là-dessous des intentions encore saisissables. L'auteur s'efforce d'inculquer au lecteur pour lequel il écrit, l'empereur Char les le Gros, les moyens à prendre, les procédés à suivre pour ressembler à Charlemagne : piété (I, vir-1x, X ; II, x, XI, XX) ; charité (II, x xr) ; générosité (I, IV, VIII, XIV, XV, XVIII, XXIX, XXXI ; II, 11, 1r, vir) ; fermeté (I, or : LE, vir, x11) ; maîtrise de soi-même (I, viin, xir) ; amour de la science (I, 1, 111) ; mépris des frivolités (I, xxxiv ; II, XVII, XVIII). Parfois la leçon est plus claire encore : éviter le cumul des charges (1, xit) ; s'interdire les trêves pernicieuses (II, xiv). Naturellement, le monastère de Saint-Gall est le foyer de toutes les vertus et l'empereur doit en être persuadé, afin de veiller sur les mauvais procédés des évêques de Constance qui ne manquent aucune occasion de porter préjudice aux moines.

Les évêques sont mal vus de l'auteur, il leur trouve tous les défauts, et il réserve toutes les vertus et toutes les qualités aux clercs d'origine modeste dignes de retenir l'attention de l'empereur. La science est exaltée et, parmi les sciences, il faut compter la liturgie et le chant ecclésiastique (I, vir vin, x). Comment en irait-il autrement à Saint-Gall où on chante les offices avec une solennité calculée ? Mais la prédilection marquée du moine de Saint-Gall pour le chant a conduit plusieurs auteurs à se demander si cet anonyme ne serait pas un personnage qui a acquis une sorte de notoriété comme littérateur et musicologue sous le nom de Notker le Bègue +. Cette identification semble devoir être admise.

Celui qui écrit le petit livre que nous venons d'étudier nous apprend qu'il est balbulus et edentulus, « bègue et édenté » (II, xvir). Il n'était pas seul dans ce cas, mais, pour ce qui le concerne, il portait un sobriquet : Notker Balbulus, qui vaut presque une désignation. Cela ne l'empéchait pas de bavarder sans doute, car ce sont les plus empressés, mais surtout il écrivait. Dans un hymne en l'honneur de saint Etienne, il s'excuse, « lui, bègue et malade » d'avoir osé célébrer les mérites d'un si grand saint :

Eger et balbulus vitæ que plenus Ore polluio Stephani triumphos Notker indignus cecini, volente Priesule sancto.

Une lettre qui semble être de lui nous le montre insistant sur ce défaut avec la même façon de s'exprimer qu'emploie le moine de Saint-Gall ; balbulus, edentulus, il ne sort pas de là ?. Il a entrepris une biographie de saint Gall, dont on a retrouvé depuis peu quelques fragments, et il a grand soin de se présenter au lecteur : Ego partim morbo, partim senio jam edentulus, cæculus et tremulus tam in superioribus quam inferioribus digitis . Ces rapprochements sont suffisants pour attribuer l'écrit à Notker.

Il existe d'autres raisons, parmi lesquelles l'analogie existant entre les écrits authentiques de Notker et l'ouvrage concernant Charlemagne. On a fait observer qu'il ne peut guère s'abstenir de l'emploi des superlatifs : Charlemagne est religiosissimus (I, xxv) ; un fait quelconque est nolissimum (I, xxv) ; un mulet marche à une allure volubilissima, et cette course rapidissima est très semblable, simillima, à celle des dauphins (I, xxiv). L'empereur est inpiclissimus (I, XXXII) et ses soldats se battent fortissime (II, 11). Or, cet abus du superlatif caractérise le style de Notker, ainsi qu'on peut s'en convaincre en ouvrant son traité intitulé : Notatio de illustribus viris qui ex intentione sacras scripturas exponebant, ou ses lettres et modèles conservés dans le Formulaire de Saint-Gall.

Le moine de Saint-Gall n'est pas moins friand de superlatifs que de diminutifs ; avec lui ce ne sont que clericuli, pauperculi, pueruli, gurgituli, et puis encore habitaculum, juvenculus, quantulumcumque, abbatiola, gallicula, bestiola, poticula, curticula, rivulus, opusculum, et une multitude d'autres jusqu'à cet edentulus qui s'applique à lui. Or, c'est là encore une manie qui se retrouve dans les écrits authentiques de Notker. — Enfin, certaines locutions rares reparaissent chez Notker et chez le moine de Saint-Gall, par exemple : juxta nomen suum avant une étymologie, opipare convivium pour parler d'un festin et l'adjectif diace, drinus appliqué à un vêtement couleur jaune citron.

Il y a aussi des analogies de pensée : jugement semblable sur le règne de Julien l'Apostat, début d'une ère nouvelle ; Alcuin glorifié en termes semblables ; saint Jérôme et saint Augustin placés au premier rang des Pères de l'Église. Également, on remarque une pareille familiarité avec les poèmes de Virgile, que personne autre que Notker ne possédait alors, sans doute, à Saint-Gall. En somme, l'identification du moine de Saint-Gall avec Notker le Bègue se présente comme l'hypothèse la plus logique et la plus vraisemblable. H. LECLERCO.

MOIS. I. Division de l'année en douze mois. II. Les noms des mois. III. La mention des mois dans l'épigraphie. IV. Le quantième du mois. V. Les travaux des mois. :

I. DIVISION DE L'ANNÉE EN DOUZE MOIS. — Le Moyen Âge, pendant toute sa durée, et la période qui le précède immédiatement et que nous nommons « antiquité chrétienne » ont fait usage du calendrier romain réformé par Jules César, en l'an 46 avant Jésus-Christ et, pour cette raison, nommé calendrier julien. L'année y est réglée sur le cours du soleil dont la révolution apparente est supposée accomplie dans une période de trois cent soixante-cinq jours et un quart, Comme ce quart de jour, en s'additionnant d'année en année, aurait assez rapidement faussé le calcul, il fut décidé qu'on aurait recours à une intercalation périodique. Tous les quatre ans, les fractions négligées étaient reprises et formaient un jour qui fut intercalé, pour des motifs religieux, entre le 24 et le 25 février, après le 6* jour avant les calendes de mars. On donna à ce jour intercalaire le nom de bissexte (bissexto kal. martii), ce qui valut aux années comptant 366 jours le nom de bissextiles. Les années bissextiles du calendrier julien sont celles dont le chiffre est divisible par le nombre 4.

Les mois de l'année julienne ont survécu à bien des appellations et l'année se divise, aujour d'hui encore, en douze mois dont sept comptent trente et un jour, ce sont : janvier, mars, mai, juillet, août, octobre et décembre ; dont quatre ne comptent que trente jours ; ce sont : avril, juin, septembre et novembre ; dont un seul, le mois de février, compte vingt-huit jours dans les années communes et vingt-neuf dans les années bissextiles.

Chez les Romains, chacun de ces mois subissait une triple division dont les sections inégales portaient les noms de calendes, de nones et d'ides, Les calendes tombent invariablement le premier jour du mois, les nones le 5 ou le 7, les ides le 13 ou le 15. Pendant huit mois de l'année : janvier, février, avril, juin, août, septembre, novembre, décembre les nones sont le 5 ; pendant quatre mois : mars, mai, juillet, octobre, elles sont le 7. Quand les nones tombent le 5, il arrive que les ides viennent le 13 du mois et si les nones tombent le 7, les ides sont retardées jusqu'au 15. Les divers jours de chaque mois étaient désignés par le nombre de jours qui les séparaient des calendes, des ides et des nones. Ainsi, immédiatement après les calendes d'un mois quelconque, les dates étaient rapportées aux nones, le lendemain des nones, elles étaient rapportées aux ides, et le lendemain des ides, aux calendes du mois suivant. Le jour des calendes, des nones ou des ides était compris dans le compte. La veille des calendes portait le nom de pridie ou ri ? [ante ] kalendas, l'avant-veille, rrr ? kal. Lors que les ides tombaient le 13 et que le mois comptait 31 jours, on avait à compter jusqu'à dix-neuf jours avant les calendes. Le 14 janvier, par exemple, était : xrx kalendas februarias. On a vu plus haut que le jour qu'on ajoutait tous les quatre ans s'intercalait en février entre le 6 et le 5 des calendes de mars et s'appelait : bis ri kal. mart.

Si justifiée que soit l'admiration rendue aux anciens,

1625 il faut reconnaître que, depuis eux, nous avons fait quelques progrès, puis que, avec ce système, il faut diviser sans cesse son attention pour la porter sur les dates variables des nones et des ides et sur les variations du nombre des jours dans les différents mois.

Cette numération rétrograde des jours a été en usage non seulement pendant le Moyen Âge, mais jusqu'aux temps modernes, à part quelques exemples très rares de numération directe à partir des calendes, des nones ou des ides. Jusqu'au xvi siècle, on rencontre, dans les documents rédigés en latin, l'emploi de la numération romaine. Cependant, dès l'année 1350, le roi Pierre IV d'Aragon, dans une ordonnance datée de Perpignan, interdit l'emploi des ides, nones et calendes ! : ...ut frequentius ipsa natalivitas Domini in memoria habeatur, edicimus, statuimus ac etiam ordinamus quod, a die instantis natalivitatis Domini er tunc perpetuo computando, in cartis publicis, instrumentis, litteris et scripturis universis et singulis, quæ a nostra cancellaria insigni, a qua, lanquam a fonti, rivuli deripantur et sumunt originem, universe de cetero emanabunt ; ordo lalis servelur super kalendario, scili cet quod annum a nativitate Domini incipiens compeletur, et etiam omissis nonis, idibus al que kalendis, continuando locum, numerum dierum ef nomina mensium at que annum in el sub quibus dabuntur.

II. LES NOMS DES MOIS. — Parmi les fragments de toutes sortes, antérieurs au ix° siècle, que nous a transmis le Moyen Âge et qu'on désigne aujourd'hui sous le nom de Liber glossarum, on rencontre divers morceaux consacrés à la nomenclature des mois dans le monde antique. Certains (comme Helul in Macchabeorum libro Augustus, qui apud nos mensis sextus, vocatur ) nous viennent du ii* livre des Instructiones de saint Eucher de Lyon ; d'autres (comme Februarius nuncupatur a Februo, id est Plutone, cui eo mense sacrificabatur) sont tirés des Etymologiæ ? de saint Isidore de Séville, tandis que certains (comme Aprilem vero, nullo deorum suorum nomine, sed de re propria, quasi Aperilem nominaverunt eo quod t une plurimum germinis aperiatur in florem) se rattachent au De natura rerum ? d'Isidore. Parmi ceux qui ne peuvent faire l'objet d'une identification certaine dans les sources du Liber glossarum, il s'en trouve 116 qui forment un groupe distinct. Une brève mention nous donne les noms sous lesquels les mois étaient désignés dans onze différentes parties du monde :

Cinaath : Syrorum lingua julius mensis dicitur.

MOIS

1626 Quelques-uns de ces mots ont été recueillis par Gœtz dans ses Excerpta ex Libro glossarum et se retrouvent, sous une forme abrégée et sans les renvois aux noms romains des mois, dans le Thesaurus glossarium emendatarum , Ce qui attire d'abord l'attention sur ces 116 indications, c'est la formule stéréotypée qui sert à les présenter, ce qui porte à admettre qu'elles procèdent toutes d'une source unique, et cependant on n'a aucune raison de penser qu'elles se rattachent à un écrit analogue aux pages d'Eucher de Lyon et d'Isidore de Séville. On n'a pas non plus de bonnes raisons pour soutenir que le compilateur du Liber glossarum les a rencontrées sous la forme concise dans laquelle nous les lisons aujourd'hui. Il semblerait plutôt que la persistance de thenerum lingua à la place de Atheniensium lingua (ou Athenæorum lingua) et la fréquente répétition de fucorum ou fuquorum pour Tuscorum, dans les manuscrits non corrigés, nous met sur la voie de la forme originale. Une erreur telle que thenerum lingua répétée plus de dix fois est si absurde qu'elle s'explique au mieux par l'hypothèse que ces indications furent retouchées par le compilateur du Liber glossarum d'après les listes des mois du type Hermeneumalta, pareil à ceux conservés dans le Corp. gloss. latin.*. En tête de chaque liste, on trouve des mentions dans le genre de Menses Hebræorum, ou Menses secundum Hebraeos.

Les deux plus anciens et les meilleurs manuscrits du Liber glossarum sont le Paris., lat. 11 529-11 430, que nous figurerons par le sigle P, et le Vatic. Pal., lat. 1773, jadis à Lorsch et que, pour cette raison, nous figurerons par le sigle L. Fréquemment il faut recourir aux manuscrits de Tours (T) et de Vendôme ( V) qui représentent une version corrigée et ne jouissent pas d'une autorité égale à L P combinés. Les références entre parenthèses, qui précèdent les noms de mois, se rapportent à l'énumération qui a été adoptée pour l'édition du Liber glossarum. En vue d'obtenir l'uniformité dans les listes, il a paru bon de les faire commencer toutes par le mois de janvier qui marque le début de l'année dans le calendrier julien.

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1627 MOIS 1628

1. NOMS DES MOIS HÉBREUX, — Formula : ...Hebriorum lingua... mensis dicitur. Cf. Papias, xix b, d, e.

December — La forme normale Thebet se rencontre avec Kanun, le nom syrien de janvier. — Sobath est une leçon de Shebath qu'on rencontre à Héliopolis comme équivalent de mars-avril. — Adar est la forme normale pour mars ; la désinence -zios est inexpliquée. — Ver et Yerana se lisent deux fois dans Papias : 19 Ver el erana hebraice iunius mensis ; 29 Jer et erana hebraice junius mensis. — Ilul et anim est la juxtaposition d'un mot hébreu, Elul, désignant un mois et l'ancien nom cananéen du septième mois ` efanim, cf. I Reg., viri, 2. — Boaba channin n'a pas de parallèle ; ehannin est peut-être en relation avec le nom de mois chanu (mars) à Héliopolis. — Acpadi, forme rare qui fait songer à Ag, le nom du mois pour novembre-décembre à Héliopolis, et fait peut-être opposition à Kisler. lingua... mensis dicilur. Cf. Papias, xv « .

Sabae semble être une erreur de transcription pour Shebath. — Le mois syro-macédonien de juin est normalement Hasiran ; mais à Héliopolis la forme ‘Op était courante et Ozirat comme Acpadi et Sobath (et Channin ?) dans la liste des noms hébreux peut être dérivé. L'arrangement alphabétique du Liber glossarum montre que la forme Cinaath (non pas Cinuath) se montre dans la liste du compilateur. — Papias (xv b) a une seconde version pour Elul {Ileia syriace september mensis dicilur) due très certainement à une correction dans son ms. du Liber glossarum.

(AM 29) Augustus Amarthath (PTV ; Amartath L ; om. Pap.).

(CA 997) September Catheorin (P ; Catheorii TF ; Cathorin L Pap.).

(MI 377) October Mitre (LP Pop 1 (AP 4) November Apamoinama (LP ; Apamo inama T ; om. Pap.).

(AT 50) December Atrade (LPV Pap., 1x ; september mensis T).

Dans cette liste, le cycle des noms est correct, mais les équivalents sont faux. La liste normale est celle-ci : Ianuarius, Arfeys ; Februarius, Adraostata ; Martius, Teirei ; Aprilis, Amaparta ; Maius, Xanthikos ; Iunius, Myar ; Iulius, Apomyle ; Augustus, Athra ; September, Dathu ; October, Osman ; November, Sonda ; December, Lyfanos. La seule forme Catheorin est anormale et d'une explication malaisée.

4. NOMS DES MOIS ÉGYPTIENS. — Formula : ... Egyptiorum lingua... mensis dicilur. Cf. Papias, mt b.

Ianuarius — (FA 317) Februarius Famenoth ( LP Pap.). (FA 437) Martius Formati (LP Pap.). (PA 40) Aprilis Pacon (LP Pap. J. (PA 941) Maius Pauni (LEP Pap.). (EP 38) Iunius Epyphi (P ; Ephyphi L ; Ephiphy.

Dans l'année égyptienne, le mois de mars s'appelait Phamenoth et le mois de mai Pharmuthi. Papias, recourant à une source que ne possédait pas le compilateur du Liber glossarum, a une liste des mois plus correcte. La forme Tibicofach peut s'expliquer par une association de novembre, Ciach, et décembre, Tibi.

| eorum lingua... mensis dicitur. Cf. Papias, vir.

Cette liste du Liber glossarum est une autorité unique pour les noms des mois étrusques. Corssen, qui en fait le commentaire, considère la forme .Xosfer comme impossible, parce que la lettre X n'est jamais initiale des mots étrusques : il propose de remplacer A par UT et de lire, par conséquent, Ufofer. Mais il est bon de se rappeler que, dans le Liber glossarum, on rencontre un certain nombre de mots dans lesquels X tient la place du Chi grec, par exemple Xrisin, Xristus et le mot étrusque pourrait être Chosfer. L'équivalent étrusque du mois d'août, Ermius, provoque quelques doutes, car cet Ermius semble apparenté d'assez près à « Eguxtoz pour être un emprunt à une liste grecque. Le fait de l'omission des mois de novembre, décembre, janvier et février permet de penser que cette liste commençait avec le mois de mars et se trouvait déjà incomplète à l'époque où on entreprit la compilation du Liber glossarum. :

TUE Tt ur ett, LEER ^ D 1629 ne peut garder aucun doute qu'il s'agisse d'Athènes puis que nous lisons les noms de mounychion et de skirophorion.

Ianuarius Ecatombeon (LP Pap. ; tenerarum lingua L ; aspiratur add. Pap.). Februarius — (PI 35) Martius Pianeption ( LP TV ; om. Pap.). (ME 210) Aprilis Memasterion (LP ; Memarterion TV ; om. Pap.). Posteon (LPV Pap. ; Posteon tenens linguam T). Iunius ` (GA 77) Julius Gamenon (J.P TV ; Gameon Pap.). (AN 403) Iulius Antesterion (LP ; om. Pap.). (EL 18) Augustus Elafebolion (LP ; Elaphebolion Pap.). (MU 216) September Municion (PT ; Monicion L ; Munition Lenedum Pap., v1). (TA 243) October Targelion (LTV ; om. P. Pap.). {50 209) November Sciroforion (LPTV ; Scytophorion Pap. ; : novem versis dicitur P ; vocembersis T). December —

(EC 1)

(PO 501) Maius L'ordre des mois est relativement exact, mais leur équivalence avec les mois romains offre d'assez graves erreurs, qui s'expliqueraient sans trop de peine par le fait que les noms de mois athéniens ont dû être copiés et recopiés souvent. Dans les Hermeneumata Monacensia, sous le titre de Menses Anthiocensium nous trouvons les mois athéniens aussi sérieusement désorganisés que dans le Liber glossarum. Voici la concordance véritable ` janv.-févr., D'uurtov ; févr.-mars, »AvÜüscvaptov ; mars-avril, '« EX« gn69 »40v ; av zum Movvoytv ; mai-juin, Gase : juin-juill, ExpoKEE juill.-août, ‘Exxroubaov ; août-sept., MertaYevvwtcy ; sept.-oct., Borôcourev ; oct.-nov., Iluxvourav ; Nov.-déc., Maureen prov ; déc.-janv., Lee (OV, ITzg (zinc).

Du. (LP Pap. = NXjacpoc). Xanticos (PT ; Xandicos Pap. ; om. L = EE t Artemisios (LPTV ; Artemevsios Pap.

$. NONS DES MOIS BITHYNIENS. ..Bithiniensium lingua.

| — Formula ..mensis dicilur. Cf. Papias, x sium lingua P ; Utiniensium TV — “Hpaxsroc).

Areos (LP Pap. — Hereos (LP Pap. = ' Hpgatoz).

MOIS

1630

9. NONS DES MOIS PÉRINTHIENS. — Formula : ..Perinthiorum lingua... mensis dicitur. Cf. Papias, 1. (CA 91) Ianuarius Calameos (P. Calameus LT Pap., IX = kakauxio :).

Februarius — 120) Martius Leneos (LP Pap. viu ; proiniciorum P ; initiorum L' ; inpiorum L * ; punicorum Pap. = Awvzijr.

Aprilis —

(LE

(BO 22) Maius Bœdromion (LP Pap., Ix = BorécedE (CR 230) Junius Croinon (LPT : Cromon Pap. = I powto).

(PI 56) Julius Pianeption (LP ; om. Pap. = llygvsbra).

(PO 474) Augustus Posideon (LP Pap., 1x = ortôenv).

(SE 2) Augustus Sebastos (LP, Sabastes Pap. = Sebxotos). (AN 404) September Antesterion (LP om. Pap. = ' GTI. ce). . Artemesios (LPT ; Artemeysios Pap. =, »Apreutornes). (DE 1064) November Desios (LP Pap. = Aa'ctoz). (PA 280) December Panemos (LP Pap. = IIsvruoz). Pour cette liste de noms de mois à Périnthe, le Liber glossarum est notre seule autorité.

10. VOMS DES MOIS BYZANTINS. Formula : ...Bizantinorum lingua... mensis dicitur. Cf. Papias, II. (PE e Januarius Petagnicios (LP ; Pet agnicios T ; om.

(AH 533) October May av2uz).

Pour cette liste de noms de mois, le Liber glossarum est notre seule autorité. De ces noms Ilsrxyeiruoc (ou Ieðxysitvog ) se trouve à Calymna, Chalcédoine, Cos et Rho des ; à Corcyre ; Avxeicc dans la Chersonése ; YaxívÜuz à Lacédémone, Rho des, Cos, Calymna et Théra ; 'Ayguxwoc et Kxpvetoz à Lacédémone et Rho des ; ’Agreuioroc, « Hoatoc et Atovoctoc dans toute la Grèce ; mais Boezógiog et MaXogógtoc ne se trouvent nulle part.

.HelSeptember Anchiseos (LP ; Anchisios TV ; chyseos Pap. = 'Avytaxtoz).

Pomeos (LP ; Pomes TV ; Pomos Pap. —'Puouatoz).

1631 MOIS 1632

Ces mois hellénistiques, choisis pour honorer Auguste et sa maison, se suivent dans l'ordre des mois de l'ancien calendrier de Chypre. Mais, dans ce calendrier chypriote, Xz6xo-óz est l'équivalent d'octobre et 'Aypınnratoc l'équivalent de novembre.

Tels sont les listes des mois conservés par le Liber glossarum.

Un manuscrit, provenant de l'une des anciennes bibliothèques de Lyon (voir ce nom) si malheureusement dispersées, est aujour d'hui conservé à la biblioLhé que Vallicellane, à Rome, sous le n. E 26. C'est un ouvrage du viri ? siècle qui contient (fol. 136 v.-137 r.) le traité De temporum ratione de Bède, dont les derniers mots : ...mereamur accipere palmam sont suivis de cette mention : FINIT LIBER DE TEMPORIBVS AMEN DO GRATIAS DE ANNO. Quelqu'un s'avisa un jour d'écrire en marge : Libellus Bede de Anno, quoi que ce traité ne figure pas au nombre des œuvres imprimées de Bède ; il semble être resté inédit jusqu'en 1923. Il est si bref que nous pouvons le transcrire ici :

DE ANNO. Annus primum decem mensium (mensuum, man. 1) fuit qui trecentos (trecentas ms.) et quattuor dies habebat ; li cet, ut auctores plurimi prodiderunt, apud JEzyptios quattuor, apud Arca des tribus, apud Acarnanes sex mensibus computatus fuisse referatur. post, a Numa rege Romanorum secundo, inter decembrem et (vel ms.) martium, januarius et februarius fertur adlectus, ut trecentis quinquaginta quattor diebus, quos duo decies luna renovata < complet > « quie vicenis novenis (novines, ms.) et semis viribus cursum suum efficit (ellecit man. prim.), impleretur. postremo additis decem diebus at que quadrante, quo per quadriennium dies unus accrescit et quarto anno quem bissextum vocamus inseritur, impletus est. cuius initium cum Ægvptiis, qui nonas idus que non norunt mense septembri, cum Græcis novembri, martio cum Judæis habetur ; nos Chaldæorum rationem secuti a januario, cuius ante dies octo et sol ad altiorem tramitem surgens recurrit et, quod est amplius, Dominus et Deus Noster, Dei Filius, Jesus Ghristus corporaliter natus est, ordiemur.

OCTOBER dictus a numero habet dies XXXR, vocatur apud Hebræos Maresuan, apud JEgyptios Faofi, apud Athenienses Bœdromion, apud Græcos Hyperberetios.

NOVEMBER dictus a numero habet dies Xxx, vocatur apud Hebræos Casleu, apud JEgyptios Atyr, apud Athenienses Pyanopsion, apud Græcos Dios.

DECEMBER dictus a numero habet dies XxxI, vocatur apud Hebræos Tebet, apud Ægyptios Choiak, apud Athenienses Maimacterion, apud Græcos Appelleos.

En ce qui regarde les Hébreux, les Égyptiens et les Athéniens, ce petit traité est remarquablement exact et les noms des mois qui se rapportent à d'autres Grecs s'accordent avec les mois des Macédoniens. Mais le Libellus est-il de Béde ? Si on se reporte aux chapitres xr-x1v du De temporum ratione de Bède, on voit que sa liste des mois égyptiens est seule d'accord avec les noms du Libellus. I1 n'a pas de liste complète des mois athéniens : il commence les mois hébreux avec nisan, qu'il fait équivaloir à avril alors que c'est mars. Des mois grecs, il n'a qu'un choix qui concorde avec la liste macédonienne de mars à novembre, et plus pour décembre, janvier et février. Le Libellus ne peut donc être attribué à Bede !.

III. LA MENTION DES MOIS DANS L'ÉPIGRAPHIE. — L'usage de noter les jours du mois, par les calen des, les nones et les i des se rencontre dans l'épigraphie chrétienne au moins jusqu'à la fin du vg siècle. Toutefois, dés le vg siècle ?, on voit apparaître un nouveau mode de numération, à la fois plus naturel et plus simple et qui consiste à compter le progrés des jours d'un méme mois comme nous le faisons encore aujour d'hui. Le plus ancien exemple se lit probablement sur une inscription trouvée au second niveau de la catacombe de Domitille” :

Parmi les inscriptions à date certaine, nous lisons :

DIE UI M[e]N[sis] AvG en Afri que, en 452 . DIE XVIII IANVARII, à Nole, en 517 5. DVO DECIMVS DECEMBRIS, à Capoue, en 517 .

DIE XVIII M IVNII, à Ravenne *.

A Bologne, au vire siècle, cette inscription dont nous reparlerons en traitant de l'ordre des portiers * (voir ce mot) :

+ MARTINI CLERI CI ET OSTIARII ISTI VS ECCLESIE COR PVS HIC IN PACE REQVI ESCIT SEPVLTVM QVEM CLAVIGER PETRVS SOLVAT ACRI MINIS NEXV QVI DIE MENSIS VI NOV OBIIT INDIC - 1H : rlogo VOS SACERDOTES VT ORJETIS P ME PECCATORE.

A Salone, nous trouvons aussi : TERTIO POST DECIMVM AVGVSTI NVMERO MEN[sis ? ; et en Reen Sé 1633 Gaule une inscription aujour d'hui disparue, mais qui fut trouvée en 1660 dans une tombe près de SaintAcheul et donnée au cabinet de Sainte-Geneviève, à Paris :

PVLTVM QVEM CLAVIGER PETRVS SOLVAT ACRI MINIS NEXV QVI DIE MENSIS VI NOV OBIIT INDIC - 1H : rlogo VOS SACERDOTES VT ORJETIS P ME PECCATORE.

+ LEVDELINVS HIE - REQVISEIT IN-PACE :VIXIT ANNVS-LDE FVNTVS* : EST VBI :FICIT : GEN ARIVS :-DIES :XV :

+ VAL D OLINA HIC + REQVIIS LIT - IN PACE : VIXIT : ANNVS XXX - DEFVNE TA :EST VBI*FIEI T-IVLIVS -DIES XXII L'épitaphe de Leudelinus offre un intérêt particulier, en ce qu'elle présente, parmi les caractéres latins, trois lettres qui procèdent de l'écriture runique ; mais ce n'est pas ici le lieu d'en parler, nous y reviendrons. Les deux formules, presque semblables, mettent sur la voie d'une tombe élevée à deux époux avec une pierre gravée sur les deux faces. On remarquera la formule : ubi ficit genarius et ubi ficit iulius, dont nous parlerons plus loin.

La manière d'indiquer les calendes, les nones et les ides a été quelquefois changée. Outre l'alternance des deux formules, dont la deuxième est moins classique :

PRIDIE KAL :MARTIAS, en 296 !, VIII ID - MAI, en 336 , qu'on rencontre dès la première moitié du IVe dans l'épigraphie, et même dès le milieu du Ve, dans le style épistolaire ?, s'introduit la nouvelle façon de désigner le jour par le génitif, précédé ou non du mot die : |DVVM MAIARVM, en 335 , en 452, 457 ; NONARVM OCTOBRIVM, à Capoue, en 399 ; à Chiusi, en 4937 ; DIE KAL. IVNIARVM. en 525 ; KALENDARVM JIANVARIARVM, à Novare, en 2547 ; Ravenne, en 549 In : Nole !, A Bordeaux, on trouve une épitaphe qui réunit les deux modes d'indication : —

ACCEPIT : TRANSITVM :SVV DIAE VIT -IDVS AVGVSTAS :VBI DIES SEPTE :

NONO SOLE MICANS PRAEMIA TANTATVLIT el dans la partie en prose : cujus DEPOSITIO EST VII IDVS MARSIAS !* Cette série d'inscriptions ne porte point de dates certaines ; mais nous devons noter que leur formule se

MOIS

1634 Lrouve, dés le temps de Childebert, dans ces mots d'un acte de donation : datum quod fecit menso decembre dies sex. Nous montrerons plus loin que les exemples de cette façon de dire où, comme on vient de le voir, les adverbes ubi et quo remplacent parfois le mot quod, sont nombreux, jusqu'en 812, dans les documents diplomatiques.

Ajoutons encore que les Orientaux, désignés sous le nom vague de Syri, dont nous trouvons des tombes en Gaule, dataient chez nous, suivant la coutume de leur pays, par les jours des mois syro-macédoniens.

Mais ce ne fut pas sans peine qu'on réussit à se débarrasser du calendrier romain, comme nous le voyons par les mentions suivantes où il s'enchevêtre à la désignation nouvelle :

MENSE APRILE XVII ! KAL MAIAS, en 403 ; De Rossi, Inscr. urb. Rom., t. 1, n. 517.

EX DIE XVI KALIVL., en 432 ; Nuovo bull. di arch. crist., 1904, p. 91.

SUB DIE PRIDIE NONARVM IVNIARVM à Chiusi, en 493, Corp. inscr. lat. t. x1, n. 2585.

MENSE OCT. INDXII. Bosio, Roma sollerranet, 1632, p. 419.

IIX KALENDAS BENTVRAS SEPTEMBRES, Mus. Later., pl. XXXV, n. 4.

IV. LE QUANTIEME DU MOIS. — A l'époque barbare, nous rencontrons assez fréquemment l'emploi d'une formule ainsi conçue : Quod ficil mensis N... et ses variantes. Cette formule apparaît, dès le VIe, dans une lettre de Nicetius, évêque de Trèves, adressée à Chlodosuinda avant 565 “et dans la Vita sanctze Radegundis, de Baudonivie '. Ce sont là les plus anciens témoignages, car on ne doit pas retenir certains textes faux ou mal datés, principalement des diplômes mérovingiens % et des inscriptions '. Cette formule n'aura d'ailleurs qu'une durée assez restreinte, puisqu'elle apparaît dans la seconde moitié du VIe et disparaît au début du IXe ; sa principale période de vogue se place entre 650 et 730. Les deux derniers documents datés sur lesquels nous lisons ` Quod ficit mensis N... sont respectivement de 777 et de 812, diplômes originaux de Charlemagne 17. À cette époque, la formule est à peu près hors d'usage. puis que, sur cent diplômes espacés entre les années 777 et 513 5, on n'en rencontre qu'un seul qui y ait recours ; de même, au monastère de Saint-Gall (voir ce nom), où cette manière de dater a eu sa période de vogue, le dernier exemple remonte au 11 avril 786 ' ; au monastère de Wissembourg au 20 mai 784 , Finalement, le quod ficit mensis N... se lit dans un recueil de formules ' et sur une charte nivernaise de l'année 814.

Cette formule a attiré depuis longtemps l'attention et ne présente aujourd'hui plus guère d'incertitude quant à sa signification. Les variantes assez nombreuses ne soulèvent aucune difficulté puisqu'elles se ramènent à ceci : quod, quod quem, quando, ubi, sub die quod ficit, facit, ficerit mensis (sus, ses, sis) N dies (diis, dius, diae) lantos (tus ).

La formule la plus répandue est quod ficit mensis N... ; on peut dire que c'est celle qui fait règle ; les variantes ne sont guère autre chose que des déformations. Dans les originaux et dans les formulaires, on trouve encore dies tantos que suit un nombre cardinal. Une inscription lapidaire nous donne le nombre en toutes lettres : Diæ vr idus auguslas, ubi fecit agusta dies septem ! ; dans les diplômes originaux, il est exprimé le plus souvent en chiffres romains, mais il l'est quelquefois en toutes lettres : Quod ficit minsis madius dies quin que ? et même sous les deux formes :

..d[ies] xv quin decem ?, et quod fecit mensis agustus dies XX pigenti *.

On peut supposer, avec beaucoup de vraisemblance, que les barbares trouvèrent la méthode de numération des Romains horriblement compliquée avec ses calendes, ses nones et ses ides ; passe encore pour les calendes, mais le reste les embrouillait trop ; ils consentirent à écrire : datum : pridie kalendas marcias et s'en tinrent là ; des ides et des nones ils ne s'embarrassèrent pas. Ou bien ce fut pour montrer ce que tout cela voulait dire, comme lors que nous lisons sur une tombe : diæ v ; idus auguslas, ubi fecit agusta dies septem : le six des ides d'août, ce qui fait le 7° jour d'août. Même procédé dans la Vita S. Radegundis de Baudonivie : ...quaría feria mane primo idus augustus, quod fecit idem mensis dies X111, clausi sunt ejus oculi * C'est là un des aspects du conflit, qui mettait sans cesse deux populations en présence et que nous retrouvons dans un fragment de cycle pascal où nous voyons toutes les dates calculées suivant la manière barbare et selon le système romain, comme il suit 5 :

Ubi facit jebroarius dies XVIII, hoc est XII. kl, marcias (année ordinaire) ;

Quod facit marcius d. FIIIT, hoc est VIIT id. marc. ;

Ubi fac. mad. d. XVIII, hoc est XV kl. ju. ;

On a proposé d'introduire une règle dans la chancellerie royale mérovingienne, règle en vertu de laquelle les bureaux de cette chancellerie auraient réservé l'emploi de la formule Quod fici ! mensis N... aux quantièmes de mois qui, selon le mode romain, s'exprimaient en nones et en ides, ainsi qu'aux deux derniers jours des calendes quand les ides tombent le 13. Cette conjecture est contestable ! ?. On peut citer quatre chartes royales, connues, il est vrai, par des copies, et qui montrent que les bureaux de la chancellerie royale exprimaient un quantième de la portion calendaire du mois à la manière barbare. Même constatation pour quelques chartes des maires du palais et pour des chartes privées ; par exemple, la précaire de Vuademarus et d'Ercamberta qui est datée : Quod fecit mensis agustus dies X X viginti ©. Il en est de même pour les inscriptions lapidaires, dont quatre nous donnent des quantièmes qui répondent à des jours calendaires ! ; enfin le fragment de cycle pascal contient cinq cas où notre formule est identifiée par la notation des calendes »9.

La formule quod facit et ses analogues, a écrit L. Duchesne, servent toujours à introduire une date par le quantième ; ja mais on ne la trouve construite avec une date à la romaine « , » Or, une inscription peinte sur le fond de l'arcosolium, dans l'hypogée des Dunes à Poitiers (voir Dictionn., t. xi, au mot MELLÉBAUDE), fournit une exception dont il faut parler ici. On lit : ET QVOD FACIT DECEMB PR. DIÆ HI ET X. III KL IANVARIAS qu'on peut lire : Et quod facit decemb. pridiæ 111 et xirrr kal. januarias. Cette lecture de L. Duchesne fut adoptée par d'autres érudits ^. Duchesne voit dans cette date incorrecte une erreur du peintre qui à omis un mot, car il explique que le decemb. pridiæ rrr en disant que « le pridie et le 177 sont les débris d'une formule en style romain où ils étaient suivis de l'un des trois sigles non., id. ou kal. Suivant que l'on rétablira l'un ou l'autre de ces trois sigles, on obtiendra les dates du 29 et du 30 novembre, du 3 et du 4 décembre, du 11 et du 12 décembre. » Mais on s'étonne de rencontrer dans cette inscription un quod facit mensis N... accompagné d'une notation romaine. Cette bévue du peintre s'aggrave du fait qu'il aurait commis une autre omission, car le même sigle ne peut commander à pridiæ et à II sous peine d'intervertir les dates ; bien plus, cette double omission ne laisserait pas d'exiger | le rétablissement de non., après pridiæ, et id., après rrr, afin qu'il n'y ait pas d' interversion des quantièmes. Cette raison du renversement des dates ne laisse pas accepter que les mots Kalendas januarias régissent à la fois pridiæ IH et XIII, ce qui donne 31,30 et 19 septembre !, donc l'ordre inverse de celui suivant lequel les faits étaient commémorés dans le cours de l'année liturgique. Il est tout aussi inacceptable de faire retomber le mot kalendas sur le mot decemb. qui précède et sur januarias qui suit »7 Enfin, à la suite de cette première ligne de dates, il s'en trouvait une autre ainsi conçue : Quod fa [cit.. Zr : dis HI ; et, quand l'arcosolium reçut le dernier enduit porteur d'une inscription nouvelle, celle-ci comportait une autre date que l'on peut restituer avec certitude ainsi : [Qu]od faci[{] novemb. dier XiIr Ÿ, Il se pourrait donc que, dans la ligne supérieure de dates, la première ne fût pas exprimée autrement que ces deux dernières.

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- 4637 “ on a ajouté une petite barre horizontale à la partie — inférieure du P. L. Duchesne voit là une addition « par —— distraction » ; mais cela peut être autre chose, et on | — croirait plutôt à une correction ; le peintre ayant à tracer les trois dernières lettres du mot december, a pou, par distraction, redoubler le B ou tracer le R en - omettant la voyelle et s'apercevoir de son erreur quand il avait déjà dessiné le rinceau qui forme la boucle dÉ : À supérieure de l'une ou l'autre de ces deux lettres. Le - genre de peinture qu'il pratiquait, la fresque, ne souffre pas de retouche ; l'artiste n'avait d'autre ressource que celle de corriger la faute malencontreuse . comme il l’a fait, en laissant à l'ingéniosité de ses lecteurs, secourue par la connaissance qu'ils avaient de la formule usitée, le soin de lire correctement la date. Cette conjecture est étayée par une autre observation : dl est absolument certain qu'on a eu tort de lire un | - dans le petit trait vertical qu' 'on voit sur les fac-similés - après le R ; il n’y avait là qu'un signe de ponctuation, - comme il en existe après d'autres mots dans le même texte : la comparaison avec les autres | de cette partie de l'inscription ne laisse pas place au doute. Nous lisons donc ceci : Et quod facit december - die rir et Ant - kl januarias.

: En conséquence, nous avons deux dates juxtaposées : l'une exprimée selon la manière barbare ; l'autre, - indiquée selon le mode romain. Du fait qu'elles sont E juxtaposées, on n'est pas autorisé à dire que la seconde est commandée par le quod facit december, bien qu'elle appartienne aussi au mois de décembre : il faut traduire cette inscription comme nous la traduirions, si - la seconde date, au lieu d’être le xiv des calendes de. janvier, était le xiv des calendes de tout autre mois, - de février ou mars, par exemple. La notation par les ` des nous le savons par les diplômes, était à peu près - tombée en désuétude, tandis que la notation par les - calen des avait survécu à côté du quod ficit mensis N : notre i WE apporte un témoignage nouveau de - ce fait 1.

Nous avons dit que la formule quod fici ! mensis N.. et ses analogues a été en usage depuis la première moitié du va siècle jus que vers l'an 814 environ. La - signification en est certaine, elle ne peut vouloir dire - autre chose sinon ceci : « Quand le mois N... a fant - de jours. » L'emploi de cette formule parait avoir été - amené par la nécessité de rendre intelligib les aux bar- - bares, qui avaient envahi l'empire, les dates du calendrier romain, principalement cel les des i des et des - nones. Toutefois, on en fit également usage pour exprimer les jours compris dans la période des calen des. La conjecture, exposée par Aug. Giry sur le rapport exis — tant entre cette manière de dater et le système qui conM sistait à diviser le mois en deux parties : mensis intrans et mensis exiens, pour ingénieuse et séduisante qu'elle soit, reste une conjecture sans plus.

— Ja mais la formule : Quod ficit mensis N... el ses analogues ne sont construites avec une notation romaine de quantiéme. On a observé que le verbe facere était conjugué à des temps diflérents et l'usage - permet de constater une variété dans l'emploi de. facit et de ficit que nous trouvons dans des catégories distinctes de documents, de telle sorte qu'el les ne semblent pas pouvoir faire l'office de pié ces interchan-

E :

MOIS

1638 geab les. Cette dernière seule, avec ses variantes, est usitée dans les inscriptions funéraires et dans les dates des diplômes et des chartes des vire et vg sièc les, parce qu'elle s appli que à des faits uniques qui sont du domaine du passé. Au contraire, toutes les dates exprimées par quod facit ont été extraites des inscripLions peintes de la erypte de Mellébaude, du fragment de cycle pascal et de la lettre de saint Nizier de Trèves. Ces dates s'appliquent à des faits passés, mais les événements qui se sont accomplis aux jours indiqués sont : ou bien les fêtes liturgiques mobi les d'une année qui se reproduiront aux mémes jours toutes les fois que la fête de Pâques, qui les commande, tombera le jour où elle est tombée cette année-là, réserve faite des années bissexti les ; ou bien des cérémonies à commémoration annuelle, au jour anniversaire.

La formule étudiée ici a donné naissance à des formu les en apparence similaires, mais de conception tout autre, et qui ne semblent pas lui avoir survécu ERREPI zE :

1639 (ep siècle ou du commencement du x* et peut-être exécuté dans le nord de la France ou du côté du Rhin. Le deuxième (Reg. 1263) est un livre de comput datant des environs de l'an 1000 et qui a dû être écrit en France ; les noms de saints du calendrier permettent de songer à Sens, Beauvais ou Paris ; une mention un peu postérieure à la confection du manuscrit nous renseigne sur sa provenance : l'abbaye de Micy-SaintMesmin, au diocèse d'Orléans.

Mais voici un témoin plus ancien conservé à la bibliothè que de Munich flat. 2 19) et qui oflre un plus grand intérêt que les deux précédents. Il contient trois poèmes en distiquesrelatifs aux moiset appartenant à l'épo que 'arolingienne. Le premier a pour auteurle moine Wandalbert de Prüm, il est intitulé ! : De mensium duodecim nominibus signis culluris aeris que qualitatibus.

Voici maintenant la description de cha que figure avec le disti que qui l'expli que.

Janvier. Un homme accroupi se chauffe les mains à un feu allumé à terre.

Février. Serre contre sa poitrine deux oise aux et, de la main droite, en tient un plus grand par les pattes. Annua quem ; quondam sacrarunt Februa mensem.

MOIS

| | 1640 Mars. Tient un serpent d'une main et un petit oiseau de l'autre.

Martius educit serpentes, alite gaudet, PFondibus al que suis tempora læta vocal.

Avril. À une gerbe dans la main droite. A côté est un arbre en fleurs, au sommet duquel est un oiseau.

Aprilis gerit herbarum pandente maniplos Se tellure virens arboris et folium.

Mai. Tient une branche fleurie de la main droite et, de l'autre, répand la semence d'une plante. Mensis Agenoreus calamanco fundil opertus Flores ac Pliadis crescere prodit aquas.

Juin. Laboure avec une charrue traînée par deux bœufs.

Junius incurvo proscindit vomere terram. Aurea cum cielo cornua Taurus agit.

Juillet. Part aux champs avec la f aux sur l'épaule.

Quiniilis falcem collo dum vectat acutam, Herbida pratorum rura secare cupit.

Aoûf. Coupe le blé avec une faucille.

Sextilis sege les, quibus horrea repleat, unco Succidit chalibe sive metit stipulas.

Septembre. Jette les grains dans les sillons.

Octobre. Tient d'une main un rameau de vigne et, de l'autre, un pressoir.

Novembre. Fait paitre le porc.

Décembre. Saisit une patte du porc et s'apprête à la trancher avec un large couteau. (Le méme animal sert pour les deux scènes de novembre et de décembre.) Glande :sues reduci pastos. pastore Decimber Rimatur fibris, sordel et obsonio.

La piéce se termine par les deux vers suivants :

Il existe d'autres manuscrits encore où se trouvent les représentations des trav aux des mois, notamment un psautier de la bibliothè que Cotton (début du x siècle) et un martvrologe du méme fonds (xi siècle), mais ceci s'éloigne déjà de la période de nos étu des et nous préférons en venir à un monument d'une plus haute importance : le Chronographe de 354.

ANÉ, ÉDIT.

E E

ETOUZEY Ji Munich, lat, e zm l'ensemble avec une suflisante vraisemblance.

1641 notab les différen ces. Toutes les miniatures de la copie Barberini ont un encadrement identi que ; il est à peine besoin d'ajouter qu'il est fantaisiste (fig. h. t. 5242).

Mais c'est principalement en Afri que du Nord qu'on découvre les représentations des mois ; il va sans dire, dés lors, qu'il ne s'agit plus de manuscrits, mais de mosaïques.

Une première découverte est due à l'Anglais Nathan Davis : nous en avons une bonne description avec des dessins en couleurs, très soignés !. Le pavement ainsi retrouvé provient d'un lieu rapproché du point 86 de la carte de Falbe, c'est-à-dire de la colline de l'Odéon ou des environs immédiats. La mosaï que se trouvait enterrée à dix pieds de profondeur sous trois étages de décombres superposés ; elle était bien loin d’être entière, mais ce qui subsistait a permis de reconstituer

MOIS

1642 statue et, en arrière, un arbre ; la danseuse tient des castagnettes emmanchées sur des liges. C'est le mois d'avril.

La troisième figure est une femme debout près d'un cippe carré sur lequel est posée une coupe de verre contenant des fruits rouges, en arriére un arbre. C'est le mois de juillet.

Dans la mosaï que découverte par Beulé, quelques compartiments avaient été enlevés par le gardien de la chapelle Saint-Louis, et Davis, qui put les voir, nous apprend que le mois de mai était figuré par un je une garcon, à tuni que courte, portant un panier de fleurs, tandis que le mois de juin était représenté par une je une fille tenant un panier de fruits.

Voici, enfin, une troisième mosaï que provenant également de Carthage *. C'est un pavement large de 7 m. 35 sur 8 m. 40 de long dont H. de La Blanchére fit un croquis reproduit ici (fig. 8244). « La mosal que Un médaillon central était entouré de registres rectangulaires ; aux quatre ang les les têtes des saisons.

Une deuxiéme découverte, faite par Beulé*à l'extrémité sud-ouest de la colline de Byrsa, semble avoir été détruite au moment méme oit elle fut mise au jour ; ni croquis et tout ce qu'on en peut savoir, c'est que les mois de l'année y figuraient « en costume byzantin avec leurs noms écrits en lettres latines, les personnages étant un peu - plus petits que nature ». C'était là probablement un travail d'épo que chrétienne.

Dans la mosaï que découverte par Davis (fig. 8243), il reste trois panne aux qui représentent respectivement : 1° une femme debout, drapée, appuyée de la main droite sur un cippe carré et ayant devant elle un cippe également carré sur lequel sont déposés deux gobelets ; au pied du cippe un seau à anse, en travers duquel est posée une branche verte. Derriére ce second cippe, on voit un arbre sur lequel perche une pie que la femme désigne de l'index de la main gauche. C'est le mois de mars.

Le panneau suivant nous montre une je une femme dansant devant un cippe carré sur lequel est posée une

A. — XI — 52

1643 MOIS 1644

e La zone circulaire qui entoure le médaillon central contient la suite des douze mois divisés en deux groupes, les cinq derniers mois de l'année marchant, ainsi que Janvier, de gauche à droite, les six autres de droite à gauche. Cet ensemble doit étre rapproché, si l'on veut se rendre compte de la valeur de chacun des »yep

ques-uns à Ausone, sans raison suffisante, semble-t-il. Ce n'est pas que les deux séries soient la copie l'une de l'autre : si el les offrent des points de ressemblance, el les présentent de nombreuses différen ces. Ainsi, et | pour n'en citer qu'une seule, le mosaïste de Carthage, au lieu de varier l'allure de ses douze figures, leur a

^ SERERE NE

vue Oe donné à toutes un mouvement uniforme : bras tendus en avant, à la hauteur des épau les, pour soutenir. ou embrasser un objet. Il y a là un eflet voulu, en harmonie avec les lignes généra les de la composition circulaire ; mais, par cela méme, il a été obligé de placer entre les mains de ses personnages des objets ou des ———— V f fU MÁS Trier, PR tese vb Ande Ve | Ar. être tenté, à première vu 1645 attributs que le miniaturiste du Chronographe a disposés ailleurs. Dissemblance, au reste, purement secondaire ; d'autres sont plus importantes, ainsi que nous le verrons au cours de la description. » Janvier est figuré par un homme vêtu d'une tuni que ét d'un manteau, portant dans la main gauche une corbeille plate contenant des pains, et dans la main droite un objet fourchu, probablement une branche d'arbre effeuillée. Ce dernier symbole appartient communément à la figure de l'Hiver qu'il caractérise. Entre Décembre et Janvier, on voit un rameau de laurier ou d'olivier et, au-dessus, un coq, qui serait peutétre le symbole du début de l'année.

Février s'offre sous l'aspect d'une femme vêtue d'un E manteau, sa téLe est prise dans un voile ; elle élève dans ses bras deux oise aux, des canards, parce qu'on chasse des oise aux d'eau dans le courant de ce mois, - comme nous l'apprend le disti que qui accompagne le - minsis februarius du Chronographe :

Quem caeruleus nodo consiringit amiclus qui que paludicolam prendere gaudet avem.

Au pied de la figure, un poisson, comme sur la vignette — du Chronographe ; le mois est consacré à Nept une.

Avril est un adulte mâle, vêtu d'une tunique courte serrée à la taille. L'état de la mosaïque ne permet pas de déterminer l'insigne qu'il porte devant lui. Peut-être porte-t-il un chevreau sur les épaules ou entre les bras, car on trouve parfois le mois d'avril figuré sous les traits d'un berger criophore. Ce qui est certain, c'est que la mosaïque de Carthage diffère sur ce point de la miniature du Chronographe sur laquelle nous voyons un homme, les crotales en main, dansant devant une statue de Vénus. Mai est représenté par une femme qui tient une ciste remplie d'objets ronds, dans lesquels on peut voir des fruits ou des fleurs. Le distique du Chronographe serait préférer les fleurs, des roses :

On retrouve la corbeille de roses sur la miniature du Chronographe, sur une mosaïque du musée du Capitole ? et sur la mosaïque de Carthage déblayée par Beulé. Le printemps, sur certains monuments chrétiens figurant les saisons, s'emploie à cueillir des roses. C'est donc bien de roses qu'est remplie la ciste du mois de mai.

MOIS

1646 Juin est représenté par un homme vêtu d'une tunique coupée aux genoux et ayant les jambes nues. « Il a en mains plusieurs objets qui, sur le dessin gravé, ressembleraient assez à des cous d'oiseaux : un lavis les présente, au contraire, comme des corps allongés qu'il est bien difficile de définir. Et c'est évidemment là la vérité ; car les mêmes objets se retrouvent dans l'écoinçon du haut, à droite, à côté de l'image de l'été, dont ils constituent un des attributs. En présence de l'original, M. Cagnat avait cru y reconnaître des fruits ; le P. Delattre un aigle. La vignette du Chronographe ne peut pas nous être d'un grand secours, car elle montre un personnage regardant un cadran solaire ; il a derrière lui une corbeille pleine de fruits. Dans la mosaïque de Beulé, Juin était figuré, assure Davis, par a little girl bearing a basket of fruits. Il semble donc que des fruits aient trouvé place dans les attributs ordinaires du mois de juin. Si nous sommes ici en présence de fruits, ce sont des fruits à gousse : mais le fait me paraît loin d'être certain *. » Juillet est nu, avec un manteau flottant jeté sur les épaules ; le personnage tient en mains une gerbe d'épis. La nudité se retrouve dans les miniatures du Chronographe pour la figuration des mois d'été, mais, nonobstant la convenance des épis pour rappeler les moissons, ce n'est pas ce symbole qui a obtenu la préférence. Aux pieds du personnage, on a placé une cage renfermant une perdrix, par où le mosaïste a voulu faire allusion à la chasse de cette saison. Cette cage est adossée à une gerbe d'épis debout, sortant de terre.

Août porte une tunique serrée à la taille, s'arrêtant aux genoux et ornée de rondelles. Le personnage élève dans ses mains un plat ou missorium sur lequel se voient de petits objets ronds, fleurs ou fruits( ?). Ceci encore diffère de ce que nous voyons ailleurs, où le mois d'août se montre sous l'apparence d'un homme se désaltérant dans un verre, tenant un éventail, ayant à sa portée une amphore et des melons pour se rafraichir. Probablement on a voulu, sur la mosaïque, évoquer l'idée de fruits juteux et rafraichissants.

Septembre est vêtu d'une ample pèlerine qui ne dépasse pas les genoux, les jambes sont nues, mais les pieds sont chaussés ; le geste est analogue à celui du mois de mai, le personnage présente une ciste remplie de fruits. Dans le Chronographe, la miniature nous offre un homme entièrement nu entre des figues et une grappe de raisin ; de la main gauche, il tient un objet qui est peut-être un miroir à alouettes, de la main droite, un lézard. Les distiques nous renseignent sur cette figure : :

Dans toutes les autres représentations connues, le mois de septembre est caractérisé par le raisin ; c'est le mois des vendanges.

Octobre est drapé dans une tunique bouffante ; il tient un lièvre dans la main droite et un vase est posé sur le sol. Nous retrouvons ce symbolisme dans le Chronographe où le personnage est entièrement nu. Les distiques suivants donnent l'explication :

Le lièvre est une allusion aux chasses de l'arrière-saison. Le vase rappelle les amphores dans lesquelles on conserve le vin de la récolte.

1647 Novembre est représenté par un homme vêtu d'une tunique courte serrée à la taille, d'un manteau flottant et qui tient une corbeille de fruits ; à ses pieds une oie, que nous retrouvons dans la miniature du Chronographe où est représentée une scène de culte isiaque. Un prêtre entièrement rasé, barbe et cheveux, le ciste en main, célèbre les mystères d'Isis. Novembre était en partie consacré à cette déesse et c'est ce qui explique la présence du ciste sur la mosaïque trouvée | à Carthage par N. Davis. Carbaseos post calvus atrox indutus amictus Memphidos antiquæ sacra deam que colit, A quo vir avidus sisiro compescitur anser Devotus que satis incola Memphideis.

Décembre est un jeune chasseur en tunique, les jambes guêtrées afin de traverser sans inconvénients les fourrés épineux. Du geste, il désigne un objet suspendu que nous retrouvons dans la miniature du Chronographe. Ici, on croirait voir une représentation du bon Pasteur avec lequel nous ont familiarisé les catacombes. Il n'en est rien. La miniature nous montre un personnage jouant aux dés, allusion aux Saturnales, comme l'indique le distique ; à côté, pendent à un clou des oiseaux que nous retrouvons dans notre mosaïque ; c'est une allusion à la chasse de cette saison. Horace a dit :

At quum tonantis annus hibernus Jovis Imbres nives que comparat « Ces vers sont le commentaire de notre image. Décembre, un panier sur le dos, pour mettre ses engins de chasse, porte sur l'épaule les bâtons enduits de glu qui lui ont servi à capturer le gibier ; le même détail se retrouve dans les illustrations du Chronographe, mais, en octobre, sous la forme d'un oiseau perché sur un paquet de baguettes et d'une cage pour l'appeau, le tout disposé dans un coin de la vignette. Pour notre mosaiste, décembre est donc essentiellement un mois de chasse, et il est d'accord avec les Menologia rustica, qui déclarent, à propos de ce mois : Jiem venantur, Les attributs sont donnés aussi, dans différentes représentations, à l'Hiver, en particulier sur les monnaies de Commode 'et d'Aunius Verus. » Voici les distiques du Chronographe :

Ces travaux des mois, que nous trouvons sur des monuments païens et sur des monuments chrétiens, n'ont jamais eu, dans leur symbolisme, même au Moyen Âge, une signification religieuse, mais les fidèles en ont fait usage pour leur valeur décorative : mythologie et christianisme semblent avoir dédaigné de s'emparer des figures des mois ou des saisons.

Aux quatre angles du rectangle où est inscrit le cercle dont nous avons analysé les figures, dans les écoinçons, on voit les figures assises des quatre Saisons, siégeant chacune sur une banquette et soulevant dans leurs bras des paniers ou des plats. L'Hiver, les jambes guêtrées, tient une corbeille contenant des fruits et des feuilles, peut-être des oranges. Le Printemps porte des roses et une hirondelle vole à ses côtés. L'Été offre des fruits et des épis, ensuite des objets de forme allongée qui sont, peut-être, des cosses de légume. L'Automne tient une corbeille de fruits et de raisins ; cette figure est flanquée de deux tables en forme de guéridon, sur lesquelles sont posés des fruits ; sur un de ces guéridons on croit voir deux grappes de raisin et une oie qui picore.

Les intervalles demeurés vides entre les personnages

MOIS — MOISE

et les bords intérieurs du cadre sont parsemés d'oiseaux et de feuillages divers appropriés aux saisons qu'ils avoisinent.

Quant à la bordure, elle est remplie par toute une suite de quadrupèdes, affrontés, à la partie inférieure, présentés de face sur les trois autres côtés et séparés par des feuillages ou des arbres. On trouve là toute une série de gros animaux : lions, ours, tigres, panthères, sangliers, bœufs, cerfs, ânes, chèvres de grande taille. Leur groupement, en aussi grande abondance autour des sujets principaux, produit le plus heureux effet décoratif ; mais cette bordure n'est pas destinée seulement à enrichir l'encadrement du pavement central, elle semble se rattacher à l'idée générale qui a inspiré la composition de la mosaïque : la fécondité de la nature et la variété de sa puissance productrice 1,

H. LECLERCQ.

MOISE. — I. Moïse dans l'art chrétien. II. Enfance et jeunesse de Moïse. III. Mariage de Moïse. IV. Vocation de Moïse. V. Sortie d'Égypte. VI. Passage de la mer Rouge. VII. L'eau potable de Mara. VIII. Miracle des cailles. IX. Miracle de la manne. X. Moïse fait jaillir l'eau du rocher. XI. Négociation et combat avec Amalec. XII. Moïse sur le Sinaï. XIII. Le retour des explorateurs de la terre promise. XIV. Mort de Moïse. |

I. Moïse dans l'art chrétien. — Moïse est une des figures historiques les plus majestueuses de l'humanité. Lors que Claux Sluter et Michel-Ange ont tourné leur pensée vers lui, ils nous l'ont montré tel que leur génie avait entrevu l'homme qui pouvait voir Dieu face à face et converser avec lui. La vie de Moïse rassemble les événements les plus divers ; elle nous est connue presque en détail, depuis la gracieuse idylle de ses premiers jours jusqu'à l'énigme de sa sépulture, mais ce sujet ne doit pas nous retenir, il appartient à d'autres études. Cependant, la surhumaine grandeur du prophète, du législateur, du chef de peuple ne pouvait être méconnue par les chrétiens qui lui firent une place de choix dans leur art primitif. C'est par cet aspect que le personnage nous appartient. Mais ce sont quelques épisodes seulement de cette existence accidentée qui inspirèrent les artistes des catacombes et ceux qui recueillirent et interprétèrent leur tradition. L'épisode de l'abandon sur le Nil et de l'enfant sauvé des eaux, de même que plusieurs autres, devront attendre pendant des siècles pour inspirer les artistes chrétiens ; ceux qui expriment sur le plâtre, le marbre ou le verre les scènes de la vie de Moïse ont fait choix de quelques sujets peu nombreux, infatigablement reproduits : le prophète recevant la Loi des mains de Dieu, le prophète frappant le rocher d'Horeb. Fresques, sarcophages, fonds de coupes et quelques autres catégories ne semblent vouloir connaître autre chose. Au IVe, les mosaïques de Sainte-Marie-Majeure — plus tard quelques miniatures — offriront des scènes nouvelles qui, d'ailleurs, n'entreront pas dans les types courants de l'art chrétien. Au point de vue artistique, nul effort ne peut être retenu ; tout au plus, comme nous le verrons pour le type de Moïse détachant sa chaussure avant de gravir le mont Sinaï, peut-on retrouver le modèle d'art classique qui a inspiré cette représentation.

| | 1649 séparer ; elle le cacha pendant trois mois ; voyant qu'elle ne pouvait pas tenir plus longtemps la chose secrète, elle prit un panier de jonc (du papyrus), l'enduisit de poix afin de le rendre imperméable à l'eau, y déposa l'enfant et l'exposa parmi les roseaux qui

1650 qui puisse l'allaiter ? » Et, sur l'ordre qu'on lui donna, elle ramena Jochabed à qui la princesse dit : « Prenez cet enfant, nourrissez-le, je vous en récompenserai. » (Exode, 11, 1-9.) Cette scène se trouve représentée pour la première fois dans l'art chrétien sur la cassette de Brescia, dont l'auteur semble avoir prévu l'incident d'une conversation célébre entre le premier Consul et Volney. C'est, en effet, d'un coup de pied dans le ventre que Moïse se débarrasse de l'Égyptien (fig. 8248).

Le lendemain du jour où il avait accompli cette prouesse, Moïse trouva deux Hébreux qui se querellaient et il dit à celui qui outrageait l'autre : « Pour quoi frappez-vous votre frère ? » L'homme répondit : « Qui vous a établi chef et juge sur nous ? Voulez-vous me tuer, comme vous avez tué hier un Égyptien ? » Moïse se demanda comment cela s'était découvert, et il eut peur. Le pharaon le recherchait pour le faire mourir, alors il se cacha et s'enfuit au pays de Madian, où il s'arrêta et s'assit près d'un puits.

Son tempérament agressif ne l'y laissa pas longtemps en repos. Vinrent les sept filles du prêtre de Madian puiser de l'eau ; des pasteurs les chassèrent, il intervint, fit boire le troupeau des filles qui, de retour chez leur père, racontèrent l'aventure. On appela Moïse et cela finit par un mariage. Il épousa Séphora, dont il eut deux fils : Gersam et Éliézer (Exode, 11, 16-22).

III. MARIAGE DE Moïse. — C'est encore à Sainte-Marie-Majeure que nous trouvons représenté en mosaïque le mariage de Moïse. Cette scène est une des mieux conservées et elle peut donner une juste idée de l'état primitif de la mosaïque. Les divers personnages sont groupés autour du prêtre de Madian qui unit les époux. La scène se passe devant une tente (fig. 3249). Raguel, chevelu et barbu à souhait (véritable modèle d'atelier), vêtu d'une tunique et d'un pallium retenu par une fibule énorme, joint les mains de Moïse et de Séphora. Moïse et les jeunes gens qui l'accompagnent portent la toge blanche avec la contabulatio, une large écharpe pourpre sur l'épaule, dont les extrémités retombent sur leur flanc gauche. Ses garçons d'honneur sont vêtus de même. Séphora porte la tunique talaire, recouverte de la dalmatique sous laquelle on voit l'extrémité de la palla. Un grand voile blanc recouvre la tête ; au cou un collier brodé ou orné de joyaux, dans les cheveux quelques pierres précieuses. A sa suite, la demoiselle d'honneur, vêtue exactement comme Séphora, sauf le voile. Deux autres suivantes portent sur la tête des espèces de turbans. Dans l'ensemble, cette composition est aussi savante que flatteuse ; les groupes sont parfaitement disposés et les vêtements peuvent nous donner une idée de la célébration d'un riche mariage, à Rome, au IVe.

IV. VOCATION DE Moïse. — Moïse connait ainsi quelques années de calme et de paix ; il conduisait les brebis du Jethro Raguel, son beau-père, et les emmena assez loin dans le désert, jusqu'à la montagne appelée Horeb. Là, le Seigneur lui apparut dans une flamme qui s'élevait d'un buisson, lequel brûlait sans se consumer. Ce phénomène le surprit : « Il faut, se dit-il, que j'aille reconnaitre quelle est cette merveille que je vois et pour quoi ce buisson brûle et ne se consume point. » Mais le Seigneur, le voyant s'approcher, l'appela du milieu du buisson et lui dit : Moïse, Moïse. — Me voici ! dit-il. — Et Dieu dit : N'approchez pas d'ici, ôtez vos souliers de vos pieds parce que ce lieu où vous êtes est une terre sainte. » (Exode, III, 1-5.)

Au-dessus de la tête de la première dame d'honneur, qui présente un coffret à la princesse, on voit sortir de la nue une main divine qui désigne Moïse, car la scène se passe en plein air. Moïse est vêtu d'une longue tunique et semble coiffé d'une sorte de béret. Le siège de la princesse est une sorte de chaise à dossier surmontée d'un fronton ; il ne nous semble pas que ce soit la façade d'un palais.

Dans le registre inférieur (on s'étonne que cette scène n'ait inspiré aucun artiste ayant à représenter Jésus parmi les docteurs), on voit que Moïse est à l'intérieur de l'amphithéâtre, autour duquel on distingue neuf docteurs et, au delà de la barrière, plusieurs têtes de curieux venus écouter la discussion. Le personnage de Moïse est bien pris, plein de verve (fig. 8247).

Reprenons la lecture de l'Exode : « En ces jours, lors que Moïse fut devenu grand, il sortit pour aller voir ses frères. Il vit leur affliction et un Égyptien qui frappait un Hébreu. Il regarda de côté et d'autre et, ne voyant personne auprès de lui, il tua l'Égyptien et le cacha dans le sable. » (Exode, II, 11-12.) On peut dire que Moïse n'avait pas qualité pour venger son compatriote, aussi saint Augustin ne s'interdit pas de blâmer cette action ; mais tenons-nous-en à l'archéologie. Ce nouvel épisode est représenté sur la cassette de Brescia, dont l'auteur semble avoir prévu l'incident d'une conversation célébre entre le premier Consul et Volney. C'est, en effet, d'un coup de pied dans le ventre que Moïse se débarrasse de l'Égyptien (fig. 8248).

VII. L'EAU POTABLE DE MARA. — Après avoir traversé la mer Rouge, Moïse fit entrer les Israélites dans le désert de Sur où ils marchèrent trois jours sans rencontrer d'eau. Enfin, ils arrivèrent à Mara, où les eaux imprégnées de nitre ne sont pas buvables. Le peuple murmura, disant : Que boirons-nous ? Moïse cria au Seigneur qui lui montra une essence ligneuse à jeter dans l'eau, la rendant potable (Exode, xv, 22-25). Cette scène est figurée sur une des mosaïques de sainte-Marie-Majeure (fig. 8256). On voit Moïse revenant à grands pas vers le peuple, dont quelques-uns s'abreuvent ; plus loin, Moïse s'adresse aux députés du peuple. Dans la nuée, le buste de Dieu. Sur la porte de Sainte-Sabine nous voyons la main de Dieu indiquant à Moïse l'arbre dont les branches adouciront les eaux de Mara.

VIII. MIRACLE DES CAILLES. — Comme le peuple se trouvait dans le désert de Sin, entre Élim et le Sinaï, il sentit l'aiguillon de la faim et regretta les marmites pleines de viande de l'Égypte. Il murmura contre Moïse, qui s'adressa au Seigneur ; et le Seigneur lui dit qu'il allait envoyer de la chair et le lendemain du pain à manger. Et, sur le soir, il vint un grand nombre de cailles qui couvrirent tout le camp (Exode, xvi, 1-13). Une mosaïque de Sainte-Marie-Majeure nous montre, en deux registres superposés, Moïse recevant les réclamations du peuple et s'entretenant avec le Seigneur ; au-dessous, Moïse assistant à la chute des cailles sur lesquelles le peuple se précipite (fig. 8257).

X. MOÏSE FAISANT JAILLIR L'EAU DU ROCHER. — Après que les Israélites, s'étant engagés dans le désert de Sin, eurent suivi les étapes à eux marquées par le Seigneur, ils vinrent camper à Raphidim, où ils ne trouvèrent pas d'eau. Et ils murmurèrent contre Moïse : « Donnez-nous de l'eau à boire », lui dirent-ils. Moïse répondit : « Pourquoi murmurer contre moi ? Pourquoi tenter le Seigneur ? » Mais le peuple, pressé de la soif, murmura en disant : « Pourquoi nous avoir fait sortir de l'Égypte, pour nous faire mourir de soif, nous et nos enfants et nos troupeaux ? » — Alors Moïse cria vers le Seigneur et lui dit : « Que ferai-je à ce peuple, il s'en faut de peu qu'il ne me lapide. » Le Seigneur dit à Moïse : « Passez devant le peuple, menez avec vous des anciens d'Israël, prenez en votre main la verge dont vous avez frappé le fleuve, et allez. Voici que moi je serai présent devant vous sur le rocher d'Horeb ; vous frapperez le rocher et il en sortira de l'eau, afin que le peuple ait à boire. » Et Moïse fit ainsi, en présence des anciens d'Israël. (Exode, xvii, 1-6.)

Cet événement est peut-être, parmi les symboles empruntés par l'art chrétien primitif à l'Ancien Testament, celui que cet art a le plus vulgarisé. Cet épisode miraculeux peut être considéré comme le noyau du symbole proprement dit, auquel vinrent se joindre ensuite d'autres faits de la vie de Moïse ; la preuve en est dans le fait que les peintures des catacombes présentent presque exclusivement cette scène, depuis le IIIe, à la Cappella greca. Ici, le rocher est représenté ; il arrivera maintes fois que Moïse, la verge à la main, sera figuré sans le rocher ; parfois l'eau jaillit sans qu'on ait figuré le rocher au point d'impact de la verge. On s'achemine ainsi vers l'interprétation symbolique, dont saint Paul a pu donner la première pensée lorsqu'il disait : Petra autem erat Christus. L'ancienne littérature chrétienne offre d'assez nombreuses allusions à ce miracle : saint Justin, Dialogus cum Tryphone, n. CXXXI ; Tertullien, De baptismo, c. ix ; Pseudo-Clément, Recognitiones, I, xxxv ; Constitutions apostoliques, I, VI, c. xii, xx ; I, VIII, c. xii ; Didascaliae apostolorum, édit. Hauler, c. i ; Aphraates, Demonstratio, c. xxi ; Eusèbe, Historia ecclesiastica, l. VII, c. xxi ; S. Augustin, De civitate Dei, l. X, c. VIII ; Serm., ccxlii ; De symbolo, ad catechum., c. vi ; saint Jérôme, Brev. in psalm., LXXVII ; Prudence, Gathermerinon, l. V ; Salvien, De gubernatione Dei, l. I, c. ix ; saint Maxime de Turin, Sermones, LXVI, LXVIII.

Quant à la signification du symbole, c'est le refrigerium que sollicitent les défunts. Un texte d'Origène nous parle du rafraîchissement que Dieu concède aux hommes sur le chemin de la vie : Sed dispensator animarum Deus in ipso itinere interserit laboribus etiam quidam refrigeria, quibus refota anima et reparata promptior redeat ad reliquos labores ?

Le miracle des eaux jaillissantes nous a été conservé à deux cents exemplaires environ, ainsi qu'on le verra par l'Essai de classement que nous donnons plus loin ; il est impossible de calculer le nombre de monuments qui ont péri ou qui n'ont pas encore été retrouvés, mais on n'est certainement pas au-dessus de la vérité en parlant d'un millier de figures représentant cette scène fameuse. En ce qui regarde les fresques, nous la rencontrons dans la catacombe de Domitille (16 fois), dans la catacombe de Pierre-et-Marcellin (13 fois), dans la catacombe de Calliste (8 fois), au Cameterium majus (7 fois), à la Vigna Massimo (5 fois), dans la catacombe d'Hermès (4 fois), dans la catacombe de Priscille (1 fois), dans celle des Jordani (2 fois), dans celle de Thrason (1 fois), dans celle de Cyriaque (1 fois), dans celle de Sotère (1 fois), dans celle de Marc-et-Marcellien (2 fois), dans celle de Prétextat (2 fois), dans celle de saint Sébastien (1 fois), ainsi que dans les cimetières de Nanziatella, de Thécle, de Pontien et de Pamphile (1 fois dans chacun).

Ces fresques se répartissent inégalement au point de rarement les Hébreux se désaltérant à la fontaine ; nous en avons un exemple, peut-être unique, dans la fresque du cimetière de Calliste (fig. précédente) ; au contraire, sur les sarcophages, la scène se développe ; la foule des Hébreux assoiffés se précipitant vers la source miraculeuse est représentée par un ou deux hommes que leur calotte cylindrique fait reconnaître pour des juifs ; et, parfois, on figure deux autres spectateurs moins empressés qui représentent les vieillards accompagnant Moïse (Exode, xvii, 5). Ce développement de l'épisode nous apparaît sur un sarcophage de Saint-Paul-hors-les-Murs conservé au musée du Latran où nous voyons, après le Christ prédisant le reniement de saint Pierre, Moïse reconnaissable à sa verge qu'il tient en main entre deux Hébreux qui le tiennent chacun par un bras (fig. 8260). On peut voir dans ce groupe l'expression du soulèvement du peuple immédiatement avant le miracle. La foule révoltée contre Moïse est représentée par les deux juifs reconnaissables à leur coiffure et dont l'intention ne paraît rien moins que malveillante.

Les sarcophages, les mosaïques et les autres monuments que nous avons catalogués se rencontrent non seulement à Rome et à Arles, mais encore en Espagne, en Afrique, en Gaule et un peu partout jusqu'en Égypte. Sur les sarcophages comme sur les fresques, la scène du rocher en a attiré d'autres, telles que l'enlèvement de la chaussure, la remise de la Loi. Mais les sarcophages et bas-reliefs sont plus généralement du Ve et, par conséquent, postérieurs aux fresques ; Moïse s'en est ressenti — il a vieilli — car, sur les sarcophages, le Moïse svelte et imberbe a fait place au personnage adulte et barbu.

Si on cherche à s'expliquer la raison qui a fait introduire le personnage de Moïse dans le canon funéraire de l'art chrétien, on reconnaît bien vite que les deux épisodes capitaux qu'on retient dans la vie du législateur et conducteur des Hébreux, c'est le don de la Loi divine et le miracle des eaux jaillissantes. Celui-ci s'affirme même comme plus important et plus anciennement représenté. Une fois introduite dans le canon funéraire, la scène de l'Horeb pouvait et devait, par suite du développement de l'art, donner naissance à des représentations d'autres épisodes miraculeux de la vie du prophète ; mais, en ce qui a trait à cette scène de la percussion du rocher, on voit sans hésitation possible que sa valeur symbolique est celle du rafraîchissement procuré aux fidèles par la grâce en ce monde et par la possession de Dieu en l'autre. Le jaillissement de la source abondante montre la toute-puissance divine opérant un prodige pour venir en aide à la créature.

Il n'y a pas d'explication valable à chercher dans le fait que ce miracle semble faire pendant à la résurrection de Lazare. Sans doute, de part et d'autre, le principal personnage emploie une baguette, ce qui a donné occasion aux païens d'accuser Moïse et Jésus de magie. Ce sont des considérations décoratives et purement artistiques qui ont créé une symétrie entre ces deux miracles. Comme il fallait donner aux anges des sarcophages ou des couvercles le plus de résistance possible, on fit choix de ces deux sujets qui permettaient de placer une masse non entamée par les exigences d'une représentation de la figure humaine. Le rocher, d'une part, l'édicule du tombeau, d'autre part, offraient des garanties de solidité qui expliquent le choix qui en fut fait.

Essai de classement de quelques monuments. — 1° Fresques. romane, pl. XI ; cf. Garrucci, Storia dell'arte cristiana, cimitero dei Giordani, dans Rivista di archeologia cristiana, solium dans le sacellum tertium.

A. Rome. Cimetière de Thrason, bandeau d'un arcosolium.

7. Rome. Cimet. sous la Vigna Massimo ; tombeau des deux grandes orantes, Ire moitié du IVe. f. Rome. Cimet. sous la Vigna Massimo. Façade de l'arcosolium de Silvestra, IVe.

Bibl. — Wilpert, Le pitture, pl. cxx, n. 3 ; E. Becker, Das Quellwunder, p. 4, n. 8.

9. Rome. Catac. sous la Vigna Massimo ; tombe d'Épiphania.

Le pitture, pl. ccm ; E. Becker, Das Quellwunder, p. 4, n. 9. ad 10. Rome. Casmeterium majus. Façade d'un arcosolium, trop effacé pour être reproduit. Fin du IVe.

| XXXI ; Kraus, Realencyklopädie, t. XI, fig. 266 | lium près de la crypte Sainte-Émérentienne.

Ara 1669 — E. Becker, Das Quellwunder, p. 7, n. 22.

23. Rome. Cimet. de Pierre-et-Marcellin, tombe près de la basilique Pierre-et-Marcellin.

Bibl. — Wilpert, Affreschi inediti del cimitero ad duas lauros, dans Nuovo bullett. di archeol. crist., 1898,

— « du cubicule IX. 1° moitié du IVe.

1670 32. Rome. Voie Appienne, hypogée près du tombeau du Scipion, connu par un croquis.

33. Rome. Cimet. de Calliste ; chapelle des Sacrements A. 2° moitié du IVe.

| Garrucci, Storia, t. II, pl. v, n. 2 ; Th. Roller, Les catacombes de Rome, pl. XXII, xxiv, n. 2 ; A. Pératé, L'archéologie chrétienne, fig. 90 ; V. Schultze, Archæologische Studien, fig. 1 ; E. Hennecke, Alfchrisl. Malerei und altkirchl. Literatur, p. 30, fig. 6 ; Wilpert, Le pitture, pl. xxvi, n. 2 ; E. Becker, Das Quellwunder, p. 11, n. 33.

34. Rome. Cimet. de Calliste, paroi d'entrée de la chapelle des Sacrements A3, 2e moitié du IVe.

A41. Rome. Cimet. de Sotère, paroi d'un cubicule. Milieu du IVe.

A6. Rome. Cimet. de Saint-Sébastien, façade d'arcosolium. 2° moitié du IVe.

47. Rome. Cimet. de Domitille, plafond du cubicule III. 1re moitié du IVe.

An. Rome. Cimet. de Domitille, lunette d'arcosolium dans la double crypte des six saints. Début du IVe.

56. Rome. Cimet. de Domitille, façade d'arcosolium. Milieu du IVe.

57. Rome. Cimet. de Domitille, façade d'arcosolium. Milieu du IVe.

58. Rome. Cimet. de Domitille, tombe. 2° moitié du IVe.

59. Rome. Cimet. de Domitille, façade de l'arcosolium de Noé, près du cubicule IV. 2° moitié du IVe.

60. Rome. Cimet. de Domitille, façade de l'arcosolium principal du cubicule IV. 2e moitié du IVe.

| pert, Le pitture, pl. ccxxxix ; E. Becker, Das Quellwunder, p. 7, n. 22.