architecture Chretienne Liturgie 2-2 (1)

11 Gallica Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. Tome deuxième, B-Césène. Deuxième partie, C-Césène / publ. par le [...] Source gallica.bnf.fr / Bibliothèque nationale de France Gallica. Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. Tome deuxième, B-Césène. Deuxième partie, C-Césène / publ. par le Rme dom Fernand Cabrol.… et le R. P. dom Henri Leclercq ; avec le concours d'un grand nombre de collab.. 1910.

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C-CÉSÈNE

TOME DEUXIÈME

C-CÉSÈNE

PARIS LEPOUZEY ET ANÉ, EDITEURS 16%, Rue pes Sainrs-PÈres (VII) C. La lettre C n'est pas entrée, comme les lettres À et 8, dans des combinaisons symboliques ou des abréviations courantes destinées à tenir une place considérable dans l'épigraphie chrétienne, Nous aurons à en énumérer néanmoins quelques-unes, Remarquons d'abord que le type de la lettre C offre peu de variantes. À partir de l'époque augustale on constate assez souvent la tendance à donner au C des dimensions un peu plus grandes que la lettre qui le suit, en sorte qu'il parait vouloir enserrer celle-ci, principalement À, E, V, dans ses courbes qui font, semble-t-il, l'office de pinces. Ce type se retrouve jusque sur une inscription d'Arles du Ve f.

» Parfois, cette disposition est imposée au lapicide par suite du manque d'espace lorsqu'il arrive à la fin d'une ligne ; en ce cas, il est rare que la lettre C soit réduite, on préfère la maintenir dans le corps ordinaire de l'inscription, sauf à loger une lettre dans la boucle qu'elle décrit, La forme rectangulaire est tout à fait rare comme nous le verrons plus loin. Dans les lettres peintes, la branche inférieure du C se termine en pointe ; dans l'écriture cursive le point de la partie supérieure disparait lui aussi.

Cet CE. — Nous venons de dire que la forme angulaire est très rare. Il faut ajouter qu'elle l'est moins dans l'épigraphie chrétienne que dans l'épigraphie Classique , Le CE a une valeur alphabétique et chronologique différente suivant qu'il appartient à l'épigraphie latine ou à l'épigraphie grecque, Dans l'épigraphie latine, numismates et paléographes ne s'accordent pas. Liruti fait du C la propriété des Longobards !, ce qui parait excessif à Oderici et à quelques autres . Ciderici a traité en détail la question du C dans l'épigraphie latine, montrant que, loin d'être le monopole des Longobards, ce caractère a d'abord été employé en Gaule, pour n'être adopté en Italie que du vie au xne siècle environ 5, Ces conclusions restent justes dans leur ensemble, néanmoins le grand effort tenté pendant le dernier siècle au profit de l'épigraphie a permis de rencontrer des exemplaires du C demeurés inconnus jusqu'alors, notamment sur une épitaphe païenne de Salone et sur une épitaphe chrétienne de Rome du nie ou du 1v° siècle *. Mais ce sont là, suivant la remarque de J.-B. De Rossi, des singularités isolées dont on ne saurait faire usage pour formuler une règle chronologique absolue, C'est vraiment dans l'épigraphie de la Gaule, au vit et au VIe, que le C devient d'un usage courant, Lors que les relations entre la France et l'Italie deviendront de plus en plus fréquentes, cette forme du C s'y répandra et s'y vulgarisera, bien qu'elle se rencontre dès le 1x° siècle, En Espagne, on rencontre le C sur une inscription de l'année 465,

Dans l'épigraphie grecque, l'emploi du C n'offre rien qui ait rapport à l'épigraphie chrétienne, nous ne nous y arrêterons donc pas, Mais nous mentionnerons une épitaphe découverte en 1711 près d'Arbois (Jura) (fig, 1812). On lit à ce sujet dans les régistres de l'ancienne Académie de Besancon ‘# une copie de l'inscription et la mention suivante : « M. Droz a fait part d'une inscription découverte à Luxeuil qui lui a paru aux lettres mélangées, et aux C et aux S carrées, être du vire siècle, Elle porte In hoc tumulo quiescit évadio peccat. Nous donnons l'aspect de ce fac-similé figuré de la même manière dans les deux copies. n « Une cassure, ajoute J. Quicherat, fait naître du doute sur la lecture du nom propre, Il est certain toutefois que la leçon evadio proposée par Droz n'est pas acceptable. La lettre qui précède la désinence io

IL. — 48,

est un b et non pas un d, et l'on n'aperçoit pas la traverse qui serait nécessaire pour que la première syllabe fournisse un A, Avec la meilleure volonté du monde, je ne parviens pas à former autre chose que mermbio qui n'est pas un nom vraisemblable, même en supposant que le défunt ait été un Irlandais, comme il serait permis de le supposer à l'égard d'un personnage inhumé à Luxeuil, » 1. Quicherat se fonde sur les capilaires carrées pour faire descendre cette inscription de deux siècles, en outre la liaison des lettres annonce selon lui l'époque carolingienne, Tout en réservant la lecture très incertaine du monogramme on peut lire : In hoc tumulo quiescit... peccal(or) 1.

C et $&. — La lettre C a été quelquefois employée pour faire le même usage que l'épisema. Nous nous bornerons à indiquer deux exemples épigraphiques provenant tous deux de Civita-Veechia, et qui, datés de la même année et du même mois, présentant en outre des caractères communs, peuvent être considérés comme un seul exemple, partant une singularité ?, Une troisième épitaphe de la même origine offre également le C et, dans les trois exemples que nous venons de citer, cette lettre a la valeur du nombre six, C :1., C-P., C°4,— Ces sigles sont d'un emploi moins fréquent que C-V. et C- :F. dans l'épigraphie chrétienne et leur développement n'offre pas plus de difficultés, 11 faut donc lire : clarissimius vir, clarissima femina, clarissinius juvenis, clarissimus puer, clarissima puella 3. L'insertion de la lettre M ne change rien, on a seulement : C. M. F. clarissimæ memoriæ femina. (c). M. 9. clarissimæ memoriæ puellat. Cependant sur une épitaphe du cimetière de Sainte-Mustiola, à Chiusi, on rencontre CP LIMINA.. et J.-B, De Rossi ne sait trop se résoudre entre clarissima puella Linuna(tia ?) et past consulatum de Limenius et Catullinus *.

On rencontre sur un sarcophage de Tragurium (Dalmatie), datant de 438, le sigle CCSS qui doit se développer : clarissimis ; à Andance, en Gaule, on lit sur une inscription de l'année 568 : VIRI CCS, viri clarissimii consules, c'est ainsi qu'on trouve C, S. pour consulatus, sur un sarcophage trouvé entre Raguse et Narona (Dalmatie)$.

C. — La lettre C est quelquefois employée isolément ; il va sans dire qu'en pareil cas l'interprétation offre souvent matière à discussion. À Brescia, nous rencontrons C. S. qui peut être développé cum suis« et C. V. M. P, qu'on propose, sous toutes réserves, de lire cum ? uxore ? memoriam ? posuit, A Narbonne, le contexte ne laisse guère d'hésitation sur le sens de C, curantibus, tandis qu'en Espagne, sur une inscription de Mérida la lettre C qui suit le nom du ‘en Gaule IN PAKE, IN PACAE comme à Rome, mois et précède l'ère d'Espagne reste bien douteuse malgré la conjecture de Hübner qui propose de lire Ciurrente) 12,

CS. — L'emploi de ces deux lettres conjointes se rencontre dans les inscriptions archaïques, ce n'est donc pas, comme on pourrait être tenté de le supposer, une corruption de basse époque. L'usage de CS suppléait à la lettre X et dans un assez grand nombre d'inscriptions de l'époque impériale on trouve XS, dans les monnaies de Galba, par exemple, on lit PAXS et on trouve un exemple de cette lecture sur une épitaphe de la région primitive du cimetière de Priscille, tandis que sur un fragment provenant de la même région on rencontre encore l'orthographe primitive : PACS,

Dans la prononciation le c demeura à l'époque chrétienne ce qu'il était aux temps antiques : même devant l'e et l’i il garde le son du k à moins qu'une seconde voyelle ne suive cette dernière, comme en témoigne l'orthographe des mots negotiator, statio, oraltio gravés sur un marbre de la Gaule de l'année 601, Sauf une seule exception, que Edm. Le Blant jugeait comme de nulle valeur, rien, dans la longue série des inscriptions gauloises antérieures au vingtième siècle ne montre que la prononciation ait été alors modifiée. On écrit

Une inscription de Trèves nous offre un exemple d'autant plus intéressant qu'il n'est pas isolé de la substitution du x grec au c latin, Gravée sur une dalle de marbre blanc, cette inscription porte l'indication de la patrie, dont les Grecs aimaient à faire mention sur leurs tombes et le texte grec se termine par une légende latine (fig. 1815) : ES dés veïrar &v Npuor OSpaixivos Avarohmée Eraen dE uxpa mel tt 2'0 » Qui viæit annos XVIII,

Dans quelle que partie de la Gaule qu'elles aient été gravées, au nord comme au midi, depuis les plus anciennes jusqu'à la fin du sixième siècle, les inscriptions chrétiennes nous montrent l'usage guttural du c, devant l'e et l'i non suivis d'une voyelle. C'est ainsi que nous trouvons CHINXIT pour cinæit, PVLCER, ARCEPRB pour pulcher, archipresbyter, SYMACI pour Symmachi. Une épitaphe d'Arles, gravée vers le début du sixième siècle donne REQVIESET pour requieséit ?, ce qui permettrait de croire à l'usage d'adoucir le c devant l'i non suivi d'une voyelle. Il n'y a guère de doute que nous nous trouvons ici devant une erreur par oubli, erreur dont les textes épigraphiques chrétiens ne fournissent que trop d'exemples ? ; quelques lignes plus loin, en effet, le c apparaît avec le son guttural dans le nom du consul.

Telle était, aux premiers siècles chrétiens, dans les conditions ci-dessus indiquées, la manière courante de prononcer la lettre c. « Quand on veut examiner de près les exemples épigraphiques produits en sens contraire !, on en voit disparaître le plus grand nombre. C'est ainsi que la copie figurée d'une épitaphe aujourd'hui disparue, celle de saint Cloud, substitue SCEPTAVM au mot septrum qu'on avait transcrit par erreur é. Il en est de même pour REQUIESCIT', DVLCISSIMO :, MACERIAMS, CETAES, pour d'autres mots également cités d'après des inscriptions inexactement lues,

Il ne m'appartient pas, continue E. Le Blant, d'examiner des textes étrangers à ceux dont je poursuis l'étude. Je noterai toutefois qu'une pièce d'or mérovingienne du Cabinet de France, mal figurée dans la Notice des monnaies de la collection Rousseau, ne porte pas comme on l'a dit, FESET {1, mais bien FECET ; j'ajoute que dans l'original d'un diplôme de Clotaire THE 1*, conservé aux Archives nationales, le papyrus, détérioré en cet endroit, parait plutôt donner requies cet que requiessel. à

H. LECLERCO.

CABARETIER. Les origines du christianisme à Rome, telles que nous pouvons les entrevoir, font soupçonner que, de très bonne heure, au lendemain du discours de Pierre en sortant du Cénacle, des auditeurs italiens ou romains reprirent le chemin de leur pays et y portèrent les germes de la religion naissante. Le prosélytisme aidant, un groupe de fidèles se forma dans la population juive, nombreuse dans la banlieue, principalement dans le quartier adjacent du Transtévère. Juifs et Syriens débarquaient par centaines à la Ripa, aux environs de la Porta-Portuense actuelle, port de déchargement des chalands venus d'Ostie, Près du port était une sorte de garni, fréquenté par les soldats et les gens infimes et qu'on désignait sous le nom de Taberna meritoria.

On y montrait, soit imposture, soit artifice, une prétendue source d'huile sortant d'un rocher. La légende chrétienne s'empara de ce fait et, de très bonne heure, donna de cette source une explication symbolique ; on prétendit que son apparition avait coïncidé avec la naissance de Jésus, Il semble que, plus tard, on fit de ce cabaret une église* ; peut-être les plus anciens souvenirs du christianisme à Rome, les premières assemblées des frères se rattachent-ils à cette auberge.

Nous lisons dans la biographie d'Alexandre Sévère, par Lampride, qu'un procès s'éleva entre la communauté chrétienne de Rome et l'association des cabaretiers au sujet d'un local que revendiquait cette dernière et dans lequel les chrétiens étaient installés et célébraient leur culte : cum Christiani quendam locum qui publicus fuerat, occupassent, contra popinarii dicerent, sibi eum deberi, rescripsit, melius esse, ul quemadmodum una que illic deus colatur, quam popinaris dedatur, On a imaginé de voir dans ce locus publicus, la taberna meritoria, Le fait n'aurait assurément rien d'impossible dans un quartier où on comptait des chais (cellæ vinariæ) en grand nombre et d'autre part une caserne de pompiers avec les logements des marins de la flotte de Ravenne, dont plusieurs, en recevant leur retraite, y gagnaient le titre d'émérites.

1529 Onines amici ét amaltores cum quibus semper baene wii et is tatere pondus libre redi.. Valete. Le débitant se félicite de n'avoir ja mais fourni à ses clients que de la bonne marchandise. On voit que le vin se vendait au poids, ce qui n'est pas sans exemple 1. Nous ne pouvons omeltre de mentionner et de décrire un petit monument fort curieux relatif à la profession de cabaretier. Il s'agit d’une gourde trouvée en 1867, à Paris, dans la Cité, sous l'emplacement de l'ancienne rue de Glaligny, en creusant les fondations du nouvel Hôtel-Dieu., Ce monument consiste en un tube recourbé en forme de cercle et muni, à la partie supérieure, d'un goulot et de deux anses ; forme absolument insolite du récipient appelé lagena dont une inscription peinte lui donné le nom.Cet objet remonte ét à y MAT a !

CABARETIER 15930

(Hospite reple lagonaini) cervesa ; copo conditulm) (hlabes, est reple(n)da La première ligne n'offre pus de difficultés, il n'en est pas de même pour la seconde ligne. Mommsen proposait l'interprétation suivante : [Hjospita, reple lagonalni) cérves(ila. Copo, conditulm) habes : est replein)da, et M. Bréal, « inspection faite du monument, + » proposait de lire COPOCNA, qui est le latin caupo suivi du suflixe gaulois cnus, cnæ, On obtenait ainsi : Copocna, auditun :, hal les, est repleta,et on traduisuit : « Hôtesse, remplis ma gourde de cervoise. — La cabaretiére : Entendu ! La voilà ! Elle est remplie 4 ». M. Thédenat avait adhéré à cette lecture, « mais, étant rétourné au musée Carnavalet, » il a constaté qu'il n'exisle auc une ligature de À et N et il est demeuré : - « EDR — = nn man ms em nt I © 2 à = —+ LE NE — a | 5 F Fr ini D.« = M F 5 e _— RE z mme RE ; F + 2 - Metiee rt e convaincu non pas que le féminin copocna est irrégu lier et ne peut pas exister, mais qu'il n'est pas sur la gourde ®. » Il faut d'abord s'interdire d'établir un rapport entre les deux textes, qui n'en ont aucun que la coïncidence de leur rapprochement. Cha que face de la gourde a reçu un texte et il se trouve que ces textes, loin de se compléter, se contredisent : l'un parle d'emplir la gourde de vin, l’autre de biére. C'est que pour décorer la panse du vase on a tout simplement fait choix de deux formu les toutes faites, du nombre de cel les qui ornaient les vases à boire.

»0,.— r« » r + CB,

t 4 1531 La langue appelle quelques observations, Cnoditu,employé pour conditum est un exemple, fréquent dans les inscriptions céramiques, de la transposition deslettres1. Conditum, que Mommsen prenait pour un participe passé, est un nom, celui d'un vin aromatisé dont Apicius et Pline donnent la re cette, que mentionne Lampride # et que tarile l'édit de Dioclétien à 2% deniers le setier, Un auteur de l’Anthologie grec que lui consacre une épigramme 5 et les textes réunis par Du Cange prouvent que l'usage de cette boisson se conserva longtemps, M. Gaston Paris fait observer que li lecture est | reple(n)da « est d'un latin un peu trop raffiné pour ce texte en langue populaire T ; » il proposait, en conséquence, de lire ainsi le dernier mot : REPLE DA, c'est-à-dire « remplis et donne, r de telle sorle que le texte serait un dialogue entre le client et le cabaretier.

Rien de plus vraisemblable que celte explication et M. Thédenot a pu le démontrer jusqu'à l'évidence. En ellet, si on parcourt le recueil des Vases à inscriptions bachiques on rencontre de nombreux exemp les de l'emploi des mots reple, imple, da et la présence de ces deux verbes, même isolés l'un de l'autre, sur un si grand nombre de vases de mème famille que la gourde du rausée Carnavalet donne déjà une grande probabilité à la lecture proposée. Mais il existe un vase dont l'inscription est si semblable à celle du vase de Paris que le doute n'est plus possible, On y lit donc :

REPLECOPODA Keple, copo, da Sauf une transposition sans importance c'est exactement ce que nous lisons : Copo...reple, da, On peut donc désor mais considérer comme définitives Les lectures suivantes : Le texte (Hospita reple lagonaim) cervesa d% texte Copo, conditu(m) (habes ? - Est — Reple, da.

« Cabaretière, emplis ma gourde de cervoise, » “ Cabaretier, as-tu du conditum ? — Il y en x. — Remplis et donne. » | C'est non seulement au point de vue philologi que que ce texte estintéressant ; au poin t'de vue des mœurs il nous montre au vi siècle environ, c'est-à-dire en pleine épo que chrétienne, un dialogue qu'il est bon de rapprocher de célui que nous avons lu sur une épitaphe. Si la profession de cabaretier laissait encore à désiret au point de vue de la moralité, on peut se rendre compte néanmoins du relévement auquel elle n'était pas restée étrangère, Ces deux exemp les, pris à quelques sièc les de distance, sont symptômatiques du tra vail de moralisation qui s'était fait et dont on peut saisir la trace jus que dans les monuments les plus étrangers à toute préoccupation psychologi que.. H. LECLERCQ.

CABAS. Sorte de panier d'emballage, en jonc tressé, en feuil les de palmier ou en sparterie d'un usage quotidien en Orient pour le transport des denrées, Quélques monuments chréliens nous montrent 1533 l'usage du cabas, Un des plus remarquab les, et dont l'authenticité ne peut être mise en doute est une gemme sur laquelle le pêcheur tire de l'eau un poisson accroché à sa ligne. On lit IXOYC dans le champ de la pierre. Le pêcheur représente probablement JésusChrist amenant à lui les fidè les qu'il retire des e aux du baptème ; ce pêcheur porte dans la main gauche le cabas destiné à recevoir ses Caplures !, Une autre gemme, une cornaline, représente également un pécheur, pourvu de son cabas, tandis que le pêcheur est couvert tout entier par une peau de poisson ?. Polidori a très ingénieusement commenté ce symbole dans lequel il voit le Christ revêtu de l'humanité qui le fait ressembler aux autres hommes, nos pisciculi secundum !yôùv. Mais cette interprétation est fort problémati que. Il est absolument certain que ce prétendu Christ n’est autre chose qu'un Oannès syrien coiflé de la peau de poisson et tenant le cabas traditionnel *.

D'aprés Costadoni, Del pesce, Nous serons pres que tenté de nous excuser en abordant la mention et la rapide description de divers cabas exposés dans le Trésor de la basili que de Monza et auxquels on attribue une antiquité fabuleuse et une destination qu'il semble difficile de ne pas croire _ légendaire. Il s'agit de cinq « cabas des temps apostoliques #, » dont la forme générale est celle d'un rectangle pointu par la base ou d'un triangle renversé. Le | des feuil les de palmier produit un dessin régulier. Les feuil les employées sont min ces, étroites, soup les et de couleur jaunâtre, comme cel les qui sont usilées à Rome pour la confection des palmes du dimanche des Rame aux. Deux cordelettes, également en palmier, tressées ou tordues ensemble, constituent l'anse uni que qui rejoint les deux bords supérieurs. Ainsi faconné le cabas ne peut être posé à terre, car il n'a pas de fond, mais il est essentiellement pour être suspendu ou porté au bras, qu'il ne fatigue pas, en raison de sa légéreté. Sa capacité est assez grande pour les besoins usuels ®, L'usage de ces récipients est si commun en Orient qu'on peut douter que les fidè les ne s'en soient servi, quant à revendiquer l'attribution faite par les étiquettes des cabas de Monza nous n'en trouvons auc une bonne raison. Les inventaires de la basili que n'en font pas mention avant le xr siécle et | né reparaissent ensuile que dans les inventaires du tupiske Christusfrematillings Oprindelse, Udvikling og Oplüs.

1534 xvir siècle, L'inventaire de 1042 porte cette notice De sporlis apostoloruwum. Depuis lors, on entra dans la voie des attributions précises ©. Outre les inventaires il v a les étiquettes dont la plus ancienne ne remonte pas avant le xv° siècle, Une autre du xvir siècle attribue un premier cabas à Jésus-Christ, les quatre cabas restants auraient appartenu aux apôtres. Passons.

Il va sans dire que parmi les reliques conservées jadis à Constantinople on possédait les douze cabas qui servirent aux apôtres le jour de la multiplication des pains 7.

On pourra se reporter, pour des ouvrages analogues à ceux que nous venons de décrire, à un étui à gobelet et à une corbeille à pain provenant des fouil les d'Antinoë $.

H. LECLERCO. CACHET. Voir SCEAU, CACHETS D'OCULISTES. Lélude des monuments minuscu les connus sous le nom de cachets d'oculistes, après avoir été longtemps insoupconnée, a commencé depuis un demi-siècle environ à préoccuper les archéologues, Malgré le dédain et l'inattention qui auront dû beaucoup aider à la disparition de ces cachets, on en a trouvé un nombre respectable ®, Ceci s'expli que par le développement qu'avait pris dans l'antiquité l'oculisti que. Gelse lui consacre de nombreuses pages Éé 24 » st ENT : nd L dé af

“ | LL CI Dai.

4 A

Le L 4 pe à Th. à RES 1535 et cite de nombreux collyres : Galien emploie un livre entier de son ouvrage à énumérer les médicaments pour les veux. La liste des oculistes va s'allongeant cha que année de quelques noms nouve aux !, parmi lesquels, s'il s'en trouve de chrétiens, ainsi qu'on n'en peut douter, nous sommes hors d'état de les désigner à cause de l'absence de toute indication étrangère au nom du médecin et au reméde qu'il préconise. Nous verrons cependant que ce laconisme n'est pas si absolu qu'il ne nous permetle de retrouver parmi les cachets d'oculiste un symbole chrétien, Une stèle gallo-romaine découverte aux Ronchers (Meuse) et déposée au musée de Bar-le-Duc, nous montre un oculiste inspectant l'œil d'une cliente en abaissant la paupière gauche à l'aide d'un petit instrument ?. Dans la région nord-ouest de l'Empire, les oculistes étaient assez nombreux pour qu'on ait pu inventorier jusqu'à ce jour entre deux cents et trois cents cachets .

« Un cachet d'oculiste est une plaquette prismatiue, wénéralement en serpentine, en stéatile ou en schiste ardoisier. Les tranches portent des inscriptions latines gravées à rebours, mentionnant : 1° les noms de l'oculiste, inventeur ou vendeur d'un collyre ; % le nom (grec, mais latinisé) et l'usage du collvre ; 4 parfois son mode d'emploi t, » L'indicalion du nom de l'oculiste fait rarement défauts. Pres que toujours, la forme des cachets d'oculistes est celle d'un prisme reclangulaire, à arêtes parfois en biseau, dont les dimensions ne dépassent pas Oe0S de long sur Om06 de large et ÜUwO2 d'épaisseur.

Les collyres, dont les cachets d'oculistes nous donnent la formule et souvent l'éloge, étaient en général des préparations soli des vendues sous la forme de petits bâätonnets de Ow 05 à Ow 0% de long. Tandis qu'ils étaient frais et de fabrication récente on prenait soin de les estampiller par l'application d'un cachet. Cela fait, on laissait s'opérer lentement, à l'ombre, la dessiccation, en sorte qu'il devenait nécessaire, semble-t-il, au moment d'en faire usage, de délaver cette pâte dans un liquide dont la nature variait avec le genre de maladie. C'est ainsi qu'on lit sur les cachets la mention suivante : ex ovo, ex aqua, € muslo, € lacle, eau, vin, cas à dissoudre le collyre solidifié, Une découverte, faite à Reims en 1854, permet de donner à ces renseignements un Caractère de certilude, En effet, dans la trousse d'un médecin-oculiste, on a trouvé dix-neuf instruments de chirurgie, tous en bronze, deux petites 1536 balan ces, un cachet d'oculiste au nom de €, Firmius Severus et quarante grammes de collsres.

L'analyse quantitative de ces collyres a donné des résultats précieux, mais néanmoins incomplets parce que, faute d'un triage préalable d'aprés les noms des inscriptions, les résultats obtenus s'appliquent à plusieurs produits et non à un seul, le nardinum, dont la présence a été surtout constatée dans les bâtonnets de la trousse de Reims. Néanmoins il n'est pas sans utilité de donner ici le relevé des éléments que Si analyse fit découvrir :

Matière organique......,. ‘+ 3,94 Alès à 2 se pos dés = 4,00 Peroxyde de fer. Or in _. … 16,00 ! Oxyde noir de cuivre.,...... … 43,50 Oxyde de plomb. :.......,. 23,00 | Carbonate de chaux,...,.... 17,66 RAR a a ve ie te Heu elle dev 1,09

Nous avons dit que les noms des remèdes qui se lisent sur les cachets ont presque toujours une origine grecque. Il ne faut pas se laisser rebuter par la bizarrerie de ces mots dans lesquels le nom de l'ingrédient principal pour la préparation est généralement précédé de la préposition « à ». En voici des exemples :

Diaceratos (Διακεράτος)... à base de corne. Diachyles (Διαχύλης)..... à base de fiel, Diachylum (Διάχυλον)... aux sues de plantes. Diacisias (Διακισίας).... au lierre. Thiagessanios (Θιαγήσσανιος, Θηγαissanios), à la terre de Samos, Diaglaucium (Διαγλαύκιον). à la chélidoine. Dialibanum (Διαλίβανον).. à l'encens. Diamisus (Διαμίςυς),... au misy, Diapobalsanium (Διαποβαλσάμιον)......,., au baume de Judée. Diapsoricum (Διαψόριον). à base de cuivre, Diarhodon (Διαρόδων).... à la rose. — Diasmyrnes (Διασμύρνης). : à la myrrhe. etc.

D'autres préparations sont privées de la préposition « à » et ne portent que le mot grec : arpaston (de μπαρα, ambre). crocodes (de κρόκος, safran). galbanum (de γαλαβανόν, galbanum). hæmatinun (de αματίτης, hématite). nardinum (de νάρδος, nard). opobalsamun (de πόβαλαμον, suc de baumier). st (de στήλη, huile de myrrhe).

Al ‘« L Le

“ un (de ἀσπαρίς, mille-feuilles). 7 100 (de υτίνιον, verveine).

HAL

pour nous renseigner sur la composition du produit, c'est le cas pour les collyres suivants : odynun (de δύνη, anodin). s (de σμάρις, aux squames métalliques).

: (de δυσήτης, salutaire), nr (de ἀντιρίξ, détersit), is (de σφραγίς, cachet, empreinte). Et dans un autre ordre d'idées, les collyres dénommés : nom 1 — ambrosium (de μβροσιος, divin).

4” amimetum (de ἀμίμητος, inimitable). anicetum (de ἀνίκητος, invincible), basilium (de βασιλικός, royal).

À r56 (de χρυσός, or isochrysum (de σοχρύσος, égal de l'or). _'isotheon (de σόθεος, pareil aux dieux). theochristum (de θεόχριστος, oint des dieux). theodotion (de θεοδότη, donné par les dieux).

À une occasion particulière : ehl »0 (de χλωρός, vert). cirron (de ξανθός, jaune). yenion (de λευκόν, blanc de cygne), rive fréquemment que l'on trouve, sur les plats : cachets d'oculistes, des graffites tracés à la pointe dont le rapport avec l'objet n'apparait pas toujours bien clairement. M. le capitaine Espérandieu estime que quelques-uns d'entre eux ont eu pour but de faciliter aux oculistes l'usage de leurs cachets, en les disant de recourir aux légendes inversées de tranches, Loge pour le plus grand nombre, pense-t-il, on ne peut que conjecturer une fantaisie sans portée. Ce sont endant ces graffites qui, dans plusieurs cas, nous mettent sur la voie d'un oculiste chrétien.

Un cachet d'oculiste provenant de Cirencester (Gloucestershire) est entré dans les collections du British Museum. Il mesure 0,049 de long sur 0,032 de large et 0,011 d'épaisseur. Ce cachet a été trouvé à l'intérieur d'un terre dans lequel il avait dû être intentionnellement déposé. On y lit ces mots : Derek : MINERVALIS DEALEBANUM SR ANVMADIFPTÉPPEXO

tranche : BANERVALISMELIN\

HDOMFEMDOLOREA#

UE ge Spa | | “ $ & “ [h HETS D'O OCULISTES « éds Minarvalis dealebanum ad inpléjtuni lipplitudinis) :

Partie des mots grecs sont absolument insuffisants um (de σίξ, tecmäpuv, aux quatre ingrédients, fait avec de la scorie de F y Geo n'. 5 ex o(vo). Minervalis meélinu(m) ad aninem dolorem.

Ce qui peut se traduire : « Collyre à l'encens de Minérvalis, en cas d'ophtalmie, (délayé) avec de l'œuf, — Collyre jaune de Minervalis pour toute espèce de mal d'yeux, » Sur les tranches latérales de ce cachet, le propriétaire, vraisemblablement, a tracé deux chrismes de types différents, mais qui ne laissent guère subsister de doute sur la croyance chrétienne de Minervalis.

Deux autres cachets d'oculistes nous paraissent devoir être également revendiqués par l'archéologie chrétienne, L'un d'eux provient de Lavigny, canton de Voiteur (Jura), et fait partie des collections du musée de Lons-le-Saunier *. C'est un rectangle de stéatite vert, RM “qi Hot NES dâtre de 0,052 de long sur 0,045 de large et 0,005 d'épaisseur. Il est gravé sur trois faces, la quatrième est restée inoccupée.

IL, — 49

1539 Gaias Cassius Cénsor fabriquait un collyre aux Squames métalliques et un autre au misy, efficaces tous deux pour les granulations palpébrales ; en outre il donnait du sphaërion sans nous dire dans quelle affection particulière il en faisait usage, ce qui s'explique par l'entaille qui est faite dans le cachet, Sur la face plane supérieure, on voit deux petites roses, sur la face inférieure une croix !, L'autre cachet dont il nous reste à parler a été trouvé à Sainte-Colombe (Rhône) ; il est entré au musée de Lyon. C'est un schiste rouge brun de 0,097 de long sur 0,033 de large et 0,007 d'épaisseur. L.FANT :AGATHONIS LYSIPON AD IMPET : L'FAN :AGATHON :DIAS AD OMN :VITIA EX OvO Liucii) ? Fan(i) Agathonis lysipo(num) ad impet{um),.

Liucii) Fan(i) Agathonlis) dias[nilurnes)] « dl onan(ia) vitid ex ovo*.. d' tranche :

% tranche :

À la première menace d'ophtalmie, Agathon donnait à ses clients du lysiponum, et, dans toutes les sortes de maladies, un collyre à la myrrhe délayé dans l'œuf.

On lit sur un des petits côtés, en lettres très grêles et, à ce qu'il semble, simplement esquissées, ce mot retrograde : THIFILITS. En outre, on aperçoit sur l'un des plats des restes de légendes à peu près entièrement effacées, et en caractères directs. Sur chaque face nous ne serions pas éloigné de reconnaître des chrismes (fig. 1821). Si on a voulu effacer les caractères tracés sur ces faces on s'y est pris par l'usure, ce ne sont donc pas les traits qui se coupent en leur centre qui ont été destinés à annuler ce qui pouvait être écrit, De plus, si ces traits avaient une telle destination ; on n'eût guère pris la peine de leur tracer un cadre, et comme ce cadre existait, ainsi qu'en témoigne la disposition des inscriptions dans le cadre et en marge, on n'eût pas songé, vraisemblablement, à tracer, sur la face opposée, où il n'y avait rien à oblitérer, des lignes se croisant de façon à former également un chrisme. Nous nous croyons donc en droit de supposer que ce cachet à appartenu à un oculiste chrétien $,

Nous prendrons un seul exemple qui montrera l'utilité des Lapidaires dans la science très délicate des collyres. L'améthyste ne se présentait nulle part d'une manière absolument certaine au nombre des pierres ophtalmiques. « La seule légende qui pouvait se rapporter à cet ordre d'idées était celle de l'améthyste des Bagrati, trouvée au sommet du mont Ararat, contenant une goutte d'eau, la première larme d'Ève. Elle appartenait, en effet, à la catégorie des pierres enhydres, à laquelle se rattachait la Sainte-Larme de Vendôme. » Enfin, Psellus nous donnait un texte où le mot apsbisroy joint au mot cristal, dont on sait les vertus ophtalmiques, aurait pu prêter à une confusion : « Éyeucie &ë dro hilou ypotév aueboorou merakaubanet. » Mais un passage du Lapidaire arménien d'Arakel relatif à l'améthyste comme pierre ophtalmique est absolument décisif : « L'al ou l'améthyste, comme le rubis, a la propriété de calmer la soif, si on le met dans sa bouche. S'il est en poudre et mélangé à une tisane, il rend l'homme gai et le délivre des soucis et de la tristesse. Mélangé avec de l'huile et appliqué sur les yeux, il fortifie la vue et permet de voir de loin. »

H. LECLERC. CADRANS SOLAIRES. Les cadrans solaires étaient, pour les anciens, le moyen le plus exact de montrer l'heure. Le fonctionnement de ces instruments est si simple qu'il est presque superflu de rappeler que ces cadrans ont pour objet de marquer l'heure et ses fractions au moyen de l'ombre d'une tige dont la position est parallèle à l'axe terrestre sur une surface donnée. Les gnomons et les cadrans solaires (solarium, pokéyiov, épovémtov, daoskomstov) servaient au calcul du temps par l'observation de la hauteur du soleil. Le gnomon est le type embryonnaire et consiste essentiellement en une pointe dressée verticalement sur un plan horizontal. Son usage fut longtemps réduit aux calculs astronomiques, sans aucune espèce d'utilité pratique. Du gnomon on passa au polos, qui marquait un perfectionnement. Tout ceci était encore fort grossier et, au milieu du siècle avant Jésus-Christ, l'apparition des cadrans coniques marqua un réel progrès. Leur construction exigeait des théories mathématiques assez avancées et supposait d'attentives observations astronomiques. Un inconvénient de ces cadrans était de ne pouvoir indiquer l'heure qu'à ceux qui s'en approchaient de très près ; pour y remédier, on conçut l'idée de cadrans plans que l'on pouvait apercevoir de beaucoup plus loin. Le problème consistait à diviser en douze parties le chemin que l'ombre décrit entre le lever et le coucher du soleil, en tenant compte de ce fait que l'ombre se déplace sur une surface plane avec une vitesse variable, plus lente à midi que le soir et le matin. Il s'agissait donc de tracer sur un plan les intersections obliques de la surface du cône engendré par le regard d'un observateur suivant le soleil dans sa marche diurne. Des appareils ainsi obtenus pouvaient être placés diversement par rapport à l'équateur et à l'axe du monde. Les uns étaient horizontaux, d'autres verticaux ou déclinants.

Le premier cadran solaire qui ait été vu à Rome avait été enlevé à Catane (263 avant J.-C.) et, pendant un siècle, les Romains s'en servirent sans remarquer que cet instrument était construit pour une latitude de 4 degrés et demi plus méridionale que celle de Rome. Avec le temps, on s'en aperçut et, en l'an 164, Rome eut enfin un cadran réglé sur sa latitude. À partir de ce moment, l'usage des cadrans va se propageant ; aussi, dès le 1er siècle de notre ère, Rome est déjà oppleta solariis. Les textes nous apprennent la présence de ces appareils sur les places publiques, dans les temples, les maisons de ville et de campagne, et cela non seulement en Grèce ou en Italie, mais en Gaule, en Espagne, en Afrique, en Dacie et en Germanie.

Il ne peut entrer dans le cadre de ce travail de donner l'énumération des cadrans solaires appartenant à l'époque chrétienne qui ont été retrouvés. Il ne semble pas que les fidèles aient songé souvent à tracer sur ces appareils un symbole, une formule, un signe quelconque qu'on eût été d'autant moins surpris d'y rencontrer que les allusions semblaient devoir se présenter d'elles-mêmes avec le Christ, soleil de justice, suivant l'épithète qui lui est si fréquemment appliquée à l'époque qui nous occupe. Cependant, sur un cadran solaire découvert récemment en Palestine, nous voyons une croix (fig. 1824). L'Angleterre et l'Irlande ont conservé un certain nombre de cadrans solaires d'époque chrétienne. Un des plus remarquables est le cadran qui se voit au-dessus de la porte du sud de l'église de Bishopstone (Sussex) (fig. 1825). Cette église présente des traces de main-d'œuvre anglo-saxonne dans certaines de ses parties. Le cadran solaire pourrait, à la rigueur, remonter à cette époque ou à une période voisine marquant la transition entre l'architecture anglo-saxonne et l'architecture normande. La présence d'un ornement en forme de « grecque » plaide pour l'époque la plus ancienne, mais le type des lettres du mot EADRAIC parait plutôt normand, et il est possible, ainsi qu'on l'a proposé, d'y voir le nom du fondateur de l'église ajouté à une date postérieure.

Le cadran solaire vertical n'est pas seul de son espèce ; un des plus remarquables en ce genre est le cadran qui surmonte le porche du sud de l'église de Kirkdale (Yorkshire). Ce cadran est accompagné d'une inscription saxonne qui mentionne l'achat et la restauration de l'église de Saint-Grégoire par Urm, fils de Gamal, à l'époque d'Édouard le Confesseur. L'église d'Edstone (Yorkshire), située à deux milles environ de Kirkdale, possède un cadran vertical semi-circulaire au-dessus de la porte du sud qui pourrait remonter à l'époque anglo-saxonne. Les divisions y sont disposées comme sur les monuments dont nous venons de parler ; au-dessus du demi-cercle, on lit ces mots : + ORLOGIV... ATORYM (Orlogiu... (viatorum peut-être), et à gauche : + LOTHAN ME WROHTEA, c'est-à-dire Lothan me fecit (fig. 1826).

Le cimetière de Bewcastle (Cumberland) possède un obélisque chargé de curieuses sculptures et d'inscriptions runiques. Le cadran solaire est à la partie sud, à dix pieds environ au-dessus du sol. Il est malaisé aujourd'hui de distinguer les lignes tracant les divisions, on voit cependant que la demi-circonférence était sectionnée, comme dans les exemples déjà mentionnés, en quatre segments, mais il est impossible de dire, vu l'état de la pierre, s'il existait des divisions intermédiaires. Les ruines de l'obélisque de Bewcastle ont permis d'en fixer la date : ce monument a été élevé par Aelfrid, fils d'Uswin, roi de Northumbrie, qui mourut, croit-on, en 0645. Dans le comté de Hampshire, on signale trois autres cadrans solaires. L'un d'eux, encastré dans le mur du sud de l'église de Corhampton, remonte à l'époque saxonne, et on a pu supposer qu'il avait été élevé par saint Wilfrid, l'apôtre des Saxons du sud. Un autre cadran se voit à Warnford, dont l'église, reconstruite au XIe, succédait à un oratoire construit par saint Wilfrid ; un troisième cadran se voit dans l'église Saint-Michel, à Winchester. Ces cadrans ne se distinguent pas de ceux du type ordinaire : une circonférence avec ornements en guise de feuilles, la moitié de cette circonférence divisée par des lignes rayonnantes.

Nous pourrions encore rappeler le cadran qui se voit sur le mur du sud de la tour saxonne de Barnack (Northamptonshire) et sur le mur de Swillington (Yorkshire) ; dans ce dernier exemple, le cercle est entier et la moitié inférieure sert de cadran. À Old Byland (Yorkshire), un cadran porte ces mots :..TIDEMAN... ME FECIT. L'Irlande est mieux partagée encore que l'Angleterre en cadrans solaires de l'époque chrétienne. Tandis qu'en Angleterre la position de ces cadrans parait avoir été invariablement le porche du mur de l'église situé au couchant, en Irlande, les cadrans sont tracés sur des cippes de hauteurs diverses dressés dans les cimetières. Un premier type, fort original parce qu'il rappelle exactement le cippe de l'époque classique, se trouve à Inishcaltra (fig. 1827). La pierre mesure 1,52 m de hauteur sur 0,38 m de largeur, et le cadran est tracé à la partie supérieure. Tous ces cadrans solaires, sauf une seule exception, vont se ressembler. Ils se composent d'un demi-cercle rayé de lignes servant à marquer les heures depuis six heures du matin jusqu'à six heures du soir. On remarquera que le large trou perforé au centre semble, par ses dimensions, indiquer l'emploi d'un gnomon en bois. À la partie ouest, le rayon qui effleure la circonférence est garni d'une seule branche au lieu de deux. Il est possible que ces branches ou ces cordes sous-lendues des rayons à la circonférence fussent destinées à indiquer un espace de temps avant et après l'heure.

Le cadran solaire d'Irishcaltra (anciennement Iniskeltair) prend un intérêt particulier par suite d'un texte du Monasticon Hibernicon de Archdall. En ce lieu, saint Camin fonda une abbaye, qui devint par la suite une église et qui a gardé son nom. Il y mourut en 653 et fut enterré dans l'église ; sa fête se célèbre le 25 mars. Saint Cœlan, moine de la même maison, qui vivait vers la fin du VIIe ou le début du VIIIe, écrivit une vie de sainte Brigitte en vers latins, dans laquelle il affirme que cette abbaye fut auparavant un monastère de bénédictins… On y voit encore une tour ronde et les ruines de sept églises. Quiconque est tant soit peu familiarisé avec les ouvrages sculptés à une époque ancienne dans le comté de Kerry ne peut guère se soustraire à la constatation que le cadran solaire de Inishcaltra présente les caractères qu'on relève sur les monuments de l'époque chrétienne la plus reculée dans cette contrée, et rien ne s'oppose à ce qu'on y voie un produit du VIIe, contemporain de saint Camin ou de son successeur, saint Gœlan.

CADUCÉE. Un des symboles les plus anciens et les plus clairs des catacombes est l'agneau ou la brebis avec le bâton pastoral (pedum) auquel est suspendu le seau de lait (fig. 1828). Ce symbole orne la voûte d'une crypte du 1er siècle sous le grand lucernaire de la catacombe de Dormitille ; au 2e siècle, ce motif a été copié dans le cubicule contigu au précédent. Ce groupe d'aspect si champêtre et dont l'inspiration paraît exclusivement chrétienne, semble cependant n'être qu'une adaptation d'un motif analogue dans lequel la houlette pastorale était remplacée par le caducée mythologique. Nous en avons un exemple incontestable dans une fresque du cimetière de Calliste, remontant à la première moitié du 5e siècle ! (fig. 1829). Dans un cadre, deux volatiles flottent sur l'eau, ce sont des sarcelles ou, plus probablement, des poules d'eau ; au-dessous, un animal, qui ressemble plus à une gazelle ou à une antilope qu'au bélier classique, bondit devant un caducée. Ce motif réproduit deux fois orne la voûte d'un arcosolium à peu de distance de la crypte d'Eusèbe dans le cimetière de Calliste. On ne peut réprimer un mouvement de surprise en voyant à cette date du 4e siècle, qui marque l'abandon progressif des catacombes, un artiste y réintroduire un motif profane. Ce sont là des contrastes auxquels les peintres des catacombes nous ont habitués. A Sainte-Priscille nous voyons une orante faire pendant à un amour ailé ; au cimetière des Saints-Pierre-et-Marcellin quatre orantes ont pour réplique les amours et les psychés et forment l'encadrement d'un médaillon central dans lequel, au lieu de trouver l'image du Sauveur Jésus, on découvre celle d'un amour.

H. LECLERCQ.

CÆMENTARIUS. Un fragment d'épigraphie chrétienne trouvé, en 1887, avec un groupe d'autres pierres au 1er mille de la voie Appienne, nous fait connaître une appellation, jusqu'alors inconnue, servant à désigner une classe importante des travailleurs dans les catacombes. Plusieurs épitaphes nous donnent la mention des préposés à la vente des sépultures et même du prix qu'il y fallait mettre %. Ces épitaphes remontent aux 4e, 5e et 6e siècles et nous font voir les fossores négociant les concessions funéraires, et quand les fossores ont disparu, les præpositi et les prêtres attachés aux basiliques cimetières extra-urbaines les remplacent. La nouvelle épigraphie fait mention du vendeur d'une sépulture qui paraît être le cæmentarius, c'est-à-dire le maçon.

OCVS CEilerini ? quem comiarabet A5...,.. fossare et Les fossores étaient les véritables constructeurs des cimetières. Lorsqu'on s'aventura à posséder des cimetières non plus souterrains, mais à ciel ouvert, le fossor dut nécessairement cumuler le métier de maçon afin de faire les murailles nécessaires à l'aménagement des caveaux. Cæmentarius qui serait quelque chose d'assez voisin de ce que nous exprimons par « maçon-entrepreneur ».

CAGE. Un seul terme, cavea, servait chez les anciens à désigner la fosse ou le repaire des animaux féroces et le meuble léger dans lequel on emprisonne les oiseaux. Nous n'avons pas à rechercher ici la date de l'apparition des cages de jonc flexible ou de fil de métal entrelacé. Avec le temps on fit usage de laiton, d'argent ou d'or, on incrusta des ornements d'ivoire et d'écaille. Les Grecs donnaient le nom de olxiazoc, maisonnette, esviborcos et quelques autres.

Les représentations des cages sur les monuments grecs et romains nous offrent des formes très différentes. Le plus souvent la partie supérieure forme un petit dôme plus ou moins surbaissé ; parfois les cages sont une simple boîte cubique dont les fentes verticales sont grillées. C'est ce que nous voyons sur une catacombes ; on y voit une cage suspendue contenant un oiseau (fig. 180). Bosio, de son côté, a édité un sarcophage provenant du cimetière du Vatican. La face antérieure est divisée en sept panneaux ; celui du centre contient une orante aux pieds de laquelle on voit un volumen et un oiseau sorti de sa cage perché sur le petit dôme qui la surmonte.

CAHORS. Cahors possède deux épitaphes et plusieurs sarcophages chrétiens. Un de ces sarcophages, odieusement mutilé par les calvinistes, en 1580, nous est connu par un dessin informe du 16e siècle. Rien ne mérite de retenir l'attention dans le choix des symboles de la cuve et du couvercle : génies tenant un cartouche, scènes rustiques de vendange, Adam et ve, un berger gardant son troupeau.

Le second sarcophage a, selon la tradition, reçu les restes de saint Didier. Suivant l'usage des belles tombes mérovingiennes, il était porté sur quatre piliers peu élevés. Il est en marbre blanc d'un grain demi-fin et mesure en longueur 2,92, en hauteur 0,56 et en largeur 0,79. Violé par les calvinistes, le sarcophage fut brisé sur le côté gauche, relégué dans une arrière-sacristie, ramené dans le cloître, transporté dans la commune de Labheuque, acheté par M. Basilewsky et transporté à Saint-Pétersbourg avec toute la collection de cet archéologue. Le couvercle est perdu, sa décoration se composait, au centre, d'un buste tenant le volumen et se détachant sur une draperie soutenue par deux génies ailés ; à gauche, le jugement des accusateurs de Suzanne ; à droite, la comparution de Jésus devant Pilate. Les figures sculptées sur la cuve nous montrent plusieurs petites scènes (fig. 1892). Ces figures sont au nombre de vingt-quatre personnages dont dix-sept en pied ; la composition est divisée en cinq groupes. C'est d'abord Lazare debout dans un édicule à fronton dont les acrotères sont deux masques de théâtre. Un berger.

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% lecteurs et, comme on le trouve si souvent ailleurs, l'arrestation par des Juifs du personnage que l'on revoit appuyé sur son bâton se détache sur la base de l'édicule. Plus loin, frappant le rocher, c'est-à-dire Moïse, les Juifs sont ici coiffés de turban. Le travail est du 5e siècle.

Deux autres tombes ont été trouvées sous les hangars abandonnés de l'ancien palais de justice. On conserve dans le vestibule de la préfecture une inscription ainsi libellée : Conditus hoc tumulo Legitur Greégorius exul, exulis et Petri quæn : posuere manus qui tamen Hispana natus tellure supremumni conplet Cadureis morte deflenda diem* (Mig. 1833).

Une autre pièce se voit dans les fondations du clocher de Saint-Géry, près de Cahors, elle mentionne le Tumiulus neofiti Pauli qui præcessil in pace Dominica die nonas novembris Leone ter con. Ce qui date l'inscription de l'année 466.

H. LECLERCO.

CAILLES. L'Écriture sainte nous apprend que pendant leur longue et pénible traversée du désert, les Hébreux tantôt affamés, tantôt assoiffés, manquant de tout, harcelaient Moïse de leurs plaintes. Mais à ces jours de disette succédaient parfois brusquement des aubaines inespérées. Il en fut ainsi le jour où une multitude de cailles vint s'abattre sur le campement des fugitifs. L'art chrétien a rappelé cet événement sur quelques monuments antiques. Le musée Calvet, à Avignon, conserve un marbre de provenance inconnue (fig. 1834). C'est un fragment de couvercle de sarcophage. Un cartouche sans inscription est accosté par deux génies vêtus et ailés. À gauche, débris de la figure de Jonas ; à droite, la mer Rouge dans laquelle les Égyptiens achèvent de s'engloutir et de disparaître ; Moïse précédé d'un enfant et d'un personnage dont la tête est brisée ; la base de la colonne miraculeuse qui guida les Hébreux ; un groupe de sept Israélites recueillant des cailles.

Ce sujet est reproduit sur des tombes d'Arles (Big. 185) et de Pise et sur une mosaïque de Sainte-Marie-Majeure. H. LECLERCO.

CAIRE (LE VIEUX). — I. Le Vieux Caire. II. Synagogue. III, Abou Sargah. IV. Al Mu'Allakah. V. La petite église de Al Mu ‘Allakah. VI. L'église de Burbaräh. VII. Églises de Märi Girgis et Al Adra. VIII. Dair Bablûn et Dair Tadrus. IX. Musée du Caire. X. Épigraphie et manuscrits.

1. Le Vieux Caire. — Babylone d'Égypte n'a eu de commun avec Babylone de Chaldée ni la destinée, ni la célébrité. Tandis que Babylone de Chaldée conservait dans l'imagination des premiers fidèles quelque chose de la proverbiale horreur qu'elle inspirait aux Juifs et que son nom demeurait synonyme d'iniquité chez les plus anciens écrivains, Babylone d'Égypte inaugurait son histoire véritable ou légendaire par un souvenir de l'enfance de Jésus. Le Synaxaire rapporte que la sainte famille, fuyant Hérode jusqu'en Égypte, passa à Masr, ce qui ne peut s'entendre d'une autre localité que Bayoum ou Hauts. La Chronique de Jean de Nikiou dit que les fondements de la forteresse élevée en ce lieu étaient l'ouvrage de Nabuchodonosor, qui lui avait imposé le nom de « forteresse de Babylone » ; mais ce serait Trajan qui, au cours d'un séjour en Égypte, construisit la ville, la fortifia et lui donna son nom de Babylone d'Égypte. Les documents coptes confirment ce que nous savons de cette ville et de sa forteresse, devenue le siège d'un évêché. La Vie du patriarche Isaac nous apprend en outre qu'à la suite d'un schisme survenu à l'occasion de l'élection du nouveau patriarche d'Égypte, le gouverneur civil du pays convoqua les deux prétendants à Babylone. La population de la ville, grossie d'un flot venu d'Alexandrie, et le clergé en grand nombre trouvèrent place dans l'église dédiée à Saint-Sergius où l'on procéda à l'élection d'Isaac.

Des restes de construction romaine subsistent jusqu'à nos jours et révèlent l'emplacement du castrum. Des murailles et des tours rondes d'un assez grand diamètre emprisonnaient la ville qui, suivant la juste remarque de M. E. Amélineau, « devait être assez petite par suite de la configuration du terrain, car le Nil, d'un côté, ne permettait pas de s'étendre beaucoup et, de l'autre côté, la montagne empêchait tout agrandissement ». Babylone d'Égypte a perdu jusqu'à son nom. Elle est connue aujourd'hui sous celui de Masr-el-Qadimah ou Fostat, et cette identification n'est pas tout à fait exacte. Fostat fut construit au nord-est de Babylone ; il n'en reste que des ruines considérables et la mosquée d'Amr. Babylone était d'une tout autre importance. Elle devait comporter, « au moins comme noyau, tout semble des édifices religieux et civils compris maintenant dans l'enceinte carrée qui se trouve à côté des ruines et de la citadelle ». Babylone d'Égypte a dû attendre jusqu'en 1884 pour obtenir l'honneur d'une étude approfondie, et il ne sera pas superflu d'indiquer ici une distinction topographique importante.

Dès une haute antiquité, une ville existait sur la rive est du Nil, en face des pyramides. Les Grecs lui avaient donné le surnom de Habylone et le château de cette ville fut fortifié par les Romains ; une des trois légions campées en Égypte y tint garnison. En 64 après Jésus-Christ, Babylone d'Égypte fut conquise par Amrou (‘Amr ibn el-'As), général du khalife Omar, qui fonda

1554 La rue qui conduit du Caire à Babylone d'Égypte reste dans le voisinage du bras du Nil et passe à proximité de l'île Rôda, dans laquelle se trouve le Nilomètre (miikyds) établi en 716 de notre ère par Souleimän, Khalife omeyyade ; c'est un puits à revêtement en pierres de taille, au centre duquel se dresse une colonne octogonale avec une échelle gravée en anciennes coudées arabes. À côté de l'échelle et sur les dalles de marbre posées sur les parois, on lit des inscriptions coufiques relatives à des réparations faites à cette époque. Un peu plus loin, on trouve une ville neuve dans la plaine située au nord de la forteresse et lui donna le nom de Fostât (plus exactement al-Foustâl). Ce fut la nouvelle capitale du pays, purifiée de tout élément chrétien et rivale d'Alexandrie. - Le Caire fut fondé postérieurement et les deux villes furent longtemps réunies en une seule. Fostât périclita très rapidement, mais sans jamais disparaître complètement. Ce qui en reste est appelé aujourd'hui improprement Vieux Caire, l'appareil au 1er siècle après Jésus-Christ (fig. 1836).

Après quelques détours, on arrive devant le quartier isolé, et presque entièrement habité par les Coptes, de Kasr ech-Chani'a qui se trouve à l'intérieur des murs d'enceinte, en partie conservés, de la forteresse romaine de Babylone.

Les antiquités romaines du Caire sont loin d'être négligeables, d'autant plus que si les époques pharaonique, ptolémaïque, grecque et copte ont laissé sur le sol et dans le sol d'innombrables souvenirs, il n'en est pas de même de la période romaine dont les traces sont rares et peu en rapport avec le solide établissement que l'Empire avait fondé sur les bords du Nil. Outre l'intérêt qui s'attache à cette forteresse, vestige d'une poliorcétique incomplètement connue, il se trouve que ces murailles enferment dans leur enceinte huit églises parmi lesquelles il s'en rencontre plusieurs d'une date certainement antérieure à celle de l'invasion arabe, La muraille d'enceinte se compose de lits superposés de briques et de pierres, cinq rangs de pierres pour trois rangs de briques, telle est du moins la combinaison la plus fréquente. Les matériaux sont liés avec du mortier. L'enceinte va s'effritant d'année en année ; les deux grosses tours ont eu également beaucoup à souffrir.

Nous n'avons à nous occuper que des édifices du culte.

IL. SYXAGOGUE, — Tout d’abord, la synagogue Ech-Chariyân ou Kéniset Elidhon, ancienne église chrétienne sous l'invocation de Saint-Michel, dont le cinquante-sixième patriarche d'Alexandrie fit cession aux juifs contre espèces sonnantes, D'après Eutychius, celle église serait la dernière qui fut restée entre les mains des melchites, vers l'an 725, quand toutes les autres églises passèrent aux mains des jacobites. L'édifice représente bien une église copte de dimensions minuscules et du type le plus ancien. La partie est a un peu souffert, mais la nef, les bas-côtés et le transept sont restés tels qu'ils furent construits.

IL. Aou SanGau. — L'église d'Abou Sargah, ou de Saint-Serge, est très fréquentée, Une opinion que les drogmans ne manquent pas de rappeler à chaque série de touristes, représente la crypte d'Abou Sargah comme le lieu du repos de la Vierge Marie pendant la fuite de Jésus en Égypte. L'intérêt véritable de l'église n'est pas dans cette célébrité légendaire. On ne peut guère mettre en doute que la construction actuelle remonte au moins au vii siècle ; peut-être, pour la crypte, peut-on reculer jusqu'au vi siècle. L'église supérieure, située au centre de la forteresse, peut passer pour le prototype de toutes les vieilles basiliques égypto-byzantines. Elle comporte trois nefs avec charpente au-dessus de la nef principale et du chœur exhaussé (en partie à l'aide d’arcs elliptiques en madriers, datant sans doute d'une époque postérieure), Les collatéraux sont couverts par des toits plats et comportent une galerie. La nef est séparée des collatéraux par deux rangées de colonnes superposées ; les inférieures ayant des archivoltes à arc en carène dans les entre-colonnements, les supérieures composées alternativement de deux colonnes et d'un pilier en maçonnerie, reliés par une architrave, À cause de l'époque déjà tardive à laquelle elle a été élevée, l'église d'Abou Sargah n'a pu éviter les conditions d'indigence de toute construction au vi siècle. Faute de pouvoir se procurer des matériaux neufs, on s'est satisfait avec des matériaux de remploi, de provenances diverses ; c'est ainsi qu'on a utilisé des colonnes de marbre dont le diamètre varie de l’une à l’autre, des chapiteaux de formes et de styles divers, L'église comportait primitivement trois entrées, elle n'en comporte plus qu'une seule, les deux autres ont été murées, la troisième est, selon l'usage du pays, disposée de telle sorte que le regard ne peut pénétrer du dehors dans la cour intérieure (fig. 1847).

1556 Louzeh, à Tourmanin, à El Barah, Sauf toutefois cette réserve capitale que les églises syriennes, construites dans une région où la pierre de taille abonde, où elle est presque la seule matière dont on dispose pour les constructions, les églises construites dans ces conditions avec leurs arcs de grandes dimensions l'emportent nécessairement au point de vue architectural. Ce sont les lignes maîtresses qui se retrouvent, et, à vrai dire, cette parenté n'est pas limitée aux églises de la Syrie centrale ; on pourrait rapprocher d'Abou Sargah certaines églises d'Anatolie, comme Cassaba en Lycie, Sainte-Irène à Constantinople, et à Rome même, Saint-Nicolas-in-Carcere, Saint-Pierre-es-liens, Sainte-Agnès.

La nef centrale, voûtée en bois, en ogive, est partagée en trois parties par des cancels de bois. Un premier cancel délimite le vestibule (e du plan) et renferme le bassin aux ablutions, Un deuxième cancel forme une nouvelle division, de moitié au moins plus étroite, c'est la partie de l'église réservée aux femmes. C'est par une sortie à gauche qu'on se rend au baptistère. Un troisième cancel délimite l'espace réservé aux hommes, lequel s'étend jusqu'au sanctuaire séparé de la nef par plusieurs degrés. Le sanctuaire est la partie la plus importante et la plus vaste de l'église puisqu'il enclôt, outre la grande tribune centrale, deux chapelles latérales, dont celle de gauche est surmontée d'une coupole arabe. Le sanctuaire, qui porte chez les Coptes le nom de Aëkal, renferme l'autel et, dans l'abside, audessus des degrés en amphithéâtre, une image du Christ, là-même où, en Occident, on trouve la chaire épiscopale, Le sanctuaire est fermé par un mur avec des portes et des rideaux. Deux escaliers conduisent à la crypte.

Abou Sargah est construit en matériaux du pays, les briques égyptiennes de petites dimensions et de couleur brune ; par places on rencontre des linteaux ou de petits pilastres en bois de palmier.

L'entrée actuelle, seule conservée des trois entrées primitives, a été singulièrement altérée, encombrée, Un escalier conduisant à la galerie des femmes y prend naissance ; on ne peut plus se douter aujourd'hui qu'en cet endroit devait se trouver jadis le baptistère, Une comparaison s'établit très naturellement entre le plan d'Abou Sargah et celui de l'église du « Monastère Blanc », près de Sohag, dans la Haute Égypte. De cette église, on peut remarquer ce qui ne se représente guère ailleurs : entre la partie réservée aux hommes et la partie des femmes on voit une troisième division, celle-ci très étroite et munie de quatre portes, Devant la porte du sud se trouve la chaire patriarcale, dont on fait usage lors de la visite du patriarche.

Près de l'ambon, mais dans le chœur même, on voit deux petites colonnes de marbre couronnées de chapiteaux de l'ancien art arabe et dont les bases ne sont que des chapiteaux corinthiens mis à l'envers. Chacune de ces deux petites colonnes porte, ainsi que les onze colonnes anciennes de la nef, une croix de dédicace du type copte bien caractérisé. Il paraît probable que, originairement, les croix mentionnant la dédicace étaient réparties, au nombre de douze seulement, sur les colonnes.

La galerie supérieure, ou triforium, court au-dessus des ailes et du narthex. Au nord, elle s'arrête un peu avant le chœur ; au sud, ce triforium se prolonge par-dessus le chœur et la chapelle du sud. Cette galerie est couverte par un plafond horizontal, tandis que la nef est couverte par un plafond à caissons en forme de toit, comme à Abu's-Sifain, Tout ce plafond est dressé sans faire usage du fer, mais seulement de formes en bois retenues par des chevilles, Au-dessus du chœur et du sanctuaire, cette toiture se change en un petit dôme.

Dans la disposition de l'église on peut remarquer ce qui suit : les croix des deux petites colonnes seraient postérieures, Une architrave de bois réunit les colonnes de la nef, cette architrave fut d'abord décorée de peintures dont on voit encore quelques traces. Afin d'alléger d'autant le poids du mur qui surmonte l'architrave, on y a pratiqué des arcs dont le type rappelle l'architecture arabe.

L'ambon primitif devait être en pierre, il a disparu et a été remplacé par un ambon en bois de rose qui ne sert d'ailleurs qu'une seule fois l'année, le vendredi saint.

Le pavement est d'une sorte de silex. Dans le chœur le pavement est relevé de deux marches sur le niveau du pavement de la nef. La banquette de marbre blanc qui court le long de la nef et de l'aile droite contre la séparation d'avec le sanctuaire, doit être un ouvrage postérieur et de date peu ancienne. Devant le sanctuaire et la chapelle de l'aile nord le chœur est d'une largeur inaccoutumée, Dans l'aile sud, la partie correspondante, c'est-à-dire qui précède immédiatement la chapelle, est encombrée par un énorme pilier dans lequel prend naissance un escalier descendant à la crypte, en face de celui qui, dans l'aile du nord, descend également à la crypte. Dans le transept nord se voit un puits dont la situation, qui est différente de ce qui se voit dans toutes les autres églises orientales pourvues de leur puits, a inspiré ou développé la légende qui en veut faire un puits dont l'eau servit à désaltérer la sainte famille (fig. 1838).

La porte et la barrière de séparation qui interdit à

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Ce RCE Sie st nn Han AL dE 1560 huit et mesurent chacun 0,25 sur 0,13. Cinq d'entre eux représentent des sujets de piété et paraissent pouvoir remonter jusqu'au vii siècle, ce qui les ferait contemporains de la construction de l'église. Les trois autres panneaux offrent des sujets profanes, des gazelles ou des ornements décoratifs.

Ceux d'entre ces panneaux qui représentent des sujets religieux sont : La nativité du Christ. Sujet interprété avec quelque originalité puisqu'on y voit dans la

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tout venant l'accès du sanctuaire sont revêtues d'une décoration ancienne et précieuse en ivoire sculpté et travaillé, moulures, ornements géométriques.

A la partie supérieure se voient des panneaux sculptés et décorés avec le plus grand soin.

Au dessus de ces panneaux se voient des icônes.

Pour les deux chapelles des bas-côtés les barrières sont d'un travail plus récent et moins précieux.

Les susdites barrières sont percées de petites fenêtres disposées de chaque côté de la porte.

Juste entre le pilier qui marque l'alignement de la rangée de gauche des colonnes de la nef, au point où elles viennent rencontrer la chapelle absidale de gauche, et la barrière du sanctuaire au centre, se voient d'anciens panneaux sculptés qui ont dû décorer vraisemblablement autrefois les battants d'une porte connue à Mu-'Allakah.

Ces panneaux sont au nombre de huit ; à la partie supérieure deux figures dans une gloire et des rayons, ce qui doit vouloir représenter la Trinité ; ensuite deux anges veillent avec l'âne et le bœuf l'enfant divin, tandis que dans la partie inférieure de la scène, trois mages se rencontrent avec deux bergers (Hg, 1899).

Un deuxième panneau représente probablement saint Démétrius, guerrier barbu, richement vêtu, brandissant une lance dont l'extrémité finit par une croix.

Il transperce un ennemi.

Dans l'angle supérieur gauche on voit un aigle (lig, 140).

Le troisième panneau montre un autre cavalier portant un long bâton terminé par une croix.

Dans l'angle supérieur droit un aigle ou un phénix (fig. 1841).

Le quatrième panneau représente Abu's-Sifain, saint Mercure (sans toutefois plus de certitude pour cette identification que pour les deux précédentes).

Ce cavalier transperce quelque ennemi que nous ne connaissons pas.

Dans le lointain, une construction, probablement l'église dédiée à ce personnage auquel, dans la nue, une main tend une couronne (fig, 1842).

Le cinquième panneau représente la cène du Sauveur.

Ce panneau est, de beaucoup, le plus intéressant de tous.

Le Sauveur et les apôtres sont représentés autour d'une table qui occupe le centre du panneau.

Cette table, arrondie à une de ses extrémités, est angulaire à l'extrémité opposée.

Douze pains sont alignés sur le bord de cette table ; un poisson sur un plat occupe le milieu, la coupe est omise, soit par oubli, soit autrement.

ie é ve JA Li des églises du Vieux Caire, AI Mu ‘Allakah, qui tire son nom de son emplacement entre deux bastions de l'enceinte romaine. En conséquence, on accéde à l'église par un escalier adossé à un de ces bastions, celui qui occupe le milieu entre les trois bastions du côté sud de la forteresse. Vers le sommet de l'escalier on voit de cha que côté un ouvrage en briques de l'épo que romaine, une arche voûtee. : Le plan de Al Mu ‘Allakah présente avec celui de Abou Sargah des analogies frappantes *, Rarnenée à ses éléments essentiels c'est une basili que à trois nefs et trois absi des : entre toutes les églises du Caire, elle offre cette particularité de n'avoir aucun dôme el par là elle se rapproche du type primitif basilical dont le style byzantin tend à s'écarter de plus én plus. Les trois absi des se terminent par des conques et sont surmontées par des toits. En tout ceci on voit que l'architecte n'a pu faire suivant son désir, il à été sans cesse empêché par l'absence de fondations puissantes et de soli des piliers. Trois chambres d'inégale surface forment le sancluaire et les deux chapel les latérales ; toutes trois sont pourvues d'un autel ; mais la pièce centrale, quoi que n'étant pas la plus spacieuse, forme le sanctuaire ; là se trouvent la chaire épiscopale et les

CAIRE (LE VIEUX) 1566

on aura dressé une cloison intermédiaire de souténement, renonçant à la belle ordonnance entrevue et ne songeant plus désor mais qu'à la commodité, Un parti aussi désespéré n'est pas sans exemple : telle basili que africaine de l'épo que byzantine ne peut s'approvisionner de poutres d'une longueur suffisante pour couvrir toute l'étendue de la nef, on se décide alors à retrancher quel que chose de cha que côté de cette nef et à avancer les bas-cûtés.

Ce qui confirme le fait de cette disposition primitive cest la présence de deux loc aux : baptistére et escalier, dans le prolongement des deux rangées de sept colonnes, en sorte que le narthex correspond dans banquettes de marbre destinées au clergé, là aussi le maitre-autel précédé de l'iconostase (fig. 1845).

Un degré sépare la nef el ses bas côtés des trois chapel les qui en sont le prolongement respectif, Ces nefs sont séparées par un nombre inégal de colonnes. Toutefois il importe de noter une disposition remarquable. La nef ceutrale est flanquée de deux ai les, ou d'une aile doublée à gauche, tandis qu'elle n'a qu'une seule aile à droite. La deuxième aile de gauche est mal venue, étranglée, et finit d'une façon mesquine ; cependant elle est séparée de la premiére aile de gauche par huit colonnes répondant exactement aux huit colonnes de l'aile droite. Ainsi il semble que les dimensions de la nef centrale doivent comprendre lout l'espace compris entre les deux rangées de sept colonnes sans tenir compte de la rangée de trois colonnes qui coupe cet espace en deux quadrilatères inég aux. Maïs alors pourquoi les deux chapel les du fond, dont la disposition consacre la séparation de la nef centrale ? Ne serait-ce pas que le dessin primitif d'avoir une vaste nef aura dù étre abandonné devant des difficultés d'ordre techni que ; on se sera alors résolu à un parti héroï que, toute sa largeur à la nef projetée, et, comme pour fournir un supplément de démonstration, la cour ouverte est tracée dans le prolongement du narthex.

Trois côtés du narthex sont pourvus de bancs en bois qui, à eux seuls, sont des lémoins de l'anti que destination de ce local. Quatre portes conduisaient à l'église, cependant celle qui s'ouvre dans le local de l'escalier n'y conduit pas directement, mais seulement dans la galerie qui surmonte la partie de la nef concédée aux femmes. Cette galerie empiète de 3 mètres environ dans l'église.

Ce qui. est tout à fait digne de remar que et pour ainsi dire uni que, c'est l'entière absence du chœur. 1] n'en devait pas être ainsi avant les restaurations. On né saurait donner le nom de chœur à une étroite bande qui se trouve en avant des trois chapel les à absi des, L'église de Al Mu 'Allakah nous offre ainsi un type d'église à deux ai les sans transept qui, s’il n'est pas uni que, ést au moins très rare, On en rencontre un autre exemple dans l'église copte de Al ‘Adra, dans le Harät-nz-Zuailah, au Caire.

V. La PETITE ÉGLISE DE AL Mu ‘ALLAKAH, — Ce petit Er Mr L ORNE TE.

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édifice prend accés par une porte qui s'ouvre dans le mur sud de Al Mu ‘Allakah ; il est heureusement demeuré indemne de réparations et transformations et se trouve bien abrilé par les murs mêmes du bastion dans lequel il est situé, Aujour d'hui, il sert principalement de baptistère et se trouve sectionné en plusieurs chapel les, Celle de ces chapel les qui est située le plus au nord touche l’église de A1 Mu ‘Allakah et présente quatre divisions : sanctuaire, chœur, section des hommes, section des femmes ; cette dernière n'ayant pas 1 métre de profondeur et ne pouvant recevoir qué huit ou dix femmes, Le mobilier et les peintures du sanctuaire n'appartiennent pas à l'épo que qui fait l'objet de nos étu des.

Le baptistère proprement dit se compose de deux chambres dont l'une est réservée aux femmes, La cuve est ronde et profonde. Au-dessus se voit un arc couvert de mosaïques et les murs sont recouverts d'incrustations en marbre. Toute la décoration de ce baptistère est fort riche ; on en fail usage de nos jours encore, mais comme on n'y a ménagé auc une fenétre, toutes les cérémonies s'y font à la lumière des flambe aux.

VI. L'ÉGLISE bE BunparAan. — Cette église est placée sous le patronnage de sainte Barbe, elle remonte au Vin ou au Ext siècle, On n'en trouve malheureusement auc une mention dans Al Makrizi et les autres auteurs, Sainte-Barbe est siluéé dans la partie est de la forteresse, à peu de distance de la muraille ; on accède par la rue qui passe devant la synagogue. La destination monasti que de cette église ressort de Ja disposition entassée des bâtiments qui l'entourent. L'église a été malheureusement trop remaniée et restaurée pour garder à nos veux un véritable intérêt. Le plan est celui d'une véritable basili que pourvue de deux bas-côlés, avec un sanctuaire flanqué de deux chapel les, VII, ÉGrises DE MÂânt GiRGis ET A — Ainsi qu'on peut le voir sur le plan, ces églises sont tout à fait voisines l'une de l'autre, Ni l'une ni l’autre de ces églises ne présentent rien d'intéressant, Al ‘Adra a été remaniée et en partie reconstruite, Quant à Märi Girgis, construite par un certain Athanase vers l'an 684, ce n'est qu'un souvenir, car l'ancien édifice a brûlé et celui qui existe aujour d'hui, misérable et sordide, s'élève peut-être sur l'emplacement de l'ancienne église, à moins qu'il ne faille voir celle-ci dans les ruines voisines qui montrent encore l'existence d'une nef, de deux ai les et de triforia, et méme-d'une ou de deux colonnes encore debout. pierre sur le sol, il est possible que ce soit l'ancien baptistère, La nef est rehaussée d'une marche au-dessus du narthex, et le chœur rehaussé d'une marche sur la nef, Dair Tadrus est le vocable d'une des deux petites églises encloses dans une minuscule enceinte, L'une s'appelle Abu Kir Wa Yabanna, l’autre Tadrus : el les sont situées à droite et à gauche d'une cour étroite dans laquelle on pénètre par la porte de l'enceinte, Ces pelits édifi ces peuvent remonter au vis ou au vins siècle.

IX. MUSÉE DU CARE. — L'extrème richesse du musée copte du Caire n'est pas dispersée sur une multitude de sujets. L'art égyptien à toutes les époques de la civilisation mulliforme du pars remplit seul les sal les et compose un ensemble uni que. Nous n'avons à étudier que les monuments de la période chrétienne et leur nombre excède tellement les limites d'une simple dissertation que nous ne pouvons faire mieux ni autre chose que de renvoyer aux figures et aux descriptions disséminées dans les fascicu les du [ichonnaire d'archéologie et dans notre Manuel d'archéologie chrétienne ; ample collection qui ira s'augmentant sans cesse à mesure que nous avancerons dans notre täche.

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CAIRE (LE VIEUX)

un musée que l'art copte voudrait remplir à lui seul !. | IOVI-CONSERVATORI, entourant une représentation En 1904, M. J. Strevgowski a consacré un volume in-folio à la description des piè ces les plus précieuses du musée copte. L'occasion s'est déjà présentée de lui faire des emprunts, elle se présentera encore. lei, nous ne pouvons faire autre chose que donner un choix de quelques pié ces remarquab les ?.

L'art copte est l'expression d'une décadence, car il n'a participé que dans une tres faible mesure à la renaissance constantinienne ; aussi devons-nous faire une place d'honneur à la statue colossale de granit trouvée à Alexandrie en 1870, pres que en face de la mosquée Soüq-el-Attarin, du côté sud, en creusant les fondations d'une maison (lig. 1847). Sur un trône gemmé siège un personnage inconnu dont la tôte, les bras et les pieds ont été muartelés, Cette statue fut transportée au musée du Caire ou de Boulaq, où on lui restitua une partie des épau les et du cou qui gisail auprès de la statue, mais la tête n'existait plus. L'identification du personnage avait jusqu'ici semblé trop malaisée pour qu'un nom eût quel que chance de de Jupiter assis sur un trône, brandissant la foudre. Si on compare le type de la médaille et la stalue, les analogies et les différen ces sautent aux veux ; toulefois il est impossible de contester les premières, Ce qui est surtout remarquable c'est le trône, monument uni que dans l'histoire de l'art de la sculpture à celte épo que, c'est l'ornementation et la forme du trône dans la médaille d'or et dans la stalue de porphyre. Cette ornémeéntation se retrouve ailleurs et nous aurons l'occasion d'y revenir.

Les spécimens d'art copte rencontrés à Baouït (voir ce mot) nous ont montré l'habileté des arti sans égyptiens à fouiller le marbre, Cetle habileté ne lient pas seulement à des recettes de métier et à la friabilité des matéri aux qu'ils mettent en œuvre, Les souvenirs de la formation donnée dans des ateliers à l'épo que classi que ne sont pas entièrement abolis, Parmi les sculpteurs chrétiens il s'en trouve qui rêvent de combiner les types anciens et les symbo les nouve aux ; nous en avons un exemple dans une sorte de petil fronton bien recueillir des approbations, Cependant on a récemment proposé de voir dans ce débris « ce qui reste d'une statue de Dioclétien divinisé ?. » Il n'est pas contestable que Dioclétien eut avec Alexandrie des rapports fréquents, quoi que parfois dramatiques et sanglants. La capitale de l'Égypte, comme toutes les vil les de l'antiquité, prodiguait les statues et Dioclétien + a eu les siennes probablement sous la figure de Jupiter dont il se faisait proclamer le fils adoplif, Or Alexandrie avait Jupiter pour Dieu particulier, ce Jupiter-Sérapis, dont la statue assise était l'objet d'un culte solennel. Peut-être, pour rendre ln flatiérie plus délicate, les Alexandrins auront-ils songé à représenter l'empereur dans lattitude même du Dieu. Un curieux rapprochement autorise celle conjecture. Un médaillon d'or frappé à la monnaie d'Alexandrie montre au droit le profil de Dioclétien et la légende : C-C-VAL-DIOCLETIANVS P-F-ANG. Au revers se trouve la légende conservé sur lequel l'art ornemental mar que déjà sa tendance envahissante, mais dans lequel néanmoins le modèle vivant conserve sa place. Deux petits amours nus soutiennent une croix entourée d'une couronne, Les visages et les mains trop gran des témoignent d'une maladresse déjà certaine, mais la pose est encore correcte, le mouvement vrai et juste, la chair bien modelée, Ce bon morceau de sculpture en bas-relief peut appartenir au 1ve-Ve ; ses dimensions sont 1m(6 en longueur, 0385 en hauteur, 0w39 en profondeur + (fig. 1848).

Un des motifs les plus fréquents de l'art copte funéraire, c'est la coquille formant une sorte de petite conque ou absidiole sous laquelle se place le défunt, ou bien quel que symbole chrétien, Les frises sur lesquelles courent des enroulements de feuillages et de fruits parmi lesquels, généralement au centre d'une volute, se volent un oiseau parfois une bête féroce. Cette méthode de conception de l'art ornemental laisse pressentir partout et bientôt reconnaître l'influence byzantine avec sa façon géométrale de disposer jusqu'à la fantaisie elle-même, À ce point de vue l'art copte ne parait pas, dans les monuments entrés au musée du Caire, avoir disposé de ressources aussi étendues que l'art byzantin asiatique, syrien et palestinien. Néanmoins on peut se rendre compte assez vite que la compréhension artistique est identique, quoique moins somptueuse et moins entreprenante. En étudiant l’art byzantin nous avons montré divers représentants primitifs de cet art en Égypte, notamment des chapiteaux. Les chapiteaux sont une des parties les plus intéressantes des collections du musée du Caire. On y voit passer de l'acanthe déjà éloignée du type classique, aux feuilles pointues et piquantes, à une tentative peu durable et semi-classique avec l'acanthe redevenue vive, pour laquelle on saisit mal la limite incertaine entre la maladresse et la caricature, Quand arrivera l'époque de Justinien l'art copte ne sera pas loin de rivaliser, sinon comme technique, du moins comme aspect, avec les œuvres de l'art byzantin à poindre de petits cartouches sur chaque face. C'est un treillis d'osier, lourd, plat, monotone, qui a remplacé définitivement la germination élancée et puissante des acanthes corinthiennes, cependant on ne peut dire que cette massive corbeille soit disgracieuse (fig. 1851).

Mais si l’ornementation végétale garde peu de souplesse, si la décoration aux lignes géométriques (à peine ondulées ou arrondies aux angles) se substitue partout aux anciens motifs, c'est surtout la décadence de la représentation animée que nous permettent de constater les monuments coptes du musée du Caire, On y assiste à la déformation progressive du moulage du lion et on arrive dans ce genre à des choses inimaginables !.

Cette décadence est d'autant plus sensible qu'elle est plus rapide et plus complète, On la peut déjà pressentir dans cette madone aux anges, provenant de Thèbes et datant du IVe (fig. 1852). Mais il en est des décadences comme des renaissances, on les prévoit à coup sûr quand elles sont accomplies. Le bas-relief de Thèbes pourrait aussi bien être la promesse d'une renaissance,

Parmi les collections coptes du musée du Caire, de nombreuses séries sont attribuées à des objets minuscules qui font l'objet d'une monographie d'ensemble dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, tels que cuillers, anneaux, bracelets, ampoules, cloches, clefs, lampes, bassins, etc., etc., nous n'avons donc pas à nous y arrêter. Nous avons également fait entrer dans l'étude consacrée à différents mots des pièces curieuses, telles que consoles ou cancels en bois, sur lesquels il n'y a donc pas lieu de revenir.

X. ÉPIGRAPHIE ET MANUSCRITS. — L'épigraphie chrétienne de Babylone d'Égypte est particulièrement pauvre, Le Corpus des inscriptions chrétiennes d'Égypte ne contient sous la rubrique du « Vieux-Caire » que quatre inscriptions . L'âge d'elles est relatif, peut-être, à déterminer le mouvement d'ascension, comme telle madone de Cimabué prend place au seuil de l'œuvre de Giotto ; au lieu de cela, elle ferme une époque, marque la fin d'une période , _ Qui sait, au reste, si dans la nuit noire qu'est encore pour nous l'art copte du Ve-VIe des morceaux révélateurs ne viendront pas quel que jour nous apprendre l'existence sinon d'une école, du moins d'artistes habiles et instruits ? C'est un fragment plein de promesses que celui qui nous montre le sacrifice d'Abraham à l'instant où la main divine manifeste son intervention. Malgré ses dimensions exiguës, ce fragment nous montre que l'on n'avait pas tout oublié en Égypte, même au VIe, Le modelé est gras, la pose de l'enfant et le geste du père pleins de naturel, on pressent toute la scène, tant ce qui nous est livré présente de simplicité vécue. Seule la main divine laisse deviner que tout dans ce morceau ne devait pas être égal *. l'abbé fondateur du couvent Masr el Attigah ; une autre, gravée sur une stèle de marbre blanc, ne présente aucune formule nouvelle : [obl :oc ava-l[raulreuc var du-Uluns slou ualua)gicoulllouxi]sstou exoul'[n] On tube pes xal [élemarna cvcuri-llovos evvarne.ll...|. apr +0/] ouû +7 ; une petite dalle de marbre blanc (0,24 x 0,24) n'offre qu'une formule banale de l'épigraphie chrétienne d'Égypte : xupue Mecs rwv rares Î mines ehengos rnv bullyrv tou Gouou qou vatllavaniivos aucnv ellts xolnmous cv &yiwlly ratiowv vmuuwlly aépaau at conan || mat tax Lwutov allurrs œxn sou Eyiou ne || Cons sxceurün av | mugee coxuns étaxovos || unvt gouevel E, 0 t[élreruwvos)$. Incontestablement la plus importante des inscriptions est celle qui est conservée dans l'église d'el Mu'allaka, Elle consiste en un relief en bois encastré dans le mur de l'église à une hauteur de 6 mètres environ, entre les deux portes du vestibule, Au registre supérieur, le texte est disposé en quatre lignes. Au-dessous, diverses scènes de la vie : i » pal [1

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du Christ, La date peut être le VIe ! (fig, 4859), Are ligne : |] œu où maya haunpstvetat ayhur mavréler lin AEXTNLEVOG EVÜX KXATUREL TAVIOTANIWUX TNT Deotnrog to Gi VW TT, 2e ligne : at aylysto : AA ATAUTTWOT AUTOY VEPEGOCUT IE hs iéalurh Fa qu (re SOYUTET LE DEYOYTÉET AYLGT YINT ELXUQEE Th rpnT © 0YpaN0G LAN YA rs Goïas cov]. de ligne : 8...[...] à... +ap menanpovrer 07 peyæhrotrtht TOU REV EVE AUBIE OTE EV OUDAVOLE AUOATOE LV roro vvaueEatv Ev viiiv EvËonaas tors Éporots ouv | 4 : ligne : avamrousnvar caprwlers ex re amipavégou beounropos api srirxousos yevou aË6x benbwpou #s0sGon(u) 2er yempyre Grave) at omovog{w) ul urvt Tayov] 16 wvélixruuvoz) y étoxdn [rravou.

La sculpture s'étend sur une longue pièce de bois mesurant 2,074 sur 1,27 de hauteur, A la partie supérieure se lisent les inscriptions qui occupent quatre lignes.

Les scènes représentées sont l'ascension de Jésus et son entrée à Jérusalem.

L'entrée triomphale à Jérusalem ? nous montre le Christ assis en amazone sur l'âne qui marche rapidement et sous les pieds duquel on étend des étoffes ; des personnages acclament et l'un d'eux brandit une palme ; on à, pour figurer la foule, représenté hommes et femmes, Dans le fond une porte de ville, des tours. La scène de l'Ascension ‘est d'un déchiffrement beaucoup plus difficile. Le Christ, dans une gloire de forme ovale, monte au ciel entre deux anges qui le soutiennent, C'est, nous avons eu déjà occasion de le faire remarquer, le type le plus ancien, ce que confirme ici le visage du Christ qui appartient encore au type imberbe.

D'après Murray, cette pièce de sculpture haussée à 6 mètres au-dessus du sol aurait formé le linteau d'une porte aujourd'hui masquée, L'épigraphie copte du musée du Caire n'offre guère beaucoup plus d'intérêt que l'épigraphie grecque, Parmi les inscriptions entrées par voie de don et d'acquisition au cours de ces dernières années nous pouvons signaler à grand-peine quelques textes d'une banalité assez vulgaire, C'est une litanie dans laquelle tous les noms sont faciles à identifier *, quelques épitaphes qui ne présentent aucune formule nouvelle 6, une stèle en forme de table d'offrande, sur laquelle a été postérieurement gravée une croix copte portant une inscription funéraire, Haut, 0,23 cent., larg. 0,93 cent.6 (fig. 1854).

Il est impossible de rien tirer du texte inférieur de la croix. Le reste peut se lire :

Branche supérieure : nnoyre le Rep aunT(e) TYRY Branche de droite et de gauche : *« & Ata< KRA)RàS proc [oo an nrarqarr on) auto [lens oya

Les stèles chrétiennes du musée du Caire sont nombreuses ; elles ont fait l'objet d'une publication phototypique et d'une édition de M. W. E. Crum 7, Avant d'aborder les stèles nous relèverons parmi les manuscrits coptes catalogués dans le même ouvrage quelques pièces d'un intérêt plus particulier pour nos études, N. 800%. — Parchemin, provenant d'Akhmin, fragment de feuillet d'un lectionnaire ainsi que le montre la rubrique : myoauitr senmmja—nmrara AOTRAC. « Le troisième (jour) de la fête (= Semaine de Pâques). — (L'évangile) selon Luc $#, » U, Bouriant a publié ce fragment (Luc., xxiv, 12-96) comme feuille détachée

d'un rituel, Les deux premières lignes sont, en effet, ainsi conçues :

“ Jusqu'à la consommation des siècles, » C'est la fin d'une prière ou d'une invocation qui n'a rien à voir avec le passage de saint Luc cité avec une Ee à l'encre rouge que nous avons transcrite.. 8085, parchemin. Lectionnaire contenant trois me (fragment d'un feuillet) illisible, dialecte sahidique.

N. 8090, parchemin. Lectionnaire (f t d'un feuillet) écrit sur deux colonnes de vingt-six lignes chacune. Initiales de grandeur variable et coloriées en rouge, en jaune et en vert, a) Homélie sur Moïse, b) Psaume LXXIX. ce) $. Matthieu, x, 50-57. d} Romains, xvi, 1, CR : æ “ : 4 - \. mi

CAIRE (LE VIEUX) 1578 ‘2 Avant celle dernière pièce on trouve une liste de N. 8102, papier. 0,13 sur 0,09, feuille entière, ; n péricopes à lire le 27 Epep, le 1er et le 14 Mesori (bien semble avoir servi en guise d'amulette, Prière pour la / bénédiction du pain. La formule commence ainsi : « buab noc DT nmanronparwp pet (sic) & MIS CAGON pH eTt opeE Me | SPPT MIRE Nes fin : M cuoy erasel Yo ear ann (dialecte bohairique). | L N. 8147, Ostrakon. Formule magique. Le premier mot est Sato, mais ce qui suit ne continue pas la formule si connue : … arepo, tenet 1. + N. 8193, Ostrakon. Au verso, prière en grec... (fin), À Se : que désignés aussi pour le 15 Hathor et le 7 Thouth). La péricope tirée de l'épitre aux Romains se rapporte au 16 Mesori, c'est-à-dire la fête de l'Assomption. entéheboy BRL TRY TATELVEOTIV TOU Z)EELVOU OU xœ aux5Twi0u 60U}au.

N. 8259, Ostrakon, fragment d'excommunication ou d'un document relatant une excommunication.

N. 8265. Ostrakon, Hauteur 0,10. Texte de 5 lignes, Ccrit d'un seul côté : onciale, dialecte sahidique.

Brève prière d'un nommé tumac, N. 3, parchemin, Fragment d'un feuillet. 0,10 X 0,155, dialecte sahidique. Passage d'un livre liturgique ( ? directory) necnay nnos maracis LDCIC ee [TRS OGHOHCIC HATA ArbHproc Ha px Hs

EIICKRONOC ETATA TOC EANS SONIACIOC. à 1850. — Stèle copte. | Nous arrivons aux stèles funéraires, Quelques-unes D'après Crum, Coptic Monuments, 1001, pl, xiv, n. 8447, | ont déjà été publiées dans le Dictionnaire d'archéologie ; devant la multitude nous devons faire un choix _N. 8100, parchemin, fragment de feuillet, Passage de | et nous borner à quelques types. Bientôt d'ailleurs l'Euchologion. nous donnérons dé nouveau des spécimens en étudiant l'art copte. Voir ce mot. Les inscriptions qui se lisent sur les stèles sont d'une monotonie fatigante ou d'une brièveté désespérante, Tout ce qu'on peut espérer glaner c'est quelque réminiscence ou quelque invocation à « Abraham, Isaac, Jacob et tous les saints dans la maison de Dieu !, s un souvenir aux archanges et aux | saints ?, la mention de la sainte Trinité #, etc, (Mig. 1855, 1856, 18597). rium ex co quod atramentum habeat dicimus. Multi significantius thecas vocant ab eo quod thecæ sint scribentium calamorum 5.

On a retrouvé des roseaux taillés en Égypte et à Herculaneum *, A cause de la fissure pratiquée dans la pointe du calame taillé pour l'écriture, on lui appliquait parfois les épithètes de heoveyrèns, Gayiumres et fissipes. Les Romains fabriquèrent des calames qui furent de véritables plumes en métal. On a trouvé un Calame de bronze à Tongres $, d'autres semblables en Italie, en Angleterre 10, en France 11, en Suisse 12, et en Savoie 13 (lig. 1859).

Le calame de bronze était destiné à remplacer le calame de jonc ‘dont les défauts étaient sensibles et que Perse a décrit en qualifiant l'instrument lui-même | de nodosa arundo, Pendant les siècles du bas âge on continua à faire usage de cannes et de calames dont on s’approvisionnait principalement en Perse qui |avait remplacé l'Égypte pour la fourniture de la matière première, En Occident, on préférait déjà peut-être les plumes d'oies, de cygnes, de paons, de grues, ( qu'il suffisait de tailler, Mais à quelle date peut-on en faire remonter l'origine ? Il est assez naturel d'intérer d'un | texte de l'Anonyme d'Adrien de Valois qu'on écrivait avec des plumes dès le Ve. Théodorie, roi des Ostrogoths, se servait, selon cet ancien auteur, que l'on dit être contemporain, d'une plume pour souscrire les quatre premières lettres de son nom. On cite un vers vénal, qui ferait remonter jusqu'à son temps l'usage des plumes à écrire, si l'on ne leur appliquait pas une métaphore tirée des ailes des oiseaux, et que ce p semble avoir entendue dans un sens fort différent de celui de nos plumes. Saint Isidore, bien qu'il soit principalement préoccupé par les usages du passé ne s'interdit pas absolument de faire allusion à ce qui se pratiquait autour de lui ; aussi, lorsqu'il nous apprend que les instruments des écrivains étaient la canne et la plume, que la canne était tirée d'un arbre et la plume d'un oiseau et qu'on la fendait en deux pour écrire, n'est-on pas en droit de soutenir que ce renseignement puisse s'appliquer qu'à une époque déjà lointaine ? Fut-ce que Isidore n'aura pas sans doute été tellement occupé des anciens usages qu'il n'ait eu égard à ceux de son temps ?

Le nom de xaiapos, calamus, s'appliquait à divers objets pour lesquels on faisait usage de tuyaux naturels (fistulæ) formés par les tiges des roseaux. On trouve donc calamus servant à désigner un chalumeau, une flûte pastorale, une ligne de pêche, | une baguette enduite de glu, une flèche, etc, Mais l'emploi du terme calamus faisait place généralement à

remonter l'origine ? Il est assez naturel d'intérer. d'un | texte de l'Anonyme d'Adrien de Valois qu'on écrivait avec des plumes dès le Ve. Théodorie, roi des Ostrogoths, se servait, selon cet ancien auteur, que l'on dit être contemporain, d'une plume pour souscrire les quatre premières lettres de son nom. On cite un vers vénal, qui ferait remonter jusqu'à son temps l'usage des plumes à écrire, si l'on ne leur appliquait pas une métaphore tirée des ailes des oiseaux, et que ce p semble avoir entendue dans un sens fort différent de celui de nos plumes. Saint Isidore, bien qu'il soit principalement préoccupé par les usages du passé ne s'interdit pas absolument de faire allusion à ce qui se pratiquait autour de lui ; aussi, lorsqu'il nous apprend les instruments des écrivains étaient la canne et la plume, que la canne était tirée d'un arbre et la plume d'un oiseau et qu'on la fendait en deux pour écrire, n'est-on pas en droit de soutenir que ce renseignement puisse s'appliquer qu'à une époque déjà lointaine ? Fut-ce que Isidore n'aura pas sans doute été tellement occupé des anciens usages qu'il n'ait eu égard à ceux de son temps ?

À la chancellerie royale, quoiqu'il ne fut pas exclu des fréquent au moyen âge et principalement dans les mains de ”, DR 20 1582 85 millimètres dans sa plus grande largeur. Il est formé d'une mince plaque de bronze recouverte de cuir gaufré et porte plusieurs inscriptions. Sur deux lignes, en haut de l'étui, on lit une invocation à saint Philothée, patron du scribe Pamios :

Au-dessous se voit le saint sous les traits d'un guerrier debout, nimbé, tenant de la main droite une lance munie d'une banderolle à son extrémité tandis que le bout ferré s'enfonce dans la tête d'une sorte de serpent enroulé, à face humaine, Le saint appuie la main gauche sur un bouclier de forme ovale, allongée. Afin qu'on ne puisse douter de l'identité du personnage, on lit à côté de la figure du saint :

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Eu « ‘ Etre Sous les pieds du saint, la partie gl restante de l'étui est divisée suivant une série de treize lignes de longueur inégale et décroissante, on y lit une très curieuse litanie gnostique dont toutes les lignes se terminent par une sorte de refrain :

TAAOTTIO BKNONNIC

MAAONIZ AAONITT MAAONIZ TAONIT TAAOTTIZ AAAONITT AAOTIITI AAAONIZ AAONITT AAAO nIZz A côté de l'étui à calames se trouvait l'encrier contenant de l'encre desséchée. C'est une sorte de tasse, sans queue et de forme basse, dans laquelle une autre tasse du même genre et à peu près de mêmes dimensions est fixée au moyen d'un léger bourrelet de papyrus !, Elle mesure ‘ga On07 de diamètre et est surmontée d'un couvercle éga- - lement en bronze ciselé et en forme de cône, avec un trou au sommet, mais qui semble trop petit pour qu'on 4 ait pu introduire par là le calame. H. LECLERCO. 1 still

ARS 427

1583 CALAMUS (CANNA, CANNULA). Cet instrument, consacré à recevoir l'eucharistie sous l'espèce du vin, a reçu d'autres noms : fistula, virgula, siphon, arundo, pipa, pugillaris, Il consistait en un tube ou chalumeau, pour l'ordinaire d'or ou d'argent, et son emploi est ainsi défini dans l'ordo romain : Diaconus lenens calicem et fistulam stet ante episcopum, usqueduni ex sanguine Christi quantum voluerit sumial ; et sic calicem et fistulæm subdiacono commendet |.

On trouve quelquefois dans les inventaires de trésors | d'églises, la mention de cet instrument, par exemple, dans le Liber pontificalis à propos d'Hadrien [er (@btulit) calicem majorem fundalunm cum siphone pensantent libras XXX. Un passage où Grégoire de Tours semble signaler comme particulière la coutume des ariens de communier en buvant directement au calice, « fait penser que le calantus était déjà en usage à cette époque *, A la messe pontificale, le pape se sert aussi, avec les ministres, du chalumeau 4.

Daillé, le calviniste, avait prétendu que l'usage du chalumeau ne remontait pas au delà du xte siècle Mais Sala lui objecte avec raison des exemples beaucoup plus anciens, sans parler de ceux que nous avons cités nous-mêmes. Ainsi Didier d'Auxerre, au VIe : cannas undecim pari les deauralas pensantes lib. V dedit, Au monastère de Centule, vers le 1x° siècle, on mentionne : Canne argentea una, eburnea una, Saint Grégoire, au VIIe, d'après un autre document, se servait aussi du chalumeau, virgule argentea perforata 7, Une inscription de Sainte-Marie-in-Cosmedin rapporte une donation de 902 à l'église de Saint-Valentin et parmi les objets mentionnés on lit : calicem argenteun evauratum, cum calama el sua palenaf, Beatus Rhenanus dans ses scholies à l'édition de Tertullien, s'exprime ainsi : Non possum celare studiasos antiquilatis christianæ laicos alim canna solitos haurire Dominicum sanquinent € calice 1, etc.

L'usage de cet instrument tomba naturellement en désuétude quand s'établit en Occident la coutume de la communion sous une seule espèce, Cependant le cardinal Bona cite des exemples de son temps où l'on usait encore de la fistule.

En Orient il ne semble pas qu'on en ait jamais usé, dit Bona, car on se servait d'une cuillère. Voir ce mot.

CALAMUS — CALDA

CALCULATORES. Voir SUPERSTITIONS.

CALDA. Les anciens buvaient chaud quand la température commençait à devenir froide, par contre, ils avaient des récipients particuliers afin de maintenir la boisson fraîche à l'époque des chaleurs. Certains poussaient le goût des boissons chaudes jusqu'à en faire usage toute l'année, soit par hygiène, soit par manie ou par goût, ils mélaient en tous temps de l'eau chaude au vin. Tout repas, même sans aucun appétit, supposait l'usage de l'eau chaude ou de l'eau froide au gré des convives, Chez les écrivains grecs on exprime cette pratique par les mots Ossudv et Gspuov Jéws, chez les écrivains latins par aqua calda et plus simplement calda. Ce rapprochement invite à croire que la calda, sur la nature de laquelle les érudits ne s'entendent | guère 19, était tout simplement de l'eau chaude, peut-être aromatisée par quelque décoction de plante, La calda exigeait une préparation et une température dont le premier venu ne pouvait s'acquitter, On la vendait toute prête, sous le nom de thermopolium, dans les cabarets.

Dans les ménages modestes et sur la table des gourmets on préparait soi-même la calda, À cet effet, on se servait d'une bouilloire en métal dans laquelle, au moyen de charbons ou d'un réchaud, on maintenait le breuvage à une température constante, Chacun pouvait opérer le mélange dans le vase où il buvait, en demandant à son gré l’eau chaude ou l'eau froide aux esclaves chargés de l'offrir.

Dans la catacombe des Saints-Pierre-et-Marcellin, on a rencontré plusieurs fresques représentant des fidèles prenant un repas. Hommes, femmes et enfants sont réunis autour d'une table frugalement servie. Tous les anciens explorateurs des catacombes y avaient vu la représentation d'une agape ; cependant une particularité a mis sur la voie d'une autre explication. Au-dessus ou à côté des convives on lit les mentions suivantes :

IRENE DA]|CALDA ; AGAPE|MISCEMI ti,

| AGAPE MISCEINOBIS ; IRENE|PORGE|CALDA !2.

AGAPE|IDA CALDA ; IRENE|MISCE 1à, AGAPE||PO(r)GE CALDA ; IRENE) MISCE 14. Voici la description sommaire de ces fresques : Fig. 188 : Trois hommes, couchés devant une table, | conversent ensemble, Devant eux un poisson est servi sur un plat, par terre on voit un vase en forme d'amphore, Deux femmes, Irène et Agape, sont assises au premier plan sur des escabeaux, Les deux personnages auxquels on donne ces noms d'Irène et Agape ne portent pas, d'après une heureuse conjecture de Polidori, des noms symboliques adaptés à la circonstance, mais les deux femmes auxquelles ils s'appliquent figurent deux caractères essentiels du bonheur des élus dans le ciel, la paix et l'amour 1. Biatiochapute, — Josephus Castalio, De frigido et calido potu apologeticus in quo Senecæ Tranquilli, Plauti et Martialis, loca aliter atq, à Lipsio accepta sunt, erplicantur, Item Horatii, Vergilii, Athenei, Piatonis, Aristotelis adversus Pierum Cassianum, in, Romæ, 1607. — Freinsheimius, Dissertaliuncula de calido potu, in-$, Argentorati, 1636. — Ovicen- | lius Butius, De potu calido et frigido. De calido, | frigido ac temperato antiquorum potu et quo modo calida in delitiis uterentur, in-&, Romæ, 1653, Les ouvrages de Castalio et de Butius ne sont guère que des ramassis de textes anciens ; celui de Freinsheim est plus personnel. Il se divise ainsi : 1. De calido potu apud antiquos : 1° Græci calida usi in polu in deliciis. % Calida Ronanis in usu in deliciis. % Calida vino micta, Vinum Calidum frigide temperatum. 4% Thermopolia. 5% Supellex thermapatica. Go Ambigua quædam auctorum luca examinata. IT, De origine calidi potus. 111. Usus calidi potus. — Riposta di Piero Cassiani al discorso sopra il bever

H, LECLERCO.

aussi Pisalis, Piselis, Piselum (d’où le français « poële ») où pyrale, désignait dans les monastères une chambre Chauffée en hiver, soit par une cheminée, comme à Saint-Gall, soit par un système de tuyaux à air chaud, et où les moines venaient se chauffer, les autres cellules ou Appartements des monastères, sauf les cuisines, n'ayant pas de feu en général. À Saint-Gall la maison des noD'anciennes coutumes nous apprennent que le calefactorium était allumé dès le mois de novembre. À calendisnovembris concedetur fratribus accessus ignis, locus aptus fratribus designetur cujus refrigio hybesrnalis algoris et intemperies levigatur ?. Les règ les de Corbie disent : PISELO... tempore quando illa uli necesse est , Une autre règle s'exprime ainsi : Calefactoria possunt ingredi... ad sotulares ungendos, ad se minuendum, ad calefaciendun .

On trouvera dans Du Cange d'autres exemp les de | _ celle coutume, et d'autres emplois du mot, | V. MONASTÈRES (archit. |.

“7 @ CALENDES. Voir KAirxrE. CALENDRIER. Nous ne ferons mention dans celte dissertation que de monuments archéologiques ; la } question, au point de vue liturgi que, sera traitée au mot KALENDARIA.

W. Hexny.

CALEFACTORIUM. Le Calefactorium, appelé vi ces et celle de l'infirmerie avaient chac une leur pisalis.

| possédions est une œuvre profane par son sujet et par sa destination ; mais son importance ne laisse pas d'être grande pour nos élu des, Si nous avons acquiescé prèés que sans réserve, dans notre Manuel d'archéologie chrétienne, à l'ingénieuse théorie qui revendi que pour l'Asie Mineure le privilège attribué sans fondement à Rome ou à Alexandrie d'avoir formé l'art chrétien à ses origines, nous n'avons que plus de raisons de donner toute la place à laquelle il a droit à un monument romain sans contestation possible. £i l'existence d'un art augustal et indigène à Rome a été prouvée et lout aussitôt démesurément exagérée dans ses conséquen ces, il importe de faire comparaître un monument qui représente pour nous ce qui pouvait subsister, au milieu du 1ve siècle, de cet art augustal imprégné et pénétré de mille traits étrangers, alexandrins, syriens ou asiates, mais romain ou définitive. Une autre raison dé s'intéresser à ce monument, c'est le nom de son auteur, Furius Dionysius Philocalus, l'inventeur d'un type épigraphi que que nous rencontrerons bientôt, l'ami et le lapicide attitré du pape Damase. Son nom se lit sur les oreillons du cartouche au frontispice du calendrier appelé communément le Chronographe de 354. Ce Chronographe est le calendrier illustré de l'année 354 qui nous est parvenu en plusieurs copies du xvu* siècle, épo que où l'on eut l'heureuse pensée de reproduire deux origin aux qui se sont ensuite complétement effacés 6 (fig. 1862), Un frontispice, en trois feuillets, précède les Nata les Cæsarum. Il comprend des divinités astronomiques, puis le génie de l'empereur accompagné de deux Vicloires et tenant un phénix sur une sphère, enfin Constantin IL et Constance en pallium de cérémonie rehaussé de pierres précieuses. Comme on peut s'y attendre, les miniatures du calendrier figurent les mois ét leurs attributs dispensent de donner les saisons puisqu'ils en détaillent les occupations variées, Tantôt par des symbo les, tantôt pur des ustensi les, des fruits, des anim aux, des légumes, cha que mois est représenté dans une attitude pittores que et vivante, formant un véritable petit sujet de genre dans le goût hellénisti que (lg. 1869). Quatre feuillets y offrent les personnifications des vil les : Rome avec la Victoire et Plutus, Alexandrie et Constantinople avec des génies, Trèves tenant un barbare par les cheveux. « Toutes ces figures, écrit M. Millet, dans le frontispice comme dans le livre même, sont encadrées par des architectures fantaisistes, analogues à cel les de Saloni que, où se groupent capricieusement les voü les, les coquil les, les larges pilastres décorés d'ornements ét de pierrés précieuses, de rhombes et de cerc les ; mais el les sont plus simp les et surtout el les présentent le caractère propre à pres que toutes Îles architectures décoratives de manuscrits, l'absence du sol et de perspective, un dessin purement linéaire. Comme à Saloni que et à Ravenne, elle se distribuent en trois parties : sous l'arcade du centre est la figure que le texte accompagne sur les côtés 1, » En regard du calendrier philocalien du 1rve siècle nous allons décrire un monument du 1x siècle, c'est-à-dire à l'extrème limite de nos étu des. Il s'agit d'un calendrier gravé sur deux longues plaques de marbre, trouvé à Nap les, en 1742, lors de la restauration de

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Dre UT 1587 l'église San Giovanni Maggiore où ces deux morce aux étaient employés dans la construction !, Le Calendrier épigraphi que de Nap les fit, dés son apparition, l'objet d'un copieux commentaire de Mazocchi qui en détermina l'âge ; l'étude du texte permettant de déterminer avec précision que le monument ne peut être ni antérieur à 840, ni postérieur à 850, Il est assurément inattendu de voir à cette date tardive de bel les

HIMLENINE VIVAS | FLORE AS

1588 enfermés dans un cadre qui montre qu'il s'agit ici d'un monument indivisible, Le sens de la décoration prouve que ce bas-relief était destiné à être placé horizontalement, ce qui pourrait laisser supposer qu'il a servi de linteau si la longueur totale, 550, ne s'y opposait absolument, un linteau de celle longueur ne pouvant résister à la poussée d'un mur, Ce n'est donc pas un de ces matéri aux de remploi qui se rencontrent à toutes

IVALEN TINE

{FELICITER,

et for les œuvres de sculpture ainsi isolées au milieu de la production dégénérée de ce temps. Cependant l'étude des monuments de l'art dans l'Italie méridionale a permis de constater que la Campanie a connu au 1x*° siècle une renaissance artisti que dont il faut compter les deux dal les de Nap les parmi les plus éloquents témoins. À l'étude qui en a élé faile avec une expérience consommé les princip aux traits. Les rince aux sculptés qui ornent les plaques sont ‘A. Muzocchi, In velus marmoreum sanctæ Neapolié nous n'aurons qu'à emprunter | les époques ; les dal les ont été sculptées sur la face en bas-relief à la même épo que où, sur la face opposée, on a tracé une sorte de porti que à sept colonnettes supportant une architrave ; la comparaison du travail du ciseau sur les feuillages des rince aux et sur les chapite aux des colonnettes ne laisse aucun doute à ce sujet (fig. 1864).

La décoration de cha que face des plaques est pres que semblable, deux à deux, Des rince aux longuement tracés forment des séries de cerc les feuillagés dans l'intérieur desquels sont logés « des chev aux ailés, des lions ailés et des griffons, lous d'un modéle très accentué et de l'allure la plus fière. Sur l'une des plaques, les anim aux étaient représentés en marche ; sur l'autre ils étaient représentés courant et à demi cabrés (fig. 1865). Lorsqu'on a transporté, au xvine siècle, les marbres de San-Giovanni dans la chapelle privée de l'archevê que de Nap les, on les a sciés dans le sens de l'épaisseur, de manière à pouvoir exposer à la fois les

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Shi <-2 : rantobutr tait la décoration. Une moitié de la face sculptée de chacune des deux plaques a été laissée de côté et se trouve peut-être engagée dans la muraille, La plaque couverte d'animaux qui est exposée comprend deux moitiés rapprochées de chacune des plaques : sur l'une des moitiés, les animaux marchent, sur l'autre, ils courent. Dés lors, où aura-t-on pu placer dans l'église San-Giovanni ce Calendrier décoré sur ses deux faces et qu'on ne pouvait adosser à un mur, sans masquer les soulures ou les inscriptions ? Je ne vois qu'une hypothèse, c'est que ces deux longues plaques, disposées bout à bout, et peut-être séparées par un étroit intervalle, aient formé, en travers de la nef, l'architrave d'un iconostase, dont il resterait à retrouver où à imaginer les supports. Or, dans un des bas-côtés de l'église San-Giovanni, il existe encore une plaque de marbre couverte de rinceaux et d'animaux, identiques, pour le dessin et le relief, à la décoration du Calendrier, mais exécutés à plus grande échelle, Au milieu du décor compliqué se détachent deux animaux de grande taille, un cerf et un cheval ailé, qui se regardent dans une fière attitude. Cette nouvelle plaque est la partie médiane d'une sorte de transenne : au milieu des rinceaux se détachent deux colonnettes auxquelles les deux autres faisaient pendant. Supposons que le parapet, qui, dans l'état actuel, a 0,76 de haut, ait eu seulement quelques centimètres de plus ; prolongeons au-dessus de ce parapet quelques colonnettes, et nous n'aurons qu'à poser sur leurs chapiteaux une des plaques du Calendrier pour obtenir une partie de l'iconostase que nous cherchions à reconstituer, « Quoi qu'il en soit, continue M. E. Bertaux, de l'arrangement primitif de ces trois plaques, leur décoration sculptée suffit à retenir l'attention. Le relief accusé, le modelé musculeux des corps de lions ailés, la tête puissante du grand cerf, l'ampleur des volutes, laissent bien loin les pauvres découpures de la transenne de Sant'Aspreno, Faut-il, d'autre part, démontrer par le menu que cette sculpture savante n'est pas une imitation directe de quelque modèle romain ? Le feuillage même n'est pas l'acanthe classique : si l'on voulait retrouver ces fortes tiges creusées de gravures profondes, ces pousses de feuilles maigres et pointues, ces nœuds robustes, il faudrait chercher non à Rome, mais à Athènes, ou à Alexandrie, ou en Asie-Mineure, sur quelque frise ionique, descendante dégénérée de celle de l'Eréchteion, Nous pouvons noter ici un de ces éléments qui ont passé directement dans l'art byzantin. Quant aux animaux, ce sont les bêtes fantastiques des légendes et des étoffes orientales. Sur une tenture de soie, exactement contemporaine du Calendrier de Naples, et qui fut donnée par un pape à une église romaine, on voyait, sur le parapet de San-Giovanni Maggiore, un cheval blanc ailé. Les griffons qui se cabrent parmi les volutes sont pareils, même pour le relief et le travail de ciseau, à ceux qui, sur un marbre du xii siècle, encastré dans une paroi extérieure de Saint-Marc de Venise, emportent au ciel Alexandre le Grand dans son char magique, » H. LECLERCO. CALÉPODE (CIMETIÈRE DE SAINT-). Le cimetière de Saint-Calépode est situé sur la voie Aurélienne ; néanmoins il a été jadis rattaché, ou plutôt confondu, avec le cimetière de Calliste, situé sur la voie Appienne. Le cimetière de Saint-Calépode se trouve exactement sous la Vigna Lampirini, en face du Casaletto di S. Pia V, vers le troisième mille de la voie Aurélienne, Ce lieu d'inhumation demeura toujours exigu et ne connut pas la gloire des tombes illustres, quoiqu'un pape y ait été enterré, La Passio Callisti, dont tous les détails ne peuvent être acceptés, mais qui semble composée d'après des souvenirs ou des documents estimables, nous donne quelques renseignements utiles sur les origines du cimetière de Calépode. Calliste fut mis à mort, peut-être massacré, mis en pièces, au cours d'une émeute populaire. Nous ne savons si elle était dirigée contre lui ou bien s'il s'y était fourvoyé, mais la Passio nous dit que le corps du pape fut transporté en grand secret et inhumé dans le cimetière de Calépode. Ceci se passait vraisemblablement le 14 octobre de l'an 222 ; or, ce martyr Calépode avait péri le 5 mai de la même année, puisque la Passio nous apprend que c'était un prêtre romain qui fut jeté dans le Tibre par ordre de l'empereur Alexandre Sévère, dont l'avènement date du 11 mars 222, Le corps de Calépode, retiré du fleuve après deux jours, fut enterré par Calliste lui-même dans le cimetière qui prit et garda désormais le nom de son premier martyr, Quelques mois plus tard, Calliste, contrairement à toutes les prévisions, élait inhumé dans ce même cimetière, loin de celui qu'il avait administré avec tant de gloire. Il est vrai que Calépode disparut un peu dans le ravonnement de son hôte illustre, Bien qu'éponyme officiel on l'oublia et le cimetière fut couramment désigné sous le nom de Callisti via Aurelia milliario IF, ce qui le distinguait d'une certaine manière de la grande nécropole appelée Callisti via Appia, On avait longtemps erré au sujet de l'emplacement du cimetière de Calépode qu'on confondait avec les hypogées voisines de la basilique de Saint-Pancrace, mais 4,-B, De Rossi a déterminé le site exact, à l'endroit qu'on appelle vulgairement la Tedesca.

L'index cœmeteriorum mentionne encore en ces termes le cimetière de Calépode : Cometerium Calepodii ad S. Calixium via Aurelia. « L'Itinéraire de Salzbourg » omet absolument le souvenir et le nom de Calépode. Il conduit son pèlerin à la basilique de Saint-Pancrace, ensuite ad sanctos pontifices et martyres duos fehi ces et il continue : Postea eadem via pervenies ad ecclesiam ; ibi invenies S. Calistum papan et martyrem et in altero (loco) in superiort dome $ Julius papa et martyrs, La Notitia portarum, etc, mentionne les églises de la voie Aurélienne :... ét in quarta s, Calixtus et Calepodius. L'indication de « l'Itinéraire de Salzbourg » fait allusion au tombeau du pape Jules I (+ 352) qui fut enterré en ce lieu. Celui-ci, nous l'avons montré ailleurs (voir CALLISTE), fut peu à peu évincé par le souvenir de Calliste, Leurs deux noms paraissent quelquefois réunis, mais ce fut précisément pour Calépode le coup de grâce, désormais il n'en fut plus question.

Il y a vingt ans, on a retrouvé l'emplacement de la basilique érigée primitivement sur le tombeau du pape Calliste. On n'avait jusqu'alors pour se guider que l'indication contenue dans la Passio Callisti. E. Stevenson, en faisant remuer le sol correspondant aux galeries souterraines du cimetière, découvrit un mur circulaire incorporé dans la bâtisse d'une vigne et ne douta pas qu'il ne fût en présence de l'abside d'une basilique. En fait, cette conjecture a été vérifiée, et de faibles indices des murs anciens dispersés dans la construction moderne ont néanmoins permis de reconstruire le plan en entier et, en partie, la coupe d'une petite basilique cémétériale se terminant par une seule abside, du type de celles qui se voient dans les cimetières de Calliste et de Prétextat. Les indications qu'on relève dans les anciennes topographies nous apprennent que cette petite basilique portait le titre de ecclesia S. Callisti papæ et martyris. Cette basilique était distincte de la basilica Julii, devenue avec le temps Julii et Callisti et enfin QVAE CALLISTI VOCATVR, aussi pulle être confondue avec une autre basilique construite par le pape Symmaque in honorem b. m. Agathæ, sur la voie Aurélienne in fundo Lardario. Un diplôme du xr siècle, faussement attribué à Charlemagne, relatif à une donation faite à l'église du Saint-Sauveur au Vatican, parle d'un fonds de cette église, lequel s'étend depuis le portique de la basilique vaticane et les murs de la cité léonine usque ad S. Agathæ quæ dicitur in Lardario. Une bulle du pape Léon IV donne à Saint-Martin du Vatican fundum Cleandris cum ecclesia S. Mart. Agathæ, en même temps que la casa Lardaria et le fundus Adtalianus. Une confirmation du pape Léon IX reprend les mêmes termes et ajoute que l'église Sainte Agathe est posita in colle Pino et que la casa Lardaria est située au second mille de la voie Aurélienne. Une bulle d'Innocent IE mentionne le lieu qui dicitur S. Agathæ in introitu Urbis Romæ. Des indications, dont la source unique doit se chercher dans les Mirabiliæ, placent sur la voie Aurélienne le cimetière S. Agathæ ad Gyrolum et Pierre Mallius, qui puise à pleines mains dans les Mirabilia, affirme que les corps des saints Procès et Martinien furent transférés par Pascal Ier de cœmeterio S. Agathæ in ecclesiam S. Petri. D'où l'espèce de compénétration entre le cimetière de sainte Agathe et celui des saints Procès et Martinien. Bosio avait pensé retrouver les murs de l'église de sainte Agathe, à deux milles de Rome environ, à peu de distance du point où les deux voies Auréliennes, l'ancienne et la nouvelle, se réunissent en une seule. Il chercha en vain les hypogées de Procès et Martinien. Mais Aringhi et Boldetti, qui visitèrent un souterrain près de la vigna Lamperini, lui donnèrent le nom de cœmeterium S. Agathæ et SS. Processi et Martiniani. Or, il y a tout lieu de croire que ce souterrain, c'était le cimetière de Calépode, celui même proche duquel Bosio remarqua les vestiges d'une église qu'il crut être celle de sainte Agathe et à laquelle il faut restituer son véritable nom d'ecclesia S. Callisti.

L'entrée du cimetière est à peu de distance de l'abside retrouvée. La catacombe est très dévastée, les galeries pleines de décombres. On peut reconnaître avec probabilité le centre historique dans la cave actuelle. On y remarque, en effet, des traces de lucernaire, comme dans les anciennes chapelles de martyrs et l'embouchure d'une large galerie qui va dans la direction de la basilique et rejoignait sans doute l’escalier primitif. Le corps de saint Calliste a été transporté à Sainte-Marie-du-Transtévère. Il ne reste même plus d'inscriptions dans le cimetière de Calépode. H. LECLERCO. CALICE. — Période des persécutions. II, Après la paix de l'Eglise, III. Les monuments figurés. IV, Les monuments originaux. 1. Le calice de Chelles, à Le calice de Gourdon. 2. Le calice de Krémsmünster. 3. Le calice du Vatican. 4. Le calice de Lampsaque. 5. Le calice de Zamon, 6. Le calice de Saint-Pétersbourg. 7. Le calice de Werden. 8. Le calice d'Amiens. 9. Le calice de Cologne. 10. Le calice de Pavie, 11. Le calice de Saint-Denys. V, Les inscriptions. VI. Les descriptions. VII. Calice d'oblations ( ?). I. PÉRIODE DES PERSÉCUTIONS. — Calice (calix) est le nom d'un vase à boire, de forme circulaire, de profondeur variable, largement ouvert, généralement muni d'anses courtes et pourvu d'un pied, C'est exactement le même récipient auquel, dans les collections, on donne le nom de coupe.

Cette description du type, en général, n'est en aucune façon exclusive des différents modèles qu'on peut rencontrer d'un vase dont l'emploi a été universellement répandu. L'idée qui s'y attache est, invariablement, celle d'un vase servant à la boisson. Ce sens se rencontre fréquemment dans les livres de l'Ancien Testament, au propre comme au figuré ; mais une monnaie juive, frappée sous le règne d'Alexandre le Grand, offre un rapprochement dans lequel il est difficile de ne voir qu'une coïncidence fortuite, Le droit représente la verge fleurie d'Aaron et le revers montre un vase en forme de coupe et sans anses, M. Clermont-Ganneau y voit un véritable calice ; Cavedoni et de Sauley vont plus loin, ils estiment que ce vase est celui qui servait à déposer, avec les pains, le vin consacré sur la table de proposition (fig. 1866). Un fond de coupe juive, que nous avons longuement étudié ailleurs,

CALÉPODE (CIMETIÈRE)

séquent il se trouve à lémoigner pour le mobilier liturgique de l'époque où s'établissait le culte chrétien, le vase usuel unique et le calix n'était pas en possession d'être exclu, chesium, cymbium, cissybium, scyphus, calathus, etc. Les vases en bronze, étaient couramment employés, mais c'est tout l'industrie du verre qui fournissait dès le début de notre ère le plus grand nombre des verres à boire. Après Auguste, le verre devient commun ; on le fabrique couramment d'Alexandrie, ensuite les fabriques se multiplient, en Campanie, à Rome, en Espagne, en Gaule et même en Afrique. Il est vraisemblable, mais on n'a aucun indice à ce sujet. Quoi qu'il en soit, ce n'est pas des ustensiles eux-mêmes qui ont valu, Dès l'époque de Pline, les verres à boire ont remplacé dans l'usage ordinaire les coupes d'or et d’argent ; la verrerie courante se vend à très bon compte et la verrerie artistique se maintient seule à des prix élevés. Les vitreamina et vitrea font désormais partie du ménage. L'activité des fabriques en Gaule et ailleurs se laisse, aujourd'hui encore, constater par la multitude des produits.

Outre les métaux précieux et le verre, les anciens employaient l'étain, le plomb et même le bois pour leurs calices. De cette dernière matière les attestations ne manquent pas ; le hêtre, le buis, le frène, le roseau, le lierre, étaient mis à contribution et servaient à fabriquer les fagina, les hederacea pocula.

Jusqu'à ces dernières années on ne savait rien d'assuré sur la forme des anciens calices. M. De Rossi avait publié un calice de verre trouvé dans le cimetière Ostrien, au sujet duquel il était impossible de dire qu'il eût servi au sacrifice eucharistique. La découverte de la célèbre fresque connue sous le nom de Fractio panis a permis de combler la lacune ; elle nous a montré la forme d'un calice servant pour la célébration de l'eucharistie, à l'époque suivant immédiatement le temps des apôtres. Ce calice, que nous reproduisons ici, avec les mêmes dimensions que l'original peint (fig. 1869), ne présente pas la forme usuelle. C'est moins une coupe qu'un gobelet à deux anses, solidement posé sur sa base et allant en s'évasant imperceptiblement de bas en haut. Le vase est aussi simple dans sa forme que commode et pratique. D'après M. J. Wilpert, « il répond aux exigences des catacombes, où, à cause de l'insuffisance de la lumière, le péril de renverser était plus grand que dans les églises domestiques, mieux éclairées. Un tel calice pouvait aussi se tenir debout sur un sol peu uni comme pouvait l'être celui des catacombes ». Nous n'avons nulle raison de supposer que ce type était spécial aux catacombes et rien n'empêche de croire que les calices dont parle Tertullien dans deux passages d'un de ses traités étaient d'une forme semblable à celle que nous venons de voir. Ces textes se trouvent être la plus ancienne attestation des calices chrétiens, il importe donc de les rappeler. Procedant ipsæ picturæ calicum vestrarum, si vel in illis perlucebit interpretatio pecudis illius, utrumne christiano an ethnico peccatori de restitulatione conliniet. — À qua (scriptura) et alias initiaris, cui ille si forte patrocinabitur pastor quem in calice depingis, prostibulonem et ipsum christiani sacramenti, meriludum et ebrietatis idolum et mæchiæ asylum post calicem subsecutura, de quo nihil libentius bibas, quam ovem punitentiæ secundæ. At ego eius pastoris scripturam haurio, qui non potest frangi. Vraisemblablement dans ces verres, le fond, qui était double, contenait l'image du Bon Pasteur, à la manière des verres à fond d'or.

Faudra-t-il compter les « verres à fond d’or », dont les débuts comme fabrication remontent vers le milieu du Xe, parmi les calices eucharistiques ? M. De Rossi a partagé cette opinion que le P. Garrucci a contredite, M. J. Wilpert croit, comme ce dernier « que ces fonds proviennent d'assiettes plus ou moins creuses, car d'aucuns en indiquent suffisamment la forme ! » « Une attention spéciale mériterait d'être donnée à un calice, sans anse, gravé sur une dalle de marbre funéraire de la catacombe de Pontien, si l'on n'en devait pas la copie à Boldetti ! ». L'inscription en est courte et semble appartenir encore au IIIe : elle est accompagnée d'une ancre ; on y lit : Fructuosa in pace (fig. 1870),

1599 Tels sont les monuments figurés les plus anciens relatifs aux ustensiles eucharistiques, à ce vase qui perdit de bonne heure chez les chrétiens son nom grec de κυλίξ pour prendre exclusivement celui de ποτήριον dans les écrits du Nouveau Testament ; saint Paul l'appelle ποτήριον ou κύλιξ, « le calice du Seigneur ». Par contre, la langue latine ecclésiastique conserva, sans jamais varier, le mot calix. Son usage était indispensable pour le sacrifice à ce point que les hérétiques eux-mêmes s'en servaient et, à ce propos, un texte précieux de saint Irénée nous apprend que dans la secte des Marcosiens, vers le milieu du second siècle, on employait des calices de verre, indispensables d'ailleurs pour l'exécution d'un véritable tour de prestidigitation. Pro calice enim vino misto fingens se gratias agere et in mulsum extendens sermonem invocationis ; purpureum et rubicundum apparere facit ; ut putetur ea gratia ab iis, quæ sunt super omnia, suum sanguinem stillare in illius calicem per invocationem eius ?.

A-t-on fait usage de calices en verre blanc ou en verre colorié ? Ici encore les textes ne nous apprennent rien. Nous avons parlé des verres à fond d'or, dont un grand nombre, par leur forme, se rapprocheraient plutôt des patènes que des calices. On a pu néanmoins appliquer à des calices aujourd'hui pulvérisés et à jamais disparus les procédés de fabrication de la taille et de la gravure. Quelques fragments qui nous sont parvenus, tel le verre cylindrique trouvé sur l'Esquilin, paraissent avoir pu servir de calices liturgiques, nous devons dire la même chose des verres gravés et des vasa diatreta.

Ce qui est certain, c'est que, même en écartant de l'usage eucharistique les fonds de coupe dorés, nous devons établir de très bonne heure une distinction dans la capacité des calices. Les uns, de dimensions réduites, tel que celui de la fresque Fractio panis servant au célébrant, les autres, avec lesquels on distribuait le vin consacré aux fidèles et qu'on appela maiores ou ministeria. Enfin, il existait des calices dont la réalité est certaine, mais dont la forme ou le type sont mal

CALICE

que Boldetti avait trouvé dans cette même région sou- | sins médiocres et des descriptions, nous mentionne- $ connus, € ‘étaient les vases qu'on employait pour communier les nouveaux baptisés et leur faire boire le lait et le miel. Plus tard, semble-t-il, on prit l'habitude de placer des calices sur l'autel pour y servir d'ornement. Entre le calice ordinaire et le calice ministériel peut-être retrouvons-nous l'ancienne distinction entre le calix et le crater, vaisseau de grande capacité dans lequel l'échanson puisait avec une cuiller pour en distribuer le contenu aux convives ; c'est presque le rite primitif de la communion des fidèles que rappelle saint Cyprien dans ce passage : Ubi vero solemnibus agendis calicem diacones offerre : Il s'agit d'une petite fille qui refuse de boire un calice ministériel facien sua parvula instinctu divinæ majestatis avertere, os labiis obturantibus premiere, calicem recusare. Perstitit tamen diaconus, et reluctanti li cet de sacramento calicis infudit, Ne serait-ce pas un calice ministériel de l'époque primitive que celle tasse découverte dans l'arénaire situé entre le cimetière de Thrason et celui des Jordani sur la voie Salaria nova ? Un des objets trouvés est inscrit et présente une frappante ressemblance avec ce cratère de verre blanc ceint d'une couronne de lettres en relief terraine et que Lupi a publié, On lit IE ZHCAIC EN ATAOOÏIC, acclamation probablement eucharistique.

A-t-on fait usage de calices en verre blanc ou en verre colorié ? Ici encore les textes ne nous apprennent rien. Nous avons parlé des verres à fond d'or, dont un grand nombre, par leur forme, se rapprocheraient plutôt des patènes que des calices, On a pu néanmoins appliquer à des calices aujourd'hui pulvérisés et à jamais disparus les procédés de fabrication de la taille et de la gravure. Quelques fragments qui nous sont parvenus, tel le verre cylindrique trouvé sur l'Esquilin, paraissent avoir pu servir de calices liturgiques, nous devons dire la même chose des verres gravés et des vasa diatreta.

CALICE

| que Boldetti avait trouvé dans cette même région sou| sins médiocres et des descriptions, nous mentionne- $ connus, € ‘étaient les vases qu'on employait pour communier les nouveaux baptisés et leur faire boire le lait et le miel. Plus tard, semble-t-il, on prit l'habitude de placer des calices sur l'autel pour y servir d'ornement. Entre le calice ordinaire et le calice ministériel peut-être retrouvons-nous l'ancienne distinction entre le calix et le crater, vaisseau de grande capacité dans lequel l'échanson puisait avec une cuiller pour en distribuer le contenu aux convives ; c'est presque le rite primitif de la communion des fidèles que rappelle saint Cyprien dans ce passage : Ubi vero solemnibus agendis calicem diacones offerre : Il s'agit d'une petite fille qui refuse de boire un calice ministériel facien sua parvula instinctu divinæ majestatis avertere, os labiis obturantibus premiere, calicem recusare. Perstitit tamen diaconus, et reluctanti li cet de sacramento calicis infudit, Ne serait-ce pas un calice ministériel de l'époque primitive que celle tasse découverte dans l'arénaire situé entre le cimetière de Thrason et celui des Jordani sur la voie Salaria nova ? Un des objets trouvés est inscrit et présente une frappante ressemblance avec ce cratère de verre blanc ceint d'une couronne de lettres en relief terraine et que Lupi a publié, On lit IE ZHCAIC EN ATAOOÏIC, acclamation probablement eucharistique.

CALICE 1602

On connaît aujourd'hui deux de ces verres et l'un était engagé dans le plâtre et a pu, grâce à une infinie patience, en être complètement dégagé. Trois coquillages marines lui servent de pieds et de supports ; à cet effet, ils se détachent complètement du vase auquel ils sont soudés. Viennent ensuite trois zones parallèles, l'une de coquillages, c'est la zone inférieure, les deux autres de poissons nageant tous de droite à gauche. Les poissons de la zone intermédiaire et la lèvre supérieure du vase sont ornés d'un ourlet de verre blanc. On a évidemment voulu figurer sur ce vase les coquillages et les poissons qui vivent dans les couches de plus en plus profondes de la mer, depuis la surface jusqu'au fond. La mer et les divers types de poissons et mollusques qui y vivent sont, dans le symbolisme chrétien, une fréquente et certaine image du monde et de la régénération baptismale. Ceux qui ont été ainsi régénérés dans l'eau sont appelés « petits poissons dans le Christ, » _ Nos pisciculi secundum IXOYN nostrum Jesum Christum in aqua nascimur ne que aliter quam in aqua permanendo salvi suntus 1. Nous aurons occasion dans la suite de publier dans le Dictionnaire d'archéologie le vase trouvé à Trèves.

Il, APRÈS LA PAIX DE L'ÉGUSE. — Le document le plus important et le plus suggestif de cette époque de Constantin est le catalogue des dons qui est parvenu probablement presque intact et que le Liber pontificalis a recueilli dans la notice consacrée au pape Sylvestre. On ne saurait aujourd'hui, même dans les sanctuaires les plus riches, se faire une idée de cet entassement de richesses, de cette accumulation de métal précieux. Au titulus Equitii, le pape Sylvestre donna calicem aureum pens. lib. II et calices V pensantes singulos libres binas ; à Saint-Pierre du Vatican : Calices aureos tres cum gemmis prasinis et yacinthis lib. duodecim, calices argenteos viginti, fo lib. duas ; à la basilique de Sainte-Croix : calices aureos ministeriales quinque pens. sing. lib. singulas, calices ministeriales argenteos decem pens. sing. lib. decem ; à la basilique de Sainte-Agnès : licenciam auream pens lib. decem, calices argenteos, pens. sing. lib. decem ; à la basilique de Latran : calices argenteos ministeriales decem, à pens. sing. lib. duas ; à la basilique des Saints-Pierre et Marcellin : calices aureos tres pens. sing. lib. viginti cum gemmis prasinis et yacintis, calices ministeriales viginti, pens. sing. lib. tres. Le Liber pontificalis nous montre en outre Constantin distribuant à Ostie dix calices d'argent pesant deux livres chacun ; à Albano, dix calices d'argent de deux livres chacun ; à Capoue, quinze calices d'argent pesant deux livres chacun ; à Naples, quatorze calices d'argent de deux livres. On voit que le poids ordinaire du calice d'argent était de deux livres. On peut, d'après le poids, avoir quelque idée des calices d'or ; le petit calice de Gourdon, que nous décrirons plus loin, pèse environ 100 grammes pour une hauteur de 10 centimètres. Si on estime la livre à 325 grammes, on voit que nous pouvons presque tripler les dimensions.

Après le désastre de 410, le sac de Rome par Alaric, l'orfèvrerie d'église fut plus que jamais livrée au pillage. Si Alaric avait prescrit de respecter les vases sacrés composant le trésor des basiliques, il s'en faut que cette mesure se fût étendue aux églises. Celles-ci étaient périodiquement pillées et on peut juger de la pauvreté grandissante d'après les dons des papes aux églises de Rome, que le Liber pontificalis a enregistrés. Innocent Ier (401-417) donne au titulus Vestinæ cinq calices par Constantin aux églises, catalogue qui... A Saint-Jean de Latran l'empereur donna de son côté sing. lib. singulas ; calices minores ministeriales quinque, singuli que habent gemmas quadraginta quinque.

CALICE 1606

Les calices d'argent du poids de trois livres chacun, trois calices d'argent pour le baptême, du poids de deux livres chacun. Le pape Célestin (422-432) donna à la basilique Julienne cinq petits calices d'argent pesant chacun trois livres ; le pape Xyste (432-440) montra généreux pour Sainte-Marie-Majeure à laquelle il offrit deux calices ministériels en or du poids d'une livre chacun et dix calices ministériels en argent du poids de trois livres ; à la basilique Saint-Laurent : douze calices ministériels de deux livres chacun ; le pape Hilaire (461-468) se montre plus généreux encore ; il donne à la basilique de Saint-Jean de Latran cinq calices d'or pesant une livre chacun et vingt calices ministériels du poids de deux livres chacun ; à Saint-Pierre, dix calices ministériels d'argent de deux livres, de même à Saint-Paul, douze à Saint-Laurent. Dans toutes ces notices pontificales, nous voyons mentionner avec les calices le don de scyphi. Le scyphus d'or était le calice de l'évêque, bien différent des amæ, grands vases destinés à recevoir les oblations de vin présentées par les fidèles. Les scyphi étaient des calices pour la consécration ; leur poids laisse supposer de vastes dimensions. Une fois la consécration faite, il n'eût pas été possible de transporter ces vases trop pesants pour servir à la communion des fidèles ; soit avec une cuiller, soit avec tout autre récipient, on transvasait alors le contenu des scyphi dans les calices ministériels qui, d'un maniement plus facile, servaient à la communion des fidèles. Parmi les dons en argenterie faits par Constantin, nous lisons la mention, pour la seule basilique constantinienne, de : scyphos aureus purissimo VII, pens. sing. lib. X ; — scyphum sinquiareni ex metallo caralli, ornatum ex undique gemmis prasinis et yacintis, auro interchusum, qui pens. ex omni parte lib. XX et uncias 11 ; — scyphos argenteos XX, pens. sing. lib. XV.

Au Ve, cette somptuosité n'est plus de mise. Innocent Ier se contente d'offrir un scyphum argenteum anagliphum, pens. lib. X et scyphum argenteum, pens. lib. X ; Célestin diminue encore avec scyphos argenteos II, pens. sing. lib. VIII ; mais le pape Xyste revient aux grandes prodigalités, il donne scyphum aureum purissimum, pens. lib. X ; scyphos argenteos V, pens. lib. L ; à Saint-Laurent, le scyphus est orné de pierres précieuses ; enfin, le pape Hilaire organise un service de vaisselle liturgique à transporter de station en station : il comprend un scyphus d'or, calice de l'évêque, vingt-cinq amæ pour les oblations, vingt-cinq scyphi pour la consécration et cinquante calices ministériels pour la communion.

Les vies des saints ne sont pas moins remplies de renseignements à réunir et à rapprocher si on veut se faire une idée de ce que sont, dans cette période de trouble et d'angoisse, les calices et l'orfèvrerie sacrée. S'il faut reléguer au rang des apocryphes le testament de Perpétue de Tours et renoncer aux indications circonstanciées qu'il contenait, il reste assez de témoignages de l'opulence de certaines églises et de l'indigence des autres. Les calices constituaient une des richesses des Églises de ce temps et n'étaient pas toujours à l'abri des entreprises indélicates. Ainsi, au concile de Chalcédoine, nous voyons accuser Ibas d'Édesse de n'avoir pas remis au dépositaire des vases sacrés un calice enrichi de perles et de l'avoir fait disparaître.

Une des plus anciennes représentations de calice après la paix de l'Église se trouve sur une médaille représentant un enfant que l'on conduit à la confession d'un martyr. Celui qui le mène offre un calice qu'il tient à la main. Ce calice ressemble tout à fait à celui que l'on trouve ainsi désigné sur un inventaire de 1677 : Duo calices quorum alter crystallinus, munitus circulo et pede aureo, habens duas ansulas ad formam (umta Baronium) calicis Domini, alter minor argenteus. À la fin du XVe, van Heylerhoff, dans une monographie de l'église et du Trésor de Saint-Servais, inséra un croquis du calice, croquis conservé à la bibliothèque de Maestricht. Van Heylerhoff accompagna son dessin de cette légende : Caliæ sancti Ser. solemnis cum patena, quem conformem esse ei Dom. noster Jesus Christus ex aura obryzo, intus Chrystallinus.

Après cette seconde description, il paraît que, après 1677, on avait recouvert la coupe de lames d'or ; la monture, avec deux anses et le pied, aura été peut-être faite dans la même église de Maestricht, qui possède encore une coupe de bol en verre, dont le diamètre est de 0m,16 et la hauteur 0m,06. Le verre est de couleur brune semé irrégulièrement de taches blanches.

L'attribution qu'on en fait à saint Servais ne paraît pas justifiée par aucune preuve, mais le vase est assurément ancien et aura pu, à une époque reculée, être mis dans une monture et faire office de calice. La forme de cette coupe diffère assurément de l'idée que nous nous faisons d'un calice.

D'après Rohault de Fleury, La messe, L 11, pl. CCLXXVII, les monuments antérieurs à la Paix de l'Église que nous avons énumérés ; c'est ainsi qu'il nous paraît fort probable que la tradition relative à une coupe de verre attribuée au pape saint Jules Ier, conservée dans l'île de Orta, en Piémont, soit fondée, du moins en partie.

Nous pensons de même à l'égard du bol de verre publié par Boldetti, dont le fond nous offre les portraits des apôtres. Il est donc préférable de ne pas porter une exclusion absolue et injustifiée sur les soi-disant calices qui présentent la forme que nous avons décrite ; nous préférons les écarter de notre étude, à moins que leur destination eucharistique primitive ne soit prouvée, où qu'on puisse relever sur eux les montures qui auraient disparu par brisure ou emport.

C'est donc la coupe plus ou moins ouverte posée sur un nœud et dressée sur un pied qui nous paraît être la forme sinon unique, du moins la plus répandue et typique. C'est pour en donner un nouveau monument que nous citerons une représentation trouvée dans le cimetière de Priscille, disparue depuis et malheureusement perdue. Cette dalle de marbre semble devoir appartenir au IIe.

ES MONUMENTS FIGURES. — Avant d'aborder la description et l'étude de quelques calices conservés dans les musées et les collections particulières, nous nous mettrons en règle avec une multitude de représentations provenant principalement des mosaïques, des dalles funéraires, des bas-reliefs, etc.

Les fresques des catacombes représentent des calices ; l'arcosolium de la fresque désignée sous le nom de Cinque Santi nous montre à la partie inférieure, parmi les fleurs, trois vases dans lesquels les oiseaux viennent s'abreuver. Les deux vases placés aux extrémités sont de dimensions considérables, avec des anses contournées ; ils sont pleins d'eau, l'un d'eux semble même pourvu d'un jet d'eau.

Entre ces deux cratères, un vase mérite plus justement le nom de calice et il est possible qu'il soit la représentation du calice. A partir du IIe, l'épigraphie funéraire de certaines régions, notamment la Gaule, nous fait voir fréquemment la représentation d'un vase auquel des oiseaux paraissent vouloir s'abreuver.

1583, 1889. Le sacrilège de Melchisédech à Saint-Apollinaire-in-Classe nous fait voir un calice de dimensions peu élégantes (fig. 1888) 1. Le calice, qui figure à Saint-Vital sur les mosaïques représentant l'autel de Melchisédech, est largement ouvert sur ses bords supérieurs, resserré au col, s'évasant de nouveau à la panse pour se terminer par un nœud et un petit piédouche (fig. 4890). Aux touches jaunes de la peinture, on comprend que le mosaïste a voulu imiter un calice d'or, mais le métal disparaît presque dans un flot de perles et de pierreries. Sous la lèvre très recourbée du vase est un collier de perles blanches, puis, au-dessous, une rangée de pierreries. Au bas du col, là où le galbe change et où la panse commence, on doit reconnaître une certaine moulure accusant cette transition, plus bas une suite de perles blanches, puis de grands cabochons dans des bâles carrées, sans doute les émeraudes, comme l'indique leur couleur verte, puis une autre série de cabochons décorés sur chaque angle d'une perle blanche ; le nœud et le pied semblent en or, pas détruits, mais, par déférence pour la vénération des sans garniture. Deux anses sont attachées au flanc de ce beau vase, et elles ferment leurs volutes sur le bord supérieur, se resserrent sur le haut de la panse pour se rouvrir en dehors. Faisons remarquer au-dessus de ces anses un petit appendice, peut-être destiné à retenir le pouce lorsqu'on les prend, ou bien simple ornement, ou peut-être y faut-il voir la même chose qu'à plusieurs calices de Venise, une bale élevée pour contenir une pierre précieuse. Pris à l'échelle, ce calice aurait 0,18 m d'ouverture et à peu près autant en hauteur, environ 0,95 m de largeur en comptant les anses.

D'après cet ensemble de monuments figurés, il que, sauf exceptions peu nombreuses, les calices ont presque toujours consisté dans une coupe soutenue par une tige qui est garnie d’un nœud et qui repose sur un pied. La plupart des calices de ce type étaient pourvus d'anses. L'Ordo romanus primus, que Mabillon fait remonter au temps de saint Grégoire le Grand (début du VIIe), nous montre que le type ansé était alors obligatoire. On y lit en effet que, lors que le pape dit à la messe ces paroles : Per sp et cum ipso, l'archidiacre prend le calice par les anses et le tient élevé devant lui.

Sur un bas-relief qui provient de l'ancienne église de Monza, construite par ordre de la reine Théodelinde, en 595, le sculpteur a figuré les dons présentés par la reine des Lombards à cette église. Lors que, au commencement du XVe, l'architecte Matteo del Campione, qui reconstruisit l'église de Monza, rencontra ce bas-relief, il ne le fit pas détruire, mais, par déférence pour les habitants de Monza à l'égard de Théodelinde, il le fit encastrer au-dessus de la porte principale du nouveau temple. Cette sculpture, malgré sa médiocrité au point de vue de l'art, est un monument archéologique des plus intéressants. Cinq personnages y sont représentés : Théodelinde, Agilulphe son mari, Adaloald leur fils et Gondeberte leur fille, tenant dans leurs mains les présents qu'ils offrent à saint Jean-Baptiste. La reine porte une couronne et une croix, et le saint tient dans les mains ceux des présents qu'il a déjà reçus et qui paraissent être un livre posé à plat et un vase. En arrière des personnages, l'artiste a sculpté trois couronnes de votives : celle du roi, celle de la reine et la couronne de fer, ainsi que tous les autres objets dont la tradition parle de la donation à Théodelinde.

Parmi ces dons, se trouve encore un calice qui était encore à reconnaissait que la sculpture, malgré sa rudesse, reproduisait parfaitement la forme des objets conservés dans le trésor et attribués à Théodelinde (fig. 1891) 1. On le voit, sur ces bas-reliefs, calices ansés et calices sans anses voisinent ensemble ; et on peut dire que la variété, à moins de se résoudre à entrer dans une énumération fastidieuse, nous ne pouvons songer à inventorier ici tous ces monuments. Mais, malgré l'analogie que beaucoup d’entre eux présentent avec les originaux qui sont parvenus jusqu'à nous, on ne relie dont la date est certaine : un autre renseignement isolé, dont il importait de tenir compte, au moins de terme de comparaison avec le bas-relief, est la peinture de l'an 1444. Or on sait que la vie de la reine Théodelinde avait été peinte sur les murs d'une chapelle latérale de la basilique et l'une des scènes représentait l'offrande des dons à l'archiprêtre. Peut-être y a-t-il là non seulement un souvenir mais une configuration plus ou moins exacte des objets du trésor.

Entre tous ces dons, c'est la coupe de saphir que M. ES RTSRrs bas-relief pour le XIIe : naturellement avec force invectives (pro more) contre ceux qui sont d'un avis différent, — les monuments contemporains nous offrent la même CALICE né 1618 | présente un serviteur qui doit retenir notre attention, Le pied de cette coupe forme des pans et est surmonté d'un nœud arrondi, puis d'une tige qui supporte la coupe garnie, à la lèvre, d'une monture en dents de scie, et, à la partie inférieure, d'un revêtement en or.

Une autre peinture, qui n'est pas antérieure à la fin du XVe, se conserve à Monza ; elle représente le retour à Monza du trésor de la cathédrale emporté à Avignon et son exposition sur les gradins de l'autel. Un clerc dispose les différentes pièces ; sur les gradins du haut on voit deux calices qui doivent être à leur grandeur originale et mesurent 0,30 m. M. Barbier de Montault en a fait une description utile à connaître.

Les calices, dit-il, sont des calices ministériels, c'est-à-dire à anses et de grande capacité, le métal est l'or. Celui de droite (la droite de l'autel) mesure en hauteur 0,28 m, l'ouverture de la coupe est de 0,18 m, et la longueur du pied seulement de 0,15 m. Le pied est étroit et bas, en forme de cloche renversée, avec des godrons pour tout ornement, au-dessus d'une collerette dentelée qui surmonte un filet servant de soubassement. Le nœud est en boule unie aplatie, décorée du même motif quatre fois répété, un gros cabochon flanqué en croix de quatre cabochons plus petits ; les gemmes, employées sans symétrie, sont des rubis, des saphirs et des émeraudes. La coupe est large et évasée ; un filet la divise en deux sections, chacune d'elles agrémentée de larges godrons. La coupe est contournée d'un listel à sa lèvre. Deux dauphins, à yeux de rubis, forment les anses, qui sont gemmées (fig. 1892).

Le second calice est plus riche que le précédent et de forme différente (fig. 1893). Ses dimensions sont 0,30 m en hauteur, 0,16 m à la coupe et 0,95 m ou pied. Le pied a de l'analogie, pour la décoration, avec celui du premier calice, à part toutefois l'absence du filet formant le soubassement et le contour, qui est concave et non convexe. Le nœud, également aplati, offre une espèce de croix entre deux roses, dont le cœur est occupé par un saphir ou une émeraude. La croix, pattée aux bras et à la hampe, est arrondie à la tête, forme vraiment singulière et inusitée. Au centre est un cabochon d'émeraude accosté de deux rubis et d'un saphir, qui épousent la forme pattée de la croix qu'ils rehaussent. La coupe est d'un galbe très élégant et d'une ornementation agréable à l'œil, quoi que d'une réelle simplicité. Le fond est arrondi et godronné : un bandeau gemmé opère le raccord avec la partie supérieure, dont les lignes sont presque droites. Sur ce bandeau, un cabochon, ovale ou carré, forme le centre d'un motif carré, cinq fois reproduit et se confondant avec le suivant, dont les angles arrondis sont sertis de cabochons plus petits. Une grande croix pattée s'élève au-dessus de cette frise : son cabochon central est un gros saphir, encadré de pétales en orfèvrerie qui dessinent une marguerite, le tout inscrit dans un cercle d'où sortent les quatre bras de la croix, rehaussée en haut et en bas d'émeraudes, sur les côtés de rubis, les uns et les autres découpés suivant les contours de la croix. Aux angles inférieurs et supérieurs, près du bandeau et de la lèvre de la coupe, saillissent quatre autres gemmes, une émeraude et trois saphirs. Les anses imitent imparfaitement un dauphin : la queue se découpe en feuillage tréflé, et le corps est abondamment semé de pierres précieuses, dont la monture à large anneau rappelle celle des gemmes de la couronne de Théodelinde.

Au VIe et pendant les temps qui ont suivi, nous savons que les princes barbares ont montré un grand luxe d'orfévrerie. Nous sommes malheureusement fort incomplètement renseignés sur les pièces dont se composaient leurs trésors, mais il n'est pas douteux qu'elles fussent en grand nombre. Peut-être, par suite des invasions, des pillages, des razzias, des répartitions qui suivaient ces vastes bouleversements, est-il arrivé que des pièces d'orfévrerie ont émigré en des pays où elles ont initié les artisans à un genre de travail nouveau et créé ainsi des complications dans les familles artistiques qu'il n'est pas toujours aisé de débrouiller aujourd'hui. Ainsi, nous apprenons de Grégoire de Tours que le roi Childebert, au retour de son expédition d'Espagne, rapporta dans ses fourgons : soixante-dix calices, quinze patènes... omnia ære auro puro ac gemmis pretiosis ornata : sed non est passus ea confringi. Cuncta enim ecclesiis et basilicis sanctorum dispensavit ac tradidit in ministerium. Vraisemblablement, il devait s'agir de pièces qui eussent été pour nous d'un immense intérêt, car nous ne connaissons guère l'argenterie chrétienne en Espagne avant l'époque des trésors de Guarrazar et nous ignorons l'influence qu'elle a pu exercer sur l'orfévrerie mérovingienne.

Une importante série de monuments figurés nous est fournie par les monnaies mérovingiennes dont on a même pensé pouvoir tirer un argument en faveur de la fabrication en Gaule du calice de Gourdon. Incontestablement, il existe une analogie de forme entre ce vase que nous décrirons plus loin et les jetons frappés par les princes francs. Que l'on prenne par exemple un triens de Mende qui porte l'image du calice, on sera frappé de l'identité du col, de la panse, du pied et surtout des anses attachées aux côtés. On retrouve la même silhouette. Malheureusement, la frappe était grossière et l'usure est venue s'y ajouter, en sorte qu'il est vraiment malaisé de retenir autre chose qu'un contour fort vague et de plus, représenté en proportions minuscules. Cependant, tels quels, ces monuments ne peuvent être négligés et nous en reproduisons un certain nombre, même ceux dans lesquels on constate une description sommaire : a) Tiers de sou d'or ; atelier monétaire de Rouen. Calice accosté de deux étoiles, posé sur deux degrés percés ; du calice s'échappe une croix chrismée, aux bras de laquelle sont appendues les lettres G et A. La tête de la croix accostée de deux petites étoiles ! (fig. 1895). b) Denier d'argent ; atelier de Sens. Calice avec cou ; 1896. — Denier d'argent, au revers est figuré un calice. Ivoire en forme d'O surmonté d'une croix, grenetis à l'extérieur ? (fig. 1896). d) Tiers de sou d'or ; atelier monétaire de Banassac (Lozère) ; monnaie du roi Caribert II (629-632). Calice surmonté d'une croisette ; couronne extérieure. Sur un certain nombre de pièces, on voit le calice, d'où s'échappe un pampre ; sur d'autres pièces, un calice, dans la coupe duquel un pointé. M. Rohault de Fleury a établi un classement assez ingénieux pour les calices figurés sur les monuments numismatiques. 1° Calices isolés, type qui se rencontre sur les produits de l'atelier monétaire de Banassac et de l'atelier de Javols ; 2° Calices avec croix, celle-ci sortant du calice, ainsi que nous l'avons vu sur le graffite de Rome, et figurant probablement les espèces eucharistiques, faute de pouvoir dans un espace si exigu, et sous peine d'être inintelligible, loger un pain crucifère ; 3° Calices avec rinceaux ou pampres qui, par leur symbolisme eucharistique, rempliraient un rôle analogue et auraient ici une signification identique à celle de la croix. Sur un exemplaire de la Collection Ponton d'Amécourt, des grappes sont attachées aux branches ; 4° Calices avec colombes, provenant de l'atelier de Cahors. Deux colombes affrontées buvant dans un calice placé entre elles (fig. 1809) ; 5° Calices avec hosties. Sur un certain nombre de calices, on voit des cercles ; sont-ce des perles, qui tiennent tant de place, on le sait, dans l'art décoratif des Mérovingiens, ou bien sont-ce des hosties ? Nous croyons peu à ce dernier sens, car souvent ces pois sont dispersés sur la panse du calice ou dans le champ de chaque côté, aussi bien qu'au-dessus de la coupe.

D'après ces types, dont aucun, on le remarquera, ne paraît apparenté de près ni de loin au calice de Chelles, on peut se faire une idée approximative des calices les plus répandus dans les trésors des églises occidentales, vers le VIe. C'est ainsi qu'il faut se résoudre à tout ignorer quant à la forme d'un somptueux calice d'agate onyx, monté en or très pur, offert par la reine Brunehaut à l'église Saint-Étienne d'Auxerre.

Les sarcophages et l'épigraphie funéraire nous montrent fréquemment, comme dans les monuments similaires plus anciens, le calice sculpté ou gravé ; mais l'inexpérience des artisans devient si extraordinaire qu'on ne sait vraiment que dire de leurs ouvrages à moins que la fantaisie l'emporte et, sous prétexte de calices, nous offre des vases analogues à ceux dont nous avons signalé déjà l'inutilité pratique. Nous ne nous y arrêtons plus, sauf pour les monuments qui sortent du type convenu et se dégagent de la routine du cahier de modèles des marbriers.

À ce titre, une pierre trouvée à l'Escale (Basses-Alpes) mérite d'être notée. Deux oiseaux, qui ont vaguement l'apparence d'échassiers, viennent boire à un calice qui ressemble beaucoup plus à un clepsydre qu'à aucun vase liturgique (fig. 1900).

Tout différent est un type que nous rencontrerons bientôt sur un triens de l'atelier monétaire de Cahors et qui nous montre la coupe posée sur une tige élancée. Ce type, dont M. Rohault de Fleury a recueilli des témoins très divers et très dispersés, on le rencontre à Cahors, à Poitiers, à Venise, à Salonic, mais à des dates assez éloignées les unes des autres. S'agit-il toujours d'un vase liturgique ? Nous en doutons.

Au VIIIe, les débuts de la renaissance carolingienne se font sentir dans l'orfévrerie religieuse. Le Liber pontificalis reprend ses nomenclatures de dons. Jean VII (705-707) se borne à un seul calice : aureum præcipuum, pens. Hb. XX, quem et gemmis præliosis decoravit !. Grégoire III (731-741) n'est guère plus donnant que son prédécesseur, mais nous le voyons offrir calicem argenteum qui pendit in abside ipsius oratorii. Hadrien Ier (772-795) donne à Saint-Pierre, pour le service ordinaire de l'autel, une patène et un calice d'or pesant ensemble 8 kilogrammes. Léon III se montre plus généreux encore et Charlemagne offrit des calices gemmés pesant jusqu'à 19 kilogrammes. C'était toujours la notion barbare du beau, on ne le voyait que dans l'énorme. Saint Léon ne veut pas rester en retard sur ces munificences : il offre à Saint-Pierre un calice orné de pierreries pesant 28 livres avec patène d'un poids égal ; un autre calice d'or gemmé de 13 livres qu'on portait en tête des processions stationales (fig. 1901).

Ces ustensiles de poids et de dimensions si considérables n'avaient plus du calice que le nom et la forme, on n'en pouvait faire usage ni pour le sacrifice, ni pour l'administration de l'eucharistie aux fidèles ; ces vases n'étaient plus maniables, à peine transportables, aussi imagina-t-on d'en faire des calices votifs suspendus, comme nous venons de le voir in absida oratorii. Le Liber pontificalis nous montre Léon IV (847-855) offrant seize calices d'argent placés in circuitu altaris, soixante-quatre calices suspendus entre les colonnes de Saint-Pierre du Vatican et quarante dans une position semblable à Saint-Paul-hors-les-murs.

IV. LES MONUMENTS ORIGINAUX. — 1, LE CALICE DE CHELLES : — Quelle que idée qu'on se fasse d'un célébre orfèvre mérovingien nommé Eligius (saint Éloi) et quelle que rigueur qu'on apporte à l'examen des œuvres qui lui ont été jadis attribuées, il en est une — la seule dont nous ayons à nous occuper ici — qui paraît d'une authenticité incontestable, c'est le calice de Chelles (fig. 1902).

Jusqu'à la Révolution, l'abbaye de Chelles a conservé un calice « fait par saint Éloi » qui se trouve mentionné dans les divers inventaires de l'abbaye. André du Saussay nous a laissé de ce monument une gravure suffisamment exacte pour qu'on puisse l'apprécier, en dehors même de la description qu'il en donne, et sur les termes de laquelle on a édifié assez imprudemment toute une doctrine archéologique. Grésy a pensé y découvrir des émaux champlevés, c'était une erreur. Le dessinateur employé par du Saussay a droit à toute notre reconnaissance pour la façon consciencieuse et exacte — à force d'inhabitude peut-être — dont il a rendu les diverses couleurs des incrustations qui décoraient le calice. Pour y suffire, il a simplement eu recours aux teintes usitées dès le XVIe dans la représentation des blasons pour désigner les divers émaux ou les métaux des écus. Il a réussi à être clair, ainsi ces indications de couleurs, jointes au dessin géométrique des alvéoles qui sertissaient les incrustations, suffisent parfaitement à classer ce monument parmi les œuvres d'époque mérovingienne que nous connaissons. Le calice de Chelles était un vase, une sorte de gobelet en or, de grande dimension, reposant sur un pied circulaire en forme de tronc de cône, rattaché au culot du vase par un nœud sphérique aplati. La décoration de la coupe était surtout caractéristique : elle se composait de larges bandes verticales décorés de verroteries rouges, vertes ou incolores, disposés en échiquier ou en arête de poisson, chaque bandeau étant séparé du suivant par un fil de perles. Vers les lèvres du vase et vers son culot, cette ornementation était limitée par des médaillons cloisonnant des verroteries rouges, et offrant en leur centre une pierre cabochon sertie dans une bague en gouttière, genre de bate qu'on rencontre dans une foule de monuments de l'époque mérovingienne et de l'époque carolingienne.

Sauf d'imperceptibles différences, la planche de la Panoplia sacerdotalis reproduit le calice dans ses dimensions originales. Du Saussay écrit que l'objet mesurait environ un pied de haut : Est porro perlalis fere altitudinis ; or la gravure lui donne 0,26 de hauteur. Dom Martène avance que la coupe avait près d'un demi-pied de profondeur et presque autant de diamètre, nous trouvons également sur la planche 0,17 de profondeur et 0,145 de diamètre. En outre, du Saussay s'accorde avec les bénédictins quant à la capacité, presque une hémine. L'hémine équivalant à seize onces de liquide, quelque chose comme un demi-litre, il suffit d'un coup d'œil, ou, au besoin, d'un calcul fort simple, pour s'assurer que la contenance du vase figuré correspond exactement à l'évaluation prise en face de l'objet lui-même ! L'aspect général du calice milite en faveur de son antiquité, Sa forme rappelle celui que tient le sous-diacre figuré dans les miniatures du Sacramentaire d'Autun ; il se rapproche assez du calice de saint Ludger que nous étudierons plus loin. Les vastes proportions de la coupe justifient l'opinion de dom Martène : « Je n'aurais pas de peine à croire que ce calice servait pour les jours de communion sous les deux espèces ? » Ch. de Linas ne croit pas que ce soit un calice ministériel, parce que ceux-ci, très lourds et très grands, devaient être munis d'anses afin que les diacres pussent les porter plus aisément. Ce serait donc un calice de consécration, calix sanctus, dont l'évêque faisait usage lors que le clergé entier communiait à sa messe épiscopale. L'ornementation n'est pas moins favorable à l'antiquité du calice. Mais ici surgit une question fort délicate. De quelle nature sont les matières rouges, vertes et blanches appliquées sur la coupe, le nœud et le pied ? Selon Ch. de Linas, après avoir façonné au marteau les lames d'or qui forment la coupe, l'orfèvre a arrêté ses grandes divisions en soudant les perles à l'aide d'un chalumeau ? ; puis, par un moyen semblable, il a fixé sur l'étendue de chacun des compartiments obtenus une armature faite de minces baguettes métalliques, armature qui comprend la bordure des filets de perles, l'ellipse tronquée, le rectangle, la monture des cabochons, le galon, les cloisons intérieures de ces ornements, enfin les échelons horizontaux qui coupent à intervalles réguliers la surface échiquetée, Ce système détermine sur la carcasse un relief parfaitement appréciable ; le graveur l'a rendu d'une manière sensible et la saillie des perles permet de l'évaluer à 0,003 environ. À notre avis, les autres bandes d'or, figurant un échiquier et placées en contre-bas des parties énumérées ci-dessus, complétaient l'armature, De quelle nature est la substance rouge incluse dans les alvéoles de la décoration en relief ? Est-ce de l'émail, du grenat ou du verre ? C'est incontestablement du verre rouge translucide #, procédé dont les bijoux mérovingiens nous offrent de nombreux exemples et parmi lesquels il suffit de citer, presque au hasard : les armes dites de Saint-Martin, plusieurs des couronnes de Guarrazar, les reliquaires de Conques et de Saint-Maurice, le fermoir de bourse d'Evermeu, etc. Pour l'échiquier blanc et vert qui revêt une grande partie de la coupe, en contre-haut des cloisons saillantes de l’armature, nous sommes dans une profonde incertitude, Les cases peuvent avoir été creusées dans la lame d'or même et remplies ensuite d'émail, c'est-à-dire d'un silicate alcalin, coloré par des oxydes métalliques et que l'action du feu a rendu adhérent à la surface du vase. Elles ont pu aussi être déterminées par un cloisonnage indépendant, sertissant des émaux ou des verroteries à froid et repoussé sur un arrière-plan pour servir de repoussoir à la décoration en relief, D'une longue et minutieuse étude de l'émaillerie chez les barbares, il ressort que ceux-ci n'ont jamais fabriqué en ce genre que des produits grossiers et indignes d'être comparés à la décoration du calice de Chelles, Il s'agit dans cet échiqueté vert et blanc de verroteries incrustées à froid, Pour les carrés blancs, c'est une pâte vitreuse blanche opaque, incrustée, telle qu'on la retrouve sur d'autres bijoux du même temps. Pour les carrés verts, il s'agit de verre vert translucide très probablement ; son emploi sur les bijoux mérovingiens est fréquent depuis le vert foncé jusqu'à l'hyalin. Toutefois, sur ce point, on ne peut rien dire de très positif ; pâte vitreuse ou verre translucide ne permettent que des conjectures.

II, LE CALICE DE GOURDON. — Ce vase mesure 0,75 de hauteur, 0,045 de diamètre de la coupe et 0,049 de profondeur de la coupe. Il se compose d'une coupe posée sur un pied conique. Cette coupe, de grandes dimensions, est profonde et cannelée à sa partie inférieure. L'ornementation de la partie supérieure consiste en six feuilles disposées alternativement ; les unes sont larges et en forme de cœur, formées par des verroteries ou par des pierres rouges en table, et non, comme on l'avait pensé et dit d'après un examen hâtif, par de l'émail ; les autres ont quelque ressemblance avec la feuille de vigne ; elles sont en turquoises, décomposées par le temps et l'humidité du sol. Ces feuilles sont enlacées dans un cordonnet qui serpente autour d'elles et les sépare. Ce cordonnet n'est pas un filigrane tordu en spirale, comme on en voit tant sur les bijoux gallo-francs, mais un gros fil d'or granulé, qui a été soudé sur le fond. Cette ornementation circulaire est encadrée entre deux fils d'or mobiles, qui sont retenus aux flancs du vase par seize petits anneaux dans lesquels il est passé. Le pied est creusé de cannelures à arêtes vives et réuni à la coupe par un gros cordonnet granulé. Deux anses élégantes permettent d'enlever facilement le vase ; la partie supérieure de ces anses reproduit une tête de griffon aux yeux de grenat, dont le bec s'appuie sur le bord de la coupe (fig. 1904).

Le plateau, que nous ne pouvons séparer du calice, est un parallélogramme de 0,195 sur 0,195 environ, tandis que sa profondeur est de 0,016 au-dessous. Dure est décorée sur tout son contour extérieur d'un cordonnet granulé ; le dessus offre aux angles quatre trèfles entre lesquels se déroule une chaîne de losanges ondulés à la pince, et formant autant de cloisons d'or rapportées et soudées sur le fond. La chaîne de losanges est renfermée entre deux lignes de petits cercles d'or exécutés de la même manière. Les losanges et les cercles d'or cloisonnent des tables de verre ; plusieurs sont détruites. Sur le fond du plateau, on voit, à chacun des es, un cœur, un peu en relief, exécuté en turquoises aujourd'hui décomposées ; et, au centre, une croix pattée, également saillante, et formée par des verres rouges. La croix et les chatons qui sertiennent les cœurs sont bordés d'un cordonnet granulé soudé sur le fond. Le plateau repose sur une élégante petite galerie d'or à jour, de huit millimètres de hauteur, Cette galerie se trouve des découpures du même genre autour de certaines médailles appartenant à l'antiquité ? ; mais on ne rencontrera jamais rien dans les bijoux mérovingiens, gallo-francs ou barbares, qui se rapproche de cette jolie galerie.

On, leur conservation excellente — celles de Justin Ier en particulier sont à fleur de coin — on ne peut guère mettre en doute l'époque de la cachette entre 518 et 527, sous le règne de Justin. On a proposé de voir dans le calice et les monnaies le trésor personnel du roi de Bourgogne, Sigismond, pour des raisons de convenance qui semblent fort contestables, J. Labarthe est entré dans le vif de la question lorsqu'il a entrepris de démontrer que la question d'origine ne reposait pas que sur ces probabilités, mais qu'elle s'appuyait aussi sur les procédés d'exécution des monuments, Le petit calice, ainsi qu'il le fait justement remarquer, appartient, par sa forme et son style, à l'antiquité, et pourrait être aussi bien l'œuvre d'un orfèvre gallo-romain que d'un orfèvre byzantin ; mais l'orfèvre gallo-romain aurait encadré les feuilles de pierres fines, qui dire par des fils d'or très menus tortillés en spirale, suivant les procédés de fabrication en usage dans les Gaules au VIe et au VIIe, tandis que l'artiste byzantin a enveloppé ses pierres, non dans un filigrane, mais dans ce cordonnet granulé que l'on rencontre sur les bijoux sortis du tombeau de Childéric et sur tous les bijoux byzantins, Quant au plateau, son exécution est loin de présenter la délicatesse qui caractérise le travail de l'épée et des bijoux de Childéric, mais les procédés d'exécution, le style de l'ornementation présentent une telle analogie qu'il est impossible de ne pas attribuer la même origine aux pièces du trésor de Gourdon et aux bijoux sortis du tombeau de Tournai, Ces losanges, la bordure, laquelle mesure 0,02 de largeur. Cette bordure rattache par son style aux productions antiques !. On la décorent la panse du vase, par des filigranes, c'est-à-dire des ondulations, appartiennent essentiellement à l'ornementation orientale ; on les retrouve, avec une variante, dans les ondulations, sur l'anneau qui décore le fourreau de l'épée de Childéric ; on les voit encore, exécutés en émail, sur le reliquaire byzantin de Limbourg, mais jamais sur les bijoux gallo-francs, où rien n'est livré au caprice de l'imagination de l'artiste, et dans lesquels la règle et le compas déterminent toutes les combinaisons, Ces pierres ou plaques de verre rouge, et les turquoises taillées en forme de trèfles, de feuilles et de cœurs, sont également insolites dans l'orfèvrerie gallo-franque.

Le style et les procédés d'exécution des bijoux de Gourdon venant à l'appui des déductions historiques, nous devons reconnaître ces deux pièces d'orfèvrerie comme des productions de l'industrie orientale. Comment s'étonner d'ailleurs que des pièces d'orfèvrerie byzantine aient existé en Occident au Ve et au VIe ? Ce qui serait tout à fait extraordinaire, ce serait de n'en pas rencontrer là. Au milieu d'un monde qui se renouvelait par d'effroyables calamités, l'art était tombé, en Occident, au dernier degré d'avilissement ; tous les artistes en renom, fuyant devant la barbarie, durent chercher un asile à Constantinople, le seul point où l'art et le luxe brillaient encore. L'empire d'Orient exerça alors une influence considérable sur le goût des barbares, qui devinrent les maîtres de l'Europe. Tous les regards étaient tournés vers Constantinople, qui inonda longtemps encore l'Occident des riches produits de son industrie. Tous les chefs des tribus barbares envahissantes briguaient les faveurs et les dons de l'empereur, qu'ils cherchaient à imiter et dont ils empruntaient le costume. Les productions de l'orfèvrerie, si faciles à transporter et toujours recherchées, devaient être comprises pour une large part dans les importations byzantines, et doivent se rencontrer dès lors assurément parmi les objets de l'époque mérovingienne qui ont pu, à travers tant de périls divers, parvenir jusqu'à nous, Il suffit seulement de les distinguer des productions dues à l'industrie des barbares et de celles qui appartiennent aux orfèvres gallo-francs de la décadence.

Il, LE CALICE DE KREMSMÜNSTER. — Le calice conservé dans l'abbaye de Kremmünster (Haute-Autriche) est un précieux exemplaire, unique en son genre, peut-être, de l'orfèvrerie barbare dans ce qu'elle avait conservé de rude et de disgracieux même après un long contact de plusieurs siècles avec la civilisation gréco-romaine répandue en Occident (fig. 1905). Le calice dont nous parlons fut exécuté pour le duc Tassilon de Bavière, ainsi que l'indique l'inscription + TASSILO DVX FORTIS + LIVTPRIC VIRGO REvée sur le pied. Cette inscription nous reporte avant l'année 788, puisqu'en cette année Charlemagne, ayant de graves griefs contre Tassilon, le fit condamner à mort par les grands de l'empire réunis en diète à Ingelheim. Tassilon obtint grâce de la vie, mais fut enfermé dans un monastère.

Les dimensions du calice de Kremsmünster sont : diamètre du pied... Toutes les parties du calice semblent fondues du même coup, ciselées, ensuite dorées et niellées. La coupe repose sur un rang de perles qui la sépare du nœud, lequel est comprimé dans un large réseau dont l'intersection des mailles est relevée par l'éclat de petites pierres enchâssées. Le pied est décoré par quatre médaillons. La décoration du calice est tout à fait remarquable.

Sur la coupe et sur le pied, des médaillons encadrés d'entrelacs nous offrent divers personnages d'un type et d'une exécution barbares à vérifier, mais d'un dessin, somme toute, encore très supportable. Sur la coupe, le Christ barbu, nimbé et bénissant, flanqué des lettres α et ω ; puis les quatre évangélistes avec leurs attributs ; sur le pied, quatre médaillons renfermant des bustes de saints. Dans les tympans, entre les médaillons, des animaux fantastiques enlacés à la façon des miniatures irlandaises ; au bord de la coupe, une frise décorée de demi-cercles. Ce calice, suivant une observation qui nous paraît fort juste de G. Rohault de Fleury, nous révèle une singulière relation de style avec les monuments d'Irlande et peut servir de témoignage à l'influence des missionnaires qui vinrent implanter la foi chrétienne en Bavière. On sait l'ardeur qui attirait vers ces contrées encore païennes les apôtres irlandais et le courant établi par saint Colomban entre les îles Britanniques et l'Allemagne. On comprend qu'ils ne pouvaient arriver les mains vides, qu'ils devaient se munir des ustensiles du saint ministère, d'autels portatifs et de calices ; ces calices, dans les chrétientés naissantes, devenaient des modèles et expliquent comment nous retrouvons des types de l'art anglo-saxon au fond de la Franconie du VIe. Les analogies sont trop frappantes pour qu'on puisse les nier. Qu'on choisisse, pour cette comparaison, une page enluminée de l'évangile de Lindisfarne du VIIIe, où même le calice d'Ardagh, qu'on les rapproche du calice de Tassilon, on y verra dans les tympans ces mêmes dragons qui affrontent leurs têtes après avoir plié et entrelacé, dans cent détours, les volutes insaisissables de leurs corps ; l'œil, après avoir dans ce labyrinthe cherché longtemps, trouve enfin la tête du monstre qui lui donne le mot de cette énigme figurée. Ces traits sont trop bizarres et trop caractéristiques en même temps pour avoir été inventés simultanément dans deux pays si lointains, et ils nous font saisir un lien de dépendance.

IV. LE CALICE DU VATICAN. — Il s'agit d'une coupe en argent privée de son pied, dessinée par M. Rohault de Fleury au musée chrétien du Vatican. Sa hauteur est de 0,09. Sur le bord supérieur, on lit : PETIBI ET ACCEPI VOTVM SOLivi). Ce vase peut remonter au Ve (fig. 1906).

V. LE CALICE DE LAMPSAQUE. — Le trésor de Lampsaqué fait partie des collections du British Museum. On y remarque un vase de forme cylindrique porté sur un pied très bas et très petit. Sa destination de calice est possible sans être certaine, mais l'originalité de sa forme mérite qu'on ne le passe pas sous silence. Ses dimensions sont : en hauteur, 0,08 environ, diamètre à l'orifice, 0,10. Le travail est peu soigné ; le métal a été faconné au marteau. Un des côtés est brisé (fig. 1907). Ce vase peut dater du VIe ou du VIIe.

VI. LE CALICE DE ZAMON. — Ce calice fut trouvé en 1875 dans une grotte des Alpes, entre Castel-Tesino et Saint-Donat, non loin de Trente ; il fut acheté par la fabrique de l'église paroissiale de Zamon, encore placée sous le vocable de Saint-Pierre-et-Saint-Paul. C'est un vase d'argent dont la forme diffère assez peu de celle de nos calices modernes ; il mesure 0,21 en hauteur et se compose d'une coupe demi-ovoïde, soutenue par un nœud et un piédouche. Son poids est de... Le style de l'inscription et sa paléographie invitent à faire remonter le calice jusqu'au VIe ; il aura été enfoui dans une cachette à l'époque où les passages des barbares et les guerres continuelles obligeaient les églises des Alpes rhétiques à pourvoir au salut de leur mobilier liturgique. Les calices eucharistiques en argent sont d'une extrême rareté. La formule qui se lit immédiatement sous le rebord de la lèvre supérieure est ainsi conçue : + DE DONIS DEI VRSVS DIACONVS SANCTO PETRO ET SANCTO PAVLO OPTVLIT. La capacité de la coupe est d'un litre et demi. Une patine verdâtre s'est attachée sur toute la surface extérieure (fig. 1908).

On remarquera la ressemblance qui existe entre l'inscription, type et profondeur des caractères et tour de la formule, avec ce qui se lit sur le bassin d'argent de Geilamir, roi des Alains et des Vandales. La formule De donis Dei élait spéciale à l'épigraphie dédicatoire ; peut-être s'inspirait-elle de cette prière de l'oblation : de tuis donis ac dalis offerimus ; en tout cas, elle restera en usage jusqu'au Xe. Sur les objets offerts aux saints, on lit fréquemment cette formule : De donis Dei et sanctorum... ; aussi s'attendrait-on à rencontrer sur le calice de Zamon : De donis Dei et sanctorum Petri et Pauli Ursus diaconus optulit, c'est pour quoi J.-B. De Rossi est disposé à admettre la forme directe qui se lit sur le calice comme plus ancienne et se montre favorable à la faire dater du Ve au lieu du VIe.

VII. LE CALICE DE SAINT-PÉTERSBOURG. — C'est en effet dans cette ville, avec la précieuse collection Basilewsky, qu'a été emporté un beau calice de fabrication franque. Ce calice avait été plus anciennement la propriété du prieuré de Saint-Martin-des-Champs, à Paris ; on l'attribuait à saint Chrodegand, dix-septième évêque de Séez (+ 775). L'abbé Lebeuf le mentionne ainsi : « Il y a aussi à Saint-Martin un buste d'argent, où est enfermé, en tout ou en partie, la tête de saint... et de deux autres bagues perlées, enrichi, au milieu, d'une bague avec une suite de cercles... » L'inscription du haut doit être interrompue, car une...

IX. LE CALICE D'AMIENS. — C'est un vase en verre bleu à anses (fig. 1911) trouvé aux environs d'Amiens et fait partie de la collection Pourtalès, d'où il a passé dans celle de Félix Slade et, de là, au British Museum. Ce vase, qui a la forme ample d'un canthare, offre les dimensions suivantes : hauteur, 0,165 ; diamètre à l'orifice, 0,13 ; circonférence de la coupe, 0,24 ; largeur, y compris les anses, 0,24. Date du Ve. Ce vase en verre est assurément authentique et il y a tout lieu de croire qu'il aura servi jadis au culte eucharistique. On pourrait, à l'occasion de ce vase, rappeler une longue série de vases en verre d'une destination semblable.

X. LE CALICE DE COLOGNE. — Un tel objet laisse place à quelque hésitation ; cependant, sa forme, sa destination, les textes anciens, ne s'opposent pas à ce qu'on lui accorde le bénéfice d'une haute antiquité. Nous n'en avons que le croquis donné par M. Rohault de Fleury. C'est une coupe très ouverte portée sur une tige lancée et garnie d'un nœud ; le pied est très plat ; l'objet fut transféré dans le trésor de Saint-Michel, où l'on supprima l'église Santa-Maria « Capella ». Il avait été conservé, depuis un temps immémorial, dans l'église de San-Martino-in-Terra-Arsa, à quelques milles de Pavie, et fut compris dans la translation des reliques de saint Brice (444). Sa hauteur est de... (fig. 1913).

Il est certain que les anciens faisaient usage de calices en bois, ou, pour parler avec plus de précision, qu'ils prénaient certaines boissons dans des gobelets, des coupes, des récipients en bois. De là à avancer que les apôtres ont fait usage de calices en bois, il n'y avait pas loin, nous n'avons rien absolument qui autorise cette imagination. On ne saurait donner une telle détermination chronologique à un texte souvent cité, tardif, et qui dit exactement ceci : « Autrefois, des prêtres d'or se servaient de calices de bois ; maintenant, au contraire, des prêtres de bois se servent de calices d'or. » Quondam sacerdotes aurei ligneis calicibus utebantur... Cette parole de saint Boniface de Mayence († 759) ne saurait, on le voit, prendre une portée historique et archéologique bien précise. L'usage des calices de bois paraît s'être prolongé jusqu'à ce qu'intervint une prohibition du pape Léon IV, au milieu du IXe. D'après Yves de Chartres, un concile tenu à Reims, en 803, aurait interdit les calices de bois, de verre et de cuivre.

XII. LE CALICE DE SAINT-DENIS. — Avec ce célébre monument, nous terminerons la série des notices particulières consacrées à des calices. L'abbaye de Saint-Denis possédait avant la Révolution une coupe antique en sardonyx, de toute beauté, montée sur un pied d'or (fig. 1914). C'était un témoin antique du culte de Bacchus, auquel le nom de Coupe des Ptolémées — travail antique et probablement de provenance orientale — a été donné. Elle a été sertie dans une monture d'époque carolingienne commençante, alors que tout souvenir de la décoration mérovingienne n'est pas complètement oublié. C'est ainsi que les pierreries et les perles serties dans des bagues séparées s'associent et se combinent avec la verroterie cloisonnée, mais celle-ci n'a plus qu'un rang secondaire, ce qui n'était pas le cas à l'époque précédente. C'est également ce mélange que, d'après la description de l'inventaire de 1634 et l'examen des gravures de Montfaucon et de Félibien, on veut constater sur le pied de la coupe des Ptolémées : on y retrouve une quantité de pierreries et de perles, puis sur le nœud des rais de cœur en verroterie et, plus bas, de larges bandes superposées, sertissant des perles en table (fig. 1915).

avec note explicative du précieux calice, On y voit que le pied était « orné d'une enchâssure d'or émaillé et enrichi de quelques pierreries, » D'après D. Doublet, le pied portait soixante-six cabochons de grande valeur, ce qui parait s'accorder avec le dessin manuscrit ; les

petites pierres dans les trapèzes sont indiquées pour un seul panneau, ce qui laisse présumer qu'elles en avaient été enlevées dans les autres ; en somme, c'est encore la copie gravée qui offre le plus de probabilités de vérité. V. LES INSCRIPTIONS. — On peut supposer que la richesse de certains calices s'explique non seulement

par la dignité incomparable de leur destination, par le rang de ceux qui étaient appelés à en faire usage. Grégoire de Tours nous apprend que les églises principales avaient un calice spécial pour la communion du roi et des princes qui ne faisaient pas usage du chalice, ainsi que le reste des fidèles, Chez les

sectes ariennes, il était également d'usage d'avoir un calice particulier pour le roi. Ces calices personnels étaient, vraisemblablement, de moindres dimensions que les calices ministériels. nel à

CALICE ASE

Les inscriptions qui se lisent sur plusieurs calices nous ont conservé le souvenir des dons de quelques illustres personnages.

A Ravenne, on conservait à Saint-Zacharie un calice portant cette épigraphe ! :

On rapporte que Rorice, évêque de Brives, s'étant rendu à Saint-Sernin de Toulouse, + vit un beau calice avec sa patène, sur lequel ces mots étaient gravés : VALENTINIANVS AVGVSTVS DEO ET SANCTO MARTYRI MARTINO BRIVENSI PRO SE SVISQVE OMNIBVS VOTVM VOVIT ET REDDIDIT. Rorice obtint la restitution du calice à l'église de Brives. Il est probable qu'il s'agit ici de Valentinien I, qui régna sur la Gaule*.

Sur le calice de saint Remy on lisait :

[SACRO |

Hinemar et Flodoard nous ont transcrit ces vers composés par l'évêque de Reims. Flodoard nous apprend encore que saint Remi avait composé à Laon une inscription destinée à un calice d'argent. Dans le testament du saint nous trouvons les utiles renseignements que voici : Fuiuro episcopo, successori meo, amphibalum, album paschalem relinquo, stragula colunibina duo, vela tria quæ sunt ad ostia diébus festis triclinti, cellæ el cullinæ. Vas argenteum de- | cem el octo librarum, inter te, hæres mea, in diæresimr tuam ecclesiam Lugdunensem, factis palenis at que calicibus ad ministeriun sacrosanctum, proul volui, Domino annuente, distrihui. Aliud argenteum vas, quod mihi Dominus illustris memoriæ Hlodowious rex, quem de sacro baplisnratis fonte suscepi, donare dignatus est, ut de eo facerem quod ipse voluissem tibi hæredi meæ Ecclesiæ supra memoratæ jubeo thuribulum, et imaginaltum calicem fabricari.

Le calice de Tassilo de Bavière, la « coupe des Ptolémées » et quelques autres calices que nous citons au cours de ce travail nous donnent d'autres exemples d'inscriptions. Dès le Ve, les inscriptions placées sur les calices sont parfois métriques. Fortunat a composé quatre vers qui devaient être inscrits sur un calice :

FELICES QVORVM LABOR EST ALTARIBVS APTVS |

VI. Les pescrirrions. — Nous avons eu plusieurs | fois l'occasion de signaler les services que rendrait à l'étude de l'archéologie chrétienne un recueil des notices — si incomplètes, si insuffisantes qu'on les suppose aujourd'hui à ces études, la plupart — que les anciens auteurs ont consacrées au signalement ou à la description des monuments aujourd'hui disparus. Voyageurs et fouilleurs du passé n'ayant ni les méthodes ni les exigences que nous apportons aujourd'hui, se contentaient de quelques mots dont tout le prix se trouve dans le fait que c'est tout ce qui nous reste sur divers monuments, Voici quelques-unes de ces notes, de simples notes parfois, relatives à des calices.

— # Il y a à Isieu un calice dont la coupe est extrêmement mince à force d'avoir longtemps servi. Il y a une marque de 604 en chiffres romains sur son pied qui est de façon bizarre et ancienne 6. » | — à Il (le calice de saint Omer, conservé à Saint Omer) est »d'or massif, il a plus d’un pied de hauteur. La coupe, qui a des anses, a plus d'un demi-pied de profondeur et presque autant de diamètre. Il fallait des calices de cette grandeur pour suffire à la communion des fidèles. La patène, aussi d'or, a plus d'un pied de largeur. Il y a au milieu un agneau représenté avec un et 2 — « Le calice de saint Cuthbert fut trouvé dans son tombeau : cum patena calicem quidem parvum, maleria el opere pretiosum ; cujus inferior ris fu ram léonis ex auro purissimo gestat, dorso læ onichinum arte pulcherrima cavatum : qui ex studio) arlificis a inhæret leoni ut facile possit in gyru LR verli, nec tamen auferri®, » — Le calice de : ! Birin, évêque de Dorchester, fut également trouvé dans sa tombe, mais nous n'en avons aucune description ?, Nous sommes également réduits à quelques telles indications trop vagues, pour certains calices qui ne trouvent représentés par aucun monument, Un concile tenu à Celchyt, en Angleterre, en 7521 interdit l'usage de calices en corne : ne de cornu E calix aut patena fieret ad sacrificandum, quoë à sanguine sunt 10, Le testament du comte Everard, fondateur de l'abbaye de Cysoing, au 1x° siècle, mentionne le legs d'un calice d'ivoire : de paramento capellæ calicem eburneum !1, Le Vita Columbani nous apprend que ce saint offrait toujours le sacrifice avec un calice de Colomban, vasis æneis Domino Fat prompte, d'où peuvent se hasarder des suppositions. La Vita Henedicti Anianensis lui fait une louange d'avoir célébré la messe avec un calice d'étain, ne voulant pas, par humilité, faire usage de vases précieux. Nous avons donné des témoignages relatifs à l'existence de calices en bois.

La Donatio Adelgastri, faite au monastère d'Obonne (Asturies) en 785, fait mention d'un calice ex petra ét M. Rohault de Fleury mentionne à ce propos calices de pierre de 0w20 à On95 de hauteur dont il donne le croquis (fig. 1916). Il fait observer qu'ils sont rugueux à l'intérieur, d'où nous pouvons peut-être conclure qu'ils avaient un revêtement métallique.

VIL. Cauice ( ?) — Nous hésitons à donner le titre de calice à un vase de forme bizarre qui prendrait | : — Calices irlandais en pierre. D'après Rohault de Fleury, La messe, t 1v, p. 94.

1116.

% pce naturellement, semble-t-il, parmi les ampullæ M7). Peut-être est-ce bien le nom qui lui convient, mais sa destination nous permet, croyons-nous, de le rattacher aux calices. Ce petit récipient a été trouvé dans l'ile Magée, comté d'Antrim (Irlande). Il est en bronze et mesure Om0G en hauteur et Omf7 de circonférence. ; €. Petrie a fait remarquer le soin avec lequel cet objet a été travaillé, la grâce de ses proportions. Il semble qu'un vase aussi soigné devait avoir une destination église de l'île Magée, Sur le col on lit l'inscription suivante :

… Priez pour Mac Etan, descendant de Brochan de pas un vase servant à l'oblation du vin des fidèles, vase qu'on posait sur l'autel ou dont le contenu était versé dans les calices ministériels ! ? H, LECLERCO.

CALICE — CALICE MINISTÉRIEL

“honorable. On l'a trouvé dans les ruines de l'antique 1646

CALICE MINISTÉRIEL. — I. Notion. II. Usage. IT. Description d'un calice ministériel du xr siècle. IV. Bibliographie.

I. Notion. — 1, Le nom même de calice ministériel indique qu'il s'agit ici d'un calice qui devait servir à l'administration du sacrement de l'eucharistie. Pour en préciser la signification, on lui donna parfois le nom de calix communicalis : c'est ce que nous apprend l'annotateur des Vitæ Romanorum Pontijicum : Cali ces quorum usus erat ad conmunicandum, dicebantur ccommonicales ?, Plus communément, on l'appelait caliæ major en raison de sa contenance, scyplus à cause de sa destination #, enfin calir minislérialis *, Le texte de l'Ordo Romanus III dit que pour la

messe célébrée par le pape, on préparait trois calices, un pour la consécration, un autre pour la communion | du pape, un troisième pour la communion des fidèles # ; | un peu plus loin, l'auteur de ce document semble se reprendre, et, omettant la mention du calice qui servait à la communion du pape, 1} dit : Calix in quo consecralio fiebat dicitur calixæ sanctus et sacrum vas ; qui vero communicantibus inserviebat calix major et scyphus, frequentius aulent CALIX MINISTERIALIS. Érant et cali ces offertorii qui Cangio esse videntur ii in quos amulæ scili cet vini oblationes in ampullis et phialis posilæ a diacono refundebantur. Hos mediocres Udalricus appellat 9.

Une réflexion analogue se relève en note dans Denzinger à propos de la liturgie syriaque. On y lit : Quod si laicus adsit qui communionis particeps esse velit, non ad altare accedit, sed sacerdos cum calice et cochleari ad eum descendit et ipse stans Eucharistiam suscipit, Quibus peractis, sacerdos quæ de hostia et sanguine in calice adhuc reliqua sunt, sumit et calicem cum cochleari vino purificat. Cette rubrique laisse bien entendre qu'il y avait un calice spécial pour la communion des fidèles. La même conclusion se dégage des observations de Renaudot sur les liturgies syriaques. Ainsi, à propos de la fraction de l'hostie et du mélange des saintes espèces, il donne d'abord la rubrique : statim incipit (celebrans) dividere et ante omnia distribuere in singulas calices : et ces derniers mots, mis au pluriel, l'amènent à parler de nouveau mandi sunt, ut latini rituales loquuntur.

La communion sous l'espèce du vin est ainsi décrite par Meletius Piga, patriarche grec d'Alexandrie : Sacerdotes... porrectis manibus accipiunt corpus Christi, deinde labra sacro calici admoventes sanguinem hauriunt ; sed hæc ambo conjuncta instrumento quodam ad hoc ministerium concinato, laicis in os ingeruntur. On en peut aisément conclure qu'il y avait des calices ministériels pour l'administration de la sainte communion, que les prêtres y approchaient leurs lèvres, comme on l'a longtemps observé aussi en Occident, comme on l'atteste l'existence des calices ministériels. Bien que ni dans saint Ambroise (au iv* s.) on ne puisse dire que l'un et l'autre portaient de l'usage du calice pour la communion des fidèles, Saint Ambroise, parlant de la communion, parle des calices ministeriels qui illa commistione confirment les fidèles, mais non les simples fidèles. Cette remarque de Mélétius, ajoute Renaudot, est confirmée par la manière dont s'expriment les liturgies et les rituels des Grecs et de tout l'Orient, Longtemps avant que se soit fait sentir l'influence des nestoriens et des jacobites sur les liturgies orientales, on voit que le mélange des deux espèces et l'usage de la cuiller étaient pratiqués dans tout l'Orient... Il y avait toutefois des différences dans la manière de distribuer les saintes espèces : primitivement le calice était présenté non seulement aux ecclésiastiques mais aussi aux laïques, ce qui a valu à voir.

2. En Occident. — Renaudot vient de nous dire qu'on y a suivi pendant longtemps la pratique de présenter le calice aux simples fidèles : c'est d'ailleurs ce que nos liturgistes s'accordent à affirmer pour les temps antérieurs au x siècle. Mais, avec Mabillon, il faut remarquer que, fidèles non ex puro sed ex misto cum vino sanguine confirmati (erant). D. Ménard interprète de la même façon l'expression noisto sacrificto qu'il a lue dans le codeæ Ratoldi. Voici donc, d'après Mabillon, à quoi servaient les calices ministériels : au moment de l'offertoire, on y a versé une partie du vin présenté par les fidèles en quantité suffisante pour communier ceux qui se présenteront ; après la communion du célébrant sous l'espèce du pain, l'archidiacre prend un peu du vin consacré, dans le calice qui a servi au sacrifice, et verse ce précieux sang dans le calice ministériel tenu par un acolyte ; c'est le contenu de ce calice ministériel qui va être présenté aux communiants laïques, Confirmata pontifice (per communionem) Archidiaconus refundebat parum de calice, seu de sanguine consecrato in scyphum quem tenebat acolythus, Hic est scyphus seu CALIX MINISTERIALIS in quem vinum oblatum ex majori calice refusum fuisse superius notavimus ; ac proinde sanguis refusus in illum scyphum cum vino jam in cum refusa commiscebatur ad populum confirmandum. Mais étudions les documents occidentaux qui nous concernent. L'expression ne se rencontre pas dans saint Cyprien (au iii* s.). Saint Cyprien cite le fait d'une enfant qui, forcée de boire au calice après qu’on lui avait fait manger d'un pain, reste d'une offrande faite aux idoles, ne put conserver le breuvage sanctifié par la rencontre de saint Sixte allant au martyre et de son diacre Laurent, met les paroles suivantes sur les lèvres du diacre : quo progrederis…. cui commisisti domini sanguinis consecrationem ? (D'autres mss. portent ici le mot dispensationem.) L'annotateur voit dans cette dernière expression une allusion à la distribution du calice aux fidèles faite par le ministère des diacres.

L'usage des calices ministériels est plus explicitement indiqué dans le Liber pontificalis, l'expression calices ministeriales se lit en divers passages de la notice de saint Silvestre (+ 314), dans la notice de saint Damase (+367), dans celle de saint Hilaire Ier (+461), etc. Les Ordines Romani, I, II, III, antérieurs au ix* siècle, emploient de préférence l'expression seyphi ; mais Mabillon, dans son commentaire, dit qu'il faut entendre par là les calices ministériels. D. Martène atteste également l'existence de ces calices à l'usage des communiants. Dans le Ier livre de la Liturgie gallicane publiée par Mabillon, on compare cette liturgie avec la liturgie mozarabe : bien que les calices ministériels n'y soient pas explicitement nommés, ils y sont suffisamment désignés par l'expression calix sacratus. Un peu plus bas, dans une énumération d'objets d'église figure un certain nombre de calices.

Cette énumération se retrouve dans l'Histoire des Francs de Grégoire de Tours, et si D. Ménard, dans ses notes sur le Sacramentaire grégorien, ne parle pas de calices ministériels, il signale certaines pratiques qui font supposer l'usage du calice pour la communion des fidèles, par exemple ce canon d'un concile de Clermont, célébré sous Urbain I, et mentionné par Orderic Vital, 1. IX, Histor. eccl., ad an. 1095 : Corpus dominiicum et sanguis dominicus singulatim accipiatur. On voit là une réaction contre l'intincta communio des Grecs qui s'était introduite en Occident.

II. DESCRIPTION D'UN CALICE MINISTÉRIEL DU xi* SIÈCLE. — Pour donner une idée de ce vase sacré, il a paru bon de résumer ici la description d'un calice ministériel qui appartient à l'abbaye de Silos. D'après le P. Juan de Castro, bénédictin, dans sa Vie de saint Dominique de Silos, « le calice, en argent, est orné de filigranes et pèse, avec la patène, 17 marcs 1/2 d'argent (4280 grammes), la coupe contient un azumbre et 1/2 d'un cucurtillo (ce qui équivaudrait à 1 litre 75 centilitres). Quelques-uns ont dit que Dominique célébrait la messe avec ce calice, mais je ne puis y croire, étant données ses dimensions... il paraît plutôt que le saint fit ce calice pour donner le précieux sang aux fidèles, comme cela se pratiquait dans quelques églises d'Espagne. On appelait ces calices ministériels, parce qu'ils servaient, non pour consacrer le précieux sang, mais pour le distribuer au peuple ; ce qui se faisait de la manière suivante : on mettait dans le calice une certaine quantité de vin et on versait par-dessus une partie du précieux sang ; puis, le diacre ou le prêtre le distribuait à ceux qui avaient communié au corps de Notre-Seigneur, de la façon qu'on donne l'ablution. » D'après M. Roulin (après avoir donné le passage précédent de dom Juan de Castro), le diamètre de la coupe est de 19, elle contient presque exactement un litre et demi, et non 2 litres 3/4, comme l'a écrit le P. de Castro. La matière employée est l'argent, la coupe est dorée à l'intérieur. La forme, dans son ensemble, porte un cachet de pesanteur assez accentué ; la décoration se compose d'ornements à cintres outrepassés et de bandes, ainsi que sur le nœud de la tige (fig. 1918). Autour du pied se déroule une formule dédicatoire dont la deuxième partie rappelle exactement la légende : « Pelagius abbas me fecit ad honorem beati Jacobi apostoli ».

GS mn Rt -RERTITSRE ER SE TER S gravée sur un autre calice espagnol, le calice de l'abbé de 410 à 1073, époque de l'abbatiat de saint Dominique. Si la perfection des courbures, la régularité, la symétrie laissent beaucoup à désirer, le décor, dans son ensemble, est franchement original et puissant, grâce à ses arcs massives ; on y reconnaît de suite une œuvre espagnole influencée d'art arabe.

Il n'y a aucune difficulté pour la question de l'usage liturgique de notre calice. Le P. Juan de Castro a donné la note juste en disant que c'était un calice ministériel, un calix major, comme on disait parfois au moyen âge : il servait à distribuer la sainte communion sous les espèces du vin et selon les rites de la liturgie gothique ou mozarabe, qui était en vigueur à Silos pendant le xi* siècle. Présentement, ce calice ne sert plus qu'une fois l'an : le jeudi-saint il reçoit l'hostie consacrée qui est portée au reposoir et consommée le vendredi à la messe des prêsanctifiés.

— Martène, De antiquis Ecclesiæ ritibus, 4 vol. in-fol., Venetiis, 1788, — Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, in-8°, Paris, 1877, — Pellicia, The policy of the christian Church (trad. J. C. Bellett), in-8°, London, 1883. — Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, 2 vol. in-4°, Francfort-sur-le-Main, 1847, — Rock (Dan.), The Church of our fathers, 4 vol. in-8, London, 1903, — Smith, Dictionary of christian antiquities, 2 vol. in-8, London, 1893. — Zaccaria, Onomasticon, 2 vol. in-4°, Faventiae, 1887.

II. Calice ministériel de Silos. — Castro (P. Juan de), El glorioso thaumaturgo español santo Domingo de Silos, in-8°, Madrid, 1688, — Corblet (J.), Des vases et ustensiles eucharistiques, dans la Revue de l'art chrétien, 1885, p. 55. — Davillier (Ch.), Recherches sur l'orfèvrerie espagnole, dans Monumentos architectonicos de España, in-fol. — Férotin (dom M.), Histoire de l'abbaye de Silos, in-8, Paris, 1897. — Lasteyrie (F. de), Histoire de l'orfèvrerie, dans Monumentos (supra).

CALICES. — I. Dans la Rome païenne. II. Chez les moines. III. Dans la liturgie pour la célébration de la messe. IV. Bibliographie.

I. Dans la Rome païenne. — 1e Notion et usage. — Chez les Romains, la caliga était la chaussure portée par les soldats et les officiers de grade inférieur à celui de centurion. Elle consistait en une sorte de semelle ferrée de clous serrés et pointus (clavi caligares) ; à cette semelle était cousu un cuir découpé en lanières formant un réseau autour du talon et du pied (calcem ligare), laissant les doigts à découvert et s'enroulant au-dessus de la cheville.

Dénomination. — Il en était ainsi au commencement de l'ère chrétienne ; au vi siècle, la signification des noms est devenue plus confuse, par suite des altérations qu'a subies le costume romain. Caliga a pu devenir le calceus, chaussure fermée, lacée ou boutonnée sur le cou-de-pied, cependant on peut dire en général que CALIGAS et CALCEAMENTUM et BACULUM. Cassien a effectivement l'usage des caliges comme chaussure.

Il est assez difficile de le dire, Le comité Apostolorum ne que tectus, pellendum in hieme frigus et in æstate cum meridiant caliges auraient été des chaussures destinées à protéger le pied en partie sous un système de courroies, tandis que calceus s'entend d'un soulier complètement fermé. Sous Dioclétien, on voit paraître le mot campagus désignant une chaussure du même genre, ainsi dans un édit de cet empereur fixant le prix maximum des fournitures militaires, il est fait mention des campagi militares dans une section spéciale de caligis où l'on voit aussi figurer les calcei des patriciens.

On peut se demander quelle analogie il y a entre ces chaussures : calceus, caliga et campagus ; le calceus, jusqu'au xi siècle, rappelait sans doute la bottine du soldat romain par les courroies qui s'entrecroisaient sur le pied et s'enroulaient au-dessus du mollet comme les lanières des caligæ, les campagi militares mentionnés dans l'édit devaient différer peu de ces calcei et de ces caligæ.

II. Les moines. — 10 Le mot. — On voit figurer le mot caligæ dans les plus anciennes règles monastiques sous les titres de vêtements ou de chaussures, — Caligæ se lit dans la règle dite de saint Pacôme, et saint Jérôme parlant des moines de Tabenne dit : Nihil habent in cellulis præter psiathium…. balmarqué aussi cette chaussure chez les moines d'Égypte : caligis suos muniunt pe des (monachi). Les caligæ et pedu les représentent, dans la règle de saint Benoit, les chaussures accordées aux moines,

Enfin, divers passages des Dialogues de saint Grégoire le Grand attestent que le mot caligæ s'entendait dans le sens de sandalia : c'est ainsi qu'au livre des Actes des Apôtres, xiii, 8, le grec καββάδων a été traduit par caligas. Caligæ pro sandaliis accipiebantur, hoc est pro pedum non tibiarum tegumentis. Les moines conciliaient de la sorte la prohibition du Sauveur mentionnée par saint Matthieu, x, 10, avec la recommandation consignée dans saint Marc, vi, 9.

Aussi bien saint Augustin, après d'autres commentateurs, fait remarquer que la pensée de Jésus doit s'entendre de la sorte : nudus ad terram ; ils n'auront pas la chaussure qui couvre le pied tout entier (valceamentum) mais celle qui protège la plante des pieds (sandalia). Cette interprétation, on le voit, nous ramène à la caliga. La règle de saint Benoît rend l'explication plus difficile, car au mot caligas, elle joint le mot pedu les.

Les commentateurs ont cherché à ces mots une signification. D. Martène conclut en disant : In hac tanta varietate aliquid certum definire difficile est. De pedulibus apud antiquiores monachos nihil quod sciam reperi : caligis vero ad pro æstus fervor exigeret utebantur. D'où il suit que les moines se servaient de ces chaussures pour protéger les jambes contre le froid.

Saint Benoit d'Aniane parait autoriser cette interprétation du mot caligæ ; c'est ainsi du moins que l'a compris son annotateur comme on le voit par la phrase suivante : Caliga est calceamentum ex pellibus quo ad mediam suram sur-.

III. Dans la liturgie pour la célébration de la messe. — 10 Les mots. — Chez les auteurs liturgiques se rencontrent les expressions caligæ, campagi, sandalia pour désigner la chaussure des ecclésiastiques à l'autel ; le mot campagi se trouve plus ou moins altéré d'une façon barbare et devient tantôt conipagi, tantôt cambagi, parfois même campobus et gambhagi.

2 La signification. — Le sens de ces expressions varie dans les auteurs les plus anciens, en raison même des confusions dont la Rome païenne et les ordres monastiques nous ont attesté l'existence. Bona signale le dissentiment des érudits, et son annotateur, Sala, fait observer, d'après Rubeniust, que certains auteurs ont appliqué à la même chaussure les mots caligæ et sandalia.

Plus tard la signification se précise et la distinction s'établit : les caligæ sont des tibialia, c'est-à-dire une sorte de bas qui enveloppe le pied et la jambe jusqu'au genou.

5 Les caliges dans la Liturgie au temps présent. — L'usage des caliges et des sandales à la messe solennelle est un des privilèges des évêques et des prélats inférieurs : le décret du 27 août 1822 approuvé par la constitution de Pie VIII du 4 juin 1823 détermine ceux qui ont droit aux insignes pontificaux (évêques, prélats inférieurs, moyennant quelques restrictions) et ce qu'il faut entendre par insignes pontificaux (sont compris parmi ces insignes les caligæ et sandalia)¹. Le cérémonial des évêques détermine le moment où le sous-diacre de la messe pontificale apporte et met au prélat les caliges et les sandales². La Sacrée Congrégation des Rites consultée sur la couleur de ces chaussures a répondu que cette couleur devait être celle de l'ornement qui sert pour la messe³.

IV. BIBLIOGRAPHIE, — Pour de plus amples renseignements, on pourra consulter : Rubenius, De re vestiaria, in-4, 1665 ; dom Georgi, De Romani Pontificis liturgia, cités par Sala comme les auteurs anciens qui ont traité amplement cette matière, Parmi les ouvrages récents, mentionnons Joseph Braun, S. J., Die liturgische Gewandung, in-4°, Freiburg-im-Breisgau, 1907, qui paraît bien avoir dit le dernier mot sur les vêtements liturgiques : au chap. Die pontifikale-Fussbekleidung, il traite à la fois des caliges et des sandales, J. Baubor.

CALLICULA, Le plus ancien texte chrétien relatif à cette partie du vêtement qu'on nomme callicule ou gallicule, nous reporte au début du IIe. Dans la Passio sanctarum Perpetuæ et Felicitatis nous voyons que, dans une de ses visions, Perpétue crut voir le diacre Pomponius qui erat vestitus distinctam candidam, habens multiformes calliculas, La tunica distincta servait à désigner la tunique rayée de pourpre avec deux petits ornements de forme circulaire ; parfois, au lieu de deux on en mettait trois ou même un plus grand nombre, comme c'est le cas pour la tunique de Pomponius. Le même document contient un autre renseignement. Perpétue décrit le Bon-Pasteur : Exivit vir quidam miræ magnitudinis…. discinctatus (— distinctatus), inter duos clavos per medium pectus, habens calliculas multiformes ex auro et argento factas. Les callicules pouvaient donc offrir une grande variété comme nombre, comme forme, comme matière. Elles se posaient sur la tunique, en guise d'ornement, outre le laticlave. Les plus anciens monuments chrétiens nous en offrent des exemples en grand nombre, mais l'état de conservation de ces monuments ne permet pas toujours de dire à coup sûr si les callicules sont d'étoile, de broderie ou de métal, Peu importe d'ailleurs puisque, sur ce point, les textes suppléent. | « D'après Martigny ¹ « le nom de calliculæ leur vient du grec καλός, beau. » Cette étymologie, par trop primitive, est inacceptable ; encore qu'on ne puisse rien proposer de meilleur, Forcellini-De Vit se contente prudemment de dire : Vox parum certæ originis et scriptionis et hinc etiam significationis ¹ ; quant au Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, il ne traite pas le mot ¹, à Clavus, où il n'est rien dit de l'ornement que nous étudions.

Les callicules n'avaient pas de place déterminée sur les vêtements. Tantôt elles y étaient parsemées, tantôt elles ornaient les épaules ou bien la partie inférieure, à hauteur des genoux ou même plus bas. Il suffit de parcourir les figures du Dictionnaire d'archéologie chrétienne pour rencontrer des exemples qui sont le meilleur commentaire de la présente notice !. Deux fonds de coupe dorés nous font voir des vêtements ornés de callicules. L'un d'eux représente le Bon Pasteur vêtu de la tunique relevée à la taille par une ceinture ; par conséquent ce type n'offre rien de différent de celui d'une fresque qu'on trouvera plus loin, L'autre fond de coupe avait été connu de d'Agin_ court, Garrucci a proposé, le plus gratuitement du monde, d'y voir les martyres africaines Perpétue et Félicité *, Nous ne saurions nous attarder à discuter aucun argument, car ce n'en est pas un que la différence de vêtements entre les deux orantes représentées. L'une d'elles, placée à droite, est coiffée d'une sorte de casque qui paraît être le ozigaves Ou 7rezävr, réservé aux personnes de race noble, L'orante de gauche n'a pas cet ornement, mais elle porte de larges callicules brodées en losanges. Une figure, trop douteuse pour souffrir l'interprétation, se voit à gauche, elle est surmontée d'un chrisme et d'un arbre ; l'inscription porte la formule si connue : DIGNITAS AMIC (pour dignitas tu #), Un autre fond de coupe représente x et leurs enfants avec ces mots : POMPEIAN. TEODORA VIBATIS. Le petit garçon porte sur sa tunique trois callicules à gros pois, un sur l'épaule, les deux autres à hauteur des genoux . > H. LECLERCQ. : CALLIGRAPHIE. Voir ÉCRITURE PALÉOGRAPHIQUE.

CALLISTE, PAPE. Le Cabinet des médailles, à Paris, agé, chauve, barbu, vêtu du pallium (fig. 1922). La légende donne le nom du personnage : Callistus, et il n'y a guère lieu de mettre en doute qu'il s'agit du pape de ce nom, Calliste Ier, qui est ici représenté T. Calliste II, en son temps, un personnage fort contesté et une découverte sensationnelle lui attira, il y a moins d'un demi-siècle, une notoriété assez fâcheuse. On ne sait telle que nous la faisait connaître le résumé incolore du Liber pontificalis, Voici sa notice officielle :

Calistus, natione Romanus, ex patre Domitia, de M e Urberavennantium, sedit annos VI, menses 11, dies X. Fuit auter tempôribus Macrini et Theodotiobolli, a consult Antonini [218] et Alexandri [222]. Hic martyrio coronatur, Hic constituit jejunium die dum prophetiam. Hic fecit basilicam trans Tiberim. une hypothèse en faveur de laquelle on n'apporte aucune preuve, mais on peut cependant soupçonner rien de compromettant dans l'abbati ter in anno fieri, frumenti, vini et alei, secun_ * Guliu les sur les épaules, Dictionn., t, 1, fig. 189 ; sur les

CALLICULA — CALLISTE (PAPE)

Hie fecit ordinationes V per mens. decemb., presbiteros XVI, diaconos 111, episcopos per diversa loca numero VIII. Qui etiam sepultus est in cymiterio Calepodi, via Aurelia, miliario II, prid, id. Octobr, Qui fecit alium cymiterium via Appia, ubi multi sacerdotes el martyres requiescunt, qui appellatur us que in hodiernum diem cymiterium Calisti, Et cessavit episcopatus dies X VI, Ainsi donc, Calliste était de souche romaine, né au Transtévère. Son pontificat fut court, 218-222, On lui attribue une prescription liturgique restée en vigueur, les Quatre-Temps ¹, l'érection d'une basilique, la création d'un cimetière sur la voie Appienne, cimetière dont Calliste devint éponyme. Il finit sa vie par le martyre et fut inhumé dans le cimetière de Calépode, au troisième mille de la voie Aurélienne.

A Rome, le souvenir de Calliste était localisé au Transtévère, dans la région appelée Urberavennatium qui servait, dans la langue populaire, à désigner la partie de ce quartier située au bas du Janicule ¹¹, Dans ce même quartier s'élève la basilique de S, Maria in Trastevere dont la tradition fait indûment honneur à Calliste ¹², Cette basilique, dans son état actuel, remonte au pape Innocent II et à Grégoire IV, ainsi qu'on a pu s'en convaincre lors que, en 1865-1866, le pavement ayant dû être refait à neuf, on mit à découvert des constructions du IXe, contemporaines des travaux de Grégoire IV. En la même occasion on releva des vestiges de l'église construite au IVe par le pape Jules Ier (337-352) dans la notice duquel nous lisons : Fecit basilicas LI, una in urbe Roma... et altera trans Tiberim. À cela le catalogue libérien ajoute : regione XIII juxta Callistum. Le nom de Calliste hantait, on le voit, cette région. La basilica Juli trans Tiberim garda d'abord le nom de son fondateur, elle est ainsi désignée dans le Libellus precum, dans les signatures du concile romain de 499, dans le concile romain de 595, enfin dans la notice du pape Célestin insérée au Liber pontificalis , Cependant, dès le temps du pape Jules, le lieu où s'élevait la basilique portait le nom de : Calliste. C'est ce que nous apprend la mention juxta Callistum du catalogue libérien, Nous verrons que la Passio Callisti localise également le souvenir du pape Calliste dans le voisinage de cette basilique. Un collier d'esclave, que nous étudierons plus en détail (voir COLLIER D'ESCLAVE), nous donne une mention épigraphique de l'ara, plus probablement area Callisti : REVOCA ME AD DOMINUM MEUM VIVENTIUM IN ARA CALLISTI. Nous avons dit déjà (voir CABARETIER) l'identification proposée entre cette basilique et la taberna meritoria mentionnée dans la Chronique de saint Jérôme, La basilique du pape Jules finit par associer à son vocable le nom de Calliste. Parmi les signatures du concile romain de 595, on rencontre un presbyter sancti Julii et Callisti. Mais ce n'était qu'une prise de possession temporaire, Dès le VIe, un nouveau titulaire apparaît qui reléguera dans l'ombre les deux autres, sainte Marie. On rencontre dès lors l'église ainsi désignée : Basilica que appellatur Sancta Maria Transtiberis. Des deux éponymes, Jules, qui n'avait ni légende, ni culte d'un martyr, est le premier sacrifié. De bonne heure son nom disparait, On ne le retrouve déjà plus sur une inscription votive du VIIIe ou du IXe ainsi libellée : DOMVS HÆC SCÆ | ET SEMPERQVE VIRGINIS ET DEI GENETRICIS MARIÆ QVÆ CALLISTI VOCATUR, Dans les signatures des conciles de 721 et 745, dans plusieurs notices papales postérieures à Grégoire II, on constate que le nom de Jules est décidément abandonné ; Calliste, mieux partagé d'abord, finira par avoir le même sort.

On étudiera plus tard l'origine des Quatre-Temps | Calliste créa un »cimelière« auquel nous consacrerons une monographie particulière, et prit des décisions importantes en matière théologique, décisions dont le Liber pontificalis ne nous dit absolument rien et dont on a abordé l'étude ailleurs ¹, La Passio Callisti ¹¹ place le martyre du pape et de beaucoup d'autres victimes sous le règne et par ordre de l'empereur Alexandre Sévère. L'avènement de ce prince se place au 11 mars de l'année 223 ; la mort de Calliste au 14 octobre, c'est-à-dire sept mois plus tard. Le jeune empereur venait, à cette date, d'atteindre sa douzième année ; il paraît donc difficile d'admettre, d'après cette circonstance et ce que nous savons de son caractère de douceur, qu'il aurait inauguré son règne par des mesures sanglantes et une véritable persécution. Cette hypothèse trouve une utile confirmation dans le fait de la proximité entre la région sur laquelle il fut enterré, Lui qui avait créé le cimetière de Calépode, que Calliste ph | p. XCUHI.

CALLISTE (PAPE) 1660

tion, Si on réduit toutes choses au sens strict des documents on peut s'en tenir à cette observation de Tillemont, que la paix dont jouit l'Église sous le règne d'Alexandre n'empêche pas qu'il y ait pu avoir des martyrs sous son règne « comme il y en a eu sous Philippe qui passait pour chrétien et sous les empereurs mêmes qui prenaient le plus hautement la protection de l'Église, soit par les soulèvements du peuple, soit par quelques autres accidents... Les actes... portent qu'il fut précipité dans un puits, ce qui marque mieux la fureur d'un tumulte populaire qu'un jugement rendu, soit par l'empereur, soit par des magistrats légitimes, » 12140 La date fixée à la mort de Calliste, le 14 octobre, peut être exacte ; cette date a été acceptée et insérée dans les calendriers, martyrologes, livres liturgiques de Rome à partir de la première moitié du IVe. On a cependant révoqué en doute, non seulement les détails donnés par la Passio mais le fond même du récit, faisant du martyre une simple interprétation de l'exil de Calliste (Sardaigne) (188). Mais cet exil est antérieur de bien des années à l'épiscopat de Calliste, trente ans au moins, ce qui ne paraît guère favoriser une confusion de cette nature, Si le pape Pontien (+ 236) et le pape Corneille (+ 253) envoyés, eux aussi, en exil, obtinrent le titre et les honneurs des martyrs, c'est qu'ils moururent en cet exil d'où Calliste revint plus vivant et plus dispos que jamais. Or, « un exil d'où l'on revenait n'était pas à Rome et au IIIe, un titre suffisant pour être honoré comme martyr 1%, » Le pape Lucius fut exilé, revint et mourut quelques semaines après son retour (# mars 254) ce qui le priva de l'honneur de figurer dans la Depositio martyrum. On ne peut donc admettre l'explication proposée et on a le droit de s'en tenir aux données de la Passio relativement au lieu de la mort et à celui de la sépulture de Calliste, données qui sont confirmées par des documents plus sérieux.

La Passio Callisti nous présente le supplice du pape comme l'effet d'une émeute populaire et rien, il faut le reconnaître, ne s'accorde mieux avec ce que nous savons des dispositions tolérantes et même bienveillantes de l'empereur Alexandre Sévère qui n'aura eu ni le temps, ni l'envie de persécuter les chrétiens. Le lieu traditionnel de la mort de Calliste et la voie Aurélienne, le plus grand de tous, dans lequel tous les papes du IIe seraient enterrés, lui seul, par une étrange bizarrerie du sort, s'en trouvait exclu. Il est permis de supposer des circonstances particulières ayant conduit à ce que les restes du pape aient échappé à une inhumation régulière, « Si l'on réfléchit qu'un tel événement ne s'est pas produit dans le cas des papes Fabien et Xyste II, exécutés par sentence du préfet, il ne reste d'imaginable qu'un tumulte local, qui, détournant les fidèles de Rome de tenter le passage du Tibre et de s'aventurer sur la voie Appienne, les aura fait échapper, avec le corps de leur évêque, par la porte la plus voisine du théâtre de sa mort 15, » Ce fut donc au troisième mile de la voie Aurélienne.

Le catalogue libérien, la Depositio martyrum, le Martyrologe hiéronymien et le Liber pontificalis sont tous d'accord sur ce point. Cette catacombe s'étend à droite de la voie Aurélienne, vertus, au-delà de la villa Pamphili. On a retrouvé au-dessus de ce cimetière une petite église, probablement celle que l'Itinéraire de via pervenies ad ecclesiam : ibi invenies S. Calistum papam et martyrem et in altero [loco] in supertorio domo S. Julius papa et martyr.

Calliste est, à coup sûr, un des hommes les plus marquants qui aient occupé le siège épiscopal de Rome. Nous n'avons pas à étudier ici son rôle théologique et la trace marquée par une décision célébre en matière disciplinaire. Son rôle archéologique doit nous suffire. Nous avons eu occasion déjà de rencontrer Calliste à propos d'Axrivu et des BANQUIERS (voir ces mots) ; c'est maintenant au centre même de son œuvre grandiose, la création du cimetière qui porte son nom, noyau d'une véritable ville souterraine que nous allons voir Calliste à l'œuvre.

Son habileté eut l'occasion de se révéler ; il eut, comme pape, l'occasion d'exercer les rares qualités d'administrateur que réclamait la situation de l'Église romaine au début du IIIe. Sous sa direction, la communauté chrétienne exécuta une manœuvre qui n'était pas sans hardiesse ; à la faveur de la loi sur les associations, cette communauté assimilée aux collèges funéraires exécuta son entrée dans la cité romaine. L'histoire de cette transformation est plutôt pressentie que connue, mais le rôle de Calliste y apparaît incontestable.

Le fait qui domine le problème historique auquel nous touchons est celui-ci, Pendant le IIe, certains cimetières chrétiens furent la propriété non plus des particuliers, mais de l'Église elle-même. Les lieux d'inhumation des fidèles, cimetières ou catacombes, c'est tout un, quoi que ces deux termes ne soient pas absolument synonymes, avaient commencé par être des tombes aux particuliers, propriétés de riches chrétiens qui les avaient fait creuser dans leurs jardins ou dans leurs villas, réservant les places non à tous leurs affranchis indistinctement, mais seulement à leurs coreligionnaires. Cette situation a laissé un souvenir durable. Quelle que illustration qui s'attache aux martyrs inhumés dans ces catacombes, leurs noms ne prévaudront pas généralement sur celui du propriétaire du terrain ; c'est ainsi que le prædium Lucinæ, le prædium Priscillæ conserveront leur nom qui est en même temps leur sauvegarde légale et en prenant l'appellation de « cimetière », de « crypte », de « catacombe », garderont leur éponyme ancien et immuable, La crypte de Lucine et le cimetière de Priscille sont contemporains des apôtres et n'ont jamais changé leur appellation jusqu'à nos jours, ce qui est assurément le plus anciennement prouvé.

Les noms des particuliers propriétaires des terrains : Commodille, en bordure de la voie d'Ostie ; Prétextat, en bordure de la voie Appienne ; Pontien, le long de la voie de Porto ; les Jordani, Thrason, Maxime, situés tous trois sur la voie Salarire nouvelle. Nous verrons plus loin que si Calliste a donné son nom au prædium de la voie Appienne c'est à titre d'administrateur responsable et, par suite, en conséquence d'une véritable Salzbourg indiquée comme centre de la Statia *. Eadem | ti que exemple de propriété, De même se sont conservés.

La fiction légale +. Ainsi le percement d'une catacombe ne causait ni ombrage à l'État, ni mécontentement aux voisins 5, L'opération se trouvait être légale et l'inviolabilité assurée. Pendant deux siècles les cimetières chrétiens se multiplient et s'étendent autour de Rome aux primitifs. Dès le IIIe, les conditions changent, Si peu assurée que fût la condition des chrétiens sous l'Empire, on peut dire que la loi ne frappait que les vivants, elle s'abstenait de poursuivre ses victimes dans la mort. Quoi que placés sous le coup de lois spéciales ou, pour mieux dire, de dispositions de droit commun pouvant entraîner la peine capitale, les fidèles ne souffraient d'aucune restriction dans leur droit primordial d'inhumation. Une loi, citée au Digeste, prescrit aux magistrats de délivrer à qui en fait la demande les restes des suppliciés ; point d'exception relative aux chrétiens » qui, suppliciés ou non, pourront recevoir la sépulture dans un prædium privé.

Comment ce prædium privé pouvait-il se prêter à sa transformation en cimetière ? C'était, au point de vue technique, par les excavations superposées de galeries plus ou moins prolongées arrivant à donner un total d'étendue tout à fait inattendu. Au point de vue du droit administratif l'explication est moins simple, mais tout d'abord il faut se placer en présence des faits positifs. Au IIe, le cimetière est propriété privée, au début du IIIe les édits de restitution de Gallien et de Maximin témoignent que les cimetières confisqués sous Valérien et sous Dioclétien sont la propriété non des particuliers, mais des églises. Le changement est donc intervenu dans la première moitié du IIIe et ce n'est pas seulement une mesure locale, c'est un ordre adressé aux gouverneurs de provinces. Peut-être pouvons-nous arriver à plus de précision.

Si nous ignorons le fait historique qui procura la situation nouvelle, on peut le faire remonter, par conjecture, jusqu'au règne de Septime-Sévère, au début du IIIe, À cette date apparaît, en divers centres chrétiens, la propriété ecclésiastique. Nous nous confinerons à Rome où, la suite probablement d'une donation, l'église locale devint propriétaire d'un lieu de sépulture, le premier qui lui ait appartenu en propre et qu'à ce titre on désigna, sans autre comparaison possible avec les prædia privés, d'un nom qui marquait sa destination par excellence : +9 xotunrioues, « le cimetière ». Par suite de cette acquisition nouvelle, il ne fallait plus compter, comme on l'avait pu faire jusqu'alors, sur le dévouement du personnel attaché au service d'un riche particulier possesseur d'une crypte cémétériale pour entretenir celle-ci et l'agrandir au besoin ; il fallut aviser à nommer un administrateur officiel et responsable du « cimetière ». Un homme était tout désigné, le premier diacre, chargé des intérêts matériels de la communauté, son représentant devant l'État et la police. Ce premier diacre était alors Calliste,

La substitution de la propriété corporative à la propriété individuelle ne fut pas simplement une fiction légale et Calliste dut être considéré comme administrateur responsable et non comme propriétaire, Nous en verrions l'indice dans ce fait que les édits de

Ajoutons que le catalogue philocalien semble avoir la même origine que le catalogue parallèle des préfets de la Ville ; tous deux auraient été extraits des archives officielles de Rome. D'où il résulte que les noms des chefs de la communauté chrétienne auraient été inscrits sur les registres de la préfecture urbaine, Or, nous savons que la reconnaissance des collèges funéraires entraînait la déclaration du nom du syndic, qui devait être, dans la communauté chrétienne, l'évêque, dont le diacre se présentait naturellement comme le gérant (actor syndicus). À ce titre le pape Zéphyrin aura pu proposer officiellement le diacre Calliste à la gestion du cimetière de la voie Appienne.

La législation sur les collèges funéraires n'imposait aucune déclaration religieuse et se contentait d'une simple demande de permis que les chrétiens étaient en mesure de présenter comme tout le monde, Cette déclaration les rendait propriétaires légitimes de leurs cimetières et leur valait le droit de s'y réunir sans être inquiétés. On ne s'explique pas la répugnance qu'ils eussent éprouvée à bénéficier de dispositions semblables, aussi « la raison et le bon sens nous font groupés par cimetières. Le plus ancien document qui fasse une distinction entre les deux principaux cimetières est le calendrier philocalien de

Outre les mentions se rapportant aux cimetières, on peut croire qu'ils ne s'en sont pas volontairement privés. » « Si naturelle que fût cette entrée de l'Église dans la cité romaine à la faveur des lois sur les associations, l'œuvre n'était pas exempte d'une certaine hardiesse. Heureusement un homme se rencontra, doué des qualités de l'administrateur et capable de présider à Rome, sous l'œil même du pouvoir impérial, à cette transformation extérieure de la communauté chrétienne ». Ce fut Calliste, nous l'avons dit, qui, chef temporel de l'Église romaine et remplissant, dans l'association funéraire dont elle avait pris extérieurement la forme, le rôle d'administrateur ou de syndic, servit plus d'une fois probablement d'intermédiaire entre l'État et la communauté chrétienne : peut-être est-ce lui qui fit le premier inscrire l'association nouvelle parmi les autres ‘corporations sur les registres de la préfecture urbaine,

H. LECLERCO. CALLISTE (CIMETIÈRE DE). — I. Le cimetière de Calliste, de l'année 354 à l'année 1854. II. Cimetières contigus et cimetières annexés, a Sainte-Sotère ; b. Saint-Hippolyte ; c. Sainte-Balbine ; d, Saint-Damase, Domitille ; e. Description du plan de Saint-Calliste, II. Origines historiques du cimetière de Calliste : 1e area ; X area ; % area. IV. Les cryptes historiques. 4° La crypte papale ; % La crypte de Sainte-Cécile ; 3% La crypte sous l'escalier : & La crypte du pape Miltiade ; 5 La crypte du pape Eusébe ; 6 La crypte des martyrs Parthenius et Calocerus. . Travaux d'époques postérieures. VI. Le cimetière à ciel

I. LE CIMETIÈRE DE CALLISTE, DE L'ANNÉE 354 A L'ANNÉE 1854. — Le long de la voie Appienne se trouvait un immense agglomération souterraine de tombes aux essaims d'Apronien, de Priscille, etc., on trouve pour les cimetières contigus situés sur la voie Appienne : xt k. Feb. Romæ, via Appia, in cymiterio Callisti, … Fabiani episcopi ; et in eymitero [ad Catacumbas] S, Sebastiani, vit id. Aug. Romæ Xysti in Calisti et in a tali Agapili et Felicissimi. Cette distinction se répète à plusieurs reprises, elle n'est donc fortuite. La mention ad Catacumbas ne se lit qu'à l'occasion de fête des princes des apôtres dont les reliques avaient été cachées, au dire d'une tradition romaine, au lieu appelé ad Catacumbas. Le laconisme voulu du calendrier philocalien ne lui permettait pas de nous donner les détails qui nous allons rencontrer dans d'autres documents. Nous venons d'écrire les noms de trois cimetières ad Catacumbas, Calliste et Prétextat.

Pouvait être considéré comme le plus qui renfermaient les tombes de la communauté, puis que c'est le cimetière du Vatican qui reçut le corps de l'apôtre Pierre, auprès duquel, pendant le IIe et le IIIe, tous ses successeurs vinrent reposer, Cependant, dès le début du IIIe, la sépulture papale cessa de se faire au Vatican. De cette détermination, rompant avec une tradition si bien établie, était grave assurément ; on en inféra que l'option d'un nouveau lieu de sépulture papale ne pouvait s'expliquer que par le transfert de la tombe de saint Pierre du cimetière du Vatican au lieu où ses successeurs plus récents venaient maintenant le rejoindre. La réalité du transfert ne paraît pas contestable, la cause reste obscure, la date n'est guère moins ; on pourrait même se poser la question de savoir s'il n'y a pas eu deux transferts séparés par un retour plus ou moins prolongé des reliques au Vatican. En ce cas, le premier transfert aurait été effectué vers le temps du pontificat de Zéphyrin, dans les dernières années du IIe. Quoi qu'il en soit du fait d'une ou de deux translations, nous croyons pouvoir adopter la date de 255 pour la présence du corps de saint Pierre sur la voie Appienne. Cette présence conféra à l'emplacement dont on avait fait choix une célébrité qui devait aller sans cesse grandissante. La crypte connue sous le nom ad Catacumbas, que le Liber pontificalis désignera sous le nom de Platoma ou Platonia, hypnotisera de plus en plus l'attention et centralisera la vénération. Il arriva même que le nom ad Catacumbas s'identifia tellement avec l'idée de cimetière souterrain qu'il en devint l'équivalent ; on cessa de dire cimiterium ad Catacumbas, comme on disait cimiterium ad duas lauros, on se contenta de ad Catacumbas et plus simplement catacumbas. On fit plus. Le mot se généralisa au point qu'on en fit usage pour désigner tout cimetière chrétien souterrain qui prit ainsi le nom de catacombe.

Cependant le cimetière ad Catacumbas ne se confondait pas, tant s'en faut, avec une multitude d'autres ; il gardait sa dignité éminente et devenait peu à peu un centre topographique. Le cirque de Maxence et les vastes édifices du IXe quartier s'élevaient dans la région qu'on s'habitua à appeler sous le nom de catacumbas. De même qu'un chroniqueur écrira : fecit circum in Catacumbas, de cet abandon du cimetière du Vatican, dont nous opposerons plus loin les raisons à propos de l'érection d'un « Siège » dont témoigne Tertullien. Dès la fin du IIe, les Églises chrétiennes attachaient un intérêt très grand à la sépulture de ceux qui les avaient gouvernées, Ce qu'était la liste épiscopale série des tombes l'était d'une manière plus éloquente plus sensible, l'histoire de la succession légitime et de la médiation ou immédiate de la doctrine des apôtres, aussi a-t-il beau jeu de dire aux hérétiques : « dans les origines ecclésiarum suarum, evolvant ordinem episcoporum suorum, ut per successores ab initio decurut primus ille episcopus aliquem ex apostolis vel viris… habuerit auctorem et antecessorem. Hoc modo ecclesiæ apostolicæ census suos deferunt,

De même en fera-t-on par la suite un point de repère et le « Guide » des pèlerins les adressera au cœmeterium Callisti juxta Catacumbas. Ainsi s'explique comment, malgré leur étendue et la célébrité de beaucoup de leurs sépultures, les cimetières de Calliste et de Prétextat furent en partie éclipsés par le cimetière ad Catacumbas. Nous verrons qu'ils ne furent pas seulement éclipsés, mais confondus.

Nous avons, dans la biographie du pape Calliste (voir ce nom), exposé les conditions juridiques parmi lesquelles se trouva ce pape, conditions nouvelles qui lui permirent d'orienter l'Église de Rome dans les voies d'une prospérité inespérée lui donnant une constitution officielle à titre d'association funéraire. Le cimetière de la voie Appienne devint la base de cette création aussi ingénieuse qu'audacieuse, Ce cimetière n'était pas une œuvre improvisée ainsi que nous le verrons plus loin, mais auparavant, il nous faut en déterminer le site exact.

Rien, semble-t-il, ne devait permettre de méconnaître, d'oublier, de déplacer le site d'un cimetière qui avait servi à la sépulture de treize papes : Zéphyrin, Antéros, Pontien, Fabien, Corneille, Lucius, Étienne, Sixte II, Denys, Eutychien, Caius, Eusébe, Miltiade, et d'un grand nombre de martyrs célébres. Seul le pape Urbain est désigné comme ayant été inhumé dans le cimetière de Prétextat. Quant aux corps des deux apôtres, ils reposent au cimetière ad Catacumbas, Les plus anciens documents s'accordent à établir et à maintenir cette distinction, il faut arriver aux martyrologes de transcription tardive pour noter la rupture de cet accord.

Les anciens textes s'accordent encore sur un point, c'est pour fixer ces trois cimetières sur la voie Appienne ; toutefois, ils ne repèrent pas leurs distances relatives à la ville. Quelques textes semblent autoriser l'opinion d'après laquelle les cimetières de

1667 l'Appienne se seraient étendus jusqu'aux voies Laline et Ardéatine. En y regardant de près on constate qu'il n'y a rien là qui doive être pris en considération. Si, dans un inscrit liturgique édité par Tommasi, on rencontre la mention unique pour la fête du pape saint Étienne : Statio olim via Latina in Callistit, il y a simplement erreur ainsi qu'on peut s'en convaincre en comparant la rubrique du sacramentaire léonien : IV nonas Augustas natale sancti Stephani in coemeterio Callisti via Appia*, avec celle des Capitularia evangeliorum de la liturgie grégorienne : natali sancti Stephani pontificis via Latina. Tommasi a donné une rubrique qui confond plusieurs faits voulant être distingués, l'un relatif à la voie Appienne, l'autre, postérieur, relatif à la voie Latine, C'est une confusion analogue qu'on rencontre à la date du 10 mai dans le martyrologe hiéronymien : VI id mai. Rome, via latina, in cimit, ejusdem natale Gordiani et in cimitr, Pretexlali Rome natale Sei Ephimici et maioris confes. Pour la voie Ardéatine la difficulté est plus sérieuse. Bosio mentionne la sépulture des saints Nérée et Achillée dans un cimetière de la voie Ardéatine dont ces saints seraient éponymes ; or les martyrologes de Bède et d'Adon fixent leur culte in coemeterio Prætextati. Il semble naturel d'en conclure que, par suite de ses accroissements successifs, le cimetière de l'Appienne est allé rencontrer celui de l'Ardéatinet. Mais la difficulté avait provoqué d'autres solutions. Notker, contemporain d'Adon, supposait les martyrs enterrés dans un cimetière et fêtés dans un autre. Nous savons aujourd'hui que la mention : Natalis SS, Nerei et Achillei in cœmeterio Prætextati provient du texte connu sous le nom de « petit martyrologe romain » transcrit par Adon d'après un manuscrit d'Aquilée et passé du texte d'Adon dans celui de ceux qui l'ont copié. Adon, qu'un travail récent nous montre copiste plus que négligent, s'était hâté, nous a-t-il appris, d'expédier le manuscrit d'Aquilée ; on est en droit, dés lors, de suspecter sa lecture ét M. De Rossi ne met guère en doute que le texte parcouru par Adon ne portât au lieu de in cwmeterio Prætertati, la mention in cœmeterio Domitillæ ou bien in cœmeterio Petronillæ ; ce dernier mot écrit négligemment peut, en effet, offrir quelque ressemblance avec celui qu'Adon a transcrit, Quoi qu'il en soit, il faut renoncer à l'idée de faire pousser une pointe au cimetiére de Prétextat dans la direction de l'Ardéatine et jusqu'à cette voie, Enfin, et comme pour ne négliger aucun moyen de confusion, des monuments de la voie Ardéatine ont été attribués à la voie Appienne. Par exemple, le manuscrit d'Einsiedeln transporte sur la voie Appienne la tombe des saints Nérée et Achillée, tandis que plusieurs manuscrits des actes de saint Sébastien y placent indûment la sépulture des saints Marc et Marcellien, et que le Liber pontificalis, dans la notice de Grégoire Ier, imagine de mettre sur la voie Appienne la basilique du pape saint Marc.

La raison de cette confusion obstinée est des plus simples. À l'époque chrétienne, la voie Ardéatine ne débouchait pas de Rome par une porte particulière. À un demi-mille environ de l'enceinte et du point où débouchait la voie Appienne se voyait une sorte de chemin de traverse conduisant à la voie Ardéatine, Près de ce chemin de traverse se trouvaient les basiliques chrétiennes, il arriva ainsi que cimétières et basiliques chrétiennes, situés sur l'Ardéatine, furent qualifiés foris portam Appiam ? (fig. 1993).

CALLISTE : (CIMETIÈRE DE)

cevoir, pour aboutir à l'inextricable confusion topographique que nous aurons à signaler, Un passage du Liber pontificalis dans la notice de saint Damase a fait longtemps bon service pour combiner en un tout le cimetière de Calliste, le cimetière ad Catacumbas et la Platonia. Voici le texte : Hic fecit basilicas duas,. unam juxta theatrum sancto Laurentio, et aliam via Ardeatina, ubi requiescit in catacumbis ; et ædificavit beati Petri et Pauli, quam et versibus ornavit, Bède et Adon ont répété cette formule mot pour mot, et, à vrai dire, on n'a guère autre chose pour s'appuyer quand il s'agit d'affirmer la compénétration des cimetières et l'identité ou la contiguïté des basiliques de Saint-Damase et de Saint-Sébastien, Il faut donc s'en tenir au texte du Liber pontificalis et voici, d'après un peu le supposer, sauf dans le cas où Bède aurait eu sous les yeux une des copies dans lesquelles cette phrase est omise.

1« 0 ans nous avons de ce passage :

TI. Hie fecit basiII, Eodem temIT, Hic fecit basilicas duas, una pore fecit basilicas silicus duas, unam beato Laurentio dus, una jurta jurta theatrum Jjute theatrann et theatrum sancio sanclo Laurentio alla via Ardiatina, Laurentioetaliain etalia via Ardeatimbirequiescit,et in ecatatumbas, ubijana ubi requiescit Sn bhneuts Cuerunt corpora sancta apostôlodedicavit platosanctormm apostorun Petriet Pauli, mam wbi corpora dorum PetrietPauin quo loco platoapostolorum jacuedi in quo loco plaman ipsam, ubi jacuerunt corpora Petri et Paul, Jucuerunt corpora sancla, versibus quam et versibus W sancla, versibus exornavil. évornavil, érornavil.

Le texte, on le voit, n'a pas fait de grands progrès depuis le temps de Bianchini et on peut encore accepter la restitution de Rossi : Fecit basilicas duas, unam,…, alleram via Ardeatina, ubi requiescit, Et in catacumbis aedificavit (ou bien dedicarit) platonian, ubi jacuerunt corpora apostolorum Petri et Pauli ; in quo laco platoniamnipsam ubijacuerunt corporasancta, veérsibus axornavit®, Mais au lieu d'éclaircir ce que le texte offrait d'obscur, on allait s'attacher pendant des siècles à embrouiller la question de plus en plus. Toutefois ce n'est pas du premier coup qu'on y parvint. Une précieuse série de documents aurait pu contribuer à éviter toute erreur, malheureusement leur rédaction témoigne de moins en moins d'intelligence « Gui des » des pèlerins dans Rome.

L'indeæ des cimetières qui fait suite à la Notitia regionum urbis Romæ mentionne en ces termes les cimetières de la voie Appienne : Cimiterium Pretextati ad sanctum Janueariumn via Appia — Cimiteriumcatacumbas ad sanctum Sebastianum via Appra — Cimiteriun Callisti ad sanctum Sistuni ad Appia. Dans ce catalogue les cimetières de l'Ardéatine sont nettement distincts des cimetières de l'Appienne, ces derniers sont, on le voit, nettement rattachés à un sanctuaire ad S. Sebastianum, ad S. Januarium,ad S. Xystuns, La seule basilique de Saint-Sébastien est connue ; pourtant ce qui n'existe pas à ciel ouvert existe sous le sol ; les cimetières de Calliste et de Prétextat possédaient des cryptes placées sous le vocable l'une ad S. Xystum, l'autre ad S. Januarium La Notitia portarum, viarum, ecclesiarum circa urban Roma de Guill. de Malmesbury s'exprime ainsi :

Undeci ima porta ét via dicitur Appia. Ibi requiescunt S. Sebastianus et Quirinus et olim requieverunt apostoli et plus clair dans l'Epitome libri de locis sanctis Martyrumt, où nous lisons : Jurte eanden viani { : in) écclesia est S. Sebastiani martyris, ubi ipse dormit, ubi sunt sepulturæ apostolorum, in quibus XL annos quieverunt. bi quo que et Cyrinus martyr est les trois groupes établis par Mommsen !, le texte que | catatymbus,ubijaeuerunt corpora in catacumbis et | et de soin, nous voulons parler des Jtineraria ou | des deux autres il ne subsiste ni un vestige, ni un prum corpora. Nous trouvons un témoignage concor- | sepultus*, Les divers documents dits d'Einsiedeln n'ajoutent rien à nos connaissances sur le point spécial que nous étudions. L'{tineérarium de Salzbourg donne au contraire une précieuse indication : Postea pervenies via Appia ad $S. Sebastianum martyrem, cujus corpus ja cet in inferiore loco : et ibi sunt sepulcra apostolorum Petri et Pauli, in quibus XL annorum requiescebant : et in occidentali parte ecclesiæ per gradus descendis, ibi S. Cyrinus papa et martyr pausat.

Ainsi que nous l'avons dit, la sépulture des apôtres éclipse tout et les Itineraria soucieux de plaire à leur clientèle et de l'amener sur les lieux les plus renommés s'inquiètent de moins en moins de la diriger vers des lieux d'où la vogue s'est détournée et que, sans doute, quelques dévots altardés, en petit nombre, habitant le quartier, venaient seuls encore visiter, Toutefois, ils ne sont pas complètement délaissés. Une ampoule mentionnée dans les Indi ces oleorum de l'abbé Jean rapproche les noms de (Sci Sebastia}ni, ses Eutycius, ses Quirimus, (ses Valejrianus, ses Tiburtinus, ses Maximus, ses Urbanjus, secs Januarius 5. Voilà des saints tout proche voisins les uns des autres ; or cette proximité est confirmée par la Notitia de Guill. de Malmesbury : et paulo propius Roman sunt martiyres Januarius, Urbanus, Xenon, Quirinus, Agapetus, Felicissimus : el in alltera evclesia Tiburtius, Valerianus, Maximus, tous martyrs enterrés au cimetiére de Prétextat ; voici donc retrouvé l'ad S. Januarium. Reste à trouver la trace du cimetière ad S, Xystum, le cimetière de Calliste. Les Itineraria vont nous y aider, Il faut d'abord noter une distinction entre l'oratoire élevé sur le lieu du martyre de saint Siste et l'entrée du cimetière ad S, Xystum. Le ms. d'Einsiedeln mentionne à quatre reprises un oratorium S. Sixti, — ubi Systus martyr est, — ecclesia ubi decollatus est Xystus, — ecclesia ubi S. Systus cum suis diaconibus decollatus est. L'emplacement de cet oratoire se trouvait près de la voie Appienne, non loin de Rome, entre l'enceinte de la ville et San-Sebastiano. L'Itinerarium d'Einsiedeln arrivant au terme de sa pérégrination, de la voie d'Ostie à l'Ardéatine, de celle-ci à l'Appienne écrit : Inde ad S. Sixtum ibiet S. Favianus et Antharos et Militia des, inde ad $S. Cornelium, inde ad S, Sebastianum, Ici, l'ad S. Xiystum désigne l'emplacement du cimétière de Calliste $. L'Epitome libri de locis sanctorum martyrum conduisant les touristes de l'Ardéatine à l'Appienne, leur donne les plus précieuses indications : et juxta eandenr viam ecclesia est S.Sixti _ papæ ubi ipse dormit. Ibi quo que Cæcilia virgo pausat et ibi S. Tarcisius et S. Geferinus in uno tumulo jacent, el ibi S. Eusebius et S. Calacerus et S. Parthenius per se singul jacent et DCCC martyres ibideni requiescunt. Inde haud procul in cimelerio Calisti Corneélius et Cyprianus in ecclesia dormiunt ».

Guill. de Malmesbury qui vient de parler du groupe de l'ad S. Januarium ajoute : Nec longe ecclesia S. Cæciliæ martyrs, et ibi reconditi sunt Stephane, Sivius, Zefirinus, Eusebius, Melchia des, Marcellus, Eutichianus, Dyonysius, Antheros, Pontianus, Lucius papa, Optatus, Julianus, Calocerus, Parthenius, Tarsicius, Policamus martyres. Ilidem ecclesia sancti Cornelii et corpus. Citons encore sur l'Itinéraire de Salzbourg : Eadem via ad S. Cæciliam, ibi innumerabilis mullitudo martyrum : primus Syvtus pp. el martyr, Dionisius pp. et martyr, dulianus pp. et martyr. Flavianus martyr, LXXX martyres ibi requiescunt deorsum. Geferinus pp.et conféssor sursuni | quiescit, Eusebius pp. et martyr longe in antro requiescit, Cornelius pp. et martyr longe in antro altero requiescit. Le papyrus de Monza se contenter : de mentionner : S. Cæciliæ, S. Tarsicii, S. Cornelii el mulla milia sanctorunr,

Avec les derniers Itineraria disparaît pour des sièc les l’exacte notion de la togographie des cimetières romains souterrains,

À la suite des invasions et de l'abandon croissant de la campagne de Rome, les cimetiéres sont délaissés, obstrués, oubliés. Dés le x1ie siècle, Romains et touristes ont centralisé le souvenir et le prestige de Rome souterraine dans le cimiteriun : ad Catacunibas en qui se résume tout ce qu'on croit pouvoir connaitre,

De plus en plus, au Xuie et au XIVe “ la Catacombe » par excellence est le souterrain auquel on accède de la basili que San-Sebastiano,

Un plan de Rome, dessiné au xHie siècle, rappelle au delà de la porte Capène le souvenir des souterrains chrétiens, l'indication porte, comme on pouvait s'vattendre, : sur « a la catacombe » !. deux fois mentionné.

Une première fois : Cœmeterium | Callisti jurta catacumbas, tous les manuscrits sont d'accord sur cette mention.

Une seconde fois — et ici il faudrait distinguer des groupes suivant qu'on rencontre : — 40 Cœwmeterium S. Felicitatis Jurta cœnieterium Callisti ; 2 Cometerium Pontiant jurta cameterium Callisti ; d (le livre du chanoine Benoît) Cæmeterium Innocentium ad S. Panlum juxta cœmeteriuni Callisti.

Tout ceci témoigne d'une confusion grandissante,

Ce qui parait probable, c'est que les Mirabilia considérent le cimetière de Calliste comme peu éloigné de la région désignée sous le nom ad Catacumbas.

Un | Cueils en question ne mentionnent encore que l'inssic invenitur sculplum in quadam | tabula marmorea in farcie cjusdem ecelesiæ : In isto | loco promissio vera est et peccatorum remissio splendor et lux perpetua et sine fine lælitia quam meruit æpi martyr Sebastianus.

Par une conséquence aussi peu logique que celle qui expliquait le choix d'un nouveau lieu de sépulture papale par l'exode des reliques de saint Pierre, on décida que le cimetière de Calliste, lieu avéré de cette sépulture, ne pouvait pas être différent du cimetière ad Catacumbas qui possédait la crypte contenant les reliques du prince des apôtres. On s'habitua dés lors à chercher l'emplacement et l'entrée principale du cimetière de Calliste proche l'église San Sebastiana située en partie sur la crypte en question, appelée Platonia, La crypte papale, pensait-on, ne pouvait être loin et tout, il faut le reconnaître, semblait autoriser cette malencontreuse conjecture, À San Sebastiano on se prévalait d'une inscription mentionnant la tombe de sainte Cécile que ses actes montraient ensevelie inter episcopes ; au même lieu, une épitaphe fermait la tombe d'une certaine Lucina et on en rapprochait ce fait que dans les Actes du pape saint Etienne, le cimetière de Calliste est désigné sous le nom de cimetière de Lucine, M'autres indices venaient troubler ce bel accord. Le Liber pontificalis avançait que c'était au cimetière de Prétextat, non au cimetière de Calliste que le pape Pascal l'avait retrouvé la sépulture de sainte Cécile 5, Dans toute cette obscurité il y avait cependant un fait très clair, c'est que les trois cimetières de Calliste, de Prétextat et ad Catacumbas avaient été inextricablement confondus au moyen âge, Ce n'est pas tout. Les voies romaines elles-mêmes avaient été prises les unes pour les autres, Les plus anciens témoignages s'accordaient sans doute tant bien que mal à placer les cimetières en question le long de la voie Appienne, mais survenait un groupe d'écrivains, Bède, Adon, l'auteur du Liber pontificalis qui se mettaient en tête de faire construire par saint Damase un somptueux sanctuaire sur l'emplacement de la Platonia qu'ils transportaient du même coup sur la voie Ardéatine, Il s'en suivait une bousculade générale ; les cimetières de la voie Ardéatine recevaient des destinations imprévues sur la voie Appienne., On imagine à peine semblable confusion, Cimetières de Calliste, de Prétextat, ad Catacumbas, de Balbine (voir ce mot}, de Dammase, des saints Marc et Marcellien, Platonia, basilique San Sebastiano, basilique des papes Damase et Marc, de saint Tiburce, de saint Zénon formaient une sorte de masse compacte et mouvante, sur laquelle chaque archéologue équilibrait quelle que théorie topographique sans parvenir à s'expliquer pour quoi aucune de ces théories ne parvenait à subsister.

Bosio, frappé de ce désordre énorme, imagina une explication aisée, peu digne de son expérience. Selon lui, tous les cimetières situés sur les voies Appienne et Ardéatine étaient si voisins les uns des autres qu'ils finirent par n'en plus former qu'un seul, qui, sous le nom de Calliste, absorba tous les autres 1, sans en excepter plusieurs agglomérations de médiocre étendue que nous n'avons pas encore eu l'occasion de nommer. Le noyau de cette nécropole gigantesque se trouvait, toujours d'après Bosio, sous la basilique de San Sebastiano, à la Platonia. On arrivait ainsi à quelque chose de tellement disproportionné qu'on peut supposer que Bosio eût, de lui-même, renoncé à sa combinaison, le jour où une étude des régions ainsi groupées arbitrairement lui eût permis de saisir à quelles impossibilités se heurtait sa catacombe fantastique.

Severano, et, dés lors, tous ceux qui suivirent, adoptèrent la conjecture de Bosio, et la topographie des cimetières des voies Appienne et Ardéatine demeura stagnante pendant tout le xvi siècle ?, Au début du siècle suivant, la découverte et la publication du manuscrit d'Einsiedeln, par Mabillon, mit aux mains des archéologues un précieux fragment d'Itinéraire qui fut, au dire de J.-B. De Rossi comme l'aurora di quella luce, che tutta dovea rischiarare la topografia cristiana dell Appia e dell Ardeatina, Voici le passage concernant les lieux que nous éludions. On vient de Saint-Paul ad sanctam Petronellam el Nereum et Achilleum, inde ad sanctum Marcum et Marcellianum, inde ad sanctum Soterum, inde ad sanctum Sixtum (et sanctus Favianus et Anteros et Militia des !), inde ad sanctum Cornelium, inde ad sanctum Sebastianum. Toutefois l'apparition de cet Itinéraire ne modifia guère les idées régnantes. Le prélat Boldetti, alors chargé de l'exploration des catacombes, ne vit dans le document autre chose qu'une série de noms de saints pouvant avoir quelque rapport avec le vaste cimetière situé sous Tor Marancia et décrit par Bosio, avec beaucoup d'application, sous le nom injustifié de cimetière de Calliste, Toutefois, on se hasarda à restreindre un peu ce vocable. Les vastes régions souterraines situées entre le côté droit de la voie Appienne et le côté gauche de la voie Ardéatine, entre la petite église Domine quo vadis et la basilique San Sebastiano, prirent alors le nom de cimetière de Prétextat, Boldetti explora cette région, trouva plusieurs entrées, découvrit même un cimetière, non loin du Domine quo vadis, entre les voies Appienne et Ardéatine, probablement le cimetière de Lucine (voir ce nom) qu'on croyait faire partie de celui de Prétextat, ce qui fit qu'on étendit alors ce vocable jusqu'au côté gauche de la voie Appienne. Ainsi, sous l'administration néfaste de Boldetti, la topographie cémétériale avait connu un progrès. Le bloc informe qualifié « Cimetière de Calliste » un siècle auparavant

CALLISTE (CIMETIÈRE DE)

dé Prétextat et de la crypte de Saint-Janvier : nous faut maintenant, après avoir assisté au ciseau les à l'obnubilation du souvenir du cimetière mis en pièces ; on attribuait avec bien des tâtonnements sans doute le vocable de Prétextat à la région située des deux côtés de la voie Appienne, depuis le Domine quo vadis jusqu'à San Sebastiano ; on réservait le nom de Calliste pour les souterrains situés entre la basilique susdite et le grand cimetière de Tor Marancia, entre la voie Ardéatine et la voie d'Ostie. Toutefois, ce ne fut qu'une distinction à l'usage des érudits, Marangoni en convient sans peine, et on s'en tint là. Au reste, la négligence des custodes rendait chaque jour le cimetière plus impraticable, L'intérêt qu'on voulait bien porter encore à ces corridors délabrés, pillés, violés se bornait désormais au souterrain situé sous la basilique San Sebastianof, le cometerium ad Calacumibas.

Du cimetière de Calliste il n'était plus question. Le père Muarchi avait renoncé à l'espoir de voir de ses yeux les ambulacres parcourus jadis par Bosio et n'avait jamais lenté l'exploration du cimetière dénommé par Boldetti et Marangoni. En 1844, il s'y introduisit grâce à un éboulement ; il était accompagné de J.-B. De Rossi, alors âgé de vingt-deux ans, “à désormais, pour avoir entrevu le cimetière de Prétextat, tous les autres cimetières souterrains lui allaient paraître mesquins, en comparaison de ce qu'il nommait la région colossale de Rome souterraine$, Cependant il ne soupçonnait pas les merveilles dont la découverte était réservée à la sagacité, disons au génie, de son jeune compagnon, Comme ses prédécesseurs, Marchi s'obstinait à faire de la Platonia le centre de la catacombe papale * et maintenait l'appellation de Calliste à la région qui s'étend de Tor Marancia au-delà de la voie Ardéatine, On en était là, lorsqu'en 1849, J.-B. De Rossi découvrit dans la vigna Molinari, sur la voie Appienne un fragment d'épitaphe avec ces mots : PNEL VS MARTYR., Le complément de l'inscription était aisé à donner ; on se trouvait en présence de la tombe du pape Corneille, déposé au cimetière de Calliste et par conséquent sur l'emplacement de ce cimetière, conclusion ne rencontra toutefois, pour l'instant, qu'incrédulité 10, Les fouilles entreprises devaient montrer ce qu'avait eu de divin cette idée a priori qui allait recevoir, en 486, confirmation nouvelle par la découverte du cimetière = EE ' i h — suivre pas à pas la découverte qui en fut faite par cheminement incessant qui dura plusieurs années. En 1852, des fouilles exécutées à la vigna Molinart donnèrent des résultats positifs. D'après l'Itinéraire de Salisbourg, le pape Corneille était inhumé à distance de ses collègues : Cornelius papa et martyr longe in antro allero requiescil probablement un peu au-delà de la sépulture du pape Eusèbe dont il est dit.

+ L'ÉGLISE DE CALLISTE (CIMETIÈRE DE) 1678

dans le même document, ét immédiatement avant :

autres noms : … el thi S, Eusebius et S. Calocerus et

14 Eusebius papa et martyr longe in antro requiescit,

S. Parthenius per se singuli tacent ; or, à quelques

de Enfin, prenant deux lignes plus haut on voyait repa-

raitre tout le cimetière : Eadém via ad S. Cæciliam,

lisait un griffonnage, partie en majuscule, partie en mi-

quelques cubicules, mais la topographie de cet immense réseau n'a reçu aucune modification essentielle. Non seulement on a relevé tous les ambulacres et toutes les chambres dans lesquels on circule sans difficulté, mais aussi ceux dans lesquels il faut marcher courbé, ceux où l'on ne peut pénétrer qu'en rampant sur le sol,

Il faut prendre garde de se laisser rebuter par l'enchevêtrement des lignes qui rend un peu déconcertant, au premier abord, le plan de cimetière de Calliste. Nous allons essayer d'en déterminer les principaux centres reconnaissables à la proximité d'escaliers destinés à en faciliter l'accès pour les pèlerins.

À ces indications il faut joindre les indications générales qui accompagent le plan. La grande difficulté d'un plan tel que celui du cimetière de Calliste est de conserver une certaine distinction entre les réseaux superposés. Toutefois, on n'a pu songer, sous peine d'aboutir à la confusion, à adopter un signe différent pour chaque plan d'excavations. — L'existence des lucernaires est simplement indiquée par un point blanc, il ne pouvait être question de leur donner des dimensions proportionnelles à la réalité. — Les arcosolia sont figurés, quant aux loculi, on n'y pouvait songer. — Les cubicules n'offrent pas tous les dimensions géométriques indiquées sur le plan, mais on ne pouvait

À 30 mètres environ de profondeur, De Rossi place le niveau de l'Almone, petit cours d'eau qui traverse la voie Appienne. C'est dans cet intervalle que se placent les plans superposés de la catacombe. Le plan du premier étage se trouve à six mètres au-dessous de la surface du sol dont la déclivité réduit sur certains points cette profondeur à trois mètres seulement et interdit le prolongement de la galerie qui eût débouché en plein air. C'est le seul exemple connu d'une excavation cémétériale pratiquée à une aussi faible profondeur,

Ou aura peut-être voulu quatre-vingts pieds in agro. Vers le milieu de la tombe, au nord, nous rencontrons un ambulacre long de 80 mètres (vers le milieu du plan, G 64, G d, G c 1), qui fut mis en communication avec le souterrain contigu par le moyen de passages pratiqués à une date postérieure,

nous nous trouvons évidemment en présence de ce qui a dû être une limite extrême à une date déterminée,

Au premier coup d'œil, il semble que toute la moitié septentrionale des excavations offre quelque chose de moins dense, de moins combiné que l'autre moitié ; ne serait-ce pas l'indice que nous nous trouvons en présence d'un cimetière jadis contigu à celui de Calliste auquel il se sera postérieurement rattaché.

Proposer des identifications nous paraît un exercice d'une médiocre utilité après que la crypte de Lucine appartenait le cubicule dans lequel fut enterré le pape Corneille,

Les actes du martyre de ce pape contiennent une indication très précise touchant sa sépulture. Ils nous apprennent que Corneille fut enterré par une matrone nommée Lucine

(fig. 1927-1928) 12, B #34, escaliers parallèles contigus à l'oratoire menant à la crypte papale, à celle de sainte Cécile signalées par leurs graffites.

2 papale.

de Sainte Cécile.

F3, B l'AC f'A,C 4, cryptes et cubicules signalés à désigné al S. Nystum et ad S. Cæciliam. Are aux cryptes de saint Eusèbe et des saints Parthenius.

Det, Did 1, cryptes de saint Eusèbe pape, des martyrs Calocerus et Parthenius.

Def, pale basilique dite de Saint-Sotère.

lier de grandes dimensions.

à l'extrémité sud-ouest du cimetière, région ouest du cimetière, il semble qu'il n'y ait eu un ambulacre de larges proportions, éclairé de plusieurs lucernaires. Parallèle à cet ambulacre, conduisant directement depuis le sol jusqu'au troisième étage. Cet escalier devait conduire à un hypogée ruiné à côté de saint Corneille,

dans une région désignée sous le nom de juxta cœmeterium.

On peut comprendre à la crypte de Lucine.

et la crypte papale ad S. Xystum on remarque que les cubicules sont de plus en plus compliqués, étranglés, à peine munis d'arcosolia. Cette partie est coupée en deux, peut-être trois escaliers fort étroits.

#2, Cg1, escaliers fort étroits qui débouchent dans des hypogées de petites dimensions et disent auxquels aboutissent les grands escaliers.

conduisant à un petit hypogée séparé, païen avec inscriptions païennes.

On saisit ainsi avec quelle clarté le procédé d'annexion et on peut se rendre compte de ce qu'a eu de factice la grande nécropole, au moins par rapport à la conception d'ensemble. Ce sont vraisemblablement des nécessités utilitaires qui ont amené une annexion après l'autre. La première area forme un tout bien conçu et bien dessiné, un cimetière typique et isolé. La deuxième area, que des raisons de convenances font relier à la précédente, vient déranger ce bel ordre. Mais ici on ne paraissait guère avoir songé à tracer au cordeau les ambulacres. D'ailleurs, on était voisin d'une sorte de labyrinthe et il semble qu'on ne doive espérer retrouver nulle part les méthodes rectilignes de la crypte de Lucine et de celle de Sainte-Cécile. Ainsi, nous avons à peu près déterminé jusqu'ici les conditions dans lesquelles s'est formé le cimetière de Calliste, par une série d'annexions successives ; on ne sera plus surpris, dès lors, de nous voir réduire l'étude de ce cimetière à la partie qui a vraiment droit à ce nom, réservant le reste pour les litres distincts de Lucine, Hippolyte, Cécile, etc. Voir ces noms. Laissant donc de côté les quatre épanouissements successifs du cimetière et quelques autres centres sur lesquels nous aurons à revenir dans la suite, nous ramènerons notre attention sur la région à laquelle appartient légitimement et exclusivement le nom de cimetière de Calliste. Cette dénomination n'est historique que pour les hypogées visités du IVe au Ve par les voyageurs chrétiens venus à Rome, hypogées compris dans les deux stations de pèlerinage appelées, l'une de Saint-Sixte ou de Sainte-Cécile, l'autre de Saint-Eusèbe. L'examen des galeries, qui embrassent les cryptes historiques de ces deux stations, dans leur direction originaire, nous a fait voir, par le seul tracé géométrique de leur développement, qu'elles procèdent de trois points différents qui donneront naissance à trois systèmes d'excavation, primitivement indépendants l'un de l'autre et correspondant à un nombre égal de délimitations rectangulaires successives, tracées dans des rapports différents mais certains avec la voie romaine. C'est l'ensemble de ces trois areæ qui constitue, à proprement parler, le cimetière de Calliste. Officiel, un « cimetière », le terrain dont on fait mention se trouve situé dans le voisinage immédiat de la crypte de Lucine. Celle-ci paraît être une matrone, laquelle aurait donné son nom à ce cimetière qui fut, si ce n'est le premier, du moins un des tout premiers, de la communauté.

A propos du cimetière de Calliste, on peut se demander si nous ne rencontrerons pas ici encore une matrone romaine en qualité de première.

Rom eme te re

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ERRIS TASER SENERRRENT

ve A, At, A5, At, Cubicu les, dont deux au moins Af, A1, antérieurs à la fin du IIe : ils recevront, à cause de leur nom, le nom de « chambres des sacrements ». BAR Escaliers primitifs donnant accès aux ambulacres AA, qui sont creusés à 12 mètres de profondeur', CD, 1. Galeries reliant les ambulacres. F, G, H. Trois autres galeries (postérieures aux précédentes) reliant, elles aussi, les ambulacres, “ L', Le, Boyau flanqué de deux chambres ; L ? deviendra la crypte Es. escaliers A, B, sont enduits d'une double couche de $ Kotené sur lequel on a tracé une décoration linéaire, à ne. [2° Von ü Al ‘ER SRE En traits rouges. Les galeries À, H, s'amorcant aux escaliers | ee mer | ze Phn à } 950 RER Re ea : à ma | | Atass descendants jusgus 650. D Rice FT É ORNE RENE Jentalive d'excavation 3 22% _______Tem Éxcavations après le comblement du 2° Flan. ET 1691 propriétaire du sol, nous voulons parler de sainte Cécile 1, » Les auteurs du Ier et du VIe qui ont remanié les documents bruts ou les souvenirs locaux conservés dans l'Église romaine ne se sont pas toujours mis en frais d'exactitude, le rédacteur de l'histoire de sainte Cécile pas plus que les autres. Il ne s'intéresse guère à la date précise des faits qu'il rapporte, prend des libertés avec les noms qu'il transcrit. Malgré cela, son texte garde quelque intérêt. 1.-B. De Rossi a montré jusqu'à quelle époque tardive le texte de la Passio | Caeciliæ avait été retravaillé et les améliorations qu'on ne doit pas désespérer d'attendre d'une collation attentive des manuscrits ?, Le préfet Almachius ou Amachius, dont la date de magistrature reste à déterminer #, est sujet à discussion ; le mieux nous semble être de le laisser en repos jusqu'à ce que le hasard de quelque trouvaille permette de l'identifier. L'évêque Urbain semble fournir une date chronologique plus ferme.

Ce papa Urbanus, dont on se hâta de faire un pape par suite de l'ignorance croissante et de la désuétude du mot papa appliquée aux évêques, n'est qu'un évêque rural qu'on a confondu avec le seul évêque du nom d'Urbain, inscrit sur la liste épiscopale de Rome avant Constantin. Tel est du moins le jugement de De Rossi qui offre, moyennant une altération très légère, l'avantage de maintenir la chronologie du martyre de sainte Cécile sous Marc-Aurèle, ce qui est impossible dans le cas où, acceptant le récit des actes, on consent à voir dans papa Urbanus, le pape Urbain (222-230) successeur de Calliste. En admettant cette dernière indication, il faut se résoudre à faire mourir sainte Cécile sous le règne d'Alexandre Sévère. C'est une invraisemblance, ce n'est pas une impossibilité, puis que, à partir de l'an 229, l'empereur avait quitté Rome. Mais alors, il faudra un scrupule de prendre parti dans cette question, quia |

CALLISTE (CIMETIÈRE DE)

| porte son nom, Le récit des Philosophumena est venu démentir faisaient de la sainte une martyre sicilienne transp | absurde relativement au site de la sépulture de sainte Cécile.

| assez touchant le premier et le dernier argument ; en ce qui.

—— | * é. y 1€ : ni PES 2 1692 est clair que ce n'est plus dans la propriété léguée par sainte Cécile agonisante que le pape Calliste établit le « cimetière ». Peut-être le mieux serait-il d'envoyer l'évêque Urbain attendre, en compagnie du préfet Almachius, les découvertes de l'avenir, et de ne pas embarrasser un système chronologique par des noms qui, peut-être, sont dépourvus de tout droit d'y faire figure. Le résultat de ceci sera l'abandon de toute chronologie et de toute utilisation du nom de Cécile informant cette chronologie, puis que les Actes de cette martyre ne contiennent aucun indice, en dehors du papa Urbanus, sur lequel on puisse faire fond pour adopter une date plutôt qu'une autre, Tout en réservant donc le rôle possible d'une matrone romaine du nom de Cécile, martyrisée et enterrée à proximité de la sépulture des papes, il nous paraît plus conforme à la vérité d'écarter le rôle trop complet qu'on lui avait un peu abusivement attribué.

Nous avons dit que le cimetière de Calliste se compose de trois cryptes contiguës, successivement annexées les unes aux autres et formant un ensemble, en dépit de quel que disparate architectonique. La notice du pape Calliste insérée au Liber pontificalis nous apprend de lui : fecit alium cimiterium via Appia, ubi multi sacerdotes et martyres requiescunt, qui appellatur usque in hodierno die cymiterium Calisti. On a vu déjà les noms des principaux papes, martyrs et saints qui furent inhumés dans ce cimetière jusqu'au temps de la paix de l'Église. L'indistinction entre la crypte de Lucine et le cimetière de Calliste fut cause que les anciens explorateurs et descripteurs de Rome souterraine supposèrent toujours que Calliste avait simplement développé, mais non créé, la nécropole qui contrôlait précieusement le renseignement fourni par le lieu de douter que Cécile appartint à la famille sénatoriale des Cecilli Maimi Fausti. HN fut un temps où des hagiographes à Rome ; c'est une fantaisie qui ne reparaitra plus et un point acquis : sainte Cécile est romaine et de race clarissime. À ce point de vue, l'interrogatoire contenu dans les actes semble recevable et ne contredit en rien l'épigraphie du cimetière de Calliste. Ces Actes, d'ailleurs, auxquels on a cru sous réserve, puis qu'on a rejetés sans miséricorde, qu'on a enfin soumis à une critique sereine et fondée sur les faits, ne sont peut-être pas nu bout de leurs péripéties. Il ne faut jurer de rien. C'était Tillemont qui faisait venir la sainte de Sicile. Bosio y allait non moins carrément.

Vint De Rossi qui découvrit que ce mot avait une importante signification historique et topographique. C'est pour quoi nous croyons que le dernier mot n'est pas dit et que c'est lé retarder que de vouloir le dire trop tôt. — *De Rossi, Roma sotterranea, t. 1, p. XXXV. M. Desbassyns de Richemont, Le cimetière.

Nous y voyons que, vers l'an 197, le pape Zéphyrin monta sur le siège apostolique ; il prit, en qualité de coadjuteur, d'administrateur de la communauté, un personnage du nom de Calliste avec qui il travailla à la reconstitution (réforme ?) du clergé, dé sv maräacanty 705 xiipau, et à qui il confia la direction du cimetière, si : ro xomunrnptov HATÉTINGEV. <r23 à dire ? À la fin du IIe il ne peut venir à l'esprit de personne de supposer que la communauté de Rome ne possédait qu'un seul cimetière, 1 ce cas, pour quoi ne pas dire que Calliste fut préposé à la direction d'un cimetière, ou de l'un des cimetières ? Nous avons déjà soulevé cette objection à la- » nous avons répondu. À l'époque où nous nous trouvons, la communauté possédait plusieurs cimetières désignés sous le nom du propriétaire du prædiuni ou de l'errer sous lequel ces cimetières étaient réunis ; ainsi disait-on : cimetière de Priscille, des Acili, de Maxime, d'Ostrianus, de Prétextat, de Domitille, de Lucine. Sous le pontificat de Zéphyrin on entreprit la création d'un nouveau cimetière, près de la voie Appienne, dans un terrain appartenant à la Cæcilia. Ce fut ce cimetière qui, par dérogation à l'usage établi, porta le nom de Calliste, au lieu de celui de son propriétaire.

à À lustre. ae cimetière, au moins chez ceux qui, comme e sa des Philosophumena, gardaient à Calliste une rible rancune, ne pouvait être désigné que par le nom de leur antagoniste ou bien alors par cette simple appellation : « le cimetière », par antonomase. Et, si l'on y fait bien attention, c'est un nouveau grief que ce titre de préposé au cimetière, titre qui devait vraisemblablement n'être pas une sinécure, mais eniner avec soi une grande autorité. Celui qui en était vêtu devait être diacre, car il ne fut jamais dans les us de l'Église de Rome de confier l'administration des cimetières à des prêtres. [l'est vrai que le cimetière emble avoir longtemps joui d'une situation privilégiée. rs que, en 260, l'empereur Gallien restitua au pape Denys les cimetières confisqués pendant la persécution à Valérien, Denys en confia l'administration aux prêtres titulaires des vingt-cinq paroisses urbaines. trés Qu : nt au cimetière de Calliste il ne semble avoir été assigné à aucun prêtre, mais réservé au pape lui-même, 5 » fait, s'il pouvait être constaté avec certitude confirmé, cela confirmerait la situation de ce cimetière comme siège officiel principal de l'Association funéraire. Quelles dispositions avait-on prises entre les pontificats de Zéphyrin et de Denys ? Il est malaisé d'en rien savoir. Fout au plus, peut-on dire que le pape faisait admirablement celui-ci garda la direction des travaux “une époque de grande activité cimétériale, sous le pape Fabien, 236-250, lequel divisa entre les sept diacres les quatorze régions de la ville et les cimetières, répartis également en sept groupes. Ce qui est certain, c'est que, à la limite du IIIe et du IVe, le pape Zéphyrin a, sur la voie Appienne, un cimetière qui tint, pendant tout le IVe, le premier rang dans l'administration ecclésiastique, et semble même avoir joui d'une forme particulière d'administration, ce qui s'ex-

LÉRTERETA 4 :

pliquerait par le fait de sa situation de cimetière officiel des papes.

Il ne peut être douteux que l'adoption d'un nouveau cimetière papal, décision d'une importance capitale, n'ait eu une raison proportionnée *. Nous touchons ici à une grave question, celle de l'évolution de la situation de la communauté chrétienne. Des circonstances nouvelles, inespérées, avaient surgi, qui allaient permettre à l'Église de Rome d'acquérir une situation officielle. Tolérée jusque là, sauf les moments de persécution ouverte, cette Église n'avait connu qu'une existence précaire et une tolérance toujours révocable. Or, un rescrit de l'empereur Septime Sévère coïncidant avec les débuts du pontificat de Zéphyrin reconnaissait l'existence officielle et les privilèges des associations funéraires dans toute l'étendue de l'empire. Aussitôt les fidèles, mettant à profit cette situation, s'érigèrent en sociétés funéraires ayant leur siège social dans les cimetières #. Le « cimetière », auquel on ne donnait pas d'autre titre parce qu'il n'en comportait aucun autre, le « cimetière » officiel, le siège social, se trouva être une propriété nouvelle, distincte des anciens cimetières, appropriée à sa destination conformément aux dispositions du rescrit, c'est-à-dire ne se réclamant du nom d'aucun ancien possesseur et devenant le lieu d'inhumation des représentants du Collège funéraire, seuls présidents reconnus par l'État et par la police urbaine de ce Collège. Ce n'était donc pas en son nom privé, mais comme archidiacre ou syndic de la corporation et suppléant de son chef, que Calliste administrait le cimetière, Lui seul pouvait l'administrer puis que sa qualité d'acteur ou de syndic de l'évêque de Rome l'accréditait auprès des autorités. Quibus permissum est corpus habere collegii, socialis, sive cuiusque alterius eorum nomine, proprium est ad exemplum reipublicæ habere res communes, arcam communem et actorem sive syndicum, per quem tantum in republica, quod communiter agi fieri que oporteat, agatur, fiat 5.

Si primitivement, à la date où furent écrites les Philosophumena, c'est-à-dire du vivant de Calliste ou peu après lui, « le cimetière » continuait à demeurer anonyme parmi les fidèles, on peut se demander s'il en était de même dans les bureaux de l'administration civile, Ce nom de κοινωτήριον était si spécial au jargon mystique affecté par la secte chrétienne qu'on était assuré de ne le rencontrer chez aucune corporation et si la propriété acquise sur la voie Appienne fut immatriculée sous ce nom bizarre, on peut être assuré qu'il n'était, dès lors, besoin d'aucun autre titre pour la désigner plus particulièrement. Dans la communauté chrétienne nous ne sommes pas en mesure de dire, si, à cette date, le mot cœmeterium constituait une nouveauté, ou si les fidèles y étaient déjà assez habitués pour éprouver le besoin de plus de précision 5, Est-ce plus tard qu'on aura songé à une désignation particulière et que, par égard pour le créateur et premier administrateur du cimetière, on aura évoqué son souvenir et choisi son nom ? Tout ceci est possible et chacun peut choisir l'explication qui lui agrée le plus puis que nous ne savons rien de certain, sinon que vers l'année 222, date des Philosophumena, il n'était encore nul besoin de dire le cimetière de Calliste. Quand ce qualificatif fut-il adopté ? Nous l'ignorons, mais il est utile de remarquer que Calliste ne fut pas enterré dans le cimetière qui porte son nom ; mis à mort tumultuairement, on n'osa pas braver l'effervescence populaire et on l'inhuma dans le lieu le plus proche, sa sépulture n'a donc exercé vraisemblablement aucune influence sur la dénomination du cimetière, Collaborateur actif sans doute, initiateur peut-être et véritable créateur du cimetière, Calliste n'en était pas moins le mandataire et le représentant de Zéphyrin ; comment se fait-il donc que la part de ce dernier n'ait pas été faite ? Moins brillante que celle de Calliste, cette part, que la postérité a semblé ne pas ratifier, avait été faite d'abord.

Le Liber pontificalis termine la notice de Zéphyrin par ces mots : Qui etiam sepultus est in cymiterio suo juxta cymiterium Callisti via Appia.

Au moment où Zéphyrin et son conseiller résolurent la création d'un Siège social de la communauté romaine, une question se soulevait subsidiairement. En quel lieu établir ce siège ? On pourrait presque dire qu'on n'avait, dès lors, que l'embarras du choix. L'Église de Rome, au début du IIIe, comptait bien des riches et bien des puissants parmi ses membres ?, L'honneur d'offrir le sol dans lequel viendraient réposer les futurs chefs de l'Église, ceux qui aux heures de trouble toujours à craindre donneraient leur vie pour le Christ, ceux enfin qui composaient l'humble troupeau des fidèles et dont Dieu seul connaît les noms, étaient de puissants motifs pour des âmes généreuses et ferventes de se dessaisir au profit de l'Église d'une propriété, même étendue, Parmi ceux qui vinrent offrir leurs terres, le choix s'arrêta sur un bien-fonds situé sur la voie Appio-Ardéatine, propriété d'une branche de la famille des Cecilii *. On peut conclure que la première area fut creusée et reçut sa destination funéraire à une date où le commerce des briques était alimenté par les officines doliarii, nous dirions aujourd'hui les briqueteries, de Domitia Lucilla devenues la propriété de ses héritiers Marc-Aurèle et Commode. L'estampille circulaire porte ces mots :

Ment sous le règne de Commode. La chronologie des plus illustres. A la place de l'arcosolium nous trouvons Les figlinæ novæ dont il est ici question, par opposition à des figlinæ veteres, appartiennent les unes et les autres aux briqueteries signées ex prædiis Domini nostri, Augusti nostri et Aug. NN. D'après G. Marini les figlinæ novæ appartenaient à Marc-Aurèle, Rien ne s'y oppose, et les briques retrouvées remontent à une bonne époque du siècle des premiers Antonins. Ainsi l'escalier qu'elles ont servi à construire peut appartenir tout au plus tard au règne de Commode et, en tenant compte des approvisionnements à épuiser, aux premières années qui ont suivi sa mort. Comme cet escalier fut le troisième travail exécuté dans l'area, l'ouverture de celle-ci doit remonter au moins au règne de Marc-Aurèle, c'est-à-dire une vingtaine d'années environ avant le pontificat de Zéphyrin, L'agrandissement de l'hypogée et l'aménagement d'un second plan ne sont pas antérieurs à l'époque où les figlinæ novæ étaient en pleine activité, c'est-à-dire probablement aux alentours de l'an 180. Les estampilles ne permettent en aucune manière de faire descendre la date de ces travaux jusqu'à celle où Calliste exerça les fonctions d'administrateur du cimetière. En prenant possession de ces fonctions, il n'est pas douteux un seul instant qu'il a trouvé des sépultures, et même en assez grand nombre, dans les ambulacres | Nous sommes ainsi amenés à reconnaître l'existence et les limites d'un hypogée primitif sur l'emplacement du futur cimetière de Calliste, Cet hypogée a subi des remaniements successifs qui n'en ont pas altéré la disposition essentielle. L'ambulacre B fut mis en communication dans le sens de l'extérieur de l'area avec un système d'ambulacres aboutissant à un vaste arénaire. L'ambulacre A donna accès à deux chambres destinées à recevoir divers développements et à devenir la crypte des papes et de sainte Cécile, Un ambulacre Q + fut amorcé, auquel s'ajouta un corridor S conduisant dans la me area. Finalement tous les ambulacres primitifs compris dans le rectangle de la 1 area furent ensablés de manière à constituer un sol artificiel au-dessus duquel on creusa de nouveau une hauteur de galeries. Ce fut un second niveau auquel vinrent déboucher de nouvelles galeries, mais celles-ci extérieures à l'area et communiquant avec l'arénaire. Telles furent les modifications principales apportées avec le temps à l'area primitive demeurée toujours reconnaissable 7, Toutes les sépultures et les cubicules (à l'exception d'un seul), creusés ou faconnés dans la partie du niveau primitif, révèlent un caractère archaïque incontestable, dont l'aspect le plus frappant est l'absence systématique de l'arcosolium, même pour les tombes les plus loculi de grandes dimensions couvertes d'une large dalle et surmontées d'une niche de forme quadrangulaire. Un seul cubicule (Hi), construit à l'extrémité du grand escalier, fait exception et présente des arcosolia. Mais c'est là une exception qui confirme la règle. Ce cubicule a été creusé postérieurement et remanié, puisque les briques témoignent en faveur du règne de Marc-Aurèle et du martyre de sainte Cécile sous cet empereur, martyre qui entraîna le don du prædium suivant le récit des Actes, On ne peut être plus logique et plus heureux lorsqu'on admet l'historicité, même relative des Actes. Le point sur lequel nous différions est celui-ci. L'excavation a pu être entreprise, dans un but funéraire par les Cecilii et demeurer leur propriété privée jusqu'au jour où des propositions leur auront été faites relativement à cette crypte commencée par l'administrateur de l'Église de Rome. La cession par don ou par achat aura eu lieu alors ; il n'est nul besoin d'y mêler le nom et la donation de sainte Cécile. — * De Rossi Roma sotterranea, t. II, pl. L-LII, n. 2, 4, 4, 5, 6 et le n° qui donne le plan de ces ensablements dont on trouvera une bonne coupe, pl. LI-LII, n. 4. On trouvera ces figures dans notre Manuel d'archéologie chrétienne, L. I, fig. 64-72, 1697 ainsi dire, entre les voies transversales, Nous avons ainsi la preuve que ce mode de sépulture, également absent dans la crypte de Lucine, n'était pas en faveur pendant la période des deux premiers siècles, Cette date a pour nous son importance parce que dans l'area et dans la 9e area, l'arcosolium se montre

idé ; mais ici, on peut supposer qu'on se sera “conformé au goût nouveau en ajoutant ces arcosolia à une époque où ce luxe était en vogue, car la crypte composée de deux cubicules Qt O% est dépourvue, ainsi que les excavations anciennes, d'arcosolia. Les voies qui débouchent sur l'arénaire manquent également d'arcosolia. Par contre, et comme pour fournir la preuve de cette constatation archéologique, les galeries creusées par-dessus le sol artificiel offrent des arcosolia.

L'aménagement de la crypte papale appartient à la date se rattachant à la période primitive puisqu'on n'y rencontre que des loculi et des niches quadrangulaires, comme cet aménagement remonte certainement à la prise de possession officielle, sous Zéphyrin, on en peut conclure que les parties de la nécropole dans lesquelles on rencontre des sépultures arquées sont postérieures, au moins, au pontificat de Zéphyrin. Nous arrivons ainsi, d'une façon très approximative sans doute, mais qui offre néanmoins quelque fondement dans les faits, à établir un deuxième jalon archéologique, grâce auquel nous pouvons entrevoir la possibilité de déterminer les travaux exécutés dès la prise de possession du cimetière par l'Église romaine. Les fresques et l'épigraphie viendront fortifier cette présomption et fournir la démonstration que l'appellation de cœmeterium Zephyrini, dont nous avons rencontré la mention, s'applique exclusivement à la 3e area à laquelle appartient également la dénomination de cœmeterium Callisti. En effet, la 2e et la 1re area sont certainement postérieures au pontificat de Zéphyrin et n'ont rien à voir avec lui.

Les ambulacres principaux donnent accès à une série de cubicules de grandeurs diverses, toutes revêtues d'un enduit fin, de couleur blanche, sur lequel des fresques ont été peintes à une date très ancienne. Le plan du souterrain et l'étude des niveaux successifs d'excavation montrent que les chambres les plus anciennement creusées sont celles qui servirent de sépulture. Dans ces cinq chambres, forment un groupe déjà postérieur à celui de la toute première excavation, représentée par A, Lt, L ?. Nous serions disposés à admettre que les chambres At, Lt, L ?, représentent les premiers travaux entrepris par suite de la constitution de l'area en qualité de siège social de la communauté chrétienne. La décoration des escaliers A et B pourrait remonter à cette période, puisque les loculi y sont à niche quadrangulaire et l'enduit de même qualité que dans la chambre A1. De celle-ci, il faut renoncer à rien savoir. La voûte a été relevée, le sol également, une paroi démolie, une autre reconstruite ; l'enduit primitif ne se laisse plus reconnaître que par d'insignifiants fragments. Heureusement, nous possédons le cubicule L ? (fig. 14924), mais ici encore, il va falloir faire abstraction de bien des retouches. La disposition primitive a été gravement altérée au Ve, lorsqu', par suite de l'ébranlement considérable produit par la construction de l'escalier monumental du pape Damase, on fut obligé de renforcer le cubicule menacé par des murs de soutènement, lesquels furent enduits d'une vilaine couleur roussâtre. Toutefois, Damase, respectueux du passé, n'aveugla pas complètement les murs du cubicule primitif, en sorte que, grâce à des arcs ménagés dans le mur du Ier siècle, on put apercevoir l'ancienne paroi avec ses sépultures et les délicats ornements de la fin du IIe ou du début du IIIe. Il n'est pas aisé de reconstituer la décoration du cubicule L1 d'après les quelques vestiges subsistants de plus primitif. Cet enduit était de très bonne fois appliqué sur les parois, on y traça des bandes ou galons de couleur rouge, lesquels ont dû servir d'encadrement à des motifs dont il ne subsiste rien. Nous verrons que ce cubicule papal dut, après achèvement, subir une modification, quand on voulut le faire communiquer avec le cubicule de sainte Cécile. Il fut alors percé une ouverture dans l'angle de la chambre papale, rendre oblique, de droite qu'elle était, à peroi du fond de cette chambre, par la suppression d'un doculus sous lequel fut construite une maçonnerie occupant presque toute cette paroi du fond. Le soin et la technique de cette maçonnerie donnent lieu d'y voir un ouvrage, unique en son genre dans le cimetière de Calliste, et pouvant remonter aux premiers temps du IIIe. Il faut donc admettre que les cubicules A, At, As, parable à quelques années près, et représentent véritablement l'œuvre entreprise sous l'administration de l'archidiacre et du pape Calliste.

À une époque voisine de celle du pape Calliste doit être rapportée l'excavation des cubicules A3, A5, A6, qui ont été creusés, ainsi que l'a révélé l'examen des niveaux, suivant un ordre inverse de celui qui semble naturel, dire à partir de la chambre A3 (fig. 1930), en A5, enfin A6. Ces trois cubicules ont été renouvelés et changés à une date antérieure au IVe, puis que nous savons qu'ils furent ensablés en 303. Si l'on compte les opérations, on peut croire que l'exécution doit plutôt se rapporter à la première moitié du siècle. Une trouvaille tend à confirmer cette antiquité. J.-B. De Rossi trouva dans le cubicule A une inscription encore en place sur un phébar (fig. 1931). L'épigraphie d'une part, le style à l'encre d'autre part, et la forme architectonique du cubicule nous font remonter jusqu'aux plus anciens témoins épigraphiques de la 1re area. C'est une nouvelle preuve que le cimetière à une date rapprochée de l'administration de Calliste, sinon sous cette administration même. Si on confronte l'inscription susdite avec les autres trouvées à leur place dans le cubicule A3, on ne voit guère de différence, et c'est une nouvelle preuve de reporter ces excavations à la date que nous sommes en train d'indiquer.

Nous ne pouvons entreprendre à cette place l'étude des formules et des symboles épigraphiques rencontrés sur les marbres précipités du sol extérieur avec des ruines. L'examen des galeries en 903 a eu les résultats suivants : les tombes des galeries enterrées sont demeurées intactes, tandis que celles des galeries supérieures, visitées pendant une partie de l'âge, étaient violées. Les ouvriers de Boldetti enlevèrent la terre apportée en 303, se contentant de la transporter à Lt, L3, forment un ensemble chronologiquement unis comme excavation et comme décoration, l'un des na même eu son niveau et raison de rattacher le cubicule A aux travaux quel que peu à désirer et quel-

CALLISTE (CIMETIÈRE DE) 1702

sur les monuments funéraires de la 1re area ; cependant, il sera utile de faire observer que l'ensemble de ces monuments se rattache, sauf de rares exceptions dont il est possible de se rendre compte, à la période primitive de l'épigraphie chrétienne. La langue grecque et la langue latine se partagent à peu près également les épitaphes ; dans un cas comme dans l'autre, on s'en tient au plus rigoureux laconisme. Le nom du défunt, quelquefois la mention de celui qui procure la tombe, très rarement la mention du jour de la mort et de la durée de la vie. La condition sociale du défunt n'est exprimée nulle part, ni par un mot, ni par un symbole. Les acclamations commencent à se multiplier et à donner quelque variété au formulaire archaïque d'une immuable monotonie. Nous rencontrons donc : (£)N OEGS, DORMI IN PACE, TO Miv :)YMATI IP (xy)H 10, IN PACEM !11, IN DOMINO ET #1, VIVAS IN SPIRITO SAN(cto)t3, (wi) VAS IN DElo)tt, EIC EIPHN(rv)15 SPIRITV(s tu)VS IN BONO 6, La formule in pace, destinée à tant de succès, ne fait qu'apparaître, on la rencontre deux fois en grec, une fois seulement en latin !7, Parmi les symboles en faveur, l'ancre (voir ce mot), dont on sait l'antiquité, garde la prédominance, puis viennent le poisson, le bon pasteur, l'orante, la colombe et l'amphore. Les noms mentionnés sur les épitaphes confirment les indications que nous venons de recueillir. Le cognomen est presque toujours d'origine grecque ou de forme latine encore inaltérée, nulle trace du pronomen. Les gentilices, outre Rutilia pris comme cognomen, nous donnent les exemples suivants : FL(avia) BASILISSA !, AVR(elius) PARDVS , AVRELIA PROTOGENIAS, AVRELIA SISINNA*, AVRELIA GEMELLINA, AEMILIA CONCORDIA®, AYPHAIA EIPHNHS, AVRELI...7, AVR(elia) GEMINAS, AVRELIVS DRINNACIVS, IVLIA VICTORINA®%, MARCIA HILARA1, AELIA GEMELLINAT, MOMTTEI.... 12, (Au)R,.THEONIS 11, 6E0....it, AVRELIA BASILISSAÏ, Le gentilice Aurelius revient avec une fréquence qui s'explique facilement si on a égard à la rencontre du gentilice Aelius, il ne s'agit plus dès lors de la seconde moitié du IIe, mais de l'époque des Antonins, particulièrement depuis le temps de M. Aurèle et L. Verus jusqu'au temps d'Alexandre Sévère. À cette période se rapporte aussi le cognomen Antoninus 1%. Ainsi, une fois de plus, la date proposée se trouve confirmée. Nous savons par Eusèbe et quelques textes anciens que sous Commode, Caracalla et Alexandre Sévère, la cour et la clientèle des empereurs comptaient des chrétiens en grand nombre, il semble donc naturel de rapporter à cette période les Aurelii chrétiens inhumés dans la 1re area du cimetière de Calliste, dont un certain nombre ont dû assurément être les contemporains, peut-être les amis des papes Zéphyrin et Calliste. Nous ne dirons rien ici de la paléographie de ces inscriptions, sujet bien spécial dont les conclusions, en l'espèce, confirment pleinement celles auxquelles nous sommes arrivés, mais qui demande à être traité avec des développements particuliers. Il en sera de même pour la décoration à fresques à laquelle nous consacrerons une étude développée. Voir CHAMBRES DES SACREMENTS, ÉPIGRAPHIE.

Nous allons, dans un instant, être obligés de sortir de l'area primitive ; faisons auparavant quelques remarques pour finir. Les limites de la 1re area se distinguent, sans hésitation possible, de celles des aréæ voisines dont le sol est relevé de 1,95 par rapport à celui de l'area qui nous occupe. Le percement des galeries vient confirmer cette distinction. En effet, dans le mur extérieur de la galerie C, des loculi rompus ont été coupés en vue de donner accès dans d'autres régions reliées à celle où nous nous trouvons à une date postérieure à celle de l'excavation primitive, puisqu'elles n'avaient pas été prévues. La paroi extérieure de l'ambulacre C présente deux entrées taillées dans un espace jadis occupé par des loculi auxquels elles sont donc postérieures, et cette remarque nous autorise à écarter du plan primitif toutes les voies qui viennent s'amorcer dans les ambulacres B et C en causant la ruine de loculi anciens. Si on a sous les yeux la coupe de l'ambulacre A, on se rend compte sans peine de certaines anomalies apparentes du plan. Par exemple, nous avons remarqué trois cheminerments que nous avons représentés comme des voies de dégagement, non de communication : F, G, H. Ces culs-de-sac trouvent l'explication de leur inachèvement dans le mur intérieur de l'ambulacre A. L'élévation de ce mur montre que le niveau originaire a été profondément abaissé. Primitivement, il formait un plan uni, sans dépression aucune, au-dessus duquel l'entrée de la galerie D mesurait sept pieds d'élévation, et la galerie F un peu moins. D et F suffisaient à assurer la communication entre A et B. Quant aux galeries G, C et E, elles n'ont pu être dans l'ambulacre B, mettant l'aréa en communication

CALLISTE (CIMETIÈRE DE)

sous le règne de Commode détermina une recrudescence des tâtonnements de l'entreprise, le projet changea, l'assentiment prévu du niveau de l'ambulacre fut assez ouvert avant que le sol de l'ambulacre A eût été abaissé. Cet abaissement du sol des galeries marque la deuxième période des excavations. Il semble qu'un expédient comme celui que nous allons décrire témoigne que la situation faite au cimetière de Calliste de « siège social de la communauté chrétienne » y ait fait affluer les inhumations. Le fait s'expliquerait sans trop de peine par le témoignage d'Eusèbe, au dire duquel la tolérance dont on jouit donnait lieu à une considérable conversion. Très rapidement, on dut ainsi se trouver dans la nécessité d'agrandir le cimetière. Vraisemblablement, on ne pouvait alors songer à s'annexer les aréæ limitrophes, il ne fallait pas songer à empiéter sur elles, d'autre part, on ne pouvait songer à déplacer le siège social et l'ouverture de voies intermédiaires plus nombreuses entre A et B paraissait peut-être périlleuse pour la solidité du sol ; on eut donc recours à un procédé original ; afin de développer la surface susceptible d'être utilisée pour les inhumations.

lions on creusa le sol des ambulacres. On comme ça, par l'ambulacre B, continué sur toute l'étendue de la galerie C, jusqu'au point de rencontre avec l'ambulacre A, dont ce fut alors le lour. C'est vers le temps où l'on discutait entre fossores ce projet d’excavation, furent creusées les trois chambres Af, AS, At, qu'en prévision d'un considérable abaissement du niveau, on enfonça profondément dans le sol, avec la pensée que les travaux projetés égaliseraient ce niveau à celui de l'ambulacre ; mais nous assistons clairement ici aux galeries mal conduites et n'atteignit pas la profondeur prévue ; il arriva ainsi que les trois nouvelles cubiques demeurèrent si profondément encaissées qu'il fallut ajouter plusieurs degrés pour s'introduire dans chacune d'elles, au lieu d'y accéder de plain-pied ainsi qu'on comptait. Quant aux cubicules primitifs A, A°, A1, antérieurs à tout projet d'abaissement de niveau, ce n'était pas pour y descendre, mais pour y monter que servaient les degrés. Ainsi la tentative d'abaissement de niveau ne fut que partiellement exécutée ; on termina les galeries entreprises, on commença la galerie E dont le sommet affleurait l'ancien niveau. Tel fut l'œuvre de la seconde période exécutée, vraisemblablement, sous le pontificat de Calliste, ou du moins sous son administration en qualité d'archidiacre.

Un des faits les plus importants mis en lumière par l'analyse architectonique est l'ouverture d'un débouché avec un arénaire voisin. Nous arrivons à une nouvelle période de travaux qui semble appartenir encore à l’époque de Calliste. Un plus grand élargissement des ambulacres pouvant compromettre la solidité du terrain, les fossores songèrent à entreprendre un nouveau système de galeries à un élévation inférieure. Afin de ne point trancher l'hypogée, il fut nécessaire de s'enfoncer à une profondeur considérable ; on ouvrit donc dans la galerie H un escalier H* de trente-quatre marches. À peine les excavateurs eurent-ils dépassé le niveau primitif qu'ils rencontrèrent, au-dessous du tuf granulaire, une couche de pouzzolane très friable. Il fallut assurer, par des contreforts de maçonnerie, les parois de cet escalier. Ce fut pour cette maçonnerie qu'on fit usage des briques dont nous avons donné et discuté l'estampille. À mesure qu'on s'avançait plus profondément, on rencontrait une couche de plus en plus haute de pouzzolane. Les fossores, déçus, se déterminèrent à tourner obliquement et à s'ouvrir, en ligne horizontale, un étroit passage ; ils en furent pour leur peine, alors ne rencontrant pas une nature de tuf qui leur permit d'entreprendre un travail utile, ils abandonnèrent l'entreprise. Vu la nature friable du sol dans lequel ils s'étaient aventurés, un petit nombre seulement de loculi furent ouverts dans cette région et ils furent entièrement construits en briques (fig. 1934).

Les circonstances politiques en se modifiant allaient d'ailleurs donner aux fossores l'occasion de s'employer, non plus à des sondages, mais à des excavations originales. Nous avons dit que l'ambulacre B donne accès dans une sorte de labyrinthe aboutissant à un arénaire. Le mot labyrinthe n'est pas trop fort pour caractériser le système de voies aboutissant à des issues détournées, des culs-de-sac, des traquenards destinés à égarer la police et à permettre aux frères de se dérober. Les escaliers des ambulacres A et B furent murés et en partie détruits. L'entrée fut particulièrement mise hors d'usage. Tandis qu'en apparence on rendait le cimetière inabordable, on ménageait une entrée discrète, au moyen d'une poterne soutenue par une muraille de maçonnerie (B*). Ainsi, au moyen d'un détour, on s'engageait dans de longues galeries qui aboutissaient, finalement, à l'arénaire. L'ingéniosité des fossores s'était donné du champ ; ce qui était vraiment ingénieux avec une jolie pointe de drôlerie, c'était le moyen de pénétrer de l'arénaire dans les galeries. Un escalier aboutissait au niveau de la voûte de l'arénaire. La surveillance était facile sur tous les entrants et les intrus risquaient de redescendre dans l'arénaire plus vils qu'ils n'étaient montés. Ainsi, quelques hommes résolus suffisaient à garder l'entrée du cimetière contre une invasion des gens de police, qui, l'échelle enlevée et l'escalier gardé, ne pouvaient plus rien. À supposer cependant que, trompant la surveillance, ils se fussent introduits, la difficulté était de sortir. Quant à faire des arrestations et à emmener des prisonniers, il n'y fallait pas songer, mais on pouvait seulement espionner sans se laisser découvrir, et se retirer autrement qu'en sautant dans le vide, au risque de la vie, de l'escalier dans l'arénaire !

L'ambulacre B étant limitrophe de l'aréa, il est évident que la poterne B et la communication établie avec l'arénaire est une violation de la législation relative aux bornes des propriétés. À quelle date le labyrinthe — ou les galeries que nous désignons sous ce nom — ont-elles été creusées et reliées à la 1re area ? Les dispositions architectoniques indiquaient une époque peu éloignée de celle des derniers travaux exécutés dans l'area rectangulaire ; l'histoire du IIIe invitait à établir une corrélation entre ces travaux et la confiscation des cimetières sous Valérien. Les estampilles des briques et les inscriptions des épitaphes ont favorisé la première explication. L'épigraphie, surtout, est démonstrative. Les inscriptions grecques sont en nombre presque égal aux inscriptions latines. Laconisme du formulaire, absence complète des termes xarabses ou deposilio ; acclamations du style déjà rencontré dans la 1re area : SPIRITVM TVVM INTER SANCTOS ? ; NEIPHNH... peTA TON äyuiv 4 ; v Elonvn, in pace, ty mare . Les noms propres différent peu de ceux qui ont été énumérés, mais les gentilices sont déjà un peu plus variés : Bæebia, milius, milia, Flavia, Julius, Aurelius. Parmi les symboles, nous retrouvons l'ancre, les colombes portant le rameau d'olivier, les oliviers ; cependant, nous voyons apparaître deux indices de la condition sociale. La paléographie est celle de la première moitié du IIIe, voisine de celle de la 1re area, en sorte que les deux groupes se touchent et tout nous invite à admettre que le labyrinthe fut relié à l'area sous Calliste ou immédiatement après lui.

La situation menaçante que révèlent les dispositions défensives que nous venons de décrire forme le commentaire le plus émouvant de quelques phrases de Tertullien, dans lesquelles on n'était pas éloigné de voir les exagérations ordinaires du grand apologiste ; c'est sous le règne de Septime Sévère, en effet, que Tertullien dit aux païens : Soitis et dies conventuum nostrorum ; ila que et obsidemur et opprimimur et in ipsis arcanis congregationibus detinemur. T, et ailleurs : quotidie obsidemur, quotidie prodimour, in ipsis plurimum cætibus et congregationibus nostris opprimiur. On ne peut rien souhaiter de plus clair. Mais, peut-être se demandera-t-on à quoi pouvaient servir les cimetières dont l'accès était rendu à ce point inabordable ? Sans aucun doute, les inhumations continuèrent à s'y pratiquer en dépit des difficultés. Les corps des martyrs et des fidèles défunts étaient amenés dans l'area, cachés dans quelque recoin obscur ou obstrué, et amenés en temps opportun à l'orifice béant de l'escalier, hissés avec des cordes et introduits dans les galeries funéraires auxquelles ils étaient destinés.

Nous n'avons pas fini l'histoire de la 1re area ; nous verrons plus loin quand et comment elle fut reliée à la 2e area par une communication directe. Après la persécution de Septime Sévère, on songea à rétablir des accès moins lortueux et dont on ne pouvait s'accommoder durant la longue période de paix qui s'écoula jusqu'au temps de la persécution de Déce, alors que les cimetières jouissaient d'une sécurité assez grande pour que le pape Fabien pût songer à y faire transférer les restes de son prédécesseur Fontien, mort exilé en Sardaigne. Les escaliers A et B furent donc remis en état. Nous en avons un commencement de preuve dans un groupe de couvercles de sarcophages marqués d’épitaphes en langue grecque, rencontrés dans les ruines et à divers endroits de ces escaliers. Les formules et la paléographie de ces épitaphes donnent lieu de les placer à une date postérieure aux groupes décrits plus haut de la 1re area et du labyrinthe, et avant le Ve, ce qui s'accorderait assez bien avec le pontificat de Fabien dont l'activité dans les cimetières nous est connue.

Surviennent les persécutions de Déce et de Valérien. Ce dernier prince interdit aux fidèles l'accès de leurs cimetières, peut-être poussa-t-il la sévérité jusqu'à en faire garder les entrées ; on dut alors, sans nul doute, gravir quelques marches. Le corridor Q est flanqué... vient vérifier cette chronologie. Pour Qt, O3, nous reconnaissons une date rapprochée, mais pas absolument contemporaine, aux premières inhumations pratiquées dans os... 1708 : utiliser l'escalier de l'arénaire : J.-B. De Rossi suppose qu'il fut construit alors. La persécution de Dioclétien : témérité que nulle de celles qui l'avaient précédée n'égala. Cette fois, il fallut, pour sauver les cimetières menacés de sacrilège, car la loi non contente de les confisquer en transmettait la propriété aux païens de qui on avait lieu de tout appréhender, il fallut, disons-nous, prendre une résolution héroïque. Elle fut prise et rapidement exécutée. Toute l'area fut ensablée, rendue impénétrable, mais aussi rendue inviolable ; ainsi, en effet, fut assuré le respect des tombes chrétiennes et des tombes des martyrs. Certaines galeries furent comblées jusqu'au faîte, d'autres seulement jusqu'au niveau de la plus haute rangée de tombes ; dans ces dernières, le sommet de l'amas de terre rapportée devint le sol artificiel de galeries nouvelles. La découverte de quelques pièces de monnaies et l'épigraphie ne laissent place à aucun doute touchant l'époque de ces terrassements. L'Église rentrée en possession de son cimetière en rouvrit les accès A, B, mais ne s'engagea pas dans le gigantesque travail de déblaiement qu'eût exigé l’enlèvement des terres récemment apportées. Les fidèles retrouvèrent leurs cryptes de prédilection, illustrées par la présence des martyrs, déblayées et accessibles ; ils n'en demandèrent pas plus. On décida de pratiquer sur le sol artificiel tout un nouveau réseau d'excavations. Nous verrons bientôt les grands travaux exécutés dans l'area sous le pontificat du pape Damase ; nous allons maintenant décrire les voies qui servirent à relier la 1re area à la 2e par les ambulacres Q, S.

L'étude architectonique du cimetière permet de fixer l'ambulacre Q à l'époque même où le labyrinthe fut relié à l'area ; ainsi nous nous trouvons ramenés à l'administration du pape Calliste. Nous n'avons plus, ici, les dispositions rectilignes qui caractérisaient le reste des excavations de l'area. Le corridor Q sort de la chambre O, contiguë à la crypte papale, tourne brusquement suivant un angle dont l'ouverture s'explique par la préoccupation de venir tomber en ligne droite sur l'extrémité du corridor S et de se mettre en communication avec lui, après s'être élevé à son niveau en passant par deux cubicules Q1, Q2, dont nous avons déjà mentionné et indiqué l'antiquité en observant que les tombes y sont antérieures à la mode des arcosolia. De plus, on creusa d'autres cubicules P1, O4, richement décorés, pourvus d'arcosolia et présentant les caractères des excavations de la première dizaine d'années du IVe. Une fois de plus, l'épigraphie funéraire nous permet de constater les caractères observés et décrits sur les épitaphes de l'area 15, et de minutieuses observations ont permis d'avancer, sans crainte d'être contredit, que les inhumations accomplies dans les corridors Q et S sont antérieures au pontificat de Calliste, et cependant, lesquelles paraissent remonter vers la moitié du IIe ! Les cubicules Q3, Q4, P1, P2, offrent, en comparaison avec les précédents, un médiocre intérêt ; P1 n'en présente pas ; P2, qui appartenait à une nommée Dasumia, ne contient ‘que des inscriptions latines, ce qui suffirait tout seul à marquer une date différente de celle des groupes épigraphiques ci-dessus décrits. Q4 ne mérite pas une description détaillée.

Ce sont des excavations que l'on a cru contemperaines de Dioclétien, eve ARFA# — La 2e area était mise en communication avec la 1re par un long détour formé par le cubicule A1 pour donner accès à un ambulacre de larges dimensions, le long duquel s'ouvrent plusieurs cubicules, munis d'arcosolia, et ce simple fait -nous l'avons dit- suffit à témoigner la postériorité de l'excavation de la 2e area par rapport à la 1re. Un autre indice non moins probant est l'emploi d'une décoration combinée de marbres et de fresques, laquelle ne se rencontre pas à une date antérieure à celle de la 1re area. Un coup d'œil jeté sur le plan d'ensemble des trois areas, la description faite de l'excavation de la 1re area et les remarques relatives à celle dans laquelle nous pénétrons suffisent à prouver l'indépendance complète de l'une par rapport à l'autre et le caractère artificiel de leur réunion. L'ambulacre a, quoi que bordé de cubicules importants, aboutit pour ses deux extrémités à des corridors du type le plus mesquin, offrant encore les traces des limites primitives de l'area. Il y a là un fait qui dément l'usage constant de mettre les cryptes nobles en communication immédiate avec un escalier. Il n'est pas admissible que, pour pénétrer dans l'area à, on fût obligé de faire usage de l'escalier L et de l'interminable ambulacre 0. Heureusement, les travaux entrepris par les anciens fossores dans cet ambulacre ont laissé des traces qui prouvent la vérité de cette opinion. La disparition d'un escalier primitif, due à la suite des travaux exécutés à l'époque du pape Damase, peut donc être admise puisqu'il était nécessaire qu'il eût une communication avec le sol supérieur. Or, l'existence et l'emplacement de cette communication se trouvent suffisamment attestés par deux indices : la direction oblique donnée au corridor Q, déterminée par l'impossibilité d'aller plus à l'ouest sous l'escalier A, et le changement de largeur de Q et de son prolongement à Q1, à ce qui concerne les bornes de la deuxième area, nous constatons que la communication entre a et al n'a été établie qu'à la condition de démolir des tombes, preuve matérielle évidente que, sur ce point, on a dépassé les confins primitifs de l'hypogée. Non loin de l'entrée du grand ambulacre, la voûte garde les signes évidents de la limite du corridor. Même remarque pour la jonction des corridors Q et S. — L'ambulacre Q n'a pas été percé dans tout son longueur en une seule fois et à un même niveau, et quand on voulut mettre la 2e et la 3e area en communication, il fallut y remédier, c'est pour quoi les cubicules 06, 07, 09 se trouvent le long d'un corridor dont le niveau fut abaissé.

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corridors Q et S. Une autre communication plus directe fut établie quand on perça la paroi du fond du cubicule introduit au point de jonction de l'ambulacre a, au point où nous pouvons constater une disposition d'ancien niveau mais communiquant avec ce corridor par un degré. Quant au cubicule 0 creusé postérieurement à la jonction, il présente une disposition bizarre de l'excavation qui ne permet guère de douter des modifications apportées ici au tracé primitif. Et, de fait, les ambulacres qui, de ce point, se dirigent vers l'intérieur de la nécropole, font des détours inattendus et recourent au moyen toujours extrême de la destruction des loculi. En outre, ici même, aboutit, au plan inférieur, l'extrémité de l'ambulacre 4 ; nouvel indice que nous nous trouvons à la limite de l'area. Quant au corridor d qui se dirige vers le corridor C, il n'y débouche pas, ce qui prouve que son accès ne pouvait avoir lieu que par C. Les corridors d, d, e et le plan inférieur tendent à confirmer la limite de la 2e area à l'ouest au point où elle est indiquée sur le plan. À l'est, nous trouvons deux indications précieuses pour la délimitation de l'area. C'est d'abord la différence architectonique frappante entre notre région et la région voisine criblée d'un réseau embrouillé de petits corridors à des niveaux différents et dont le seul aspect témoigne qu'on ne saurait rien établir de commun entre ces deux régions. C'est ensuite la direction de l'ambulacre S qui établit la communication entre la 1re area et la 2e, direction brusquement détournée vers S, qui s'arrête sur la ligne tirée suivant C, dans la direction nord, et suivant la ligne tirée du point de jonction Q et S, dans la direction est, formant le prolongement en droite ligne de la limite est de la 1re area. La prolongation du corridor a dans la direction du labyrinthe et au-delà de la ligne tracée, au lieu de contredire ce que nous venons d'exposer, lui sert de confirmation ; car, arrivée à ce point précis, l'aspect de la galerie change et on voit clairement que la galerie interrompue a été reprise, prolongée, mais sans qu'on se soit astreint à se conformer à ce qui avait été fait dans l'amorce qu'on poussait au-delà du point où on la reprenait. Si maintenant, prenant comme base de la 2e area la limite du sud qui est contiguë à la 1re area et, par le fait même, à la voie Appio-Ardéatine, on tire des lignes délimitant l'area que nous venons d'étudier, on constate que celle-ci présente la figure géométrique d'un rectangle mesurant 44,50 sur 37,50, c'est-à-dire sin fronte pe des CL in agro pe des CXXV, avec son escalier placé au milieu de la limite sud, au point que nous avons désigné, à la croisée de a et b. La caractéristique des excavations de cette 2e area est la multiplicité des cryptes et le peu de développement des ambulacres, ce qui est exactement l'opposé de ce que nous avons pu constater dans la 1re area. Ce qui est non moins remarquable, c'est la disposition curviligne de l'ambulacre a. Nous ignorons les raisons qui poussaient M. De Rossi à en faire une cella vinaria transformée en galerie cémétériale par un propriétaire chrétien. Les cubicules creusés sont généralement spacieux ; munis de lucernaires ou de bancs, ce qui donne lieu de supposer que l'un ou l'autre aura servi de lieu de réunions ; le cubicule pourvu de bancs semble en particulier n'avoir reçu son aménagement funéraire qu'à une date postérieure. Quoi qu'il en soit, la 2e area dans son ensemble nous donne de l'architecture souterraine une idée différente de celle que nous avions pu prendre dans la 1re area, c'est surtout la chambre centrale, vaste et d'un accès facile, qui peut nous montrer un cimetière chrétien sous son aspect liturgique, c'est-à-dire au point de vue des réunions clandestines qui s'y tenaient, réunions qui étaient de nature à provoquer les interdictions des édits de Valérien et de Dioclétien, lesquels n'eussent vraisemblablement pas sévi contre les inhumations. Cet aménagement en vue des réunions devient ainsi l'indice de la postériorité de la 2e area par rapport à la 1re. Cette postériorité serait rendue plus évidente encore, s'il était nécessaire, par la décoration à fresque, tandis que cette fois l'épigraphie est moins utilisable à cause du mélange qui s'est fait des fragments dans l'area où ils ont été précipités pour les larges lucernaires, fragments qui ont été si parfaitement concassés, mélangés, roulés qu'on hésite souvent à déterminer à quel plan de l'area ils ont appartenu ou s'ils ne proviennent pas du sol extérieur.

Quatre monuments, dans cette région, ont été ornés de fresques, ce sont : l'arcosolium 105 sur l'ambulacre a, la double crypte a, la crypte a, le cubicule d et l'arcosolium 119 sur le corridor b. Les plus anciennement décorés sont les deux premiers que nous avons mentionnés, d'ailleurs le style des peintures confirme cette chronologie. L'arcosolium 105 et les cubicules a, a, furent peints à fresque. Le style décoratif employé dans toute cette région est moins délicat, moins aérien que celui de la 1re area, il est impossible, sur la simple comparaison de ce qui nous en reste, de ne pas fixer les fresques de la 2e area à une date plus éloignée de nous. La transition vers la décadence s'affirme principalement dans le cubicule d1, désigné couramment sous le nom de « cubicule de l'Océan ». À la voûte et sur les parois, une tête énorme à la chevelure et à la barbe limoneuses et des amours nus voltigeant sont une réminiscence de l'époque classique de l'art chrétien, tandis que des paons d'une dimension gigantesque suffisent à témoigner que c'est rien de plus qu'une réminiscence qui a inspiré la partie encore heureuse de la décoration. On pourrait multiplier, à propos de chaque cubicule et de chaque arcosolium, ces observations sans autre profit que de constater la rapidité de la décadence de l'art chrétien. En effet, ces fresques rappellent moins celles de la 1re area qu'elles ne se rapprochent de la 3e area ; c'est que, dés lors, une chose est irrémédiablement perdue, que la renaissance constantinienne elle-même ne retrouvera pas, la grâce. On en a un exemple démonstratif dans l'arcosolium 119, où les dispositions générales de la voûte s'inspirent du passé, mais déjà toute finesse, toute délicatesse est méconnue, incomprise, les bandes sont trop larges, les couleurs trop heurtées. Et ce n'est pas seulement la disposition de l'ensemble, la justesse des proportions, la pureté des lignes qui sont altérées ; le choix des sujets n'est plus ce qu'il a été. On se sent déjà loin de la composition, toute mystérieuse dans son ordonnance, de types bibliques dont le sens ne se découvre qu'après une brève méditation et aboutit.

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_raît plus, car il ne faut pas confondre avec Qui les bibliques. Dans le cubicule æ ? la décoration n'offre | impossible de déterminer ceux qui appartiennent : me | sépultures primitives de l'hypogée 7. Les mêmes con | ditions se retrouvent dans l'ambulacre d, dans l'ambu | place et quelques autres en faveur desquels les on peut presque invariablement dans sa complication iogénienel au symbole par excellence, au poisson représentant la personne du Christ. F Dans la area ce cycle a disparu, l'tyôù ; ne repas dauphins qui occupent dans les écoinçons de la voûte et les coins perdus des parois un rôle ornemental et une destination de remplissage : les sujets simplement ornementaux dépassent de plus en plus sur les sujets absolument rien — qu'un Jonas vomi par l'hippocampe — pouvant rappeler l'ancien symbolisme biblique. Le cubicule a 2 avant eu ses parois revêtues de plaques de marbre n’a pu être peint qu'à la voûte qui, en effet, avait reçu une décoration à sujets bibliques, L'arcosolium 105, autant qu'on en peut juger par ce qui en reste 6, avait reçu une décoration assez profane, tout au plus %e dis que central de sa voûte présentait-il un bon-pasteur. Le cubicule di, quoi que postérieur àa ?, et décoré par une autre ns pris sui 3

NES

119 faisait Ja nent plis large aux fig d'inspiration chrétienne qu'aux motifs Pr ler de la tradition classi que *, :

Les caractères que nous venons de reconnaitre de Se la conception décorative des cubicu les de la 2% c rareté des scènes bibliques, fréquence des sujets d rivés de l'art classi que peuvent s'expliquer sans seu par le goût personnel des propriétaires de l'hypogée qui expli que tout. La décoration, ainsi qu'on peut s'en convaincre par une comparaison sommaire des st bibliques avec ceux de la 1 area, a étée 186 à dre” date où les artistes chrétiens avaient déjà perdu beaucoup des qualités de spontanéité, d'indépendai ee qui sont le grand mérite des ouvrages du 1e siècle. L'idée d'on canon iconographi que imposé par l'Eglise ri 16. aux décorateurs ne résiste pas à l'examen ; il faut done attribuer la différence dans le choix et dans l'interprétation des sujets, entre la 2* et la lee area, & la disparition des artistes habi les et du t} affiné qui conçurent, combinérent et exécutérent les camere dei sacramenti.

L'argument épigraphi que concorde avec tout ce que nous venons de dire, à condition de n'en pas forcer 1e >s : indications. L'ambulacre a et les cubicu les qui s'ouvrent de cha que côté de cette voie ont avec le sol Ext rieur dé nombreuses communicalions, trois lucernaires de gran des dimensions en a, une ouverture sur « 6, un effondrement en aë, en sorte que les iarbres sont venus de divers points et il est parf lacre $S, où les lucernaires ont procuré le même. désordre, Au plan inférieur de la catacombe le mélange » n'est pas moindre qu'au plan supérieur, [1 faut donc se résoudre à n'utiliser que les inscriptions restées en donner de bonnes raisons. € Commençons par $, l'ambulacre qui débouche de la {re area. Dans le eubicule Sun loculus gardait som 1713 épitaphe probablement au même cubicule portait..TYXH . Entre ee cubicule et l'ambulacre un loculus avait été muréet, sur la ch aux fralchement appliquée, un graflite avuit élé tracé qui peut reconstituer ainsi MNHCOH Ofso :), ZHCH (is G :é), Sur la porte du cubicule S+ l'enduit destiné à recevoir une fres que porte deux fois le graflite ATTIKIANOC à, Enfin, dans ces cubicu les et dans le corridor, une série de fragments ont té relevés® ; or la plus grande partie de sË

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MOYCIKIA !, un fragment appartenant | 1714 Pour se rendre de S en « , il faut suivre le corridor b, où on à pu relever trois épilaphes $, dont deux en place : dans l'ambulacre « a plusieurs marbres %. De cet ensemble et des caractères qui s'en dégagent on peut conclure que ces voies de communication ont recu des sépultures à des interval les plus ou moins prolongés, les plus anciennes pouvant remonter vers la moitié du 1 siècle, les plus récentes appartenant au début du rve siècle, L'emploi de la langue grec que 10, la correction paléographi que 11 témoignent en faveur ces inscriptions est rédigée en langue grec que, dans un style laconi que, une paléogfaphie encore correcte, en sorte qu'on peut en faire un groupe contemporain ‘ dont la date ne serait guére éloignée de celle des épitaphes de la Lre œrea ‘, Si la % area remonte au milieu du ur siècle et même quelques années plus tôt, nous lrouvons dans l'épigraphie de l'ambulacre S la confirAre de cette date et nulle objection à faire rejoindre à (J.

1715 CALLISTE (CIMETIÈRE DE)

général du cimetière on remarquera un escalier aux larges dimensions, désigné par 1, escalier non primitif mais reconstruit sur l'emplacement même de l'escalier primitif, En débouchant au premier plan de la 4 area cet escalier dessert deux galeries, 0, t, On ne rencontre, dans le cimetière de Calliste, aucun autre exemple d'une communication régulière d'un premier plan avec l'escalier principal, lequel dessert aussi le second plan, Le nouvel escalier n'était ni plus large ni mieux décoré que celui qu'il remplaçait, la seule différence consistait en ceci que désor mais furent obstrués les corridors qui en conduisaient en 0 10, la crypte du pape Eusèbe, Cette disposition fut prise à l'épo que de la paix de l'Église en vue de la commodité des pélerins au tombeau de ce pape ; mais on comprend que cette préoccupation tardive ne peut rien nous apprendre sur le centre cémétérial dont on altérait le caractère.

Tout d'abord il faut limiter l'area, Prenons comme base nécessaire la voie Appio-Ardéatine le long de laquelle sont venues successivement s'adosser la ré et la 2° area. Si maintenant nous descendons l'escalier 4, nous voyons les corridors mt, n, se diriger en sens | opposés ; le corridor # pousse en droite ligne dans Ia direction de la % area et s'arrèle soudain. Au second plan, un corridor o suit une direction à peu près parallélée à n et s'arrête à la méme hauteur, fait un coude 05, comme avec l'intention de border la limite ouest de Ja + area sans y pénétrer, Cet accord, car c'est plus qu'une coïncidence, serait à lui seul grandement démonstratif et suffisant pour prouver que nous avons atteint la limite est, Dans la direction de l'ouest, le corridor m se dirige parallélement à la voie Appio-Ardéatine jusqu'au point où cette voie est ellemême coupée par une voié publi que. On sait que, chez les Romains, la propriété du sol ne s'arrétait pas à la superlicie mais les limites s'enfoncaient pour ainsi dire dans le sol, en sorte que la voie publi que coupait la propriété privée et, ainsi que nous le voyons ici, inter- | ronmpait l'excavation, laquelle se rabat brusquement à | gauche suivant un angle aigu. Au second plan, nous vovons qu'on à plus tenu compte de cette limite, on a franchi la voie publi que et tout de suite on s'est | rabalttu parallèlement à cette voie. Les raisons apportées pour expliquer celte licence sont assez peu satisfaisantes, nous croyons qu'alors comme en tout temps il s'est produit des faits dont il n'est pas toujours possible de fournir l'explication parce que cette explication ne se trouverait que dans des circonstan ces parliculières dont nous ne savons rien. Une disposition de la 1r° area est frappante. Pour utiliser toute la largeur de l'area dont il disposait, le propriétaire avait placé les escaliers À, B, aux extrémités du terrain ; mais la pensée lui vint de ménager des cubicu les At, A2, A3, AS ; il fallait empiéter sur la voie publi que ou y renoncer, on empiéla donc sur la voie publi que. Dans le cas de la % area, pour une raison ou pour une autre, il fallait franchir la voie publi que, on la franchit mais sans envahir lé bien du voisin chez lequel on se contenta de prendre une bande de terrain insignifiante. Arrivé au point où la voie publi que se dirige au nord-ouest, on fut fait chôix lorsqu'il s’agit d'inhumer le pape Eusébe.

| dé Sainte-Sotère, martyrisée en 304 et ensevelie in ca s= | cultés de lecture, mais on y remar que une ext variété de types paléographiques et la trace du faire de _ bien des cise aux différents, ce qui invite à croire que le :

| tout indi que un produit du rv* siècle ; d'ailleurs le po | aussi ignorant qu'inhabile ; l'épitaphe d'Olympius, ébid., p. % la quitta pour rentrer par q dans l'area. On pourrait raisonner de mème pour le corridor 1 qui, orné de cubicu les et d'arcosolia, se prolonge au delà de la limite nord de l'area dont nous admettons, d'une manière générale seulement, le tracé donné par Mich. De Ros et ainsi nous pouvons accorder à la 3% area une étendue à peu de chose près identi que à celle de la 2 area.

L'area dont nous venons de tracer le champ comprend deux cryptes historiques, celle du pape Eusébe, mort en exil en Sicile, dont le corps fut rapporté à Rome et inhumé dans le cimetière de Calliste, vers 311, et la crypte des martyrs Parthenius et Calocerus, mis à mort en 250 et transférés en 404 dans le tombeau où on a lu leurs noms. Nous avons, avec ces dates, une limitechronologi que certaine pour l’utilisation de l’area, \l dès le temps de la persécution de Dioclétien, au on de laquelle elle conserva assez de notoriété pour qu'il en La contiguité des areæ % et 3%, leur liaison, l'analogie de leur plan général et les caractères architecto= niques de l'excavation donnent lieu de croire qu'el les ont été creusées à des dates rapprochées ; néanmoins il semble que ce soit dans les premières années du. rve siècle que la 3 : area a été surtout utilisée. Les deux cryptés historiques que nous venons de nomwer, | : présence de l'épitaphe rédigée par le diacre Sévère sous Marcellin (904) !, un Payment d'épitaphe daté de l'an 300%, forment un ensemble d'une certaine imp M tance et contient un indice chronologi que qui n'e pas négligeable, En outre, les hypogées de l'oeet à du sud avoisinent la 4° area sur laquelle s'éléve la esta melerio suo qui devait se trouver en tout ou en f dans ce qui a été nommé depuis « éimetiére dé Calliste à, Dans la de area l'ambulacre du premier plan a conservé un grand nombre de loculi intacts, encore pourvus de la dalle qui les fermait ; malheureusement i (l n'en est pas de même dans le second plan. Nous avons : $ vu les corridors m, n, se diriger en sens __—.. le débouché de l'escalier !. C’est, en effet, par ces € vations qu'à dû commencer l'exploitation de l'a : ainsi qu'en font foi les indi ces relevés au cours d l'analyse architectoni que de cette région *, Or l'épigr : phie confirme ces indications en nous montrant d tituli qui, par leur date, doivent prendre place à ! la suite de ceux des deux areæ déjà étudiées, L'ambulacre n avait conservé en grande partie ses épitaphes#, f peut ainsi nous donner une idée plus ou moins appro : chée de l'état primitif. En débouchant dé l'escalier 4, on trouve à droite et à gauche les parois que nous avons figurées (fig. 195). | L'épigraphie de l'ambulacre n n'offre guère de diff épitaphes s'échelonnent sur une période de temps 4 étendue ; toutefois on constate dés une première lec que nous n'avons pas ici les types caractéristi que l'épo que constantinienne et de celle qui la suit, Non nous trouvons donc en présence d'un groupe éf pigra :

[qe Se ss 0 1 LES SE= Set LT M © © à EMI LETEEE N Ti58 = BÉS2S :S « HAE RILERETRENMNETE à HEHEMETEIIE RME LDE n PH MÉÉEPTMITIPME a | 5 CPU ILERCELE L + 3 a E ” É 5° ARE TAS | ||. ! festsasss nn | FEMMES. Lo (l BS ;ssési a LE LOTERIE A | = mn HIFI tb CREER EENRE ct HR | Éssssis »sssé GPÉEFIRSE FE Sistidisisse | # AT ES | % HRIETUMSE LÉERFHEPEM | SÉÉtsss 3553 4

LUA OCTANIA A

l'ambulacre.

ALLISTE (CIMETIÈRE DE)

1718 phi que antérieur à la paix de l'Église, L'absence du chrisme ! à partir de l'épo que constantinienne serait inadmissible, nous avons donc ainsi une limite chronologi que certaine. L'ambulacre m, le cubicule m 5, confirment cette observation puis que m fait partie du même système d'excavation que n. Diverses remarques l'appuient. Les épitaphes se montrent encore imbues de la prati que d'inscrire le gentilice devant le cognomen du défunt : Aelius Saturninus, Cassia Faretria, V'pstiia Eüruyia, Manilia Octavia, Goccejus Gregorus, Birrpix Kipa, Baiégee Hp, Julia Claudiane.…, Vale- &, Flavius Apronianus, Aurelius.… Valerius Aquila. De même les épithètes données aux défunts : benemerenti, dulcissimo, yavxurére, &euvñorw, ceuvorérw sont encore d'un bon style épigraphi que. Le jour de la mort ou de la sépulture est mentionné assez fréquemment, deux fois sans aucun mot qui précède, suivant ce qui se voit sur les plus anciennes inscriptions ?, une fois avec ANEA (ariôwxs 2}, formule qui se rencontre vers le milieu du Me #, deux fois avec KATAOQECIC 5, deux fois avec DEPOS(ITIO % et DEPOSSIOT, une fois avec D(epositio) $, quatre fois avec DECESSIT *, deux fois avec DEF, DF, defunctus, defuneta 19, Les | acclamations appartiennent également à l’ancien style :

DEVS CVM SPIRITVM TVVM 1, AOYAH OE€OY ; la formule in pace, £y siprvn parfois précédée de KOIMATAI, dormiT est fréquente ! ?, une fois même on rencontre IN PACE ET IRENE ‘5, qui montre bien l'état grec que et latine, avant que celle-ci eut définitivement triomphé, et il faut noter que dans la région où nous nous trouvons maintenant, la proportion des épitaphes rédigées en grec est encore d'un tiers de l'ensemble. Les symbo les se rattachent aux types les plus anciens : le poisson 1#, l'ancre 1$, la croix dissimulée 16, le bon pasteur 17, le vase 18, les colombes, les palmes, tous types antérieurs à l'épo que constantinienne. D'où l'on peut conclure que l'épigraphie de l'ambulacre n ap partient à la deuxiéme moitié du rie siécle et au début du siècle suivant. Les remarques auxquel les donne Heu l'épigraphie de l'ambulacre m, en y comprenant mt, mi, sont identiques à cel les que nous venons de présenter pour n1 ?, Une conclusion peut être tirée de l'étude de ces deux groupes, c'est que les tituli rédigés en langue grec que sont les premiers, partant les plus anciens, de la % area, dont l'excavation a dû commencer vérs le même temps ou peu aprés les premiers trav aux entrepris dans la % area. Pendant la seconde moitié du nie siècle les sépultures ont été creusées el occupées dans le plan supérieur du cimetière 2, Nous étudierons ailleurs l'arcosoliun orné de peintures qui orne le corridor m1, sa date ne peut guëre être reportée en deçà du début du rv° siècle, et il est possible qu'il | appartienne, comme le veut J.-B., De Rossi, à la période qui suit la persécution de Valérien * !, 1719

ÈZ

Le plan supérieur, celui que nous avons désigné sous le nom de premier plan, est beaucoup moins développé que le plan inférieur de l'area ; c'est ce plan qu'il nous reste à étudier.

Au momentoùu on débouche de l'escalier |, on aboutit dans un ambulacre { qui se prolonge en ligne droite et qui se Lrouve flanqué, à droite ét à gauche, du point de départ de deux galeries latérales o formant, au point de rencontre avec t, deux ang les droits, Dès qu'on s'engage dans l’ambulacre € on rencontre deux arcasnlia ornés de peintures peu remarquab les représentant des sujets bibliques et ornemeént aux habituels et qui, par leur style, se rattachent aux peintures qui décorent le cimetière de Sainte-Sotére. Leur date est, en tout cas, postérieure à celle de l'arcosolium peint du corridor m, ce qui peut faire légitimement supposer que l'ambulacre #, ou du moins ses tombes les plus importantes, sont postérieures à l'excavation primitive de la {re area ; en fait, les cubicu les échelonnés de cha que côté de t, ne présentent aucun des caractères d'une haule antiquilé, La disposition de l'escalier !, des voies t et @ a, semble bien le résultat d'un plan d'ensemble tracé dés | le début et exécuté en un laps de temps assez peu prolongé, pour que l'idée ne soil pas venue de s'en écarter, Ce plan offre, d'ailleurs, matiére à rapprochement avec celui de l'area 2% ; c'est la pensée identi que de disposer de vastes cubiculés pouvant servir aux réunions de cha que côté, ou le long d'une voie uni que ét spacieuse. À peine engagé dans le corridor © de droite, on arrive à nn lucernaire éclairant rer de trois cubicu les (dont deux se commandent) : o !, 0, 0%, qui n'ont pas eu primitivement une tctinetion funéraire, mais liturgi que très vraisemblablement et sont recouvertes d'un enduit assez fin. Lorsqu'on renonça à tenir des assemblées dans ces chambres on creusa dans 0 ? trois arcosolia et dans 0 ? des arcosolia el des loculi. GCetle affectation nouvelle parait remonter au plus tôt à la fin du m2 siècle d'aprés le témoignage de deux marbres fixés sur un loculus et sur un arcosoliunt de o ? et portant la mention DEP(ositio) !. Une inscriplion tracée sur le parapet de l'arcosolium du cüté gauche de la chambre est certainement plus ancienne, ainsi qu'en témoignent la mention des tria nomina du défunt, du gentilice et du cognomen du dédicant, le formulaire laconi que, la paléographie excellente *, On peut croire que cet arcosolium serail à peu prés contemporain de l'excavation, en sorte qu'on pourrail admettre que Le défunt a obtenu l'honneur exceptionnel d'être inhumé dans un oratoire souterrain, ou bien que la désaffectation de ce local en qualité d'oratoire aura eu lieu très peu de temps aprés son aménagement vers le milieu du rie siècle 7, Passant dans le corridor o de gauche, nous y rencontrons la grande et belle crypté dans laquelle furent déposés les restes du pape Eusébe, 010, En face se trouve un cubicule de vastes dimensions ol, revêtu d'un enduit blanc de la qualité la plus fine et qui ne semble pas avoir recu, dès l'origine, une destination funéraire, On peut, d'aprés cela, conjecturer avec beaucoup d'apparence de vérité que ce cubicule faisait partie d'un lieu de réunions liturgiques avant l'épo que où le pape Miltiade déposa les restes du pape Euséhe dans la chambre 6 19. La décoration en marbre el mo-

CALLISTE (CIMETIÈRE DE)

que du pape Miltiade que de celle du pape Damaset : simple indication, remettant la description au | pliérent, ainsi que les oratoires, à l'entrée des | _ciens monuments du christianisme et nous :

4790 saï que appliquée à celte chambre semble plutôt de l'époCependant sous ce revêtement de marbre on voit l'ex tence de loculi et l'enduit des parois latérales ; lap du fond fut ensuite peinte à fresques et il en su un fragment représentant le bon-pasteur, La était peinte à caissons hexagones, ce qui en su peut appartenir à l'épo que du pape Miltiade®, J.- Rossi ne met pas en doute que les cubicu les 0 ! soient antérieurs au transfert des restes de saint sèbe et n'aient composé primitivement une petite église souterraine creusée à la mème épo que ou pet s'en faut que a !, a*, où, Sur le sol de la chambre ol se trouvait une € énorme portant une inscription du MIe 0. Le re de l'épigraphie du plan inférieur se présente, l'avons dit, dans des conditions déplorab les, en s qu'on ne peut guëre en attendre les renseignemer précis qui, jusqu'ici, nous avaient permis d “établir à coup sûr, l'âge de tel ou tel souterrainT, Des car téres génér aux que présentent les fragments dont 1 bon nombre doit appartenir à la région que nous é dions, il résulte que l'épigraphie nn la se ire siècle et au début du siécle suivants ; c La qu ‘aux environs de l'année 250. Les symbo les sur les épuspèss sont de types po l' grammati que le bon pasteur. Les form : | quelques exemp les intéressants tels que : hoc. | IN RENEIT pour in éirene, in pace, @ ) RENE. IN DEO ! :: …VIVAS IN DOMINO 1 : | VIVES IN DEO 14, | D'innombrab les détails que nous omettons ici auront leur place lors que nous étudierons les CHAMBRES DES SACREMENTS, les CIMETIÈRES, l'ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE, les FRESQUES 15, les GRAFFITES, lé SYMBOLISME, etc. Nous passons maintenant à l'étude des eryptes historiques du cimetière de Calliste, IV, LES CRYPTES HISTORIQUES, — 1° La crypte pa= pale, — Nousavons exposé et nous allons Menus olus en détail sur l'état lamentable des ambulacres et cryptes du cimetière de la voie Appienne. Et le sous-sol a peut-être moins souffert du temps qu constructions et les aménagements qui occupa jadis la surface des areae dont nous avons le réseau, Cependant nous nous bornerons | Cella. Nous montrerons alors comment, à partis ds paix de l'Église, les tombe aux à ciel ouvert se multi tières souterrains. Sur l'emplacement du cimeli Calliste, et non loin de son entrée principale on encore les ruines de nombreuses tombes à ciel on On y voit même deux petites basiliques ou oral nires | abside tréflée qui doivent compter parmi les plus am type bien’net de Ja cella ou cella memoriæ. L' une d'e Il est dédiée à saint Sixte et à sainte Cécile ; l'autre e mausolée de sainte Sotère. La première parait dev être identifiée avec les fabricæ qu'en 38, au dire du L ber pontificalis, le pape Fabien fit construire en £ soit qu'ils proviennent des régions contiguës, soit qu'ils a précipités du plan supérieur, — “On y trouve certains à tels que l'A et H avec la ligature ondulée qui reportent vers lieu du in siècle. — « Le chrisme sous sa forme dite cor nienne a été rencontré à six exemplaires, mais sur le point “uornemesony “amded odlirp — “Le me RE Rd D EX Me of EN PET SE 44 ! Ca y }

1793 CALLISTE (CIMETIÈRE DE)

nombre dans les cimetières. C'était une cella memoriæ bâtie au-dessus des tombe aux de saint Sixte et de sainte Cécile et dans laquelle les pélerins s'arrétaient avant de descendre dans les cryptes. Détruite probablement pendant le persécution de Dioclétien, elle n'aura été rasée que jusqu'aux fondations, et, sur cel les-ci, on put réédifier au Ve, l'édifice actuel, Cet édicule est bâti auprès des escaliers conduisant dans la catacombe, Le mausolée de sainte Sotére ne diffère du précédent que par les proportions et la possibilité d'avoir possédé un étage supérieur. — Nous y reviendrons.

Deux escaliers conduisant dans le cimetière de Calliste ont été retrouvés ; ils sont tout proches de l'oratoire de saint Sixte et sainte Cécile, mais en dehors de son enceinte ; un de ces deux escaliers, le plus voisin de l'édicule, utilisé par Boldetti et Marangoni, a disparu depuis. Ces escaliers conduisaient dans une série de cryptes historiques pourvues de lucernaires, renforcées de murs et d'arcs de soutienement qui altèrent la forme primitive ; en beaucoup d'endroits, on a fait plus encore, on a taillé dans les parois afin de donner plus de facilités pour circuler, ou bien on a peint au ive et au Ve des fresques qui s'accordent mal avec le style des peintures plus anciennes, ou bien même, beaucoup plus tard, ce sont des images byzantines qui jurent avec ce style. Cependant, ces dévastations et ces maladresses sont de précieux indices qui viennent corroborer les inscriptions tracées en hâte, à l'aide d’une pointe quelconque, d'un ongle peut-être, sur les parois, par les pèlerins. Ces traits, en apparence inextricables et illisibles, ces proscynèmes ou graffites, desquels nous ferons, en son lieu, une étude détaillée (voir GRAFFITES), jalonnent l'itinéraire suivi par les pèlerins visitant les cryptes historiques du cimetière, depuis le ive jusqu'au IXe. Ces graffites étaient la boussole dont la direction infaillible coïncidait avec celle des cryptes historiques.

Dans le voisinage de ces cryptes, pendant le long piétinement qu'impose à ceux qui attendent à la porte la dévotion insatiable de ceux qui ont pu aborder la tombe sainte, on passe le temps comme on peut, les uns prient, les autres tirent leur couteau ou bien ébrèchent l'angle d'une pierre, d'un verre, d'une brique, et se mettent à écrire sur la muraille. Là où on ne lit rien, c'est que nul groupe n'a stationné, rien ne retenait les pèlerins ; quand, au contraire, les noms, les dates, les prières apparaissent, c'est qu'on a « fait queue » ; quand, enfin, les traits s'entrecroisent, se contrarient, s'enchevètrent, c'est qu'on a stationné sur ce point pendant des années, des siècles peut-être. Il y avait là auprès un martyr vénéré. En effet, on retrouve son nom reparaissant avec insistance. À l'entrée d'une crypte, on lit ces mots : Sancte Suste, sancte Susle libera, sancte Suste in mente habeas in orationes tuas. On ne peut guère douter que saint Sixte ne soit le patron du lieu.

Entrons dans la crypte ainsi désignée, la plus célébrée entre les cryptes papales du cimetière de Calliste ?. Nous avons dit brièvement, au début de cette dissertation, en quelles circonstances cette crypte fut retrouvée ; il nous faut décrire maintenant ce caveau, qui a reçu une décoration à fresques dont quelques traces. Le plus ancien est certainement celui qui se trouve un des lieux les plus illustres et les plus sacrés de l'histoire chrétienne. La crypte papale mesure 9,50 en largeur sur 4,50 en longueur (fig. 1936-1937). Devant la paroi du fond, un degré en marbre a été posé sur le sol, il garde la trace de quatre mortaises (carrées et rectangulaires) dans lesquelles devaient venir s'engager les tenons d'attache de petits pilastres servant de soutien à une table carrée, isolée, servant d'autel, avant le célébrant tourné vers l'assistance. La paroi du fond a été creusée en forme d'arc pour recevoir une sépulture fermée par un mur en briques, construction soignée qui remonte au XIe ou au début du siècle suivant. Par-dessus cette arcade fut disposée une niche rectangulaire recouverte d'un enduit blanc de bonne qualité.

La disposition primitive comportait, sous une niche arquée, la sépulture fermée par une mensa de pierre et un mur montant à mi-hauteur d'homme. On pouvait célébrer le sacrifice dans cette niche ; mais lors des embellissements faits à la crypte sous Damase, le mur fut relevé de manière à boucher complètement la niche ou du moins à rendre la mensa inutilisable ; ce fut alors qu'on aménagea un peu en avant de ce mur le petit autel dont les mortaises marquent encore l'emplacement. La niche arquée fut donc le lieu le plus révéré de la crypte, la place de l'autel et d'une tombe distinguée entre toutes celles de la crypte. Les parois de celle-ci furent, à l'époque où elle fut aménagée, recouvertes de stuc blanc très fin, et qui traits de couleur rouge rendent témoignage sans mettre toutefois de s'en faire aucune idée, car cette crypte, par suite de la vénération qui s'y attachait, fut l'objet de plusieurs essais d'embellissement qui eurent pour résultat d'enlever au cubicule son aspect et son ornementation des premiers jours. Dans l'immense désordre des débris ramassés sur le sol, on put reconstituer les éléments d'une riche décoration en marbre qui avait dû recouvrir entièrement les parois : plaques, pilastres, corniches, parmi lesquels des débris de conciles, transennés, tout ce qui restait de la décoration faite sous Sixte III qui fecit platonian in coemeterio Callisti. Un monogramme S tracé sur une couche d'enduit ancien peut remonter à cette période ou au temps des restaurations exécutées par le pape Damase.

Deux lucernaires trouent la voûte, mais ne sont pas primitifs, ils datent eux aussi de l'une des restaurations. Un marbre damasien se trouve au milieu de la crypte, peut-être l'un appartient-il à Damase, l’autre à Sixte II. Tandis que le déblayement de la crypte se poursuivait et lorsqu'on commençait à approcher du sol, on rencontra coup sur coup des fragments sur lesquels se lisaient quelques lettres grecques dont la paléographie indiquait le IIe. D'autres fragments survinrent et complétèrent les premiers, c'étaient les épitaphes de quatre papes : Antéros, Fabien, Lucius, Eutychien. Puis, ce fut un tas de débris d'une inscription (fig. 1938) : Lorsque J.-B. De Rossi s'écria : Hic comites Xysti riant qui hoste lrophaea. Hic numerus procerum ert se qui altaria Cuisti. Hic positus longa vixit qui h pace sacerdos. C'étaient trois vers du plus célébre poème de saint Damase, conservé par les manuscrits épigraphiques du cimetière de Calliste. Les manuscrits épigraphiques n'en avaient donné la copie conforme à la disposition de l'original !

La Syloge palatina me donnait aucune indication touchant le lieu d'où provenait ce monument ; la syloge de Closterneubourg n'en dit guère plus, mais ajoute une précieuse indication en faisant suivre le dernier vers : sed cineres tinvi sanctos venerare piorum, nomenclature de ces papes dont Damase appréhendait, Felicis, Pontiani, Fabiani, Gai, Eusebii, Marcelli, Stephani, Urbani, Luci, Marci, Anteros, Rufini, Ladicei, Juliani, Policarpi, Optati. Parmi plusiers autres, les noms de papes enterrés au cimetière de Calliste constituent cette série. Nul doute, rit parmi les textes relatifs aux papes inhumés dans le cimetière de Calliste, ce sont : Suysti, Dionisii.

CALLISTE (CIMETIÈRE DE) 1796

Dès lors, que le marbre damasien fit allusion à la crypte papale dans laquelle il était placé. Parmi les fragments, il s'en trouvait deux d'un corps un peu plus petit et gravés sur une pierre d'un grain plus rude ; mais l'épigraphie était du type damasien. J.-B. De Rossi fut assez ingénieux pour rétablir la place de ces sept lettres dans un poème damasien de neuf lignes (fig. 1939) :

Tempore quo gladius secuit gia viscera matris

Hic positus rector cælestia jussa docebam :

| eadem via (Appia) ad S. Cæcilian, bi innumerabilis multitude martyrum, Primius Sysctus papa et martyr, Dionisius papa et martyr, J'ulianus papa et martyr, Flavianus martyr, S. Cæcilia virgo et martyr, LXXX martyres ibi reguiescunt deorsum. Après avoir mentionné la sépulture de saint Zéphyrin et saint Tarcisius avec la mention sursum, le texte marque clairement une opposition entre les deux adverbes, en sorte que l'on est en droit d'admettre que deorsum ne concerne pas seulement les quatre-vingts martyrs, mais toute la série qui s'ouvre par la mention de saint Sixte ; c'est

…#Æcolesia S. Cæciliæ martyris et ibi Mare sun lÉ

d'ailleurs ce que prouvent les fouilles. L'auteur continue

Siephanus, Sirtus, Zeflerinus, Eusebius, Melchia a en ces termes : Eusebius papa et martyr longe in

Marcellus, Eutichianus, Dionysius, Antheros, Pa

5 antro requiescit ; Cornelius papa et martyr longe in

Pontien, deportatus in Sardinia insula (ann. 2295). In eadem insula adlictus, maceratus fustibus defunctus est. Nous le verrons venir prendre sa place dans la crypte sous le pontificat de son deuxième successeur, Fabien.

Antéros, sepultus est in cymiterio Calisti, via Appia (fig. 1941). Les attestations historiques relatives à la sépulture de ce pape n'offrent pas les mêmes garanties que celles qui concernent ses successeurs. La depositio episcoporum ne commence que vingt ans après.

Fut revenue, on choisit Corneille et on put enfin respirer. On fit alors ce que le péril avait empêché de faire à la mort d'Antéros ; son nom manque également dans la depositio martyrum. Chose plus grave, en un sens, les manuscrits du martyrologe hiéronymien ne mentionnent pas le natalis d'Antéros.

Par contre, nous avons vu que le nom d'Antéros est inscrit dans le Catalogue de Sixte III et nous venons de transcrire la mention du Liber pontificalis dans sa plus ancienne recension. Ajoutons qu'Guill, de Malmesbury et l'Itinéraire d'Einsiedeln citent Antéros parmi les papes qui reposent ad S. Xystum.

À cet ensemble un peu hétéroclite est venu s'ajouter une autorité sans réplique : l'épitaphe d'Antéros trouvée dans la crypte papale. Cette épitaphe est gravée sur une dalle mince et longue dont les bords ont gardé quelques traces de la chaux qui servit à la fixer à l'orifice du loculus.

d'Antéros, de Fabien et de Lucius, On voit re | dont il témoigne montre assez que l'administrater | ceux-ci ne pratiquent plus guère, C'est ici une house Eutychianus, sepullus est in cymiterio Calisti, via Appia 19, L'inhumation de ce pape dans le cimetière de Calliste est mentionnée dans les documents les plus authentiques, 11 y a quel que flottement sur la date ; le” Liber pontificalis parait dans l'erreur en écrivant vit kal, Aug., le catalogue libérien donne le vu id, Décemb., la Depositio episcoporum et le martyrologe hiéronymien, le vr id. Décemb. L'écart entre le 5 août et le 8 décembre ne parait pas purement arbitraire et on peut se demander si le cas que nous avons Lo pour Lucius ne s'est pas renouvelé pour Eu M une inhumation provisoire provoquée ap par pagre momentanée d'inhumer dans la crypte papale, (Qu au fait même du martyre il peut faire l'objet ne CON testations 11. L'épitaphe (fig, 1944) ne peut, sur ce point apporter son lémoignage, Les quatre fragments d'u pla que de marbre qui ont été retrouvés ape : type paléographi que et le formulaire en même te : tn ps que la matière subjective des précédentes épitaphe loculus est définitivement adopté pour les sépultu are papa les, mais si l'emploi du grec se retrouve à € date déjà tardive de 283, la décadence paléographic qu

la crypté s'obstine à faire tracer une série res : présentant un air de famille el exige dés lapici des ] composition de caractères et l'usage d'un 2Iphaher es | lade de lettres gran des et petites, dressées debout perdant l'équilibre. Le lapicide — qui peut-être ! comprenait plus le grec — avait oublié le X, avoir tracé l'Til s'est aperçu de son erreur, il s'est h in de la réparer en grattant l'1 et en repassant le XF dessus. ki Caius, sepultus est in cymiterio Calisti, via. Ps Le Catalogue philocalien est d'accord avec le Libé pontificalis pour le lieu et la date : x kal. Maias (ra in Callisti, ainsi que le martyrologe SR x kal. Maias Homæ in cæmelerio Callisté via dépositio Gai episcapi ! ; nous omettons les té moins importants. Avec le pape Caius semble p fin la série des papes enterrés dans la crypte pa laquelle cessa donc de conserver sa destination à f de l'année 296. Celle désaffectation s'expli quek dLÉ ES FIST LS fÆpar une mesure analogue à celle qui, un siéele plus tôt, avait déterminé le choix de la crypte ? Nous savons ellin avait exercé personnellement l'administration tre la propriété, même à des païens. Le Liber pondificalis nous apprend que Constantin donna à la basique Saint-Laurent in agro Verano, un bien qu'il décrit insi : possessio cuiusdam Cyriacæ religiosæ femihæ quod fiscus occupaverat tempore persecutionis ?, c'était le cimetière de ce nom ; la menace avait donc ur certains points été suivie d'exécution . Un des loca ecclesiastica désignés à la confiscation était né cesment le « Siège social » du corpus christianorum, metière de Calliste ; nous avons dit quel moyen ployé pour le soustraire 8 la profanation : l'ensat des galeries et des cryp les, Sans doute, le fisc a les accès et les issues du cimetiére, mais il à pas plus loin, Cette mesure héroï que de l'ensaent fut prise sous le pontilicat du successeur de us, le pape Marcellin, en 909. Lors que celui-ci mourut, en 404, les choses étaient en l'état où les circonstan ces tragiqües l'avaient forcé de les y mettre, on ne pouvait songer à une inhumation dans la rypte papale devenue inabordable, Le Liber pontifis nous apprend, en eflet, que ce pape avant été risé avec trois compagnons, Marcellus presbiter ymnis] et sepelivit in via Salaria in cymiterio illæ +, Son successeur le pape Marcel sera égaleSepullus in cymiterio l'riscillae via Salaria v. let, le cimetière de Priscille n'avait pas été soumis confiscation et les noti ces des deux papes Marcelet Marcel nous apprennent qu'ils s'étaient employés aménagement de ce cimetière 5, Les papes Eusèbe tiade morts respectivement en 310 et 314 auront blés ét cependant nous verrons bientôt que, revese faire inhumer dans le cimetiére papal, ni l'un l'autre ne viendront prendre la place qui était gnée, creusée peut-être, pour leurs deux prédé cesrs dans la crypte de Sixte. C'élait la deuxième fois 1 abandonnait ainsi un groupe de sépultures papa les, une première fois au Vatican, et maintenant dans la cryple de Calliste. Etait-ce le man que de place ? deux parois latérales étaient percées de six loculi hac une, soit douze sépultures ; en outre on comptait e petites niches, deux de cha que côté, creusées is du sol et pouvant contenir des sarcophages : Ja paroi du fond avait son tombeau & mensa. ent en lout dix-sept pla ces que ne suffisaient pas iplir douze papes : Zéphyrin, Urbain, Pontien, fros, Fabien, Lucius, Étienne, Sixte 41, Denys, Pélix, Eutychien et Caius. Si Eusébe et Miltiade n'ont puse faire enterrer dans la crypte c'est que les loculi niches qui eussent dû être vi des avaient reçu des érsonnages distingués, évêques étrangers auxquels it voulu rendre honneur. Peut-être aussi, pour De Rossi, Inscriptiones christianæ, L 1, proleg., p. Cxv. pitaphe rédigée par le diacre Sévère que le pape qui noctu corpora [cuni presbiteris et diaconibus » loisir d'entreprendre la réfection des loc aux | » romains aient élé donnés en nue propriété à des particuit aux chrétiens, devaient se montrer assez peu soucieux

CALLISTE (CIMETIÈRE DE) 1738

des raisons que nous ignorons, cés deux papes n'avaiéntils pas eu encore le loisir, les moyens ou la confiance suffisante dans le nouvel ordre de choses pour entreprendre des trav aux de déblaiement longs et dispendieux. Avant de nous séparer du dernier pape enterré dans la crypte de ses prédécesseurs rappelons que son épilaphe a été retrouvée dans des circonstan ces parti| culières 7, Il faut nous transporter de la crypte papale dans la re area jusqu'à la crypte de Saint-Eusébe, dans la 4 area. Parmi les fragments de marbre mélangés aux débris de toute sorte accumulés au pied de l'escalier et sous le lucernaire, J.-B. De Rossi remarqua des morce aux de marbre portant des lettres grecques et une ponctuation d'un type rare qui avait été rencontré sur une épitaphe du cimetière Prétextat de l'année 291. Le marbre employé pour l'épitaphe était un marbre grec moucheté dé plus belle qualité que ce qu'on rencontre ordinairement dans les catacombes, les caractères étaient également plus soignés. Nous donnons ici ces fragments reconstitués, au seplième de la grandeur originale (fig. 1945). La restitution du texte entier ne laisse auc une place au doute : l'xfou Émiorémou mardbeqs mon L'2aauôay Mai #. Ici, comme sur l'épitaphe du pape Corneille et la mensa de l'arcosolium des martyrs Agapit et Félicissime, nous lisons un proscinème, ce qui montre qu'il ne s'agissait pas d'une tombe vulgaire. La date assignée à la depositio dé Gaius, le 22 avril, est celle qui se lit sur les catalogues philocaliens, le martyrologe hiéronvmien et plusieurs autres documents. On remarquera l'emploi — pour la première fois sur une épitaphe papale — de la formule wxräbso :s, ce qui est conforme avec l'adoption de plus en plus générale de ces sig les : KAT, et DEP. dans l'épigraphie chrétienne funéraire | du dernier quart du ms siècle, L'adoption de cette formule plus développée ne faisait pas du reste abandonner la langue grec que qui semble décidément avoir été protocolaire pour les épitaphes papa les du Ti siécle. La pierre elle-même a droit à quelques instants d'attention. Ce n'est plus la pla que mince et étroite qui bouchait les loculi de Fabien, d’Antéros ou d'Eutychien, c'est une dalle qui, par ses dimensions, a pu servir de mensa dans un ærcosolium ou bien être fixée dans la lunette ? avec une corniche autour des bords1®, Cette disposilion des fituli dans la lunette de l'arcosoliume que décoraient des marbres de couleur n'est pas sans exemple dans la crypte de Saint-Eusébe. On est amené ainsi à se demander si Caius a reposé parmi les prédécesseurs dans la crypte papale ou bien à quel que distance de là et non loin de l'endroit où a été retrouvée son épilaphe, Les dimensions de la pierre funéraire favorisent tout d'abord cette dernière opinion. S'il en était ainsi, ce n'est pas avec Caïus, mais avec Eutychien que les inhumations papa les auraient pris fin dans la cryple de Saint-Sixte ; toutefois, il est difficile de rien |aflirmer sur ce pointfi sans entrer dans un rapide examen, Observons d'ailleurs que le Liber pontificalis appli que simplement à Caius la formule dont il fait | usige pour marquer la sépulture dans la cryple pa-

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pale ; en outre, les topographes ne font auc une menton de la présence de Caius dans une crypte distincte, cé qu'ils n'eussent vraisemblablement pas omis de faire si Cains avait reposé dans la crypte d'Eusébe, Ces indi ces sont loin d'être méprisab les et cependant ils semblent en contradiction avec la trouvaille de l'épilaphe. J.-D, De Rossi a proposé l'ingénieuse explication que voici, Le Liber pantificalis nous dit que Gaius l'ugiens persecutionem Diocleliani in cryptis habitans confessor quievit !, Les actes de saint Sébastien disent de leur côté que ce pape commença son pontificat tandis que l'Église souffrait encore de la pérsécution de Carinus, ce qui peut trés bien se rapporter aux années 283-988. C’est l'épo que où vraisemblablement on creusait et on aménageait le plan inférieur de la Se area. Il y a là une coïncidence à noter Caius aurait été déposé dans ces mêmes cryptes où il avait exercé son ministére pendant des années périlleuses.

Etes ress = TOR mm SES SU S See = Sem m Se um = = CR FORME IERRSSES COR R MR SLLSSLE Sim me mme mmmeeenm mme En 909, vinrent les confiscations, le cimetière de Calliste était plus exposé que les autres, on ensabla la partie la plus menacée ? et auparavant, on y transféra les restes de Caius sans les faire suivre de l'épilaphe de son arcosoliurm ; peut-être, à la paix, lui en fit-on une autre en |' installant d'une facon définitive parmi ses prédéCésseurs.

Nous ne pouvons quitler la crypte papale avant d'avoir mentionné ceux à qui fut accordé l'honneur de partager la sépulture des chefs de l'Église.

C'est d'abord, près du socle des colonnes placées en avant du cancel, une tombe posée sur le sol, en avant d'une niche, À cette épo que, la destination de la crvpte avait changé ; à partir du pape Silvestre, tous ses sucser un personnage du nom d'Eusèbe, prêtre et con :

__$es Actes nous décrivent une sépullure qui s'accorde parait être du 11 siècle ; ainsi, dés le temps où les.

dans le sol. Peut-être aura-t-on été plus loin, aura-t-on concédé un loculus papal à un évêque d'un siège étranger sept mois de captivité. Pour compensation on lui aurait accordé cessez les successeurs allaient déserter la crypte papale dans laquelle Damase lui-même, malgré son vif désir, ne serait pas enterré. Dans la tombe dont nous parlons a dû reposer le successeur sous l'empereur Constance, au sujet duquel exactement avec celle que nous indiquons : Eusebius corpus collegerunt Gregorius et Orosius presbyteri parentes ejus, et sepelierunt in crypta juxta corpus beat Xysti martyris et episcopi via Appia in cœmeterio Callisti ; ubi et titulum ejus scribentes posuerunt pro commemoraltione ejus : EVSEBIO HOMINI DEO..... Conslantius imperator in eadem crypta vivu includi præcepit Gregorium. Tune Orosius presbyter collegit semivivum beatum Gregorium, occulte propter Constantium Augustum noctu, el emisso spiritu, sepelevit eum juxta corpus S. Eusebii presbyteri. Qui etiam : Orosius hæc gesta conscripsit, Ni l'épitaphe de Eusèbe, ni celle de Grégoire n'ont été retrouvées, ce qui n'eut cependant pas été inutile pour donner au récit que nous venons de transcrire une autorité qui, si elle n'est pas d'elle-même, ne s'impose pas*. Plus certains, mais moins bien connus sont un certain Démétrius enterré sous le pavement et dont l'épitaphe est restée en place près du gradin de l'autel ; rien n'indique que le défunt fut évêque ni clerc. L'inscription papes obtenaient un loculus dans les parois latérales de leur crypte, on commençait à admettre des tombes séparées, malheureusement nous n'en avons aucune preuve : dehors de la ville furent remises en son pouvoir. Les cimetières étant attachés à des titres ont dû suivre le sort des églises. En ce qui concerne le cas particulier du cimetière de Calliste, une inscription trouvée dans ce cimetière ne laisse aucun doute, on y lit : (Euplia) DEPOSITA IN PACE SVB LIBERIO EPISCOPO : MN.. : 4 - ‘ Un fragment d'épitaphe trouvé dans la crypte parait devoir être attribué à l'évêque Numidianus mentionné par Sixte II ; ce fragment fait partie d'une plaque de tombe de la crypte, car les évêques mentionnés dans le catalogue de Sixte II n'y ont pas tous été inhumés. Aussi l'évêque Oplat, également inscrit sur ce catalogue aurait été enterré dans la crypte de Saint-Eusèbe. Nous traiterons donc plus loin, et sans les rattacher arbitrairement à la crypte papale, des six évêques ajoutés à la liste en question.

La crypte papale offre enfin une fosse très profonde qui a pu contenir plusieurs corps superposés. Cette fosse est creusée sous la niche de gauche, voisine du passage conduisant à la crypte voisine de Sainte-Cécile. S'agit-ce du lieu dans lequel auraient reposé les quarante martyrs que mentionne l'Itinéraire de Salzbourg : LXXX martyres ibi requiescunt deorsum, et que les anciens martyrologes placent ad S. Cæciliam ?

La crypte de Sainte-Cécile, — Plusieurs fois déjà nous avons eu l'occasion de transcrire les noms de saint Sixte et de sainte Cécile associés par l'antiquité chrétienne, comme leurs deux sépultures sont contiguës et, pour ainsi dire, mitoyennes. En se reportant à la représentation que nous avons donnée de la crypte papale, on verra à l'extrémité gauche de la paroi du mur un étroit passage percé diagonalement, revêtu dans la suite de plaques de marbre et, à la voûte, un mosaïque d'émail. Ce passage débouche dans un cubicule à peu près carré — environ six mètres de chaque côté — et abondamment éclairé, A la sortie de cette chambre on s'engage dans un corridor d'une largeur inusitée, soutenu de grands arcs de maçonnerie et formant une sorte de crypte-portique. Ces larges proportions ne sont pas celles de l'excavation primitive, Ce cubicule ne fut au début qu'une étroite chamrette de la crypte papale, capable de recevoir un sarcophage dans une niche dont la voûte se voit en outre de loculi taillés dans les parois, ou d'arcs creusés sous le pavement *. Les Actes de sainte Cécile, quelle que soit la valeur qu'on leur attribue ou même aucune, sont d'accord dans leurs traits généraux avec la graphie des lieux que nous décrivons ; les topographes du moyen âge nous représentent la tombe de la sainte comme voisine de celle de saint Sixte, et ces indications peuvent être considérées à tout le moins comme des attestations utiles dont la preuve se tire de la concordance de ces récits avec la tradition des temps où ils ont été rédigés. Cette tradition reste elle-même sujette à vérification, mais encore une fois nous n'avons à enregistrer ici que les faits archéologiques, Or ceux-ci sont clairs. Dans la crypte en question les traces d'un culte liturgique sont formellement, ces traces sont groupées sur un seul point, dans un angle, entre le débouché du passage de communication avec la crypte papale et l'emplacement du sarcophage primitif. Là, fut exécutée une décoration en mosaïque dont il subsiste un vestige dans quelques cubes de couleur bleue, mais à laquelle on substitua plus tard une décoration à fresques parvenue jusqu'à nous dans un état suffisant de conservation. Celle décoration se compose de trois figures : sainte Cécile, le Christ et un personnage qualifié S. Urbanus. La place d'honneur est faite à sainte Cécile et à ses pieds se lisent plusieurs graffites, Quand la crypte de sainte Cécile fut retrouvée elle était obstruée complètement et remplie jusqu'au sommet de débris précipités par le lucernaire. Une fois le déblaiement opéré, on put constater que tous les loculi des parois avaient été violés, et, fait singulier, on ne rencontra pas un seul vestige des épitaphes qui avaient clos ces loculi, pas le moindre débris non plus d'une inscription damasienne qu'on pouvait s'attendre à rencontrer en ce lieu. Les débris jetés par le lucernaire provenaient d'inscriptions d'autres cryptes.

La crypte sous l'escalier, — En suivant le corridor E e 6 du plan général on aboutit dans la crypte Be 7 qui eut primitivement son entrée dans l'ambulacre aujourd'hui occupé par l'escalier Be 2 et sa porte en face d'une deuxième crypte. Un lucernaire pris dans l'ambulacre éclairait les deux cubicules désignés par Q ! et Q ? sur le plan des areæ du cimetière de Calliste, Au 1ve siècle de vastes travaux furent exécutés sur ce point afin de ménager une entrée directe et monumentale à la crypte des papes ; un large escalier P fut construit débouchant à peu de distance de ce point et passant par-dessus l'ancien ambulacre Q dont le lucernaire se trouve obstrué, cependant on ménagea une ouverture rectangulaire en faisant usage de dalles perforées en guise de cancels pour certaines marches de l'escalier 5. Un lucernaire placé dans le cubicule Q ! suppléait au manque de lumière ; ce cubicule parait avoir dû être très fréquenté si on juge par le nombre de graffites qui s'y lisent , La crypte mesure 9935 en largeur sur 4“90 en longueur. Les remaniements qu'elle a eu à subir au 1v siècle l'ont complètement transformée 1°, Seule la paroi du fond couverte de stuc blanc de bonne qualité a été respectée, Cette paroi est creusée de quatre loculi ; d'autres loculi se voient dans le mur de droite, tandis que dans le mur de gauche on voit trois ouvertures carrées pouvant à la rigueur être considérés comme des loculi. Le mur d'étai élevé à droite avait caché complètement les loculi qui ne sont redevenus visibles que par la ruine de ce mur. Le loculus le plus près du sol était creusé en guise de niche avec une mensa de marbre. Ce cubicule contenait quatre consoles de marbre sans aucune décoration ; simples plaques engagées dans l'arc de maçonnerie du fond et posées également à 250 de hauteur du sol. Ces consoles ont dû évidemment soutenir les extrémités d'un ciborium que, pour ne pas encombrer l'espace déjà très étroit, on avait ainsi posé en supprimant les colonnettes qui d'ordinaire supportent ces sortes d'édicules. Très probablement des lampes devaient être attachées à ces consoles, peut-être aussi des courtines, du moins pendant qu'on célébrait le sacrifice ; il n'en subsiste aucune trace, pas plus que de l'autel. Dans l'arcade du fond on remarquera à droite une tombe posée sur le sol dont l'inscription posée horizontalement laisse lire : Depositus in pace Euthicius pridie Kal. Nov. qui vixit annos xxx, menses Vi el dies….. Depositus Urbiclius).…., vixit ante xvi kal 1... viril annum et menses.… dies XI (fig. 1948). Celle inscription parait appartenir au 1v* siècle, elle ne peut être antérieure, comme la position de la tombe l'indique, aux travaux de soutènement de la crypte qu'il faut donc attribuer au pape Damase, Sous la tombe d’ Euticius on a trouvé dans le sol un sarcophage.

Le cubicule Q ? se trouvant dans l'axe FF (1, on pouvait de cette deuxième chambre assister au sacrifice eucharistique célébré dans la première, Le revêtement en stuc blanc de la deuxième chambre est d'une qualité moins fine que dans la première. Les loculi y sont de dimensions énormes ; à fleur de terre ce sont des niches cintrées. Il a fallu au IVe établir ici aussi des murs d'élai, Abstraction faite de ces renforts malencontreux mais indispensables, on voit que Q1 et Q2 appartiennent au même système architectonique que la crypte papale et la crypte de sainte Cécile (fig. 16 | 1950). : Sur les parois de la porte primitive se voient encore des traces de graffites, l'un d'eux est presque une inscription. Ces graffites sont en grec et leur paléographie invite à ne pas faire dater la crypte Q ! après le milieu du VIe, En effet, les graffites, quelques-uns d'entre eux du moins, ont été tracés sur l'enduit encore humide, Une comparaison attentive de la qualité de celui-ci avec celui des matériaux employés à la construction de l'escalier au 1v* siècle, conduit à supposer que ces graffites soient contemporains des travaux de réfection exécutés par le pape Damase|

L'époque assignée par les graffites se trouve être également celle à laquelle nous reportent les inscriptions des loculi et les sarcophages auxquels nous ne nous attarderons pas afin de ne pas empiéter sur des études ultérieures. Il n'est guère possible à l'heure actuelle de déterminer quels corps saints ont reçu la sépulture dans la crypte O1 2, L'entrée de la chambre Q%, qui fait face à la précédente, est moins complètement obstruée que l'escalier damasien, une moitié seulement a été sacrifiée, mais peu importait que l'accès fût plus ou moins commode puis que les pèlerins ne s'y dirigeaient. Ce cubicule, bien qu'il ne mérite pas à proprement parler le titre de véritable crypte historique », peut être restitué.

Sa superficie est peu étendue, 2v68 sur 3 »00 de largeur. Les parois latérales sont percées de loculi de dimensions médiocres et du type ordinaire. La paroi du fond a été creusée d'un grand arcosolium, jadis richement décoré d'un revêtement complet de marbre et de colonnettes portées sur des consoles, Quelques vestiges en subsistent sur la muraille, des fragments ont été ramassés et ont permis cette sommaire description. On remarquera la position d'une colonnette et sa base qui est restée fixée au mur.

Le cubicule Q2 eut, lui aussi, lors des travaux de l'amase, besoin de murs d'étai. La paroi de la porte d'entrée fut consolidée par un mur en tuf et en briques, la paroi du fond fut recouverte d'un mur de tuf et de chaux, et cette chaux a même pris l'empreinte du sarcophage placé sous la lunette de l'arcosolium !, heureusement l'épitaphe est demeurée à terre, brisée en sept morceaux, sur laquelle on lit : Dasummiiæ Quiiacæ bone femin(æ) palumba sene fel quæ vixit (annos) LXVI depossita 11 Kal. Martias in pace ?, ce qui doit être lu évidemment : Dasummia Quiriace bona femina palumha sine felle, etc. Le personnage lui-même est inconnu, mais nous avons parlé déjà des Dasumii chrétiens *.

Offrir de grandes difficultés à surmonter et des travaux | qui ne s'accordent guère avec le trouble d'une persécution ouverte. J.-B. De Rossi ne voit guère de choix qu'entre deux papes, Zéphyrin ou Miltiade, et le choix du second s'impose, ne fût-ce qu'au point de vue de la date du monument, ce qui est décisif. Cependant le topographe d'Einsiedeln fixe la tombe de Miltiade parmi le groupe inhumé dans la crypte papale ad S. Xystum et le pape Damase y fait une allusion formelle dans son poème : Aie congesta.

On peut donc supposer qu'à l'époque de la paix, lorsqu'on abandonna les salles souterraines de réunion pour les églises et les basiliques, les restes du pape Miltiade auront été transférés dans cette crypte dont la niche du fond, où se trouva l'autel, aura été agrandie afin de recevoir le sarcophage. Il faut ajouter toutefois que ce n'est pas là une certitude, mais une grande probabilité,

La crypte, la dernière accessible aux pèlerins, dans laquelle s'empara de moi à cette découverte, » Si Baronius | hiéronymien témoignent que le pape Eusèbe fut inhumé | le 26 du mois de septembre dans le cimetière de Cal| un triage et passa outre. L'idée d'ailleurs ne serait pas _ qui y conduisait avait été laissé seul accessible et for« A. té > - } la région où nous nous trouvons, ne peut, jusqu'à ce jour, recevoir une désignation historique *.

En poussant devant soi, on s'engage dans des corridors étroits, embrouillés et n'offrant aucune trace de cubicules, Il faut donc revenir dans une autre direction, vers la crypte papale ad S. Xystum et nous diriger à l'ouest où l'escalier situé en G.C e ? nous conduit à la crypte du pape Eusèbe.

5 La crypte du pape Eusèbe. — En analysant les formules employées par les anciens topographes pour désigner les sépultures papales, nous avons observé que l'indication in crypta désignait une inhumation plus ou moins distante de la crypte papale ad S. Xystum : l'auteur de l'Itinéraire de Salzbourg s'est exprimé ainsi, ce qui nous vaut un précieux renseignement : Eusebius papa et martyr longe in antro requiescilt ; Cornelius papa et martyr longe in antro altero requiescit.

Une fois repérés les deux points de la crypte de saint Sixte et du tombeau de saint Corneille, on décrivit sur un point intermédiaire, en 1852, un fragment d'une grande inscription dont les caractères imitaient, quoi que un peu maladroitement, le type damasien, Sur ce fragment on lut les amorces de cinq lignes : EVS..., SCINDITVR.., SEDITIO C.., EXEMP..., INTEG... (fig, 1951). M. De Rossi eut à peine ce fragment entre les mains qu'il fut frappé d'un souvenir ; il se rappela un poème du pape Damase commencant par ces mots : Eusebius miseros docuit sua crimina flere, et conservé par les anthologies épigraphiques.

« Qu'on imagine, a-t-il écrit-quinze années plus tard, l'enthousiasme ss ==, y ee ELU UT = à — + = n'avait vu dans cet Eusébe qu'un prêtre romain, Tillemont et dom Coustant mieux inspirés l'avaient identifié avec le prédécesseur de Miltiade, Les catalogues philocaliens et les manuscrits du martyrologe liste ; mais ce ne fut qu'en 1856 qu'on put s'attaquer aux travaux qui devaient amener la découverte de sa crypte.

Bosio avait visité jadis le cubicule encore accessible mais déjà encombré de débris parmi lesquels le carmen du pape Damase était mêlé, il ne s'attarda pas à venir de chercher une sépulture papale dans un ambulacre aussi étroit. Quant à la crypte, ses parois n'offraient pas les loculi qu'on est habitué à rencontrer, mais des murs bien construits,

Nous avons dit en décrivant la + area que l'escalier qui y amenait les pèlerins aboutissait à une sorte de carrefour pour trois ambulacres, mais au 1er siècle, quand le culte de saint Eusèbe alla croissant, on prit des dispositions pour que les visiteurs n'eussent pas à hésiter et se dirigeassent vers la crypte de Saint-Eusèbe et les cubicules contigus.

L'ambulacre fut muré de murs de chaque côté, bien qu'on ait eu soin d'ouvrir des meurtrières, au moyen desquelles on pouvait jeter un regard sur les loculi et les arcosolia ainsi murés ; par ces ouvertures les explorateurs trouvèrent dans la suite le moyen de violer les tombes.

La crypte d'Eusèbe 019 fait face à une autre crypte très grande et irrégulière of ; un lucernaire perce la voûte du corridor et éclaire leurs deux entrées. Lorsqu'on eut commencé le déblaiement, on releva en grand nombre les fragments de l'inscription damasienne qui se reconstituait pièce à pièce et donnait même le nom de l’auteur, du graveur et du destinataire

Nous étudierons plus tard le rôle de Damase (voir ce mot) et ce qu'il a fait dans les catacombes ; ici nous indiquons en quelques lignes seulement son ruine accumulée par la dernière persécution de Dioclétien, celles des cimetières souterrains n'appelèrent pas tout d'abord la sollicitude de l'Église romaine. Cependant les pèlerins se montrèrent avides de parcourir les galeries et les chambres illustrées par la présence des corps saints ; on entreprit donc quelques travaux destinés à faciliter la circulation. Sous le pontificat de Damase ces travaux prirent soudain une extension considérable. L'escalier conduisant aux jours, conduit dans la crypte des papes et dans celle de sainte Cécile (P). C'était, en comparaison du boyau qu'il remplaçait, un escalier presque monumental. Pour l'établir on dut se résoudre à des constructions en briques qui aveuglèrent quelques cubicules, en rappelèrent d'autres. À cette période appartiennent le cubicule Pt, le vestibule M avec son lucernaire et le corridor KR conduisant au cubicule Qt dont l'entrée venait d'être murée par suite des travaux récents.

Après Damase, un de ses successeurs, Sixte III, ordonna un travail important ainsi mentionné par le Liber pontificalis : Hic fecit platoniam in cœmeterio Callisti viæ Appia ubi nomina episcoporum et multorum scripsit commemorans. Cette décoration de la crypte papale n'aura peut-être pas respecté grand chose de la décoration antérieure, néanmoins c'est la seule dont nous puissions nous faire encore aujourd'hui une certaine idée et, à ce titre, l'œuvre de Sixte III présente le plus grand intérêt. Si on se reporte à la figure 1997, on verra un essai de restauration de crypte pour la décoration de laquelle le pape avait eu surtout recours au marbre, platonia.

Comme dans la crypte d'Eusèbe, c'est la décoration des parois qui en faisait le principal ornement. Les marbres blancs veinés et jaunes, le porphyre et la serpentine s'unissaient dans un dessin difficile à retrouver sur les intervalles séparant les tombes et sur toutes les parties des murs qui n'étaient pas recouvertes de monuments écrits. En effet, il avait, nous l'avons vu, outre les épitaphes servant de fermeture aux loculi, trois inscriptions d'allure plus solennelle. Les deux poèmes de Damase superposés l'un à l'autre étalant le fond de la crypte, en face, au-dessus de la porte principale se voyait le Catalogue épigraphique du pape Sixte III ; deux colonnes achevaient l'ornementation de cette partie de la chambre, où se voyait une petite niche destinée à recevoir le vase des huiles réservées aux pèlerins.

Au milieu de ce cadre s'élevait l'autel, dont la porte était à l'angle du fond, supporté par quatre pilastres et orné probablement, sur les quatre faces, de claies où réservoirs de marbre. Derrière lui était placé, selon toute apparence, la chaire attribuée à saint Sixte. Une enceinte spéciale devait entourer l'autel et la chaire ; on croit en avoir retrouvé les fragments. Le marbre, répandu à profusion, était encore la matière des deux parties dont elle se composait ; d'un côté s'élevait une grille à hauteur d'appui, percée à jour ; de l'autre, une cloison de la même dimension, mais pleine et sculptée, à compartiments embellis par des rosaces. Dans des édifices de ce genre, on appuyait parfois sur ces grilles des candélabres ou pharocanthares. Enfin, deux colonnes en spirales, couronnées de chapiteaux supportant eux-mêmes des architraves, complétaient la décoration. Elles formaient avec les parois du fond de la salle une sorte de baldaquin, auquel étaient suspendus des festons, des voiles et des lampes, et constituaient le ciborium. Telle fut à peu près la crypte pontificale jusqu'aux dévastations des Barbares.

Alors commencent les violations répétées suivies de restaurations incomplètes. Rome prise plusieurs fois, par Alaric, par Genséric, par Totila, occupée militairement par des protecteurs, souvent plus redoutables que les Barbares, les Byzantins, fut pillée, saccagée et les cimetières souterrains ne purent être protégés. Les richesses furent enlevées, ce qu'on ne put emporter fut rageusement détruit, pulvérisé. Cependant Symmaque, Vigile, Jean III donnèrent tous leurs soins à l'œuvre de la réfection des sanctuaires violés après chaque désastre. Vigile, en particulier, rétablit dans plusieurs cimetières les poèmes damasiens. Nous en avons un remarquable exemple dans l'inscription du pape Eusèbe dont la maladresse technique semble contredire la prétention calligraphique. Non seulement l'écriture, mais l'orthographe offre des négligences insolites sur les ouvrages de Furius Dionysus Philocalus. Or la pierre retrouvée est simplement une imitation — qu'on a pu depuis confronter avec l'original — et surtout un témoignage des restaurations exécutées par ordre des papes après un passage de Barbares.

Mais ces restaurations, continuées pendant les siècles suivants, furent plus terribles encore pour les cimetières que n'avaient été les Goths. L'année 755 et le nom d'Astolphe marquent dans leur histoire une date sinistre. Il fallut prendre un grand parti, innover, et, malgré les traditions, se résoudre à exhumer les corps saints pour les transporter dans les basiliques à l'intérieur de Rome, afin de les y mettre à l'abri. Paul Ier, Hadrien Ier s'y employèrent et, plus qu'eux, Pascal Ier. Nous avons vu, au début de cette dissertation, dans quel oubli profond tomba dés lors le site du cimetière de Calliste.

VI. LE CIMETIÈRE À CIEL OUVERT. — Quoi que nous ayons renvoyé au mot CELLA l'étude des deux oratoires dits de Saint-Sixte-et-Sainte-Cécile et de Sainte-Sotère, nous ne pouvons omettre de parler, en terminant cette dissertation, du cimetière à ciel ouvert établi sur la surface du sol qui renfermait les aræ souterraines et leurs excarations. Sur tout le terrain qui avoisine les deux oratoires on voit qu'il a été procédé à une distribution du sol suivant un plan d'ensemble ; on a obtenu de la sorte des cases ou caveaux séparés par de petites murettes et distribués par rangées régulières, sans négliger les dispositions indispensables pour l'économie des eaux, que des conduites faites avec de belles tuiles romaines emportent dans les lieux voulus. Sous le pavement des deux oratoires on n'a rencontré aucune trace de sépulture. Par contre ce n'est pas seulement quelques tombes qui sont groupées auprès des deux oratoires, on a pu constater qu'elles s'étendent assez loin et composent un véritable cimetière. Ainsi qu'on devait s'y attendre, les tombes ont été violées et partiellement démolies à mesure que la culture de la vigne a envahi le terrain, mais il subsiste beaucoup de maçonnerie et un grand nombre de caveaux contiennent des débris d'épitaphes. On peut toutefois distinguer toutes les tombes du cimetière en deux groupes : celles qui sont endossées aux petits oratoires, véritables sépultures ad sanctos, pour lesquelles l'unique occupation étant d'approcher le plus près possible des édifices liturgiques, toute pensée d'orientation a été négligée ; c'est le cas, par exemple, pour l'oratoire de Sainte-Sotère dont les parois latérales sont dans la direction de l'est à l'ouest et où les tombes ont dû renoncer au bénéfice du contact des oratoires ; celles-ci ont alors adopté une direction générale d'orientation conforme à une ligne partant à main gauche de Sainte-Sotère et se dirigeant un peu en avant de l'oratoire de Saint-Sixte-et-Sainte-Cécile, ligne qui tend plus ou moins directement de l'ouest à l'est. Pour le second groupe de tombes cette orientation est constante.

Les limites de l'area à ciel ouvert sont assez étendues, toutefois elles ne peuvent être tracées avec une absolue certitude. Les chrétiens, dans leurs cimetières à ciel ouvert, ne s'astreignaient pas toujours à déposer les corps entre les murailles d'un caveau, ils se contentaient souvent d'une simple fosse creusée dans la terre, c'est d'ailleurs ce qu'ils faisaient également dans les ambulacres des catacombes que, pour une raison ou pour une autre, on avait remplis de terre meuble à une certaine hauteur. On conçoit facilement d'après cela que sur un sol remué tant de fois depuis des siècles, il soit impossible de tracer des limites précises à l'area du cimetière de Calliste à ciel ouvert. Toutefois, on peut tenter d'arriver à un résultat pour la limite sud. Comme les voûtes des galeries souterraines se sont rompues et écroulées sur plusieurs points, elles ont laissé voir le fond des caveaux construits à ciel ouvert et cela dans des régions diverses et séparées les unes des autres par d'assez grandes distances. C'est une preuve irrécusable que le système de caveaux fut étendu à l'area tout entière sous laquelle s'étend non seulement le cimetière de Calliste proprement dit, mais la crypte de Lucine, celle de Sainte-Sotère, l'arénaire d'Hippolyte.

Sur le plan général du cimetière de Calliste on voit un mur qui, après avoir suivi la direction de l'ambulacre B de la 1re area, pénètre sur la 4e area du cimetière de Sotère suivant une ligne oblique qui va de l'est à l'ouest. La direction ordinaire et normale des tombes, dans cette partie du cimetière, est parallèle à la direction de cette ligne. Or, ce mur est limitrophe du champ funéraire. Il est construit en blocs de tuf cimentés, sa largeur est considérable puisqu'elle mesure 1,64. Les caveaux destinés à la sépulture ne sont construits que d'un seul côté de ce mur et, ainsi qu'on doit s'y attendre, du côté qui regarde les deux petits oratoires et l'intérieur de l'area. Du côté opposé, nulle trace de ces caveaux. Nous avons donc ici le mur d'enceinte du côté sud du cimetière de Calliste. On aura remarqué la coïncidence exacte de ce mur avec la limite de l'area souterraine de ce qui fut la partie primitive du cimetière de Calliste. Cette limite a été franchie sous terre, nous avons dit comment, au ras du sol, elle à été respectée.

Il serait prématuré d'en conclure que le cimetière souterrain et le cimetière à ciel ouvert sont contemporains. L'épigraphie peut seule mettre sur la voie d'une solution. La maçonnerie des caveaux est un mélange de tuf et de briques liés avec beaucoup de chaux, avec une prédominance pour le tuf. Ces petits murs ont généralement l'aspect des ouvrages du IVe ou du Ve. Les estampilles notées sur diverses briques provenant des officines romaines nous reportent aux premiers siècles de l'empire, ja mais au IVe et plus tard. Il est vrai que cette recherche ne porte pas sur un nombre considérable de briques. L'intérieur des caveaux était souvent revêtu de plaques de marbres dont il subsiste quelques rares vestiges. Un de ces caveaux avait reçu une décoration composée de belles plaques de granit blanc et noir, mais le cas le plus ordinaire était de laisser les murs tels quels et de n'employer le marbre que pour le fond du caveau et pour la couverture ; le couvercle de la tombe inférieure servant de plaque de fond à la tombe supérieure. Parfois aussi le couvercle se composait d'un massif de quelques centimètres sur lequel on plaçait des briques et du marbre, parfois de tuiles.

Une seule inscription a été retrouvée entière à sa place,

DONATVS QVI 4 BIXIT ANOS XLIII RE CESSI DIE VII K DEC

Les lettres sont grandes, la pierre même mesure 90 de longueur sur 035 de hauteur. Cette hauteur est adaptée à un loculus souterrain, non à la fermeture d'une tombe à ciel ouvert. Et, en fait, cette pierre ne fermait pas une sépulture ; mêlée à d'autres pierres elle ne servait pas de fond à une tombe, mais reposait sur le sol, ce qui ne permet pas de croire que l'épitaphe de Donatus a été utilisée pour former une des divisions horizontales d'un caveau. Provenant d'un loculus elle a dû servir simplement de plancher à une tombe posée sur le sol.

Dans le fond d'un caveau contigu à la tombe que nous venons de décrire, sur le tuf vierge, se trouvait fixée une plaque de 0m32 de hauteur et coupée sur une partie de sa longueur ; mais elle avait dû être employée avant cette coupure malencontreuse à servir de fond à un caveau qui mesure 1m88 de long sur 0m77 de large.

? IGNA Si BIBO INMERVM LOCVM P ORDLAA DP STOLIS SVIS 1755 CALOMNIES. Voir ACCUSATIONS CONTRE LES CHRÉTIENS, L 1, col. 265-307.

CALOS. Cette devise se lit sur un cristal de roche de l'ancien Cabinet d'Edm. Le Blant !, Cette épithète se lisait sur un grand nombre de vases peints et s'adressait aux hommes aussi bien qu'aux femmes. On la rencontre encore aujourd'hui sur des gemmes ? et dans les scholies d’Aristote*, Il s'en faut qu'un sens risqué s'attachât toujours à ce compliment ; on l'employait parfois dans le meilleur sens, Dans une idylle de Théocrite, une mère, parlant à son enfant, lui dit de son père : Kaés ärpû :t, Nous ne connaissons pas de monuments dont l'origine chrétienne soit assurée et qui portent ce mot. Il se pourrait que, parmi les fidèles, plusieurs aient éprouvé de la répugnance à l'égard de cette épithète que Clément d'Alexandrie signalait comme ayant eu sur le doigt de la statue du Jupiter d'Olympie où Phidias l'avait gravée une signification deux fois répréhensible %, puisqu'il y mentionnait le nom de son puer delicalus Pantarcès : MANTAPKHE KAAOZ5®, 1962, — Cristal de roche.

D'après les Mémoires de l'Acad. des inscript. et belles-lettres, L XXXV, 1re part., 1896.

CALVAIRE (LE MONT-). « On met une tête de mort au bas des crucifix, parce que, d'après Tertullien, le calvaire est le lieu du cal, du chef ; le premier homme y est enterré, la tradition nous en a conservé la mémoire, et c'est sur ce même lieu qu'a été arboré l'étendard de la croix. Saint Épiphane, plus tard, ajoute que le sang et l'eau qui coulèrent après le coup de lance commencèrent par laver et purifier le corps du premier homme déposé en cet endroit, » Ces explications, on en conviendra sans peine, sont du genre de celles qui n'expliquent rien, aussi la même question est-elle reprise peu après et aboutit au résultat suivant : « Pendant les six premiers siècles, on voit, au pied de la croix, l'agneau immolé ; il est placé sur un tertre, le Calvaire, et c'est du Calvaire que jaillissent les quatre fleuves destinés à féconder le monde : ils seront remplacés plus tard par les quatre évangélistes, Aux xi° siècles, on voit, au pied de la Croix, un petit personnage, Adam, sortant de terre pour recueillir les premières grâces de la Rédemption. On rencontre aussi la tête de mort et les ossements. Faut-il les considérer comme le symbole de la victoire que Jésus-Christ a remportée sur la mort, ou bien devons-nous y voir les restes d'Adam ? La plupart des Pères disent que c'est sur le Calvaire qu'ils ont été déposés et que c'est pour cela même qu'on a donné ce nom à cette colline. Saint Jérôme, saint Epiphane, Origène, saint Athanase, saint Ambroise, saint Augustin, saint Jean Chrysostome, saint Basile, sont unanimes sur ce point, « Tout ceci ne s'écarte pas du genre vague qui a fait le fond de l'archéologie en France pendant trop longtemps. Les grands noms des Pères de l'Église qui font si belle figure, à condition de n'être pas cités dans leur texte, prouvent beaucoup moins que l'on pourrait s'y attendre, Voici les propres paroles de saint Jérôme : In hac urbe, imo in hoc t une loco et habitasse dicitur, et mortuus esse Adam. Unde et locus in quo crucifitus est Dominus noster Calvaria appellatur, scilicet quod ibi sit anti qui hominis calvaria recondita®, Ainsi, pour saint Jérôme, Calvaire viendrait de calvaria, tête, et non de cadavre, suivant qu'on le lui faisait dire, Mais saint Jérôme est revenu sur cette explication et il en donne une nouvelle : Audivi quemdam exposuisse Caluariæ locum, in quo sepultus est Adam, et ideo sic appellatum esse, quia ibi anti qui hominis sit conditum caput et hoc esse, quod Apostolus dicat : « Surge qui dormis et exsurge a mortuis et illuminabit te Christus. » Favorabilis interpretatio et mulcens auré populi, nec lamen vera, Extra urbem enim et foras portam sunt in quibus truncantur capita damnatorum et Calvariæ, id est decollatorum, sunt ipserenomen, Propterea autem, ibi crucificus est Dominus, ubi prius erat area damnatorum, ibi erigerentur vexilla martyrii. M. de Mély !! qui a, le premier, donné à ce texte sa valeur, fait observer que cette explication est plus historiquement critique que la précédente bien qu'on puisse lui objecter que le nom à donner au Calvaire eût été celui de « lieu des têtes » plutôt que celui de « lieu des décapités ». Toutefois l'une et l'autre étymologie pèche par la base puisqu'on ne voyait là ni crânes ni cadavres et les symbolisles à qui cette explication elle-même vient à manquer ne pourront pas s'en dédommager par le texte premier cité de saint Jérôme qui se montre à nous le combattant lui-même, Si nous remontons plus avant nous trouvons le nom grec du Calvaire tel que le donne saint Matthieu et nous allons voir qu'il en est l'exacte traduction. Saint Matthieu l'appelle +8 zxpavios, le crâne. Or l'araméen Gulgolla, l'hébreu Gulgolet ont exactement le même sens que zgaviov, et en même temps ont le sens de « sommet et citadelle », c'est le grec xzonvoy, tête, cime, citadelle, Il ya donc, conclut très justement M. de Mély, un jeu de mots très ancien, bien antérieur au christianisme, qui s'est borné à transformer en légende symbolique le nom même de la montagne et à adopter comme représentation du Calvaire, le crâne qui est un véritable idéogramme, désignant, sans aucune interprétation, le lieu même qu'il est chargé de nous rappeler,

H. LECLERCO.

CAMBRAI (MANUSCRITS LITURGIQUES DE LA BIBLIOTHÈQUE DE) !*.

Fol. 2-7. Calendrier, en couleurs, à l'usage de Cam- brai ; parait antérieur à la canonisation de saint Bernard (1174), On y a ajouté saint Francois.

Fol. 8-9. Table aux de comput, cours de la lune.

Fol. 10, Incipiunt capitula sive collecte totius anni.

ETS — RCOHSES à EE

CPE,

43 (45), Collectes pour tout le cours de l'année (xiie s.) Fo cathédrale.

Fol. 1-7. Calendrier ; au 6 février : Dedicatio ecclesie Sancti Vedasti ; au 8 juin : Translatio sancti Remacli, et sanctorum Eligii et Vindiciani episcoporum ; … au 18 novembre : Elevatio corporis sancti Gaugerici. _— Antérieur à la canonisation de saint Thomas Becket. Ja ms, renferme une partie de la messe.

54 (55). Psautier (xie s.) olim Cathédrale.

FUN DE MT 2

we Fol. 1-6. Calendrier à l'usage du diocèse de Cambrai, à avec nombreuses indications nécrologiques. he ! Fol. 7. Vers sur les dix plaies d'Égypte (Prima Dev Eoins limphas in sanguine vertit), puis « TerË » la y 8, « Orationes ad crucem adorandant. » mi Fol. 13, « Potio contra petram probaltissima. » de ? … Fol, 13 v°, « Origo prophetiae David regis psalmoné. Drm numero CL ; lege in pace feliciter. — David, »7 Jesse, cum esset in regno sua... » L Fol. 15 v°. « In Christi nomine. Incipit liber psalL2 miorum de translacione LXX% interpretum, emendaLI Le a sancto Hieronimeo in novo. — Item in nomine qu Dan vini nostri Jesu Christi ancipit Liber psalmorum LA numero CL. liem psalmus David. De Joseph dicit Le n corpus Christi sepelivie. Psalmus hic ad Cliristi uv er 1 pertinet, ipse emim est perfectus qui nun- | des | and in consilio impiorum. » LE] > Tout ce titre est en capita les, régulières et rustiques. di eh 16. B, lettre initiale ornée, Ce psautier gallican let te au ps. cxvin, 96. Il était déjà incomplet au qu, Ve, date de la note suivante : Orationes quedant à [ue “el psalteriunr us que ad psalmum CXXXI, CXAX VIT, XIV. a xis4 nom de l'empereur Henri Il a été ajouté au caét « rier, mais ce prince ne fut canonisé qu'en 1152.

TE (61) Graduel et prosier avec no les. CXLIL P., TE “s, (olim cathédrale). Titre du XIVe. Pour 2e l'année. Noté en neumes. Propre des saints 1758 mano edilum, ex authentico libro bibliothecæ cubiculi scriptum, qualiter missa Romana cælebratur..

Au fol. 204 reprend la première main.

Fol. 206-221, Bénédictions et offi ces épiscop aux divers.

Fol, 229. Oydo ad visilandum et ungendun inférrimn. Fragment d'un ordo du 1x° 8. avec lilanies à l'usage de Cambrai ; ce dernier fragment, dont la fin manque, parait dater du milieu du rx siécle.

Fol, 205, Hildoardus presul anno XXII sui onus episcopatum hunce libellum sacramentorum fieri proniulgawit. En oncia les, Cette note s'appli que au sacramentaire proprement dit (f 349209) ; Hildoard était évê que dé Cambrai en 816.

472 (167) Varia. xue s. (olim cathédrale, ancien 59).

‘ol. 1-7, Calendrier à l'usage de Cambrai, datant | d'environ 1160, avec beaucoup de notes nécrologiques ajoutées d'une seule main à la fin du x ou au début du xives, Fol. 7 vo, Comput abrégé. Sciendum est quod annus solaris... En partie à longues lignes, en partie à 2 colonnes, xie s.

Fol. 11. Traité de musi que anonyme. De modis. lgilur cum in superioribus non eadem via phylosophesun Fol. 46 ve, Autre traité ou autre partie du précédent : Tonus igilur est casus vocis eume les, id est aplus melo in unant inlensionenr.

Fol, 17 ve, Petit traité analogue, en vers. Fragment du Microloqus de Gui d'Arezzo.

Fol, 20-24. Antiennes notées, | drale, ancien 292), ms. écrit en Angleterre.

Fol. 1-7, Calendrier antérieur à la canonisation de 5. Thomas Becket (1173), dont le nom a été ajouté, ainsi que les fètes de saint Pierre martyr, l'elevatio sancte Elisabeth et l'elevatio S, Gaugerici.

Fol, 78, Table des Pâques et rég les pour les calculer, Fol. 8 ve, Prières à réciter avant les psaumes, note sur la manière de les chanter ; psaulier avec notation, cantiques de la Bible et lilanies à l'usage de Cambrai.

Fol, 80. Fragment d'antiphonaire.

Fol, 109, Prières diverses dont beaucoup à la Vierge, Fol, 123 ve, Ordo super electos ad catecurinum faciendum.

Fol, 129. Ordo ad visitandum infirnium, et office des morts.

Fol, 144. Ordo ad benedicendum peregrinos.

Fol, 145 vo, Reconciliatio violate ecclesie… Fol, 147 ve, Commun de la messe et prières diverses ; à la suite, formule d'excommunication, Fol. 159, Martyrologe d'Adon, avec additions.

Fol, 208, Vers égyptiaques : Jani prima dies.., decem que december.

Fol, 209, Prières diverses.

Fol, 211-212, Hymnes pour les fêtes de la Madeleine, de saint Géry, de sainte Élisabeth, des Onze mille vierges.

Martyrologe Colin | cathédrale, ancien 18).

Fol, 2-3, Proclamation contre les persécuteurs de l'église de Cambrai. | Fol, 4. Martyrologe d'Adon, avec notes nécrologiques ajoutées, Fol, 56. Vers égyptiaques.

Fol, 56-57. Litanies à l'usage de Cambrai, Fol, 59, Kalendarium totius anni martyl[ro]logium hie incipit.

Fol,3-5. Imprecationes contra perseculores ecclesiæ.

” Le 0h * is nt [2 % Ro PUTE 1 LAS éd 45 2 ET Fe RE] x N | PA Li

E MAS

1759 CAMBRAI — CAMBRIDGE 234 (224). Missel. Recueil de messes, xnie s. (olim cathédrale),

246 (296). xie s. (alim Saint-Sépulere).

Fol, 82 vo. Rubriques d'évangi les, d'antiennes et de tractus.

249 (299). Varia, xur s. (olim Saint-Sépulere).

Fol, 1 vo, Hymnes notées en neumes.

307 (289). Recueil d'homélies sur les évangiles des dimanches, xiii° s. (olim cathédrale). Commence à Pâques, 365 (346). Lectionnaire (homilétique) pour les mois de novembre et de décembre et pour une partie d'août et de septembre, xiii° s., (olim cathédrale), 528 (487). Homiliaire d'été, du Vendredi saint à l'Avent, vers 1170 (alim : Saint-Sépulcre), 530 (489). Homiliaire des Pères, partie d'été, de Pâques à l'Avent ; à la suite, propre des saints d'été et commun des saints, xi° s. (olini Saint-Sépulcre).

532 (491). Homiliaire d'été du vendredi d'après la Pentecôte jusqu'à l'Avent, xii° s. [olim cathédrale) ancien 6, 533 (492), Homiliaire d'hiver, de l'Avent à la veille de Pâques, xiii° s. (olim cathédrale) ancien 9.

H. LECLERCO.

CAMBRIDGE (MANUSCRITS LITURGIQUES DU CORPUS CHRISTI COLLEGE).

Une autre inscription de la main de l'archevêque Parker dit : This booke was given by Hichard Hendesley, esquier, to M. Cant.

De la prépondérance dans le calendrier et en d'autres endroits de saints se rattachant au sud de l'Angleterre et spécialement au diocèse de Winchester, nous pouvons conclure qu'il fut composé dans un monastère de ce diocèse, Le nom de saint Grimbald, abbé de NewMinster, est inscrit en capitales, page 378 ; il est aussi commémoré dans le calendrier à la date du 8 juillet, en capitales également. Ornamentation. — La queue du P initial du Per 7 ou 4 « , Ju” Ed e-.

| la panse, Page 53, deux anges, tenant des baguettes, | lignes de texte en onciales pourpres, bleues, vertes ou rouges. Cf. The Leofric Missal, édition Warren, Oxford # ep 1 ms *, k

(FITZWILLIAM MUSEUM)

ommiasæcule, p.31, s'étend sur toute la longueur de la | page, avec deux figures d'animaux à l'extrémité supérieure de la haste et une seule tête de bête à la fin de supportent une vesica piscis dans laquelle se trouve une représentation de Notre-Seigneur, un livre dans la main gauche, la main droite élevée dans le geste de la bénédiction, et entouré de ces mots : Vere dignum et iustum est. Ce dessin représente probablement l'Ascension, comme c'est le cas pour une composition similaire qui se trouve dans un psautier anglo-saxon de la Bibl, de l'Université de Cambridge (F. f. à. 23, (.892 a). Page 53 on voit une représentation du Crucifiement. : les pieds du Seigneur ont été effacés par les baisers.

Une femme en pleurs, Marie, se tient du côté gauche, montrant la croix, au-dessus de la croix, à droite, la main du Père apparaît au milieu des nuages ; à gauche une colombe, représentant la troisième Personne de la Trinité, descend en volant et tient dans son bec un disque, Les deux dessins sont entièrement exécutés à l'encre verte, avec contours à l'encre rouge. Les plissements et les ondulations des draperies, les pieds et les mains terminés en pointe, sont caractéristiques de l'art anglo-saxon du x°-xi° siècle, PES Sep ORDESU SES Wisaiss

CAMBRIDGE (FITZ

Evangéliariunt, xv° siècle.. 959. Jste Liber Evangelior[um] est s[ancte e ca careuallis de Mediola[nlo, gluem] si quis furaeritulellmalitiose retinuerit a Christà i[n] pler], Hviesot à sil. enedictional, 1x+-x° siècle. Blanc.

4. TN NO — mine DNt in, — cipivnt Beneones — episcopal[es|. 2e v

2%. Benedictio. In vigil[ia] || nativitatis Dai, 9, In vigiliaæ Di in nocte.

5 In (plrimo mane.

, 3b, Hened in nocte natal|is| Dni.

, Hened in natale Dni. Primo mane. 4, Bened in natale Di. 5%, ltem alius versus. — Alia, 6, A 0 Gb. In N{at). sci Johannis. Fol. 72. Alia. Fol, 7 ». In Nat.) Innocentivn. 7, Alia. 8%. In octava Dni. 8h, Alia. QG, In Theophania., 10. Alia. — Item Alia. ‘ol. 40. In octava Theophaniæ. 41e, In nat. S. Hilarü epi. dv, In cathedræ S. Petri. A, In Niat.) sêi wincenltii. Fol. 12 ». In purificatione stæ Mariæ. Fol. 13%, Alia. Fol 48, Bened. in cotidianis diebus. — Alia. Fol, 44. Items alia. — Item alia.

F4 ee — | Benedie, in Sepluagésimr. 2e In sexagesima. T. Benediet. in quinquagesima. fol. 2%, Benedict. In oct. hab. Fr. 30 », Alia. ol. 30. Dom. I. P{ost] Oct. Paschæ. — B. In Leta=Fol. 31b, Alia. Bien.) De Resurrectione Di. — oh. 111. P{ost] Oct. Pasche. | Fol.. 3%, Alia. | Le Dorn. ur, Post] Octa. Paschæ. %n. Bien). De iciunior& diebus. — In ascensu |

DICT. D'ARCH. CHRÈT,

ms =

WILLIAM MUSEUM)

NE Le 2 :

Fol., 43h, Alia. Fol. %a, In inventione S. crucis.

Fol. %4%, Dom. Post ascensant Di. — In uiglilial Pentecastes.

Fol. 5%, Alia.

Fol, 5, Bien), In Pentecoste.

Fol. 36%, Alia, Fol, 36+, In octaua Pentecost.

Fol. 37, Dorn. 11. plost) pentecoste. — Alia.

Fol. 476, Dom. III] P(ost) Pente, Fol. 3%, Alia. — Dorn. 1111. P{ost) Pente.

Fol. 38, Alia.

Fol. 3%, Henedici, In vigl. sti, Johannis B.

Fol, 39%, In nativitate S, Johannis, — Alia.

Fol. 40. Dom. V, plost} Pent.

Fol. 40b, Alia, — In nat. aplosto)lorum Petri Et Pauli, Fol. #s, Alix.

Fol. #1b, Dom. V1. P{ost) Pente.

Fol, 4%, [une addition d'une ligne et demie d'une ri du x : ou x1 siècle.] Alia. — Don, VII. P(ost) cl Fol. 42h, Alia.

Fol. #33, Dom, VII, P. Pentecost. — Alia.

Fol.-43%, Don. VIII. — Alia.

Fol., 4%. Dont, X. — Alia.

Fol, 44%, In n. Séo(rum) Machabeor(um), — Ben.) In n, ste Afre.

Fol. 45%, Atia. — In w. s. Laurentii.

Fol. 455. Alia.

Fol. 464, Dom. XI. — Alia.

Fol. 46+, In assumptione stæ Mariæ.

Fol. #72, Alia.

Fol. #7, Dom. XII. — Alia.

Fol., 483, Don. XIII.

Fol. 48h. Alix, — In passione sci Johannis.

Fol. 49, Alia.

Fol, 49%, Dorni. XITIT.

Fol. 50%, Alia, — In nativitate stæ Mariæ.

Fol. 50b, Don. XV.

Fol. 51, Alia. — B, De cruce Di.

Fol. 516, Donr. XVI, Fol. 524, Alia. — Dorn. XVII.

Fol. 5%b, Alia. — Bened sabbato x1t Lect. B.

Fol. 5%, In Festiuit, S. Michahelis.

Fol. 5d3b, Alia, Fol. 5%, Dorn XVIII. — Alia.

Fol. 5%v. Dorn. XVIII. — Alia.

Fol, 554, Dom. XX.

Fol, 55%, Alia. — In N,S$. Galli.

Fol. 564, Don. XXI.

Fol. 56%. Alia, — Do. XXII. CG.

Fol. 574, Alia, — In uigilia ommniv[m] scorum.

Fol. 57%, In fesliuilate omnmiv Storunt. — Ali, Fol. 58, Dorn. XXII.

Fol, 58h. Alia, — In natale sûi martini.

Fol, 5%. Alia.

Fol, 59k, Dorn, XXII.

Fol. 604. Dora, XXV. — Iié Benedictiones DomiFol. 60b, Jtem alia Dominica. — Tter alia.

Fol. Gr, Alia. — Item alia.

Fol. 61%, Item alia.

Fol. 62, Ahia. — Jtem alia.

Fol. 62b, Bien.) de sea. Trinit. — Alia, Fol. 63%, Don. 1. De adventu Dai. — In n. sûr, Fol, 6%, Doru. LI. De aduentv.

Fol. 6%, Doi, F, Fol. 65b. Item Bien.) De adventu Di. Fol. 66, Alia. — 1té alia.

IL, — 56

1762

1763 CAMBRIDGE (FITZ WILLIAM MUSEUM) — CAMBRIDGE (PARKER) 41764

Fol. 66b, Bened, In n, unius ap'li.

Fol. 6%, Benedict, In nat. apastolor (um).

Fol. 67, Jn n. Vnius martiris.

Fol. 683, Alia. — In natale Plurimor. Mart.

Fol. 68b, Alia. À Fol. 69, 1n n. wnivs confessoris. — Alia, B, VNIVS cF (le titre seul}.

Fol. 69%, Jn n.plur. cF.

Fol. 704, Alia, — In natale wirginom.

Fol, 70h, Alia.

Fol. 714. Bened. In n. plunimarr vinginv.

Fol. 71%, Ite. In. . vnivs Virginis, — In nat. Plurinierv airgin.

Fol. 72a, Jte, In. n, vaivemant, — Inn. Plunimorv mark.

Fol. 74s, 116, In N. PLVRIMOR. CFESSOR.

Fol, 74, F. In dedicatione (sie) ecclesie. — Alia.

Fol. 7%, Alia. — Item alia, Fol. 74b, À lia.

Fol, Tir, Bened In. n. episcopi, — Alta.

Fol, 75+, Bened. in ordinatione epi.

Fol, 36%, Bened. In conventu episclopi).

Fol. 76, In synodo. — Alia.

Fol. 77%. Ben.) Regalis.

Fol, 77, Bien.)super Regem.

“ol, 781, Ben.) super Regem dicenda tenipore synodi.

Fol. 78%. Ben.) Quando agit rhiduariame jebun( un). — Alia.

Fol., 79, (en). Quanda in. tribulatione. nissa celebrat(ur).

Fol. 79%, 8 Q(uod) absit mortalitas, — 1 super) unu(m) hominem, Fol. 80, Bened in telm)pore belli.

Fol. 8e, Bened. cum egredit{ur) in itinere.

Fol, 81h, FH. c une in navigiu(m}) ascendit.

Fol. 822, Benedict su(per) NEOS :0 :.

Fôl. 821, blanc.

CAMBRIDGE (JESUS COLLEGE) ‘.

Fol. 1. leronimus de camera Christi, — Fundamentum ipsius ranere est ji des. Origenes. — Psalteriumt est ila quasi magna dontus.

Fol. 14v, Table des jours, des mois, des saisons, elc.

Fol. 2. Kalendarium.

Fol. 8. Tah les, Cycle pascal, Cycle lunaire.

Fol, 10, Libellus B. Martini episcopt de quattuor virtutibus.

Fol. 121, Serma iste do cet qua les boni vel qua les mali sint æpistiani. Oportet fratres karissèmi ut tota menlis intentione.

Fol. 14. Quot sunt virtutes psalmorum sanctus Augustinus dicit, — Canticum psalniorum animas decorat, Fol. 14v, Orationes ante psalterium.

Fol. 15. Psalterium.

Fol, 8%, Orationes post psallerium, — Cantica et Quicum que vale.

Fol. 90. Litaniae.

Fol. 91. Domine miserere nostri (Is. xxx, 2-17), — Mirabilis, Ad nocturnam : Anglorum : populi platimus. Regalis ostro sanguinis ; Divisio : sur parchemin, in-folio, écrit antérieurement à la corona unus in fortiludine. Cantate domino. Hec dicit dominus. - Fol. 92. In natalis domini. — Populus qui ambulabat. Letare Ierusalem. Urbs fortitudinis. Fol. 93, Cantica in quadragesima — Deducant oculi mei. Recordare domine. Tollam quippe vos. Fol. 93, Cantica in resurrectione domini. — Quis est iste, Venite et revertamur. Expectame. Fol. 94, Cantica de apostolis sive de peccatis. Vos sancti domini. Fulgebunt justi. Reddet mercedem. Fol. 94, Cant. de uno martyre sive confessore. Beatus vir qui in sapientia. Benedictus vir qui confidit. Beatus vir qui inventus. Fol. 95, Cant. de Virginibus. — Audite me divini. Gaudens gaudebo. Non vocaberis ultra. Fol. 95, In dedicatione ecclesie cantica. — Leta teruselem. Crbs fortitudinis. Non vocaberis. Fol. 95. Hymni Ad vesperas. — O lux beata trinitas, ele, — Après l'hymne de la Purification. Fol. 103. De S. Cuthberto yminus — Magnus nunc eti. — Ad laudes : Adeste nobis inclite. — À S. Pierre ad vincula. L# Fol. 106. In natali S. Oswaldi Regis et Martyris et Normande (1069). 1. Prefatio Saronica, en grande partie incomplète. 2. Ordo vel examinatio in ordinatione. Promittit episcopus ordinandus se pleben ei comis sam ex sacris scripturis docturum, officium episcopale fideliter obsecuturum, ecclesiae Dorobensi se fore subjectum et obedientem : el artu oi assensum præbet. Nihil vero hic invenies de “subjectione a sede Romana ab electis postea exacta nec de transubstantiatione.” Ordo qualiter domus Dei est consecranda. — Pro est hace consecrationis forma, complectens omnes ritus in ecclesiæ conservatione observandos, se etiam formam consecrandi altaris, cimiterii, baptisterii, omniumque vestimentorum et librorum, uti solebant majores nostri in sacris celebrandis. “Aie benedicitur ad conficiendum in ea corpus Christi, et oralur ut quicunque mihi sanguinis Christi memoriam prægustave vin ele, vasculum eucharistiæ vocatur à hoc mysterio corporis Christi gerulum” et “Corporis Christi nodum erpaichru” el “ad mistici corporis ejus custodiam” consecratur. »UE, postquam consecrata est, adoratur, que consecrantur sanctæ crucis, virginiæ gestantis Christum et sancti Joannis evangelistæ. Ro novem ecclesiasticorum graduum, quorum unus est ostiarius, secundus psalmista, tertius lector, quartus exorcista, quintus accolitus, sextus subdiaconus, septimus diaconus, octavus presbyter, nonus episcopus, vel ceteri gradus clericorum a pontifice apostolicae sedis benedicendi et inandi sunt. — In ordinatione diaconi episcopus “rt istud volumen evangelii, lege et intellige qualis trade, et tu opere adimple per Christum.” Renier ordinatione nulla mentio celibatus, ipi ordinatione nulla professio subjectionis ecclesiamæ, pallium vero dicitur ei esse traditum a pontifice. Consecratio regis. — Finilo Te Deum “rex eri-“dé sola et ab episcopis el a plebe electus, hæc servalurums jura promitlat, et clara voce coDeo omnique populo dicat hoc modo,” hæc tria christiane et mihi subdito in Christi promitio : imprimis ut ecclesia Dei et omnis populus anus veram pacem nostra arbitrio in omni i” servel : aliud ut rapacila les et omnes ini qui omnibus gradibus interdicam ; tertium ut in judiciis acquitatem el misericordiam præciut mihi et vabis indulgeat suam misericordiam et misericors Deus, qui vivit et regnat. V tu “rex Anglorum vel Saxonum,” et hinc dicit Cl. Stanleius codicem ante heptarchiæ lutionem fuisse exaratum ; sed hoc prohibet gi, qui initio seculi XI floruit, in litania.

Consecratio reginæ.

Consecratio abbatis.

Benedictio virginis.

Ritus ferri ab episcopo danda in judiciis.

Smius aquæ ad judicium Dei demonstrative.

Catalogue of the Manuscripts in the Library Erhouse by Montague Rhodes James, in-8*, Cambridge.

Oro qualiter in Romana ecclesia presbyteri ulla traditio calicis el patenæ, sed consecratur “ad blatiorum faciendas pro vivis et mortuis, et ut in ordinatio episcapi et archiepiscopri.” — In archiepiscopi régnum prælerea vocatur regnum Anglorum. Exorcismus panis ordeaci et casei.

Plusieurs pièces qui manquaient à la fin de ce manuscrit ont été ajoutées par une main plus récente. Dans ce manuscrit, les mots polysyllabiques sont accentués.

LXV. Homiliæ in evangelia pro diebus festis. Xt siècle. Pascha ad ultimam dominicam post Pentecosten.

CXLVI. Pontificale. — Écrit à des époques différentes, la partie la plus ancienne paraît contemporaine de Sampson de Wigorn (vers 1100).

CLXIII. Pontificale velus., — Il contient un ordo lectionum librorum catholicorum per annum.

CCLXV, Varia. — xii siècle. Au début on lit la formule du vœu de chasteté.

Ego frater N. promitto Deo omnibusque sanctis ejus castitatem corporis mei secundum decreta et secundum ordinem mihi imponendum servare, Domino presule Wilsiano presente.

D'une main plus récente :

LIBER PENITENTIALIS EGBERTI QUI ERAT EPISCOPUS EBOR. SEPTIMUS A PAULINO. QVI POST EVM PRIMVS PALLIVM ACCEPIT AB APOSTOLICA SEDE. ANNO SEPTIMO REGIS CEOLWULPHI, A. D. 730.

CCLXX., Missale antiquum, incomplet au commencement et à la fin, xii siècle.

CCLXXII. Psalterium latinum, xii siècle. En marge, glose perpétuelle avec citations des Septante, de Théodotion, Aquila, Symmaque ; chaque verset est appliqué à la personne ou à l'histoire du Christ ou à l'Église. Après chaque psaume on trouve une collecte inspirée des mêmes pensées que le psaume. — Manquent les psaumes 1, Li, et CiX et des fragments des psaumes Il, XXV, XXVI, XXXVIII, L, LXXIX, LXXX, CX, et CX. — À la fin du psautier, on lit en lettres d'or : ACHADEUS MISERICORDIA DEI COMES HVNC PSALTERIVM SCRIBERE IVSSIT. Vient ensuite une litanie parmi laquelle prennent place en lettres majuscules les noms S. Remigius, S. Columbanus et S. Abundus.

Ensuite viennent des hymnes et des prières, ms. in-8° écrit vers 1064.

CCCXCI. Portiforium Oswaldi.

Liber sanctæ Mariæ Wigorniensis ecclesiæ per sanctum Oswaldum, quelques mots grattés à la place desquels Johannes Jlocelinus a écrit : Est ementita inscriptio, nam post Oswaldi mortem librum fuisse scriptum hine patet, quod in eo sunt preces dicendæ in festo translationis Oswaldi. Lo Kalendarium. % Psalterium cum hymnis et orationibus tam latinis quam saronicis.

% Prognostica quaedam saxonica.

CCCCXI. Psalterium latinum (olim Sancti Thomæ Becket), xiii siècle.

CCCCLXXIII. Hymni sive ut sæpius in hoc codice nominantur Tropi] diebus dominicis et festis inter

1767

AVGVSTINE

|| HIERONIMI

|| LEONIS

|| MAXIMI

|| GREGORI

ET ALTORVM

CATHOLICORVM

PATRVM

LEGENDE”

Col. 2. Summo apici rerum regi dominoque potenti. Dat fanulus supplex uerba legenda suus. Ampla mihi uestro est humili deuotio serui. Precepltis parere tuis celeberrinie requm. Quem dedit omnicreans rector miseralus ab alto Cristicolum populis defensorem que patrem que. Sit li cet effectus modicis pro uiribus impar lugens ard

Fol. xcv, 54. » | Salutare nabis es Fol. xcvi, 55. » | Compluranobisfr diversa. | SL Fol. xovir, 56. u | Li cet fr. dil. de sole nitate. a Fol, xcvin, 57. » | Redemptionis nos auctor. re. Fol. xevrnb, 58. Leonis, lustum et rationabile. … fol.c, 59. » Hodiernam festiuitatem di2 ” Bedæ Lert. S. Eu. quam modo fr. audiuirmius maER. Fol, crvb, 61, Luc. Cum esset Ihs annorum. Bedæ Aperta est nobis, f. k. Fol. cvn, 62. 10h. Nuptie facte sunt. … Bedæ Quod dom. nester ac saluator.. Fol. cx1, 63. Matt. Cum autem descendisset. Origenis Docente in monte domino.. Fol. cxvt, 64, Matt, Ascendente 1hu. à : | Origenis Ingrediente dom. in nauiculan. … Pol. cxvnt, 65, Matt. Respondens Ihs dixit Confiteor. L Aug. Sanctum eu. cum legeretur. Fol. cxx, 66. /n Nat. S. Agnetis V. Marimi Cum in po mundo, É Foi. CXX1E, 67, Ambrosii, Immaculatus dominus. | Fol. exxnb, 68. In purif. S. Mariæ V. #4 BA Hodierna dies [. k. magnum nobis contulit L ji CLIM ; PFol. oxxunb, 69, » Et ecce homo erat. Fol. cxx1v, 70, Luce Postquam impleti. Aug. Sollempnitatem nobis hodierne. Fol. cxxvir, 71, In Septuagesima, Johannis Ep. Dignitas huniane originis. » Fol. xx, 72. Matt. (xx) parabolam hanc, Simile regniunn. Dore. In explanatione sua. » Fol. exxxr, 73. In lrms. Johannis Ep. Nemo qui nescial « principio.. Fol. cxxxu, 74. Lue. Exiit quidam seminator. ne S, Eu q. modo f. k. audits expositione iget … Fol. cxxxint, 79. Zoh, Ep. de fide Abraham. Fi des st religionis. [Fol Cxxxv, 76. Luc, Assumpsit Lhs.. Redemiptor noster providens. ol. CXXXVI, 77. In ælma,. Li cet nobis, dileet. appropinquante. En Cxxxvut, 78, Maximi Ante dies dévotionem, _ Fol. ExxxIX, 79, Matt. Ductus est Ihs. … Greg. Dubitari a quibusdam solet.. Fol, exit, 80. De zims,. Leonis. Semper quidem nobis. Fol. exLu, 81. Le tm Predicaturus noôbis. Pro ! x, 82. Unde supra. Apostolica dilect, do Fo L. EXLIV, S3. Maximi. Audietis kar, sicut euang. bis specialis. … Fol. no h Conflictus iste mirabilis. Audietis f. k. quanta noQuianonnullorum est conBo. €. 87. Matt. Egressus 1hs secessit, » Bedæw. In lect. S. Eu, que modo nobis.

Fol. eur, 88. Johannis Ep. Mittitur a Jacob.

Aie CLIY, 89. De confessione peccati Joh. Ep. Conitemini domino quoniam bonus est.

. Fol. cuv, 90. Luc. Erat Ils eiciens.

Ex comm, Bedæ. Demoniacus iste apud matheur. … Fol. cuir, 91. Luc. Extollens vocem.

Evcomm. Bedæ. Magne devotionis et idei.

) Fol. cLvnb, 92. Joh. Ep. Stabat Moyses in monte.

- Fol. cuvint, 93. Luc. Abiit Lhs trans mare, _ Bedæ Qui signa et miracula.

Fes as 94. Dom. in passione, Joh. Ep. Magnum Aerentte … Fol. cuxnt, 95. Luc (Joh. ) Quis ex vobis arguet me. | Greg. Pensate, f. k. mansuetudinent,.

— Fol. ch, 60, In Oct. Teaphanie Matt, Venit Ihs a

CAMBRIDGE (PETERHOUSE) 1770

Fol, cuxrv, 96. In traditione symboli Maxinii. Cum apui patres nostros.

Fol, cixvb, 97, Maæimi. Psalni vicesimi primi.

Fol, cLxvir, 98. Dom. in palmis, Mat, Cum appropinquasset.

Bedæ, Mediator dei et hominum.

Fol. cLxix, 99, Fer. 11. Leonis. Desiderata nobis dilect.

Foi, cuxxt, 100, Joh, Prominuum erat Pascha.

Bedæ, Moris esse prudentium solet.

Fol. ccxxet, 101. Fer. III. Leonis. Gloria dilect., dominice passionis.

Fol. cLxxivb, 102, « « gloriosa, Fol, CLxxv, 103, Fer. 111. Leonis. Sacramentum dilect, domin. passionis.

Fol, ccxxvu, 104, « « Cum multis macdis.

Fol, cLxxvint, 105. In cena domini (avec notes). — Quomode sedelt — Vie Syon, — Et recordalta. Exaudi deus (à partir d'ici les notes manquent), — Qui putaSermonem dilect. de | verunt. — Hoc erat in psalmo. — Convenientibus vobis (Il Cor), — Jta que quicun que. Fol. cuxxtix, 106. Joh. Ante diem festum, Bedæ Seriplurus evangelisia. Fol. cLxxxt, 107. Leonis. Scio quidem dilect. pas| chale, Fol. cLxxxut, 108, Zn parasceve (lectt, a, 21, 9 avec notes). — De excelso misit. — Expandit syon. — Uide domine, — Proteæisti me, — Parum ergo erat. His omnibus curationibus, — Festinemus inysedi | (Héb.) — Annis pontifex, — Et quidém cum esset.

Fol. 109. In paraceve. Decursis delect. sermone prorimo.

Fol. cLxxxvi, 110. Sermo de cruce et latrone ad collationem legendus. Hodie incipiamus k.

Fol. CLxxxvu, 111. In sabbato sancto (Lect. 1%, 2 et JA avec notes), — Dissipavit dominus, — Dejixe sunt. — Patribus suis. — Sagitte infantium. — Posuerunt custo des., — Quid est quod dixcisti. — Christus assistens (Heb), — Vhi testamentum. — Necesse est ergo. — [Autre main].

Fol. cxc, IL 112. In Nat. App. Philippi et Jacobi :

Aug. Erigenda est nobis, f. Fol. cxonb, 113, In trans. $S, Benedicti Abb, Festiva beatissimii BENEDICTI, | Fol. excvur, 114, Inc, prol. de $. Maria Magdalena.

Liquet pleris que relationis… Fol. cxcvut. Incepit. De Transitu S. Marie Magdalene.

Post dominice iguur vresurrectionis gloriam.….

“* CON POTIS Hg lat beneficia. Cui ommnis honor et gl. cun : P. et Sp. S. per immortalia secula. Amen.

Fol. cor, 115. liem aliter, Illud sane credinius memorie commendanduni. ibidem servatur honorifice recondita. Regnante D. N. J.C..

Fol. cc, 16. Luc. Rogabat quidam phariseus.

Greg. Cogitanti michi de Marie.

Fol. corv, 117, In Nat. S. Marié semper virginis. Math. Liber generationis. Rabani. Ep. In huius S. Eu.

Fol. céix, 118, In exalt, $, Crucis, Tempore illo postquam Constantino augusto properanti.

Fol, cexb, 119. Eodem die passio S. Cypriant Cartaginensis Ep. ét M, Valeriano tercio et galiena secundo.. marimus proconsus (/) decessit.

Fol. cexnt, 420, In Nat. S, Cypr. Ep. M. Aug. Sancta sollempnitas beatissimi.

Fol, cexxmmb, 194. ltens unde supra de versa psalmi. Psalmumm cantavimus, Benedictus dominus.

‘Fol. cexvvr. 19. Maxinii de eodem fest. S, Cypriani | festiuitatent.

4 M &

(Ms 1 e w, 2% « 7 Lu Er sie VIT, « à vi 7 » ‘re 23 [1 4771 CAMBRIDGE (PETERHOUSE) — CAMBRIDGE CUNIVERSITY) 177 2 Fol. cexvr, 193. Maximi de eodem fest. In martyrio Hie theotokos sacre versatur sermo MARIE beatissimi Cypriani. leronimus prudens quan : condidit ile sacer des, Fol, coxvu, 194. Ambrosti. De virginibus, Cum in Qualiter hec claros assumpta petiuit olympos. 4 toto mundo virgineus flos (divisé en trois lecous). Post Christuni regem residens regina polorum.. dropheun crucis Christi arripuit, Ex cuius merilo mundus uirtutibus ontnis. ; Fol. Coxvut, 195. Passio SS, martyrum Saluri Sa- | nt superi gaudent mirandum ire ministri, turnini fratrum. Revocatr. Et felicitatis sororis jus Optatam pariler per quan : meruere salutent et Perpetue. VE uerum pateat nullus previosior exsiat. Fol. cexx, II, 126. Luc. Fuit in diebus Herodis Fol. ceLxvu, 155. Sermo b. Iheronimi presb, L (Nat. S. Joh. Bapit, ?) Assumipt, S, Marie V, - Bede, Venturus in carne donrinus, Cogitis me, o Paula, 7 Fol. Coxxivb, 127. In Nat. S. Joh. Maximi. SallemFol, ceixxxinib, 156. Luc. Intravit This. nilates nobis diversorum marlyrunr. | Aug. S, Eu. cum legeretur audiuimus a ae. Fol. ecxxvi, 198, ({n titi Nocturno) Maximi, CunFol. cezxxxvh, 157, Adest nobis dilect, fr. dies vald clorum quidem prophetarum. venerabilis. Fol, cexxvit, 129. (1n v Noct.) Maximi Festivitatem Fol. cexc, 158. (In Oct. Assum pt. b. M.). Inter pi tresenlis diei. cipuas sanctorum festivitates. Fol, cexxvir, 190, Hodie S. Johannis nataleri, Fol. cexcur, 159, Luce, Intravit Ihs. Fol. coxxvinb, 431. Luce. Elizabeth impletum est, Anshelmi Cantuariensis Ep. In scripturæ sacra 7 Bede, Precursoris domini nalivitas. | na. Fol. cexxx1« , 192. In vig. App. Petri et Pauli. Joh. Fol. cexev ?, 160. De epistola, Cum autem lectio « le Dixit Ihs petro. laude sapientie. 4 Bede, Virtutem nobis perfecte dilectionis. Fol. cexcvir, 161, In festo S. Bartholomei 1 Fol. ccxxxv, 135. In Nat. App. Petri et Pauli. Facta est contentio. Leonis. Oninium quidem sanctarum. Bede, Sicut bonis esse moris. 4 Fol. cexxxvit, 14, Mawimii Gloriosissimos Christiane Fol. Ccxxcmt, 162, In de Bapt. coll. S. Joh. Ep. Je 1h. lidei principes. Hôdie nobis lohannis uirtus. ‘4h Fol. coxxxvin, 435. Infra oct. hic. legatur ad ma- | Fol. ccc, 163. 10h. Ep. Heu me quid agam. s tutin. Fol. cech, 164. Math. Audivit hero des, 2 Hic est petrus cui Christus. Bedere, Natalem, f. k. b, Johannis, ne. Fol., coxxxix, 196. Math. Uenit Ihs in partes. Fol. cecv, 165. In Nativ. S. Marie V. Euang. Bede, Lectio ….audistis tante intentius, generationis J. C, (Ajouté : ante exalt. S. Cr Fol. cexeu, 137. Maximi Apostolici natalis gaudio, Fol. cecv, 166. De S. Cypriano M. Maximi. S, ( Cys Fol, cexzut, 138. Maxim Beatissimorum app. Petri | priani festiuitatem, et Pauli inseparabilenr. Fol. cocvb, 167. In (exalta)tione S. Crucis. Fol. cexzint, 199. Marina Beatissimorum app. pasñ Joh,. Dixit d. 1hs. turbis iudeorum. Ego si ealt sio fr. uero. Fol. cexuiv, 140, Macimi Cum omnes beali apostoli Bede, Que omnia nobis pandit. parem gratiam. | Fol. cocvit, 168, De S&, Mashoe Math. fige Ihs h Fol. cexLv, 141, De S, Paulo Ap, Joh. Ep. B. Paulus | Minem. qui tantam vinr. Bede. Legimus apostolo dicente. de. lol, cexzvit, 142, In conuersione S. Pauli Ap. Incomplet folio cccvir, 168. Pietatis gratian prov vocal Aug. Hodie lectio de actibus, nan... “à Fol. cexzixb, 143, Math. Dirit Symon Petrus. H. Lo Lheronina, Grandis fiducia Petrus. = CAMBRIDGE (UNIVERSITY) !. Fol. ce, 144, 1heronimi. Amen dico vobis quod nos | 48-50, Dd, II, 16, 17, 18. Trois volumes, petit f fol jo, qui séculi estis, sur papier ; de 330 pages chacun. Miscellanées, Rhym Fol. cecb, 145. Math. Zussit Ihs discipulos. formu les cabalistiques, etc., en anglais, latin, grec et Aug. Evangeliun : quad recentissinie, hébreu. The entire is a mass of nonsense, A rie Fol. ceuur, 146. Math. | author can scarcely have been of sane mind, Aug. Cum S. Evang. légeretur audivinius. 200. Dd, IV, 25. Psaltérium cum Canlticis, a Fol. ceurvr, 147, De S. Maria Magd. Narrat Josephus | on y a ajouté cinq feuillets, kivts., contenant une 1 quo Maria Magdalena post ascensionem domint.…. nie en latin et différentes invocations de saints suive __ Fol. cecvi, 148, In Nat. S. Jacabi Ap. Math. Ac ces- | lés jours de la sémaine. sit ad lhm, Début : Ne reminiscaris, Domine.… Pede, Dominus conditor et redemiplor, Fin Omnes sancti orate pro nobis. Fol. ccuixb, 149. In Nat. S. Laurentii M. Maximi. 214. Dd. IV, 39. Waœuoi wat Suvos, xie s., fol. Sanclum est, fr. et deo placitum. 290 postérieurs. Fol. ceux », 450. Beatissimi Laurentii, fr. k. annua. Fol.1, début : »Axav +0 axépua « Ixxié.… (Ps. a L Fol. cecxur, 151, Joh. Dixit Lhs dise. suis, Amen. | Ps. xvII, 48, à xxI, 3, se trouvent aux fol. 221226. “ uobis, nist granum (Maximi) Salvator noster dilect. fin de plusieurs psaumes viennent des hyw discipulorum. prières, etc., portant ordinairement la rubri que : rges Fol. cecxur, 159, Ambrosii. De Assumpt. S. Marie | Tägtov # yéhiov, él pour plusieurs des derniers V. Celebritas hodierni diei. Psaumes, Ouvor rouaécol. Fol. ccuvr, 153, Luc Intravit, Ils, Une page perdue après les fol. 48, 77, 100, 1,1 lo ! Aug. Verba d. n.J. C. que modo... nos sequamur | 115, 146, 151, 166, 173, 253 et 261. ut pascariur, Le Psautier finit fol. 280 ; viennent ensuite les C Fol. GoLxvub, 154, Jtemt unde supra. tiques ordinaires, | | Foi. 900, le ms. finit au . 14 du Benedicite.

Log Da, VIII, 6, Breviarium Hieroninii in Psal-, fin xur s. (olimt S. Alba n's), à la fin de la Préface : ie est Liber sci Albani, quem qui ei abstulerit aut ditubum deleverit vel mutaverit anathema sit. Amen.

487. Dd. VIII, 93, EYATTEAIËSTAPION, xrexnes. … Fol. 1 » 172%, Synaxarium.

Fol. 173-210. Menologiunr. ol. 210-412, Lecons pour des circonstan ces spé- :s, Les indications liturgiques et les chief stops rie l'accent et la ponctuation sont marqués. texte semble n'être pas différent de celui du ms. de ta itinople. Ce manuscrit est le n° [146] de Scholz, e le juge écrit : in usum Ecclesiae Constantinopo483 Dd. VIII, 49, EYVATTEAISTAPION, xt s _Fol. tits. Synararium.

Fol. 1413197, Menologium.

Fol. 197-198, Leçons pour des circonstan ces spécia les, guerre, maladies, ete.

7, Matth, xxvi, 55-61. Sans aucune indication du changement d'évangile. 924. Ee, II, 3. Pontificale secundum usum ecclesiae Winton, xur s. (olim Winchester cathedral). Commencement : DS qui per crucem passionis sue mundum voluit redimere… Fin hanc fanulan tuam quam a seculo converLIL ses : Tennis ut... (incomplet). ol. 1. Benedictione episcoporum. Fol. A1. Ordo ad dandam penitentiom in capite Fo. 17 Ordo in die palmarum. + Fol. 20, Ordo eorum que agenda sunt feria quinta 1 cena di. Tr 1. 22, Reconciliacio penitentium. ; Fol. 4. Ordo ad faciendum catechumenum. Fol. 45. Benédictio fontis. Fol. Av. Ritus Baptizandi. Fol. 49. Ordo ad Synodum. Fol. 53. Ordo ad cléricum faciendum. “ol. 70, Decretum quod clerus el populus firmare het de electo episco Fol. 71 Ervaminalio ordinañdi Episcopi. |Fol 81 » Consecratio regis. Fol, 90. Consecratio regine. Fol 91. Ordo in abbatis ordinatione.. 09%. Benedictio monacharum. Fol. 96. Benedictio super abbatissam. 1 LU Consecratio Virginis..d »1l a collationné ce texte avec celui du Pontifiun sedit. purs hine on cimbalam wynsumngusse aele Laudale _eum in cymbalis iubilationis omnis gast Vorige drihten. | En s laudet Doninum.

Ge rette version est substantiellement la même que à du Psautier de Lindisfarne sn tes par the 1. 499 contient Matth., xxvir, 48-54, Jon., xIx, 31in numero sanclorun luorunr accessire dignaal de ges] publié dans ses Monumenta ritualia | Surtees Society, 1843), Les variantes de dialecte indiquent ici une origine saxonne méridionale.

Cantiques et prières en latin avec version anglosaxonne interlinéaire. Canti que d'Isaie (xn). Prière d'Éséchias (Is. xxxvini, 10 sq.) Canti que d'Anne (I Reg., Ou, 1 sq.) Canti que de Moïse (Exod., xv). Canti que d'Abbacuc (in). Canti que de Moïse ad filiis Israhel (Deut, xxxu), Le Benedicite, Le Magnificat, Le Benedictus. Hyrinun Optimum (c'est le Te Leum). Hyninum Simeonis (Nune dimittis). Yminum Angelorum (Gloria in excelsis). Oratio Dominica, Srymbolum Apostolorum. Quicuni que {sans titre).

P.537. Une litanie latine (circa 900), éditée dans le Cu of Philology. — Cambridge. June 1854,. 266 sq.

PP. 541-554, Prières latines, 14347. Ff. VI,9. Pontificale secundum usum ecclesiae Sarumt, XIE 8 Fol. 1. Grdo in dedicationibus ecclesiarum, Fol. 206, Ordo ad clericum faciendurm.

Fol. 91. Benedictio signi, sive tintinnabuli, sive canipane, Fol. 4, Ordo confirmationis episcopi,.

Fol. 35%, Ad confirmandum parvulos sive adultos baptiratos.

Fol. 36« . Benedictio ad vestimenta sacerdotalia, ad ormamenta et lintheamina altari sive ecclesie, Fol. 42. Ordo in cena domini [ad reconciHtandum penilentes|].

Fol, 46. Ordo ad consecrandum oleunr.

Fol. 52, In benedictione cimiterit, Fol, 55%, Ad reconciliandam ecclesiam détstadée Fol. 586, Ad benedicendum abbatam (sic).

Fol. 60. Ad benedicendant abbatissan.

Fol. 62 ». Ad faciendam (sic) Munac um.

Fol. 68. Ad virginem benedicendam vel viduant qui castitalem fuerit professa.

Fol. 68, Ad benedicendum libros, Ad benedicendum altlare immobile sive Fol. 75. Ordo Romanus qualiter agalur conveniente universo cel episcopum, abbatum, presbyteror'um, etc.

Fol. 79. Benedictio candelarum in purificatione Fol. 80. Ordo ad dandani penilentianr.

Fol., 81. Benedictio cinerumt, Fol. 8b, Exorcismus florum et frondiun : dominica in palniis.

Fol. 84. Benedictio thuribulr.

Fol, 84°, Ad benedicendun anrpullas.

Fol. 85. Ad benedicendum peregrinos.

Fol, 86. Ad benedicendum carnes, ova, butirum lac et mel, et omnia pulniita in die pasth, Main plus récente : Fol. 88. Ad reconciliandum pemilentes (le même qu'au fol. 42).

Fol., 93 », Benedictiones episcoporum. — Finit par la benedictio Sponsi et Sponsae.

Les antiennes sont neumées :

| tage de ses compatriotes illettrés. Ses deux préfa ces, | une en Jatin, l'autre en anglo-saxon, sont imprimées par F és Lo at Rte CAMBRIDGE CUNIVERSITY) Ta S'380 989-993). Les Homélies sont divisées en deux livres ; le premier commence (p. 9) avec ce titre : 1. Liber Catholicorum Sermonuni cclesia per annum recitandi : P, 5 : Sermo de initio creature ad populum quando volueris. P ; :15 :

P, 454 : Sermo de Sacrificio in Die boss. P. 362 : Alius Sermo de Die Paschae. P, 365 : Sermon le mercredi de la semaine de | Pâques. <<. P. 368 : Apostolorum Philippi et Jacobi. »re P, 369 : De sancto Jacobo apostolo dar [ précédent).

Anglicae in Sermo de Natale Domini.

, 19 ‘4 44 : Di DS 65 71 77 8 :

LTERENVNVETTENUURUSUTE TES

: Passio BE. Stephani Protomark, “D : : Natale Ianocentiun : Infantium. 1 :

Assumptio S. Johannnis Apostols.

Oclabas el Circumcisio Domini noslré. Epiphania Domini.

: Dominica III. post Epiphan. Domini. - In Purificatione Sancte Marie, : Dominica in Quinquagesinre.

: Dominica prima in Quadragesima.

: Dominica in media Quadragesima.

Annuntialio S. Mariae, : In Dominica Palmarum. : Dominica Sancie Pasce, : Dominica prima post l'asca. : Dominica II. post Pasca. : In Letania Maiore, : De Dominica Oratione. - De Fide Catholica, : Sermo in Ascensione Domini. : In die sancto Pentecasten. : Dominica secunda post Pentecosten,. : Domrinica IV. post Pentecosten. : Naliv. S. Johan, Baptist, : Passio Apostolorum Petri et Pauli. : De Passione Apostolorum (continuation du précé dent) : P, 167 : Natale Sancti Pauli Apostoli.

: Dominica XI, post Pentecosten. : Passio beati Laurentit Martyris.

De, Assumptione B. Marie.

: Passio Sancti Hartholomei À postoli.

: Decollatio Sancti Johannis Baptistae, : Dominica XVII. post Pentecosten.

: Dedicatio accclesie Sancti Michahelis archangeli.

Dominica XXI. post Pentecosten.

Natali Oninium Sanclorum.

Evvangelium (continuation du précédent). Natale Sancti Clementis Martyris.

Natale Sancti Andreae Apostoli.

Passio ejusdem (continuation du précédent) ; Dominica prima in Adrentun Domiur, Dominica IT, in Adventum Domini, IT, Liber Sermonum Catholicorum Anglice in anne : Sermo de Natale Domini ad populum. : Natale Sancti Stephani protomartyris. : Sermo in piphania Domini.

: Dominica 1. post piphania Domini. : Dominica Septuagesinia.

: Dominica I. in Quadragesima.

: Dominica secunda in Quadragesima, : Sancti Gregorii pape. urbis Homane in : Depositio Sancti Cuthberti episcomi. - Sancti Bénedicti abbatis.

Dominica in media Quadragesime. Secunda Sententia de hoc ipso.

Dominica V. Quadragesime.

Dominica Palmarum, de Passione Domini.

P, 371 : Inventio Sanctae Crucis.

P, 372 : Sanctorum Alexandri, Eventii et The P, 475 : Feria secunda. Letania Maiore.

P, 382 : In Letania Maiore. Feria Tertia. P, 388 : Ahia Visio, P,390 : Hortalorias Sermo de efheaeia © Missae, P, 3 : In Letania Maiore. Feria III. P, 396 : Dominica III. post Pentecosten. P, 999 : Alia Narratio de Evangelii textu.

P, 401 : In Festivilate Sancti Petri Apostoli. ;

P, 402 : tem de Sancto Petro.. : 407 : Dominica V. post Pentecosten.. #10 : Dominica nona post Pentecosten, b M4 : Natale Sancti Jacobi Apostoli. P, M9 : Sanctorum Seplem Dormientium. 4 420 : Dominica X1I. post Pentecosten. P, 424 : Assumptio Sancle Marie virginis. P. 497 : Dominica . in mense Sopiembri, q Fa Job.

P, 4M : Dominica sexta decima past Pente De sancta Maria. va Se Jude.

Anglice. Deo Gratias. Añen, P, 97 : Dominica in Sepluagesinra.

_P.77 : In Capite Jejunii.

: Sermo de Lege Dei in media Quai k : Secundus Sermo. De Josue et Pugnis : De Oratione Moysi.

: Dominica de Passione Domrini. « + Die Dominica Paschae.

: Alius sermo die Pasce (titre plus r : Feria 4x in hebdomada Pasce. 3 : Dominica 12 post Pasca (litre m : Dominica II. post Octab, Pot #6 ro te tu us

HAE

: Evangelium in die Hamis Palriar uni : Dominica Quinta (en carême). 1 : Sermo de sacrificio in die Paschas. à \ : Dominica 111. post Octab. Fees 4 P, 398 : Dominiea V. post Octab, Paschae. P. M4 : Sermo in Letania Muiore. Fer, I.. P. 439 : Fer. III. In Letania Maiore. P, 459 : Feria Quarta [i. e. in Letania Majore]. P, 477 : In Ascensione Domini. P. 500 : Dominica post Ascensione Domini. P. 514 : In die sanclo Pentecosten.. P. 537 : Dominica Pentecosten. P, 550 : Dominica 1 post Pentecosten. P, 565 : Dis godspell. gebyrod on paere Gangu-wu- … can. Feria IL et IUT de la semaine des rogalions. P, 583 : De Dominica oratione, - 4914. Ji. vi. 32. Recueil. 1°) Les quatre évangi les et le symbole des Apütres, vure-1xe siècle. Fo !, 8, Symbolum. de) Fin d'une messe d'aprés l'ancien rile écossais, écriture irlandaise, x1 siècle. … Fol. 29. Item oratio ante dominicam orationem Creator naturarum.…. ; « Post dominicam : orationem : Libera nôs Domine a … malo Amen christe ihesu custodi nos. « Conimunio : Corpus cum sang une Domini nostri. ihesu christi sanilas sit Libi in vitam perpeluam el +. Précédé par une rubri que en gaéli que, antienne : Reffecti christi.. et Consunimatio Missae, Deus tibi gratias… Finit. | …_ Cf. Missae domrinica les dans le Missale Gothicum de - Tommasi (Codi ces Sacramentorum, Rome, 1680, in-4°).

. malina les, la & est intitulée : Hanc lhwricam : loding - cantavit ter in omni die, il s'agit de la lorica de - Ladken ou Lathacan Scot, qui a tant intrigué Mone et Daniel. mr) Fol. 5283, sign. g-k. Cinquante-cinq priéres, quelques-unes rythmées, le n° 17 est le Sancte Sator … Suffragator ; les ne 1 à 5 sont de « Alchfrith the anchorile ».

&) Fol. 84-99, sign. mi. Les ne 1 à 5 sont des. hymnes inédites, sauf la dre intitulée : Yminuni dicat turba fratrum, dans l'Antiphonaire de Benchor et ici - Vrnmuems super evang. æpi et oralio sci hieronimi et - paulini. — Le ne 6 est un Versicularius ou Versorius … intitulé : Hoc argumentum forsorii oedelwald episcopus decerpsit. — Le n° 7 peut être un fragment du Descensus ad inferos, vais on ne l'a pas encore ren- “ contré dans les éditions de l'Évangile de Nicodème. C'est une Oratio innumerabilis storum populi in inferno, avec un dialogue entre le Christ, Adam et Eve.

Commencement : Fol. 1. [tu fortitudinenm niijni-. Strares, Effusa narmi que in ommes gentes… \ Missa de infrrmis dans le Book of Dimnia (Betha m's %) Fol. 42-51, sign. f. Quatorze hymnes et prières |

CAMBRIDGE (UNIVERSITY) -- CAMBRIDGE (TRINITY COLLEGE)

1778 Fin : Fol, 92....intra sanctos et electos suos eum in parte dextera [collocandum resuscitari factat].

Fol. 1, Consecratio Virginis.

Fol, 2. Benédictio abhatissae.

Fol. 3 », Benedictio generalis ad cullum ecclesie.

Fol. 4415. Treize préfa ces nolées, — xiv siècle, — Un feuillet perdu entre 5 et G, Fol. 14. Benedictio ferri judicalis.

Fol. 14%, Ordo qualiter domus domini consecranda és.

Fol. 3%. In consecratione cimiterit, Fol. 36. In reconciliatione altaris vel sacri loci seu cimrileri.

Fol. 396, In consecratione baptisterit.

Fol. 40. Prefatio cyborii 1d ést umbraculi alt@ris, Fol. 41. Benedictio ad vestimenta sacerdotalia.

Fol. 42. Ad consecrandum offértorium, lintearmen. palenam, calicem, eucharislian les vaseli, ete.

Fol, 49. In consecracione sanclae crucis.

Fol. 47, Ad signum ecclesie benedicendum.

Fol. 50, Ad scrinüun vel arcam vel capsan benedicendum, lol, 51h, Benedictio candelarum in purificacione Sancte Marie. | Fol. 520, Ordo ad dandanr penitentiant.

Fol. 59. Benedictio alei infirmorunr.

Fol. 66+, BHenédictio ignts de silice excussi.

Ordo in die Sabbati, Fol, 68b, Oydo baptirandi, Fol. 74. Benedictio super eos qui peregre proficiscun Lu.

Fol, 78h, Benediclio aquae ferventis (pour le jugement) él Quomodo invéntum sit.

Fol. 81. Benedictio anuli sponsi et sponse.

Fol. 84h, Ad visitandunt infirmaum (commence par uné litanie, à noter) : $. Atheldrytha, St Adrythate, Ste Sexburga, Ste Eormenhilda, Se Wihtburga, Fol, 89, Commendacio anime.

Le nom de sainte Atheldrytha ést en grosses lettres et on peut induire que le livre servait à l'église d'El, dédiée à sainte Atheldrytha (ou Etheldreda}) et à saint Pierre, On trouve cette sainte en compagnie de Sexburga, Withburga et Eormenhilda dans les sculptures | étu des bibliques que des étu des liturgiques, nous ne nous y altarderons pas ici.

No 18 (cinquante pages). De Abbreviaturis Graecis et Marmoribus, MSS, et Numimis érutis. Liste trés incomplète.

H, LECLERCO.

pro presenti egrolo tuo illo : qui ESjquartano laborat : ut ab eo cor]poris et sanguinis tui ; In hoûr Verso geli at que archangeli : per (rouge) Doniine sancte pater omnipotens æterne deus. liter déprecamur : ut accipien| tem le frunri bunce famulun : tuumillum : sacro s[anelium cor 5 pus et sanguinenm : ihü xpi dûüli nostri Lam corporis quami anime sil. peccatorum at que celestiun donor[unr Fol. 4, L'(xure siècle) 1. Sumime sacerdos.

Fol, 2 (6, 9, D. J, €. mane cum surreméro.

Fol. 3 (43%, 3, Tu D.J. CG. qui sic pro nobis /leœus es.

Fol. 4 (5)b, 4. Mense primi quarti septimi et decimi sabbato inclinata tan die in ecclesia ubi t une Episcopus nrissam celebrat. (xine siècle.) Fol, 5 (6)b, 5. Qualiter syncdus agatur provincialis (Xi siècle).

Litaniæ cum : nolis : Albanus (martyr) ; S. Maria Magd., S. Aetheldreda, 5. Withburga, S. Sexburga, S. Ermenilda.

Fol, 7 (8) Il (xne siècle), Incipiunt Benedictiones episcopa les per anni ciroulum.

Fol. 20 (21). Inc. Bened. in festivitatibus sanclorum dicende ab episcopo.

Fol. 27 (28), Qualiter concilium agatur prouincialé, Fol, 36 (471. (Ordinatio episcopi). Fol, 38v, (Piissimo domino nostro N. anglorum rege consentiente).

Fol, 5, Ordo qualiter domus domini consecrando est. À noter dans les litanies (martyrs) : S. fionysius, S. Mauricius, S. Lucianus, S. Eustacius. — (confesseurs) : S. Justus, S. Theodorus, S. Dunstanus, S. Fomanus. vierges, S. Raddegundis, S. Batildis. — ne lrouve que : g (noir) Succure quesurius domine famuli tui ribuli (addition). PA. ill. Et opem tua : tribue benignius UT. (Main plus récente.) = : infirmis : ut sincera mente : e[presen Fol. 104. Incipit consecralio regis, à noter dans | | 40tis uite remediis gaudeat et. litanie Regi anglorum adeo coronalo pax et vic De ORATIO AD CAPILLATVRA [us super | pro rege : S. Clemens, S. Syxtus, S. Petrus, S, Ed. x Omnipotens sempilerne deus respice propiti | mundus, S. Ermenigeldus ; — pro regina : S. Maria, . hunc famulumi tuunr : illui : quen : ad n.... (7) | S. Felicitas, S, Perpetua ; — pro archiepiscopo : :S, 3 tondendi gratis uocare dign[atus | gustinus, S. Dunstan ces, S. Elphegus ; — pro € à : 45 es’ tribuens ei remissionent om{nium copis et abbatibus : S. Benedictus ; — (pro p prima secunda el lercia die. amor el nos cedanius amor, G” Fol. 29 (30), Prefacio ad clericum faciendunt. Foi. 26, 3. Fer. HIT, è Fol, 30 (31). Qualiter ordinandi sunt psalmiste Fol. 35, 4. Dom. 1. post paschae ; — Cum essel sero, hostarii lectores, etc., etc, Fol. 51, 5, Dom. 11, post pascha ; — Divit Ihesus.… fr. Fol. : (43), Benedictio monachorum. qui me mistié. Ê : Fol. 45 (401), Consecratio virginis. Fol. 103, 8. Dom, V. post pasca. En Fol. 47v. Benedictio Abbatisse, ‘ol. 118, 8, In letania maioræ., 2 Fol. 49, Bened, generalis ad cullum ecclesie. Fol. 195, 9, Fer, 111, de dominica oratione. '- Fol. 49. Bened. ferri iudicialis. Fol, 157, 10, Fer, IV. de fide catholica. Fol. 49, Bened. ferri fermentis. Fol. 179, 11. In ascensione domain ; — Prinrum q _ baplismi.

Fol. 89. Bened, olei infirmorunr. Fol. 9%, Bened, ignis de sicile ercussi. Fol. 94, Ordo in die sabbati (Exultet) et officiun Fol. 100. Bened. super eos qui peregre proficiscunEtur. L Fol. 101102. Bened. vini novi, panis, salis, a que. Fol. 103. Bened, crucis, | Fol. 1031. Bened. ampulle vel candelabri, vel due pibus et exercitu) : S. Mauricius, S. Sebastianus, S Ce Georgius. Fol, 109. Consecratio reginæ. Suit la bénédiction di la couronne ét des ornements. | : Fol. 110. De indicio a que ferventis quomodo invenLum sit Romani propter thesauruni s. petri. Fol. 119h, Bened. anuli sponsi el sponse, 1 Fol, 115b, Ad visitandum infirmunr. À noter dans la litanie ee martyres) : S. Albanus ; — (confessores) : Se S. Martinus, S. Athelpoldus ; — (virgines) : - ADELDRYDA, S, Sexburga, 5. En. menhilda, S, Me ga. Fol. 116 ». Ad ungquendunt infirmum : à noter PA la pons, : (inter martyres) : S. Albanus ; — (confesÉ sores : S, Benedictus, S. Birinus, $. es EF Apeluuôli : — (virgines) S. Marie Magd., S. Fi des, S. À ebeldryda, S. Sexburga, S. Evrmenhilda : absoEgo sum pastor bonus. Fol. 79, 6. Dom. III. post pasca. Fol. 90, 7. Dom. II, post pasca ; — Uado mg Fol. 199, 12. Dom. post ascens. domini ; — Cum æ tem venerit paraclitus. | , ‘ol. 211, 13. In die sancto pentecosten.

Fol. 392, 14. Dom. pentecosten ; — Si quis diligitme.

Fol. 249, 15. Sermo ad populum in octavis pente= 1783 chesne et que l'on trouvera dans Venturit, il faut ajouter les fresques de l'église de Saint-Sylvestre prés de l'église des Quatre-Saints-Couronnés à Rome, où se | trouve reproduite, comme l'a très bien vu Venturi, l'histoire apocryvphe des actes de saint Sylvestre, et où le pape se retrouve dans le même équipage (fig. 1954). Encore que ces fresques soient d'une épo que postérieure et d'un art byzantin trés fruste, il nous a paru | bon pourtant de les citer ?, Le camelaucum est décrit ainsi par les glossaires du moyen âge : Pilleum,Calamaucum ex bysso rotundlum, quasi spara, caput legens sacerdotale, in occipitio vitia constrictum. Hoc græci et nostri Tyaram vocant. Ou encore : À caleo, hic calamacus, id est quoddam genus mitræ striclæ, et dicitur calamacus, quasi calorem machinans, eo quod stricla sit, et capiti impressa ?. Leo Allatius le décrit avec plus de précision encore : caput operiunt (scil. orenta les monachi) camelaucio, quod capitis tegmen est ex lana nigricante, ut natura illam dedit, textum, rotundum, altitudine semipalmare, in formam conchæ finiens, qua caput ingrediLur, non undequa que rotundatur, sed ubi aures sunt, plagulæ unguntur, quibus aurium incommodis meédentur. Nomen habent, ut ipse existimo, quidquid alii dicant, quod ex pilis camelorum ut plurinmoum texatur ?, Quelques-uns pensent que notre mot camail vient de là, et Littré est de cet avis, mais Du Cange fait observer justement que cette étymologie n'est guére vraisemblable, Constantin Porphyrogénète désigne sous le même nom les bonnets conservés sur le grandautel de SainteSophie, que l'on croyait envoyés à Constantin le Grand par la main d'un ange et qui servaient à la cérémonie du couronnement des empereurs d'Orient. Le adm. imp, C. XII, — Du Cange, Glossarium mediæ el infimæ latinilalis, au mot Camelaucum ; Glossariuri mediæ et inf, græcitatis, au mot Kausiaixto, col, 560, qui donne les définitions d'Hesychius, de Suidas et des glossaires byrantins.

F, CaëroL, CAMERA. Voir SACRISTIE.

CAMPAGI ou COMPAGI. paienne. IT. Dans la liturgie. mm

CAMELAUCUM — CAMPO SANTO (MUSÉE DU)

| expression se rencontre en effet à côté de ces autres, caligæ et calcei, dans l'édit de Dioclétien et il est assez du les quand il dit :

| aussi les variétés de chaussures que l difficile de déméler les nuan ces qui séparent l'une de l'autre ces chaussures, si lant est qu'el les différent entre el les. Dans la première moitié du nie siècle, le « campaques était une chaussure impériale : c'était la caliga du premier Maximin 5. Plus tard, campagus où conipagus désigna un soulier qui faisait partie du costume patricien chez les Romains et les Grecs du Bas Empire. Jean le Lydien, auteur du vr siècle, le décrit de la façon suivante : une chaussure noire ‘du genre des sanda les, entiérement découverte, ayant seulement une pièce courte relevée au talon et tenant les doigts enfermés à son extrémité avec des courroies attacnées) 4 de cha que côté 5, Il, DaxS LA LITURGIE. — Les compagi, dit Mo Duchesne, étaient déjà au vi* siècle, la chaussure de cérémonie du haut clergé de Rome et de Ravenne, Pour la porter, il fallait une permission du pape’, Zaccaria$ semble confondre compagi avec sandalia, peInsignia et vestes episcoporumt apud nos sunt : Caligæ, sandalia quæ et CCOMPAGI et pedu les dicuntur, Les différents Ordines mentionnés. par D. Martène présentent les campagicomme insignes de l'évê que, maïs sous une forme plus ou moins défigurée : ainsi l'ordo que Mabillon a inscrit dans son. Musæum italicum dit : Induil eur : (eléctum Episco : puni) dalmatica, planeta et campobus (lege campagis) el introducit eum ; les mémes expressions se trouvent. dans l'ordo romanus VIII 10, L'ordo du pontifical de Salisbury dit à propos de la consécration de l'évé que : Induit ipsum electum CAMBAGOS, sandalia, dalmaticam, elc., un autre ordo tiré d'un pontifical d'Apamée en Syrie dit : Zpsum elecium indutum tunica, dalmatica, planeta, cambagis et sandaliis…. Conducunt. us que prope allare. — Un pontifical de l'église de Mayence s'exprime ainsi : Ad armarium deducunt dalmatica subtili, sandaliix, CAMBAGIS, el desuper pluviali indutum 11, — Mais ces expressions plus où moins barbares ont depuis longtemps disparu, comme | Église assignait aux divers ministres dans les fonctions liturgiques, il ne reste aujour d'hui que les caliges et sanda les Me servées aux évêques et prélats inférieurs pour la messe pontificale 12, - EN TAMNTA ALTER - Es — rh A J. BAUDOT, CAMPANARIUS, Voir CLOCHES.

CAMPANILE. Voir CLOCHER, CAMPO SANTO (MUSÉE DU). Le Campo sont ! dei Tedeschi est une anti que institution de charité fondée à Rome au moyen âge et destinée aux nation aux de la patrie allemande. Une création nouvelle s'y est, creffée quand, en 1878, le recteur du Collegium « deutschen Campo santo, Ant. de Waal, commença un collection d'antiquités chrétiennes. En 1887, le g une d'archéologues, d'historiens et d'érudils réuni autour de lui commenca la publication d'un recueil ce é : à l'archéologie et à l'histoire. Nous allons étud Ée ici le musée, et le recueil dans son rapport avec musée.

I. Le Musée. — Les deux principa les richesses « Musée sont les bas-reliefs et les dal les en Les bas-reliefs ont fait l'objet d'une description très complète de M. J. Wittig. Nous suivrons dans le pre) sent classement l'ordre même qu'il a adopté pour son catalogue !.

4. Sarcophage ; marbre grec ; longueur 193 ; fin du IVe (fig. 1956). — Toute la partie antérieure est conservée en ce qui concerne l'essentiel, car les brisures ont respecté les groupes du centre et des ang les. - Sur un fond de strigi les trois retraits sont ménagés qui donnent place à deux figures du Bon Pasteur flanquant les extrémités de la cuve, tandis qu'au centre un groupe de trais personnages offre un sujet rarement représenté daus l'art chrétien primitif : une scène de mariage et les époux se donnant la main : dertrarum junctio. Nous donnons ici l'ensemble du sarcophage, nous donnérons le groupe central en plus gran des dimensions et nous le comparerons à des sujets d'inspiration analogue lors que nous étudierons les monuments relatifs au mariage, Voir ce mot, A, de Waal, Die Juno Pronuba auf einem christli- - chén Sarkophag in Museum des Carnipo santo, dans Rômische Quartalschrift, 1899, t. xurr, p. 2% sq. pl. 1 ; O. Pelka, Altchristliche Ehedenkmäler, Zur

D C7 ER ON ON OT, OO

LS. 0 DS

ER INRENI RENE reE. nt Mn dien über altchristliche Monumente, in-&, Wien, |

CAMPO SANTO (MUSÉE DU) 1786

1879, t. v, p. 8, pl. cexcvint, n. 2 ; A. de Waal, Katalog, | dans Rôm. Quartalschrift, 1892, p. 17, n, 14 ; J. Wittig, _ Die altchr, Skulpt., p. 32-38, pl. 1, 0. 6, fig. 1.

3. Sarcophage (fragment) ; Ow10 x OewÎl ; : marbre grec ; fin du ur siècle, — Le Bon Pasteur portant la brebis sur les épau les ; à côté, un arbre.

A. de Waal, Katalog, p.19, n. #5 ; Willig, Die altchr.

| Skulpt., p. 35, pl I, n. 3.

4. Sarcophage (fragment) ; marbre grec ; Ow13 x (m0s8 ; ue-nue siècle, — Bon Pasteur, vêtu de l'exomide.

A. de Waal, Aatalog, p. 19, n. 26 ; J, Wittig, op.eit., p. de, pl. tr, n. 2, 5. Sarcophage (fragment) ; marbre grec ; Ov645 * | Om0O94 : re moitié du mr siècle. — Pasteur vêtu de l'exomide, vu complétement de protil, marchant le bâton à la main, deux brebis à ses pieds.

6. Sarcophage d'enfant (fragment) ; marbre grec : haut, Om95 ; rve-Ve, — Bon Pasteur vêtu de la tuni que, portant la brebis sur les épau les ; le fond du sarcophage était couvert de strigi les.

] PAUL EP ONR

de la tuni que et tenant en main le sceau de lait.

142. Sarcophage (fragment) ; marbre grec ; Üm20 ; comm. du Me. — Personnage vélu du pallium et, à sa gauche, deux brebis.

J, Wittig, op. cit, p. #1, fig. 4.

43. Sarcophage (fragment de couvercle), marbre, Ow94G ; Me. — Je une berger vêtu de la tuni que marchant avec précipitation à la suite de son troupeau,

CAMPO SANTO (MUSÉE DU)

| Il devait exister primitivement une autre scène de dont les cheveux sont relevés et forment une sorte de : chignon, entre eux deux un tout je une enfant tenant la brebis sur les épau les, paysages d'arbres ; combinai- | son de la statue et de la scène du Bon Pasteur, J. Wiltig, op, cit, p. #, pl. u,n. ñ. | 44. Sarcophage (fragment) ; marbre grec ; larg, O7 ;

RARE JNE TIME TNT

RAA ae an TN MAT ET FR EEE TEE TETE fs DES M ue ST RP. eme RIRE EE. ae eee fin du inesiècle (Mg. 1959), — Partie centrale d'un sarcophage avec l'image clipeata contenant un buste d'homme vélu du palli une et, au-dessous, un berger | assis à l'ombre d'un olivier et deux brebis, er ln et marbre grec ; dimensions exiguês. — Scènes diverses st l'histoire de Jonas ; on apercoit encore les flots de la mer et la queue du monstre, en sorte que les portraits se trouvaient au centre du bas-relief, Les trois personnages représentés sont un homme barbu, mais d'une barbe courte, une femme très je une

ESS

ms = — |. er ns une colombe entre ses mains, C'est un ouvrage de tendance naturaliste et d'un travail soigné, plein dé mouvement et d'originalité, malgré sa date tardive (ive-Ve), La pupille des veux est creusée, on à abusé de l'emploi du trépan. de l'épisode de Jonas.

A. de Waal, Drei alitchristliche Sarkophagdeckel, : À e Lys DUR He i 28. Sarcophage (fragment) : marbre veiné de Carrare ; ll . Dm5l, larg. Ow29 ; fin Ve, — Pharaon subDre On227 ; Ve (fig. 1962), — Suzanne debout

. M.

#2. Sarcophage (fragment de couvercle) ; marbre de Carrare — Daniel entre les lions. uidés par l'étoile arrivent devant l'étable où le bœuf à l'âne sont devant l'enfant ; Marie assise, Joseph lebout. Un amour portant un cartouche. À A. de Waal, Die apokryphen Evangelien in der ». 172-196, pl. vi, n. 1 ; Garrucci, Storia dell arte mst., t. v, pl. CCCLxxx, n. 4 : M. Schmidt, Die DarL On885, larg. Ow25 ; fin du rve siècle, — Les mages - d %

CAMPO SANTO (MUSÉE DU) 1790

| stellung der Geburt Christi in der bildenden Kunst.

34. Sarcophage (fragment) ; 0w13% ; marbre de Carrare ; lin.du 1ve siècle, — Marie tenant dans ses bras et élevant l'enfant emmaillotté, A. de Waal, Vier Bruchstücke, dans Rôm, Quart, UE . AT Au long, Om29, haut, On90, — Guérison d'aveugle ? — Saint Pierre entendant le chant du coq.

« 4 — —

1791 CAMPO SANTO (MUSÉE DU)

41. Sarcophage (fragment) ; marbre grec ; On965. — Personnage vélu du pallium ; sous une arcade. haut, On545, — Le Christ entre Adam et Eve. Les mirac les de la multiplication des pains et du changement de l’eau en vin. Le chant du coq. Guérison du paralyti que. Sacrifice d'Abraham. Personnage portant le pallite, resiècle (Mg. 1964). — Gruérison du paralyti que ; miracle des pains. Ce fragment est un excellent spécimen de la sculpture chrétienne au 1v° siècle.

1792 ali re M | | présente un pain marqué d'une croix ; entre les jambes de ce serviteur on voit un autre pain, semblable, be deuxième serviteur dont on ne voit que le bras p ports une amphore sur l'épaule, Il est clair par ce rappro chement qu'on a voulu figurer les éléments du repa 8 eucharisti que.

49, Sarcophage d'enfant (couvercle) ; marbre grec ; long. 129, haut, Ow28 ; fin mue-1v9 siécle. — Amours divisés en deux groupes par le cartouche central portant l'inscription ; à gauche la vendange, à droite, la mo 07.

À. de Waal, Drei altchristliche Sarkophagdeckel,

_ SR CAMPO SANTO (MUSÉE DU)

bouclée, vêtu de la tuni que et du pallium. Les soldate portent la tuni que courte et la chlamyde ; l'un d'eux saisit Jésus pas le bras, La scène est encadrée par une colonne en spirale surmontée d'un chapiteau corinthien. Ce bas-relief présente une ressemblance frappante avec les petits sujets traités dans les cadres de la partie antérieure du sarcophage de Junius Bassus. Excellent Lravail.

— Saint Pierre, débhout, barbu, levant la main droite, tenant un rouleau dans la main gauche, Fond drapé.

Il, — 57 1794 57. Sarcophage (fragment) ; marbre grec ; haut. 0®695 : lin du rve siécle, — Deux personnages dont l'un était barbu (peut-être saint Pierre) : Katalog, n.

A. de Waal, p. 190, fig. #3.

15 ; J, Witlig, op. cit.

| 58. Relief (fragment) ; marbre grec ; sommet du front N à la pointe de la barbe Ow095 ; pointe de la barbe à la ER gorge, UWOS : ne siècle (fig. 1968). — Admirable tête dont le type bien marqué est celui de saint Paul, Les veux cernés, le nez aquilin aux narines dilatées, le ” galbe du menton très marqué et projetant en avant la barbe, Le front dénudé par la calvilie et de fortes méches de cheveux réjetées derriére la tête, A.de Waal, Katalog, n. 5 ; 4. Witlig, - 194, fig. 48. = 60, Sarcophage (fragment) ; sous un arbre. marbre grec. — Apôtre | Im192, larg. Agape

CAMPO SANTO (MUSÉE DU)

_ dans Rümische Quartalschrift, 1893, L. vn, p. 287-290, AM A que | T'AS | es el Domnina, sous des arca des, de cha que côté de” l'épitaphe de Castula, 3. Wilpert, Altehristliche Grabe platie aus der Basilika des heil. Valentin in Terni, pl. xIx ; De Rossi, Due vergine martiri storiche effi= giate in forma di oranti in un epitafo di Term, dans même revue, 1894, t. vin, p. 191-134 ; Bull. du arch. crist., 1894 ; J, Wittig, op. A 3 Pc 124-196, pl. v,. n. à, Voir au mot TERRKI.

62. Sarcophage (fragment de couvercle), marbre de Carrare ; long. On462 X On010 (fig. 1969). — Orante, vêtue de la tuni que et de la dalmati que, colliers de per les au cou ét dans la chevelure, dont on a martelé la partie supérieure pour sculpler à la place un olivier, marbre di u Lrouleau ; au-dessus le chrismon, — À droite, trois | (fig. 1972). — Carrés recoupés par des diagona les, les femmes, deux portant la tuni que, la troisième portant points de section sont marqués par des clous, De Rossi da tuni que et la palla qu'elle retient d'une main, tandis | estime que ce fragment trouvé dans l'église Saintue de l'autre elle porte, elle aussi, un rouleau. Ouvrage | Pierre, devant la confessio, provient de la construction sans analogue dans les monuments chrétiens actuel- | élevée par Constantin, A. De Waal croit que c'était lement connus. une des barrières appelées Pectoralia. ec ; long. O »50, — Amour soutenant un cartouche. 74. Sarcophage : marbre grec ; 1®05 X Omo05 ; vnu ée 1799 + D If. LE RECUEIL. — Le recueil ‘créé par le Collegium T's des deutschen Campo Sante a été inauguré en 1887 2” sous le titre : Rôümische Quartalschrift fur christliche 2 l'E Alterthumskunde und für Kirchengeschichte, Il paLR raît cha que année un volume consacré à l'archéologie ne. ét à l'histoire, accompagné de reproductions, Le mé- | De 43 a Re, D. LH à ; 4 à Se | 2 1974 VE Moïse frappant le rocher. Sacriticé d'Abraham. Abe : D'après Rümische Quartalschrift, 1898, pl, 11, fig. 5, 6, - 0u rile du recueil est trop connu pour que nous ayons SR à faire autre chose qu'à le constater, Le Dictionnaire ue d'archéologie chrétienne a eu maintes fois l'occasion : y d'en mettre à profit les dissertations et les reproductions, SE Parmi les monuments reproduits et interprétés par le nr Rümische Quartalschrift, un certain nombre ap parUr # « 1 | A A, [EY p + + ue FA LT 1 A tiennent au musée du Campo sanlo, Outre les sculptures que nous avons rencontrées dans le catalogue analysé plus haut, nous pouvons mentionner les objets suivants que nous classons ici suivant l'ordre chronologi que de la publication du périodi que qui les a publiés,

CAMPO SANTO (MUSÉE DU)

+ “af 4952, — Coupe en verre. D'après Hümische Quartalschrift, 1892, pl, nt, fig. 7.

Trois seulement des monuments décrits sont entie ce sont les seuls que nous donnons ici, pres que 16 les autres seront publiés dans la suite des dissertatia du Dictionnaire. | Deux médaillons en verre sombre doublés d'une feui d'or représentent l’un Moïse frappant le rocher del baguette, l'autre le sacrifice d'Abraham (fig. 1973,197 ..* _ + … Usa, A PR EL :

CAMPO SANTO (MUSÉE DU) — CANA (MIRACLE DE) 1802

.si que (harpe). — Aôüm. Quart., 1902, t. xvi, p. 350-359, lig.

47. Lampe en terre, Abraham vêtu de la tuni que et du pallium, barbu et coiffé d'une sorte de miître assyrienne. 11 se détourne à l'instant où il levait le couteau sur Isaac nu él agenouillé devant un autel à deux cornes, sur lequel brûle le feu, À gauche du patriarche, le bélier et derrière l'animal un cyprès. La main divine parait dans le ciel, La principale originalité de cette représentation est la présence d'une colonne sous la lampe, deux croix econcentriques avec l'estampille TIMO ; rv-Ve (fig. 1981). — Hüm. Quart., 1904, t. xvin, p. 21-34, 18. Deux lampes en terre. Une colombe dans un vase ; un paon buvant dans un calice. — Hüm. Quart, Une grande coupe en verre dont les figures sont taillées à la roue et en creux. C'est à deux reprises la ‘même Scène : un homme brandissant un bâton se dirigeant vers un arbre ; nous ne voyons auc une raison de supposer qu'on ait voulu ici représenter Moïse frappant le rocher (fig. 1955).

7. Lampes en bronze (quatre) (fig. 1976-1979). Hüma. Quart, 1895, t, 1x, p. 309-911, pl. v-vr.

8. Deux inscriptions. — Rôm. Quart, 1895, t, 1x, p. 312-913. | | “40. Lampe en terre (fig. 1980). — Rôüm, Quart., 1896, È ‘Avant la période des Commentaires mélhodiques, ou en mé ne temps qu'elle, puis que l'œuvre de saint Hippolyte de Porto set able sortir peu à pei de l'inconnu, nous rencontrons saint 1803 fres que chrétienne, soit pour toute autre raison, la scène de Cana ne connut ja mais la popularité dont avait joui et dont jouissait encore la scène de la multiplication des pains. Par contre, les urnes prirent leur revanche des cistes dans l'art des bas-reliefs tel que nous pouvons en juger par un grand nombre de sarcophages.

Adopté à une épo que où l'imagination des artistes chrétiens commencait à devenir moins fertile, le miraclée de Cana n'inspira pas une conception artisti que originale, On en peut juger par les deux fresques que nous donnons ici, Toutes deux viennent du cimetière des Saints-Pierre-et-Marcellin, mais la premiére date de la premiére moitié du mit siècle, la deuxième d'un siècle plus tard.

La fres que la plus ancienne orne la lunette d'un hi LE arcosolium !, et nous voyons ici à quel point est déjà épuisée la fertilité d'invention des artistes du 1er et du he siècle (fig, 1982). C'est tout simplement un banquet du type le plus courant, tel que nous l'avons montré à plusieurs exemplaires à propos de l'agape , que nous rélrouvons pres que sans changements, Devant une table en forme de sigma ou de demi-l une, sont installés sept convives, quatre hommes et trois femmes. En avant du sigma se trouve une petile table posée sur trois pieds. Le sol a été parsemé de feuil les ou de branchages, sans doute pour entretenir la fraicheur, À gauche s'avance un esclave portant un plat des deux mains, ce plat est recouvert d'une sorte de servietie el présenté à celui des convives qui est couché à l'extrémilé du sigma. En face de ce serviteur, le Christ debout, la baguette du magicien entre les mains, louche successivement les six urnes posées à terre

CANA (MIRACLE DE)

1504 devant lui. Nous avons ici tout simplement la juxtaposition de deux scènes, celle du banquet et celle de la multiplication des pains, remplacés par des urnes, On remarquera la correction de dessin du Christ. Nous sommes évidemment devant cette fres que aux débuts, peut-ëtre au coup d'essai de la scène de Cana, La seconde fres que se trouve sur la voûte d'un arcosoliums (fig, 1983). Ici, les types sont simplifiés, réduits à deux répliques d'un parallélisme frappant. Le Christ touche les cistes de l'extrémité de sa baguette dans la même attitude et du même geste dont il touche les urnes, Cette voûte encadre une lunette dans laquelle est représenté un banquet, I ne parait guère douteux qu'on ait prétendu rapprocher ici le banquet eucharisti que de ses deux symbo les.

Dans cette voie de la simplification nous trouvons - | —4 … 6 « « Lo) - = $ Ps ; To 6 : d une fres que du Cuwmeterium majus qui mérite d'êtres rappelée, Bosio a publié, d'après une copie très inexacté de Avanzini, la fres que de l'arcosolium de la paroi du fond du cubicule 17, La voûte semble représenter un banquet de sept convives dont certains tiennent le poisson dans la main, tandis que d'autres portent une coupe à leurs lévres ; il semble que parmi les convives se trouvent deux femmes qui occuperaient la deuxième ét la sixiéme place en comptant à partir de l'extrémité : droite de la table, Le personnage assis au centre a la tête entourée d'un nimbe vert ; deux amours se pré sentent à l'entrée de la salle et apportent des fleurs. La lunette de l'arcosolium nous fait voir sept cis les eb deux amphores à anse, allusion évidente à la multiplication des pains et au changement de l'eau en vin (fig. 1984). Cette fres que date de la première moitié du 1v° siècle.

Une fres que ornant un loculus pris dans la paroi du grand escalier de Domitille, nous montre une orante non voilée dont il ne subsiste malheureusement que la partie supérieure el la partie inférieure du corps, parce que le reste était peint sur l'enduit servant à recouvrir la dalle du loculus !, À gouche de l'orante se - voient sépt corheil les de pain, à droite la couleur est > tellement évanouie qu'on ne peut rien distinguer, mais ilest fort probable qu'on voyait de ce côté sept amphores. Cette fres que, ainsi que celle dont nous allons parler sont de la première moilié du IVe. Cette dernière fres que nous ramène au cimetière des Saintslierre-et-Marcellin®. Le dessinateur de Bosio en avait faitla réprésentation du sacrifice d'Abraham ; l'original est tout différent, il n'y est question ni d'Abraham, ni -d'Isaac, ni d'autel, ni de bélier, mais nous y voyons le Sauveur assis, faisant avec la main droite le geste de là parole ét ténant un rouleau dans la main gauche ?, à ses pieds se voient trois amphores à large panse, à gauche un coffre de forme carrée, rempli de pains, Le rapprochement de ces deux symbo les est si clair qu'il ne réclame aucun commentaire : on pourrait voir donc dans celte fres que le Christ représenté comme Docteur dé l'eucharistie., Un simple détail montre bien qu'il s'agit ici non d'eulogies, mais de pains eucharistiques. c'est la forme du récipient employé, en effet, au lieu “d'un ciste qui servait ordintirement à contenir les pains de bénédiction, nous voyons l'arcula, sorte de coffret dans lequel les fidè les conservaient le corps du Christt.

Un monument connu depuis peu d'années seulement appelle un rapprochement avec celui que nous venons de décrire, c'est la cassette d'argent trouvée à Milan (Saint-Nazaire, en 1894). Ce précieux monument d'orfévrerie du 1v* siècle est encore lout inspiré des traditions classiques et n'en a ainsi que plus de valeur pour

CANA (MIRACLE DE)

1806 l'histoire de l'art et du symbolisme chrétien *, Le cou vercle nous montre le Christ assis, siégeant parmi ses apôtres. Son geste est celui du Docteur, il lient lé livre des évangi les sous ses pieds. La matière de l'enseignement qu'il donne apparait clairement dans les six corbeil les pleines de pain et les six urnes qui sont déposées à ses pieds (fig. 1985). On peut se perdre en conjectures pour expliquer le nombre de onze au lieu de doute apôtres qui entourent Jésus ; ce qui est plus vraisemblable, à nos veux, c'est que Judas a été supprimé 6, L'importance évidemment plus grande accordée au sujet figuré sur le couvercle du coffret et la forme | même de ce coffret semblent autoriser à y voir une arca eucharisti que du rve siècle devenue hors d'usage ou détournée de cet usage pour une destination moins noble ét moins en rapport avec son principal symbole : elle aura été transformée en reliquaire et déposée dans le sarcophage où on l'a découverte el replacée depuis. Les deux monuments dont nous venons de parler vont

CANA (MIRACLE DE)

nous permelire de rétablir le sens d'un symbole emNous retrouvons à Arles le même sujet, bien qu'on Le 4 plové sur la face principale de la cuve d'un sarcophage | paraisse avoir préféré la scène de la multiplication des PM de Tarascon. E. Le Blant, distrait, a commis à ce pro- | pains, qui est plusieurs fois représentée sans sa ré A pos une légère erreur. Voici comment il énumère, de | pli que !., Parfois, les deux mirac les de la mulliplication “e »e te 4 4 « ASS ji 42 T1 LR L'EST PL LÉ Nr D 4 Fi L u r L à s L | “ ÿ | | * | 2e gauche à droite, les sujets qui y figurent : Moïse tenant le volumen et faisant jaillir la source, à laquelle se désallérent deux juifs non coiffés du bonnet caractéristi que ; un troisième saisit le patriarche ; — Le Seigneur multipliant les pains et les poissons ; — Une orante debout entre deux bienheureux : — La renonciation annoncée à saint Pierre, qui lève le bras pour protester ; aux pieds de l'apôtre est le coq ; — La ré surrection de Lazare. E. Le Blant a omis, on le voit, de mentionner le Christ changeant l'eau en vin et ayant à ses pieds les cinq urnes faisant pendant aux quatre cistes (fig, 1986).

ENEFSEIELX]

et de la transsubstantiation ne sont pas opposés, pour ainsi dire, l'un à l'autre, mais représentés à un : quelcon que sur les frises de la cuve du pe | F parfois aussi le miracle de Cana est seul représenté 54, Sur un Lib sr les deux scènes sont trait Ê] et étudié ce monuments dont l'intérêt est d'autan plus grand que, comme sur le sarcophage de Tar con, nous y pourrions voir l'influence des monuments romains mentionnés et décrits précédemment, si plnsieurs « uvres ne nous invitaient à chercher dan une autre direction l'inspiration de ce rapprocheess

4 L]

d ' _ 1809 établi entre les deux mirac les formanten quel que sorte le symbolisme complémentaire de l'eucharistie, L'art admirable du coffret de Milan, étudié par de subtils

CANA (MIRACLE DE)

1810 | pouvait offrir une pose peu différente de celle que nous admirons sur le coffret, Nulle part ? nous ne retrouvons | ainsi le Christ entre deux groupes de corbeil les ; à l'un rapprochements avec des monuments grecs d'origine, | des groupes on substitue les urnes de Cana. Mais la nm. 4 En - TS Ut +5 ES

HATIA MA RA

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_ ne nous laisse guère d'hésilalion sur son origine orientale : toutefois ce coffret ne peut remonter plus haut que la deuxième moilié da 1v° siècle, Or, nous avons une fres que exceptionnellement précieuse, découverte dans une petite catacombe d'Alexandrie, fres que re> montant au 11° siècle, peut-être plus tôt, car il est possible d'y voir un ouvrage des dernieres années du ut siècle, et cette fres que nous offre, traité en répli que, le miracle de la multiplication des pains avec six cistes de cha que côté du Sauveur (fig. 1987) !. Le Christ, auquel on présente les éléments, est malheureusement - un répeint maladroit d'épo que byzantine, mais il ne parait pas trop audacieux de supposer que l'original fres que d'Alexandrie ést surtout intéressante en ce qu'elle nous offre une représentation originale et uni que en son genre des no ces de Cana, Trois inscriptions, en couleur noire, né permettent auc une hésitation sur l'interprétation de la scène. Un personnage debout, le Christ, est désigné par le sigle TC, malheureusement celte figure a beaucoup souffert, mais | on peut supposer, d'après l'altitude générale, que Jésus l'aisait le geste de lu bénédiction, Auprès du Christ on peut noter les tra ces à peine distinctes de deux tigures dont l'uneest ainsi désignée : H ATIA | MARIA i, landis qu'à l'extrémité opposée de la scène on lit audessus d'une figure virile MAIAIA, « les serviteurs ». a+ RL rs L'ar nv a »ne

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1811

CANA (MIRACLE DE)

+4 »A AT nu 2 at £ : A Le à. p. « . dan v Ÿ =° fus = À nus - , 2 + « ñ dd : Pt 1812 1813 de Ciampini qu'il faut reconstituer en idée la mosai que de Saint-Vital.

nous voyons Jésus et la Samaritaine puisant l'eau du puits etensuile deux serviteurs de Cana, vêtus de la uni que courte, portant sur l'épaule des amphores Les hydriæ sont représentées, tantôt d’une facon, tantôt d'une autre, Le coffret de Milan figure le type classi que de l’amphore dont l'extrémité inférieure eflilée AuPuores) ; les sarcophages se contentent généralement de représenter dés récipients à fond plat, posés sim plement sur le sol. Une série de verres dorés, publiée par Garrucci, nous montre le Christ entouré d'urnes ; mais une double particularité remarquable, c'est que loutes ces urnes sont munies de couverc les et, sur les cinq verres publiés, ces urnes sont invariablement au ombre de sept ?, Les deux verres les plus remarquab les sont les deux plus grands. Le Christ v est vêtu de la tuni que et du pallium ; dans l'un des deux (fig. 1990) il a les cheveux tombant sur les épau les, dans l'autre (fig.19MH) les cheveux coupés court et ici, faute de place on a supprimé la baguette magi que entre ses mains. Au lieu de se passer dans l'intérieur d'une maison, la scène se passe dans un jardin, ainsi qu'on peut s'en assurer par le semis de verdure qui occupe le champ entre les urnes ; el, dans le premier verre, ce semis est remplacé par une seule fleur largement ouverte, On lit la devise bien connue : DIGNITAS AMICORVM VIVAS IN PACE DEI ZESES.

Un autre verre réunit en deux registres superposés lé premier miracle et le dernier de la vie publi que du Christ, la transsubstantiation à Cana et la résurrection de Lazare. Dans les deux cas, la scène se passe parmi Une mosaï que de la voûte du baptistère de Sotère, à | . Nap les, date du Ve, Dans un même panneau . qu'ils inclinent pour en verser le contenu dans six _eést posée sur un pied ou fichée dans le sable (voir |

CANA (MIRACLE DE)

1814 souvent qu'il a plu aux arlistes de suivre leur fantaisie . Deux ivoires parmi bien d'autres monuments ont droit à une mention spéciale, Mamachi, Bottari, Gori, Bandini et Martigny ont publié une tablette d'ivoire fort délicatement travaillé et qui faisait partie du siège des exarques de Ravenne (fig. 1993). Bandini 5 à consacré un opuscule à la description de ce morceau qui est assurément un des plus intéressants de la série des représentations que nous venons d'étudier, L'influence byzantine y est manifeste. Le Christ je une et ifnberbe, par une gurieuse réminiscence des nieilleurs temps de l'art chrétien, a les cheveux coupés court en forme de couronne, la tête nimbée, Il est revétu du pallium par-dessus la tuni que, porte, dans la main gauche, une croix grec que hastée et étend la main vers les urnes pour les bénir. Ces urnes sont du type le plus élégant. A côté de Jésus deux personnages barbus, l'un tenant Chut RP SRE Edge dæ -

1815 CANA (MIRACLE DE) 1816

une coupe à Ja main, l'autre un livré, serviteurs ou intendants, Ouvrage du vase siècle, L'autre ivoire dont nous voulons parler a été publié par Dugati, d'après l'original conservé à Milan (fig, 1994), Cr CEXETEE IEEE SES C'est une scène pleine d'animalion et qui compte jusqu'à onze personnages, (ous masculins, Jésus touche l'une des trois urnes au moment où un serviteur Ja remplit avec son amphore. Nous avons déjà fait alluSP CD Se CS Ar re re HAT OA Palerme” qui représente six mirac les du Sauveur, Nous citerons un dernier monument qui se rattache d'ailleurs par son origine aux monuments romains, un des panne aux de la porte de l'église Sainte-Sabine à Rome. Nous y voyons trois mirac les et, encore une fois, le rapprochementintentionnel de la multiplication TE x € + #4 SES Ÿ> Le FRS me A = Le Er = “ré TR a | are re

CRE EN TE 7

= pr | Me MR ÿ || dr des pains et du changement de l'eau en vin (fig, 1995h, Dans les deux cas on à poussé la similitude jusqu'à introduire sept urnes pour sept cisies, Ce panneau ne présente d'ailleurs auc une particularité ; la forme des. urnes est celle que nous avons vue sur plusieurss monuments romains, En 1884, lors des fouil les faites à Élaiée, on décou4817 writ l'emplacement de l'église de la Panaghix, église principale de cette cité grec que et qui fut reconstruite pour la dérnière fois au xuw siècle. M, Ch. Diehl — retrouva, encastré dans le mur à l'endroit le plus Benia une épaisse dalle de marbre avec cette inscription du vur siècle (fig. 1996).

OALOO CAT

- D'après le Bulletin dé correspondance helléni que, > 1885, L 1x, p. 4, + Oùrés éqriv 4 Nôce énè Kava <% : l'a- | lihéaz ôrou < +à Jéwe oivaw + Enolnasv à Kidpco)s ri po ('Incoÿls Xfstord)s À - Hic est lapis (qui venit) e Cana Galileae ubi D. N. Jesus Christus nutavit aquant in vinumr.

| L'Itinéraire d'Antonin de Plaisance (vulge Antonin … Je Martyr), au vit siècle, relatait en ces lermes un voyage à Cana : Deinde venimus miliario 4 in Canan, bi … accubitu, ubi ego indignus parentum meécrum nomina seripsi !. Incité par cette phrase, M. Ch, Diehl revint à la pierre et vit des caractères tracés à la pointe qu'il crut pouvoir lire,

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_ « [Souvenez-vous, Seigneur, du père] et de la mére . de moi, Antonin ?, » De Rossi signala l'importance de celte découverte, d'autres tirérent des conséquen ces … et des identifications hasardées+, Dans la % édition . des fouil les d'Élatée, M. Ch. Diehl disait : « Je demande qu'on tienne pour non avenu ce que j'ai dit du graffito d'Antonin. J'aime mieux jus que plus ample informé, admettre que j'ai mal vu, » En fait, il y a lieu de “tenir le document pour suspect : et son authenticité - füt-elle démontrée, n'entrainerait pas du tout la consé- - quence que lé marbre d'Élatée répondit au signale- — ment donné de la pierre de Cana par l'auteur de PMtinerarium *. Mais privée de son « authenti que », que

CANA (MIRACLE DE)

+ honoré de la petite église, entre les deux arca des du 1818 vaut maintenant l'inscription qui donne la pierre comme apportée de Cana ? Il est difficile de le dire.

Dé même que nous avons pu indiquer l'existence des cabas des apôtres (voir col. 154), de même nous rencontrons en divers lieux les urnes de Cana. « Dans tous les pays, écrivait M. de Vogüé, les vases, ou fragments de vases, que la tradilion désigne comme avant servi aux no ces de Cana, sont l'objet d'une vénération bien légitime, et loujours respectable, quoi que déplacée quelquefois, car il est probable qu'en réunissant tous les monuments de ce genre déposés dans les églises de l'Europe, on arriverait à dépasser le nombre six indiqué par l'Évangile$. » À Angers, un vase de porphyre rouge (hauteur O »47, diamètre intérieur 040), conservé au musée de la ville après diverses pérégrinalions depuis sa sorlie de la cathédrale où il était avant la Révolution, conservé dans une niche avec cette inscription : HYDRYA DE CANA GALILEAE, C'est un vase anti que dont on est hors d'état de justifier l'attribution *.

À Saint-Florent, prés de Saumur, un vase de Cana donné par Charlemagne 19, A l’abbaye de Saint-Denis. On lit dans l'inventaire | du trésor dressé au mois de juillet 1634 : « Un morceau | d'une cruche d'une espèce de marbre ou d'albâtre ayant servi aux no ces de Cana, où Notre-Seigneur À l'abbaye de Port-Royal. Dulaure écrivait en 1787 dans son Histoire des environs de Paris, la « cruche de Saint-Denis, n'est pas la seule cruche qui existe dans les monastères, Les religieuses de Port-Royal en | conservent une tout entière qui a servi également aux no ces de Cana. » Suivant la remar que dé Petit de inus fuit ad nuptias, et accubuimius in ipso Julleville, en 1787, Port-Royal des Champs avait disparu depuis longlémps, c'est donc de Port-Royal de Paris qu'il s'agit ici (aujour d'hui rue de Port-Royal, | n.3). Dans le Musée des Monuments français par A, Lenoir, 1810, p. xxv, n. 1%, on lit ceci : « Un vase d'albâtre oriental, de deux pieds de haut sur vingt pou ces de diamètre. Vers le milieu de sa panse, dont la forme est aplatie, il est garni de deux anses prises | dans le mème bloc, au bas desquel les se trouvent des caractères orient aux. Ce vase, d'une forme lourde, est cependant intéressant pour les arlistes ; il peut leur donner une idée du peu d'avancement des arts dans quelques contrées voisines de l'Europe, Si l'on veut en croire la tradition qui s'était conservée dans l'abbaye de Port-Royal des Champs, ce vaisseau à servi aux no ces de Cana. Il est vrai que, dans tous les temps, il a fallu un miracle pour s'en servir, car il pèse au moins cinq cents livres. Voy. la gravure n. xxxIv. » Cette dernière remar que a disparu du catalogue, édition de 1815 12.

A Venise, renseignement donné sans autre explication par le comte de Vogüé #3, A Magdebourg, les chroniques loca les en signalent une autre [urne], conservée dans la cathédrale, et on ÿ montre encore aujour d'hui (1853), sous ce nom, un fragment dé colonne anti que provenant de l’ancienne décoration du chœur !*#, r VE 28 ET ES STE mn

CPE

_— x !

1819 À Quedlimburg, vase « en travertin blanc jaunâtre, | symboli que ; il n'a donc ici qu'une valeur simplement veiné de noir, en partie translucide, de forme anti que _allongée, haut de seize pou ces et demi sur douze de diamètre, rapporté d'Orient par l'impératrice Théophanie, femme de l'empereur Othon IT, » A Hildesheim, fragment, « en porphyre rouge tachetf décorative, mais il faut remarquer le talent d'observation du peintre (fig. 1997), Une inscription romaine + (voir fig. 1570) nous a fait voir un canard sur le corps duquel on lit : ANATEC homophone de ana les (des canards) et qui veut dire Ce EE oh br — de noir et de blanc, enchâssé dans une monture d'arcent de l'année 1662 ?, » H, LECLERC. CANARDS. Uné crypte du cimetière de Pierre-etMarcellin, décorée pendant la secondé moitié du Ie, nous montre des canards barbotant dans une mare où poussent les plantes aquatiques. Chez les fidè les, le canard ne paraît avoir eu auc une signification ici : avalss, cesse, On remarquera que l'original porté ANATRE qui est un acheminement vers la forme italHienne : anitre, À Bavenne, sculpteurs et mosaïstes ont fréquemment représenté des canards, sur les grands piliers de l'extrémilé orientale de Saint-Vitale et dans l'église SanGiovanni. Sans doute, on est bien loin des charmantes scènes aquatiques du mausolée de Sainte-Constance, à Rome (voir L 1, fig : 25), néanmoins l'exécution n'est L'évangéliaire syria que de Rabboula nous montré à deux reprises des canards sur une archivolte 5. Enfin ce motif reparait à Vérone sur des bas-reliefs d'origine lombarde.

Les mosaïques du baptistère de l'évê que Soter à Nap les, remontant au Ve, couvrent les parois et In coupole. La zone qui entoure le cercle central est couverte de fleurs et de fruits el d'oise aux de tout plumage, perdrix, canards, geais el piverts, Nous retrouvons les canards sur les mosaïques de l'atrium de « saint Paulin, à Nole (fig. 1H), I. LECLERCO.

; CANCEL. Ce nom, aujour d'hui inusité, est la traduction littérale du latin cœncetli quia remplacé cancri, ainsi que nous l'upprend Festus : Cancri dicebantur Lab antiquis, qui n une per diniinulionenr cancelli, Le El rcancre ou cancel était une clôture à claire-voie, ainsi Mu que le dit très bien Cassiodore : Lucidas fores, claustra

ER” CANCÇCEL

1822 de l'empire, nous nous bornerons à un seul exemple, Dans les bas-reliefs qui ornent le piédestal de la colonne dé Théodose à Conslantinople, les quatre faces nous offrent la représentation de cancels d'aspect varié, soutenus par des montants vertic aux en forme d'hermés (herniuli). Sur l'un de ces bas-reliefs, l'empereur Théodose le Grand est assis sur le trône, avant à ses côtés sa femme el ses deux fils Honorius el Arcadius * : il paraît rendre un jugement : autour de lui sa suile et des solduts, des clients, des avoucs défendant leurs causes dans des poses orxloires, L'archéologie chrétienne nous à conservé plusieurs cancels. L'étroile ressemblance qui existe sur tant de DCS 4 RSR D CHA | aa re 11 Ne | palentia, fenestratas januas !. Ces barrières pouvaient tire de bois, de marbre où de métal, lantôt c'était un treillis de fer où de bronze, lantôt des tui les superposées, On oblenait ainsi une grille, une balustrade tixe on mobile, mais plus généralement fixe, permettant de Lracer une enceinte aulour d'un terrain d'élendue variable. Monuments païens et monuments chrétiens sont également pourvus de cancelli, Les bas-reliefs de réemploi qui décorent l'arc de triomphe de Constantin sont détachés d'un arc élevé sous Trajan. Nous y vowons l'empereur haranguant à l'entrée des cancelli qui s'étendaient devant les rostres, dans le forum ? (fig. 2000), On retrouve des cancelli servant de garde-fous audessus du podium et des murs baltei, des précinctions du théâtre et du cir que. Parmi les monuments -de l'épo que où le christianisme était la religion officielle points entre les basiliques chrétiennes expli que comment nous rétrouvons dans ces dernières les cancels à la même place que dans les premières, A Athènes aussi bien qu'à Rome, l'endroit où se tenaient les oraleurs, les magistrats, les juges, était défendu contre l'envahissement du public par une barrière dont nous retrouvons le nom et lé souvenir dans le cancel des basiliques chrétiennes et dans la barre de nos tribun aux.- Dans la maison des Fluviens, au Palatin, nous voyons dans une salle à droite de l'aula regia l'ancien tribunal de l'empereur Domilien. Elle a conservé la forme d'une basili que, Le mur du fond s'arrondit en abside pour abriter lé podium, séparé du reste de la nef par une balustrade de marbre dont un fragment est résté en place, Les côtés de la salle étaient flanqués de colonnes dont on voit encore les restes, Cette dis-

:% » ù, Éd ARR D mé dns The TS we = * 1823 position est exactement celle des basiliques chrétiennes | du 1ve siecle.

Nous trouvons mentionné fréquemment le cancel dans les textes ecclésiastiques !. Un des textes les plus curieux est une inscription d'Afri que déposée au musée du Louvre. Ce cartouche se trouvait encastré dans une pla que de plus grande dimension servant de balustrade à l'espace réservé dans une église aux vierges chrétiennes, on y lisait : cieux commentaire dans son traité intitulé : De lapsu virginis consecralae, Nonne vel illum locunr tabulis séparatumi, in quo in ecclesia stabas, recordari dehuisti, ad quem religiosae matrinae et nabi les certalim currébant, tua oscula petentes, quaë sanctiores et digniores le erant ?, Ce texte épigraphi que est loin d'être le seul qué nous possédions relativement aux cancels. A Carthage, à peu de distance de la basili que L'amous-el-Karita, on a trouvé ce fragment de marbre # : ion CI CANCELLOS A :

Ce fragment peut remonter au ni ou au 1v° siècle, Le cancel, par l'effet de sa proximité du sancluaire, possédait une dignité particulière aux veux des chré- | tiens qui recherchaient la faveur de l'inhumation à proximité de cette partie de la basili que, nous lisons sur une pierre 5 : [Ante] cancellos depostus.…. (fig. 2001).

Les cancelli, qui portaient aussi le nom de transennæ, étaient le plus ordinairement à l'époque chrétienne des grillages en marbre découpés à jour. Dès l'époque des catacombes, les fidèles en firent usage pour protéger les reliques des martyrs contre l'indiscrétion des dévots qui, dans leur avidité à posséder les restes des saints, ne craignaient pas d'en troubler le repos par des attouchements, des vols même. Au cimetière de Prétextat, dans la partie appelée spelunca magna, nous voyons une niche revêtue de marbre, fermée par une VIRGINVM CANCIellus) | B(onis) Blene) *. Saint Ambroise nous a laissé un pré- | Beaucoup de cancels primitifs ont dû disparaître sans retour, si, comme ceux de la basilique de construite au lendemain de la paix de l'Église, ils étaient en bois. Ces cancels, nous dit Eusèbe, entouraient l'autel placé au centre du sanctuaire afin d'empêcher la foule d'en approcher de trop près ; c'était un ouvrage très délicat, véritable chef-d'œuvre en son genre et digne d'admiration. « Arriov Üuctærripron Ev res Abies at TAÛS de Av sin tot modo : Géatx, voïs Ethou repiépoucres Étaronte, elç Gapov ÉvrÉéyvou DEttou Eénoanuivors, Ge baupämio rotc po Rapéyeu Th DD Cet usage des cancels en bois n'était pas simplement une question d'économie ; dans les pays très chauds en Orient, on pouvait trouver des bois fort coûteux et d'une solidité presque égale à celle de la pierre. En Afrique, les clôtures intérieures des basiliques étaient tantôt des grilles en bois, tantôt en métal 9, simples murettes assez basses 10 (fig. 2002). Mais d'ordinaire, elles étaient constituées par des dalles, ajourées 1 ou pleines, dressées de champ : pour les maisons de pierres, on les emboîtait soit dans des évidements ménagés le long des supports qui séparaient la nef et les bas-côtés, soit dans de petits piliers à feuillures t ?, surmontés d'amortissements en forme de pommes de pin#. A Morsott, il y avait des cancels ajourés en plâtre t#, En Égypte, le sol desséché et sablonneux, éminemment propre à la conservation, a rendu de nos jours des cancels en bois du plus grand intérêt, Comme sur les “panneaux” (voir BaouiT) la décoration est presque purement ornementale, exceptionnellement on a utilisé des animaux ou des oiseaux dans les rinLe premier cancel que nous allons décrire est en bois, de teinte claire, noirci dans les fouillures (fig. 2001). Hermulæ, épaisseur 0,63, largeur 0,10, à gauche 20,0, — Cancel, D'après J, Straygowski, Koptisché Kunat, 1904, fig. 191.

| rent et plus léger. Le bois est de couleur claire, à fibres délicates, un peu noirci cependant. Hermulæ à gauche 0m51 de haut, 0,095 de large ; à droite, 0,517 de haut, 0,105 de large 0,063 d'épaisseur. — Traverse supérieure 1,2415 de long, 0,065 de large 0,033 d'épaisseur, traverse inférieure 1,42 de long, 0,088 de large ; 0,10 | d'épaisseur. Longueur totale 1,59 (avec le pied m6 ) ——

D TT LISTE IIS SN TT EIRE TT

ai || F F7 HET = à à droite (au point où le pied semble scié) 0,50, Traverse supérieure 1,41, traverse inférieure 1,43 de 0,092, Largeur totale 1,60 (sans le pied dont la pointe avance de 0,05). Hauteur de la traverse supérieure au-dessus du sol 0,393, largeur de la traverse supérieure 0,065 de la traverse inférieure 0,085. Les Vingt-quatre lattes mesurent environ 0,28 de long sur 0,042 de large et l'épaisseur varie entre 0,10 et 0,090 ; il en est de même pour les planchettes horizontales. n'est pas impossible, parce que la pièce semble avoir été achetée à Louqsor. Deux petits pilastres sculptés tiennent ici la place des Hermulæ tels que nous les rencontrons sur le Piédestal de la colonne de Théodose et dans la crypte Mes papes. Une rosace et des rinceaux ornés de feuillages et de fruits décorent ces petites bornes dans le pout un peu monotone de l'art copte. Les deux traverses sont sculptées de façons diverses. Entre ces traverses mention un peu lourde d'aspect et insuffisamment ajourée. C'est un ajustage de planchettes formant des Croix placées les unes à la suite des autres et posées à plat sur les lattes, à la partie laissée vide en haut et en bas de petits carrés sont tracés avec les mêmes planchettes qui servent à faire les croix, Les planchettes sont moulurées,.

Le cancel que nous venons de décrire remonte au Ve environ, peut-être est-il un peu moins ancien. Un autre cancel en bois nous offre un type très différent avec les mortaises : l'une et l'autre traverse est épaisse | D'après A. Gayet ce cancel viendrait d'Akhmin, ce qui | les lattes verticales servent de supports à une orneEs ==

PT,

du - à —#

Hauteur de l'appui au-dessus du sol 0,245 ; hauteur de chaque balustre 0,89, Dans ce deuxième cancel les Hermulæ sont de simples poteaux ornés de trois filets triples, au sommet une sorte de boule aplatie sur laquelle ont été tracées des diagonales. Cette décoration très sommaire répétait sur la traverse inférieure, cependant on a ici ajouté une série de quatorze demi-rosaces ; la traverse supérieure offre simplement deux doubles filets, Les balustres sont arrondies et d'un type assez svelte. La date de ce cancel peut être le VIe ou VIIe (fig. 2004).

Dans la Syrie centrale où la pénurie absolue de bois donna naissance à un art original dans lequel la pierre joua un rôle non seulement prépondérant mais exclusif, il va de soi que les cancels étaient en pierre. Une découpure plus ou moins capricieuse, mais avec une préférence marquée pour l'ornement géométrique, donnait à ces plaques dressées de champ quelle apparence de légèreté. Les églises d'Asie-Mineure sont à peine entrées depuis quelques années parmi les acquisitions de l'archéologie chrétienne. L'insuffisance des explorations, l'encombrement des ruines ont simplement permis jusqu'à ce jour de relever les plans par terre des édifices dans leurs lignes principales ; cependant dans quelques églises nous constatons la présence d'un sanctuaire carré enclos de tous côtés : à Derbét, à Hiéropolis , à Éphèse .

La petite église byzantine d'Olympie, remontant au — Re Re ge ‘ni pm, dt code ee Se 1827 Ve, nous offre de nombreux spécimens de cancels !. Les balustrades qui séparent la nef du sanctuaire étaient restées intactes jusqu'à ces dernières années ; un tremblement de terre les a brisées et en grande partie détruites. D'après la restauration d'Holtzinger, ces balustrades sont les seules en Europe du type primitif, qui soient complètes et à leur place. Elles se rattachent au style romain et n'ont rien de commun avec les formes en relief adoptées par l'art byzantin depuis le VIe. La hauteur de ces balustrades était de 1,05 ; elles étaient insérées entre les colonnes, les piliers et le mur. La plaque entre les colonnes et les piliers présente une croix qui traverse une couronne laquelle est elle-même entourée de cercles ou de carrés, Ces plaques sont surmontées par une petite corniche, sur l'une des faces de laquelle est gravée une croix, ce qui prouverait déjà que nous avons affaire à une simple balustrade et non à une iconostase, car dans ce dernier cas d'autres plaques seraient nécessaires pour couvrir la croix, Entre les colonnes et le mur, la balustrade présente la forme des transennæ romaines, avec ses arcs alternés et ajourés, placés les uns par-dessus les autres.

Les cancels n'avaient pas seulement pour destination d'empêcher la foule de venir jusqu'à frôler l'autel, ils devaient tenir à l'écart tous ceux, sans exception, qui n'appartenant pas au clergé n'avaient pas qualité pour pénétrer dans l'enceinte réservée du sanctuaire. Peut-être faut-il expliquer par cette interdiction la fureur avec laquelle on voit les Ariens briser les cancels d'une église. Le concile de Laodicée, dans son canon 4%, défend particulièrement aux femmes l'accès de l'autel : $r : 00 Get yuvatunz v r@ buaiancnpiy eicépyesbar, et le canon 19, plus rigoureux encore, interdit cet accès à tous autres qu'aux prêtres, fsparixot. Il est vrai que des érudits ont prétendu que le sens de ce mot s'appliquait à tous les membres du clergé, par conséquent aux clercs inférieurs comme aux membres supérieurs de la hiérarchie, mais Habert pense que l'exclusion ne vise que les sous-diacres, lecteurs, etc., tandis que les prêtres et les diacres étaient admis à l'intérieur du cancel 2. Un fait bien remarquable, c'est qu'à cette époque saint Ambroise s'oppose à ce que l'empereur Théodose prenne place à l'intérieur du cancel et l'oblige à s'en retirer aussitôt qu'il a fait son oblation à l'autel *, Cet usage a continué. Dans les actes du concile d'Éphèse, Théodose le jeune dit de lui-même qu'il se rendit seul à l'autel pour présenter son oblation ; cela fait, il se retira dans la partie extérieure, ou atrium, avec le peuple. Le canon 6% du concile in étaient proches de l'autel.

| différents selon les temps et les pays. Suivant la pratique la plus ancienne, hommes et femmes s'approchaient de l'autel pour faire la communion. C'est du moins ce que nous pouvons conclure d'un texte de Clément d'Alexandrie qui parle des hommes et des femmes debout à la Table sainte, les mains ouvertes pour recevoir l'eucharistie, Nous savons que cette pratique était encore en vigueur en France au VIe, puisque le deuxième concile de Tours, tenu en 567, prescrit dans son canon #* : ui laici secus allaré, qua sancta mysteria celebrantur, inter clericos lan ads vigilias quan ad miissas, slare penilus non pres » mant… Ad orandum vero et communicandum : baicis et feminis, sicut mos est, nateant sancla sanctorumis On voit par là que la discipline était moins rigoureuse en Occident qu'en Orient. Ce n'est pas qu'il fût sans exemple que les laïques s'introduisissent à l'intérieur des cancels, des empereurs, des magistrats, puis de simples fidèles peu à peu y prirent place, mais de temps à autre une voix s'élevait pour dénoncer cette tolérance comme un abus criant. Grégoire de Nazianze, à qui d'ailleurs les invectives poétiques étaient familières, dénonça et déplora cette infraction à l'antique discipline et rappela aux évêques leur devoir strict sur ce point.

| différents selon les temps et les pays. Suivant la pratique la plus ancienne, hommes et femmes s'approchaient de l'autel pour faire la communion. C'est du moins ce que nous pouvons conclure d'un texte de Clément d'Alexandrie qui parle des hommes et des femmes debout à la Table sainte, les mains ouvertes pour recevoir l'eucharistie, Nous savons que cette pratique était encore en vigueur en France au VIe, puisque le deuxième concile de Tours, tenu en 567, prescrit dans son canon #* : ui laici secus allaré, qua sancta mysteria celebrantur, inter clericos lan ads vigilias quan ad miissas, slare penilus non pres« mant… Ad orandum vero et communicandum : baicis et feminis, sicut mos est, nateant sancla sanctorumis On voit par là que la discipline était moins rigoureuse en Occident qu'en Orient. Ce n'est pas qu'il fût sans exemple que les laïques s'introduisissent à l'intérieur des cancels, des empereurs, des magistrats, puis de simples fidèles peu à peu y prirent place, mais de temps à autre une voix s'élevait pour dénoncer cette tolérance comme un abus criant. Grégoire de Nazianze, à qui d'ailleurs les invectives poétiques étaient familières, dénonça et déplora cette infraction à l'antique discipline et rappela aux évêques leur devoir strict sur ce point.

Nous avons dans l'église Saint-Clément à Rome un exemple de cancel formant l'enceinte de l'espace rigoureusement réservé au clergé. Voir GLÉMENT (Saint), Il est même possible et tout à fait probable que les plaques de marbre ajourées ont été transportées de la basilique inférieure dans la basilique actuelle, ce qui leur donnerait une assez belle antiquité. Une grande recherche d'originalité se manifesta de bonne heure dans la décoration des cancels sur lesquels leur place dans l'église attirait l'attention. Nous avons déjà parlé du cancel de Sainte-Agnès, sur la voie Nomentane, mais on peut considérer la présence de personnages sur des panneaux de cancels comme du style ornemental qui s'y développe avec d'infinis caprices et parfois, au lieu d'ajourer une plaque de marbre, on se contente d'évider légèrement l'espace compris entre les enroulements, les écailles, les rinceaux, de manière à donner un semblant d'illusion de la décoration favorite des cancels. Un sarcophage conservé à Rome, au musée du Latran, offre cette décoration ; nous ne serions pas éloignés d'y voir une sorte de trompe-l'œil destiné à faire croire que le défunt avait été, comme dans l'inscription citée plus haut, ante ou intra cancellos depositus.

Au contraire, les méandres - 1830 - Un des motifs préférés au ve et au vi siècle, à Rome, est d'un aspect pesant mais non disgracieux. À l'aide de lignes géométriques, on combine une croix et une étoile ou des rosaces, des écailles. Les figures que nous donnons ici remplaceront avantageusement une description. Un parapet de marbre du titulus quitii, restitué d'après les fragments subsistants, nous reporte au IVe (lig. 2005). Dans l'église Saint-Clément, dont nous venons de parler, un cancel de marbre est sculpté au monogramme du pape Jean II (549-555). Dans la basilique Saint-Laurent, nous voyons un beau cancel de marbre du Ve, dont la partie centrale forme une sorte de croix étoilée (fig. 2006). Mais c'est à Saint-Vital de Ravenne qu'il faut aller chercher les spécimens les plus artistiques des cancels à l'époque byzantine. La sculpture semblait avoir été longtemps un des arts les plus négligés par le christianisme, qui se tenait pour satisfait de grossiers sarcophages dans lesquels étaient entaillées des figures presque toujours dépourvues d'élégance et de naturel. À l'époque où la décoration byzantine va recouvrir les églises, l'art sculptural est presque exclusivement ornemental et végétal. Les figures géométriques sont employées avec discrétion ; quant à la figure humaine, elle est exceptionnelle. Il ne faudrait pas en induire que le rôle un peu humilié réservé à la sculpture par le christianisme lui ait interdit tout essor. Un art nouveau se montre dans les églises où le sculpteur cisèle les dentelles de pierre qui, de leur fin réseau, couvrent le cube massif des chapiteaux ; à lui encore de découper et d'ajourer les plaques de marbre où, parmi l'enroulement des arabesques, se joue tout un peuple d'animaux et d'oiseaux. Dans la plupart de ces ouvrages, dont l'art luxueux et chargé atteste l'action des influences orientales, apparaît une rare virtuosité à fouiller le marbre ou la pierre, à les plier aux motifs de la décoration la plus variée. Un cancel de Saint-Vital nous montre sur un treillis de marbre toute une efflorescence de feuilles lancéolées, entremêlées de croisillons (fig. 2007). Moins luxueux et moins bien conservés sont les fragments provenant des catacombes. Dans la crypte des papes, découverte en 1854, au cimetière de Callixte, parmi tant de débris gisant sur le sol, M. De Rossi fut assez heureux pour retrouver des fragments qui lui permirent de reconstituer un certain nombre de monuments funéraires.

Cancelli a été également employé pour désigner la balustrade servant de clôture à un tombeau. On trouve ce sens chez divers écrivains ecclésiastiques, notamment chez Grégoire de Tours, qui parle du cancelli qui supra tumulum cujusdam defuncti erat.

H. LECLERCO.

Quæstor Sacri Palatii et dans le personnel de la cour à la fin du IVe. C'était là une des nombreuses appellations qui rendent si embrouillée l'histoire de la charge de chancelier ; faut-il traduire par appariteur, huissier, ou fonctionnaire de la chancellerie ? Le cardinal Artaud. Au temps de Dioclétien, le directeur des bureaux de l'administration impériale avait porté le titre de magister officiorum ou prévôt du palais. Chez les Barbares, le titre varia beaucoup ; chez les rois wisigoths, le fonctionnaire chargé du gouvernement des services, dont l'ensemble constituait la chancellerie, porta le nom de summus referendarius. Ses fonctions étaient assez étendues. Il préparait la rédaction des édits et des diplômes qu'il présentait à la signature ; la signature de certains actes, tels que placita (jugements de la cour du roi) et tractoriæ (ranchines de péage), lui était réservée. Sous les rois des Francs, les maires du palais eurent leur propre chancelier ; mais à l'avènement de la dynastie carolingienne, la chancellerie royale absorba cette chancellerie particulière. Une phase nouvelle s'ouvre alors. De laïque qu'il était sous les Mérovingiens, le chancelier sera désormais toujours un clerc et fréquemment le chapelain du palais. Au XIe, il prend le titre de primus cancellarius, devient le premier officier du palais et réunit le plus souvent dans sa personne les privilèges de la chancellerie et de la chapelle royale. Il est devenu alors le principal personnage de l'administration. C'est lui qui adresse aux fonctionnaires, aux évêques, aux comtes, aux missi, les ordres et les capitulaires ; il a désormais la garde des archives royales et sa signature se fait de plus en plus rare ; il se fait remplacer par des notaires et le personnel subalterne qu'il dirige.

Ses H. ] L] 2. CANCELLARIUS. Nous donnons sous ce titre spécial une épitaphe chrétienne du IVe à cause de la difficulté de déterminer exactement le sens de ce mot ; nous n'avons aucune donnée positive qui fasse pencher pour un sens plutôt que l'autre. L'épitaphe a été publiée par Montfaucon, qui la fait provenir, dans ses notes, d'un lieu, et dans son diarium, d'un autre lieu : à pulcro Helenæ sive Torre Pignattara et in cimeterio SS. Petri et Marcellini.

H. LECLERCO.

CANCELLIERI. — I. Sa vie. I. Ses I. Sa vie. — Cancellieri, François-Jérôme, né à Frascati le 10 octobre 1751, eut pour protecteur et pour guide dans ses premières études le P. Cordara, qui, charmé de ses talents précoces, le prit pour secrétaire, mit à sa disposition ses livres et ses manuscrits. Cancellieri embrassa l'état ecclésiastique, devint membre de l'Académie arcadienne et s'y fit remarquer par la publication de plusieurs ouvrages. Le cardinal Archinto lui confia le soin de sa riche bibliothèque, et c'est alors qu'il se consacra à l'étude de l'histoire et de l'archéologie ; il suivit le cardinal dans son exil, au conclave tenu à Venise, puis en France, quand le pape Pie VII vint sacrer Napoléon. Il profita de son séjour à Paris pour se mettre en rapport avec les savants et les littérateurs et se concilia leur estime ; en 1800, il avait été nommé directeur de l'imprimerie de la Propagande. Rentré à Rome, il reprit ses travaux et ses publications, et, en dépit des infirmités, les continua jusqu'à sa mort, qui arriva le 29 décembre 1826.

I. Ses ouvrages. — Cancellieri a laissé un grand nombre d'écrits qui ont trait à la poésie, à l'histoire romaine, à la liturgie pontificale, à l'histoire des édifices sacrés et du collège de la Propagande, à l'hagiographie, à la biographie des hommes illustres, etc. Il est impossible de donner ici la liste de tous ses travaux, dont un certain nombre est d'ailleurs demeuré inédit. Ceux qui ont été publiés dénotent chez l'auteur des connaissances très variées, mais cette immense érudition est quelque peu indigeste ; l'objet principal d'un traité se trouve souvent étouffé sous un amas de détails accessoires. Par exemple, « au sujet du baptême de deux cloches, après avoir décrit et commenté les cérémonies usitées en pareil cas, Cancellieri, prenant prétexte que les cloches servent à sonner les heures, traite fort longuement des horloges et donne la description des plus anciennes et des plus compliquées ». Ce défaut rend l'œuvre assez difficile à analyser.

Au point de vue liturgique, Dom Guéranger signale Cancellieri comme l'écrivain le plus important sur cette matière qui ait paru à la fin du XVIIe. On peut également faire remarquer les mérites de Cancellieri comme archéologue et historien : sous ce rapport, il contribua avec quelques autres à empêcher la tradition archéologique des âges précédents de se perdre complètement. En raison du défaut déjà signalé, il est difficile de démêler dans les œuvres de Cancellieri ce qui appartient proprement à l'archéologie et ce qui est du ressort de la liturgie. Ses principales œuvres sont :

AE La liste des prédicateurs du jeudi-saint depuis le feste di 'Natale, di Pasqua, di Santo Pietro, in-12, Romæ, 1788. Cet opuscule a été traduit en français par l'auteur en 1818 ; il contient non seulement le détail des cérémonies, mais aussi des anecdotes intéressantes sur les vases et ustensiles du trésor de cette chapelle, sur les artistes auxquels sont dus ces chefs-d'œuvre d'orfèvrerie.

« La S. di N. S. Pio VII, in-4°, Romæ, 1806.

Ge Memorie di santo Medico martire e cittadino di mi Otricoli, con la Notizia de’ medici e delle medichesse illustri per santità, in-8, Romæ, 1812. Il

Descritione de’ tre pontificali che si celebrano

Le due nove campani di campidoglio, benedette

Il paraît que le directeur général de la librairie fit attendre plus d'un an l'autorisation d'imprimer cet opuscule, et ne l'accorda que sur les instances de Millin.

Go Dissertazione epistolare sopra due iscrizioni delle martiri Simplicia, madre di Orsa, in-12, Romæ, 1819. Deux inscriptions trouvées dans le cimetière de sainte Cyriaque et de sainte Agnès ; l'auteur trouva moyen de parler dans cet opuscule du traité de la République de Cicéron que le cardinal Mai venait de découvrir dans les manuscrits palimpsestes du Vatican.

19 Notitia sopra l'origine e l'usa dell'anello pescatorio, in-8°, Romæ, 1853.

J. BAUDOT.

CANDÉLABRE. Chandelier, candélabre, flambeau et d'autres expressions synonymes désignent des ustensiles de formes très variées servant de support à une lumière, qu'il s'agisse de torches, flambeaux, cierges, chandelles, etc. ; d'où les noms de candelabrum, cerialare, sebariarium, funale, qui n'indiquent pas une différence dans la forme du support, mais dans celle du luminaire qui lui est destiné. L'appareil destiné à recevoir l'instrument d'éclairage consistait tantôt en une pointe, tantôt en un tube creux dans lequel on fichait le cierge ou la chandelle ou la torche résineuse. Parfois les candélabres et chandeliers supportaient des pots à feu ou des lampions dans lesquels brûlait une mèche imprégnée de résine ou de graisse ; d'autres se terminaient à leur sommet par des plateaux sur lesquels on posait des lampes, ou bien se divisaient en branches auxquelles ces lampes étaient suspendues. L'iconographie chrétienne nous montre fréquemment des candélabres portant un cierge allumé disposés de chaque côté d'un martyr, d'un saint, d'un défunt. Nous pouvons voir dans ce symbole un véritable usage liturgique, et, en effet, nous trouvons dans plusieurs textes anciens la mention de candélabres. On peut induire leur emploi d'après le canon célèbre du concile d'Elvire, vers l'an 300. Ce canon défend d'allumer pendant le jour des cierges dans les cimetières, de peur de troubler les esprits des saints. Il est vraisemblable que ces cierges n'étaient pas tenus en main pendant tout le temps qu'ils mettaient à se consumer. Les détails qui nous ont été conservés sur les réunions nocturnes des fidèles contiennent une précieuse mention. Dans le dialogue d'Octavius, nous entendons le païen Cécilius s'exprimer ainsi : « Ne savons-nous pas ce qui se passe dans leurs festins (des chrétiens) ? Tous nos auteurs en font mention... : dans un jour solennel, tous se rendent au banquet avec leurs enfants, leurs femmes et leurs sœurs ; là, après un long repas, lors que les vins dont ils se sont enivrés commencent à exciter en eux les feux de la débauche, ils attachent un chien au candélabre et le provoquent à courir sur un morceau de viande qu'on lui jette à une certaine distance, les flambeaux renversés s'éteignent... » Le Liber pontificalis énumère, dans la notice du pape Silvestre, les dons offerts aux églises par Constantin : Candelabra aurichalca septem ante altaria, quæ sunt in pedibus X, cui ornalu suo ex argento interclusa sigillis prophelarum, pens. sing. libras triginta ; dans la basilique de Saint-Pierre : fecit autem Pr. une th, à, aie L candelabra aurochalca in pedibus X, numero quatuor argento conclusa cum sigillis argenteis ; dans la basilique de Sainte-Agnès : cerostrala aurochalca argento clusa sigillata quadraginta ; dans la basilique de Saint-Laurent : candelabra ærea in pedibus denis, pensentia sing. libr. trecentas ; dans la basilique des Saints-Marcellin-et-Pierre : candelabra argentea auro clusa quatuor in pedibus XII, pensantia singula li-bras ducentas ; dans la basilique élevée à Capoue : candelabra ærea in pedibus denis pensantia singula libros GLXXX. Eusèbe, Socrate et Sozomène font mention de chandeliers de métal ou de cierges fixés sur la croix stationale ; ce dernier modèle est assez fréquemment représenté sur les manuscrits, nous y reviendrons.

À une grande distance de Naples, à Aquilée, nous avons rencontré les candélabres sur une épitaphe d'enfant. On a représenté trois orants séparés par des arbres et, à chaque extrémité de la scène, deux candélabres avec les cierges allumés ; une autre scène nous montre le défunt en orant sous le chrisme astrifère. De son pays d'origine. Bessula est un cognomen employé en Afrique au Ve. En effet, la représentation de candélabres n'était pas rare sur les monuments africains ; on pourrait même dire que ce symbole y jouit d'une vogue plus étendue que nulle part ailleurs. On s'explique sans peine que, d'Afrique, ce symbole ait émigré dans l'Italie méridionale, si on se souvient qu'au temps de la persécution des Vandales contre les catholiques africains ceux-ci s'enfuirent ou furent déportés en grand nombre en Italie. Nous avons donné la figure et la description de la célébre cassette d'argent d'Aïn-Zirara, dont le couvercle nous montre un martyr tenant dans ses mains la couronne gemmée que nous voyons les apôtres et les martyrs sur un grand nombre de monuments, principalement les fresques et les mosaïques. Tandis qu'une main sortant de la nuée couronne le personnage, deux candélabres d'un modèle fort simple se dressent à ses côtés et portent des torches allumées. Cette pratique n'était pas une innovation, elle semble avoir existé parmi les païens. Nous lisons sur une inscription : ITA VT STATVAM MEAM ET VXORIS MEAE TERGEAT ET VNGVAT ET CORONET ET CER(eos) ACCENDAT, et nous retrouvons sur les mosaïques de Thabraca les candélabres allumés aux côtés de Dardanius et de Cresconia. À Sourouab, sur un bas-relief, nous voyons un calice, auquel viennent s'abreuver deux colombes, flanqué de deux mambeaux.

Peut-être pour saisir dans sa plénitude le sens de l'usage que nous étudions dans ses manifestations diverses, faut-il se rappeler le rite de l'adoration des res impériales. Dans la Notitia dignitatum, nous voyons l'appareil employé en pareil cas. Le portrait du prince est posé sur une table carrée, autour de laquelle brûlent quatre cierges placés sur des candélabres. J.-B. De Rossi semble donc avoir très bien entrevu le sens de l'emploi des candélabres lorsqu'il disait ces mots : In questa scultura la rappresentanza à di caraltere e rito o simbolismo parte religioso e parte civile. Nous en trouvons une première preuve dans un dessin à la plume de Furius Dionysius Philocalus, le calligraphe du pape Damase, qui illustra un calendrier civil, contemporain de Constantin. La personnification d'Alexandrie d'Égypte nous fait voir une femme entre deux petits amours ailés portant chacun de la main droite un candélabre avec un cierge allumé.

Le sarcophage de Tébessa est assez important pour avoir droit à une description. Ce monument n'est probablement pas antérieur au vi siècle. Taillé dans un énorme bloc de marbre numidique des carrières de Chemtou, il ne mesure pas moins de 2,48 m de long, 1,05 m de large et 0,68 m de haut. Il a été trouvé dans la salle en forme de trèfle construite sur le côté droit de la basilique. Aujourd'hui, il sert d'autel dans l'église française. La face est ornée de trois figures, enfermées dans de larges cadres. Au centre, une femme est assise sur un trône, garni d'un coussin et pourvu d'un dossier très élevé. Elle porte une robe qui laisse le sein droit découvert ; ses pieds sont chaussés de bottines ; un casque, très grossièrement représenté, recouvre sa tête. La main droite est ouverte ; la gauche, levée, tient un objet de forme conique, qui paraît être un gobelet ou un calice. À gauche, se voit un personnage debout, dans l'attitude de la prière. Il est assez difficile de dire si c'est un homme ou une femme : la disposition du costume (qui comporte une tunique ou un manteau) et la taille des cheveux indiqueraient plutôt un homme. Un autre personnage se tient debout, à droite. Sa chevelure, abondante et soigneusement frisée, est rendue avec minutie. Son costume, assez compliqué, consiste en une longue tunique, en une sorte de camisole faite de plusieurs morceaux d'étoffes superposés et découpés comme des écailles, en un manteau qui est attaché sur l'épaule droite par une fibule ronde et dont le bout pend sur le bras gauche ; une sorte de bande parait se détacher aussi de l'épaule droite et elle passe sur le devant de la poitrine : le personnage la tient de la main gauche. On ne voit pas trop ce que signifie cette bande, ainsi qu'une autre pièce d'étoffe rayée de stries ou de plis obliques qui se courbe en demi-cercle sur la poitrine, dans un sens opposé. La main droite tient un rouleau. Il serait difficile de trouver quelque chose de plus laid que ces trois personnages, mal dessinés, mal proportionnés, aux visages grimacants, aux mains énormes. Chacun d'eux est flanqué de deux flambeaux allumés qui, dans le tableau central, sont un peu plus grands que dans les deux tableaux voisins.

La figure principale de notre sarcophage est facile à nommer : c'est Rome, représentée selon l'usage, en costume d'amazone et avec un casque. Mais au lieu de tenir les attributs que lui donnent d'ordinaire les artistes profanes (lance ou sceptre, bouclier, globe ou statue de la Victoire), elle élève bien haut le signe de la foi, le calice du salut. C'est à la Rome chrétienne, mère de la catholité, que les Africains rendent ici un solennel hommage. Il est plus difficile d'expliquer les deux autres figures, allégoriques ou non, qui décorent le front du sarcophage de Tébessa. Celle de droite, avec sa coiffure et son costume compliqués, qu'on pourrait croire africains, ne serait-elle pas une personnification de l'Église catholique d'Afrique ou de l'Église de Théveste ? Le rouleau qu'elle tient symboliserait la fidélité avec laquelle elle observe la loi divine, donnée par Jésus-Christ. Quant au personnage en prières, représenté à gauche, ne pourrait-on pas y voir l'image du défunt (peut-être un évêque) qui fut déposé dans ce tombeau ?

Le mélange de caractère religieux et profane apparaît clairement dans les trois tableaux du sarcophage que nous venons de décrire. Nous pouvons en rapprocher d'autres exemples. À Calama, en Numidie, un buste entre deux candélabres. Dans les mosaïques de Thabraca, nous l'avons dit déjà, la présence du candélabre de chaque côté du défunt correspond à une pensée religieuse. Sur une tombe, nous lisons : PELAGIVS IN PACE, et, au-dessous, on voit le défunt priant dans le paradis parmi les fleurs et les oiseaux. Des candélabres portant des cierges allumés avaient paru aux premiers éditeurs être les pieds d'une chaire. Sur une autre tombe, on voit le défunt disposé parmi les fleurs. Ces tombes ne nous reportent guère qu'au Ve, tandis que le cimetière de Sfax nous a rendu des tombes richement fournies de monnaies de l'époque constantinienne, parmi lesquelles plusieurs étaient couvertes de mosaïques rappelant celles de Thabraca. Sur l'une d'elles, on voit une orante entre deux flambeaux allumés avec cette épitaphe.

M-XI.D.II.@ Si6 DORMIT :IN PACE FF On voit par ces exemples qui nous transportent tour à tour dans la Proconsulaire, la Byzacène et la Numidie que le symbolisme du candélabre a eu son principal centre dans l'Afrique du Nord. D'après la série de tombes les candélabres encadrent le monogramme ce « 1. ments que nous venons de rapprocher le sens palair, les ceriolaria, candelabra, ele., sont une niscence de ce qui se faisait pour rendre honneur aux grands fonctionnaires de l'Empire et aux livres officiels contenant la transcription des ordonnances du prince, En même temps, ces ustensiles rappellent un usage liturgique qui a persisté jusqu'à nos jours dans le culte des tombes saintes et les obsèques des fidèles antst. [Il est très vraisemblable, comme le veut De Rossi, que l'emploi des candélabres signifie à lui que la scène dans laquelle ils figurent se passe au ciel non sur la terre ; c'est ce que l'on peut indiquer par l'épitaphe d'Aquilée donnée plus haut dans le le chrisme est placé dans la région des étoiles ; et encore dans la capsella d'Ain Zirara où les candélabres sont posés sur le rocher mystique d'où s'échappe le quadrifluus amnis ?, | Outre les significations que nous venons de montrer, : cierges allumés et d'une façon générale toutes les des saints ne sont pas seulement destinés à rendre honneur mais à donner l'idée de la joie et à éveiller la pensée de l'illumination qui trace la voie de l'âme du départ de la terre au ciel, Saint Jérôme dit à ce sujet : ières employées dans les obsèques des fidèles et le | {] dl significandum lumine fidei illustratos sanctos decéssisse €E Modo in superna palria lumine gloriæ splendescere 1, Les candélabres allumés, duo cerofara luminosa aux côtés d'une memoria de saint Étienne en Afrique symbolisent la lumière de la foi chrétienne +. Plus tard on en viendra à qualifier les martyrs eux-mêmes du titre de candélabres dans le temple éternel et dans le paradis irrigué des eaux mystiques 6 : At domini testes sacrato sanguine loti | __ Vertice laurigero sidera cetsa petunt, Quos toga pacifleo vestit præfulgqida culti Regali que armbit purpura clara peplo, Hos ceu fructiferas florens paradisus olives Irriquo vitæ jugiter, amne rigat. Hi sunt æterno candelabra fulgida templo.

Autant les candélabres sont élégants à l'époque classique, autant ceux que nous rencontrons sur les monuments chrétiens sont déplaisants. Tous ceux dont nous avons parlé à propos des mosaïques, des bas-reliefs, etc. que nous venons d'énumérer sont pesants et disgracieux. Les plus luxueux se composent d'un trépied sur lequel se dresse une tige terminée par une méche effilée et une bobèche. Leur hauteur semble aller ordinairement jusqu'à un mètre environ, Parmi ceux qui ont été conservés on voit que le métal le plus ordinairement employé était le bronze, En Afrique, à Tébessa, on a découvert un certain nombre de chandeliers brisés en terre cuite ; ce qui était sans doute l'indice d'une profonde misère ®, En Égypte, l'art copte produit des candélabres d'un travail assez soigné et d'un profil qui ne manque pas de grâce, mais de dimensions plus réduites, par exemple : Om49, Om35, Om92, Ow997, Parfois le candélabre, au lieu de soutenir un cierge, porte une lampe (fig. 2042).

H. LECLERCO.

CANDELARIA. Voir CHANDELEUR.

CANDIDATOR. Une inscription chrétienne mentionne un Candidator. Il s'agit peut-être ici d'un Candidatus principis ou Cæsaris qui étaient, pour ainsi parler, des « questeurs » ayant la mission de donner lecture devant le Sénat des messages impériaux tels que lettres, décrets, discours $. Cette fonction avait été instituée par Auguste et ceux qui l'exerçaient portaient alors le titre de quæstores princiis, ensuite on les nomma quæstores candidati®. Il y eut, à partir de Gordien le vieux, une dignité, tout à la fois militaire et palatine, dont étaient revêtus des hommes choisis de la classe des scholares ; il semble qu'ils portaient un vêtement blanc et des armes de même couleur, À l'un d'eux peut-être s'appliquerait cette remarque de saint | Jérôme relative à Népotien : Quid in Palatio militia sub chlamyde et candenti linea, corpus ejus cilicia tritum est. Ausone et Claudien parlent de niveas cohortes militum : réparties en deux sections ou deux troupes, les seniores et les juniores. Les candidati ou candidatores auraient été une sorte de garde du corps qui ne faisait pas perdre à ceux qui en portaient le titre celui de scholares, Nous trouvons les candidati mentionnés par saint Jérôme et par Ammien Marcellin, et encore par Procope, Corripus et Luitfrand 19 : Turba post has immensa vocalur, Protospathariorum, Spatharorum, Candidatorum ;

+ d.

L'inscription a été trouvée dans le parement de Saint-Chrysogone, en deux fragments ! hicquiE ESCIT IN PACE BENEdicTVS CANDIDATOR ét jilius EIVS VARNICIS OVI vixiT ANNVS :XVIINI à si quis DEVIOLABE Kit loqvn ISTVN à ABEA CONDEO..... a H. LECLERCO, CANÉPHORES. Ce nom n'évoque que des souvenirs classiques, Les Grecs le donnaient à celles qui, dans les cérémonies sacrées, portaient les corbeilles contenant les offrandes ou les instruments nécessaires aux sacrifices. Les femmes étaient choisies de préférence pour cet office, mais les hommes n'en étaient pas absolument exclus, Les canéphores (xavnpéso) étaient des jeunes filles de naissance et de famille noble, Un élément De attaché à ce titre, Dans les fêtes religieuses les canéphores prenaient rang parmi les groupes dont se composait la procession ; ainsi on les représentait dans l'exercice de cette fonction sacrée, droites“ et modestes, soutenant d'un seul bras le léger fardeau posé sur la tête, Devenues des personnages vivants à des motifs décoratifs, les canéphores disparurent avec les liturgies païennes tandis que leur souvenir et leur type se conservaient, Ce n'est pas sans quelque surprise que nous les rencontrons dans les catacombes de Rome. Dans le cimetière des Saints-Marc-et-Marcellin une fresque remontant à la seconde moitié du IVe décore la voûte d'un arcosolium. Le médaillon central de la voûte montre un cursor accompagné de son chien, tenant de la main gauche un bâton et de la droite une cruche. Deux figures décoratives complètent l'ensemble et représentent des canéphores. Ce qui mérite d'être particulièrement noté, c'est la nudité complète de ces figures ‘qui ne portent qu'un court manteau attaché aux épaules et rejeté derrière le corps.

H. LECLERC.

CANISTRUM. Le canistrum ou canum (xavoûn, 2405, « avicutov) est une corbeille large, ouverte, peu profonde, et ce dernier caractère la distingue d'ustensiles similaires tels que calathus, corbis, cista, vannus. On trouve dans la littérature classique ces expressions : lata canistra, patulis canistris ; dans l'Iliade et dans l'Odyssée il semble même que ce soit un plat de métal. Indépendamment des emplois ordinaires les plus communs, le canistrum servait particulièrement à porter les offrandes des sacrifices. La plupart des textes païens où on rencontre ce nom sont relatifs aux pratiques du culte ; les monuments nous montrent fréquemment la représentation de ces corbeilles plates et découvertes.

Dès l'antiquité chrétienne l'usage s'établit de faire bénir des pains offerts par les fidèles et de les distribuer en guise de communion fraternelle à ceux qui n'avaient pas participé aux mystères ; ces pains bénis étaient désignés sous le nom d'eulogies ?. Voir ce mot, La présentation des offrandes, leur transport, leur distribution se faisaient au moyen de corbeilles. Saint Grégoire de Nazianze parle d'une corbeille remplie de pains du plus pur froment, sur lesquels il faisait des prières et tracait des signes de croix. Les fresques des catacombes et les bas-reliefs des sarcophages nous montrent la représentation fréquente de la multiplication des pains et, en ce cas, ce sont les cistes qui sont employés et, proportionnellement au reste, ces cistes ne semblent pas mesurer plus de 0w25 ou 090 en hauteur. Voir CISTE, Outre ces paniers hauts et étroits on a continué à faire usage du canistrum, mais on s'explique qu'il soit figuré plus rarement sur les monuments à cause de la difficulté de le représenter, Vers le temps où l'art byzantin s'affirme de la manière la plus originale, nous voyons le canistrum servant de motif de chapiteau. Nous en avons rencontré à plusieurs reprises, notamment au musée du Caire. 1 Les marbriers de Proconnèse, au VIe, avaient pour spécialité des chapiteaux en forme de corbeille tressée et flanqués de quatre aigles. Ce modèle était un des plus recherchés pour l'exportation. On en trouva un grand nombre de semblables à Sainte-Sophie de Constantinople et à Saint-Marc de Venise ?, La crypte de la cathédrale d'Otrante nous montre un de ces chapiteaux du VIIe ? (fig. 2015). On en retrouve d'autres en Afrique, où, après avoir appartenu primitivement à des églises primitives, ils furent placés par des architectes musulmans sur les colonnes des mosquées de Tunis et de Kairouan. À Rome même, on imita ou on importa ces chapiteaux à corbeille tressée, nous en trouvons des exemples au ciborium de Saint-Clément (514-529) #, À l'époque de Justinien, le canistrum était encore employé, ainsi que nous pouvons le voir sur la célébre mosaïque de Saint-Vital de Ravenne, qui représente l'empereur faisant l'offrande au moyen d'un canistrum probablement recouvert de pierreries (fig. 2014). Car on avait oublié dès lors la simplicité primitive ; c'est elle “héanmoins dont on s'inspire sur les chapiteaux où les sculpteurs prennent soin d'imiter le travail en sparterie et le mosaïste de Ravenne s'y astreint également.

—s Dans quelques représentations de l'adoration des Mages, ceux-ci sont représentés les mains pleines de présents, tantôt des coupes à rebords et à pieds, tantôt des boîtes circulaires, ou des canistra, comme sur un ivoire de Milan (fig. 2016). Un sarcophage de Brescia nous montre, sur une des parois latérales, le prophète Habacuc apportant à Daniel des pains dans une corbeille du type des canistra (Hg. 1042). Un sarcophage du VIIe, celui de l'exarque Isaac, à Saint-Vital de Ravenne, figure les mages portant leurs présents dans des canistra ayant la forme d'un large bol garni d'un rebord assez épais et d'un bourrelet formant socle.

Une pierre de Carthage porte un canistraum 5.

Un texte de Cicéron mentionne des splendidissinia canistra et on peut supposer que, dès lors, le luxe n'avait pas négligé ce mode de récipient, Le commentaire de Servius ad Aeneidem, |. 1, vs. 710, nous l'apprend en effet : Sunt etiam canistra argentea, qualia adhiberi solent apponendis in mensa poculis : quæ canistra siccaria dicuntur. LR On a donné encore le nom de canistrum à ce disque qui est placé sous les lampes afin d'empêcher les taches. Le Liber pontificalis, dans la notice du pape Mile. Hadrien ler, nous dit : Ante januas vero argentens L. + fecit canistros argenteos XII pensantes libr. 36 ;dans SR la notice de Léon IE : Fecit...pharum majorent in 18 8 modum retis cunr canistris XX pendentem sub tra- | bem majorem.

H. LECLERCO. CANNA. Voir CALANUS,

CANON ROMAIN. — I. Le mot canon, IL Les li-

non ; les attestations historiques. IV, Critique du texte du canon romain. V,. Système sur les origines du canon romain : 1. Bickell : 2, Bunsen : ; 3. Probst ; 4. dom Cagin ; 5. Drews ; 6. Baumstark et Funk ; 7. Fragments inédits de Crum et système de Puniet ; 8. W. C. Bishop et Mgr Batiffol. VI. Conclusions ; les étapes du canon.

VIL. Bibliographie.

I, LE MOT canon. — Ce mot, du grec « avwv, signifie règle, direction, et, dans la langue ecclésiastique primitive, notamment chez les Pères grecs, il est employé surtout pour signifier règle de foi, ou même règle de discipline. Suicer, dans son Thesaurus, en donne plusieurs exemples, tirés de saint Jean Chrysostome ou d'autres écrivains. On trouve déjà le mot employé par saint Paul dans le même sens : « aûcé aroryeiv aavévt, in eadem permanere regula », Gal., vi, 16 ; cf, Phil, iii, 16.

Pour l'office divin, le mot, en Orient, désigne l'arrangement des offices au service du matin, et, en Occident, la règle des heures de l'office divin. Il désigne encore soit le recueil des livres authentiques de l'Écriture sainte, soit la règle pour trouver la fête de Pâques (canon paschal), soit une règle monastique, soit une constitution ecclésiastique. Gratien, Decret, 1, 11, À #, dit : « ecclesiastica constitutio canonis nemine censetur ». On trouve le mot canon employé, à partir du vi siècle au moins (Stone), en Occident, pour la partie la plus solennelle de la prière eucharistique. Il semble que le mot signifie ici encore la règle pour la consécration de l'eucharistie ; nous ne pensons pas cependant qu'il faille y voir un terme choisi exprès pour exprimer que la prière eucharistique romaine est invariable, tandis que les formes latines antérieurement au iv siècle étaient variées. Ce qui est plus intéressant, c'est de remarquer que le terme de canon appliqué à la prière eucharistique, et d'après les exemples que nous citons, semble un terme employé à peu près exclusivement dans l'usage romain. Les liturgies gallicanes, pas plus que la liturgie mozarabe, ne paraissent s'en servir pour leur prière eucharistique.

Le canon pris dans cette dernière acception désigne une certaine partie de la liturgie, notamment de la messe. Le mot est déjà employé dans ce sens par Walafrid Strabon au ix siècle, qui se sert couramment du mot : « quando missarum solemnia celebrantur, ete. ». On a dérivé actio, dans le sens de canon, et cela dans le sens de « canon », et cela dans le sens de « règle ». Quisquis presbyter inconsullo episcopo agendant, quolibet loco voluerit celebrare... 1. Le mot canon se rencontre dans le Missel de Stowe et dans la biographie de saint Grégoire au Liber pontificalis : « Hic augmentavit in prædicationem ». Dans le Gélasien et le Missale Francorum, on trouve « canon actionis », mais il est douteux que cette expression figure dans le Gélasien primitif. Saint Adèle, Pracepto et pædagogus noster Gregorius, in canone quotidiano. On cite généralement comme le premier emploi de ce mot le texte de saint Grégoire Ier à Jean de Syracuse : « orationem dominicam mor post CANONEM dici ». Mais il faut rappeler la lettre de Vigile, Profaturus, qui, en 538, se sert d’une expression presque semblable : « quapropter et ipsius canonicæ precis hum diremimus subter adjectum ». Nous ne croyons pas qu'on ait d'exemple plus ancien de ce mot employé dans ce sens, car, remontant les âges, on ne trouve que des synonymes comme « agenda », « prex », « prædicaltio », « oratio », « secretum », « ve », « fractio ». Le mot « prex » est employé pour désigner la prière eucharistique dans le texte bien connu de saint Grégoire : « Oratio vero dominicam idcirco mox post PRECEM dicimus ». Le mot « precatio » ou « prædicatio » ou « benedictio » est aussi employé comme synonyme de canon pour la prière eucharistique. On le trouve déjà en ce sens dans le texte déjà cité du Liber pontificalis. On trouve aussi fréquemment le mot « agenda », et anciennement, par exemple dans saint Augustin : « totum illum agendi ordinem quem universa orbem servat Ecclesia ». Le canon du concile de Carthage (a. 390) se sert aussi du mot « agenda » pour désigner la messe : « ab universis episcopis dictum et ».

LIMITES DU CANON. — Dès le seuil, on se heurte à un premier problème, dont on s'est du reste assez peu préoccupé : les limites du canon romain. À quelles paroles commence-t-il ? Dans le Gélasien, on dit, avant le Sursum corda, ces mots : « Incipit canon actionis ! ». D'après cette tradition, la préface fait donc partie du canon. Dans le Liber pontificalis, le Sanctus est compris aussi dans le canon, et cette institution est attribuée à saint Sixte : « Mic constituit, ut infra actiomem sacerdotis, incipiens populus hymnum decantaret : à sanctus, sanctus, etc. ». Dans le premier Ordo romanus, du vi siècle, le canon commence après le Sanctus et finit avant le Pater. Amalaire semble encore le faire commencer à la préface. Le Micrologue donne aussi la préface comme le début du canon : « Presbyter…. præfationem orditur in canon ». Après le Sanctus, il semble le faire terminer avant de commencer le canon proprement dit au Te igitur. C'est, en effet, la tradition qui est conservée dans nos missels actuels. Les liturgistes qui la soutiennent font valoir que la préface a un tout autre caractère que la prière du canon, qu'elle est une louange de Dieu prononcée à voix haute par le prêtre, tandis que le canon, d'après une tradition fort ancienne, se dit à voix basse, et qu'aux manuscrits anciens qui font commencer le canon au Sursum corda, on en peut opposer d'autres qui le font commencer au Te igitur. Il nous semble qu'il y a ici une distinction à faire. Lorsqu'on parle de l'état actuel du canon romain, nul doute que le début ne soit au Te igitur. La préface est très nettement séparée, elle a un tout autre caractère. Le Te igitur, malgré le sens confirmatif de quelques liturgistes, comme on le verra plus loin, n'ont pas hésité à le séparer originairement de la préface et à le rejeter soit après le Memento des vivants, soit même après l'anamnèse. Les autres reconnaissent entre la préface et le Te igitur un hiatus, dans le canon romain, par l'absence du « Vere sanctus » qui relie la préface au canon dans les liturgies gallicanes. Mais si l'on veut remonter à l'époque antérieure à la formation du canon romain, il faut affirmer, au contraire, que la prière eucharistique, sous quelque forme que ce soit, en effet, partie, en Orient, des plus anciennes formules de la messe que nous connaissons. Justin, saint Cyrille de Jérusalem, les Constitutions apostoliques, l'Anaphore de Sérapion, dans des textes souvent cités, supposent toujours que la préface est une partie de la prière eucharistique.

Il est indubitable que la préface ne forme aujourd'hui, en Occident, une prière d'un caractère très particulier, avec son rythme, ses expressions propres, un ensemble déterminé, son cadre. Il suffit d'étudier les différents textes de préfaces que nous possédons, et on les compte par centaines dans certains sacramentaires, pour reconnaître ces traits. Le missel romain actuel fait débuter le canon au Te igitur, et plusieurs autres liturgistes, même si peu de rapport avec la prière précédente, désignent le canon comme un tout avec l'ensemble de la prière eucharistique. Mais pour retrouver la vraie substance de cette prière, il faut remonter au-delà du temps où la préface a formé comme un genre de composition à part, où elle a pris mille formes diverses, soit pour s'adapter aux fêtes du cycle liturgique, soit pour exprimer des pensées toutes personnelles à l'officiant, ou même pour traduire ses rancunes, comme cela a lieu dans le Léonien.

À l'origine, la préface, qui a porté les noms différents d'« ellatio », « Contestatio », « Immolatio », est une prière exclusivement eucharistique. Le pontife, uni à son peuple, loue Dieu dans ses œuvres, la création du ciel et de la terre, de la mer et des animaux ; il retrace les bienfaits de Dieu pour sa créature, rappelle le paradis terrestre et la rédemption, puis, par une transition naturelle, en vient à résumer la vie du Sauveur, et, finalement, arrive au récit de l'institution de la Cène et aux paroles de la consécration. Il est même probable que le Sanctus ne prit sa place actuelle, ou du moins n'interrompit la récitation de la prière eucharistique, qu'à la seconde période liturgique.

Il faut remarquer encore, à l'appui de cette thèse, que les synonymes du mot canon, comme « prex », « oratio », et les autres que nous avons cités, comprennent la prière eucharistique depuis le Sursum corda. Voici, en effet, ce que dit saint Cyprien : « Quando autem slamus ad orationem, fratres dilectissimi, invigilare et incumbere ad preces toto corde debemus…. Ideo et sacerdos ante orationem præfatione præmissa parat fratrum mentes dicendo : Sursum corda, ut dum respondet plebs : Habemus ad Dominum, admoneatur nihil aliud se quam Dominum cogitare debere, etc. ». Et saint Augustin : « Precationes jacimus in celebratione sacramentorum antequam illud quod est in domini mensa incipiat benedici : orationes cum benedicitur et sanctificatur et ad distribuendum communitur, quan lolæm petitionem fere omnis Ecclesia dominica oratione concludit ».

On peut même aller plus loin et se demander si la préface et les autres prières du canon ne sont pas tellement unies aux prières d'oblation qu'il faille leur adjoindre ces dernières ; à ce compte, l'offertoire, et notamment les prières connues sous le nom de « secrètes » ou « d'ad offerendum », rentreraient dans le canon. Il n'est pas douteux, en effet, qu'il n'y ait union étroite entre ces diverses parties de la messe des fidèles et développement normal et gradué de l'action liturgique depuis l'offertoire jusqu'à la communion. Mais c'est raisonner ici d'une façon trop théorique. Il s'agit uniquement d'établir les frontières de la prière qui porte le titre de canon, et non pas de fixer ses relations avec les autres parties de la messe. Or, aussi haut que l'on remonte dans l'étude des manuscrits ou des documents, on voit que les prières du canon forment un groupe à part, aussi étroitement uni qu'on voudra, logiquement, avec les précédentes, mais bien distinct cependant, du groupe des prières d'offertoire. La question est un peu la même que dans le cas précédent de la préface que nous avons étudié. Il ne s'agit pas de savoir comment étaient ces prières à l'origine, mais de les étudier dans leur état actuel, et il est important de ne pas confondre les groupes.

Dans les plus anciens manuscrits, la tradition liturgique, sur ce point, comme sur bien d'autres, a varié. Nous ne citerons que quelques exemples les plus caractéristiques. Le Gélasien (ms. 316 de la Reine, au Vatican), comme nous l'avons dit, est très formel sur ce point. Ce n'est pas un simple titre qu'il nous donne, il dit d'une façon précise : « Incipit canon actionis », le titre est suivi du Sursum corda. Le Missale Francorum a la même rubrique : « Incipit can. actionis. Sursum corda, etc. ». Des manuscrits moins anciens placent ces paroles immédiatement avant le Te igitur, et cette coutume a prévalu. Ces variations sur le début du canon trahissent peut-être aussi d'anciennes dispositions des prières comprises sous le titre de canon ou d'actio. Nous verrons plus loin, en effet, que l'ordre et la succession de ces prières ont varié plus d'une fois.

Quant à la finale du canon, saint Grégoire dit d'une façon très positive qu'il a fait mettre le Pater tout de suite après le canon. L'Amen qui termine la doxologie Per ipsum, et cum ipso, et est, en effet, la vraie finale du canon. Voir le texte de saint Grégoire, col. 1848. En tout cas, la communion et tout ce qui s'y rapporte, actions ou prières, sont bien distincts de l'actio ou acte du sacrifice proprement dit, même des fêtes est avant la communion dans l'Île Gélasien ; cette distinction est du reste conforme à la tradition des Pères qui séparent bien nettement le sacrifice du banquet. L'auteur du Micrologue reste fidèle à cette antique tradition quand il dit : finite canone dicitur : Oremus, Præceptis salutaribus maniti, ele.

Les rubriques du missel, comme nous le disions plus haut, semblent garder la même pratique. Mais dans le corps du missel, pas plus que dans le Gélasien, ni dans les autres missels anciens où ne marque la fin du canon.

Quoi qu'il en soit, et dans son état actuel, le canon peut se décomposer en ces divers éléments : la préface avec le Kyrie ; la prière d'intercession qui comprend le Te igitur, l'Hanc igitur et le Quam oblationem ; (le memento des vivants peut être d'ores et déjà considéré comme une enclave dans la prière d'intercession ; ) le récit de la cène ou Qui pridie, ou encore la consécration ; l'anamnèse (Unde et memores et Supra quæ) ; l'épiclèse (Suppliques te ? ce dernier point est contesté) ; le memento des morts, avec le Nobis quoque : si bien que l'annonce se : è LCRE ser de le donner de nouveau : veniens quidam de St cilia mihi divit, quad ali qui amici ejus, vel Græci vel Latini nescio, quasi sub zela sanciæ von ane Ecclesiæ de meis dispositionibus ‘murm on dicentes. quia oralionem dominicam mox post phase : nem dici statuistis. Cui ego respondi, quia in nulla corum aliant ecclesiant séculi sumius... Oratione vero dominicain idcireo mox post precem dicinuus : quia nos apostolorum fuit ut ad ipsam solummadü orationem oblationis hostiam consecrarent, Et valide mihi inconveniens visum : est ut preceni quan si Ti lasticus composuerat, super oblationem diceren et ipsam tradilionem quant Fedemptor nosle composuil, super ejus corpus el sanqguinem.

F, Jean diacre, dans la vie de saint Grégoire, contredit ce texte par ces paroles : Kymie eleison cantari p cepit : et oralionent dontinicanr nax post canonem | super hosliam censuil recilart, 11, QU 1. Ce texte a déjà causé bien des embarras aux liturgistes. Il n'est pas douteux que saint Grégoire, qui voulait justifier l'introduction du Pater au canon, n'ait eu l'intention de rabaisser l'autorité de cette composition” et il faut avouer qu'il en parle assez dédaignement. Mais il est peu probable qu'il ait eu sur son d canon des renseignements plus précis que nous-mêmes. Il sait simplement que le texte du canon n'est pas d'il l'Écriture, mais d'un auteur dont il ignore le nom € qu'il désigne sous ce titre vague de scholasticus ait s' Shen alors aux grammairiens, aux rhéteurs ou en général aux érudits. Les critiques modernes ont cherché à préciser. On verra au paragraphe suivant que, pour Bunsen, c'est saint Léon qui serait l'auteur du canon ; pour PES, ce serait, en partie au moins, le pape Gélase ; d'après Haumstark, c'est saint Grégoire ; d'après Probst, saint Damase, et, pour certaines parties, au moins pour les embolismes du Memento des vivants et de l'Hane igitur, c'est saint Léon. Ces systèmes, assez ingénieux, ne reposent € que sur des hypothèses. On peut du moins clairement, d'après les textes, préciser la part qui revient à certains auteurs dans les additions faites au canon, et les attestations historiques qui fixent l'époque de la com- » position pour telle ou telle de ses prières.

Le Liber pontificalis ne nous donne que quelques rares et insuffisants renseignements : 1e Alexandre (105-115 ?) : Mic passionem Domini mise cuit in prædicatione sacerdotum, quando missæ celebrantur. Ed, Duchesne, p. 127. Ces paroles se rapportent au Qui pridie ou à l'Unde et memores. 2e Xyste (115-135 2) : Hie constituitut, intra PE incipiens, populo hymnum devantaret ? Sancius, sanctus, sanctus, Dominus Deus Sabaoth, € 'e cætera, Duchesne, p. 128, cf. p. 56-97. % Saint Léon (440-461) : Hic constituit ut intra actio= nem sacrificii diceretur : sanctum sacrificium, et cæ= sacrificium inimaculatan hostiam, seraient dirigés ni canonis : dies que nostras in tua pare dispon at etre, p. 3191., 5° & Sergius (687-701) : Hic statuit ut tempore confra1 inis dominici corporis Agnus Dei qui tollis peccata undi miserere mobis, a elero et populo decantetur, : Leay fait justement remarquer que ces deux 1. témoignages sont contemporains et ont la e valeur. Le 4, sur saint Léon, parait aussi ones sérieuse dont il faut tenir compte. En der et au 2, le même criti que les considére mme des attributions certainement apocryphes. On e vo ot pas de quelle source ils dérivent et la rédaction | tendancieuse . n à peut encore citer les textes suivants qui, en du Liber pontificalis, éclairent l'histoire du n romain. Un texte d’une épitre du pape saint hi attente la coutume de réciter les noms des es à l'autel pendant l'offrande : De nominibus | Dioscori, Juvenalis et Eustathii ad sacrum » recitandis dilectionemi luan : hoc de cet custo-. Le pape Vigile écrit à Profuturus en 558 : Ordiprecum in celebritate mrissarunm : nullo nos lem-, nulla festivitate significamus habere diversant, | eoden : tenore oblata Deo munera consek. rate vero paschalis, aut Ascensionis Domini Pentecostes et Epiphaniæ, sanctorumi que Dei fuerit enila D itn, singula capitula diebus apta subjunmius, quibus conmemorationen : sanclæ solemnitatis, vorum facinius, quorum natalitia celebranius : vero ordine consuelo prosequimur. Qua- nos ipsius canonicæ precis tertum diriginius Fonds qsent Des propilio ex apostolica mditione suscepinrus À. Ce texte prouve qu'à cette épo que le texte du canon ait érable à Rome. Il semble donc en découler ié les variantes du Communicantes, de l'Hanc igitur e l'on trouve dans les documents romains sont poss à celte épo que. Le 2s mots du Te igitur : pro Evcclesia quam adunare, ere, custodire digneris, sont cités par ce même pape î }5, | ape Célestin Ier (422-4392) et le pape Boni- « (MS-422) font allusion l'un et l'autre à la lecture yques, le premier, dans une lettre à Théodose IT ece n une domus Domini oralionibus vacantn per onimes ecclesias Deo nostra oblatis s commendant impertuim ft : le second, dans re à l'empereur Honorius (420) : Ecce enint in miysteria, inter pié ces sus, quits (populus hianus) pro vestrifelicitate dependit iniperii*. s paro les du pape saint Innocent au sujet des ques ne sont pas moins importantes.

‘dos $ faciat, al que e eo un oblationes yuorum noa recitanda sunt, sua oratione conmendet, quan per una sit, et ipse pro tua prudentia recagnoscis, cujus hostiam necdum Deo offeras, ejus ante nomen insinues, quantvis ill incognitum sit nihil, Prius ergo |_oblationes sunt commendandæ, ac t une ecrum nonrina quorum sunt edicenda, ut inter sacre miysléria noninentur, non inter alia quæ ante prænmitlinnus, Wt ipsis L'miystertis viam fuluris precibus aperiamuss.

Une des plus anciennes attestations historiques du canon de la messe, et certainement la plus importante par son élendue, est celle tirée du livre De sacramenlis, qu'on a souvent attribué à saint Ambroise, qui tout au moins s'inspire de son enseignement, et lui est à peu prés contemporain. Quoi que le texte ait été bien souvent cité, nous devons le donner ici :

On remarquera cette particularité, qui a son importance au point de vue du texte original du canon, c'est qu'Arnobe mentionne la Nativité qui manque aujourd'hui dans l'anamnèse romaine. L'auteur du Micrologue, Bernold de Constance, dans son chapitre Quid sit superfluum in canone, condamne ceux qui font mention de la Nativité au canon : Item ibi : Unde et memores Domine nos servi tui, Nativitatem Domini commemorant, cum iuxta apostolum in eiusmodi sacrificio non Nativitatem Domini, sed mortem eius adnuntiare debeamus. Unde et sanctus Ambrosius in libris sacramentorum : Quotiescumque, inquit, offeritur sacrificium, mors Domini, resurrectio Domini, ascensio Domini, significatur ! Mais ce témoignage n'est pas décisif. Sans doute, la formule des anamnèses est très variable, et plusieurs d'entre elles ne portent que la mention de la mort, de la descente aux enfers, de la résurrection, mais dans le canon romain l'anamnèse est comme la récapitulation de tous les mystères du salut, énoncés, au moins selon l'usage primitif, dans la préface eucharistique ; or la Nativité en faisait partie. De plus, un bon nombre de manuscrits anciens portent la variante, cum venerandæ Nativitatis quam beatæ passionis, comme l'a constaté le Dr Ebner, qui adopte l'authenticité de ce terme, ainsi que dom Germain Morin, qui, de son côté, en a trouvé deux exemples, et reconnaît que la mention regardée par l'auteur du Micrologue comme une superfluité condamnable, « représente en réalité la teneur plus ancienne du canon, retenue fidèlement dans nombre d'églises particulières, longtemps après qu'à Rome on l'avait modifiée, sous l'empire de scrupules théologiques pour le moins exagérés ».

Je ferai remarquer cependant qu'un groupe d'anamnèses considérable, et de bonne note, suivent le texte actuel de l’anamnèse romaine, et ne mentionnent pas la Nativité, notamment le texte ambrosien qui s'exprime ainsi dans la restitution du Dr Ceriani : Unde et memores, Domine, nos servi tui, - sed et plebs tua, sancta, Domini nostri passionis, nec non et ab inferis mirabilis resurrectionis, sed et in cælos gloriosissimæ ascensionis, etc.

Le Supra quæ est attesté au IVe par ce texte de l'ouvrage Quæstiones Veteris et Novi Testamenti, attribué à tort à saint Augustin, mais qui est d'un auteur du IVe. Il est identifié par dom Germain Morin, à l'Ambrosiaster, et tous deux avec le juif converti Isaac, auquel le docte bénédictin a restitué ainsi tout un dossier littéraire.

Dans le Breviarium in psalmos attribué à saint Jérôme, nous lisons ces paroles : Ad capescendam futuram beatitudinem cum electis ejus : in quorum nos consortium non meritorum inspector sed veniæ largitor admittat Christus Dominus noster, Amen. Malheureusement cet ouvrage n'est pas de saint Jérôme. Il est en tout cas ancien, et la présence de ce texte qui fait incontestablement allusion à la finale du Nobis quoque peccatoribus ou au Memento des morts, est très remarquable.

Le vénérable Bède, au VIIe, nous donne ces citations intéressantes au sujet du canon : d'abord sur l'anamnèse : Mulieres…. formam nobis præbeant, ut inter ipsa dominicæ passionis mysteria celebranda sit in canone, l'auteur du Micrologus, Bernold, non solum ejusdem beatæ passionis, sed et resurrectionis, necnon et in cælos gloriosæ ascensionis, de qua semper veneratione recordemur. Nous avons déjà cité ses paroles au sujet de l'addition de saint Grégoire.

Agobard (840) doit être cité comme l'un des témoins du canon romain : Nunc de Te igitur dicendum est... Et in electorum tuorum... Nobis quoque... Voici ses paroles au sujet de la consécration : Sic Apostolus accepit a Domino et tradidit Ecclesiæ : quoniam Dominus noster Jesus Christus in qua nocte traditur, etc. Unde et Ecclesia ex traditione apostolica his verbis consecrans mysterium sacri corporis et sanguinis Domini, designanter dicit Dominum dixisse apostolis : « Accipite et manducate ex hoc omnes. Hoc est enim corpus meum. Simili modo et postea quam cænatum est, accipiens et hunc præclarum calicem ».

Il fait deux autres allusions au canon : Altare crux Christi est, ab eo loco ubi scriptum est in cono, et Unde et meniores sunt, usque dum involvitur calix de sudario diaconi. La variante Memores surmius retrouve dans le Missale Francorum, dans le sacramentaire gélasien et dans le sacramentaire Néorions à Saint-Quentin par D. H. Ménard.

Enfin, dans un autre passage, Denique beatus Pelagius papa, cum quosdam episcopos redargueret, eo quod nomen ejus reticerent in actione sacri mysterii, id est in solemniis missarum in principio, scilicet ubi dicere solemus, in primis quas tibi offerimus pro ecclesia tua sancta catholica, que pacificare, custodire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum, una cum famulo tuo papa nostro.

Amalaire, contemporain d'Agobard, est un autre témoin du canon romain. Dans un des chapitres de ses Eclogæ de officio missæ, il donne le texte du canon à peu près complet. L'addition Pro quibus tibi offerimus, au 1° Memento, est absente. Au Communio, après l'énumération des saints... Cosmæ et Damiani, on ajoute, si c'est un jour de fête : in diem natalitii beati illius, vel beatorum illorum celebrentes. La mention de la Nativité est absente de l'anamnèse.

La description du second Memento est bien digne de remarque : Hic orationes duæ dicuntur. Una super diptycha, altera post lectionem nominum. Est hoc quotidianis vel in agendis tantummodo diebus (à propos du premier Memento avait dit : Hic nomina vivorum memorentur, si volueris, sed non dominica die, nisi cæteris diebus) : Memento etiam, Domine, et eorum nominum qui nos præcesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis. Et recitantur. Deinde posteaquam recitata fuerint, dicit : Ipsis, Domine, etc.

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En l'absence de ces éléments, toute tentative de correction risque d'introduire des erreurs ou des incohérences, ce qui pourrait altérer le sens ou la signification originale du texte. Il est donc recommandé de consulter des experts en liturgie, en philologie latine, et en correction de textes anciens pour une correction précise et fiable.

at que Andrea, da propitius pacem tuam in diebus nostris, ut ope miséricordiae tuaë adiuti et a simns sempér liberi et ab omni perturbatione securi,

Per V.

SYSTÈMES MODERNES SUR L'ORIGINE DU

( On ne parait pas s'être préoccupé beaies anciens liturgistes des origines du canon de saint Grégoire fut adinise à peu près sun sion par les liturgistes du moyen âge, peu reste aux recherches critiques. Même au x les grands liturgistes n'ont pas abordé la que front, et se sont contentés d'énoncer sur € quelques idées, comme en passant. Nous n'étudierons donc ici que les systèmes porains et encore ne mentionnerons-nous q 15 qui peuvent fournir des données sérieuses pour à à 50 : de M. Bishop pour quile Mementa des morts, Lo vu, « est une portion authenti que du canon Das Jution du problème si compliqué des origines du canon.

“ sr, SYSTÈME DE BICKBLL. — L'un des plus ingénieux, qui mérite la plus grande attention et dont certaines : conclusions demeurent acquises, c'est celui de ckell qui, sous ce titre Messe und Pascha,fit sensaau moment où il parut t, Le système de Bickell se réduit à deux termes : d'une part il reconnait avec Probst, que la liturgie des Con- Ja forme la plus ancienne el la plus voisine des temps apostoliques, quoi que l'on puisse penser dés additions et modifications introduites dans cet ouvrage jusqu'à. Ja fin du rve siècle, D'autre part il s'efforce de démontrer que le dessin liturgi que de la messe des Constitutions | liques est calqué sur celui du rituel de la pâ que ?. culté par plusieurs liturgistes et archéologues. Il est assez facile de prouver que, sous les nombreuses retouches, les Conslitutions apostoliques ont des parties trés Lara qui nous raménent jusqu'aux temps vo des apôtres. L'auteur ne s'attarde du reste pus » Probst qui reposent sur une longue et minulieuse TAITER La démonstration de la seconde proposition est la artie vraiment neuve du travail de Bickell, et qui a te “aceueillie avec le plus de faveur par les liturgistes allemands, peu habitués à étendre le rayon de leurs recherches jusqu'aux sour ces talmudiques et rabbinid ITER Le festin pascal chez les juifs était entouré d'un rituel compliqué, avec des prières et des bénédictions Proth détail nous a été conservé dans les livres talmu- - On y chantait plusieurs psaumes, entre autres ceux qui formaient ce qu'on appelait le Hallel et le Hallel, on mangeait l'agneau avec des herbes amères, on prononçait des bénédictions sur le pain, e les. coupes contenant le vin, et sur les autres mets. vin, et la cérémonie se terminait par de nouve aux psaumes en action de grâ ces. Tout ceci était figuratif e pr L'agneau rappelait le dernier repas des Hél avant de quitter la terre d'Égypte, et le pasn souvenir des mets amers de la captivité chez les Île fl avaient fui, sans méme prendre le temps de faire lever leur pain. … Selon Bickell, dont l'opinion est adoptée par plusieurs savants tels que Sepp, par exemple, ce rituel fut suivi de point en point par le Seigneur et ses apôtres à la veille de la p ne actions ue cette partie de la messe répondraient donc à cel les que le Christ accomplit à la derniére cène n remplissant le rituel de la pâ que. En voici la suc4 ion chronologi que : Aprés que le repas fut terminé ét après l’action de grâ ces, le Christ prit un des pains, puis il remplit de vin sa coupe, y méla de l'eau et a ses discip les à boire de cette coupe. La première Dan Hallel, comprenant les psaumes ExI et CXHH, avait été chantée auparavant, La deuxième partie Ps, cxiv à cxvu), fut chantée en sa forme ordinaire, -dire que les apôtres répondirent ou répétérent ins versets, selon La coutume juive, Le Christ stitutions apostoliques (1. ILet 1. VII) est, en substance, | à La première partie a été acceptée sans trop de diffi- | mes terrain et se contente d'adopter les conclusions | n distribuait le pain azyme, on buvait à la coupe du | pr l'ange exterminateur, les herbes amères étaient, les pains azvmes figuraient la hâte avec la- | ialors la courte prière qui précédait la bénédicà de l'Hallel, puis commença le chant du grand ‘Mayence, 1872 ; complété plus tard par un article dans la eitsc rife für kath. Theologie, 1880, et par un autre sur la | 1870 Hallel (Ps, Cxxxv). Au verset 9e, qui dat escan omni carni, il s'arrête, consacre le pain, puis le vin, et termine le grand Hallel par la récitation du verset, qui dat escanr omni carni, el la suile, en y joignant le canti que de bénédiction. Alors il rompit l'hostie d'abord en deux parties (figure de la passion ” ?), puis en particu les pour la communion des apôtres et il fit passer le calice à la ronde, La bénédiction après la quatrième coupe, sur Israël, et sur le fruit de la vigne, fut supprimée et remplacée par un psaume, hymno dicto, peut-être le psaume xxu Dominus regit me, qui est conservé dans la Gemarra de Babylone, Telle ést d'aprés Bickell, la façon dont se serait passée la première cène. Voici du reste le tableau de ces relations : le lecteur pourra facilement se rendre compte du paralléle :

La quatrième coupe. Mélange de l'eau et du vin. Lavement des mains.

MESSE #

Oblation.

Mélange de l'eau et du vin.

Lavement des mains, Offrande, Le prètre prie à voix basse en se lavant les mains, d'où est venue la secrète, maintenant séparée du Dominus vobiscum et l'Oréemaucs initia par lesprières intercalées plus tard de l'offrande.

1871 Versel 26, Conmfltemini Leo caeli... confiüemini Domino Dominorum ; quoniam in miernum misericordia ejus.

Le peuple à La fin du psaume L'épiclèse s'inspirerait aussi des derniers versets de ce psaume (25, 26), Pour Bickell, l'épiclèse se rapporte surtout à la communion ; on demande que l'esprit divin fasse apparaitre l'eucharistie qui est la nourriture de toute chair.

Ces versels répondent à la | fin du canon : est tibl Leo pari. ommis honor ef gloTT.

Le peuple répondait Amen répondait : Amen. à la fin du canon.

Fraction de l'hostie, Baiser de paix. Bénédiction du prêtre. Préparation à la communion ; saneta sanciis ; réponse du peuple.

Communion.

Ps. xxEL Dominus regit me, Action de grères.

Nous n'avons ici qu'à exposer ce système ; nous en avons fait ailleurs la criti que !. Nous nous contenterons d'ajouter que sur plus d'un point, on est arrivé aujourd'hui sur le texte du canon, comme on le verra dans nos conclusions, à certains résultats qui modifient assez sérieusement le système de Bickell.

HI, SYSTÈME DE BUNSEN. — Selon Bunsen, nous | trouvons à Rome, sous le pape saint Léon, une série de prières de consécration différentes de cel les de Milan, des Gau les et de l'Espagne. Le canon romain représente une période plus récente, que Bunsen appelle la période éclecti que et d'abréviation, tandis que les üglises ci-dessus nommées, de la fin du re siècle à celle du 1rv, représentent une autre école, qui use davantage des ornements et de la rhétori que. La liturgie byzantine, surtout celle de saint Jean Chrysostome, représenterait les mêmes tendan ces que celle de Rome, A Rome, le léonien et le gélasien offrent des spécimens du même style, Il faudrait faire remonter cette période, à Rome, entre Lumase et Sylvestre (de 314 à #4), ou l'un de ses successeurs Marc ou Ju les (436 à 434).

Ce serait aussi à cette période qu'il faudrait attribuer le changement du langage liturgi que, qui, gréc jusqu'alors, serait devenu latin.

Bunsen reconnait dans le canon romain tel qu'il était sous saint Grégoire, une collection de matéri aux de caractère divers, réunis sans beaucoup d'ordre, et dont la composition remonterail au 1v° siècle. Les changements introduits dans la manière dont se faisait primitivement l'oblation, et l'insertion des diptyques dans les prières du canon, furent, selon Bunsen, une des causes principa les de la confusion et du désordre que nous remarquons dans ces prières. On oublia que la lecture des diptyques était la fonclion du diacre, et on ajouta ces prières sans distinétion à cel les du prêtre ; le Mémento des morts réservé d'abord aux seu les messes des défunts, tomba aussi dans le domaine de la messe ordinaireé, Mais le premier Memento ou Memento des vivants, appartiendrait bien à la période antérieure et serait à sa vraie place, qui correspond à celle de la liturgie d'Alexandrie, Bursen rattache du reste, comme on peut le voir dans le texte donné ci-dessous, le Com- | municantes à la fin de la prière Te igitur, le Mementa étant une sorte de parenthèse. Nous aurions alors la phrase suivante, qui expli que d'une façon satisfaisante le mot commumicantes, autrement incompréhensible : l'e igitur…. suppli ces rogamus, uli accepta habeas hæc dona….. quæ téhi offerimus pro Ecclesia sancta lua... communicantes et Mmemorian venerantes, in priniis, ele. Le mot comniunicantes se rapporterait FA | OR EP Te - NES RUN. e CE re.

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L 1

Dans ce système, le Memento étant une sorte de parenthèse, une prière en marge du canon et dite par le diacre, l'Hanc igitur oblationem sé rattache aussi an Te igitur et non directement au Memento ou au Comnunicantes. Quant au corps même de cette prière, nous savons que saint Grégoire y ajouta les mots : dies que | nostros in iua pace disponas. Bunsen pense avec Bona et avec quelques autres liturgistes, que par cette - insertion il faut comprendre toute la finale de la priére et, dans cette hypothèse, il faut admettre qu'avant l'addition de saint Grégoire, la prière Hanc igitur ne faisait qu'un avec le Quam oblationem. On avait ainsi la prière suivante : Hanc igitur, ete. (ef. le tableau - suivant, et aussi col. 1901), d'un tour parfaitement logi que, MA Bunsen reconnait avee raison que l'Unde et memores est d'accord avec les plus anciennes formes d'Orient. Cf. ci-dessus ANAMNÈSE, 1. 1, col. 4880 sq. Il reconnaît. l'épiclése, mais une épiclèse atténuée et plus récente que cel les d'Orient, dans le Suppli ces Le per manus sancti angeli tui. Cette prière Suppli ces te serait comme une sorte d'appendice inséré avant la doxologie finale, probablement par saint Léon, pour com= pléter la prière Unde et memores.

Le prologue du Pater et son embolisme seraient. l'œuvre de saint Grégoire, quand il fit rétrograder le Pater dans le canon.

Voici, d'après le même auteur, le canon romain du iv* siècle :

Præfatio...

Sursum corde...

Vere dignum et justum est...

Quae séquuntur variant secundum arbitrium episcopi, vel secundum librum Sacramentorum ; terminatu | vero semper oratio verbis hymni :

| Pleni sunt cæli el terra gloria tua.

Te igitur clementissime Pater, per Jesum Christum Filium tuum Dominum nostrum suppli ces rogamus et pelimus, uti accepta habeas et benedicas hæc dona, hæc munera, hæc sancta sacrificii (sic) inlibata. In prinris que tibi offerimus pro Ecclesia tua sanclta catholioa, quam pacificare, custodire, adunare et régére digneris : cum famulo tuo Episcopo [Papa] nostro litlo] commumicantes,.… et niemoriam venerantes in prinuis gloriosæ semper Virginis Mariæ [Genitricis Dei et Domuini nostri Jesu Christi], sed et beatorum Apostolorum ac Martyrum tuorwm Petri, Pauli, Andreæ, Jacobi, Johannis, Thomæ, Jacobi, Philippi, Bartholomæi, Matthæi, Simonis et Thaddæi, Lini, Cleti, Clementis, Xysti, Cornelii, Cypriani, Laurenli, Chrysogoni, Johannis et Pauli, Cosmæ et Damuiani, el onmimium sanctor une Luorunmt quorum meriits precibus que concedas, ut in omnibus prolectionis tuæ muniamuraurilio, Per Ghristum Dominum nostrum.

Hanc igitur oblationem servilutis nostræ sed et cunctæ familiæ tuæ quæsumus Domine ut placatus accipias, ai que in onmibus benedictam, adscriplam, ratam, rationabilen acceptabileni que facere digneris ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii fui Domini Nostri Jesu Christi :

Qui pridiequan : paléretur accepit panem in sanctas ac venérabi les manus suas, elevalis oculis in cæluni ad te Deum Patrem suum ommipotentem libi gralias agens benedixit, fregit, dedit discipulis suis dicens : accipite et manducate ex hoc omnes. Hoc est corpus menu. Simili modo posteaquam cænalum est, accipiens et hüunc præclarum Caliceni in sanclas ac venerabi les manus suas, item tibi gratias agens benedixit, dedit discipulis suis dicens : Accipite et bibite ex ea onnes. Hic est enim calir sanguinis mei, noui el s al 2 Ci ; £. « v,A à 4 Le rcaf Si de« ) Ce Td La Dé Feu que æterni Testarmienti, mysterium fidei : qui pro vobis et pro mullis efundetur in remissionem peccalorum. Hæc quotiescum que feceritis in mei memoriam facieltis.

Unde et memores Damine, nos servi [ui sed el plebs tua sancta,Ghristi filit tui Donrini noslri tam beatæ passionis nec non et ab inferis resurrectionts, sed et n cælos gloriosæ ascensionis : offerimus præclaræ majestali tue de tuis donis ac datis hostiam purant, hostiam sanctam, hostiani imimaculatam, Panemi sanclum vilæ æternæ et Calicem salutis perpetuæ. Supra quæ propitio ac sereno vuliu respicere digneris et accepta habere sicuti accepta habere dignatus es miunera pueri jusli tui Abelet sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ et quod tibi obtulit sumnius sacerdos tuus Melchisedech :

[Suppli ces te roganius omnipotens Deus, jube hæc perferri per manus angel tui in sublime altare tuuni in conspectum divinæ majestaltis tuæ : ui quotquot ex hac altaris participalione sacrosanetumr filii bui corpus et sanguinem sumserinius omini benedictione cælesti et gloria repleaniur. | Per Christum Dominum Nostrum Filium tuumr, qui tecum vivit et regnat Deus in unitale Spiritus sancii per ommia sæcula sæculorunm, Amen.

Oratio Dominica.

Pater noster in temptationem :

Sec libera nos a malo.

Osculum pacis, Osanna in excelsis :

Benedictus qui venit in nonrine LDomini, Agnus Dei qui tollis peccata mundi, niiserére nobis.

Fenedictio.

Pair Damini sit seniper vobiseum. Etcumi spiritu tuo.

IUT, SYSTÈME DE PROBST., — Probst rattache son système à sa théorie générale de l'évolution de l'euchologie romaine, Au 1ve siècle, sous l'influence de Damase surtout, la liturgie romaine subit une transformation radlicale. Ce pape voulut mettre en relation avec les diverses saisons du cycle de l'année ecclésiasti que ou des fêtes, la liturgie eucharisti que jusqu'alors restée étrangère à cette influence 1, Sa réforme porta surtout sur les collectes, les secrètes, les préfa ces et les post- <ommunions., Une des conséquen ces de celle réforme fut d'isoler la préface de la consécration. L'espace libre entre le Trisagion et le récit de l'institution fut comblé par l'insertion du Memento des vivants, qui entraina la recommandation des dons des fidè les (Te igitur, Hanc igitur, Quan : oblationem). Le texte du pape In. nocent Ier (40-417) constate cet état de choses *. IV. SYSTÈME DE DOM CAGIN. — C'est l'étude du rite ambrosien et la comparaison des liturgies gullicanes avec la liturgie romaine qui ont conduit dom Cagin à s'occuper du canon romain.

| trefois avant la préface, se rattache au Suppli ces te. Bickell avait déjà sur ce poi résultat que les Er ee et la “angle maine rentrent dans la mème famille, contrairement l'opinion de Ms Duchesne et d'un grand nombre le liturgistes qui les séparent en deux groupes, les litur gies gallicanes d'une part, caractérisées surtout place des diptyques et du baiserde paix avant lap et la liturgie romaine, formant une famille sépa avec la lecture des diptyques et le baiser de paix Fintérioux du canon. | mitive le baiser de paix et les diptyques avaient place avant le canon, comme dans les liturgies £ canes et orienta les *, C'est plus lard, vers le v° 0 VIe, que se serait faite, dans le rite Mrs translation. Voici du reste, ‘d'après lui, le schém canon romain primitif, Oraisons secrètes #, Préface.

Sanclus.

Te igitur 5.

Memento pro vivis,au fois avant la préface. Hanc igibur 9. Groupe important Quam oblationen. dant au post sanctus Qui pridie. can. Unde et meniores (ou _ anamnèse). Offerimus præclaræ. Supra que. Groupe répondant au p Suppli ces te. pridie gallican. Per eumdem X.

Per queni hæc ominiaT. Fractios. | Pater avec embolisme. Memento des morts, auNobis quo que *. 2 V. SYSTÈME DE DREWS. — Drews part de ce pr qu'il faut comparer le canon romain avec l'ar | des liturgies orienta les, surtout avec l'ancienne li syria que, la liturgie de Jacques. Selon lui le can main a été bouleversé, coupé en deux 10, L'Han oblationem et le Suppli ces te roganius, qui fort la première partie, sont devenus la dernière ; les sons Te igitur et Communicantes qui form dernière partie sont remontées avant la consé cela se fit au commencement du vtsiècle, sous Pi fluence des liturgies alexandrine et milanaïise et par fait de Gélase ler (492-496). Le Suppli ces te a, du re pris la place de l'épiclèse romaine primitive, Funk qui a discuté ce système, admet que le € romain tel que nous l'avons n'est pas ne “a on peut affirmer qu'il y avait autrefois une é e canon romain, ét celle que l'on voit dans la prière S, si c'en est une, est d'une signification très |, Mais qu'un bouleversement aussi important i proposé par Drews se soit produit, sans reste auc une trace, Funk ne le croit pas vraie ; en lout cas il ne trouve pas que Drews ait nent à la préface. Thalhofer est du même prière Hanc igitur que Drews met à la place ur, ne #8 l'expli que pas plus logiquement que it aux influence slssandrine et milanaise que rvenir Drews pour expliquer ces modifications non romain, Funk les conteste également. Dans rgie d'Alexandrie (Liturgie de S. Marc), la prière vivants et celle des morts ne forment qu'un tout, à placé du reste avant le canon ; tandis qu'a Rome x priéres sont séparées, lé Memento des vivants vant la consécration, celui des morts aprés. s Drews, le texte d'Innocent Ier prouverait qu'à que le canon romain n'avait pas sa forme acFunk conteste cette assertion et se rallie sur à l'interprétation de Probst ?, Selon Funk la Quam oblationem est dans toutes les liturgies, e ou sous une autre, l'introduction obligée emmnent primitive.

Mtimoignage du De sacramentis (1. IV, c. v), ause réfère Drews comme au texte le plus ancien canon, est rejeté aussi par Funk qui y voit moins À tentalite de reproduction exacte, qu'un commenoratoire et parénéli que du canon romain . Il n'at£ eibérine. se de Drews est rejetée aussi par Brightman sidére cet arrangement du canon comme fac| F5 DE BAUMsranx, — Le système de Baumrk se rapproche, mais par certains côtés seulement, L oui de Direws, encore qu'ils aient travaillé indédamment l'un de l'autre. Donnons d'abord le canon itif Sa Rome, tel que le conçoit le Dr Baumstark.

Te igitur, clementissime Pater, per Jesum Christum Filium tuum Dominum nostrum suppli ces rogamus, ac petinus, uti accepta habeas, el benedicas, hwc dona, liec munera, hwé sancta sacrificia illibatn, in primis, que tibi offerimus pro Eeclesia tua sancta cathosa thèse. Pour Funk le Te igitur se raltache i pridie ; sa place au canon romain est conséis plus d'importance à la messe de Flaccius Eycp donc les Hs que de Drews sans 1878 dire, adunure et regere digneris totu orbe terrarum : una cum famulo tuo Papa nostro N. et Anlistite nostro N. e omnibus orthodoxis, at que catholicæ et Apostolicæ fidel cultoribus.

Memento, Domine, famulorum famularum que N. et N. Et omnium circumstantium, quorum tibi fi des cognita est et nota devotio, pro quibus tibl offerimus, vel qui Ubi offerunt hoc sacrliicium laudis, pro se, suis que omnibus, pro redemptione animarum suarum, pro spe salutis et incolumitatis suce : tibi que reddunt vota sun wterno Deo, vivo et vero.

Communicantes, et memoriam venerantes, in primis gloriosw semper Virginis Mariuw, genitricis Dei et Domini nostri Jésu Christi : sed et beatorum Apostolorum né Martyrom tuorom, Petri et Pauli, Andrew, Jacobi, Jounnis, Thom, Jacobi, Philippi, Bartholormæi, Matthai, Simonis et Thaddai : Lini, Cleti, Clementis, Xysti, Cornelii, Cypriani, Laurentii, Chrysogoni, Joannis et Pauli, Cosmic et Damianl : et omnium Sanctorum luorum ; quorum meritis precibus que concedas, ut in omnibus protéctionis tue muüunianur auxilo. Per eumedern Christum Domininurm nostrum. Amen.

1879 detur in remissionéem peccalor'urn.

Hæc quotiescum que feceritis, in mei memorium facietis. » Unde et memores, Domine nos, servi tui, sed et plebs Luu sancta ciusdem Christi li tui, Domini nostri tam healæ passionis nec non ab inferis re surrectionis, sed et in cælos gloriosæ ascensionis : offerimus præclaræ maiestati tuæ de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatan, panem sanctum vitæ æterniw et calicem salutis pérpetuæ, supra qu&æ propitio ac sereno vultu respicere di-. gneris.

Li L] = LL CL L] Li L + Li

CANON ROMAIS ACTUEI.

remissioném peéccalorum.

Hiec quotiescum que feceritis, in mei memoriam facietis.

Unde et memores, Domine, nos servi tui sed et plebs tua sanctu, cjusdem Christi Filii tui Domini nostri tam beatwæ passionis, nec non et ab inferis resurrectionis, sed ét in cælos gloriosx ascensionis : offerimus præclarsw majestati tue detuis donis ac datis, hostiam param, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, panem sanctum vite æteroæe, et culicem salntis perpetuæ, Supra quæ propitio ac sereno vultu respicere digneris : et uccépta habere, sicuti accepta habere dignatus és munera pueri tui justi Abel, et sacriticium Patriarchæ nostri Abrahæ, et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrificium, immaculatam hustiann.

K pi.& Ra CANOK ROMAIN ACTUEL. Memento etiam, Domine, ft rum Net N. qui nos prince Mémento etiam, Domine famulorum famularum que tuarum N.N., qui nos precesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis. Ipsis, Domine, et omnibus in Christo quiescentibus locum refrigerii, lucis et pacis ut indulgeas deprecamur, serunt cum signo fidel, « dormiunt in somno pacis, Ipsis Domine, et omnibus in Christe quiescentibus, locum réfrigeri Nos quo que pectatores famulos tuos de multitudine miserationum tuarum sperantes, intra Sanctorum tuorum consortium, non æstimator meriti, sed venit, quesumus, largitor ademitte per Christum Dominum ete.

On voit que dans ce système, l'anaphore romaine primitive comportait une préface ou action de grâce pour la création, interrompue par le Sanctus ; la prière reprenait en action de grâce sur la rédemption. Puis venait le récit de la cène, avec la formule consécratoire, et ensuite, comme aujourd'hui, l’anamnèse, Un de et Memores, puis la prière d'intercession, qui est maintenant avant la consécration et se compose des quatre prières : Te igitur, Memento 1 (des vivants), Communicantes, Memento 2 (des morts). Le canon finissait par une prière sur ceux qui « offrent le sacrifice ».

Une difficulté spéciale s'élève naturellement au sujet de l'épiclèse romaine. Dans ce système, cette invocation du Saint-Esprit, attestée par Gélase, se trouve dans la prière d'intercession, à savoir dans le Te igitur, après les mots « hæc sancta sacrificia illibata », une formule sur les effets de la communion, et la d'intercession continuait : « in primis quæ tibi ». L'ensemble formait, on le voit, une prière bien donnée, logique, sans hiatus, ni répétition.

Comment ce canon romain primitif a-t-il été bouleversé de telle sorte « qu'il n'en reste plus pierre sur pierre » ? Par l'insertion de plusieurs membres qui sont venus troubler ce bel ordre, souvent avec un double emploi avec les formules déjà existantes. Ce sont les prières : Hanc igitur, dont la teneur était déjà contenue dans la d'intercession ; Quam oblationem, sorte de double de l'épiclèse, également alors dans la prière d'intercession ; les deux prières Supra quæ et Suppliques, dont l'existence parait incompatible avec une épiclèse, et avec la prière Te igitur. Enfin, le Quoque peccatoribus, ou du moins la liste que contient cette prière, et qui était superflue à la première liste du Communicantes.

Ces additions, ou interpolations, au canon romain primitif s'expliquent par une double influence, celle de la liturgie d'Alexandrie, et celle de la liturgie de Malém ou liturgie syrienne, ou plus spécialement liturgie de saint Jacques. L'influence se fait sentir dans le Dominus vobiscum de la préface, salutation caractéristique dans le rite alexandrin ; dans la prière Quam oblationem ; dans les mots : « élévatis oculis ad te Deum Patrem omnipotentem ».

L'influence de Jérusalem se trahit surtout dans les latres oraisons qui forment la prex intercessoria de la romaine, à savoir Te igitur, Memento des vivants, Communicantes, Memento des morts. L'influence syrienne s'exerça la première, mais fut contrebalancée par l'influence de la liturgie alexandrine. C'est à cette dernière que seraient dues les additions : Hanc igitur, Quam oblationem, Supra quæ, Suppliques, et enfin une partie du second Memento.

Mais c'est par une liturgie intermédiaire, étroitement apparentée au type alexandrin, celle d'Aquilée ou de Ravenne, que s'exerça sur Rome cette influence. Quant à la date de ces remaniements, c'est probablement sous saint Léon qu'aurait eu lieu le premier. Saint Grégoire aurait plus tard retouché toute cette prière, retranché un certain nombre de doublets, donné sa forme au canon romain qui s'est conservée à nos jours et qui mériterait bien le nom de grégorienne. Nous ne ferons pas ici le procès de ce système, pas plus que des autres ; nous nous bornons à exposer quelques objections que l'on puisse faire, et certes, il faut bien reconnaître que plusieurs de ces hypothèses sont vraisemblables, et, si l'on rejette le système dans son ensemble, huit points restent acquis.

Je conviens que la reconstruction tentée par le P. Baumstark est fort ingénieuse, mais il rejette pour cela la question de voir quelle part revient à saint Grégoire dans la rédaction actuelle du canon. Les PP. Drews, et dans une certaine mesure d'après Baumstark, le canon actuel remonterait à Gélase Ier, fin du Ve. Baumstark, nous venons de le voir, n'admet pas cette thèse ; c'est saint Grégoire qui serait l'auteur du canon, tel que nous le lisons aujourd'hui. C'est ce dernier point que conteste Funk. Aucun, nous dit-il, n'attribue cette partie de la liturgie à Grégoire. D'après le Liber pontificalis, il n'a changé que le « dies que nostras ». C'est aussi cette addition que lui attribue Bède, et Jean Diacre. Ce que lui attribue Baumstark est, on le voit, plus considérable. Funk conteste aussi l'explication du texte de Césaire d'Arles donnée par Baumstark.

La thèse de Baumstark a été combattue aussi par d'autres. Elle a été reçue avec faveur par certains liturgistes. Les fragments inédits d'une liturgie égyptienne, les mémoires publiés pour le XIXe congrès international tenu à Londres en 1908, dom P. de Puniet, d'après Crum, les fragments inédits d'une liturgie étroitement apparentée à celle d'Alexandrie et qui jettent une vive lumière sur les origines du canon romain. Nous sommes heureux de pouvoir publier ici ces textes pour la première fois.

Ces fragments sur papyrus ont été trouvés dans les ruines d'un monastère copte, détruit depuis plus de dix siècles, Dèr Balyzeh ou le couvent de Balyzeh, aux environs d'Assioût, dans la Haute-Égypte. Recueillis par les membres de la mission anglaise, British school of Archæology in Egypt, sous la direction du professeur Flinders Petrie, ces fragments furent confiés à M. Walter E. Crum qui reconnut dans ces débris épars de manuscrits liturgiques « un document écrit sur papyrus en caractères élégants du viie ou VIIIIe, contenant des portions de la prière liturgique, de l'action de grâce eucharistique, et du Credo, en grec, dont le texte diffère de celui des anaphores publiées jusqu'ici ». Dom de Puniet, à qui fut communiquée la copie du document et qui a été le premier à en tirer parti dans le mémoire que nous avons cité, nous apprend que les fragments de ce nouveau texte se rapportent tous à la liturgie eucharistique et plus particulièrement à cette partie de la messe que l'on appelle messe des fidèles.

Voici, d'après le docte bénédictin, la description exacte et le texte de ces nouveaux fragments que nous donnons ici à cause de leur extrême intérêt pour l'histoire du canon, et parce qu'ils peuvent être considérés jusqu'ici comme inédits. Ils sont maintenant à la Bodléienne d'Oxford.

« Le texte des trois feuillets de papyrus est reproduit ci-après tel qu'on peut le lire sur l'original, dont un fac-simile accompagne ce travail. J'ai cru devoir indiquer les lettres isolées, même lorsqu'il est impossible de rétablir un sens quelconque. D'après l'usage adopté pour l'édition des papyrus, j'ai introduit entre crochets, dans le texte lui-même, les passages qui peuvent être suppléés, sinon toujours avec certitude, au moins avec vraisemblance. Plusieurs points entre crochets indiquent le nombre approximatif des lettres qui ont disparu. Les lectures incertaines sont marquées par un point en dessous des lettres.

FRAGMENT A (126 x 171 mm.) Recto ? Fibres verticales. ] IH N IN Q CYNL.IE K]JAI TA AITHMATA TO 5 xapétwv nuwy “yx]PICHTAI O THN €...

JIMOC KC ONOMAATTAOO ENT |

TE D LAURE. 0 © KAI MHIP] TOY INOIHCAC TA ! TO

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« J'ai donné à ce fragment la première place parce qu'il appartenait, selon toute vraisemblance, à la prière liturgique ou prière des fidèles, laquelle précédait primitivement l'offrande et l'anaphore dont les deux autres fragments nous présentent quelques formules. Ce fragment est le plus endommagé des trois. Les prières dont on y retrouve les vestiges ne s'étant conservées dans aucun texte liturgique connu, il est impossible de les reconstituer en leur entier. Cependant, le fait évident de leurs emprunts à la Sainte Écriture permet de combler certaines lacunes du manuscrit. Cette inspiration toute scripturaire est le caractère commun des plus anciennes formules eucologiques. Ainsi le retrouve-t-on dans la prière eucharistique de l'Épitre de saint Clément, dans les formules du sacramentaire égyptien de Sérapion, dans les portions liturgiques des canons apostoliques.

« Dans ce court fragment, on discerne deux formes de prières : l'une est un simple souhait demandant indirectement que Dieu accorde ses grâces ; l'autre, au contraire, est une invocation directe adressée au Seigneur. Le procédé est connu ; il s'est conservé dans la prière liturgique des liturgies orientales, au rite copte en particulier ; système des grandes oraisons du vendredi-saint.

« Lig. 4-5, très clair, CF, Constitutions apostoliques, VII, 5 : Kaï m aûrois à airépara rov nandtbv aûtoiv. — Ps, XXXVI, 2 : Ésooet moi sa alcmpare tis uanûiEs cou. — Ou bien TA AITHMATA T& [ècurmv œurou].

» du terme Éva dans ce premier article du est intéressante. Rufin au 1er siècle atteste que toutes les Églises orientales lisaient ainsi : in Deo Patre… et in Domino, tandis que l'absence du terme Éva, qui se répandit en suite sous l'influence de Nicée et que les formules plus récentes ont adopté. L'addition vivificana du troisième article, et in Spiritum sanctum, est empruntée au symbole de Constantinople : elle ne se trouve pas dans notre texte grec. Le cinquième membre ATIA KAOOAIKH EKKAHCIA ne comporte ni mention de l'unité, ni de l'apostolicité ; il imite fidèlement le sanctam ecclesiam du symbole. Voici, à titre d'exemple, le texte : in unum Deum Patrem omnipotentem (et) in Filium ejus unicum (Dominum) Jesum Christum (Dominum) nostrum et in Spiritum sanctum vivificantem, in carnis resurrectio ejus Ecclesiam unam, catholicam (et) sanctam, Amen !. Le compte de l'ordination patriarcale publié par lui est plus voisin de la rédaction grecque : nous croyons en un Dieu Père omnipotent, et en un Fils unique, Jesum Christum Dominum nostrum… Credimus etiam in Spiritum sanctum, resurrectionem et sanctam ecclesiam catholicam.

AL : FRAGMENT B “hi JO Fibres horizontales. LIN RES - M[APACXE... me Alwgex]C COT EIC AYNAMIN FINC Rome on disait : Credo in Deum Patrem. Comme l'avantage d'être beaucoup plus pur. Je viens de le trouver dans l'égyptien dans sa rédaction copte bohairique ; à la ligne 7, se trouve un signe dont... en CHC AllwyJOY ZQHC AÏA TOY KY HMQ IT X{u â » 02) COI TA NIPI H AOZA CYN À FIQ[ Fu JC TOYC AIQNAC AMHN :- T (sic) « Ce fragment est composé comme le précédent de deux morceaux séparés, Il est aisé de combler les lacunes, mais il est impossible de dire au juste quel était le commencement de la formule dont nous avons ici la fin ; impossible également de savoir si cette oraison se récitait avant ou après le symbole de foi transcrit de l'autre côté de ce feuillet, Toutefois cette finale ne peut guère se rapporter qu'aux fruits de la. à Lig. 1. Je n'ai pu rétablir le sens de cette première ligne dont on ne peut reconnaître que quelques lettres. Le mot X[apes] auquel j'avais songé d'abord, est impossible. Le jambage qui suit le X ne peut guère appartenir qu'à un (cf. ligne 5, TOY) ou à un E. u Lig, ?. On pourrait être tenté de lire EIC au commencement de cette ligne ; mais il y avait sûrement une lettre avant les deux jambages qui subsistent. La lecture TIHC me paraît certaine. Afweex]C, on pourrait songer à A[oër]C qui suffirait à combler la lacune, car elle ne comporte que 3 ou 4 lettres. Cf. le recto (*) du feuillet.

« Lig.7.Je ferai la même remarque que précédemment pour le trait de plume que l'on distingue en dessous de la ligne à gauche.

— h 27 ‘. « À L. L Q Le »Ta L V 7 + ve F4 Es 7 YEMSS Fe AU NE 42e à mn “Late la C4 Les re« Abe LR AN FES ET e “à. EE LL | | mg + Fr « : ‘ Lo. r n t * + me 1887 CANON | 1888 (Marge) es én Versa. Fibres verticales. [äcabmenc, Or 0 ne mov 15 we en VX] Tlun rapeñtèoro AaGwv aprov euyagiorr| CA[< ] K[st £uloyneuc exdhuTes wat cûmwxev] TOIC MAlünrat avrou « ar ar0oto] AOÏ (<) EITTON Afaôsse guyere navrec €] : AYTOY TOYTO Mlou serv] TO COMA TO YNEP TMON AlAlousvo]N EIC ADECI AMAPTION OMOliws u :]TA TO AITNH CAI AABQN MOTHPIO(,] Kim « | TAOTHCAC 10 KAITIION EAQKEN ATTOIC EIMNQON AABETE ITIÈTE MANTEC €Z ATTOT TOY TO MOT ECTIN TO AIMA TO NEP YMON EKXYNNOMENON EIC ADECIN AMAPTIQ. O[saxis] EAN ECOIHTE TON APirov] TOYTON Tfwr]TE h€ TO TOTHPION [ :]YTO TON EMON @ANATON KATAF{YEJAETAI THN EMHN ANAMNF[noiv ouo%0YJEITE TON OANATON COT K{atayy12jomen THN ANACTACIN [œov ouohoyouulEN 20 KAI ACOMEOA T| (Marge) Lt | « Le recto de ce feuillet, reconstitué à peu près complètement grâce à six fragments séparés, est clairement désigné par le texte : le trisagion qu'il contient venait sans aucun doute avant les paroles de l'Institution. On y reconnaît le passage d'Isaïe, vi, 2, qui dans les liturgies égyptiennes sert à introduire le trisagion, « Lig. 2-3. mapaor]HK[e : sa vo aesagiu.. auquel j'avais d'abord pensé me parait impossible : la dernière lettre de la E, 2 est plutôt un N et la précédente un |, Fenpree étant trop étroit pour laisser supposer un T, Ze rapaornxou]CIN Kfuxhuw ra cepzqiu €Ë neepuy]JEC TQ ENI K[a : El [rrépuyes te eve, (= 18., vi, 2) ; Lit. gr. de saint Grégoire, col rapacriuet AJ4hw ta cepagiu ÉE RADATTAGUGLY TE UO oMdtare cepxpell ÉEartépuya, ta. yepoubiu mal ta SÉantépuya cipagin, d Éuor pév…. a Lig. #. Le jambage inférieur du & est très visible, et l'on devine les traces du TT qui venait à la suite ; la résolution du Ka : &}E [nresuyes cu eve] est donc certaine.

« Lig. 5, Je lis xatexx]AYNTON, comme dans Isaïe, | | phore est un fait unique dans l'histoire des liturgies orientales. dans les sg elle ne vient qu'après les p : vi, 2, plutôt que le singulier « arex :2]AYNTEN ; le pluriel se lit également plus loin erstavro, lig. 7, Ces deux formes de l'imparfait identiques au texte d'Isaïe ne se trouvent pas dans les autres liturgies : Sérapion, xaluntovra th npdowmos…. But GE neréueva. — S, Mare, Ta rodcwra mat Cuaiy inraueva, — S. Gré- | goire, xatauxuntouct à Tobcra..…. vai Tais uv ul u

TMÉTOLLEVE.

« Lig. 6. KAÏ Tlais Bvr :]JN TOYC TTOAAC est la lecon | d'Isaïe dans le Codex Alexandrinus et le Codex Mar] Le Up. 111. — Evai]N est réclamé par la longueur da # | a yratévrwv CET tarora HÔQUE ai Toy huérepov ä | finale de la première partie de l'anaphore Re. avec le Cum quibus et nostras ra ces ut admitti jh _ deprecamur supplici confessione dicentes de nos f | Emrty al À VA Tes meya) onpersüc sou éEns * fs. » chalianus, d'origine égyptienne, contrairement Vaticanus qui porte tai è Bus : H. B. Swete, The Old Testament in Greek, Cambridge, 1899, €, : lac une, plutôt que êuré, 3 « Lig. 7. exeta|NTO me parait certain ; on pou rait être tenté de lire.….]TA ; mais ee qui ressemble a jambage inférieur d'un A est la fibre horizontale « :

COI : Sérapion,..nerépeva mal Aysälovræ, peb'dv Mai Tov Ayiacpoy leyévruv dyns.… ur est beaucoup plus développé : tai irepos LIL Tûv Étepov AXATATEUNTTOUN Trépat. Re T£ uèv névra de yriter, GAAÀ al HET Ravru cu a hüv quv adrols Üuvouvrwv at heyévruv’ Fronr Gett nue des autres liturgies orienta les ; la ressemblance romaine, n'en est que plus frappante, Dans les anaphores égyptiennes sie la consécration. Elle est formulée dans des termes identiques à ceux du papyrus d'Oxford, Saint À M : ékamdateshov mi Tous Aprous roirous Lai dri ra mothipté Hyssux cou Tô CYELTE NT UE SE CL CC a RoiTT Toy jLèv Gprov sa, so Ôë rortotov « lue : rauvns Grabrans adtod 109 Kupiou xai Geoë « at Super à 4 Der Ax de Editeurs. pa | D \ncHéo QUE.

FRAGMENIS CRUM

Fragment € recto Fragment € verso 4 1889 - uv ‘Incoï Xauacoï. Cf. les liturgies cop les dans Renaudot, Lit. or. coll., t, 1, p. 16, 31, 48, — Dans la liturgie romaine le Ouani oblationen : tu Deus... benedictam.. facere digneris ut nobis corpus et sanquis. fiat. Domini nostri occupe la même place et semble bien ‘remplir le même rôle que l'épiclèse de notre nouveau document. indiqué par le langage ordinaire des liturgies. Ce vrait être SEEJON : le sens resterait le même ; mais cette deuxième lecon est moins probable, attendu que a pas de trace du jambage inférieur du £.. « Les premiéres lignes du verso sont douteuses ; il est malaisé de les reconstituer exactement, bien qu'il ne y avoir de doute pour le sens général. De plus l'hiatus entre la derniére ligne du recto et le récit de l'institution, dont on saisit le fil à partir de la ligne4, ne laisse supposer guére plus de trois lignes de texte, Dont la première aurait complétement disparu ; les deux autres ont laissé quelques tra ces. Les passages parallè les des liturgies de Sérapion et de saint Marc nous aident à combler les lacunes. « Lig. 1. Atximens à tout le moins parait certain ; ilest appelé par xxvñ : du recto, et par le texte mème de Vépicièse dans l'anaphore de saint Marc. Le récit de l'institution est très suceinct dans Sérapion : ôre 6 Képroc « Ensoës Xptotb : à EVT VUATI rapeñièare ÉhuGEY HpTov “ak Édidou roïs palnraïs aûrog Léyuv' Let... ‘#4 lieu de cette sobriété toute scripturaire, la liturgie de saint Mare et les autres liturgies égyptiennes rédiles anaphores de Sérapion et de saint Marc. Cf. saint Cyrille d'Alexandrie, 1n Joannen, lib. XII, P. G., « Lig. 16. MorieJON est conjectural ; cependant il est dans l'espace vide à gauche et en dessous de ON il n'y en cople et en grec détaillent avec complaisance | Sage empruntée à la seconde formule, comme dans | Lit. or. coll., Gui tôduevov els dgecrv duaprudv. Toûre morsire sic TAY UV AVALVTGE, “ Lig, 8. AIMNHCAI pour ésrvaoxt. Saint Paul, TI Cor., x1, %5, saint Luc, xxnr, 90 et liturgie de saint Marc : woxdrws xai ro rosrprov péra To Éeurviou :… Lit. gr. de saint Basile, polos mal 50 morrprov…..

“ Lig. 11. CF. Matth., xxvr, 27.

« Lig. 12. Matth., xxvi, 27, et Luc, xx, 20, moins le ro this aoauivis écalrens qu'ont généralement les liturgies.

« Lig. 13. EKXYNNOMENON, comme dans les plus anciens manuscrits du texte sacré ; la plupart des lilurgies orienta les préférent la forme plus récente ÉLYUVOUEVOY.

« Lig. 1446. I Cor. xr1, 26. Liturgie de saint Mare : rodro moueïte ele tnv Éumy dvépunoiv dodxts van Éàv Écbinre roy aproy roûrov, rivnre È xai vo Rormpiov ToÛto, rov éunv Davarov xatayyÉiheze ma cv Éprv évéotaaiv xai avan époroyetse yprs où av Éiw. — Dans notre nouveau texte l'absence de la mention +070 moretre els sav Éurr &vauvart, surprend un peu. Bien que Sérapion la passe également sous silence, je crois que le copiste du papyrus l'a omise par distraction. Car il avait encore cette formule à la pensée lorsqu'il écrivait quelques instants après, ligne 17, ANAMNHCIN pour äviaratv, lecon qui reparaît à la reprise, à la ligne 19. Sur le document original que notre copiste transcri| vait, la formule ro%ro motstre.. pouvait occuper exactement une ligne, c'est peut-être la cause de l'oubli.

« Lig. 16. KATAFTEAAETAI est sans doute aussi une distraction pour KATATTEAAETI(E K)Al comme dans la liturgie de saint Marc ; à moins que ce ne soit simplement pour KATAPTEAAËTE, l'équivalence « 1 —e étant fréquente dans l'écriture byzantine. à Lig. 17. ANAMNI{uo1v, lire ANACTACIN.

| (Asbpela ae Kpus) mal ééarora AUTO PATOP, (râons

= L L

1891 … Qui (petentibus) dat petiliones cordis eorum, præstet nunc pacem suam qui est dominator sanctus et verus, Dominus nomen illi, qui in allis habitat el hurmiilia respicit, qui est super cælos ; ipsi gloria in sæcula. Amen... (petimus) Domine et dominator omnipotens, universæ carnis visilator magnifice,.… Deus et | pr Domini nostri Jesu Christe qui fecisti universa.. Eu uv Borlès, coli qrepéwua), TÙù NV À AATAquyh (Er np Ghlbeuss), cu hpiov dvrirmurrwp (xatà ravira), pin Éveuraeinne Aka (büoxr nuñs) ro mavros

… MIVÉT OU...

Tu es adjutor noster, tu (fortitudo nostra), tu refugum nostruni (in die tribulationis), tu susceplor naster (in omnibus), ne derelinquas nos sed libera nos ab omni periculo… époñdyet Tv méorev. Tliore des sis Gleuv Harésa av- <oxpäropæ Hat els Toy movoyevf aûtog J l'iov rov Kügro Au@y LULLEES Xprotoi xal Elç 10 [vespa +0 &éyiov Ha | ele œapubs avaarants at dvias naloiunv Éxxinoia.

… üdem confitetur : Credo in Deum Patrem omnipotentem et in unigenitum Filium ejus Dominum nostrum Jesum Christum et in Spiritum sanctum et in carnis resurrectionem ét sanctam catholicam ecclesiam.

… (gratia) doni tui (fiat) in virtutem spiritus sancti, in confirmationem et augmentum fidei, in spem futuræ vitæ æternæ, per Dominum nostrum Jesum Christum per quem tibi Patri gloria cum sancto Spiritu in sæcula. Amen,

Les premiers fragments reproduisent une portion de l'ancienne #sossuyn ou prière litani que, qui en Égypte comme ailleurs, se récitait au commencement de la messe des fidèles, un abrégé de symbole, l'antique symbole des églises égyptiennes qui apparaît ici pour la première fois dans sa rédaction originale, l'emploi d'une formule du symbole à la messe, différente de la formule de Nicée-Constantinople, est une nouveauté en liturgie.

Le dernier fragment cité est la fin d'une oraison d'offertoire ou de quelque autre formule.

Nous ne nous arrêterons pas davantage à disserter sur ces divers fragments, nous contentant de renvoyer au mémoire de dom de Puniet qui a su en faire ressortir l'intérêt au point de vue liturgique. Nous passons tout de suite au troisième fragment beaucoup plus considérable, qui nous intéresse bien davantage, puisqu'il s'agit d'une anaphore, et que son contenu nous permet de reconstituer un anneau perdu dans la tradition du canon romain, ITiswcov a : fus 2e mapà coi ÉdEns tai xaraËlooos | famille liturgique alexandrine 1, | Reple et nos gloria tua quæ apud te est, et mil | consécration, d'autres la trouvent dans la prière Quant

CANON. 18992

#ara TÉL FÙ Ivespa rè dyiôv sou nt +à « tions l Tate, wat moinco Toy pv Zprov cuua 70ù Kupiou Lai Lucñgos fur 'Insoû Norsroi, rù dE rorrgtos alua 59 rarvns (étalrene. “O » autos 6 Kôgioz u@v « Ir : Npuotée, + vuutt % mapeëlänre, Elaer Aprov mal Er per iquc ÉXRAGEN ua Ééwxeu) rotz ualnrats (adreo anoatéjhois eixov( Adéere ogayers nävres) ÉE coûté pou Éoriy rb awpa Th reg Das buBépaves äpeme papriov. ‘Ouolws ver à rù detrvnaat, Aæfiy ma Thptov xx DCULET #ai Ruwv Édwxes atoie el Mate nlere névres ÉE « roi, <oûté pou éariv rd alu <.

| Saèp Juy Éx{UYVÉPEVOY El ; Gséorv œuapriôv (roro. | mousite els Tuv Éuv avapvmary. ) »Oaaurs éav ee de ägvoy rorov, rlvnbe à à morgan roro, toy Env Os TOV MATAYYÉALETE LA TV En AUXG TEE duokoyette. Tôw Oxvarov cou xaruyyékioper, env vacant épohoyaïper, tai edpuebe... Reple et nos gloria tua qui apud te est, et mitteré dignare Spiritum sanctum tuum in has creaturas fac panem quidem corpus Domini et Salvatoris nostri Jesu Christi, calicem autem sanguinem Novi (Te menti, Quia ipse Dominus noster Jesus Christus, in qua nocte tradebatur, accepit panem eum que bené= dicens fregit dedit que) discipulis (suis et apostolis dicens : (Accipite, manducale omnes) ex eo : Hoc corpus meum, quod pro vobis dalur in remissior peccatorum. Similiter posiquam cenavil accipi calicem benedixit, et bibit, et dedil eis dicens : À pite, bibite eæ eo onines : Hic est sanguis mieus qui pro vobis effundilur in remissionenñi peccalorumt. [Hoe facite in meam commemorationem.] ties cum que manducabitis panem h une et calicem illume bibelis, morlem mean : annunliale et resurrectionem. mea confitemini. Mortem tuam annuntiamus et resurreclionem tuam confitemur et deprecamur... Cette anaphore n'est pas complète, Il v man que début et la prière d'action de grâces ; mais la partie principale nous est conservée, On y trouve d'abord l'appel aux chœurs angéliques qui forment la finale obligée de toute préface dans notre préface comme une : el ideo cum angelis et © changelis) et conduisent au trisagion. Comme le | remarquer dom de Puniet, l'absence dans cette portion, du Benedictus qui venit in nomine Domini et le « sage sans transition du trisagion au récit de l'institution, sans la mention du Vere sanctus, qui est propre aux liturgies gallicanes, et à certaines liturgies orientales, indiquent que notre fragment appartient à 1 La suite de la prière est encore plus caractéristique. Elle s'appuie sur les derniers mots du pèse on plena est terra gloria tua, pour introduire l'épiclèse dignare spiritum sanctum tue in hac creaturas, ! ete ‘ Cette formule d'épiclèse, si intéressante déjà par ses termes mêmes, l'est peut-être encore davantage par | £ place qu'elle occupe, avant la consécration. On : it. en effet, que dans les liturgies orientales l'épiclèse vient après la consécration, et elle est conçue en di tels termes, qu'il semble souvent que le mystère de la transsubstantiation n'a lieu qu'à ce moment. Ce fut I depuis dés siècles un sujet de controverse re l'Église latine et l'Église grecque, Le canon romain, €t elfel, suppose que la consécration a eu tout son elle dans les paroles de l'institution. L'épiclèse y est : peine indiquée, et d'une façon si imprécise, que en tains liturgistes voient l'épiclèse ou un équivalent di l'épiclèse dans les paroles Suppli ces te, qui suivent oblationem qui la précède, d'autres enfin avouent r ref tement qu'il n'y a pas d'épiclèse dans le canon romain, {Or voici qu'une anaphore que les papyrus d'Égypte viennent de nous restituer, qui constitue pour le moment le plus ancien document de ce genre que nous possédions !, et qui est incontestablement un répré- | des liturgies égyptiennes, plus spécialement | Va mile Alexandrine ; voici, disons-nous, que cette hore contient l'épiclèse avant la consécration. i se trouve confirmée par un document d'une aulicité incontestable l'hypothèse déjà émise par le et sans doute pour se conformer aux usages nm et syrien, que le rite alexandrin rejeta son e à la suite des paroles de l'institution. nous amène à des conclusions intéressantes. a discutée ailleurs (voir ÉPICLÉSE), ni au sujet de la consécration et des controverses iques auxquelles elle a donné lieu. Voir Coxsrnl per au moins certain désor mais qu'un rite le rite alexandrin, donnait aux paroles de l'institution la même importance que l'église romaine, est à noter, c'est que cette anaphore nous peraffirmer une fois de plus, et d'une façon plus ‘canon alexandrin. Elle nous permet encore de con+) comme nous semble l'avoir démontré dom de 'uniet, que l'épiclése romaine doit être cherchée dans formule Quam oblationem et non dans le Suppli ces donnons maintenant les textes parallèles des res de Sérapion et de saint Marc, qui permetd'éabie les rapprochements qui s'imposent avec Dares PARALLÈLES DES ANAPHORES DE SÉRAPION ET DE SAINT MARC

SÉRAPION & MARC

‘O Kôsios perx ravruv aa para 700 Ilysôux« Ace hpéoy TAG HADÈIME à »Ans van MEidy Éqtiv “ai Gixatov 7 alvelr Gè Üduveïs qoi eyaptaraiv …. G0Ù TO ROGRVTT TÔv COLA EE Kai Gsduelin... (+20cedyr, sive suflragia).

EÙù yhp € à Ürepave Yàp 6 Ürepvw râcre EE (Eph.,1,21) co LUE vat Liu pou Yéhovs.. Got rapani <a lo ruutwrara 1 ÉEaunrépuya, Guatv Eru xxkmrovra rû êvat E ous mépubs <a nodowunrx 22)10rGr rerépeve covra ai vueiv soûs môbas wat Cuaiy Inraueva wat xéein ass SaaTara TOI | 6% ; uaët … « Âvyiog, dytos “al éytafovra dytocs … Tlévrore ui.. mel” dv délar où dyuaqe dhAR mal urca takroy AuÉtepor ravrwv rüv ce kytafévru heyévruv Cliar Géanora Nôpie ai toy HÉTEPOY ÉylaTuoy…. ds yÜ Tu. date, avons-nous dit, du vire ou du vrnr siècle. Le manusdans hu os est parvenu l'anaphore de Sérapion n'est le du x1° siècle, Les autres textes sont plus récents encore, — De Daurnstark, que le rite alexandrin primitif devait | de dde »” l'épiclèse avant la consécration ?, C'est plus : ne dirons rien au sujet du sens de cette épiclèse |, les relations étroites entre le canon romain et räons apuns mal Cuvauens | tx cioxgiu à Guoi mèvmré- | »Ayios &yros yes K5ptoç cabawl mifpnc 4 oùpavès mat yn This GdEns sou.

IDrpens detis 6 Upauue, märonc égriv al À YA The HEYAROTDETOÙS … G0Ens, Kôpree Tv Guvatewv’ Fhipugov wat tv dugias radenv sis one Cyvaueuws “al the One era Toi YAB TOOTAVÉYAALLEY TUU| rnv chv Cooxv lugins... ôtt à Kügros « 'Incods Xplotas Év n vuurt rapeëiGoro... Élaber dprov “al Aa éblèou rots afinhéyov » Anbete a DAYETE, roTé Éctiv +0 céiqué Hay T9 dTép buy cis dpeoty dpapria…. VO Kôpros haëüv roFhptov Let To Getrv out | Éheyeu soie say toi uabnratc« Aabere miete. rooré À ETTEY À Han Saber, à ati <0 alua ou.

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1895 Communicantes. Hanc igitur oblationem.… Quam oblationem tu Deus in omnibus bénedictam, adscriptam, ralam rationabilem que facere digneris ut nobis corpus et sanguis fiat D. n.J. €. Qui pridié quam pateretur..….

Unde et memores, Domine, nos servi tui sed et plebs tua sancta, ejusdem Christi Fit tui... tam bentæ passionis, nécoon ét ab inferis resurrectionis sed et in cælos gloriosæ ascensionis, offerimus preclare majestati uw de tuis donis ac datis, hostian immaculatum, panem sanctum vite æternæ el calicem salutis perpetusæ.

Supra quæ propitio ac sereno vullu respicere digneris, ét accepta habere sicuti accepta habere dignatus es munera pueëri tui justi Abel, et sacrificium patriarchæ nostri Abrahoe et quod obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrilicium, immaculatam hustiam. suis sermonibus utitur sacerdos, sed utitur sermonibus Christi. Vis scire quia verbis cælestibus consecratur ? Accipe quæ sunt verba :] Fac nobis hanc oblationem | adscriptam, ratam, rationabilem, acceptahilem, quod figura est corporis et sanguinis Domini n. J. €. Qui pridie quam paterelur.,.

Or cet ordre est, pour une raison ou pour l'autre, interverti dans le canon romain. La prière Suppliques le rogamus, qui tient la place de l'invocation ou épiclèse, et qui est regardée par quelques liturgistes comme l'épiclèse romaine ou au moins une substitution à l'épiclèse (par M. Duchesne, notamment, auquel M. Bishop aurait pu ajouter Dom Cagin), ne remplit pas en réalité ce rôle, et son contenu est du reste tout différent des épiclèses ordinaires ; à tout prendre le Quant oblationem remplirait bien mieux cette fonction, et en somme il pense qu'elle a bien pu être autrefois après la consécration. Pour faire sentir d'une façon plus vive encore cette lacune et ce défaut d'ordre dans le canon romain, M. Bishop nous rappelle ingénieusement la prière romaine de la Consecratio fontis. Il est facile de voir que cette formule est calquée sur le canon romain. Rien n'y manque : les types de l'Ancien Testament, l'institution du baptême, l'anamnèse, le dessin, la marche, parfois même les expressions sont les mêmes, Or l'anamnèse est suivie ici, comme dans les autres liturgies, d'une épiclèse ou invocation très explicite du Saint-Esprit, C'est pour M. Bishop, et l'on ne peut s'empêcher de trouver que son raisonnement est moins spécieux, une preuve nouvelle qui montre que qui a servi de modèle à cette prière, se terminait aussi primitivement par une épiclèse. Je crois dire, d'après une communication qu'a bien voulu faire l'auteur de ce système, que M. Edmond B est bien près de s'y rallier.

Voici donc quelle serait, selon M. W.C. Bishop, la forme primitive du canon romain :

La préface.

Le Sanctus.

+ Le Vere sanctus n'est, selon lui, et il est d'accord à ce point avec Dom de Puniet, qu'une addition dentale amenée par une autre addition au Tri celle du Benedictus qui venait in nomine Domini, il ne semble pas qu'il faille supposer dans le canon romain l'existence d'un Vere sanctus.

Le Te igitur.

Pour le premier et le second Memento, il accepte mon hypothèse et celle de Dom Cagin que les diptyques appartenaient plutôt à l'offertoire.

Hanc igitur oblationem.

(Le Quam oblationem serait à transporter à la place du Suppli ces, qui aurait été sa place primitive).

Suppli ces

de grâces sur la création et la rédemption (préface à part, qui ne se rattache pas par le sens ni à ce qui précède)

source sûre que saint Grégoire a inséré dans l'Hanc

de la vie. Une chose ne variera pas, ce que dom Cagin Grégoire, le Memento des morts qui n'a pas la vérité, mais qui à la finale per Christum. Dominus noster,

Le Pater, au temps de saint Grégoire, était, nous l'apprend lui-même, détaché de la prière eucharistique, proprement dite.

Voilà quelques-unes des remarques, sans pousser plus loin cette analyse, que suggère l'étude du canon, et encore une fois, il nous paraît difficile d'éluder cette conclusion qu'il y a eu un bouleversement dans cette succession de prières.

c) Mais quelles ont été ces retouches et à qui les attribuer ?

C'est ici que commencent les divergences, et réellement il ne semble pas que, dans l'état actuel des recherches sur le canon, on puisse arriver à une solution bien satisfaisante du problème.

L'étude que nous avons faite de diverses théories a dû démontrer suffisamment ce qu'il y a d'artificiel dans ces reconstructions.

Mais si l'on ne peut arriver qu'à des hypothèses plus ou moins plausibles, on peut chercher du côté de l'histoire pour éclairer le problème en déterminant avec plus de précision certaines données chronologiques, en établissant comme des étapes dans le développement de la liturgie.

On doit admettre par exemple, que la forme qui a précédé les anaphores connues, formait comme une oraison unique qui consistait en une prière d'action de grâces.

La préface commencera toujours par le dialogue entre le pontife et le peuple.

Puis elle aboutira toujours au Trisagion ou hymne angélique, par une finale qui fait allusion aux anges et aux chœurs célestes : Et ideo cum angelis,….

Per que à l'an, on admet que le Memento des morts a été inséré après ;

il était naturel de donner une finale à la prière,

on sait que le Trisagion qui est dans Isaïe, était une prière liturgique chez les juifs, et se trouve après la bénédiction dans le Shemoneh Esreh qui a peut-être été à l'origine de la nôtre : tuam laudant angeli,….

Cum quibus, etc. !

Quant au Trisagion, s'il était facile de le rattacher à la préface par une variation sur les anges qui chantent devant Dieu le Sanctus éternel, il était moins aisé de trouver une transition naturelle pour le relier au récit de la consécration.

Cet hiatus entre le Trisagion et le Qui pridie de la préface, et Le Sanctus ne fut guère qu'une espèce de parenthèse qui interrompt à peine l'ancienne eucharistie, comme dans certaines liturgies orientales ;

d'autres pays on imagina une autre prière de transition, le Vere sanctus qui, laissant de côté le thème de la préface, reprend celui du Sanctus, comme à la liturgie romaine.

Parfois encore, sans se préoccuper de la lacune, on alla directement au Qui pridie sans autre transition, comme nous en avons encore quelques exemples.

Bossuet à la liturgie romaine qui nous occupe ici, elle combla l'intervalle par les prières que nous lisons aujourd'hui au canon, Te igitur, Memento, Communionici, Hanc igitur, Quam oblationem.

Voilà, pensons-nous, tout ce que l'on peut dire prudemment aujourd'hui, et si ces résultats ne sont pas pleinement satisfaisants, ils nous fixent cependant assez bien sur les phases essentielles de l'histoire du canon romain. Dans l'étude particulière consacrée à chacun des éléments du canon on trouvera le complément de cette étude générale sur la formation du canon. Voir cbs UN es AR Reform, Munster, 1893 ; Die abendländische Messe Rümische Messe, p, 100-261. — Watterich, Das Kon : sekrationsmoment im heiligen Abendniahl, 1896. | Henry Riley Gummey, The ronsecration of the Eus charist, & study of the prayer of consecration in the communion office, with an introduction by W. Jones Seabury, London, 1908. — D : O'Brien, History of mass, New York, 1879. — J. R. Gasquet, The earlh History of the mass, dans Dublin Review, 1889, oct.

D |

CANON —

p : 350 ; 1890, avril, p. 286 ; juillet, p. 74 ; oct. p. 337. — Warren, The rl and ritual of the celtic Church, Oxford, 1881, p. 164, 174, 257, — A, Franz, Die Messe im Deutsch. Mittelalter, Freib. im Br., 1902. — P.Drews, Zur Entstehungsgeschichte des Kanons in der _rümischen Messe, Tübingen, Mohr, 1902, dans la coll. Siudien =. Gesch. des Gottesdienstes u. des Gotlteslichen Lebens ; art. Messe, Liturgisch, dans Realsuchungen über ge sogen. clementinische Liturgie (Tubingue, 1906). La liturgie des Constit, apost., VU, »-16, sérait en substance la liturgie romaine prime, attestée par Justin, Novatien, Hippolyte, Clément.

. Définition. Il. Composition du canon. III. Usage, AV. Auteurs des canons. V. Bibliographie. DE DÉFINITION. — L'office byzantin contient, surtout Mans l'orthros, certaines collections de cantiques (o des) | l'on appelle canon (aavarv), Le canon est donc plutôt une série d'hymnes qu'un hymne dans le sens “du bréviaire occidental, Selon l'usage moderne il se D nr prot. Theol., t. xu, p. 679-723 ; Unteret le canon romain, dans la Revue du clergé francais, | be, etc. Voir ces mots. — Lucas, Fresh light on the | re de l'eucharistie d'après quelques manuscrits grecs compose reguliérement de neuf o des (mêxi). L'ode se divise en certains versets, de nombre indéfini, dont l'un s'appelle Heirmos (spuo :), les autres Tropaires toontpta), Cha que ode du canon correspond à l'un des cantiques bibliques (appelés également o des en grec) qui se chantent à l'Orthros. Ces cantiques sont :

1. (Pour le dimanche et le lundi) ; Le chant de Moïse dans l'Exode : « Acwyes c@ uso (Ex., xv, 1419).

2. (Mardi) : Le chant de Moïse, Deut.. XXXII, 1-43 : [pdosye, oûpavé, ai Lara.

8. (Mercredi) : La prière d'Anna, éoregauên xapètz me v æuptu (1 Rois, 11, 1-10).

#. (Jeudi) : La. prière d'Habacuc (ur, 2-19). gr, dors Tv Axony qou xat Époérbny.

9. (Vendredi) : La prière d'Isaie (xxvi, 9-90) : »Ex ve detpifes sû veu mou mgns dé, 4 Dede.

6, (Samedi) : La prière de Jonas (11, 3-10) : « Efénez dv yes pou nos Üprav roy Deby pou.

7. (Également le samedi) : La prière des trois enfants dans la fournaise : Edhoynrus el, mpus à Üsbs rüv matépuy fuaiv. Dan., 111, 26-56, plutôt selon la version de Théodotion.

8. Le canti que Benedicite, Dan., n1, 57-88, avec d'antres versels : Egjovyeire anmdoronnt, moogpirur, “ai AUpiou co mUgrov duvetre, 2T4. ESoyoüpes Tlaréga AT Les o des 8 et9 se chantent à diverses occasions.

La correspondance de l'ode du canon à l'ode hibli que se révèle par des allusions plus ou moins forcées, Quoi que le canon entier se rapporte en premier lieu à | la fête du jour, l'on s'efforce dans cha que ode — surtout dans Fa 7e, la 8* et la 9e — de trouver quel que lien entre cette fête et le canti que bibli que correspondant, d'où des tours de force vraiment extraordinaires, Ilest très curieux, par exemple, de voir quels rapports l'on s'efforce de trouver entre Jonas et la baleine d'une part et la 6° ode d'autre part, avec Habacue dans la %, etc. Voici un tropaire de la & ode du canon de l'Orthros pour la fête des saints Hilaire et Proclus (12 juillet) : « Saint Proclus ! votre corps vénérable fut percé de dures flèches, mais il blessa d'une manière inguérissable ces ennemis spirituels qui ne “hantent pas : Bénissez le Seigneur, toutes les œuvres du Seigneur, » En effet la 3 ode correspond au Benedicite. De cette même dépendance de l'ode bibli que suit un autre fait important, c'est-à-dire que la deuxième ode du canon ne se chante qu'aux jours de | semaine (excepté le samedi) du carèôme. C'est parce que la deuxième ode bibli que (celle du mardi) ap partient seulement au carême. C'est moins un canti que qu'une dénonciation des péchés des Israélites (l'Attendite cæli) : il est donc réservé au temps de pénitence. Pendant le reste de l'année, le mardi n'a pas de canti que, et le canon omet la deuxième ode, pour passer de la première directement à la troisième, Le nombre neuf des o des est donc purement théori que : de gi il n'y en a que huit, numérotées : 1, 3, 4, 5, 6, 7,8, IL. COMPOSITION DU CANON. — Il sera utile d' ut quer de suite les éléments dont se compose le canon. L'élément irréductible est le petit verset dit Heirmos ou Tropaire. Ilconsiste en quelques lignes de prose rythmée plutôt que de poésie. Voici un exemple Toùs qous duvohôyous, Desotôke », rrxwcx ur ägopac TAYA« Blarov auyxgofagaveae » RYEUHATLAUY és ob, xai Ev rh EL ann gov« cregavuv dEns &Elwsov. Heirmos de l'ode 3 de _ l'hymne acathiste, La mesure, très irrégulière, dépend de l'accent toni que, non de la longueur !. 11 y a beaucoup de cas de rime dans les tropaires, Par exemple :

»Pééov ro auépavrov®, qaipe à uévn Paacrisara« , rù uiiov rô ebocuov*, aise À réaox, « ta. (de la première ode de 1907 l'acathiste) !. Cependant il y ä trois canons composés par saint Jean Damascène (pour Noël, l'Épiphanie et la Pentecôte) qui suivent les lois de la prosodie classi que, Un certain nombre de ces versets (souvent trois, quatre ou cinq, quoiqu'il y en ait de bien plus longues) | La série régulière des tropaires est souvent interrompue par un Kovraxeo, — verset plus long qui traite des mérites du saint (voir Kontakion) ; après le kontakion vient un Oixos, encore un poème en guise d'édifice bâti en son honneur. Goar compare ce mot à la Stanza dans la poésie italienne, A la fin de la sixième ode, souvent précédée d'un kontakion avec son oi kos, se place le Yuvasdoros, c'est-à-dire le récit de la vie du saint, tiré du Menologion, à peu près comme la lecture du martyrologe à prime en occident. Le Synaarion est en prose, introduit par un vers dit Zzriys :, qui consiste pres que toujours en deux lignesiambiques, suivies d'un hexamètre. Voici un exemple de Stichos :

»Hiiav Érroc, zov ÉE demoïv Hilav Ets odpavous &vnyoy &c Error vész« Quand on doit commémorer plusieurs saints, chacun a son Synararion précédé du Stichos. De méme il y a | cébe. [Il y a quelques cas d’acrostiches alphabétiques le précède, c'est-à-dire du dixième dimanche avant | (cité par Léon Allatius, De libris et rebus Eccl. Græc., | bue cet arrangement à saint Cosmas de Jérusalem, le | êexds (de la Trinité) qui se chante au péoovuxrixén _ canons selon la coïncidence. Les règ les très souvent un stichos court qui se répète après cha que lropaire des o des ?, La plupart des canons sont acrostiches. Cha que tropaire commence avec la lettre exigée par un verset iambi que ou hexamétri que. Ce verset est noté en tête de la premiére ode, Ainsi pour la fête de saint Eusébe de Samosate (22 juin) : The thacbelus riv gepvogan (le canon de la veille de la Transfiguration). On ditqne c'est pour aider la mémoire de ceux qui chantent par cœur, Cependant les kathismata, kontakia et oikoi rompent l'acrostiche, qui, même dans les tropaires réguliers, est rarement parfait *, Les versions slaves et. arabes traduisent le verset en tête, mais n'ont aucun a souci de conserver l'acrostiche même.

Il est à noter que pendant le caréme et la saison qui.

Pâques (le dimanche du pharisien et du publicain} jusqu'au samedi-saint, les canons n'ont que trois o des régulièrement. Souvent l'on ne trouve pas même trois o des complètes. Nicéphore Calliste dans le Synaxarion compagnon de saint Jean Damascène. A cause de ce nombre de trois o des le livre qui renferme les canons. pour ce temps s'appelle Triodion (Tout), Pour le reste de l'année les canons du temps (le proprium temporis des latins) se trouvent dans le pentekostarion (revnxomcagiov) qui s'étend de Piques au dimanche de tous les saints (premier dimanche après la Pentecôte), l'oktoechos ('Oxréryoc) pour les dimanches et la parakletike (raparineemrt), édition de l'ohtoechos augmentée par les ofli ces des jours de - semaine. Les canons de l'oktoechos sont arrangés selon les huit ‘mo des. C'est l'ordre que l'on suit pour cha que série de huit dimanches successifs, De cet arrangement. vient le nom du livre (éxrà Fyot). Cha que mode (fxos} a trois canons, un AVATTATULNS qui traite de la ré surrection, un crausozvæaratuns qui combine l'idée den la croix avec celle de la resurrection, et un Üssroxios en l'honneur de la sainte Vierge. Dans les éditions » plus récentes on a ‘ajouté à à cha que mode le canon += III, USAGE DU CANON. — Les règ les pour la concur-« rence des fêtes et loule la célébration de l'office se trouvent dans le fypikon (rurxûv), sorte de calendrier. perpétuel. La partie principale (59 chapitres) est censé ! ôtre composée par saint Sabbas, E388x< 6 beboépos, fon-. dateur de la grande Laure qui porte son nom, près dé Jérusalem (+ 592).

Le Mesonyktikon du dimanche contient le canon de la Trinité, pris de la paraklytike selon le ton du jour,” au commencement, après le premier psaume (Ps. 1, Miserere) et avant le symbole de Nicée. Les jours de semaine, il n'y a pas de canon au mesonvktikon.

A l'Orthros, le canon suit l'ode bibli que à la fin de” l'office ; cependant le dimanche et les fêtes où res chante l'évangile à l'Orthros, l'odée bibli que se plac avant la neuviéme ode du canon. Ce canon sera, soit celui du jour de la semaine tiré de la parait soit celui du saint du jour dans le menaion, soit enlin — c'est le cas ordinaire — une combinaison de plusieu quées pour ces combinaisons se trouvent au chapi mine ; onze du Typikon de saint Sabbas. lei on trouvera msit arranger les canons pour diverses coincinm peuvent se rencontrer cha que jour de la pue. Par exemple : « Le jeudi à l'orthros. Nous à s le canon des saints apôtres avec l'heirmos en Le ‘(e*est-à-dire avec six tropaires à cha que ode, y compris l'heirmos), celui de saint Nicolas en quatre IL ces canons se trouvent dans la paraklytike), celui du nt (dans le menaion) en quatre. Mais si le canon du saint est chanté en six, nous chantons le canon des | ape ss avec l'heirnros et les fheotokia en cinq, celui le saint Nicolas avec les theolokia en lrois, celui des n en six. S'il y a deux saints, alors nous chantons reanon des apôtres avec l heirmos en six,et celui des saints en huit. » Es noter que si une ode n'a pas assez de tropaires ir remplir le nombre assigné (six, ou quatre, elc.), ‘on r un ou plusieurs des premiers ; si il en a A on laisse le reste. Aux gran des complies (uéyx arébermvov) l'on répète le canon du jour vers la fin, après la grande doxologie (Gloria in e.rcelsis). Outre les canons du mesonyktikon et de l'orthros, il Y sd a d'autres très célèbres, que l'on chante pour cernaines occasions spécia les. Le premier dimanche du êo xc) à la fin de l'ortros l'on chante en procession | canon de l'orthodowie, Le jeudi de la cinquième semaine du même temps à la place ordinaire du canon vient dé grand canon de la pénilence (à UÉyaS xavê Dour C'est un poème trés long où l'on parL toute l'histoire bibli que en se comparant aux \eurs et en se lamentant pour s'être éloigné de ‘a L 0e saints ; il est entremélé d'autres canons et phes en honneur de sainte Marie d'Égypte (exemple si que de pénitente chez les Grecs) et de saint André Crête, qui est censé être son auteur. Il se chante i au commencement des gran des complies pendant la premiére semaine du carême.

Le samedi suivant on chante le célèbre Hymne acathiste (Suvos axdütocos, parce que l'on doit le chanter debout sans cathèse) rempli de canons en l'honneur de la sainte Vierge. Cf. AcaruisTus), Enfin à la fin de l'horologion se trouvent d'autres canons adressés au Seigneur, à l'ange gardien, etc., dont on se sert lors d'occasions spéciales où bien pour la dévotion particulière. Pendant le chant du canon les portes de l'iconostase doivent rester fermées.

AUTEURS DES CANONS. — Les Grecs attribuent les canons de l'oktoechos à saint Jean Damascène (mort en 754). Il est certain que les trois canons métriques pour Noël, la Présentation et la Pentecôte, ainsi que trois pour Pâques, l'Ascension, la Transfiguration, l'Annonciation sont réellement de lui (S. Joannis D. « 673-601 »). Le canon de Noël qui commence : « ypraths yevvärar » (avec l'acrostiche : « ypirros Boormbsts + eos névr ») est de Cosmas de Jérusalem (+ vers 750). Le canon de l'orthodoxie est attribué à Théodore de Studion (+ 826), à l'occasion de la restauration des saintes images. À Carême, dit de l'orthodoxie {xupgtaun vis ô90o- | la mer de Marmara, + vers 1150, cf. Krumbacher dans Byz. Lite, p. 470-376) composa une exposition des canons de la résurrection dans l'oktoechos (Expositio canonum | Anastasimiorum Darmasceni, P, G., t. CXXXV, col. 421| (Leipzig, 1853), p. 213, 904, 615, 706. — J. Frick, De

Le texte des canons se trouve dans les livres liturgiques cités ci-dessus ('Oxrwnyos et Ilasaxinrmer, Ilescnuomcascov, T'oumêcov, Muvxial. L'édition des catholiques est imprimée à la Propagande à Rome (1879-1888), celle des orthodoxes au « Phénix » à Venise (maintenant à Patras), diverses éditions à partir du XVIe. GC. Kutlumusianos en a fait une nouvelle édition corrigée et approuvée par le patriarche œcuménique à partir de 1840. Il existe aussi des éditions de Constantinople, Jérusalem, Athènes. Pour la bibliographie des livres liturgiques voir E. Legrand, Bibliographie hellénique, 2 tomes, Paris, 1855, et Alexis V. Maltzew a publié les livres liturgiques russes avec notes, introductions et une version parallèle allemande (Berlin), Die Nachtwache (1892), Der grosse Busskanon des hl. Andreas von Kreta (1894), Andachtsbuch (Kanonik, 1895), Okloichos oder Parakletike (2 vol., 1903-14).

Adrien FORTESCUE.

CANONS APOSTOLIQUES,. — I. Législation canonique. II. Témoignages des canons apostoliques. III. Date, IV. Nombre. V. Lieu d'origine et auteur. VI. Anciennes versions. VII, Tradition manuscrite. VIII, Bibliographie. IX. Canons d'Antioche. X. Canons coptes arabes. XI. Constitution apostolique égyptienne. XII. Réglement ecclésiastique égyptien. XIII, Canons 48-71, XIV. Canones apostolici. XV. L'Octateuque de Clément. XVI. Les 27 (ou 90) Canones apostolici. XVII. Loi canonique des saints apôtres. XVIII, Pénitentiel des apôtres. XIX. Canons de saint Pierre. XX. Les canons d'Hippolyte. XXI. Le Testamentum Domini.

I. LÉGISLATION CANONIQUE, — On désigne sous le nom de « canons apostoliques » divers écrits apocryphes et assez anciens parmi lesquels on rencontre des prescriptions liturgiques qui doivent à l'origine vénérable attribuée à ces canons une autorité et une influence considérables. L'antiquité chrétienne connaissait plusieurs recueils possédant des droits égaux au titre d'« apostolique » ; nous les étudierons successivement. Ce sont : 1° les 84 (ou 85) canons grecs ; 2° les 195 canons coptes-arabes ; 3° les 27 (ou 90) canones apostolici ; 4° les petites ordonnances apostoliques. Nous ferons précéder cette étude de quelques remarques d'ordre général.

Le mot “κανών” avant de recevoir les significations différentes qu'il conserve dans la langue ecclésiastique, était employé par les Grecs comme terme nautique. Mais, dès une époque ancienne, on trouve κανών avec un sens analogue à celui de « régula » qui en est la traduction latine. Dans saint Paul nous lisons : « τοῖς γίοις ἀποστόλοις τοῦ Θεοῦ » et le sens de « règle » est ici tout à fait certain, de même que dans l'ancienne littérature chrétienne où nous n'avons qu'à chercher pour rencontrer les expressions caractéristiques suivantes : κανών τῆς πίστεως ; ἀποστολικός κανών ; κανών τῆς ἐκκλησίας. Outre divers sens dont nous n'avons que faire ici, nous trouvons encore κανών avec la signification de décret conciliaire ou de décision d'un Père de l'Église, par exemple : ἀπὸ τοῦ κανόνος. Par une sorte d'extension du sens disciplinaire on trouve le mot servant à désigner la série des écritures canoniques, ou bien la forme officielle de la liturgie, l'κολουθία, enfin le catalogue des clercs, κατάλογος τῶν κληρικῶν, et comme dit le concile de Nicée : « ο ἐν τ κανόνι ντες ερεῖς ». Chez les classiques latins « canon » a différents sens ou plutôt des applications très différentes du même sens. La signification de canon ne varie pas en l'appliquant à l'Écriture que saint Jérôme appelle « canon hebraicæ veritatis » et en divers autres usages tels que « codex canonum ecclesiasticorum », « canones evangelici », « canon missæ », etc.

On comprit, comme d'instinct, de bonne heure dans l'Église, que celle-ci n'avait pu se développer et s'affermir sans une législation dont les écrits apostoliques authentiques fournissaient les linéaments plus que le code complet. C'est de cette idée juste et de préoccupations plus pratiques que théoriques que sortit la littérature dont les « canons apostoliques » sont un des monuments les plus importants. Les évêques de Rome aidèrent à soutenir le prestige doctrinal du Siège apostolique. Leur enseignement aura pu être distribué d'une façon moins intermittente que par les quelques écrits qui nous en restent. Cependant, si l'on s'en tient aux seuls documents qui nous sont parvenus, on peut constater, malgré les lacunes considérables, une sorte de tradition en matière disciplinaire. La lettre adressée par saint Clément à l'Église de Corinthe est le premier monument d’une série à laquelle paraissent avoir été rédigées et promulguées sous une décision canonique à laquelle s'attachait l'autorité du Siège apostolique.

II. TÉMOIGNAGES DES « CANONS APOSTOLIQUES ». — Entre plusieurs recueils à prétentions apostoliques on a, d'un commun accord, réservé et consacré la dénomination de « canons apostoliques » à une collection de sentences rédigées sous la forme de canons au nombre de 84 (ou 85). Vers le temps de la paix de l'Église, on paraît avoir entrevu la nécessité d'une certaine codification des décisions les plus autorisées qui se colportaient. Les Pères égyptiens Hésychius, Pakhôme, Théodore et Philéas adressée à Mélèce d'Alexandrie vers l'an 303, contient une utile indication : Lex est patrum el propaltrum, | quant nec ipse ignoras, constituta secundum divinum et ecclesiasticum ordinent (nam cuncta pro Dei placito et solo meliorum ab ipsis est constitutum et fitum). In alienis paræciis non licere alicui episcoporum or2 PL M EL re PC à Per

8 dinationes celebrare. Cette prescription se lit dans le 28e canon et voici, en effet, ce que les auteurs de la lettre nous apprennent : Quæ lex bene nimis magna he est et cum sapientia adinventa… Tu autem nihil horum considerans nec futura contemplans, nec beatorum patrum nostrorum el a Christo susceplorum per successionem legem, neque magni episcopi ac patris nostri Petri honorem ex quo cuncti per spem quant habemus in Domino Jesu Christo, pendemus, nec nostris incarcerationibus et tentationibus et quotidianis ac multiplicatis opprobriis, nec oppressionibus et angustiis apud ones placatus, omnia pariter evertere ausus est. À quelques années de là, avant 425, le patriarche Alexandre d'Alexandrie s'irrite de voir certains excommuniés et il déclare qu'une telle conduite est en contradiction avec la règle apostolique : 5 pére àrorodtrèv xavévz toûro œuyywpeiv, allusion aux canons apostoliques 12, 13 et 16. Saint Athanase qualifie à peu près dans les mêmes termes l'intrusion de Georges de Cappadoce sur le siège épiscopal en violation des canons 29 et 39. La même tendance se rencontre à Constantinople vers la même époque. Constantin prodigua au canon 14 les appellations honorifiques : +05 arocrontoù xavôvos, rod ÉxxAnatasrimo Deouog, hs arosgtotrhs mapañsoeuws. En 381, les Pères du concile de Constantinople placent les canons 14 et 15 parmi les plus anciennes lois ecclésiastiques, et, en 394, le concile présidé par Nectaire attribue aux apôtres le canon 74 : > madz xat nl anorokteoi xavdves étwgieuvro. On constate ainsi la naissance et l'affermissement d'une tradition qui, à la fin du IVe, aboutira à une affirmation formelle. Le concile Quinisexte, tenu en 691, s'exprime ainsi : « Le saint concile décide que les 85 canons, reçus et confirmés par les saints et bienheureux Pères, doivent être observés par tous ».

taient d'une Église à l'autre. La lettre des évêques évêques admettre à leur communion ceux que lui-même, les Pères avant nous, qui nous ont été transmis sous le nom des saints et vénérables apôtres, doivent demeurer à jamais fermes et immuables.

Malgré ces affirmations intrépidées, on constate l'existence d'un courant d'opposition à l'apostolicité ; la résistance semble localisée en Occident. Le décret attribué au pape Gélase déclare apocryphe le recueil qui s’intitule : « Canons des apôtres » ; Liber, qui appellatur « Canones apostolorum » apocryphus. Denys le Petit, premier traducteur des canons et leur introducteur dans l'Église latine, ne paraît pas plus rassuré sur la question de leur authenticité. Il les présente sous le titre de Canones qui dicuntur Apostolorum quibus plurimai consensum non præbuere facilem, tout en reconnaissant qu'on ne laissait pas d'en faire usage dans les diocèses pour l'établissement de la discipline locale : quamvis postea quædam constituta pontificum ex ipsis canonibus assumpla esse videantur.

En 1832, Sébastien Drey exposa une opinion différente, reprise et amendée depuis par J. W. Bickell, en 1843, et par F. X. Funk, en 1891. Drey a démontré pour sa part que : 1° l'Église primitive n'a pas fait usage du Codex canonum imaginé par Beveridge, et que 2° l'expression xavwy arosodix ne désigne en aucune manière une collection de canons apostoliques ; elle se réfère aux ordonnances des apôtres qui se lisent dans l'Écriture, ou, plus simplement, à une coutume générale remontant à une antiquité assez lointaine pour être qualifiée « d'époque apostolique ». D'après Drey, on a fait deux collections de canons postoliques : la première, contenant 50 canons, vers le milieu du Ve ; la seconde, contenant 85 canons. Les canons apostoliques sont extraits : 1° Can. 1, 2, 6, 7, 16, 17, 19, 25, 29, 45, 46, 48, 50-52, 59, 65, 78 des six premiers livres des Constitutions apostoliques ; 2° Can. 30, 45, 46, 48, 50-52, 59, 65, 78 des Constitutions apostoliques ; 3° Can. 26, du concile de Constantinople, de 394 ; 4° Can. 28, 66, 72, 80, 82, du concile de Chalcédoine ; 5° Can. 19, imitation du canon 2 de Néo-Césarée ; 6° Can. 24, tiré de saint Basile le Grand ; 7° Can. 69, 70, de la lettre apocryphe de saint Ignace aux Philippiens ; 8° Can. 44, 70, 74, du concile de Laodicée, de 372 ; 9° Can. 74, du canon 6 du concile de Constantinople inconnu. D'après J. W. Bickell, l'origine des canons apostoliques doit être reculée au-delà de la limite admise par Drey. Cependant Bickell et Funk ne font que donner une plus grande précision aux opinions de Drey et mettre en application son principe. Tous trois cherchent les conciles de Nicée (325), d'Antioche (341), de Laodicée (372), de Constantinople (394), d'Éphèse (431), de Constantinople (448), de Chalcédoine (451), et dans les Constitutions apostoliques des passages parallèles aux canons des apôtres. Drey conclut toujours, et Funk presque toujours, que ce sont les canons des Apôtres qui ont plagié les autres textes. Mais tandis que Drey admet l'existence de deux collections, l'une de 50, l'autre de 85 canons, Funk sans introduire fort peut une nouvelle inconnue au début du VIe. En conséquence, les canons – un peu moins du tiers des canons a une origine certaine – qu'une collection unique dont l'auteur a utilisé les canons promulgués à Nicée et à Antioche et les Constitutions apostoliques. Cependant Funk n'admet pas que cet auteur ait fait usage des conciles de Constantinople (394, 448), d'Éphèse et de Chalcédoine. « Le mode de raisonnement employé pour éviter les textes allégués par Beveridge, consiste, lors que les canons des apôtres ne sont pas nommément désignés, à dire qu'il ne s'agit pas d'eux et que les mots « anciens canons des Pères », « lois des anciens Pères », ne peuvent leur être appliqués, et, lors que les canons des apôtres ou apostoliques sont nommément désignés, à chercher quelle que différence entre le canon des apôtres visé et l'application qui en est faite, puis à dire, vu cette différence, qu'il n'est pas encore question de notre recueil ».

La date de la composition du recueil de 84 canons n'a pu être déterminée avec certitude. Cette date dépend de l'interprétation à donner d'une phrase obscure du dernier canon. À la suite de l'énumération des livres de la sainte Écriture, on mentionne « les ordonnances (écarayat) éditées en huit livres pour vous, évêques, par moi, Clément, qui ne doivent pas être divulguées à tous, à cause des choses mystiques qu'elles contiennent ». Les érudits étaient loin de se mettre d'accord sur la désignation de ces Graræyui. On admet aujourd'hui universellement que ce sont les Constitutions apostoliques ou l'Octateuque de Clément (canons coplo-arabes) comme semblent l'avoir compris tous les anciens, ou enfin quelque livre apocryphe perdu dans le genre du Livre des feuillets pleins de mystères qui est divisé parfois en huit livres et que « saint Clément ordonna de cacher au vulgaire ».

Si les huit livres de Clément, visés par le canon 85, sont les Constitutions apostoliques dont on place en général la rédaction au commencement du Ve, nous obtenons ainsi un terminus a quo pour la rédaction actuelle des canons des Apôtres. Le terminus ad quem sera l'époque de la traduction de Denys le Petit (vers 500), si l'on n'admet pas que les derniers canons soient du même auteur que les premiers. Pour M. Funk, les canons des Apôtres datent de la première moitié ou du commencement du Ve ; M. Harnack les place aussi au Ve et renvoie à M. Funk ; pour M. Lightfoot, ils peuvent être regardés comme un corollaire des Constitutions apostoliques et ils dateraient (avec un point d'interrogation, il est vrai) du IVe ; pour M. Achelis, l'auteur a voulu, à l'aide de ce faux, couvrir le faux des Constitutions apostoliques et les faire figurer à la suite du Nouveau Testament, au commencement du Ve. Les anciens auteurs semblent cependant avoir entendu le canon 85, non pas des huit livres des Constitutions, mais de l'Octateuque de Clément, où même simplement des 126 canons coptes-arabes qui lui sont sans doute antérieurs. En effet, comme l'a dit M. Achelis, l'auteur du canon 84 voulait faire figurer les huit livres de Clément à la suite du Nouveau Testament, mais jamais, à notre connaissance, les Constitutions n'ont occupé cette place, tandis que l'Octateuque y figure en syriaque.

Ludolf écrivait en effet : « Jllos (les 127 canons coptes, arabes) habessini in octo partes dividunt et Evangelistarum Apostolorum que scriplis canonicis tanquam Novellas quosdam adjungunt quasi ejusdem sint plane auctoritatis et absolutissimiæ christianorum Pandeciæ ». Cet usage et cette division des canons en huit livres durent provenir de l'Égypte, comme tous les usages et tous les livres ecclésiastiques des Abyssins. Dans leur traduction du canon 84, les Arabes et les Éthiopiens ont traduit « les huit livres des érarx£ate » par « les huit livres des canons ». Enfin, saint Jean Damascène fait prendre rang aux Kaœvôves cv éylev ‘'Aroctéhkimwv dx Kinuevros après l'Apocalypse. On remarquera d'ailleurs que la partie de ces canons qui a été conservée en grec porte précisément pour titre : Al Gvarayat mi dx Kinuevros, c'est le même mot (êtarayæ) qui est employé dans le canon 84 des Apôtres. Dans cet ordre d'idées, on pourrait peut-être éloigner le terminus a quo des canons des Apôtres, en supposant qu'ils ont figuré d'abord (can. 72-84) dans la seconde partie des 126 canons coptes-arabes (et plus tard de l'Octateuque) à la suite du Nouveau Testament, puisqu'ils ont été portés de là, avec plusieurs des canons précédents (can. 21-71), dans les Constitutions apostoliques pour former et continuer leur VIIIe livre.

V. LIEU D'ORIGINE ET AUTEUR. — Quelle que soit l'opinion que l'on professe sur les éléments entrés dans la composition des canons, on ne peut se soustraire à l'évidence touchant deux sources d'emprunts : le concile d'Antioche de 341, et les Constitutions apostoliques. Il y a là une première indication que viennent confirmer d'autres indices. Le canon 26 contient la mention du mois de septembre (octobre) qui fait partie du calendrier syro-macédonien. On voit que nous sommes toujours maintenus dans le cercle de la province de Syrie et il y a toute apparence que nous ne devons pas nous en éloigner. En effet, le compilateur des canons dits des apôtres est le même qui a composé ou interpolé les Constitutions apostoliques dont l'origine est aujourd'hui démontrée. Ce compilateur a pris une série de canons apparentés, les uns au concile d'Antioche, les autres aux Constitutions, et il les a placés à la fin du VIIIe livre.

VI. ANCIENNES VERSIONS. — 1° La Version latine. — Une première version de Denys le Petit, vers l'an 500, dont nous parlerons dans le paragraphe suivant. Cette version comprend les cinquante premiers canons réduits à quarante-neuf par la réunion en un seul des canons 2 et 27. Une autre version composée par le même Denys et à peine différente de la précédente, passa dans les collections canoniques compilées anciennement en Allemagne, en Espagne, en France, en Italie ; de là dans les collections plus récentes, y compris celles de Gratien et les Décrétales ; elle a eu de nombreuses éditions.

_Ee Version arménienne. — Il existe une ancienne traduction arménienne, ms. de Paris, n. 118, fol.28-39. VIL TRADITION MANUSCRITE. — 1° Manuscrits grecs. — … La place normale des Canons parait devoir être à la suite du livre vie des Constitutions apostoliques, Mais comme il arrive que les manuscrits contenant ce dernier recueil sont mutilés à la fin, la série des canons. man que ou bien elle est incomplète. Deux manuscrits, Vatic. 839 et Vatie, 1506 contiennent les canons à la fin des Constitutions el le dernier canon n'est pas en- » tier. Le ms. Vatic. 2089 s'arrête dans le canon %, Le ms. de Saint-Pétersbourg ne donne qu'un choix de ianté canons, Duns les mss. Vaitic. 2088, Vienne Ni Paris 971, les canons manquent ; enfin, dans le ms. Barberini 111 35 nous trouvons plusieurs canons, Pitra à dressé une liste de manuscrits qui contiennent les canons apostoliques ; mais il s'est contenté de faire mention des manuscrits les plus anciens, les moins con que. Une partie seulement d'entre ces manuscrits a été mise à profil par Funk, sans inconvénient réel pour l'établissement du texte qui s'est conservé avec une exceptionnelle fidélité #, 2 Manuscrits latins. — La première série de cintante canons a fait l'objet de trois essais de traduction » la part de Denys le Petit, Une édilion récente, et us semble définitive, a donné le texte de ces versions Sion. » Le titre différé suivant les manuscrits. On les | connus ou enfin, les plus remarquab les à un titre quel- | en le faisant précéder du classement des manuscrits relatifs à chacun des trois essais, IX, Caxoxs D'AxniocuE. — Une série de neuf canons a été attribuée aux apôtres qui les auraient rédigés et promulgués dans un concile tenu à Antioche, Ce recueil toutefois n'a rien à voir avec les apôtres, quoiqu'il soit d'une haute antiquité. On peut fixer la limite du He-Ve pour la composition et la compilation de ces canons auxquels nous avons consacré ailleurs une étude détaillée 1, X. CANONS COPTES-ARABES, — Ici encore on a tenté de jeter sur des recueils anciens le preslige apostoli que. La mulliplicité des versions et les variations quien résultent dans le nombre et 15 division des canons rendent ce sujet assez rébarbatif et en apparence inextricable.

Le groupe désigné sous le nom des « 127 canons cop les-arabes » se compose de senten ces qui, toutes, | paraissent d'origine grec que, bien qu'un petit nombre, 20 seulement, nous soient parvenues dans celte langue, Quelques autres sont conservées en latin. L'ensemble nous est parvenu dans des versions arabe, copte, éthiopienne et syria que. a. Version arabe, — Les litres seuls des canons avaient élé publiés par Vansleb 11, le texte a été publié par G. Horner !*. Les canons sont divisés en deux groupes sous les titres suivants : « 71 canons des saints apôtres ayant pour but l'institution de l'Église, édités par saint Clément. » — « 56 canons de la sainte Église arrêtés par les apôtres et édités par saint Clément 14, » Ces deux groupes ont été respectivement désignés par Lagarde : canones ecclesiastici et canones apostolii. Ce dernier titre s'appli que très justement aux 56 canons qui ne sont qu'une rédaction différente des canons dits apostoliques +. b. Version éthiopienne. — Texte édité par G. Horner 15, Les titres des canons ont êté publiés et traduits par Ludolf 6, Le même a publié et traduit en latin les canons 1-23 du premier groupe 17. Fell a publié et traduit lés 56 canons du second groupe !#, La version éthiopienne, de méme que la version arabe divise le recueil en deux groupes de 71 et 55 canons. c. Version copte. — 1° Sahidi que. Texte publié sans traduction par Lagarde #, et, d'après un autre manus-

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1933 crit et également sans traduction, par U. Bouriantf, la traduction intégrale de G. Horner à paru en 19042, Le nombre et la division des canons différent ici de ce qu'ils sont dans les versions arabe et éthiopienne. Au lieu de 127 canons (71 + 56} nous en avons 149 (78 + 71). Les canons 21-47 (numérotés ici 31-62) ont été traduits en allemand, d'après l'édition Lagarde, par G. StéindoriT ?, do Meriphiti que, — Texte dépendant du Sahidi que, dont il est la traduction, publié avec traduction anglaise par Tattam+t. Ce texte présente une disposition particulière. Le premier groupe, livres I à VI, à été divisé par Tattam en canons ; le deuxième groupe, 1, VIS, diffère de la pièce sahidi que correspondante *. En somme le texte memphili que représente une pièce plus étendue que lé recueil des 127 canons, pièce conservée en syria que et en arabe dont le titre particulier est a Octatenu que de Clément » et dont nous parlerons bientôt. d. Version syria que. — Voir : Octateu que de Clément, col. 1996.

Ayant ainsi déblavé le terrain nous pouvons revenir au texte de nos deux groupes de canons, qui se décomposent en 71 et 56 (78 et 71) canons lesquels forment, à leur tour, les séries suivantes :

Premier groupe de 71 canons ® (canones ecclesiastici), — 20 canons grecs, 1 à 20, nommés Apostolische Kirchenordnung. canons, 21 à #7, nommés Aegyptische Kirchenordnung.

Deuxième groupe de 56 canons (canones apostolici). — 56 canons, rédaction différente des canons dits apostoliques.

XI. Aros = CanonEs ECCLESIASTICL, — CoxsrrrerrEN + FOEIOUE-HEVPTIENNE — Le titre de ce recueil est Iwrèré cie ne Ai Re ai dia Nnuevtos wat 10 Exirout Gouwv tüv ylwv érostédwy taboktrs macaboaums 1 Ex +üv Grarafewv cov &ylov aroctéhun !2, Le texte grec fut publié pour la premiére fois par J. W. Bickell, en 1843, sous le titre de : Af Gtarayni ai Gix Nivuevros mal wavdves Exxinmizarinol vou dylos arootéhoy 11 ; il le désigna plus briévement sous le nom de Apostôlische Kirchenordnung auquel F. X. Funk substitue avec raison celui de Canones ecclesiastier, Il existait une version éthiopienne publiée avec une traduction latine par Ludolft# et connue depuis 1691, mais elle avait passé pres que inaperçue !5. 3. W. Bickell ne manqua pas de remarquer que le texte grec préMT ENAEA AT MPCRC TE re m' ; ss N : J % LR pol 0 : VAT RS FA LC 2 LE À ! r Le | : ire = re, 2 ee » - y a.. We, de | Barnabé, et pouvait remonter au début du mr siècle, « | adopta l'identification des Canones et des Duæ viæ et _ penser qu'il avait existé-dans la primitive Église un | livre d'instruction religieuse, dit des « Deux Voisn fs me la docti de l'Évangile ; % l'écrit auquel appartien | écrit que Krawutzcky a reconslitué d'aprés les € j ve « Li 4 r 1924 { AaË LU sentait des parlies communes avec les Constitulions : apostoliques et l'épitre de pseudo-Barnabé, cependant - il soupçonna que l'apostolische Kirchenordnung dépendait d'un autre écrit, analogue à l'épitre de pseudoIl se demanda même si le texte qu'il éditait ne serait u pas celui-là même qu'Eusébe et Athanase mentionnent - sous le nom de Doctrina apostolorum et apporta des arguments en faveur de cette opinion, sans dissimuler les raisons contraires. En somme, les auteurs anciens - ne donnaient qu'un titre, cela ne pouvait suffire à fonder une identification ; en conséquence, Bickell s'abse tint de conclure t6. “10 La question en restait là quand on proposa d'identi= lier tout à la fois les Canones ecclesiastici, la Doctrine apostolorum et un écrit mentionné par Rufin sous le titre de Duæ viæ vel Judicium Petri 17, À, Hilgenfeld » lixa au 1° siècle la rédaction de cet ouvrage en se. fondant sur le fait que Clément d'Alexandrie en cite un passage comme appartenant aux Écritures !#,. P. de Lagarde donna une nouvelle édition du texte, collationné avec la version copte 19 ; il opinait pour une date aussi ancienne que celle proposée par Hilgenfeld et ne se prononçait pas sur le me existant avec la Doctrina apostolorum et les Duæ viæ, En 1882, Krawutzcky institua une comparaison d divers textes mentionnés ci-dessus et fut amené : n dont il entreprit une reconstitution *, qui est un des. chefs-d'œuvre de la divination criti que auixrxe siècle #1. Il démontra que A l'apostolische Kirchenordnung malgré ses points de contact avec l'épitre de pseudo-Barnabé ne dépend pas de celle-ci, mais d'un écrit rédigé en. xple et contenant des senten ces plus d'accord avec nent les passages mentionnés par Clément d'Alexandrie comme faisant partie de l'Écriture était lu dans l'Église et servait à l'instruction des catéchumènes, il reçut ce de nom de Duæ viæ vel J'udicium Petri afin de faire échée | au prestige du nom de Barnabé par un autre nom se qualifié ; % au début du 1v° siècle, un n ou un Syrien utilisa ce même écrit et l'épitre de pete Barnabé pour la rédaction d'un recueil de € ecclesiastici, ou plutôt de la premiére partie, dont il attribuait les décisions aux apôtres. Le même au anonyme mit en œuvre d'anciens canons qu'il sjodte à la suite des précédents comme formant la suite ei | 4 l'auteur du livre VIe des Constitutions apostoliqu un Syrien qui vivait à la fin du MIe, a utilisé : cet cette légère mesure, la confusion qui régne dans ce RE, Ces !

F FPAGE Li j LE toliques, in-12, Paris, 4907, p. XXV. opuscu les qui en sont sortis et l'épitre de pseudo-Bar_ nabé qui l'a inspiré 1.

Les canones écclesiastict, sont encadrés par un prologuë (e. 1-3) et une conclusion (c. 30). Tout ce qui se trouve entre ces piè ces forme deux parties distinctes. La première partie (ec. 4-14) contient la description des Deux Voies ou plutôt de la Bonne Voie, la seule deuxième partie traite de l'ordination et de la charge (ce 19), des diacres (c. 20-22), des veuves (ce. 21), de la conduite des laïques (ce. #3) et expli que pour quoi le ministère hiérarchi que est refusé aux femmes sauf en ce ui concerne le soin des femmes mala des (c. 24-29). à un apôtre. Chacun des canons commence par : Jean dit :.… ; Matihieu dit :.… ; Pierre dit :... ; etc. *. La ière partie est empruntée à la Didaché, avec toutefois quelques omissions 1. Cette première partie se lit dans plusieurs manuscrits et versions, Ce sont : do Manuscrits. — Vienne, hist. græc. (olim 45) n.7 parchemin, du xu° siècle, format in-folio. La partie contenant le texte que nous étudions se trouve sous les feuillets 40.76. Édité correctement par J. W, Bickell, revu par J.-B. Pitra qui déchiffra les mots 65 ; © rasaxadodvres + omis par le premier éditeur. Le manuscrit a souflert, néanmoins la lecture des deux savants qui l'étudiérent laissait place à certains doutes. Funk a indiqué dans les notes de son édition les lectures les plus importantes.

Ottoboni, 408, du xiv siécle. Collationné par Pitra _qui en a publié les variantes. Le texte des canons n'y est pas contenu en entier, mais seulement la premiére rlie ou description des Deux Voies, et encore celle-ci est-elle incomplète. Manquent le titre, les trois premiers chapitres avec plusieurs autres qu'ajoute l'auteur des Canons de la Doctrine des apôtres, principalement dansle €. vin et le ©. xiv en entier. Ce n'est d’ailleurs qu'un abrégé ainsi que nous en avertit le titre : « Enr Fou Gpuwv té Ayloy arortéiu, LAÎOÏTAT : XAPAÎGTERS.

: sentence ces, en l'interversion des c. xiv et xv. Ce texte a été publié par O. de Gebhardt , % Versions. — Éthiopienne, accompagnée d'une version dont on parle malgré la promesse du prologue. La |. de l'évêque (ce, 16), des prêtres (c. 17-18), du lecteur | l'une et l'autre partie cha que sentence est attribuée | sion latine de Ludolff. Cetle traduction proviendrait du copte sahidi que ou de l'arabe #, La question, il faut le reconnaître, est sur ce point peu avancée. Funk a montré que l’éthiopien étant plus complet que la version copte, ne peut pas dépendre de la version sahidi que seule , Ce sujet, suivant la juste remarque d'un orientaliste éminent, devra être traité à nouveau lors que les diverses versions seront publiées et traduites 19, Copté, accompagnée d'une traduction anglaise de H, Tattam 11 reproduite par Ph. Schaff , La traduction copte sahidi que fut faite vraisemblablement sur l'original grec. Quant à la version memphitique, elle provient du sahidi que 14, Syriaque. Les principales variantes ont été publiées par P. de Lagarde +, do Éditions — Nous avons mentionné et décrit les éditions de J, W. Bickell (1833) ; P. A. de Lagarde (1854 et 1856) ; 1,-B, Pitra (1864) ; A. Hilgenfeld (1866). La publication de la Didachè amena une recrudescence d'éditions, Philothée Bryennios reproduisit | l'édition Hilgenfeld (1883) ; A. Harnack revit les manuscrits et compara les versions (1884)15 ; F, X, Funk établit Le texte avec un soin qui rend son édition définitive (1887)16, En 1900, Hauler a donné une ancienne traduction latine des canons 18-30 15, et en 1904, Th. Schermann à publié l'apostolische Kirchenordnung d'après des manuscrits de Rome, de Paris et de Naples l#, W Sour ces. — Nous avôns dit que la première partie dépendait — ainsi que Krawutzcky l'avait entrevu — de la Didaché, La deuxième partie procède probablement d'un texte plus ancien soumis à un dépècement ayant pour objet d'attribuer des sentences à différents apôtres. Ad. Harnack a soumis ce texte à une dissection dont le résultat a été de lui faire éliminer certaines additions qui seraient l'œuvre du dernier rédacteur et, cette opération préliminaire achevée, il a pensé retrouver deux sources sous forme de deux écrits : cousus ensemble et insérés dans une même trame narrative 19 ; » il les désigne sous les titres de : Kaz4gras roû aanoou el de : Katäosaots sis »Euxxinoixc. Le premier aurait traité du choix des évêques, des prêtres, des lecteurs, des diacres et des veuves. Le deuxième aurait énuméré les devoirs des diacres et des laïques, précisé la situation ecclésiastique des diaconesses en leur interdisant le ministère de l'autel. Comme il arrive parfois aux constructions critiques de M, Harnack, le côté séduisant ne suffit pas à en masquer la fragilité, La distinction des deux écrits repose uniquement sur la double description des devoirs du diacre. « x En ce genre d'écrits, dit M. Duchesne, on peut admettre, à la rigueur, une certaine dose de pléonasme ! ; » et M, Funk estimait de son côté : Minime autem demonstralum est eum (l'auteur) ex duobus fontibus tantun : hausisse, quantum Harnack ex scripr- | turis antiquioribus renetendum esse censuit. Inde, quod ducbus locis de diaconis loguitur, nequaquan sequilur, eum duas scripluras de ordinatione cleri vel Ecclesiæ agentes exscripsisse. Non enim secunde loco idem dicit,quod primo exposuit, sed palius unani vel duas ex sententiis prioribus amplificat conjirmatqué ?, Rien ne s'oppose à ce qu'on admelte que toute cette deuxième partie de la Constitution apostolique égyptienne soit l'ouvrage d'un unique rédacteur, Tandis que l'un taille et coupe à sa guise, l’autre propose sa fantaisie et cela seul suffit à montrer l'incertitude persistante et l'énorme arbitraire de loute critique relative aux sources d'une littérature sur laquelle les témoignages anciens sont notoirement insuffisants. Dans ce qu'Harnack nomime xaraotaois te 'Exvinaixc, on trouve le petit incident suivant à propos de l'exclusion des femmes des fonctions liturgiques, « Oubliez-vous, mes frères, dit saint Jean s'adressant aux autres apôtres, que, quand notre maître demanda le pain et le calice et qu'il les bénit en disant : « Ceci « est mon corps et mon sang, il ne permit point aux « femmes de se joindre à nous ? » — Marthe dit : « C'est « à cause de Marie, parce qu'il la vit sourire, » — | Marie répondit : « Non, je n'avais pas ri. Il nous avait « déjà dit, dans ses enseignements, que le faible sera « sauvé par le moyen du fort. » Cette interruption des deux femmes aurait figuré, d'après M. Harnack, dans un des deux textes primitifs ?, Tout au contraire, d'après M. Duchesne, c'est le rédacteur de la Constitution qui a imaginé ce petit artifice afin d'implorer au Sauveur lui-même la mesure évidemment discutée alors de l'élimination des femmes de toute fonction liturgique. On voit tout ce que ces raisons gravement produites recouvrent de fantaisie imaginative.

Ce qui est clair c'est que la Didaché n'a passé dans la première partie de la Constitution qu'après avoir subi la vigoureuse manipulation qui l'a transformée en dialogue ; d'où l'on est tenté de conclure que la : seconde partie aura subi un remaniement analogue. Mais à cette conclusion on peut opposer que, précisément, la première partie, empruntée à la Didaché « parait être un pièce dé rapport. » Elle n'est nullement annoncée dans le petit prologue, où les apôtres annoncent qu'ils vont énumérer les degrés, traiter des fonctions de l'évêque, du prêtre, du diacre, du lecteur, de la veuve. Les chapitres 1V-XIV, où il n'est question que de la morale commune n'ont rien à voir avec le | sujet indiqué dans cette petite table des matières. Si donc c'était moi qui tenais le sceptre, dit M. Duchesne, je ferais une entaille autour de ces chapitres, je rattacherais le prologue (c. 1-2) au ch. xvi1 et je m'abstiendrais de scruter davantage la rédaction ainsi obtenue. De cette façon, le texte primitif de la Constitution égyptienne serait identique au nôtre, sauf l'adjonction de la partie morale de la Didaché, mise en dialogue pour une raison d'uniformité$, » Arrêtons-nous quelques instants à cette deuxième | cation avec les Duæ viæ et considére comme « pes |'ctastixoi c@v àyios axogtédhuv. D'aprés A. Ha | la première partie de ce texte ne semble pas s | Jésus-Christ, Jean et Matthieu et Pierre, etc. » Tu partie dont la date dépend un peu des systèmes auxquels entraîne la recherche des sources.

Ge Date. — À, Harnack à varié sur l'époque de la rédaction. La arkaraac 02 #añoou qu'il datait d'abord | du commencement du IIIe a remonté aux environs de l’an 140-1806, Le dernier compilateur qui aurait relouché et rapproché ne serait pas antérieur à l'an 3007, Origine égyptienne, L. Duchesne, dont nous venons d'exposer l'opinion … touchant les sources, admet l'origine égyptienne.

F. X, Funk admet l'utilisation d'anciennes sources dont le nombre ne serait pas supérieur à deux et. d'où l’auteur aura tiré les canons 16 à 90. La composition de l'ensemble n'est pas postérieure à la première moitié du IIe$. La Constitution ayant été appliquée en Égypte on peut en conclure qu'elle est originaire de ce pays.

H. Achelis penche pour l'origine égyptienne sans exclure l'origine syrienne, La composition du recueil prend place entre la Didaché et les Constitutions apostoliques, c'est-à-dire entre 100 et 400 ou, selon d'autres, entre 140 et 3609, d O. Bardenhewer admet l'origine égyptienne du mou du 1ve siècle 10, Le titre actuel serait une interpolation et l'opuscule représenterait en réalité les Duæ viæ s Judicium Petri dont parle Rufin 11, G, Krüger partage cette dernière opinion !*.

P. Batiffol considère comme non décisive l'identifiable que les chapitres 3-15 sont un complément introduit après coup dans l'opuscule primitif qui était purement disciplinaire » et dont la question des der x sources reste indécise, La Constitution telle que 18 l'avons remonte à la fin du IIIe ; mais la rédaction primitive (ch. 1-2, 16-30) pourrait être de la fin du 1er siècle Elle est sûrement d'origine égyptienne 11, qu'er au contenu et ainsi : Al Grarayol af Ge Koru A ‘y aurait aucun rapport particulier et s'appliqu T Contenu. — Nous ne donnons pas ici un commentaire suivi du texte, nous nous contentons de discuter quelques points en particulier. Un des plus importants a été discuté et éclairé par L. Duchesne. C'est à propos du canon 16 dans lequel l'apôtre saint Pierre | fére sur les évêques à propos du cas où il | | <ig que ce canon voulait dire : en cas qu'une localité ne contienne pas douze laïques adultes, de sexe masculin, capables de voter dans une élection épiscopale expression eines Weibes Mann (unius uroris vin) ; Fank :unius æmoris sit, tandis que Pitra donnait : unius wroris viduum, traduction que L. Duvel ait LR « AL 2021)

S 6 | AR 2 €

CR de » CANONS APOSTOLIQUES 1930 de procéder à l'élection épiscopale. « Au cas où il y a réputation auprès des païens, qu'il soit exempt de fautes, ami des pauvres, recommandable, pas ivrogne, ni débauché, ni avare, ni querelleur, ni partial et le reste, Il est bon qu'il n'ait pas de femme, ou du moins qu'il n'en ait qu'une seule, » On a un motas yuvarués. Harnack traduit cette dernière phrase : « il vaut mieux qu'il n'ait pas de femme ». L'expression « unius uxoris vir » est une expression latine qui signifie « mari d'une seule femme ». Lx Cal “y KT —… pale. Il s'agirait alors d'une communauté singulièrement réduite si elle ne comptait pas même douze adultes mâles et on se demande à quoi bon lui donner un évêque qui, ainsi que nous l'apprend la suite du texte, sera flanqué de trois assesseurs prêtres, d'un lecteur et de trois diacres, Ce serait un personnel ecclésiastique bien nombreux, huit clercs, chargés de gouverner trois laïques au plus. Il faut donc chercher ailleurs les douze hommes désignés ici. Voici l'explication que propose L. Duchesne.

Le cas considéré est celui d'un groupe de chrétiens encore peu nombreux, entouré d'églises déjà organisées ; nernyuix se rapporte évidemment à ces autres églises, on a un personnel suffisant pour choisir, quand il y a lieu, un évêque parmi douze hommes (Evchs dexañdo 4vêsmv). La petite communauté ne s'est pas arrêtée là. Que doit-elle faire ? Que doit-elle faire ? Que doit-elle faire ?

Les églises du voisinage qui lui députeront trois hommes », chargés de vérifier (£oxtuf Goxtmäqavres) les qualités de la personne qui aura été jugée digne de l'épiscopat. Il y a donc eu élection par la communauté elle-même ! ; l'assistance demandée aux églises voisines ne concerne que la vérification des qualités de l'élu ; il est nécessaire qu'elle se fasse, « de peur, dit le texte, qu'un homme donnant prise à quel que reproche ne soit élevé par le peuple à l'épiscopal ? »

Maintenant, qui sont les douze hommes dont il est ici question ? À. Hilgenfeld * a déjà rapproché de ce texte le passage des Clémentines sur l'organisation de l'église de Tripoli par le même apôtre saint Pierre qui est censé édicter ici un règlement sur les fondations d'églises : saint Pierre établit à Tripoli un évêque et douze prêtres. Il est vraisemblable que nous avons ici des églises pourvues d'un presbyterium de ce type. Rien ne s'oppose dans les documents de l'antiquité chrétienne à ce qu'on admette l'existence, dès la fin du IIe, en Palestine et en Syrie, d'églises pourvues d'un presbyterium de douze membres. À Alexandrie — n'oublions pas l'origine égyptienne de la Constitution — la règle était de choisir l'évêque parmi les douze « hommes » qui composaient ce collège ; rien de plus naturel que cette règle fut appliquée dans le reste de l'Égypte,

Quant aux trois « hommes » que les Églises voisines envoient à la communauté en élection d'un nouvel évêque et de procéder à la consécration de l'élu +. sera digne de l'épiscopat : « Qu'il jouisse d'une bonne réputation auprès des païens, qu'il soit exempt de fautes, ami des pauvres, recommandable, pas ivrogne, ni débauché, ni avare, ni querelleur, ni partial et le reste, Il est bon qu'il n'ait pas de femme, ou du moins qu'il n'en ait qu'une seule, » Le terme Eus, digne, était l'acclamation ordinaire dans les élections ecclésiastiques. — * 11 est impossible grammaticalement de prendre intra où inter ; « en sorte que les douze hommes ne seraient pas les électeurs, mais ceux parmi lesquels l'évêque est élu, » Funk objecte ensuite à l'opinion de L. Duchesne qu'elle met en contradiction avec le Can. 17° où il ne s'agit pas d'un collège de douze prêtres, mais d'un minimum de l'assemblée épiscopale chargée de vérifier ….

Le canon énumère les conditions auxquelles l'élu doit satisfaire : « Au cas où il y a réputation auprès des païens, qu'il soit exempt de fautes, ami des pauvres, recommandable, pas ivrogne, ni débauché, ni avare, ni querelleur, ni partial et le reste, Il est bon qu'il n'ait pas de femme, ou du moins qu'il n'en ait qu'une seule, »

C'est saint Jean qui légifère par rapport aux prêtres. « Une fois installé, dit-il, l'évêque, suivant sa connaissance du sérieux et de la piété de ceux qui feront, nommera, après les avoir éprouvés, des prêtres au nombre de deux, — Tous les apôtres réclament : Pas deux, trois ; car il y a vingt-quatre vieillards, douze à droite, douze à gauche. — Vous avez raison, mes frères, reprend saint Jean ; car les vieillards de droite recoivent des archanges les fioles et les présentent au Seigneur, ceux de gauche dirigent la multitude des anges. Il faut donc que les prêtres soient déjà avancés dans la vie, qu'ils s'abstiennent, dans une certaine mesure, du commerce avec les femmes, qu'ils soient charitables envers la communauté des frères, qu'ils ne fassent point acception de personnes ; ce sont les assesseurs de l'évêque et ses auxiliaires ; avec lui ils réunissent la multitude ; ils se occupent du pasteur, Les vieillards de droite auront soin des évêques à l'autel, afin qu'ils accordent et reçoivent l'honneur qui est dû. Les vieillards de gauche auront soin de la multitude, qu'elle se tienne bien, sans faire de trouble, bien formée à l'obéissance.

.. De primitiis el decimis,.., DA | De eulogiis..….....,.. | xxu,1-15 De proselytis probandis..., | x1 -xxum, 16, De tempore catechumenatus.. x … L'ordre des matières non seulement n'est pas le même dans les deux documents, mais on ne retrouve pas dans l'un tout ce que l’autre contient. Dans le texte même la divergence s'accuse principalement dans les canons consacrés aux diacres et aux confesseurs. L'un accorde ce que l'autre refuse. Pour le reste, ils s'entendent ; la dépendance est évidente, mais la question est de savoir auquel des deux documents appartient la priorité. Par suite de son accord littéral constant avec les Constitutions apostoliques, l'Epitomé se trouve devoir présenter des points de la source du Réglement et de celui-ci de la version latine. Quant au Prologue qui manque dans le canon du « Lecteur » où Epitome et Réglement sont d'accord contre les Constitutions, Après bien des discussions et des raisons fort inégales apportées de part et d'autre, il semble qu'on doive à l'effort ingénieux et persévérant de Funk de toucher les éléments de la solution définitive. Le schéma établit donc les documents dans l'ordre suivant : Livre VIII, — Epitome. — Réglement, en voici les raisons rapidement déduites :

1° Au début, le Réglement (can. 1 a) renvoie à un passage précédent : sicut in superioribus constituimus ; de même l'Epitome (can. 3 b) et le livre VIII (can. 4 D) : vraïs rondafoïoiv dux nivres Gisratauela, ce qui renvoie aux précédents livres des Constitutions apostoliques. On voit du premier coup la dépendance et aussi l'inadvertance qui a fait oublier d'effacer une mention qui ayant sa raison d'être dans le livre VIII et dans l'Epitome, n'en a plus dans la plaquette isolée qu'est le Réglement ;

2 Le Prologue, que nous a donné depuis peu le palimpseste de Vérone, a rapport au traité des charismes, Il fait défaut dans l'Epitome bien qu'on le trouve dans le Livre VII, c. 8 et on peut légitimement supposer qu'il se trouvait primitivement dans le Règlement et ici encore l'antériorité du livre VIII est confirmée ;

3 Le début de la partie liturgique se rapproche de la liturgie des Constitutions apostoliques, mais elle est plus brève et telle qu'elle ne peut que lui avoir été empruntée, Le reste de la partie liturgique se rapproche fort de la liturgie de saint Marc et a reçu des additions postérieures. L'antériorité par rapport au livre VII est insoutenable ;

4 La Doxologie qu'on lit dans l'Epitome (c. 1v, 4) et qui est parallèle à celle du Réglement (can. 1, 7) ne peut être imputée à un copiste d'époque postérieure et doit être antérieure à celle du Règlement parce que l'Epitome n'a qu'un seul auteur, tandis que le Règlement en a eu deux ;

5 Dans la partie relative aux ordinations les Constitutions sont disposées et rédigées avec beaucoup plus de soin et d'ordre que le Réglement. Dans l'Epitome le ch. du Lecteur est un premier indice de manipulations, dans le Règlement, c'est le désordre ; le sous-diacre n'a pas la place qui lui revient en sa qualité d'aide du diacre.

Le texte copte dépend du texte des canons de pseudo-Hippolyte, dont il est un remaniement que l'auteur du livre VIII des Constitutions apostoliques a eu sous les yeux. Telle est l'opinion de H.Achelis, d'après laquelle on voit qu'il faut placer le Règlement ecclésiastique égyptien au plus tard dans le premier quart du IVe, puis que le livre VIII des Constitutions est du milieu de Ce. F, X. Funk retourne cette généalogie et fait venir le Règlement du livre VIII et les versions — et le Règlement — devaient remonter au milieu du IIe, Mais F, X. Funk tient bon dans ses conclusions ! Il n'est pas constatable que le texte copte que nous possédons présente des retouches qui sont, de toute évidence, postérieures à Nicée. C'est un premier point acquis, La postériorité du Réglement par rapport aux Constitutions apostoliques parait également hors de question. Plusieurs arguments, entre tous ceux qui ont été apportés, sont si fermes qu'on ne peut plus guère songer à les écarter ou à en amoindrir la force. Par exemple, le livre VIII (et c'est toujours de ce livre qu'il est question ici) des Constitutions apostoliques mentionne encore les diaconesses, dont il n'est plus rien dit dans le Règlement. Celui-ci invite les fidèles à recevoir, au moment de la communion, le pain eucharistique non dans leurs mains, mais dans un vase, usage inconnu au IIe et qu'interdira le concile in Trullo, en 692, D'où l'on est fondé à croire que le Réglement est moins ancien que les Constitutions et postérieur à 400. Les canons du Réglement transcrits en version latine sur le palimpseste de Vérone, palimpseste du VIe, doivent donc remonter au Ve et pas au delà. Une comparaison établie entre le livre VIII des Constitutions, le Réglement et le Testamentum Domini permet de conclure que : 1 Le Règlement dépend des Constitutions et que le Testamentum dépend du Règlement qu'il copie et paraphrase ; 2 le Règlement dépend du livre VIII des Constitutions ou, plus exactement, des Constitutiones per Hippolytum qui sont une rédaction secondaire et dépendante du livre VIII, C'est à quelle partie délaissée des Constitutions per Hippolytum ou bien à l'insertion faite dans le Règlement d'un document étranger au livre VIII qu'il faut probablement attribuer telle institution maintenue par le Règlement et les Canons d'Hippolyte, bien que répudiée par les Constitutions apostoliques. En voici un exemple ! : Les canons d'Hippolyte (can. 43) traitant de ce que Tertullien appelait prærogativa martyrii, expriment cette règle qui aura confessé sa foi devant un tribunal et aura été frappé d’une peine à cause du Christ, une fois rendu à la liberté sera gratifié du rang presbytérial, non à titre d'ordination proprement dite, mais à titre de quasi-ordination : Confessio est ordinatio ejus ; il n'a point reçu la « forme » du sacerdoce, mais l'« esprit » ; s'il est élu évêque, il n'aura à recevoir que la consécration épiscopale, point l'ordination presbytérale. Le Réglement (can. 34) reproduit cette disposition bizarre, subtile, qui n'a point laissé d'autre trace dans le droit ecclésiastique, Or voilà ce que les Constitutions pensent de la prærogativa martyrii : « Si, disent-elles, un confesseur qui n'a reçu aucune ordination, s'attribue en vertu de sa seule confession la dignité épiscopale, presbytérale ou diaconale, excommuniez-le ; il n'est ni évêque, ni prêtre, ni diacre, mais violateur des institutions du Christ, plus détestable qu'un infidèle ? »,

XIII. Canons 48-71. — Voici la troisième série du premier groupe dont elle complète le nombre de 71 canons (soit 63-78 dans la version copte-sahidique).

Plusieurs canons sont réunis en un seul ou plusieurs sont omis, comme les canons 43-44, 45-49 Cependant, le dernier canon, relatif aux livres canoniques, ne mentionne pas les huit livres de Clément et cette omission est assez notable pour être relevée, Après avoir nommé l'Apocalypse, il recommande simplement aux évêques l'observation des canons.

XV, L'Octateuque de Clément. — Cet ouvrage nous est parvenu, avec des différences, en syriaque, en arabe et en copte.

Au lieu de recourir à cet abrégé et à une reconstitution inévitablement arbitraire, on connaît aujourd'hui 10 manuscrits du texte complet à Mossoul et à Séleucie dont Rahmani a donné l'analyse dans son Testamentum : D. N, J. C., in-8, Moguntiæ, 1899, p. x-xi :

M comprend les §. 3-5, omet les prières, donne suite à la fin du §. 11, les premières lignes du §. 12, mais omettant : « à moi Jacques, frère de Jean de Zébédée », puis quelques lignes de la fin des §. 13-45, puis les L. VI, correspond au syriaque, sauf le début du §. 6 qui manque dans la version arabe. L. VII, comprend le début du §. 32 seulement. « L. VII, comprend les canons des apôtres, comme Fiadiie. » Nau fait remarquer que dans le ms. de Paris n° 952, l'Octateuque porte aussi en marge une série de canons : le §. Il est divisé de 1-28 ; le L. II-III une double division de 22-47 et de 31-68, Ces divisions correspondent à peu près aux canons parallèles du Diopien et du copte. La fin du L. V est divisée de même. Les L. VI et VII portent une double numérotation en suite. On peut du moins en conclure que certain scribe avait fait une double collation de l'Octateuque de Clément. La — P. de Lagarde a donné l'analyse dans Træ... græce, p. XL. Les Livres I-VII paraissent correspondre aux livres I-VII de l'arabe. Funk avance que le L. VII dans le copte suit les canons des apôtres d'après la recension des 5 canons. F. Nau dit avoir constaté dans l'arabe à même rédaction que dans le syriaque sans aucune omission de canons et y compris la longue addition sur les Aües, à remarquer que suivante ne peut être omise : « Les § du L. VI arabe de Clément se trouvent dans la version syriaque d'Ebedjésus sous le titre : Canones qui statuti fuerunt distincte ab unoquoque sanæ « R mania signalé de nombreuses différences de détail entre la version syriaque et la version arabe. — * Le Règlement ecclésiastique concorde avec les canons 21-47 (— 41-62) du premier livre des 127 canons, — 2 Tels que Lagarde les a rétablis en grec d'après la version copte sahidi que, Reliquiæ... græce, p. XI, §. 12. — L. V, De ordinationibus, qui concorde avec L. VI. Constitutiones seu statuta plurimorum apostolorum 5, et se trouvent encore en arabe en dehors de l'Octateuque de Clément sous le titre : « Canons des apôtres transmis par Simon le Cananéen, sur l'organisation du sacerdoce » ou « Premiers préceptes des apôtres ». D'après Funk, le texte conservé en syriaque par Ebedjesus et publié par Mai existe en éthiopien dans deux recensions de vingt-cinq canons chacune. Enfin, les livres syriaques V et VI de Clément correspondent à peu près à la pièce grecque : « AraraEars vov &ylov arosrhdwr rip} durrinns harpetss 14 », poque et source. — Le texte original est grec. C'est directement sur ce texte et sans intermédiaire qu'a été faite la traduction syriaque, sans doute à Édesse en 687. En outre, le texte grec du livre Ier de l'Octateuque (qui correspond au Testamentum D. N, J, C.) est cité par Sévère, patriarche d'Antioche, peu après l'an 520 : « Il est écrit dans les BraraËess, c'est-à-dire dans les commandements des apôtres, qu'ils appelèrent Testament du Seigneur... : le diacre, en cas de nécessité, baptisera, si l'on ne trouve pas de prêtre ». Le même Sévère cite encore les canons 21-23 des apôtres sous le titre : « Le canon 21 des Bixsibuzs qui ont été envoyés par les apôtres, par l'intermédiaire de Clément, aux nations, porte... » Or c'est précisément là le titre des canons dans le L. VII de Clément. Nous trouvons ailleurs, dans les lettres de Sévère, que l'on citait à Émèse, vers 518-519, un canon de Simon le Cananéen qui est le 1er canon du livre VIe de l'Octateuque (= Constit. apostol.. L. VIII, c. 27). « Il est donc certain, conclut F. Nau, que les matériaux de l'Octateuque étaient allégués comme écrits apostoliques en Syrie et en Égypte, vers l'an 520. Il est possible aussi que l'Octateuque ait été constitué dès cette époque.

Pour aller plus loin, et établir la dépendance de diverses versions, il est indispensable qu'elles soient d'abord publiées et traduites. Il semble nécessaire d'admettre qu'il y a eu des traductions croisées : par exemple, un écrit traduit de l'arabe en copte aura été traduit de nouveau du copte en arabe et ces trois versions traduites en éthiopien auront pu fournir trois récensions en cette langue ; on arrivera peut-être ainsi à expliquer le pullulement des écrits apostoliques en arabe, copte et éthiopien, qui se ramènent à un petit nombre de types différents bien que tous soient distincts.

XVI. Les 27 (ou 30) Canones Apostolorum. — Voici un recueil qui se présente à nous en plusieurs versions, mais dont le texte grec original semble perdu. Cette attestation d'un original grec nous est donnée par Ibn-el-Assal (vers 1240) dans la préface de son Droit canon où il nous apprend que ces 8 canons furent traduits du grec en arabe par les melchites et les nestoriens. Ils nous sont parvenus dans quatre versions : syriaque, arabe, éthiopienne et arménienne.

Arabe, — Melchites et jacobites se servent d'une version dans laquelle on compte 80 ou 31 canons. On les trouve dans les mss. arabes (jacobites) de Paris 249, fol. 2-17 : « Les trente canons des saints apôtres » (cf. mss. 252, p. 1-10) et dans les mss. arabes (melchites) de Paris 294 et 235 : « Histoire des actes des saints apôtres et les canons et des règlements qu'ils ont établis, le tout extrait des livres de Clément ». Vansleb en a donné dans l'Histoire de l'Église d'Alexandrie, Paris, 1677, p. 239-241, une analyse sous le titre : « Trente et un canons des apôtres faits au cénacle de Sion » : analyse reproduite par J. W. Bickell, Geschichte des Kirchenrechts, Giessen, 1843, p. 179-180. Ils furent utilisés par Ibn-el-Assal, en Égypte, au XIIIe, il les attribuait à un concile d'apôtres tenu à Jérusalem.

Éthiopienne, — Le ms. éthiopien Paris, n. 124, fol. 41-45 contient les canons, au nombre de 90, sous le titre : Decreta alia apostolorum per Clementem tradita. La version arménienne, rédigée par l'abbé Martin, serait « considérablement plus longue » que le texte dépouillé et aurait donc chance de provenir de l'arabe, bien que la plupart des traductions arméniennes aient été faites sur le syriaque, ms. Paris, 118, fol. 19-28. C'est sans doute cette pièce qui a été publiée sans traduction par Dachian, Vienne, 1890.

Date, — Nous avons vu que cet écrit remontait à un temps qui n'ont assurément pas emprunté les unes aux autres après leur séparation ; il faut donc placer les canons à une date antérieure au déchirement survenu en Orient entre confessions melchite, jacobite, nestorienne, ce qui nous reporte au début du Ve, peut-être même au siècle précédent. C'est à cette date du IVe que leur attribue A. Harnack, et H. Achelis les tient pour aussi anciens, si ce n'est plus, que les Constitutions apostoliques (400) et les canons des apôtres.

Contenu. — Ces canons sont encadrés dans une sorte de petit exposé historique se composant d’un prologue et d'un épilogue.

Le prologue nous apprend que l'an 342 des Grecs (42-300—93) les apôtres quittant la Galilée s'en vinrent au Mont des Oliviers, où le Christ monta au ciel en leur présence. Ce fut en cette circonstance qu'ils reçurent l'ordre de la prêtrise. De là, ils se rendirent dans la salle où ils avaient célébré avec Jésus la dernière Cène et, là, ils reçurent le Saint-Esprit. Ensuite, ils se disposèrent à aller porter l'Évangile aux nations, mais auparavant et afin d'agir en plein accord les uns avec les autres, ils rédigèrent un certain nombre de canons :

* 1, se tourner vers l'Orient dans la prière ;

Le premier érudit qui ait révélé l'existence d'un recueil de 38 canons attribués à Hippolyte est Vansleb qui en apporta une copie du Caire à Paris, Ludolf en donna une traduction latine d'après le français de Vansleb, Assemani ne les oublie pas dans son vaste recueil et on continua à les mentionner sans les bien connaître, à les utiliser et à les citer sans trop s'enquérir de leur valeur. C'est en 1870 que Haneberg publia la première traduction intégrale d'après le texte arabe de la collection canonique de Macaire dont il avait pu consulter deux manuscrits : ms. Harberini de l'année 1950, ms. Vatican de l'année 1372. La traduction latine de Haneberg a été légèrement améliorée sur quelques points, en 1891, par H. Achelis, qui n'a d'ailleurs apporté aucun élément nouveau pour l'établissement du texte arabe, On en était ainsi au piétinement sur place autour d’un manuscrit du XIVe quand on découvrit les Canones Hippolyti dans deux collections arabes différentes de celle du prêtre Macaire.

Une collection canonique de la bibliothèque royale de Berlin dans un manuscrit daté de 1340 ;

2. Un Nomocanon de Michel de Damiette, composé vers 1180 et dont le manuscrit date de 1256, est également conservé à Berlin.

Le texte de Michel n'est pas le meilleur des deux, quoiqu'il paraisse parfois donner seul la bonne leçon ; il est fréquemment écourté ou périphrasé. C'est le texte de la Berliner Canonsammlung qui, au jugement de M. Riedel, est le plus sûr.

M. Riedel n'a pas négligé les citations faites des Canones Hippolyti dans le Nomocanon arabe de Ibn-al-Assal, du milieu du XIIIe, que l'on possède en arabe et qui a passé en éthiopien dans le Fetha Nagast, lequel, depuis le XIVe, est le Code des Abyssins.

À l'aide de ces éléments nouveaux ou renouvelés, M. Riedel a pu donner une traduction nouvelle des Canones Hippolyti, qui est un commencement d'édition critique.

Quoiqu'il en soit, la traduction Haneberg-Achelis réclame désormais une révision attentive d'après le texte établi par Riedel, qui, sur beaucoup de points, a rendu à ce texte un sens plus clair et une disposition plus conforme à la rédaction primitive.

Bien que l'activité intellectuelle d'Hippolyte nous apparaisse, par les découvertes récentes, de plus en plus prodigieuse et digne de celle d'Origène, on est obligé de reconnaître qu'on ne saurait déterminer la part qui peut revenir à Hippolyte dans la composition des trente-huit canons.

La suscription qui les attribue à Hippolyte n'est pas primitive, il se pourrait même qu'elle fût entièrement erronée si, comme le veut A. Baumstark, ce nom d'Abûlid qui se lit en tête des Canons arabes désigne le pape Jules Ier ; car il paraît que, dans l'écriture arabe, les noms Julius et Hippolyte se trouvent souvent confondus.

L'attribution reste tout à fait incertaine.

Tandis que H. Achelis voit dans ces Canones l'œuvre propre d'Hippolyte, chef d'une communauté schismatique à Rome dans la première moitié du IIIe, L. Duchesne et P. Batiffol en font l'œuvre d'une grande Église, l'Église catholique de Rome, et cela peut-être dès le déclin du IIe.

G. Morin propose Denys d'Alexandrie, F. X. Funk relègue les Canones à une date postérieure à celle des Constitutions apostoliques, c'est-à-dire jusqu'au Ve ou VIe.

On se trouvait donc, il y a quelques années, en face de deux théories critiques représentées par H. Achelis et F. X. Funk qui exposaient leurs conclusions respectives dans les schémas suivants :

H. Achelis

F. X. Funk

Canones Hippolyti (vers 200-250).

Le Règlement ecclésiastique égyptien.

Constitutiones apostoliques (vers 400).

Constitutiones per Hippolytum.

Règlement égyptien.

térieur aux décisions du concile de Nicée, et, soit dit en passant, un état de choses non alexandrin ; et b) que le jeûne pascal ne dure que la semaine sainte, Nous

n'avons pas encore l'attestation du carème, soit que le carème se trouve en dehors de la semaine sainte, soit

que cette semaine se trouve être tout le carême. — Nous

sterio. KXXWIL De vigiliis nocte re

piennes et copte-arabi que. L'éditeur faisait accompagner sa publication de sept dissertations traitant de matières réglementées par le Testamentum et il aboutissait à cette conclusion que l'ouvrage remontait au vi siècle. Il faut en rabattre beaucoup. Les témoignages invoqués comme attestations ne sont pas recevables, notamment celui de pseudo-Irénée et celui de pseudo-Cyprien ; celui du patriarche Sévère (vers 500) est douteux ; la première attestation certaine de l'existence du Testamentum est la suscription du manuscrit de Mossoul qui nous apprend que l'ouvrage a été traduit du grec en syriaque en 686-687 de notre ère. Plusieurs pièces très anciennes insérées dans le Testamentum pouvaient faire illusion sur la date de l'ouvrage, mais il a été relativement aisé de faire le départ entre ces morceaux appliqués sur la trame et la trame elle-même. C'est ainsi que le fragment eschatologique du début paraît pouvoir se rapporter à la période de la persécution de Decius et de l'agitation novatienne. Nous ne voulons faire rien de plus ici qu'indiquer le rang du Testamentum et les points fondamentaux dont il faut se rappeler en faisant usage de ce document qui nous a fourni d'utiles indications, dans l'étude des basiliques notamment. Les conclusions d'une étude approfondie de A. Baumstark sont les suivantes. Le Testamentum est un produit monophysite syrien de la seconde moitié du Ve, peut-être même du vi. P. Batiffol admet l'origine syrienne et la date du vi siècle. Il prouve très clairement la dépendance simultanée du Testamentum dans une même description liturgique, vis-à-vis des Canones Hippolyti et des Constitutions apostoliques : ainsi, dans la consécration de l'évêque et dans la détermination des heures liturgiques de la prière. Dans les onctions baptismales, deux rituels se superposent, celui des Canons d'Hippolyte et un autre indéterminé. Voir TESTAMENTUM DOMINI, H. LECLERCQ, CANONS D'EUSÈBE. Parmi les motifs de décoration que l'art de la miniature s'est plu à emprunter à l'architecture, un des plus caractéristiques est celui qui contient presque uniformément les canons de concordance évangélique, appelés aussi et plus ordinairement « canons d'Eusèbe ». Réduits à leurs éléments constitutifs, les « canons » sont simplement des tracés linéaires qu'on les trouve partout en usage lorsqu'on veut éviter la confusion entre des séries de chiffres disposées parallèlement. Les canons d'Eusèbe ne sont pas autre chose que des tableaux exprimant, en abrégé, par chiffres des chapitres, les passages concordants des divers évangiles. Mais, au lieu de ranger les séries dans une armature rigide comme une carcasse de fer, on imagina de revêtir les lignes trop grêles avec les ornements et les couleurs variés d'une colonnade par-dessus, de manière à former un portique. Cette disposition était, en quelque sorte, nécessitée par la matière même, mais il reste possible et même probable que « l'intention des miniaturistes » était sans doute de frapper l'imagination des lecteurs pieux en développant sous leurs yeux, comme au seuil d'une église, de majestueuses perspectives ! En effet, la place accordée aux canons ne varie guère, elle se trouve au début du manuscrit et on sait que les manuscrits des Évangiles offrent, entre tous les autres, un type pour ainsi dire immuable. Manuscrits syriaques, grecs et latins sont pleinement d'accord sur ce point. À la suite de la lettre d'Eusèbe à Carpianos ou bien à la suite des préfaces de saint Jérôme, avant le texte des Évangiles même, quelques feuillets sont consacrés à des encadrements de portiques et d'arcatures d'origine orientale et plus particulièrement syrienne. Très souvent, au-dessus des colonnes, une série d'arcatures inscrites dans une arcade dont les extrémités vont poser sur les colonnes les plus éloignées du portique, contient un sujet historique ou mystique parmi des architectures fantaisistes.

Dans la Bible syriaque du moine Rabboula, conservée à la bibliothèque Laurentienne de Florence, nous possédons sinon le plus ancien essai, du moins le plus ancien témoignage daté du type ornemental des canons (fig. 2018). Dans ce manuscrit, les canons sont disposés entre de fines et hautes colonnettes soutenant des arceaux. Et, auparavant, nous voyons Eusèbe de Césarée et Ammonius d'Alexandrie, debout entre trois colonnes, sous un cône cintré, précédant leur œuvre et l'annonçant. Disons tout de suite que dans les manuscrits occidentaux nous retrouvons également, en tête de chaque évangile, sur un feuillet liminaire, chaque évangéliste, avec son symbole, ayant ici, suivant une habitude antique, la valeur de portraits d'auteurs. Puis viennent les canons dans leur décor architectural, emprunté à la peinture murale et, sauf une exception, sans perspective. Ce sont des colonnes plus ou moins nombreuses, généralement au nombre de quatre, supportant des arceaux ou des frontons. « Ces formes sont antiques ; toutefois M. Ajnalov a justement distingué des éléments nouveaux : chapiteaux à figures, pilastres ornés de dessins géométriques, ciboires coniques, croix sur le sommet ou dans un cercle, enfin ornements d'un caractère copte bien tranché. Ces architectures enferment entre leurs colonnes le texte des canons, tandis qu'à l'extérieur, dans les marges, se développe une riche décoration d'un double caractère : fleurs et oiseaux au-dessus des arceaux ; scènes ou personnages bibliques, auprès de la courbe ; plus bas, aux côtés des colonnes, des scènes évangéliques ; enfin, près des bases, des plantes et des animaux. »

Elles sont plus anciennes que celles de la Bible syriaque. Grands arcs ornés de dessins sont soutenus par des lettres. Catalogue de la Col. des Hautes-Études, n. SE _ progres avec ses figures peu nombreuses et trop grosses, s'adaptant sans goût à des architectures plus simplistes. Un autre manuscrit arménien, conservé à Etschmiadzin, nous rend la riche ornementation des arceaux, conques, fleurs, plantes et oiseaux au-dessus des croix dans les cercles, encadrant soit le texte des noms, soit des personnages, Christ et apôtres. Mais c'est un arc moins recherché et plus carpenté que la Bible de Rabboula ; ces oiseaux, ces es colonnettes élégantes forment un ensemble de purement ornementaux, et font supposer avec que les arceaux de l'évangéliaire d'Etschmiadzin, leur ornementation simple et non surchargée, colonnes qui semblent avoir été copiées sur la r' remontent à la première moitié du vii siècle. Les trois manuscrits que nous rangeons parmi les prototypes de la décoration que nous étudions. Il faut leur adjoindre deux manuscrits grecs datant du vi siècle et offrant l'illustration des canons d'Eusèbe. L'un de ces manuscrits est au British Museum, il contient des restes des canons d'Eusèbe et un passage de la lettre à Carpianos se détachant sur un fond de paysage antique : ce sont la Crucifixion, la Résurrection, l'Ascension, etc.

COX

Caen Laws cle chxvin clxvi cl xxv

CANONS D'EUSÈBE

DINCIPTLCAN, PPS, IL INQVOUY. - | xt. Lxxmm La DLL. L + M VEN AVI XX ft Avr 1 RCA TEL _XxX LAN, Cluxxv »| T2 Bibliothèque Nationale, lat, S8so un des plus beaux exemples de ce nouveau type : des animaux, dont l'éléphant, le chameau et le sphinx, | portent les colonnes, et, au-dessus des chapiteaux, les | figures des douze mois soutiennent l'architrave, qui ne | manque qu'à un tel encadrement t. » En Occident, l'influence syrienne est aujourd'hui un fait évident dont il ne reste qu'à déterminer l'intensité et les foyers principaux. Le motif architectural que nous étudions ici était connu dès l'époque mérovingienne, mais employé d'une manière intermittente ; c'est surtout la miniature carolingienne qui s'approprie ce motif et le développe avec prédilection, Il n'est pas de richesses dont elle dispose, qu'elle ne soit prête à prodiguer lorsqu'il s'agit de ces étincelants portiques dont on trouve les spécimens les plus splendides réunis dans le recueil de M. de Bastard. Voir ce nom. Les manuscrits occidentaux qui offrent les analogies riennes sont ceux qui contiennent les canons d'Eusèbe, Jci, la disposition du texte ne permettait guère de s'écarter du cadre que l'expérience lui avait adapté. Le manuscrit latin 256 de la Bibliothèque nationale, VIe, rappelle par la décoration architecturale - des canons (fol. 1-6) le manuscrit grec du VIe de Vienne, avec sa série de petites arca des, ses dessins décorent le grand arc. « Mais les plus grandes ressemblances des manuscrits syriens et des manuscrits carolingiens, M. Strzygowski ? a reconnu dans une miniature de l'Évangéliaire écrit, vers 781 ou 783, par le moine Godescale pour Charlemagne * ‘une copie de manuscrits d'Etschmiadzin et de Rabboula ; Varchitrave convexe, au-dessus de laquelle s'élève le ciboire conique, les animaux qui entourent le monument, la bordure en damier, noire à l'intérieur, blanche - au milieu et rouge à l'extérieur, tout prouve que le moine Godescale avait devant lui des originaux syriens. L'Évangéliaire de Saint-Médard de Soissons # offre des ‘analogies plus remarquables encore. Non seulement on - retrouve l'architrave supportée par de hautes colonnes, le ciboire conique (fol. 6 ve), mais encore les colonnes corinthiennes soutenant l'arc-en-ciel comme dans l'Évangéliaire d'Etschmiadzin. Cet arc en damier est traité tantôt dans les tons bleus, blancs, rouges (fol. 8), tantôt il est violet et blanc (fol. 90). Au-dessus de toutes ces ‘arca des sont des oiseaux et des fleurs 5. L'Évangéliaire de Saint-Médard de Soissons peut être ainsi qu'on peut le voir par un exemple, ont conservé Ki forme de portique à vaste arcature cintrée portée diaires, une série de petits arceaux. « Ces fûts, généralement à chapiteaux corinthiens plus ou moins déformés, ont évolué d'ailleurs — avec divers points d'arrêt où fusionnent l'un et l'autre type — d'un état rudimentaire et tout conventionnel, où ils ont l'aspect de pilastres plats à remplissures d'ornements et bases en escalier, vers un développement de plus en plus conforme aux lois de l'architecture réelle, qui, à l'occasion, peut l'avoir été consultée et imitée. C'est ainsi qu'aux simples les plus frappantes avec les manuscrits grecs ou sy-. boula. Même richesse exubérante dans les canons qui, | par les fûts extrêmes et que relient, sur fûts intermédiaires | colonnes droites de marbre à veines irrégulières, sur bases en forme de troncs de cônes écourtés, qui sont les plus fréquentes, finissent par s'en joindre de plus rares et élégantes, cannelées ou lisses, dérivant même parfois, par intermédiaire peut-être, des fameuses colonnes à vignes grimpantes et petits génies (vilineæ) de la primitive basilique de Saint-Pierre de Rome (fig. 2020). Les tympans même, généralement réservés à un simple titre en majestueuses capitales, se prêtent dans les derniers représentants du groupe, dans le manuscrit de Saint-Médard surtout, à une sorte de représentation dramatisée des concordances évangéliques, les divers symboles des Évangélistes y apparaissant et s'y entr'aidant pour porter ce titre sur livre ou volumen déroulé, dans la plus grande ingéniosité d'arrangement 6, » « En définitive, tous ces manuscrits, qu'ils soient byzantins ou carolingiens, présentent une unité remarquable en ce qui concerne l'illustration des canons d'Eusèbe, Ils font tous partie d'un groupe dont l'ornementation riche et élégante a été empruntée à l'art architectural. Si les corinthiennes rappellent chez certains d'entre eux l'art antique, l'arc en damier, les arca des posant directement sur les colonnes paraissent avoir plus d'analogie avec les manuscrits et les monuments chrétiens de la Syrie 7. » H. LECLERCO.

CANONARCHE,. Canonarche (xavovapyns OÙ xavdvagyos) est le titre d'un chantre dans l'Église byzantine qui est en quelque sorte le directeur du chœur. C'est à lui de sonner la cloche pour les offices, Mais son devoir principal, d'où il tire son nom (z#xvww et égyw, Commencer, non pas régler) est de suggérer au chœur ce qui doit être chanté, Les livres étant rares | en Orient on s'est habitué à chanter les divers tropaires etc, de mémoire, Mais comme il est impossible de se souvenir de tout l'énorme office et de ses variations à chaque jour, un des chantres, muni d'un livre, récite d'avance à haute voix ce qui va être chanté. En récitant il exprime par certaines motions de la main et des doigts (c'est la yewsovouix dont parle Goar, loc, cit.) 5, le ton et les inflexions de la mélodie. Alors suit le chant du chœur. Souvent :l y à deux canoLo Ra 5 un pour chaque chœur, à droite et à gauche. Dans ce cas on distingue entre le rpwroxavovägyns ou “avovapyns Gi les el le Gstenns où apeorepés. C'est ainsi que l’on entendait chaque fragment de l'office grec deux fois, lu par le canonarche, puis chanté par tous. Aujourd'hui que les livres se procurent plus facilement, on commence à se dispenser de cette répétition. Le canonarche n'est qu'un clerc de grade infime, souvent un enfant, On conserve le titre pour ces clercs, surtout dans les monastères, avant qu'ils ne deviennent lecteurs (avayvüotai). Adrien FORTESCUE, CANONIQUES (LIVRES). Voir LIVRES CANONIQUES.

CANONISATION. Voir VINDICATIOK.

CANTABRARIL. On donnait ce nom à ceux qui portaient le cantabrum, c'est-à-dire le pavillon impérial cruciforme dans les cavalcades militaires et dans les processions religieuses, Ce terme est employé dans le Code théodosien, 1 XIV, tit, vu, D. 11, et s'applique aux membres du collège des cantabrari.

Il est à peu près impossible de déterminer la forme ancienne du cantabrum, étendard que Tertullien et | | | Minucius Félix mentionnent avec les vexilla et les signa et qui à les entendre provoquait de la part des païens un honneur rendu involontairement à la croix.

Sipharailla vexitlorum et cantabrorum, stôolæ cruci une sunt ! el : signaipsa et cantabra el vexiila castrorum quid aliud quan : inauratæ cru ces sunt et ornatæ* H. LECLERCO.

CANTATORIUM, synonyme d'antiphonaire et de graduel (voir ces mots), comme nous le dit Amalaire dans son prologue De ordine antiphonarti : Notanum est volumen quod nos voramus antiphonarium, tria habere nomina apud Komanos : quod dicinius gradale, illi vocant cantalorium : qui adhue juvta moren antiquum apud tllos in aliqguibus ecelesiis in uno volumine continelur : sequentem partent dividunt in duobus volunmiinibus : pars quæ continel responsorios, vocatur responsoriale, et pars quæ rontinet antiphonas, vocaltur antiphonarius *.

L'Ordo ronranus 1 dit, en effet : Posiquam : {subdiaconus) legerit (scil. Epistolam}, Cantor cum cantatorio ascendit et dicit responsun *.

CANTHARE. Ce nom, xx%0apo :, cantharus, désigne le plus souvent un vase à boire chez les Grecs et chez les Romains. Le canthare est une sorte de coupe profonde ou cratère, largement ouverte, munie d'un pied et de deux grandes anses en forme d'oreille, longeant la paroi et dépassant le bord le plus souvent. L'argile était la matière la plus ordinaire des canthares, quoiqu'on fit également usage de métaux précieux, Cependant le canthare n'était pas seulement un vase à boire ; ses dimensions considérablement élargies en firent une véritable vasque destinée à recevoir les eaux jaillissantes d'une fontaine : canthari per quos aquæ saliunt, eten ce cas il perdit parfois son nom de cantharus pour prendre celui de phiala, nom qui indique bien qu'il s'agit d'un récipient très ouvert, plus large que profond, d'un véritable bassin. On a rencontré à Pompéi des canthares de grandeurs diverses, avec ou sans anses ; quelques-uns occupent la place pour laquelle ils avaient été taillés, l'atrium : de l'habitation ou l'entrée du temple païen (Gg.2021). Une peinture à Pom.Péi représente un jardin dans lequel, parmi les arbustes et les fleurs, se voient deux fontaines dont le jet retombe dans un canthare portée par un pied élevé en forme de balustre, Les oiseaux viennent y boire et s'y baigner 5, Ce motif était un de ceux qui agréaient le plus aux anciens, il a passé avec un sens symbolique dans l'iconographie chrétienne, le Grand gravée sur l'architrave du tugurium ou édiIL faut lire et suppléer ainsi : Christiane lava na nus el ora utremittant(ur tibi peccata). On ne saurait douter du sens et la destination de ce fût de colonne devient claire, il supportait un canthare dans l'airiumr ou près de la porte de l'église de Blera, Nous trouvons le meilleur commentaire de l'usage dont témoigne l'inscription précitée dans l'épigramme de saint Léon

TS D D 2.”

Lttositieteit IFEPIPSETENTES ti cule qui abritait le cantharus aquarum au centre de l'atrium de la basilique de Saint-Paul, sur la voie, d'Ostie 5 : Undu laval carnis maculas, sed crimina purgal Purificat que animas mundior amne fl des Quis que suis merilis veneranda sacraria Pauli iIngrederis supplex, ablue fonte marus.

Dès le temps de la paix de l'Église, lors de la construction de la basilique de Tyr, nous entendons Eusèbe de Césarée célébrer la fontaine d'ablutions qui précède l'édifice dans lequel, dit-il, il n'est pas permis de pénétrer avec des pieds souillés *, Au centre d'une place carrée entourée de portiques et qu'aucun toit ne recouvre afin que le regard puisse s'élever vers le ciel, là se dresse le simulacre des expiations sacrées, des fontaines permettant à ceux qui vont entrer dans l'église“ de se laver à grande eau. À Nole, saint Paulin n'avait pas manqué de ménager un canthare que des eaux fondantes alimentaient :

Deni que cisternes adatrurimus undi que ects Cupturi, fundente Dec, de nubibus amnes Unde fluant pariter plenis cava marmora labris !.

I y revient à propos des additions ordonnées par lui à sa chère basilique et, dans sa lettre à Sévère, Paulin nous a conservé l'inscription placée par ses ordres sur le frontispice d'un monument de ce genre qu'il appelle cantharus dans lequel une statue de forme grotesque SRE = N Re © 2 : ait monter l'eau qui servait aux ablutions des fidèles avant qu'ils n'entrassent * :

Dites, pouvons-nous éclairer ces descriptions, forcément un peu vagues pour la science archéologique avide de précision et de minutie, par le canthare encore existant à Tébessa (fig.2022). Au centre de l'atrium carré bordé de poiques se trouve le lavacrum, grande vasque monolithe de 2,95 mètres de côté et de 0,70 mètre de hauteur, qui était peut-être plaquée de marbre. La cuvette a la forme d'un récipient à quatre feuilles, une grille l'entourait, On voit encore le conduit qui permettait de vider ce canthare, il n'y a pas de conduit d'adduction, on le remplissait à la main, Nous avons donné déjà un canthare provenant de Zaghouan. Voir t. 1, col. 708, fig. 146. Épaisseur de 0,07 mètres environ de largeur ; le centre étant creusé en forme de cuvette d'environ 0,42 mètres de diamètre, La vasque pouvait être percée à son centre d'un trou qui laissait passer un jet d'eau. On pourrait supposer aussi qu'une autre disposition, quoique celle-ci soit la plus simple, Les trous imaginés aux quatre coins auraient servi à recevoir des colonnettes en marbre, en métal ou même en bois, sur lesquelles reposait le petit toit ou la petite coupole qui recouvrait la fontaine. Ce serait en petit une disposition analogue à celle du cantharus de Saint-Pierre de Rome, dont il nous reste quelques descriptions et même un dessin * et dont nous allons parler.

Petrus Mallius dans sa Descriptio basilicæ vaticanæ nous renseigne sur le canthare. A Rome, en effet, cette partie du mobilier liturgique était généralement splendide, Le Liber pontificalis dans les notices consacrées à Anastase II, saint Hilaire, Symmaque et saint Sixte, nous met brièvement au courant de ces somptueux édifices, Mallius consacra un chapitre entier au canthare et à ses ornements ainsi qu'à la pinea aurea de l'atrium, ce n'est d'ailleurs que la répétition de ce qui se lit dans la plus ancienne recension du Libellus mirabilium urbis Romæ. L'importance de ce petit monument mérite que nous lui accordions quelques instants d'attention, Philippe de Winghe a laissé dans ses manuscrits un dessin qui peut remonter à l'an 1590 et qui a la prétention de représenter, bien que très sommairement, une sorte de petit tabernacle de bronze qui recouvrait la pinea aurea dans l'atrium du Vatican, Voici la notice qu'ajoutait De Winghe à son croquis : In areæ (de l'atrium de la basilique) medio stetit pinea nutrix inæquens ex ære, alta pedes 12 in substructiuncula sex columnarum tecto tholo ære antiquissimo ; argument est, quod exesus interiore fornice sit et quod signum ilud primitivæ ecclesiæ in dicto fornice tunc in fastigio expressum habeat, Quo circa non censeam à vero aberrare qui Symimaco pp qui virit (a.) 498, pulant ea qua visilur forma exstructum opus fuisse seu mavis renovatum. Constat enim ex divi Paulini epistola ad Alethiunr.., eodem loco fontem fuisse lcantharum vocat) tholée æres item inaurato adumbratum, quatuor que columnis cinclum tantum, ubi nunc sex conspiciraius. D'après le témoignage du Liber pontificalis ce n'est pas quatre ni six, mais huit colonnes. Winghe a été induit en erreur soit par sa mémoire, soit par un croquis inexact. Depuis le xvi siècle, Pierre Mallius et les auteurs des Mirabilia urbis Romæ ont décrit dans les mêmes termes le canthure et son petit édicule, Les auteurs des Mirabilia nous disent que cantarum columnis porphireticis ornatum, quæ tabulis marmoreis cum griffons conexæ, pretioso celo aureo coopertæ (sunt) cum floribus et delfinis æreis el deauratis aquas fundentibus : in medio cantari est pinea ærea, elc.

On remarquera sur le dessin de Ph. de Winghe (fig, 2023) au sommet du petit arc de bronze et sur deux faces seulement une petite rosace cerclée d'une couronne de palmes sans lemnisques ; au centre de ce médaillon se voit le monogramme du Christ dépourvu des lettres Α et Ω ; les deux autres faces sont dépourvues de cet ornement, La Sylloge inscriptionum christianarum de Petrus Sabinus nous apprend au contraire que chacun des quatre côtés était surmonté d'une couronne à lemnisques enfermant le monogramme flanqué des lettres Α et Ω (lig. 20%). En confrontant les descriptions de Grimaldi et de ses prédécesseurs avec le croquis de De Winghe, nous constatons que ce dernier a négligé de marquer les tablettes de marbre et le reste de la décoration à l'exception des petites couronnes. Voici, en effet, comment s'exprime Grimaldi : Magnum aquæ fontem egredientem de pinnaculo pineæ, etc., et il continue : Aqua cadebat in vas quadrum situm et fabrefactum in spatiis columinarum ex magnis marmoribus antiquis ; in quolibet duo griffons erant marmore sculpti pharetram lenentes in medio eorum !. Sepichbant pineam : octo nobilissimæ columnæ porphyreticæ ; in una ex his sculptus erat imperator unus, in altera olim ablatus fuit !, Supra coronam columnarum cernabantur elegantissimi pavones ænei aurati.. Coronæ zophorus sculptus erat crucibus græcis cum quatuor columbis supra et infra crucis brachia, cum draconibus ad vas bibentibus el aliis ornamentis : & corona zephori sursum lotum erat ex ære operlorium cum signo Christi et quatuor delphinis in angulis, per quos decurrebat aqua pluens ecælo super operltorium, quod ad arcus factum erat cum cratibus æneis ad arcus pariter elaboratis : hos delphinos sustinebant marmorei agni cum cophino panis « ymbolum Christi, In medio intus erat signum | Christi item in verlice arcuum opertoriis, D'après Petrus Mallius et les auteurs du Mirabilia cum quadriporticum ex marmoribus ornavit ete | musivo agnos et cruces et palmas ornavit : ipsum ves | columnis salientas aquas ambiens, Ni le pape S... qu'on ait ajouté un atrium et un canthare à la basilique de son successeur Constance qui acheva l'entreprise | cette argumentation. Qu'on rapproche en outre de _ paro les de saint Paulin et de la notice du pape Symmaque, se trouvait vas magnum rotundum urbis Romæ cet édicule aurait été élevé sous le pontificat du pape Symmaque (498-514). On peut se demander, à défaut d'un texte, d'une inscription, d'un indice concret, ce qui a pu les induire à cette conjecture, peut-être ce qu'on peut apporter de plus vraisemblable, Le Liber pontificalis, dans la notice du pape Symmaque, nous apprend que : cantharum beati Petri atrium omnem compaginavil.…, tlem sub gradiui in atrio alium cantharum foris in campo posuil D'où il résulte que Symmaque embellit le canthare « le quadriportique, mais qu'il le trouva à sa place Depuis combien de temps y était-il ? En 397, Paulin de Nole nous dit avoir vu dans l'atrium de la Vat cantharum … fluente ructantem, quem fastigal lido ære tholus ornabat et inumbrabat, … qua (384-998) ni le pape Damase (366-384) ne nous apprend que constantinienne, ce qui donne lieu de supposer que cette partie était contemporaine de Constantin et demeurée interrompue à la mort de son père. Les monogrammes qui, on le remarquera, présentent la forme proprement constantinienne, tendraient à confirmer que ces mots d'une inscription de la fin du iv° siècle, tracée sur l'architrave de la fontaine qui occupait le centre de l'atrium du Xenodochium de Pammachius à Porto, sur un premier côté 19 : ; ATRIVM CVM QVADRIPORTICVM SED Sur un deuxième côté :

ET COLVMNAS CVM (cantharo *) fecit Sur un troisième côté : { qu'ISQ :SITIT VENIAT CVPIENS AVRIRE FLVENT, Le pape Symmaque, ainsi que nous l'avons dit, s'est borné à ajouter des ornements au canthare et à l'atrium primitifs de la basilique de Saint-Pierre (fig. 2025), Il fit construire un autre canthare : d cantharum foris in campo posuit 1 ! et O, Panvini nous avertit qu'au centre de l’atrium, auprès du lac antiquum porphyreticum. Au xvi siècle, ou cela était changé, car la concha porphyretica 4 | encore au xi siècle in platea ante gradus, au lieu même que Symmaque lui avait fixé, tandis que, d'après Grimaldi le vas magnum æreum resta voisin de la pinea usque ad tempora Gregorii XI. Etienne II, nous dit le Liber pontificalis, renovavit columnas marmoreas Vin miræ pulchritudinis sculptas, quæ desuper quadris composuit et æreum desuper nlocavit tegurin ?. Ainsi donc, à cette époque (752-767) l'édicule du canthare tombait de vétusté, le pape changea les quatre colonnes anciennes et en ajouta quatre nouvelles, en outre il refit les architraves : quadros composuit ; quant au canthare et à son æretum tegqumen il n'y changea rien, mais le conserva tel qu'il était auparavant. Au début du xvi siècle, sous le pontificat de Paul V, les quatre plaques de bronze ajourées furent déposées dans les jardins du Vatican. Enfin en [il à, lorsqu'on fit jeter en bronze la statue de la Vierge destinée à couronner la colonne de la piazza di S. Maria maggiore, Paul V fit fondre des canons et quattro ferrate ciascheduna di tre perzi con aleuni area simailmente di metallo, gi posti intorno alla pigna, che Stava avanti l'atrio della vecchia basilica di S. Pietro. Ainsi s'accomplit l'œuvre d'aveugle destruction qui semblait s'acharner contre un antique témoin du passé ; on ne paraît même pas avoir songé à soustraire au creuset les monogrammes du Christ et les couronnes à lemnisques, pas plus que les dauphins. Seuls les paons et la pigna furent épargnés.

Quant à la pigna elle-même nous n'en trouvons nulle mention expresse dans la notice de Symmaque ni dans aucune notice du Liber pontificalis. L'auteur ésigné sous le nom d'Anonymius Magliabecchianus, écrivant au début du xv° siècle, dit qu'elle fut transportée à San Stefano in Pinea dans l'atrium de Saint-Pierre, 2e renseignement est dépourvu de toute espèce de valeur. Petrus Mallius, contemporain d'Innocent II, rend à son compte les termes mêmes dont fait usage l'auteur des Mirabilia urbis Romæ, écrivant au xii siècle, et raconte que jadis l'eau jaillissait du sommet de la pigna où l'amenait un tuyau de plomb uberranea fistula plumbea subministrabat ex forma 'abbatina... et quædam pars fluebat ad balneum Imperatoris juxta aguliam. Dès le xii siècle, l'eau ne jaillissait plus du sommet de la pigna. Grimaldi a vu « 55. Voir le dessin de la basilique vaticane par Tasselli, au | les tuyaux de plomb servant à l'adduction de l'eau, Le Liber pontificalis nous avertit en effet que pour l'eau fournie à l'atrium du Vatican par la forma Sabbatina, les tuyaux d'un usage séculaire furent réparés sous les pontificats d'Hadrien Ier (772-795), de Grégoire IV (827-844) et de Nicolas Ier (858-867) 6, La mode des pineæ pour les canthares se retrouve ailleurs qu'à Rome. Au x siècle, l'abbé Udalric fait faire une pinea d'où découlent quatre ruisseaux. Au ix siècle, à Constantinople, dans l'atrium de la basilique palatine on élève deux canthares ; au milieu de chacun d'eux une pinea, symbole de la fécondité, verse l'eau.

A Sainte-Sophie de Constantinople, après la reconstruction par Justinien, un vaste atrium précédait la basilique ; au centre de la cour entourée de portiques une belle fontaine de marbre jetait l'eau dans de larges vasques, mais ici le canthare était communément désigné sous le nom de phiale. Autour de cette phiale se voyaient douze portiques où étaient des fontaines, des lions projetaient l'eau dans laquelle le peuple se lavait. La Nouvelle-Basilique, située dans l'enceinte du palais impérial à Constantinople, était précédée d'un atrium qui décorait un canthare en marbre. Au centre de la vasque se dressait une tige terminée par une pomme de pin en marbre percée de trous. Sur la corniche qui bordait le sommet du bassin se voyaient des coqs, des houcs, des héliers de bronze, qui vomissaient de l'eau dans le fond du bassin. Une autre fontaine était entourée de dragons. Une porte en bronze de Salerne nous offre la représentation d'un canthare à pomme de pin. Fût-ce que ce monument remonte seulement au XIe, il est fort probable que le canthare à pomme de pin et dragons qu'il nous fait voir de profil est beaucoup plus ancien (fig. 2026). Une mosaïque du monastère de Daphni représentant la prière de sainte Anne dans un jardin nous montre une fontaine surmontée d'une pomme de pin d'où s'élancent quatre jets d'eau (fig. 2027). Ailleurs, dans les manuscrits, nous voyons des pommes de pin d'où s'échappent six jets d'eau, peut-être plus.

Une des représentations les plus authentiques et les plus remarquables que nous possédions d'un canthare se trouve sur l'une des admirables mosaïques de Saint-Vital, à Ravenne. On y voit l'impératrice Théodora et les dames de sa cour s'apprêtant à pénétrer dans l'église ; elles se trouvent arrêtées devant le canthare et s'attardent un instant. Nous ne reproduirons plus tard. Il se compose d'une colonnette pourvue de son chapiteau classique, au-dessus une large coupe d'où s'élève une gerbe d'eau (fig. 2028). Nous pourrions continuer longtemps cette énumération. Ainsi Paciaudi a commenté un canthare trouvé non loin de Pisaure, en Istrie, et le monastère de Saint-Dimitri, sur le mont Ossa, dans l’ancienne Magnésie, conserve son atrium et son cantharus. Même dans les églises de date très postérieure à la limite chronologique de nos études, mais bâties sur l'emplacement d'églises plus anciennes, nous pouvons considérer le « canthare » ou la « phiale » comme occupant la place de l'édicule primitif. Les monastères de l'Athos possèdent leur phiale abritée sous une construction souvent copiée sur des modèles très anciens. C'est ainsi que la phiale du monastère de Laura a frappé les voyageurs ; d'ailleurs, la seule partie archéologique de ce petit monument, dont l'enceinte se compose de parapets réemployés (fig. 2029). La vasque actuelle est une vaste coupe monolithe de marbre gris, peu profonde, ainsi qu'on le voit dans les mosaïques de Daphni. L'eau, suivant une pratique assez commune à l'époque byzantine, jaillissait dans une simple coupe ou sur une sorte d'amphore à large ouverture. Comment l'eau jaillissait-elle ? Le dessin de Barskij nous montre un tuyau de cuivre dressé au milieu de la vasque et décoré d'une croix, d'un aigle et de quadrupèdes ailés d'où s'échappent vingt-huit jets d'eau. « Ce tuyau, d'après Barskij, est de fabrication vénitienne. Mais les artistes vénitiens avaient simplement transformé le modèle byzantin. Ce pouvait être la pomme de pin, symbole de la fécondité figurée à Saint-Vital, à Daphni, dans les miniatures, sculptée ou fondue pour Théophile et Basile Ier, d'où l'eau jaillissait en jets nombreux, parfois en vraie pluie. Mais aussi des figures d'animaux lui étaient associées, ou même, sans elles, se combinaient en un jeu compliqué.

La principale différence entre les canthares des anciennes basiliques et les phiales des églises grecques à l'Athos, c'est que, dans ces dernières, l'eau ne jaillit plus pour une destination tout à la fois mystique et utilitaire, mais seulement le jour où on doit la bénir. La fontaine n'est plus désormais qu'un monument décoratif destiné à servir à jour fixe pour une cérémonie déterminée, la bénédiction des eaux. Celle-ci était déjà en usage au VIe pour la bénédiction de l'Épiphanie. Paul le Silentiaire en parle en ces termes : « Au pied de l'église divine, à l'ouest on voit une cour entourée de quatre portiques : l'un est lié au narthex, tandis que les autres s'ouvrent en de multiples passages. Sur le précieux ombilic de cette longue cour, se dresse une trés vaste phiale, taillée dans la montagne d'Iasos, où une eau bruyante jaillit dans l'air, d'un jet fort, bondissant d'un tuyau de bronze, d'un jet qui chasse tous les maux, lors que le peuple, au mois des tuniques d'or (janvier) pendant la fête de l'Initiation divine, la nuit, puise dans des vases une eau incorruptible, d'un jet qui proclame la puissance de Dieu, car la pourriture ne l'atteint, même lors que, pendant plusieurs années, hors de la source, enfermée dans le creux d'une cruche, elle reste dans les maisons. » A Laura, l'eau consacrée ne chasse pas les maux, elle illumine les âmes (fig. 2030).

Un autre synonyme de cantharus est louvre. Divers manuscrits liturgiques lui donnent ce nom. Ces documents nous disent que l'on sort tantôt gi zuv iourrpa, Ev so houznott, év ze houto@t, tantôt &v <f ut} ; or ces deux termes sont synonymes. Un eucologe le montre clairement quand il dit : is +ôv jouriox ro ussadios. Vers le milieu du Xe, le typicon de l'Evergétis et le Sinaiticus les emploient l'un et l'autre indifféremment. Constantin Porphyrogénète donne à l'atrium des Saints-Apôtres le nom de Louvre, ainsi qu'à d'autres églises : la Vierge de la Source, Saint-Mokios, Sainte-Sophie. A Saint-Mokios, dit M. G. Millet, le basileus traversait le louter jusqu'aux degrés conduisant au narthex ; en s'en retournant par la porte centrale, au bas des mêmes degrés, il montait à cheval. A Sainte-Sophie, lorsqu'il prend par le milieu de l'église « il traverse le narthex, le louthér et descend les degrés de l'Athyr ». Il passe donc par l'atrium et les propylées, qui devaient le précéder sur le côté sud, c'est-à-dire par la grande voie des processions. C'est donc bien la phiale que désigne par 0ou12 le typicon de Sainte-Sophie et ses répliques.

Grande Église, Stoudion, Sinaït. 966. — 3Sinait. 974, Sigraphie chrétienne, par exemple au cimetière de Pris, nature toute différente, c'est-à-dire à une sorte de canthare, xävbxgos, x soutien de la chandelle. Cette dénomination est employée dans la liturgie ambrosienne pour désigner le flambeau que porte d'une main le sous-diacre à la messe solennelle, tandis que, de l'autre main, il agite l'encensoir.

L'analogie des formes peut, à défaut d'autre raison, expliquer l'emploi du nom de canthares pour des lampes suspendues dont le nom, dans la bonne latinité, est lychimuchus pensilis ou lychnus, c'est-à-dire ‘une sorte de lampe suspendue’. Les dix vierges représentées sur la mosaïque du portique extérieur de Sainte-Marie trans Tiberim portent à la main de petits vases du type de ceux que chez les auteurs de bonne époque nous trouvons appelés canthari.

H. LECLERCO. CANTILÈNE. Nous ne prenons pas ici le mot « cantilène » dans son acception courante, mais dans le sens très particulier que lui donne la philologie. A vrai dire, l'entente est loin d'être faite entre philologues et entre médiévistes, mais cela importe assez peu. M. Léon Gaulier enseigna d'abord que « les premières chansons de geste ne sont qu'un chapelet de cantilènes ! » ; quelques années plus tard, il se borna à dire que « les premiers auteurs de nos chansons de geste se sont inspirés de nos anciennes cantilènes ». L'origine de ces cantilènes est passablement obscure. Si elles ont fourni la matière et comme le canevas de l'épopée française, il n'en est que plus intéressant d'être fixé sur leur origine ; or, ce point parait généralement admis : « nos chansons de geste ont un caractère germanique et par l'usage même auquel elles doivent l'existence, et par l'esprit qui les anime, et par le milieu où elles se sont développées ». Depuis que les études romanes ont pris tout leur développement, on a relevé et commenté des textes longtemps négligés et qui me laissent aucune hésitation touchant l'existence de ces prisca Gothorum carmina qu'il assimile à des annales historiques (pene historiro ritu) et dont la récitation était accompagnée, nous dit-il, du jeu des cithares. L'envahissement de l'armée romaine par les corps auxiliaires de barbares y introduisit ces chants tudesques dont les refrains vinrent s'associer à ceux des légions. Que sont devenues ces chansons ? évidemment, et cependant on raconte que Charlemagne, soucieux de ne rien laisser perdre du passé littéraire de sa race, avait composé ou fait composer un recueil des vieilles cantilènes, une anthologie des vieux chants germains : Barbara et antiquissima carmina, quibus veterum actus el bella canebantur, scripsit. On peut soutenir que la cantilène et le mot lui-même : cantilena, désigne, chez les auteurs du moyen âge, de véritables chansons de geste. La seule différence qui existerait entre les cantilènes antérieures au Xe et les chansons de geste les plus anciennes consiste dans le développement, non dans le fond. Par mesure de simplification et « de déblaiement » on a même proposé la suppression du mot cantilène sous prétexte qu'il « ne signifie pas grand chose de précis pour certains auteurs latins, tandis que d'autres, tels qu'Aubri des Trois-Fontaines, Jaufré de Vigeois, ne distinguent pas entre cantilène et chanson de geste ou du moins le type littéraire que nous désignons sous ce dernier nom.

Le mot fait bon service, gardons-le ; aussi bien la suppression du mot n'entrainerait-elle pas celle de la chose, car il faut se résigner, quoi qu'on en ait, à la nécessité de chants lyrico-épiques à l'origine des chansons de geste, de celles du moins qui reposent sur un événement historique. On peut donc, d'une manière générale, et sans prétendre arriver à lui tracer un graphique trop rigide, assigner à l'épopée une double période « germanique dans son germe et romane dans son développement ». On peut dès lors admettre, dès le VIe, l'existence de chants romans avant pour objet certains événements capables d'émouvoir plus profondément les peuples et sur lesquels va s'exercer l'élément chrétien.

La chanson franque venue de Germanie a été la cellule mystérieuse et féconde dont nous ne pouvons que pressentir le germe et entrevoir le progrès à une période déjà avancée de son développement dans la cantilène. La conversion du roi des Francs a dû donner le signal d'un enthousiasme très vif parmi les populations de la Gaule. Toutes proportions gardées, l'événement n'était ni moins inattendu ni moins extraordinaire que jadis, dans l'empire, la conversion de Constantin. Pour les Gaulois catholiques soumis aux Barbares ariens, l'éternelle menace qui planait sur eux se changeait brusquement en un triomphe qui ne put être accueilli sans enthousiasme, Clovis ne fut pas seulement, comme son père Childéric, le centre d'un cycle épique guerrier et amoureux, il devint le héros d'un idéal national et religieux dont il concentrait les aspirations dans sa personne. Il devint l'oint du Seigneur. Les peuples vaincus ont de ces trouvailles pour justifier leur ralliement au vainqueur ; Clovis devint le chef providentiel destiné à conduire la nation particulièrement choisie de Dieu pour étendre son règne parmi les infidèles.

De là des chants dans lesquels s'exprima sous une forme probablement assez inculte, l'ambitieux éveil de la conscience nationale, ce qu'on a appelé le cycle mérovingien. Ce cycle, dont l'existence est, pour les uns, au-dessus de toute contestation, est radicalement nié par les autres. Il ne servirait de rien de prendre parti ici, mais ce que nous pouvons faire sans nous attarder à des pièces qui ont dû exister, c'est de rappeler celles qui ont existé réellement. Et ici, nous rencontrons un document positif, vestige précieux d'une cantilène mérovingienne et type probable de beaucoup d'autres. Cette cantilène concerne un épisode du règne de Clotaire II, épisode dont l'historicité est d'ailleurs contestable, mais ce point nous importe peu. Le fragment en question n'est pas un original, mais une simple traduction qui nous a été transmise deux siècles après les événements, grâce à un hagiographe du IXe, Helgaire, évêque de Meaux, qui l'a inséré dans la Vita sancti Faronis.

Il importe de connaître les faits qui ont été l'occasion de cette cantilène, dont on peut sans témérité fixer la date à l'année 620. C'est vers cette année, en effet, écrit Léon Gautier, que la scène se passe, dans un palais du roi franc, probablement à Meaux. Un annonce à Clotaire l'arrivée d'une ambassade que lui envoie Bertoald, roi des Saxons. Le langage de ces députés n'a rien de diplomatique et égale en insolence celui que tiendront un jour les messagers de nos chansons de geste. Ils somment Clotaire de venir servir de guide à leur roi. Clotaire répond : « Qu'on tranche la tête à ces Saxons ». L'évêque de Meaux, Faron, obtient un sursis jusqu'au lendemain et profite de la nuit pour s'introduire près des malheureux Saxons auxquels il expose la doctrine chrétienne et confère le baptême. Le lendemain, Clotaire vient presser l'exécution, mais Faron prend la défense des ambassadeurs, raconte leur conversion et leur obtient la vie sauve. Ils retournent dans leur pays chargés de présents.

Peu de temps après, Clotaire entreprend une expédition et fait des Saxons un grand carnage. Tous ceux dont la taille dépasse la hauteur de l'épée du roi des Francs sont massacrés. C'est ce double épisode que le biographe de saint Faron a rencontré dans une cantilène vieille de deux siècles qui avait son saint pour héros, qu'on redisait encore de son temps, sans y plus rien comprendre, « La victoire de Clotaire sur les Saxons, rapporte Helgaire, donna naissance à une cantilène jura rusticitatem qui volait de bouche en bouche et que les femmes chantaient en chœur avec des battements de mains ». Malheureusement, Helgaire ne s'est pas embarrassé d'une longue citation, il n'a transcrit que huit lignes. De plus, il a traduit l'original en latin, tandis que le texte tel qu'il l'avait dû entendre volitare per omnium ora, a seul été chanté par des chœurs de femmes lors que feminæ que choros inde plaudendo componebant. Suivant le mot heureux de Léon Gautier, la cantilène de saint Faron était une « ronde » dont on peut pressentir, d'après l'indication jurta rusticitatem, un original roman.

Voici le débris qui nous reste : SE ane RE” De Chlotario est cancre, vege Francorum. La qui n'est pas contestable, c'est l'existence d'une poésie populaire dont les productions incorrectes ont dû être abondantes. Un travail, dont malheureusement les détails nous échappent, s'est opéré tout entier à l'époque mérovingienne pendant laquelle il a régné une activité poétique, dont les rares documents conservés ne nous permettraient guère de nous faire une idée. Cet épisode des ambassadeurs saxons, rien n'est plus facile que de le faire tenir en vingt couplets de quatre ou huit vers qu'un romaniste habile pourrait aujourd'hui reconstituer sans trop de peine.

Les cantilènes — ou, comme on dit aujourd’hui, les « chants lyrico-épiques » — ont dû ressembler assez généralement comme allure à deux types, dont les noms seuls évoquent encore pour nous une idée si claire qu'ils se passent de définitions : la ronde et la complainte. Jusqu'à la fin du Xe, peut-être au-delà, la cantilène vécut et prospéra. « Quand la production des cantilènes cessa, l'épopée s'empara d'elles et les fit complètement disparaître en les absorbant ». Toutefois, il faut admettre que cette production, toute de poésie populaire, a dû être abondante. Encore n'est-ce pas tout : il est fort probable qu’en ce temps de dévotion exaltée pour les saints et de pèlerinages à leurs tombeaux, il y eut des chants destinés à les honorer, en unissant les voix et les âmes des fidèles. C'étaient là les commencements de genres poétiques qui se sont continués.

La langue classique avait fait place à la langue vulgaire et venait se mouler dans le cadre de la versification, mais la langue populaire subissait, précisément à l'époque mérovingienne, une rapide évolution dont une perturbation profonde causée principalement par des effondrements de syllabes qui imposèrent la nécessité de refaire le cadre même du vers suivant de nouvelles formes que nous trouvons élaborées quand les premiers vers romans apparaissent. Nous y voyons encore appliqué un nouveau principe, et des plus importants, qui s'ajoute aux anciens : tous les vers doivent avoir en commun avec un ou plusieurs autres le son de leur dernière voyelle tonique, et la voyelle atone qui suit celle-ci dans les chutes féminines : c'est ce qu'on appelle l'assonance (devenue plus tard la rime par l'obligation d'identité imposée également aux consonnes suivant ces voyelles finales), qui diffère tout à fait de l'homéotéleutie de la poésie rythmique latine, laquelle porte sur les finales, qu'elles soient toniques ou atones. Avec ces innovations, toute la versification moderne est créée ! et nous allons saisir un premier jet dans la cantilène de sainte Eulalie.

Pendant le courant du VIe la langue, se corrompant de plus en plus, tendit vers une confusion complète avec le roman. Charlemagne fit venir des lettrés qui rétablirent l'enseignement de la grammaire et de l'orthographe latines et reconstituèrent tant bien que mal un latin à peu près correct. Mais la multitude ne put remonter le courant et la langue ainsi reconstituée demeura à l'usage des clercs, tandis que les laïques qui « avaient encore pu entendre à peu près le latin des clercs du temps de Pépin, que la prononciation et beaucoup d'autres traits rapprochaient du vulgaire », n'entendaient plus rien au latin que parlaient les clercs. Il fut prescrit aux prêtres par le concile de Tours en 813 — prescription renouvelée par plusieurs autres conciles — de traduire in linguam romanam rusticam les homélies qu'ils adressaient chaque dimanche aux fidèles. Le roman fit ainsi son apparition officielle, on commença à le parler dans l'église, on ne tarda pas à l'écrire.

Nous possédons deux échantillons de cette littérature nouvelle. C'est d'abord la fin d'une homélie sur le

Valenciennes. Ce sont de simples notes prises par quelque auditeur qui, pour aller plus vite, s'est servi tour à tour du latin et du français, moitié en caractères ordinaires, moitié en sténographie (notes tironiennes). Ce fragment est de la fin du IXe et appartient à la région wallonne. Le deuxième échantillon de la langue d'oïl est la cantilène de sainte Eulalie. Ici, il ne s'agit plus d'une notation rapide prise au courant de la plume, mais d'un ouvrage composé à loisir, un poème sur un sujet édifiant destiné peut-être, comme nos modernes « cantiques », à être chanté par le peuple dans une église. Un moine de l'abbaye d'Elnon ou Saint-Amand, près de Valenciennes, s'est plu à calquer en français le rythme d'une pièce latine composée en l'honneur de la martyre espagnole Eulalie, dont les reliques venaient d'être découvertes à Barcelone. La cantilène de sainte Eulalie a été plusieurs fois étudiée par d'éminents philologues. Le fort de la discussion a porté sur le caractère de la métrique. M. Littré écrivait à ce propos : « Cette pièce est certainement en vers ; cela résulte, au premier coup d'œil, non des rimes, mais des assonances, qui marchent de deux en deux syllabes ; c'est l'ancien vers héroïque de la Provence, à deux lignes. Mais quelle est l'espèce de vers, étant déterminée, quel remède faut-il appliquer au petit nombre de vers qui ne rentrent pas d'eux-mêmes dans le mètre ? Je dis d'avance que le vers est de dix syllabes, » Charlemagne ne put... texte de Jonas, connue sous le nom de fragment de

de la France et de l'Italie. Cette opinion fut contredite et réformée par M. P. Meyer qui estima qu'on doit « considérer le chant de sainte Eulalie comme composé d'un certain nombre de couplets de deux vers rimant ensemble par assonance et ayant le même nombre de syllabes, la longueur des vers pouvant du reste varier d'un couplet à l'autre ». M. G. Paris admit la théorie précédente sans accepter toutefois que les vers fussent syllabiques et proposa de nouvelles corrections. Il ajoutait que M. Simrock ayant essayé de montrer que la cantilène n'était pas en vers syllabiques, mais bien en vers fondés sur l'accent, en a donné une démonstration insuffisante et une scansion inacceptable. « Je crois, écrivait G. Paris, que la cantilène de sainte Eulalie est divisée en douze strophes de deux vers, plus un demi-vers qui ne compte pas. Dans chaque strophe, les vers se correspondent, en ce sens qu'ils ont le même nombre d'arsis et une césure pareille ; ils ne comptent pas les thèses. En prononçant ces vers d'après ce système, on sent très bien le rythme qui les anime, et il n'est pas besoin de changer rien au texte que nous possédons, et qui, remontant si haut et étant unique, doit être considéré comme sacré. Il serait trop long de discuter chaque strophe en détail : voici au reste comment je scande ce petit poème :

Fr) 1. Duona | pulcélla | — füt | Eulälia ;

Bel âvret | cérps | — Lellerüur | Anima.

Vôldrent | la véntre | — Ji Des |inimi,

Vôldrent | la fire | — diaule | servir.

Élle | non eskôltet | — les mäls | conseillérs,

a) Li 5 6. Qu'élle | Des Eté | — chi nient | sus en ciel.

3. Ne por ür, | ned argént, | — né | paraménz,

La pôlle | sémpre | non amäst | — lo Dë6 menestiér.

18, Poros | furet môrte | — a grént honestét.

#4 | 19. Enz enl fou | la gettérent | — com ürde | tôst ;

1 1 AE 20. El les côlpes | non ävret : | — por | no s' coisl.

# # 21. A ezô | no s'vôldret | concreidre | — li réx | pagiens ;

22. Ad üne | spéde | li rovéret | — tolir | lo chiéf.

1975 23. La domnizélle celle kôse | — nôn | contredist ;

94. Volt la sci | PA | — si raovet | Kris,

95. In figüre | de colémb | — volät | a ciel.

+ 96, Tuit orém | que por nôs | — dégnet | preier,

97. Qued avuisset | de nés | — Christs | mercit | #_ re 3

98, Post la mért, | et a lui | — nos laist | venir

29. Par soûve cleméntia, « Eulalie fut bonne pucelle ; elle avait beau corps, âme plus belle. Les ennemis de Dieu voulurent la vaincre, voulurent la faire servir le diable. Elle n'écoute les mauvais conseillers, qu'elle renie Dieu, qui demeure sus au ciel. Ni pour or, ni pour argent, ni parure, ni menace de roi, ni priéré, ni aucune chose, on ne put ja mais plier la jeune fille qu'elle n'aimât pas le service de Dieu. Et pour cela elle fut présentée à Maximiien, qui était en ces jours roi sur les païens. Il l'exhorte, ce dont ne chaut à elle, qu'elle fuie le nom chrétien et pour cela elle abandonne sa doctrine. Plutôt elle supporterait les fers que de perdre sa virginité. Pour cela elle mourut à grande honnêteté. Ils la jetèrent dans le feu, de façon qu'elle brûle tôt. Elle n'avoit aucune coulpe, aussi ne brûla-t-elle pas. A cela le roi païen ne voulut se fier : il ordonna de lui ôter la tête avec l'épée, La demoiselle n'y contredit ; elle veut laisser Le, si Christ l'ordonne ; en figure de colombe elle vola au ciel. Prions tous qu'elle daigne pour nous intercéder, que Christ ait merci de nous après la mort et nous laisse venir à lui par sa clémence » (Traduction E. Littré).

Le dernier vers « Par souve clementia » avait sans doute sa valeur musicale dans le chant de la cantilène, M. P. Meyer lui soupçonne une fonction analogue à celle du petit vers à rime le plus souvent féminine qui termine les tirades d'un certain nombre de chansons de geste. Cependant, parce que ce court poème demeure comme un essai curieux, mais isolé, il n'est pas aisé de lui assigner des analogues et un rang dans la poésie liturgique. On a pensé un instant y voir une prose notkerienne, mais la présence de l'enjambement (lignes 17-18) s'y oppose, mais il ne parait guère douteux que ce soit un chant d'origine et de destination ecclésiastique, comme le chant de saint Etienne, comme la Passion du Christ et la vie de saint Léger.

I. LECLERCO.

CANTIQUES. — I. Le cantique liturgique. I. Les cantiques anciens, III. Les cantiques scripturaires dans les différentes liturgies. IV. Les cantiques dans la liturgie mozarabe. V. Bibliographie.

I. LE CANTIQUE LITURGIQUE, — Saint Paul énumère « les prières des chrétiens » (Eph., v, 19), que la Vulgate traduit : Loquentes vobis metipsis in psalmis et hymnis et canticis spiritualibus cantantes et psallentes in cordibus vestris Domino.

Il répète ces trois termes psaumes, hymnes et cantiques dans l’épitre aux Colossiens (iii, 16). CF. I Cor. xiv, 26) 1.

L'apocalypse nous montre des chœurs qui chantent « par une voix accompagnée d'instruments ; le cantique poétique de certains passages de saint Paul : comme une sorte de cantique ce passage d'Isaïe dont l'expression lyrique a été notée depuis longtemps : Qui peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore ejus, etc. I Petr., ii, 22 sq. Certains passages de la Bible étaient déjà regardés par les juifs comme des cantiques, par exemple celui-ci : « Haurietis aquas in gaudio », auquel il est fait allusion dans saint Jean (ce. vir) et que nous chantons encore à laudes. Quelques-uns des psaumes sont appelés dans les septante « ψαλμοὶ », que la Vulgate traduit « Psaimus ». Saint Augustin, saint Jérôme, saint Basile, saint Jean Chrysostome essaient, plus ou moins heureusement, de définir le cantique et de le distinguer du psaume, en disant que ce dernier est chanté à l'aide d'instruments, Le cantique est chanté seulement par la voix humaine. S. Augustin, Super ps. XLVII, | Mais ces définitions ne sont ni très claires, ni très concluantes, et saint Augustin lui-même abandonne la question à ceux qui auront le loisir de l’étudier, Bona distingue ainsi les différentes espèces de chants : le cantique est chanté par la voix seule ; le psaume psalni dans lequel un prélude précède le chant du psaume ; au contraire dans le cantique, la voix humaine prélude,

“ai To dy Ilvsipart Elç s0de alwvas ri aic- | ride c les, La secondeest le s@s Dapgov, hymne très ancienne et des plus célèbres : Dis Drap &yixs ddEns, afuvarou matos oùsaviou, &yiou, päxapos, ’Inooë. Norarst, Lilév :ss Ent <nv _ lou dois, lôdvres ge Éreprvbv, Suvoopev [arésa Thon war yo [lveoux - Beôv. “AEoz eÙ v mât xatpois buvetabxr guvais aisirats, ls Oeo5, tutv 6 GêQus » dû véTuns ae CoEaler.

Lumière joyeuse de la sainte gloire du Pére céleste et immortel, saint et bienheureux,ôJ.-C., venus au déclin du soleil, et regardant la lumière du soir, nous chantons le Père et le Fils, et l'Esprit saint qui est Dieu. Il est juste en toute occasion, de te célébrer par nos voix pieuses, Fils de Dieu, au- | teur de la vie, puis que Île À monde te glorilie 6,

III. LES CANTIQUES SCRIPTURAIRES DANS LES DIFFÉRENTES LITURGIES. — Mais dans le langage liturgi que _ le sens du mot canti que est plus nettement déterminé. 11 désigne des chants sacrés ou des prières qui dans la Bible sont distincts des psaumes et qui sont employés

iennent à une catégorie spéciale des chants 1978 dans la liturgie à diverses heures du jour ou de la nuit, Dans la liturgie grec que c'est le mot wär qui correspond au Lerme latin canticum. Il y a neuf cantiques princip aux : Le {er canti que de Moïse (Ex., xv} Cantemus Domino. Le 2 canti que de Moïse (Deut., xxxn) Audite cæli. La prière d'Anne mère de Samuel (1 Reg., 11) Erullavil cor niet, La prière d'Habacuce (Hab., 117) Domine audivi audilionent, La prière d'Isaïe (1s., xn) Confitebor tibi Domine.

La prière de Jonas (Jon.,n) Clamavi ad Dominum.

La prière des trois enfants (Dan., 111) Benedictus es Dormine.

L'hymne des trois enfants Henedicite.

Le canti que de Marie Magnificat, et le Benedictus.

À ces neuf cantiques on ajoute d'ordinaire les trois suivants :

L'élégie du roi Ézéchias : Ego dixi in dimidio dierun mreorumi (Is., XXXVIH) ;

Un autre canti que d'Isaïe : Urbs fortitudinis nostræ Sion (Is, XXVI) ;

Le canti que du vieillard Siméon : Nunc dimittis (Luc., 11}, Enfin, il faut compler un treizième canti que, l’oraison de Manassé (apocryphe)*.

Il aurait à faire un dépouillement méthodi que des psautiers manuscrits, à la suite desquels on trouve généralement les cantiques. Nul doute qu'un pareil dépouillement ne donne d'intéressants résultats au point de vue liturgi que. Dans l'absence d'un ouvrage de ce genre, on est obligé de s'en tenir aux documents imprimés . :

Les cantiques dans l'Église grec que sont assignés aux divers jours de la semaine et se chantent dans quelques autres circonstan ces ?, Leur usage remonte trés haut. Au temps où furent collectionnées les Constitutions apostoliques, ces cantiques étaient chantés dans l'office divin avec les | psaumes, L, IT, ç. Lvir, al, Li 19, | | … #t N. Testamenti cantica. Ab Ant. Carafa, e græco in latin.

Saint Jean Chrysostome mentionne parmi les cantiques chantés par les moines, le canti que d'Isaie, et l'hymne des trois enfants dans la fournaise. De ce dernier il dit qu'il est chanté partout ft, Voir aussi : CANON (byzantin), OBES, OFFICE GREC.

L'un des cantiques les plus usités en liturgie est le Cantemus de Moïse ; il n'est employé à la messe que dans quelques traits, et encore par fragments. Mais chez les Grecs, il est employé à l'épôüsos cha que jour ; au bréviaire romain et au bréviaire monasti que, il est récité le jeudi, au mozarabe, au temps pascal ; à l'ambrosien, le dimanche à lau des, Au gallican, on ne sait pas au juste quel élait l'usage de ce canti que, Chez les Celtes, d'après l'antiphonaire de Bangor, Warren conjecture qu'il était usité à l'office de matines, au temps pascal, ou le dimanche à matines et probablemient le samedi.

Le second canti que de Moïse Audite (Deut., xxxu, 1-43), qui est chanté aussi dans l'office grec tous les jours à l'éphpes, à cerlains dimanches dans le mozarabe, le samedi à lau des, au romain et au monasti que, est employé dans le rite ambrosien à lau des, les dimanches de l'Avent, aux fêtes de Noël, de la Circoncision et de l'Épiphanie, où il remplace le Benedictus. Les deux cantiques de Daniel, le Benedicite et le Benedictus es, sont plus populaires encore. Voir DEKEDICITE, À. 1, col. 660, Le Benedicite est désigné quelquefois dans les anciens documents sous le titre de Benedictio. Chez les Grecs, on le dit tous les jours à l'éplgos ; à Rome, et dans le bréviaire monasti que, il est chanté à lau des, le dimanche et les fêtes ; au Moza- | rabe, il est aussi employé à ce même office, le Dimanche et les fê les, en carême, cha que jour ; il est aussi usité à la messe des Quatre-Temps. Chez les Cel les probable-

SCHÉMA COMPARÉ DE

MOZARABE (férial}. MOZARABE (dimanche).

Canti que variable) | collecte. Benedicite. | _ \ anlienné.

Prophétie.

Supplicalio. [Kyrie) Capitule, [Puter embolismef. | Lau des oraison.

BAXGOR (dimanche ?) _ Rulin que nous avons cités ailleurs (t 0, prouvent que ce canti que est très Séoul sa ciser cependant s'il sagissait de la messe ou del \ Voir BENEDICITE, col. 660 sq.

Le Codex Alerandrinus de la Bible, qui iv° siècle, donne à la suite du psautier les douz liques que nous avons cités, et en outre ie rière d'Azarias (Dan., in), et le vœu d'Éréchias. Is, x XX VIE

XXXIX. 4

Nous ne croyons pas que Cassien fasse auc une à lu sion aux cantiques dans ses descriptions de l'off moines en Égypte et en Palestine ?, Cependant on peut conclure que les cantiques n'étaient pas empl dans l'oflice, car il ne dit pas tout, et par exemple

L'OFFICE DE LAUDES'1

AMRBOSIEN (dim ) ».

Bencdictus. Benedictus. Collecte. Cantemus. ! Benedicite. Lau des (ps. CXLVIN-CL, 4 l CXVI).

Psalmus directus. Gloria in excelsis hymne. ment à matines du samedi et du dimanche el aux fêtes des martyrs.

Le Benedicite a eu aussi parfois sa place à la messe, Pour la liturgie gallicane, saint Germain assigne à ce cantiqué une place après les lecons : Hiymnum auten trium puéror un quod post lectiones canetur….. Secundum hoc etiam Ecclesia servat ordinem ut inter benedichionem et evangelium leclio intercedat nisi tantummode responsorium quod a parvulis canelur ?, Le canon 13 du concile IV de Tolède en 633, statue de son côté : ut per omines Hispaniæ ecclesias vel Galliæ, in omnium missarwm soleminitate decantetur hymnus trium puerorum. Sa place, dans ce rite, était avant l épitre.

L'Église romaine, on le sait, réserve le Benedictus es pour les samedis des Quatre-Temps. Les deux textes de | mème. — *[] = non original. l'office des vépres, il ne dit rien sur sa composilio ne [n'y a pas non plus gran d'chose à tirer, 7 | sujet qui nous occupe de la Peregrinatio ad la sancla (Etheriæ). Elle nous parle de psaumes, cantiques, d'antiennes, d'hymnes, de leçons, d'or qui se récitent ou se chantent, mais d'une façon | vague pour qu'on puisse savoir ce que sont ces can- | tiquest, 2 Saint Ambroise parle aussi des cantiques en termes. assez vagues : Quai jucundum inchoare ab hymnis et canticis, a bealitudinibus quas in evangelia | ( Unauteur africain du viesiéele,exhumé par dom PF et qui a passé jusqu'ici inaperçu, fait une gr _ intéressante au recueil des cantiques qui suit le p : tier et dont il attribue le choix et la réd Esdras : Cantica quæedam, quæ in diversis libris d | persa, ad similitudinem Davidicorum psalnid Esdras scriba legis collegit, libro que peaimorutt, 0 junxit, ut eodem sono cantu que psallantur, que s lent ipsi quo que psalmi cantari, \ ne IL # | a PCT 1981 1 : 218 + a Verecundus énumère ensuite ces cantiques dans l'ordre suivant Ex quibus sunt : Canticum Moysi quo est in Exodo decantatum, quum Pharaonis exrereilus di eperissel. Ex., v.

Secundum est canticum Numerorum, quod prindecantarunt, dun baculis puteum defodissent. Num. xxt, 17, 18. Quod quidem propter brevitaten : diam in ecclesiastica psalmodia cantari non solet. * Tertiunn est Deuterenomii : Attende, cælum et loar. Deut., XxxH. pr fx pra Debboræ.

. Cætera autem quæ de prophetarum corpore dessa déscendunt, usus ea cantandi instituit. Done, quot sint numero, canlica non demon-

SCHÉMA DE L'OFFICE DE LAUDES.

De ‘Jui, il commente dans son traité, outre les q ji His citiques qu'il vient d'indiquer, celui de Jérée (Thren., v, 1), celui de Daniel (ir, 26), ceux d’Isaïe s (n}. On voit d'après ce texte qu'il existait dés l'épo que dé Verecundus, au vis siècle en Afri que, un recueil de cantiqués, tirés de l'Écriture, qui étaient comme un appendice aux psaumes de David, et dont on altribuait la collection à Esdras, Il est également évident d'après le texte, que ces cantiques étaient conacrés à l'usage liturgi que, chantés ou psalmodiés une les psaumes. La collection des dix cantiques qui nous est donnée par Verecundus est probablement celle qu'employait l'Église d'Afri que. Cependant NVerecundus remar que que cette collection n'est pas partout la méme 1. Bünmer pense, après Bubl, qu'au Ve la collection, au moins en Orient, fut réduite à neuf cantiques. : su de Siméon fut employé le soir à l'axoduLE DIMANCHE DANS LES à RITES ! av “0 quia fréquenter ab aliis alia vidimus de- | | lau des ; Magnificat FSaphrone, auteur du vi siècle et vraisemblable- | ment patriarche de Jérusalem, dit dans sa Coninientalio lilurgica que de son temps on récitait aux offi ces du soir et du malin (vêpres et lau des), avec les psaumes de l'Ancien Testament, des cantiques du Nouveau (éocuara vis vas paseroc) 0, Dans un fragment édité par le cardinal Pitra et qui daterait du VIe, nous lisons que dans le monastère de l'abbé Nil, au mont Sinaï, à l'office du soir ou vêpres, on termina cet office par le canti que de Siméon avec les prières qui lui font suite, Il est fait mention aussi du Benedicite et du Magnificat à lau des #, L'Église romaine n'admet dans sa psalmodie que les sept cantiques suivants :

ARLES (S.-Césaire)* Le canti que des trois enfants : Henedicite, dimanche et jours de fêtes, Le chant d'Isaïe (1s., xut), lundi.

Le chant d'Éséchias (Is, xxxvirt, 10-20), mardi, Le chant d'Anne, rnercredi, Le 1e chant de Moïse, jeudi.

Le chant d'Habacue, vendredi.

Le 2 chant de Moïse, samedi, et les trois chants du Nouveau Testament : Benedictus, cha que jour à à vèpres, le Nune dimittis à complies 5, En dehors de l'emploi de ces cantiques à l'office canonial, quelques chants de la messe sont encore empruntés aux cantiques : ainsi le Henedictus es est chanté à la messe du samedi des Quatre-Temps, le Nune dimittis est chanté solennellement à la fête de la Purification, le Vinea facta est est employé comme trait, le Recordare de Jérémie est chanté à l'office de la sémaine sainte, On trouve méme dans l'office romain une allusion au Canti que apocryphe de Manassé : Peccavi super nu| Mmerum arenæ maris, et mulliplicala sunt peccata mea, etc. à. vi du [fe dimanche après la Pentecôte.

Le Cantenius Domino est chanté en partie au trait de la messe du samedi saint !.

Niceta, auteur du De psalmodiæ bono, parle ainsi des cantiques que l'on chante à l'office du matin (laudes) : Et ne vespertinas tantum horas noctes æstimes appellatas, occurrit et dicit :« Media nocte surgebam. » Hic cum David Domino confitemur quoniam bonus, cum Moyse potentiam Domini magnis illis canticis (Ex., xv, et Deut., xxxiii) personamius ; cum Anna, quæ Ecclesiæ speciem gerit, olim sterilis nunc fecunda, in Dei laude corde confirmamur : cum Isaia, cum Habacuc, cum Jeremia, cum Jona sanctissimis vatis orando cantamus ; cum tribus pueris, quasi in fornace positis, convocata omni creatura, Creatori omnium benedicentes psallimus ?

Nocturne des dimanches trois cantiques qui sont les mêmes qui font partie de l'ordre gallican dans le psautier Regin., xi. Mais d'autres liturgies d'Occident en admettent un bien plus grand nombre. Saint Benoit pa pour les laudes de la semaine les cantiques que l'Église romaine : Ceteris diebus (en dehors du jour où l'on chante le deuxième cantique de Moïse), cum unumquodque die suo ex prophetis, sicut Ecclesia romana, dicatur.

Mais en dehors de ces cantiques que chante l'Église romaine, saint Benoit institue pour le troisième, parmi les prophètes, au gré de l'abbé : post lectiones iterum dicantur tria cantica de prophetae instituerit Abbas ; quæ cantica cum Alleluia.

GAULES, MILAN.

NICETA.

RÔME.

rip sir Benedicite.

Isaïe, XXVI,

Moyse, Exode.

Benédicite.

Id.

Te Deum.

Moyse, Exode.

Moyse, Deut.

Moyse, Deut., xxxiii.

Id.

Moyse, Deut.

Abacuc.

Anne.

Exech., xxxvii.)

Id.

hymnum dicat.

Thren., v,

Isaïe, LX, 1-14.

Jonas.

ils sont précédés et d'autres indices encore, nous

À peine si on en retrouve six ou sept dans le bréviaire et le missel, par exemple les n. 1, 11, 17, 5. Plusieurs manuscrits du xi° siècle viennent heureusement nous

aider à résoudre ce problème, bien qu'une étude sérieuse soit encore à faire sur une partie jusqu'ici

ignorée de la liturgie mozarabe, l'office de nuit, On : à LR nr PL 1991 CANTIQUES

péut toutefois affirmer dés maintenant que six cantiques étaient récités d'ordinaire aux heures de la nuit :

trois à l'office de Ad medium noctis et trois autres à l'office Ad nocturnos.

Deux manuscrits décrivent même la manière de les exécuter, Je me contente de reproduire ici un

passage d'un manuscrit wisigothique de Silos du xr siècle (Sur ce ms. voy, Le Liber Ordinum mozarabe,

p. XXIX-xxx). Il est tiré de l'office intitulé : Ordo ad celebrandum nocturnos : Post hec dicit tres

canticos : Canticum de xxx V1, Î19). —

SOURCES. EMPLOI !,

Benedictus es Dñe Deus, Adtende celum. Ecce Deus magnus. Ego tuli te. Exulta satis filie. Dñe Deus

omnium creator, Gaudens gaudebo. Ecce civilas virtus. Die audivi auditum. Vocavit lacob filios

Nativitate D. N. Magnificat, Dan., ti. Deut., XXX1I.

Job, XXX VI. I Rég., vi. £aël., IX.

Il Mach., 1.

16. LXL

In Adventu, ete.

Dominicis, festiset multis feriis. libro Esdre, Queso Domine Deus celi, ete. (LI Esd, 1, 5-11) ;

Canticum, Deus altissimius, mag | miserator et misericordie mulle, patiens su 12) hominum. Tu ergo,

Domine, etc. ; canticum filit Sirach, Miserere nostri Deus omnivum Post hec recitabis caput can

Gloria : Gloria et honor Patri et Filio et S Sancto. Quesn, Domine Deus celi, arts, sad ne qui custodis

poste sine 56, ete. 52, 70,60, 420,154, 188, 248, 2e 261, 391, 442, 509, 567. 60, 84, 442. E 64, €5,

se ge Fe ip 4 | 4914, 4289, 4905. ;

On lit dans la vie de Marie l'Égyptienne que, se voyant sur le point de mourir, elle demanda à l'abbé de la recevoir, le symbole et l'oraison dominicale, et ensuite le Nunc dimittis. Peut-être faut-il entendre du cantique Nunc dimittis pour l'office du soir ?. Dans la liturgie grecque, il est employé à l'office du soir, et cela dans deux circonstances : la première est à l'office du soir de chaque jour dont il forme la finale, la seconde à la procession de la purification. Rien qui doive nous éloigner de la présence de ce cantique à l'office de complies ; c'est sa place ordinaire. Ce qui est plus curieux, c'est que dans l'office bénédictin, pour lequel saint Benoit s'inspire souvent visiblement de la liturgie romaine, le Nunc dimittis ne fait pas partie de complies, et même n'est nulle part employé. Le fait que saint Benoit aurait retranché ce cantique sans raison de cet office n'est pas admissible. Peut-être est-ce que saint Benoit a voulu faire de complies un office très simple d'où toute solennité était supprimée. Mais il nous paraît plus vraisemblable que cette absence dans l'office bénédictin prouve que du temps de saint Benoit l'office de complies n'existait pas encore dans l'Église romaine, ou tout au moins que le cantique du vieillard Siméon n'y avait pas encore été inséré. Cette finale pour cet office rétablit du reste la symétrie entre complies, laudes et vêpres qui se terminent ainsi chacune par un cantique évangélique +. Voir Complies. Quant à la fête de la Purification, le Nunc dimittis chanté solennellement

I. ABBAYE DE SAINT-AUGUSTIN, — Dans les dernières années du VIe, la ville de Durovernum, dans l'île de Bretagne — à la suite des incendies et des pillages auxquels nulle cité ne pouvait alors se flatter d'échapper — avait éparpillé dans une vieille enceinte devenue trop large, ses maisons clairsemées, bosselant le sol pêle-mêle avec les tumulus bretons et les ruines romaines. À l'époque où Durovernum allait, sous le nom de Cantorbéry, devenir un des centres religieux de l'Occident, elle était déjà la plus ancienne des villes saxonnes et la capitale du Kent. Quand le chef de la mission envoyée de Rome, le moine Augustin, fixa le choix de sa résidence à Cantorbéry, il fut mis en possession d'une église construite par les fidèles au temps de l'occupation romaine et la dédia au nom de notre saint Sauveur Dieu et Seigneur Jésus-Christ : recuperavi ecclésiam, quan imibi anti que Romanorum fidelium opere factam fuisse didiceral, el ea in Christi sucravit ait que ibidem sibi habitationem statuil et cunctis successoribus suis !, Tel fut l'humble début. Le roi du Kent était alors Éthelbert, païen, marié à Berthe, fille de Caribert, roi de Paris, et chrétienne | dans l'église de Saint-Martin ; les conversions de l'élite du courage royal se succédant rapidement, cette église du (l | Une seconde donation royale valut aux moines un vaste terrain inculte situé au bas de la colline 4 | Saint-Pierre et Saint-Paul (597). Le roi du Kent bâtit | son successeur ont si complètement disparu que £ Mes fervente ?, Conformément à l'engagement pris par lui de laisser la reine pratiquer librement sa religion, Ethelbert l'autorisa à garder auprès d'elle son confesseur Luidhard et lui concéda l'usage d'une petite église, voisine de l'enceinte, à l’est, et dédiée à saint Martin 1 celte église aussi avait été bâtie à l'époque de l'occupation romaine, C'est là que le moine Augustin et si compagnons s'établirent jusqu'après la conversion € roi et leur installation dans la ville et dans d. ie du Saint-Sauveur. Le baptême d'Éthelbert fut célébré bientôt insuffisante et il fallut songer à un établissement plus en rapport avec les nécessités aouves Ethelbert donna aux moines, à l'intérieur de la ville, un terrain sans doute assez vaste, bien que, à cette date, nous ne sachions rien sur les dimensions et que l'emplacement soit connu avec une certaine imprécision, Peut-être était-ce l'emplacement actuel de la cathédrale Saint-Martin entre la petite église et le rempart de ville. Là se trouvait un vieil édifice romano-breton, de forme basilicale, qui avait depuis servi de temple païen ; il retrouva sa destination primitive et on Re construction d'un monastère placé sous l'invocation di dans ce même lieu l'église dédiée également aux princes des apôtres et destinée à devenir la nécropole des rois du Kent et des évêques de Cantorhéry#, | premier d'entre eux, l'évêque Augustin, mort en 604, reçut une sépulture provisoire jusqu'à l'achèvement de l'église. On le déposa alors dans le Porticus sud « ses successeurs vinrent le rejoindre à leur tour, Au dire du vénérable Bède, on voyait, presque au centre de cette église, un autel dédié à saint Grégoire. Le monastère et l'église dédiés aux saints Pierre et Paul furent le noyau de l'importante création monastique mise sous le patronage de saint Augustin. Des fouilles ont été entreprises il y a peu d'années avec l'espoir & retrouver les fondations de l'édifice construit pa Augustin et achevé après sa mort, de même pour l'église Sainte-Marie, bâtie vingt ans plus tard environ pi ar Edbald, à l'est de l'église d'Éthelbert et consacrée F Mellitus, successeur de Laurent en 619, L'adoption de Cantorbéry comme centre religieux di catholicisme saxon ne concordait pas avec la méthode ordinaire des missions chrétiennes. Londres sembla désignée et il parait bien que c'est là que le paie saint Grégoire comptait voir élever le siège du futur évêque de tout le pays : cependant saint Augustin « n jugea autrement et attacha son quartier-général à 1 capilale du royaume du Kent, Les avantages side durab les qu'on devait altendre d'un établissement s à proximité de la résidence royale l'y décidi Durovernum offrait un autre avantage, c'élait une cienne ville romaine qui avait dû jouir autrefois d'ur certaine imporlance et avait dû garder certaines ces de celte civilisation de laquelle Augustin et ses comp : gnons étaient sortis, qu'ils comprenaient et ae ils se sentiraient à l'aise pour appuyer leurs entre L d'évangélisation. Désor mais le monastère des Sai 1tsk Pierre-et-Paul allait devenir le point d'attache des k expéditions apostoliques dirigées en tous sens. | Le monastère et l'église construits par Augustin € et faisait respecter cet usage en persuadant Ethelbert de 6 truire sa nécropole dans la région avoisinant Cantorbéry. n avons ni description ni vestiges suffisants pour retire de reconstituer l'ensemble ou une partie ion funéraire, élait établie sur un plan cruciét, Malheureusement, aucun indice ne vient er cetle conjecture. Les fouil les n'ont pas été ‘es très loin, on à seulement dégagé le mur du Ü et la crypte (fig. 2084). Lors que venant du cloître à se dirige au sud, on se trouve au centre de l'ancienne e dont quatre blocs massifs de maçonnerie indiquent “ement des quatre piliers placés sous la tour. Si on se dirige à l'est on aperçoit la crypte nent fouillée, Elle comporte une abside avec trois e * chapel les. De forts piliers, rasés à différentes Le ! ont été recouverts à la partie supérieure avec de briques afin d'empêcher l'infiltration des e aux. D'ap ces restes, on peut supposer que l'église remor l'an 1090 environ. La longue muraille de “ e nord peut remonter à la même épo que (fig. 205). | “L'histoire de la puissante abbaye ne rentre pas dans J e cadre de nos étu des. En voici quelques dates principa les. Fondée en 597, elle fut achevée et l'église e sous le vocable des Saints-Pierre-et-Paul en 613. Er 758, la nécropole fut lésée dans son privilège. Lors Fr décès de l'archevè que Cuthbert, ancien moine de pt a.

Christ Church, ce prélat fut inhumé dans la cathédrale en toute hâte et avant que l'abbé des Saints-Pierre-et ie titulaire prévalut ?,

CANTORBÉRY

ement du monde, que l'église, à raison de ‘sa Paul eût été informé du décès et qu'il eut pu prendre il ajouta saint Augustin, Depuis lors, ce | Écuise — Nous avons dit que l'égise de Saint-Martin est située en dehors de la ville, à l'est, sur un terrain en pente déclive assez rapide de l'ouest à l'est, Les parties vraiment anciennes de l'édilice, les seu les dont nous puissions attendre quel que éclaircissement, sont la nef et la partie ouest du sancwe du Collège ji L# à +3 1f$ | tuaire (fig. 2036). Ce sanctuaire mesure en largeur 4w£8 et en longueur 5« 40 à partir de l'arc qui mar que le passage de la nef au sancluaire. Les murs sont cons| truits en briques romaines et mesurent (0w65 d'épaisseur ; on Comple 9 rangs de briques par Cw20, Le mur du nord a été pres que complétement détruit en vue de ménager une entrée à la sacristie ; il n'offre aucun inlérêt parliculier. Déni ouvertures ont élé Louchées dans le mur du sud, celle à l'est est une porte de C »65 de large, avec des jambages en briques, un arc en demicercle et des voussoirs en pierre à aiguiser posés à O5 en arrière du plan des jambages, à la maissance de l'are. Le plâtre primitifest encore en place en partie 2003 derriere le mur de blocage, sur le soflite et les jambages ; il est d'un grain très fin et de couleur brun clair. Tout autour de celle ouverture une lézarde dans la maçonnerie témoigne clairement qu'elle n'appartenait pas au plan primitif, Lien qu'elle remonte à l'épo que saxonne. Dans la face extérieure du jambage ouest est fixé un fragment de pierre sur lequel on peut lire quelques mots d'une inscription dédicatoire, peut-être celle d'un autel, D'après la paléographie, les caractères sont d'un type ancien et leur conservation excellente ; on lit :

Une deuxième ouverture est pratiquée dans Île du sud à un métre environ dé la précédente, elle 2004 contrelort moderne construit sur l'emplacement d'un contrefort ancien, Cette jointure en ligne droite va d'un côté du mur à l'autre côté et mar que nettement la fin du mur à l'est. Une bri que rugueuse dont la face est tournée vers le mur et une ligne droite avec le contre : fort ainsi que des fondations qui se°voient à O6 en : viron de celle face, sous le pavement du sanctuaire, montrent que le mur se relournait à l'intérieur, ainsi qu'on le peut voir sur le plan, L'espace du milieu au : rait été rempli par une abside ; ce n'est là, à vrai dire, qu'une simple hypothése (fig, 2047), Une importante découverte a mis en évidence, sinon la date, du moins la relation qui existe entre ce büliinent et la nef actuelle de l'église Saint-Martin. I va quelques années, Canon Routledze trouva sous le plancher de la nef des tra ces de la continuation des murs du sanctuaire, Il fut empêché par des tombes de pousser plus loin son investigation, ses recherches, en sorte que la partie ouest du sancluaire continue à nous dérober son secret, Ce qui est hors de doute, c'est que l'extrémité ouest du sanctuaire n'a pu exister simultanément avec la nef actuelle ; celte partie aura donc disparu avant la construction de la nef, ou bien, ce qui est plus vraisemblable, aura été détruite pour faire place netle, La construction de la nef aussi à l'est que possible entrainant la disparition de l'extrémité ouest du sanctuaire s'expliquerait à elle seule par la déclivité du terrain à l'ouest, en sorte que l'érection de la nef, à 3 mètres ou même à 150 environ plus à l'ouest eût entraîné ume crossé augméntalion de dépenses en maconnerié pour inurail les, contreforts, nivellement, etc.

On remarquera en outre que, dans le mur du non, juste à l'est de l'arc qui sépare aujour d'hui la nef du sancluaire, au-dessous du plancher, il existe plusieurs rangs de briques, en sorte qu'on se demande, en considérant leur disposition, s'il n'existait pas sur cé point un mur, à angle droit, avec le mur du nord et du sud :

La nef de l'église Saint-Martin est de forme irrégulière, elle mesure 74,2 en largeur à l'est et 79,8 à l'ouest. Le mur du nord mesure 0,70 de moins en hauteur que le mur du sud. Le mur de l'ouest a 0,70 d'épaisseur, les trois autres murs ont 0,42, ils sont construits en briques romaines entremêlées de blocs crayeux. Aux angles nord-ouest et sud-est, il y a deux contreforts, et, par contre, un seul contrefort à l'est du mur du sud. La maçonnerie est un appareil grossier et irrégulier souvent réparé, principalement à l'angle sud-ouest qui a été rebâti sans contreforts et dans la partie centrale du mur du nord où on avait pratiqué pour servir de porte une ouverture aujourd'hui bouchée. Nous pouvons cependant, d'après ce qui en reste, nous faire une idée de la nature de la construction. L'appareil des murs ont été gratés et l'enduit du moyen âge en tombant a mis à jour plusieurs choses intéressantes, Par exemple, dans le mur ouest, il existait une ouverture au centre, bouchée depuis longtemps et ayant mesuré jadis 2,10 en largeur et 5,10 en hauteur ; elle était flanquée de deux fenêtres, aujourd'hui bouchées à l'extérieur par le mur d'un clocher bâti au XIVe et à l'intérieur par une maçonnerie. On a pu toutefois s'assurer en dégageant un peu cette maçonnerie que les fenêtres étaient à dormants ; on ne saurait dire cependant si le dormant comporte le mur tout entier. Les jambages des fenêtres sont faits de blocs de pierre crayeuse, ; les fenêtres étaient surmontées d'arcs en briques, à larges joints, ils ont disparu et ne sont plus composés de blocs de pierre crayeuse traversés par des chainages de briques romaines. Ces chainages se composent souvent d'une unique rangée de briques et ne sont pas disposés à intervalles constants ; souvent un chainage ne fait pas toute la longueur de la muraille, souvent aussi les chainages ne sont pas horizontaux. Les joints sont extrêmement irréguliers et mesurent parfois jusqu'à 0,10 d'épaisseur, Le mortier est de couleur blanche et criblé de petits cailloux, comme celui de Saint-Pancrace. Les contreforts sont grands mais trop minces, n'ayant que 0,25 seulement ; à la partie inférieure, ce sont des blocs de pierre crayeuse, au sommet, ils se terminent par des briques disposées suivant un plan incliné, Le contrefort central du mur du sud diffère des autres, il est plus petit et sa forme est celle d'un segment de cercle aplati. Il y a lieu de supposer que, primitivement, il ne différait pas des autres, il aura dû être retaillé plus tard et amené à sa forme actuelle.

Le bâtiment fut plâtré à l'intérieur, mais on ne saurait dire s'il subsiste rien du plâtrage primitif ; sur le mur du sud, un morceau de plâtre mélangé avec de la brique pilée paraît fort ancien. A l'intérieur tous les visibles ont leur point de naissance. La baie centrale, haute de 5,10, ne comportait ni ornement aux jambages, ni arc, Si elle n'a pas été allégée d'une couche de moellons, elle aura dû être couverte d'une épaisse couche de plâtre pour cacher l'irrégularité de l'appareil.

La reconstruction du pignon ouest a entraîné la destruction du sommet de la baie centrale, Le mortier qui a servi pour les jambages des fenêtres est de couleur blanche, pour les arcs il est de couleur rose ; il y a également des fragments de plâtre de même teinte sur le mur proche des fenêtres et sur le mur sud de la nef, Tout l'intérieur de l'église était probablement enduit du même plâtre, 2007 chambre bâtie au-dessus du porche. Peut-être même aurait-on construit à cette époque une tour sur le porche. Ceci admis, l'ouverture centrale, haute de 0,10, représenterait une porte surmontée d'une fenêtre, Aa rehihr dé CONTE MO SAP és “ee or ce defremt contre fort extérieur à subi trop de modifications pour qu'on puisse tirer aucune conclusion touchant la destination de cette fenêtre, Dans la fig. 2068, on voit l'intérieur de l'église et, 2008 Arrimline jose forates à droite, sous le mémorial en forme de colonnette, on montre un mur gallo-romain !, L'église Saint-Martin montre dans l'angle sud-ouest de la nef des fonts baptismaux d'un travail curieux. Ce rieurs se rattachent à l'art ornemental qui a obtenu un si durable succès parmi les Celtes et les Anglo-Saxons, J'entrelacs ; l'étage supérieur est, de beaucoup, le plus “digne d'attention avec sa série sans fin d'arcs se coupant à intersection régulière et posant sur trois colonnes sans recourir à l'emploi des chapiteaux. La sculpture est assez soignée pour paraître d'époque normande primitive, mais l'ensemble ne laisse guère douter que cet ouvrage remonte à l'époque saxonne (fig. 2099). La seule inspection du monument ne laisse aucun doute sur l'origine des pierres de l'étage inférieur, ce sont certainement des moellons retaillés et réemployés.

L'ÉGLISE SAINT-PANCRADE. — L'église de Saint-Pancrace n'est pas mentionnée par Bède ; peut-être fut-elle construite par Éthelbert après sa conversion 1. Le texte le plus ancien qui la mentionne avec une allusion à son antiquité se trouve dans la Chronique de liam Thorn, moine qui vivait à la fin du XIVe. Témoignage, outre qu'il est bien moderne, ne laisse d'être discutable. S'il fallait l'en croire, un temple auquel se rendait Ethelbert s'élevait à mi-chemin entre la cathédrale et le château, saint Augustin aurait renversé l'idole et purifié le temple qu'il dédia à saint Pancrace (Mg. 2040). C'était la première dédicace qu'il célébrait, la messe fut dite sur l'autel même de l'idole détruite ; cet autel se montre encore aujourd'hui dans le porche du sud. Tout ceci n'est qu'une adaptation de l'Histoire ecclésiastique de Bède, source de la légende en faveur à la fin du XVe, légende qui voulait que saint Augustin eût célébré sa première messe sur le sol anglais devant cet autel lors que le démon l'entendit et laissa sur les murailles l'empreinte de ses griffes *.

Jusqu'au mois de novembre de l'année 1900 on n'avait mis à jour que les parties sud et ouest de la chapelle de Saint-Pancrace 3, heureusement à peu de temps de là on put étendre les fouilles au sanctuaire et à la partie nord, On mit à découvert le plan entier à l'exception de l'abside à l'est, dont les fondations mêmes ont disparu (fig. 2041). Voici une rapide description de l'église .

L'abside mesure environ 9,26 en longueur sur 6,68 en largeur. Cette abside, formant presbyterium et sanctuaire, communiquait à une nef longue de 12,92 et large de 8 environ par une colonnade composée de quatre colonnes romanes ; la base de l'une d'elles et une partie du fût sont encore en place. Les murs du nord, du sud et de l'ouest étaient percés respectivement en leur centre d'une ouverture donnant accès dans de petites chambres carrées. La chambre de l'ouest servant de porche d'entrée, les deux autres servaient de chapelles et n'avaient pas de communication avec l'extérieur. Ces deux chambres appropriées pour servir de chapelles sont certainement des additions du type appelé porticus par Bède. L'épaisseur des murs est constante, elle mesure 0,4,5, Les murs de la nef sont encore debout et atteignent par endroits une hauteur variable entre 0,90 à 0,426, Ils sont faits au moyen de briques romaines, placées par couches régulières cinq couches par 0,90 ; le mortier est de couleur jaune tirant sur le brun, dur et de bonne qualité, Les murs ont été enduits de plâtre à l'intérieur et à l'extérieur, A l'extérieur, au nord et au sud, il y a des couches de briques disposées en arêtes de poisson, notamment de chaque côté de la porte qui donne sur le porticus du nord. Malheureusement on n'a retrouvé aucun vestige qui permit de prendre une idée quelconque de l'ornementation des fenêtres et des murailles, Aux angles nord-ouest et sud-ouest on avait dressé des contreforts en briques d'après la disposition des murailles, ces contreforts mesuraient 0,42,5 de large sur 0,35 de projection. La porte ouest était flanquée de chaque côté par de semblables contreforts, de même on en trouvait un à chaque angle de la nef à l'est. Les trois portes ont de simples jambages carrés : elles étaient peut-être voûtées bien qu'il n'en reste aucune trace. Les portes du nord et du sud mesurent 0,9 de large, La porte de l'ouest devait avoir à l'origine 2,10, mais pendant la construction de l'église on changea d'avis et elle fut réduite à 1,9 ; au XIIe, on la rétrécit de nouveau.

Le mur à l'est comportait une colonnade de quatre colonnes disposées deux à deux, en sorte que la baie du centre mesurait 2,50 en largeur et était couronnée d'un arc en briques dont une partie est encore visible sur le sol. Les deux ouvertures latérales étaient plus étroites, 1,20, et surmontées d'un linteau plat, Ces ouvertures latérales furent bouchées d'assez bonne heure par un mur en briques romaines liées avec du mortier blanc et plein de gravier ; ce mur mesurait 0,50 en largeur, Nous avons dit que, des quatre colonnes placées entre la nef et le presbyterium, une seule subsiste, c'est-à-dire le piédestal et environ 0,60 du fût, On en peut induire que ce fragment appartient à une bonne époque de construction romaine. Le piédestal mesurant 0,1 de diamètre, on est en droit de supposer que la hauteur était de 3,30 environ. Ces colonnes venaient probablement d'un des anciens monuments romains élevés à Durovernum ; elles sont le seul exemple de pierre sculptée qu'on trouve dans la construction saxonne de Saint-Pancrace.

Le presbyterium fut presque entièrement détruit à une date qui peut varier entre le XIIIe, date probable d'une importante réparation, et le XIVe, époque de la reconstruction de la partie est de l'église. D'après ce qui subsiste, on peut se convaincre que les murs se prolongeaient sur l'alignement de la nef sur une longueur d'environ 3 mètres. À ce point, les pierres sont ici plus espacées que dans le mur de la nef, on n'en compte que quatre par mètre à 90. À chaque angle du mur du sud, on voit les contreforts ordinaires. On voit encore contre le mur à l'est de ce porticus les restes d'un autel de beaucoup postérieur, intéressant néanmoins, car ils pourraient à la rigueur servir de confirmation au récit du moine William Thorn. Les murs de ce porticus étaient encore debout au XVIe ; les contreforts s'arrêtaient vers le milieu des murs par un plan incliné. Le porticus de l'ouest offre les mêmes dimensions que le porticus du sud et probablement aussi que le porticus du nord. Son mur au nord formait une partie de la clôture qui séparait le cimetière des moines de l'abbaye Saint-Augustin du cimetière des fidèles. Ce cimetière commençait...

Dans l'espace limité par les murs du sanctuaire au XIVe, il ne reste aucun vestige de l'abside dont les fondations mêmes furent arrachées pour aménager un logement à porcs. Mais en dehors de ces murs du XIVe, il reste assez de ruines pour nous prouver que la forme de l'abside était semi-elliptique et non semi-circulaire ! Le porticus du nord a complètement disparu, il fut démoli au moyen âge et la porte murée, mais on voit encore à l'extérieur, de chaque côté de la porte, le point de suture des murs du porticus avec le mur de la nef. Pour la portion inférieure, les murs de ce porticus n'étaient pas liés mais simplement appliqués à la partie principale, cependant ils devaient entrer dans le plan général. Le porticus du sud mesure 3,42 de long sur 2,78 de large à l'intérieur. Les murs qui subsistent mesurent environ 0,72 en hauteur, ils sont construits en briques romaines et en mortier blanc ; les briques mur existent encore à une hauteur de 3,30 environ et il nous offre bien des enseignements. Il est élevé contre les contreforts qui flanquent la porte à l’ouest de la nef. Pour ces contreforts ainsi que pour les restes des murs de la nef, on a employé du mortier jaune, tandis que dans les murs du porche on a fait usage du mortier blanc, de même que dans le porticus du sud et dans le mur de l'est servant à boucher la colonnade. Ces murs du porche ne sont pas liés aux contreforts, du moins dans leur partie inférieure ; mais à une hauteur de 0,06 ou 0,08 du sol, on s'aperçoit que les contreforts et les murs du porche ont été élevés en même temps. On en pourrait conclure que les murs de la nef furent commencés avant les porticus. Quand on arriva à une hauteur de 0,06 ou 0,08, on commença le porche, en suite, en atteignant à la hauteur du mur de la nef, on continua les deux murs en même temps en se servant du mortier blanc qui apparaît au point de jonction des deux murs. Un double fait, à savoir que la partie de la nef et du presbyterium est faite avec du mortier jaune et que la maçonnerie tombée de la partie supérieure des murs près des portes du nord et du sud faite avec du mortier blanc, on peut reconstituer à peu de peine l'histoire de la construction. Elle commença à l'est, le presbytère et le mur est de la nef furent complètement bâtis, le mur ouest de la nef élevé à une hauteur de 1,05 environ. Les murs du nord et du sud furent élevés jusqu'au toit à l'est, mais descendaient en pente à mesure qu'ils approchaient du mur ouest, en sorte qu'à leur point de jonction avec ce mur, ils ne dépassaient pas 1,05. Une interruption se produisit alors dans les travaux et à la reprise, les Saints-Apôtres, Saint-Martin, Saint-Pancrace, il fallait ajouter une basilique épiscopale. Ce fut sur les ruines de la chrétienté bretonne que saint Augustin s'établit. Une ancienne église épargnée par l'invasion lui servit de cathédrale. Elle fut dédiée au « Sauveur Dieu, Notre-Seigneur Jésus-Christ, » en souvenir de l'église du Sauveur, au Latran. Dans la suite, elle fut connue sous le nom de Christ Church. C'était une portion de son domaine particulier que le roi Ethelbert avait aliéné pour cette nouvelle fondation. Peu soucieux de vivre dans une résidence désormais élégante, le roi renonça à Cantorbéry et fit choix d'une de ses terres sur le côté nord, à Reculver, ancien petit castellum romain qui jadis surveillait le canal de Thanet et commandait les premières approches de la Tamise.

Le onzième évêque, saint Cuthbert, ne se contenta pas des bâtiments élevés par saint Augustin et peut-être déjà agrandis par ses successeurs, Inter alia bona, rapporte Eadmer, fecit ecclesiam in orientali parte majoris ecclesiae eidem pene contiguan ; eamque in honorem beati Johannis Baptistae solemniter dedicavit. Ce fut saint Cuthbert qui obtint du pape Grégoire II, en 740, la permission de se faire inhumer non plus, suivant l'usage, dans le cimetière de l'église des Saints Pierre-et-Paul, mais dans leur église cathédrale afin qu'ils reposassent au lieu même où ils avaient vécu et exercé leur dignité. L'église dédiée à saint Jean, contiguë à celle de Christ Church, eut une triple destination. Elle servit de baptistère, de salle d'audience pour certains procès relevant de l'Église et de nécropole épiscopale. Parmi les successeurs de saint Cuthbert, on mentionne l'inhumation de Bregwin et d'Athelard dans l'église Saint-Jean. Jambert, qui gouverna entre ces deux évêques, avait été abbé de Saint-Augustin et, invoquant la vieille coutume, s'y fit enterrer. Quant aux successeurs d'Athelard, on nous apprend qu'ils furent enterrés à Christ Church, et R. Willis dit à ce propos : « but perhaps this term includes the Church of St. John ? ».

Sous l'épiscopat de l'archevêque Odon (940-960), l'église construite par saint Augustin et ses successeurs tombait en ruines. Eadmer nous a gardé le souvenir des restaurations entreprises par Odon, et son récit circonstancié vaut une description : Tectum ejusdem Ecclesiæ Christi nunc vetustate corruptum, semiruptis per totum partibus pendebat. Quod ille renovare cupiens, murum quoque in porrectiorem celsitudinem exaltari desiderans, congregatis artificibus præcepit et quod dissolutum desuper eminebat penitus tolli, et quod minus in altitudine minorem habebat jussit extolli. Sed quia clerus ac populus absque divino servitio esse non valebat ; et latae magnitudini templum non reperiebatur, quæ ad capiendam numerosæ plebis multitudinem sufficere videretur ; deprecatus est Pontifex Dominum ut quousque opus inceptum consummatum fuisset, nullam aut imbris infusio, aut vis ventorum infra parietes Ecclesiæ descenderet, quæ eos a divino opere prohibere valeret. Factum quod est ; ut in tribus annis quibus Ecclesiæ muri in altum porrigebantur, tota fabrica desuper paleret, nec tam in ambulam solius Ecclesiæ, sed nec intra muros totius civitatis inber aliquando desenderet, qui vel chorum in Ecclesia Christi consistentem ab officio præpediret, vel populum ad Ecclesiam concurrentem aliquatenus possit ab incepto cohibere. Erat quæ res digna spectaculo ; cum videres omnium civitatis pomaria aquis infundi, et ejus moenia nulla pluviarum inundatione madefieri.

Le vénérable Odon, rapporte Eadmer, transféra le corps du bienheureux Wilfrid, archevêque d'York, de Ripon à Cantorbéry et il le plaça, pour employer ses propres paroles, dans un riche reliquaire sur l'autel majeur, lequel s'élève à l'est du sanctuaire, adossé au mur. Cet autel est construit avec des pierres simplement équarries et du ciment. Cette église, qu'on me pardonne la digression, avait été construite par les Romains, suivant le témoignage que Bède nous en rend dans son Histoire et avait été aménagée de façon à rappeler l'église du bienheureux prince des apôtres, saint Pierre, église dans laquelle la vénération du monde entier vient glorifier ses reliques sacrées. Un autre autel placé à convenable distance devant l'autel majeur, était dédié à Notre-Seigneur Jésus-Christ ; on y célébrait quotidiennement les saints mystères. C'était à cet autel que le bienheureux Elphège avait déposé solennellement le chef de saint Swithun et beaucoup d'autres reliques qu'il avait apportées à Cantorbéry à près de l'autel matutinal. Le chœur des chantres : l'époque où il quitta le siège de Winchester pour ici. On montait à ces autels par un degré de plus marches par des escaliers partant du chœur des chantres. Cette partie était une véritable peine, genre de celles que les Romains nomment confession. Cette crypte ou confession était aménagée de façon analogue à la confession de Saint-Pierre, la voûte en était si élevée qu'on ne pouvait y parvenir qu'par un escalier. Cette crypte comportait un autel placé dans la direction de l'Orient ; il contenait le chef de saint Fursée. Un seul passage circulait autour de la crypte et conduisait au tombeau du bienheureux Dunstan séparé lui-même de la crypte par un mur épais. Ce tombeau se trouvait à une grande profondeur, en avant des escaliers, un cénotaphe fort élevé en forme de pyramide en marquait l'emplacement, s'étendait à l'ouest dans l'œula de l'église, isolé du bruit du monde par une clôture. Environ au milieu de la longueur de l'aula s'élévaient deux tours, se dressant par-dessus les nefs de l'église. La tour du sud avait un autel dédié à saint Grégoire. La porte principale de l'église était sur une des ailes, ce qui explique que l'église ancienne en usage en Angleterre de désigner ce porche par le nom de Suthdure (south door) qu'on trouve fréquemment dans les coutumes des anciens religieux. En face de cette tour s'élevait au nord une tour dédiée à saint Martin donnant sur le cloître des moines. Dans la tour du sud se tenaient les séances des tribunaux ; dans la tour du nord, les jeunes religieux recevaient l'éducation conforme à leur état. À l'extrémité de l'église se trouvait un oratoire dédié à la bienheureuse Marie, mère de Dieu ; il était construit de telle sorte qu'on n'y pouvait accéder que par des escaliers. À l'est se voyait un autel consacré à Notre-Dame contenant le chef de la bienheureuse vierge Austroberte. Le prêtre qui célébrait les saints mystères à cet autel avait le visage tourné vers l'orient et le peuple en face de lui. Derrière lui, dans la direction de l'occident, se trouvait la chaire épiscopale construite de grandes et belles pierres, assez éloignée de la table sainte pour être contiguë au mur d'enceinte de l’église. Tel était le plan et la position de la cathédrale saxonne de Cantorbéry.

Les textes que nous venons de citer et de mettre à profit représentent tout ce que nous savons sur un édifice qui, construit par les Romains, fut rendu au chrétien en 600, agrandi vers 950 et définitivement truit et remplacé en 1070. Il n'est pas douteux que l'église était construite en maçonnerie de pierre ou de brique, en tous cas autres que le bois, puisqu'on nous dit que l'archevêque Odon éleva des murs. Néanmoins, la reconstruction par Lanfranc fut si radicale qu'il serait vain de chercher aujourd'hui aucun indice, aucune pierre de la construction saxonne dans les murs actuels. Ce que nous pouvons savoir se trouve dans les textes ; les ruines elles-mêmes ont disparu. Heureusement, comme vient de le voir, ces textes sont singulièrement circonstanciés et, de plus, ils sont l'œuvre d'un témoin oculaire, Eadmer, qui venait dans son enfance chez les moines saxons et qui, arrivé à l'âge d'homme, fut moine de Cantorbéry et assista à la restauration entreprise par Lanfranc. Un des plus précieux renseignements contenus dans la description faite par Eadmer vise la ressemblance existant entre le vieil édifice et l'église Saint-Pierre, à Rome, qui n’a été détruite qu'au XVIe. Grâce à cette circonstance, nous possédons des plans, des croquis, des descriptions fort détaillées ; nous donnons le plan d'une partie de l'église Saint-Pierre, abside, transept et une partie de la nef et des bas-côtés. Le sol du transept était au même niveau que celui de la nef et des ailes ; quant à l'abside, elle était relevée de 1 m 30 environ, ce qui produisait l'effet d'une petite plateforme s'avançant de 2 m 30 dans le transept. L'église avait son entrée à l'est et l'abside à l'ouest.

Voici la disposition intérieure (fig. 2042) : A, autel ; B, chaire pontificale relevée de plusieurs marches au-dessus du sol du presbyterium ; CC, sièges du clergé adossés à l'abside et entourant l'autel relevé lui-même de plusieurs marches et surmonté d'un ciborium à quatre colonnes de porphyre ; DD, degré de cinq marches. Proche de cette plateforme et contre le mur ouest de l'abside se trouvait un passage semi-circulaire, sorte de crypte voûtée servant de polyandre ou de caveau pour l'inhumation des papes ; F, G, entrées de la crypte votée, disposées de façon à ce qu'on entre en F et qu'on sorte en G. E, marqué un escalier en face de l'autel majeur conduisant à la Confession, c'est-à-dire la chapelle souterraine ménagée sous l'autel principal et la partie centrale du presbyterium. Les dimensions exactes ne nous ont pas été conservées, mais on sait que la crypte pouvait recevoir un nombre considérable de personnes. Ce ne sont pas figurés en E sur notre plan, c'est parce qu'au XIIe, sous Innocent II, l'accès de la Confession de saint Pierre fut interdit. En conséquence, le degré fut enlevé et le sol fut, à cet endroit, rétabli au niveau du reste du transept. KK, devant les marches donnant accès au presbyterium, furent disposées douze colonnes en marbre de Paros, sur deux rangs ; ces colonnes étaient en spirale et décorées de pampres. L'enclos par ces colonnes était dénommé le « vestibule de la Confession » dont l'entrée était en H. Les colonnes étaient réunies par des entablements sur lesquels des statues, des candélabres formaient une décoration. L, arc triomphal séparant la nef.

La description de l'église saxonne telle que nous l'a laissé entrevoir Eadmer coïncide sur plusieurs points importants avec le plan de Saint-Pierre. 1. La crypte ne s'étend que sous le presbitérium ou l'autel de l'extrémité de l'église, non sous le chœur des chantres. 2. La crypte possède un autel et n’a qu'une seule entrée sur sa face ouest. Le sol de la crypte saxonne n'était pas au même niveau que le sol du chœur, comme le fait voir le mur qui le séparait de la tombe de saint Dunstan. 3. L'autel matutinal, dont les moines semblent avoir fait un usage quotidien, était placé sous la plateforme du presbyterium et devant les escaliers, suivant une position analogue à celle de l'autel dans le plan de l'église Saint-Pierre. On ne trouve pas dans les textes la mention d'une crypte semi-circulaire analogue au polyandre de Saint-Pierre, mais une disposition semblable a été relevée dans la crypte de Brixworth. 4. L'extension du chœur des chantres jusque dans la nef est une disposition fréquente dans les églises de Rome.

La figure 2045 nous servira à faire mieux saisir l’analogie entre Saint-Pierre et Christ Church. La description d'Eadmer fait mention expresse de l'église et de ses ailes. On peut conclure à l'existence d'une abside d'après le mot curvatura employé pour la crypte et aussi d'après l’analogie avec Saint-Pierre, à Rome, et avec plusieurs autres églises de la même époque. À Rome, quelques grandes basiliques sont pourvues de transepts, d'autres, plus petites, n'en ont pas et offrent simplement un parallélogramme dont l'extérieur ne laisse soupçonner aucune des divisions qui existent à l'intérieur au moyen d'escaliers et de cancels. C'est le cas, par exemple, à Saint-Clément de Rome, où une rampe basse marque la distinction du transept, et de même pour le chœur des cancels forment une enceinte à l'intérieur de la nef. C'est en s'inspirant du type de Saint-Clément que K. Willis a interprété les paroles d'Eadmer pour tracer la disposition du chœur, laquelle, il ne faut pas l'oublier, est une simple conjecture.

On peut supposer que le presbyterium s'étendait, ainsi qu'à Saint-Pierre, en avant de l'abside et empiétait sur le transept. Un degré de quelques marches CC en tracait la limite ; il était interrompu par l'entrée de la crypte D. La situation de la tombe de saint Dunstan est nettement repérée, à l'ouest de cette entrée et nécessairement de façon à ne pas obstruer l'accès des escaliers ni à entraver la circulation. L'autel matutinal, à la tête du saint corps, se trouvait donc en E. À l'extrémité du presbyterium se trouvait l'autel majeur, en A ; tandis que, en B, se trouvait l'autel du Christ, où la messe était célébrée quotidiennement. Eadmer nous dit dans sa vie de saint Wilfrid que l'archevêque Odon déposa les reliques de ce saint dans le grand autel consacré au Christ ; cependant, dans sa description de l'église saxonne, il soutient que ces reliques furent déposées dans l'autel majeur qui était adossé au mur du presbyterium et construit en pierres grossièrement équarries liées entre elles avec du ciment ; dans la suite, ajoute-t-il, un autre autel fut placé devant celui-ci, dédié au Christ et servit pour la messe quotidienne. La construction grossière de l'autel est un témoignage de sa vénérable antiquité ; l'érection d'un nouvel autel peut sembler un indice que le premier était considéré comme trop saint pour que les simples prêtres y célébrassent le sacrifice ; il aurait donc, ainsi que cela se pratiquait à Rome, été réservé pour l'archevêque aux jours de fêtes solennelles.

Le deuxième autel, B, aura peut-être été érigé par l'archevêque Elphège, qui passe pour y avoir enfermé beaucoup de reliques. La place de l'autel majeur différait à Cantorbéry de ce qui se voyait dans les autres basiliques où cet autel se trouvait à l'endroit occupé par B, c'est-à-dire à l'entrée du presbyterium. En M, se voyait la tombe de l’archevêque Odon. En E F, se trouve la position et l'extension probable du chœur des chantres. En G, nous avons l'autel de la chapelle de la Vierge. Cet autel, on se le rappelle, était disposé de façon que le célébrant, debout devant l'autel, avait l'assistance devant lui. Très vraisemblablement, cette chapelle avait la forme d'une abside, disposition qui n'est pas rare dans l'antiquité chrétienne et qu'on rencontre à Orléansville en Afrique, à Erment en Égypte. En H, se trouve la chaire épiscopale. K, L, marquent l'emplacement de deux tours. La première, servant de porche à l'église, présentait peut-être dans une abside son autel dédié à saint Grégoire. Toutefois, l'addition d'une abside n'est pas admise par M. G. Baldwin Brown. Le même archéologue suppose que le baptistère ou église de Saint-Jean, érigé par l'archevêque saint Cuthbert, et sur lequel nous ne savons presque rien, présentait non la forme octogonale, mais crucifère.

V. ÉGLISES DU TYPE AUGUSTINIEN. — Nous nous sommes réservé, en étudiant les antiquités de la Bretagne (voir ce mot), d'approfondir, à propos des édifices primitifs du culte à Cantorbéry, une construction typique qui trouve dans l'église de Saint-Pancrace son modèle le plus achevé ; à tel point qu'on classe tout un groupe d'églises saxonnes sous le titre de « type de Saint-Pancrace » et qu'il serait plus compréhensible de l'appeler « type augustien ». Voici les édifices qui font partie de ce groupe :

Quatre dans le Kent : Saint-Martin de Cantorbéry, Saint-Pancrace de Cantorbéry, Sainte-Éthelburge ou, pour s'exprimer plus correctement, Sainte-Marie à Lyminge, Saint-André à Rochester.

Un dans l'Essex : Saint-Pierre-au-Mur (on the Wall) à Ythanchester, près de Bradwell. N Un peut-être dans le Suffolk : Old Minster à South Elmham. 214 Ce groupe présente des caractéristiques ornementales sur chacun des édifices qui le composent et qui les distinguent de toutes les autres églises saxonnes. Ce sont : 1° l'emploi de trois arches au lieu d'une seule entre la nef et le presbylerium ; 2° la nef courte mais flanquée de petites chambres ou portiques.

La ressemblance dans les détails avec le style en l'absence complète de toutes les notes caractéristiques du style saxon d'époque postérieure. Une particularité mérite d'être notée, Toutes ces églises sont construites sur des emplacements d'anciennes constructions romaines dont les matériaux ont été réemployés. Nous ne reviendrons pas sur les deux premiers exemples étudiés : Saint-Pancrace et Saint-Martin, nous allons immédiatement aux deux autres églises diocésaines. A Rochester, les murs anciens ne s'élèvent nulle part à plus de 0m60. La maçonnerie est fort irrégulière ; aux angles on a fait usage de grès, les joints larges, le mortier dur, fait avec du sable, que l'on a mélangé avec un peu de charbon de bois. Par places, il ne subsiste de l'ancienne construction que deux rangs de briques romaines, en sorte qu'on n'est nullement en mesure de dire si l'église entière était construite en briques ou si elle était faite en moellons avec des chaînages de distance en distance. L'épaisseur des murs était de 0m98. Les fondations consistent en une couche de tuf et de pierre à aiguiser posée sur du béton. L'abside est elliptique, semblable à celle de Saint-Pancrace. La face ouest de la cathédrale de Rochester traverse le presbyterium de Saint-Andrew. Les fouilles ont montré la présence d'un mur solide de fondation, formant la corde de l'ellipse et permettant de supposer, ici comme ailleurs, la présence entre la nef et le sanctuaire d'une triple arcade. Vu l'impossibilité d'étendre les fouilles dans la partie ouest de l'église, on a dû renoncer à vérifier les informations de Bède.

A Lyminge, il ne subsiste que les couches inférieures des murs qui mesurent 0m55 d'épaisseur et se composent de matériaux romains. Le plan ne permet guère de mettre en question l'existence d'une triple arcade entre la nef et le presbyterium. On n'a relevé aucune trace de porticus sous lequel furent enterrées sainte Éthelge et sainte Mildred, toutefois ce porticus existait, semble-t-il, à la fin du xi siècle. L'emplacement occupé par Saint-Mary présente de nombreuses traces de bâtiments romains ; à l'extrémité ouest de la nef, on a constaté l'existence d'une fondation en maçonnerie d'époque romaine (fig. 2045).

A Ythanchester, la chapelle de Saint-Pierre on the Wall (paroisse de Bradwell, Essex), est bâtie, comme son nom l'indique, à cheval sur le mur de la forteresse romaine d'Othonæ, qui défendait l'embouchure du Blackwater (fig. 2046). L'édicule mesure en longueur 16m96, en largeur 7m86, en comprenant l'épaisseur des murs. Le sanctuaire était dans le prolongement de la nef sans aucun rétrécissement au point de rencontre, marqué, suivant l'usage, par une colonnade de trois arches appelée Tilaburg ; la première de ces villes est située sur le Pent, la seconde sur la Tamise. Ythanchester ayant brûlé en 1429, fut abandonné par ses habitants, ce qui a laissé des traces ; la courbe tracée par l'extrémité du sanctuaire se rapprochait plus du demi-cercle que de l'ellipse. A l'ouest de la nef, une porte, large de 1m50, communiquait autrefois à un porche transformé dans la suite en une tour, mais qui a aujourd'hui complètement disparu. On a pensé identifier la chapelle de Saint-Pierre on the Wall avec un édifice mentionné par Bède, qui rapporte les travaux entrepris par Cedd chez les Saxons de l'est, vers l'an 653, date de sa consécration épiscopale. L'église aura pu être en effet construite par Cedd avec les matériaux romains provenant du fort d'Othonæ. L'abside a disparu et il ne reste de la triple arcade que les amorces et une partie des arcades latérales, juste assez pour nous permettre d'en mesurer la largeur. Le porche à l'ouest n'existe plus. Aujourd'hui, l'église sert de grange, éventrée par le passage d'un chemin. Cependant, les murs de la nef restent debout à 7m50 de hauteur.

La dernière église dont il nous reste à parler est Old Minster, à South Elmham. Elle se trouve dans une vaste clôture carrée appelée The Minster Yard, entourée d'un fossé et d'un talus qui remontent peut-être à l'époque romaine, encore qu'on ne puisse apporter aucune preuve que les Romains en aient tiré parti. Le bâtiment se compose de trois parties, une abside à l'est, une nef et une chambre à l'ouest. La longueur totale est de 30m22 et la largeur de 10m50. L'appareil est en moellons de silex dans un mortier très dur et à l'extérieur. Ce revêtement a subi le sort des pierres d'angles qui ont été arrachées comme matériaux de construction ; on le retrouve principalement à l'extérieur sur la partie supérieure du mur du sud et à l'intérieur dans tous les angles rentrants. Il ne reste que les fondations de l'abside à l'est, et un petit tronçon de mur à l'ouest. Les dimensions de l'abside étaient, en longueur 6m06, en largeur 7m92. Les murs nord, sud et est de la nef avaient une épaisseur de 1m15 ; le mur nord est presque complètement détruit, à l'exception d'un pan à l'ouest ayant six pieds de large et une assez grande hauteur, ce pan contient une fenêtre. Le mur sud est mieux conservé et possède des restes de trois fenêtres dont une presque entière.

L'ouverture mettant en communication la nef et l'abside mesure 6m15.

Par un regard jeté sur le plan (fig. M7) on pourra se convaincre que The Old Minster diffère des autres par l'épaisseur et la facture de la maçonnerie. Néanmoins, il semble bien que cette bâtisse appartienne à l'époque et au groupe que nous éludions. La maçonnerie en effet pourrait être du xi siècle, ainsi que les pierres taillées ; le mortier dur également, quoiqu'il soit déjà plus rare. Quant au plan, c'est tout différent. Au xi siècle, l'arc entre la nef et le sanctuaire atteignait jusqu'à 6m22 de largeur ; sans doute, mais où trouver alors un autre exemple d'une église avec des entrées comme celle-ci, notamment l'entrée si curieuse à l'ouest, et la chambre à l'ouest ? De plus, si on admet que cette église est de l'époque primitive, on lui découvre de suite des ressemblances avec les autres églises citées plus haut, à savoir, l'unique entrée à l'ouest, de dimensions assez larges (6 pieds) des trois églises du type de Saint-Pancrace, dont la partie ouest est encore debout, Saint-Martin, Saint-Pancrace et Ythanchester ont une porte à l'ouest assez large (à Saint-Pancrace 0m90, réduite pendant la construction de l'église à 1m10 ; Ythanchester 1m50 ; à Saint-Martin, la porte a été détruite mais il y a une distance de 1m10 à Corbridge et à Brixworth.

La nef de Old Minster, en chiffres ronds, mesure 11m40 sur 8m10 ; Saint-Martin 11m40 sur 7m20 ; Saint-Pancrace 12m60 sur 7m80 ; Rochester 19m sur 8m40. La large banquette de maçonnerie entre la nef et l'abside laisse supposer la triple arcade ; elle n'admet pas d'autres hypothèses. Ces fondations sont trop fortes pour une simple arche ou un seul arc. Les fenêtres sont à dormants comme toutes les autres fenêtres du type de Saint-Pancrace. La grande hauteur de l'ouverture à l'ouest montre qu'elle ne pouvait pas être une porte donnant sur l'extérieur, mais une porte surmontée d'une fenêtre qui donnait sur un porche, caractéristique de l'époque saxonne primitive, comme on le voit à Saint-Pancrace, à Ythanchester, à Monkwearmouth.

Restent deux points sur lesquels Old Minster diffère de toutes les églises saxonnes primitives : l'épaisseur des murs et la chambre à l'ouest. Toutes les églises du type Saint-Pancrace et, en somme, toutes les églises saxonnes primitives ont des murs très peu épais ; et la chambre à l'ouest est très rare en Angleterre. Je n'en connais qu'un exemple semblable à celui de Old Minster, à Daglingworth, Gloucestershire, où il y a une église saxonne de l'époque postérieure composée d'un sanctuaire carré, une nef, et à l'ouest de la nef, une chambre carrée de 4m80, aussi large que de long, et avec des murs d'une épaisseur de 1m12, tandis que les murs de la nef n'ont que 0m90 et ceux du sanctuaire 0m80. Il ne reste que le mur sud de la chambre, le mur ouest a été détruit au XVe pour faire place à la tour, le mur nord a été complètement rebâti et le mur est, qui communiquait avec la nef par une arche centrale assez large, complètement enlevé. La porte d'entrée de l'église est dans le mur sud de la nef ; on ne sait pas si une porte existait dans le mur non plus. On ne sait pas non plus s'il y avait une porte à l'ouest dans la chambre. On trouve un autre exemple de chambre ouverte à Boarhunt, Hampshire, dans une église saxonne d'époque tardive. Cette église a deux portes : une dans le mur nord de la nef et une dans le mur sud ; la chambre ayant été détruite, on ne sait comment elle était ; les murs ne sont pas plus épais que les murs de la nef, qui a une porte à l'ouest, mais qui est moderne et on ne sait pas si elle remplace une ancienne porte.

En résumé, nous avons des églises bâties sur des emplacements reliés historiquement avec le de saint Augustin ou de ses successeurs immédiats. Ces emplacements auraient été naturellement choisis à l'époque d'Augustin comme étant des centres de population ou du moins très riches en matériaux. Ils se ressemblent quant au plan et offrent des notes caractéristiques que ne possède aucun autre monument en Angleterre. On n'y relève aucun des détails bien connus, caractéristiques de l'époque saxonne postérieure, car ils appartiennent clairement à une époque seule, et où l'art national n'était pas encore né. Leur plan est une adaptation du petit bâtiment rectangulaire avec une abside à l'extrémité, type qui est si commun au iv siècle et dont la basilique de Junius Bassus à Rome est un exemple célébre. Appliqué à des bâtiments plus grands, ce plan soulève des difficultés ; d'abord, l'arc entre le sanctuaire et la nef doit être plus grand en largeur et en hauteur ; cependant, comment faire ? car l'arc ne peut pas dépasser le plafond. Les maçons de cette époque n'ayant aucune expérience de voûtes, écartant ainsi la difficulté de la hauteur et de la largeur. À Saint-Pancrace, il semble même que les ouvriers, en faisant les arcs, tentaient un essai, car les arcs, une fois terminés, ils paraissent avoir douté de la solidité de leur œuvre et ils bouchèrent aussitôt les deux arcs latéraux. On peut donc supposer que cette colonne ne tend pas vers une architecture nationale. Nous pourrions nous attendre à en trouver des exemples en France ou même à Rome, mais nous n'avons rien rencontré jusqu'ici qui y ressemble.

_ Un autre point à noter est l'emploi de contreforts considéré jusqu'ici comme étranger à l'art saxon. On les trouve à Saint-Martin, à Saint-Pancrace et à Ythanchester, ainsi qu'à Reculver, qui est presque contemporain. Les exemples complets que l'on trouve à Saint-Martin et à Ythanchester ont des couronnements inclinés en briques disposées par couches horizontales : les contreforts aux illustrations de 1722 et 1755 : ils ont la même proportion du haut en bas, jusqu'à 0,30 à Ythanchester, environ 0,35 dans les autres exemples. Les deux seules portes intactes ont des linteaux plats, mais cependant la porte ouest à Saint-Pancrace, qui communiquait avec l'extérieur, et la porte ouest de South Elmham étaient voûtées. Autant qu'on peut en juger, il n'y avait pas de portes communiquant avec l'extérieur au nord ou au sud : elles étaient toujours à l'ouest et, probablement, communiquaient toutes avec un porche, noyau pour ainsi dire de la tour, qui ne vint que plus tard.

Une autre caractéristique, les portiques ou chapelles latérales. Quelques-unes de ces chapelles servaient de lieu d'enterrement et on ne saurait dire si, à l'origine, il y avait des autels. On trouve des traces de ces chapelles à Saint-Martin, Saint-Pancrace, et je crois à Ythanchester ; les historiens parlent de celles de Rochester, de Lyminge, de Saint-Augustin à Cantorbéry et d'autres comme lieux d'enterrement.

Les murs sont peu épais : à Saint-Pancrace et à Lyminge, l'épaisseur ordinaire est celle des murs romains ; toute l'époque saxonne on ne peut pas invoquer ce détail comme probant. Des fenêtres, il ne reste que peu de chose : toutes se trouvent dans le mur ouest de la nef de Saint-Martin, ressemblant aux fenêtres du Pharos à Douvres, qui sont certainement romaines ; et les larges ouvertures à Ythanchester, qui sont remplies par des pierres taillées à jour, avec un appareillement plat ; cependant, on peut observer ici que ces fenêtres étant très proches du toit, il était impossible de les voûter, car là où l'espace le permettait, comme dans le mur ouest d'Ythanchester, on les voûtait.

Bâlis à cette époque, pleins de détails romains, la seule architecture alors existante, mais cependant avec des caractères non romains. La nef de Saint-Martin à Cantorbéry, d'après les détails donnés par Bède, les caractéristiques des fenêtres à l'ouest et en plâtre rose, a de même été donnée comme étant de l'époque romaine. On peut objecter à cela : 1° que si la nef est romaine, le sanctuaire doit l'être, étant antérieur à la nef ; il faut de même que l'église de Saint-Pancrace soit romaine, car elle ressemble trop à l'église de Saint-Martin pour lui être de beaucoup postérieure ; cependant, aucun plan, aucun arrangement ne sont moins romains que ceux de Saint-Pancrace ; 2° la maçonnerie n’est pas assez bonne pour être romaine, mais serait tout juste

CANTORBÉRY :

La nef triple est une invention de l'époque ; et un premier fort de Saint-Pancrace y ressemblait, si l'on peut se fier aux illustrations de 1722, mais comme les murs étaient étroits, pendant sont à dormants et se rapprochent de l'art romain. Les détails de maçonnerie des fenêtres qui se trouvent à Ythanchester ressemblent aux fenêtres des églises de Rome, aux transennæ. On peut en dire autant de leur couverture. De tout ceci, il résulte que ces bâtiments auront été ce que l'on attendrait d'un imitateur peu habile de l'art romain. Ythanchester lui ressemble par les contreforts couronnés de la même façon et les proportions de la nef ressemblent beaucoup à celles de Rochester, de South Elmham et de Saint-Pancrace ; 2° que sa ressemblance, quant à deux détails mentionnés ci-dessus, avec l'art romain, ne prouve rien ni pour ni contre, car à Reculver, dont l'église fut bâtie en 670, il y a des chaînes de briques aussi régulières que dans n'importe quel monument romain, et un plancher complet en opus signinum existe ; en Angleterre, un seul exemple d'église de l'époque romaine, c'est Silchester, dont le plan ne ressemble en rien au plan de ceux de Saint-Pancrace ou de Saint-Martin. La première cathédrale à Cantorbéry, décrite par Eadmer, peut avoir été un monument romain, et du temps de Bède, l'opinion qu'Augustin avait consacré de nouveau les églises chrétiennes romaines, prévalait. Il y aurait également un certain charme à penser qu'il existait une union tangible entre la chrétienté primitive et la chrétienté postérieure. Dans la vie de saint Védast, par Bède, nous voyons que ce saint, envoyé à Arras, chercha l'église romaine pour la consacrer de nouveau.

Pour le moment, voici, croyons-nous, comment on peut classer les églises du type augustinien.

Roker, Account on the Society's Researches in the Roman Wall, etc. (VIA TIEU BA S TA RE) monastery Canterbury, in-8, Canterbury, 1901. — Maclear, Saint Augustine of Canterbury. Its rise, ruin, restoration, in-8, London, 1838. — Sur la cathédrale : BR. Willis, The architectural history of Canterbury cathedral, in-8, London, 1845. H. LECLERCO. CAPISCOLUS. Voir MAÎTRE D'ÉCOLE.

CAPITALISME. En étudiant l'affranchissement, l'alleu, les classes agricoles et aristocratiques, nous avons eu à plusieurs reprises l'occasion d'aborder les conditions économiques de la société chrétienne primitive. Nous y revenons cette fois à propos d'un problème fondamental : le capitalisme dans le monde antique. Comme dans les dissertations que nous venons de rappeler, les commandements. — « Lesquels ? » demanda le jeune homme. Jésus lui dit : « Tu ne tueras pas, tu ne commettras pas l'adultère... » et Jésus ajouta : « Si tu veux être parfait, vends tout ce que tu possèdes et donne-en le prix aux pauvres, tu auras un trésor dans le ciel ; ensuite, viens et suis-moi. » Le jeune homme, entendant ces mots, se retira, plein de tristesse, car il avait de grands biens ; et Jésus dit à ses disciples : « Je vous le dis en vérité, il est difficile qu'un riche entre dans le royaume des cieux ; et je vous le dis une fois encore, il est plus aisé à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le ciel ». À ce conseil, on donnait, par manière d'illustration, la parabole du mauvais riche, et une sorte de mépris planait sur la richesse en elle-même, au lieu d'être la pellisse. Nous aurons recours, pour traiter notre sujet, non seulement aux textes chrétiens, mais aux documents d'origine profane. Il s'agit, en effet, de ressaisir les conditions générales au milieu desquelles la société chrétienne a pu germer, croître et s'établir ; elle ne doit pas être seule interrogée. La richesse, écrit Salvien au V° siècle, n'est plus la sublime sainteté des premiers âges, de cette époque où tous les disciples du Christ, échangeant des biens périssables contre les trésors d'en haut, achetaient les richesses éternelles au prix de la pauvreté en ce monde. À ces vertus ont succédé l'avarice, la cupidité, la rapine. Cet âge d'or, c'est cependant celui que chacun, en son temps, saint Paul, Clément d'Alexandrie, saint Cyprien, saint Augustin, nous représentent comme déjà corrompu et digne de châtiment.

Dans les idées des premiers chrétiens en matière de richesse, il faut faire une part assez large à l'enthousiasme né de l'inintelligence. Une parole du Seigneur interprétée lourdement avait induit les esprits à confondre ce qui doit être toujours distingué : le commandement et le simple conseil. L'évangile racontait qu'un jour un homme s'approcha du Christ et lui dit : « Bon maître, que me faut-il faire pour acquérir la vie éternelle ? » Jésus lui répondit : « Si tu veux la vie, garde » - menace salutaire contre le mauvais emploi qu'on peut faire. Un livre qui jouit au 1er siècle d'une grande vogue, auquel on tenta dans certains milieux de donner une autorité, celui d'Hermas, donnait un commentaire inquiétant et avidement recueilli du péril des richesses. Les fresques plus qu'à demi ruinées des catacombes de Naples nous montrent encore l'interprétation d'une des visions d'Hermas. L'Église, sous les traits d'une femme, montrait à Hermas une tour que des célestes ouvriers construisaient au-dessus des eaux avec des pierres égales et éblouissantes. Près de l'édifice, d'autres pierres inégales, fendues, non dégrossies, avaient été rejetées, quelques-unes étaient poussées dans un bras. « Maîtresse, interrogea Hermas, quelles sont ces pierres brutes que l'on n'emploie pas à élever la tour ? » Elle me répondit : « Ces pierres, ce sont les riches qui ont embrassé la foi ; lorsqu'il vient la persécution, leurs richesses les poussent à renier Dieu. » Et je dis : « Maitresse, quand seront-elles utiles à Dieu ? » — « Lorsqu'elles auront été équarries, dit-elle, et défaits des richesses décevantes ; alors elles pourront entrer. » Salvien, Adversus avaritiam, L. I, c. 1, P. L., t. 476. — Matth., xiv, 16-24. Chose de sa masse ; de même, les riches de Ce ne deviennent utiles à Dieu que si l'on retranche leurs richesses. Juges-en par toi-même : tu fus autrefois riche et inutile ; maintenant tu peux servir et tu es digne de recevoir la vie. Toi donc aussi, tu as été l'une de ces pierres !

OO om, or sion de citer, ne doivent pas être envisagés isolément et sous l'aspect volontairement rétréci de revendications haineuses. Ils appartiennent avant tout à l'histoire de la production et de la consommation de la richesse de l'antiquité. Les économistes ne sont pas d'accord entre eux sur les phases consécutives du développement de la vie économique de l'antiquité, de là les explications très différentes et souvent contradictoires qu'ils donnent des institutions politiques, juridiques et autres. À voir se borner aujourd'hui à l'« histoire bataille », se sont décidés à tenir compte des conditions économiques des peuples anciens. Certains d'entre eux, appliquant leur faculté d'observation et de généralisation au monde antique, en ont conclu que les événements s'y sont produits dans des conditions peu différentes de celles dans lesquelles nous vivons et que les peuples du bassin de la Méditerranée avaient atteint à un degré de développement au moins égal à celui auquel sont parvenues les nations modernes les plus avancées. Mommsen estime que le commerce des capitaux était au moins aussi actif dans la société ancienne que de nos jours. Les entreprises commerciales, encore timides des Grecs, réalisèrent des ressources pécuniaires disproportionnées dont ils disposaient et de l'étendue que prirent en conséquence les opérations. La circulation monétaire et la puissance des capitaux développèrent rapidement cette immoralité transcendentale inhérente au commerce des capitaux et qui marque le commencement des décadences.

_dlares avaient essayé de tromper les chefs en faisant l'exposée. La différence d'idiome — le grec et l'araméen — prouve que, une telle association où le dividende est en raison des besoins de chacun et non en raison du capital apporté, ne peut fonctionner que grâce à des vertus trop hautes de désintéressement, de charité à des degrés d'abnégation pour n'être pas le privilège d'un tout petit nombre. Très vite on put s'en apercevoir. Si restreinte que fut encore la communauté, on racontait que des récipiendaires avaient retenu sur le versement exigé pour l'admission. Ce n'était là qu'un incident, sans portée peut-être ; mais il fallut comprendre bientôt quels les graves difficultés d'ordre social que la constitution sociale qui vient d'être décrite scindait déjà la communauté en deux masses à la répartition des dividendes qui ne se faisait pas avec impartialité. Il semble que ce fut particulièrement pour les prestations en nature que l'injustice se révéla. C'était l'occasion d'établir un conseil d'administration composé de sept personnes. Évidemment, l'institution primitive s'alourdissait, s'embarrassait de rouages nouveaux dont on n'avait pas admis, pas même soupçonné l'utilité dans l'enthousiasme des débuts. Ce comité de surveillance parait avoir remédié efficacement à l'abus qui avait provoqué sa création ; c'était une déviation de l'idéal de la première heure, mais c'était plutôt une rectification de cet idéal trop vague et, somme toute, en progrès. C'était non seulement, comme l'a dit Renan, la fondation de l'économie politique en tant que chose religieuse, mais encore le premier essai d'organisation du capital libre en vue d'une association charitable sans tendances financières. En quelques années, les Églises se multiplièrent, s'accrurent en force, la constitution entrevue à la première heure et réalisée d'une manière viable par la nomination du conseil d'administration des sept diacres s'appliqua probablement sans exception, quoi que avec plus ou moins d'ampleur, à toutes les Églises nouvellement fondées. Un lien encore mal défini attachait ces Églises, mais l'union et l'entente entre toutes, l'identité de leur constitution sociale aboutissaient à la création d'un organisme formidable de centralisation charitable et de secours mutuels, en écho à l'organisme non moins formidable des sociétés financières. L'individu trouverait désormais un abri et une protection dans la société religieuse contre la pression du capitalisme.

Cependant, à mesure que la politique de conquêtes amenait sur le marché des esclaves à vil prix, ceux-ci, introduits dans la familia, contribuèrent à altérer le caractère débonnaire de l'esclavage patriarcal. Ces nouveaux venus, par intrigue ou par corruption, parvinrent à exciter chez leurs maîtres, afin de s'en faire bien voir et de se rendre indispensables, le désir d'une civilisation exotique et raffinée. La grosse besogne domestique fut moins appréciée et on s'ingénia à se procurer des produits d'importation. Mais si la politique de conquête n'avait pas eu d'autre résultat, la vieille société n'eût guère été changée. Ce qui bouleversa toutes choses pendant des siècles, sans discontinuer, roula des provinces vers Rome. Une sorte de vertige s'empara alors de presque tous, car cette richesse fut presque subite et surprit tout le monde. Jusqu'à ce moment la parcimonie et l'abstinence avaient été les sources les plus efficaces de la richesse ; à l'instant, tout fut changé et la rapine et la spéculation devinrent les sources de fortune.

On pense généralement que toutes les richesses conquises par les Romains ont été dépensées dans un luxe fou de banquets et de plaisirs. Il suffit de prononcer le nom de Rome, capitale des Césars, pour éveiller le souvenir sur le fond de la mer, de jardins établis sur des maisons grandioses, de l'or et de l'argent employés pour la ferrure des mulets, pour fabriquer les vases destinés aux usages les plus vils, des pierres précieuses que l'on faisait fondre dans les cratères, etc. Mais à y regarder de près, on voit tout ce qu'il y a là d'exagération, de faits mal interprétés, et beaucoup de ces récits ne méritent aucune créance. Les Romains ont beaucoup sacrifié à l'hyperbole, la figure le plus souvent enseignée dans les écoles de rhétorique. L'esprit littéraire romain avait vu se réduire à peu de chose et, généralement, le sa domesticité un groupe plus ou moins imposant s'infavorable au maintien du travail manuel et à l'estime. Ce fut, nous l'avons dit, le fleuve d'or et d'argent qui, une tendance marquée à l'exagération et à la généralisation, les historiens de l'Empire sont particulièrement sujets à ce travers, les uns par hostilité contre le nouvel ordre politique, auquel ils attribuaient le luxe et le déréglement des mœurs, tous les vices contemporains, les autres simplement par amour de l'amplification.

Dans le premier siècle après Jésus-Christ, il était de mode de déclamer contre la concentration et l'excès des richesses, contre les extravagances des dissipateurs fameux, le train de vie princier des grands personnages, dont les goûts fastueux ou le raffinement dans les orgies des viveurs par excellence étaient généralisés, tandis que nous savons que le luxe insensé ne se produisait qu'isolément, que ces aberrations, dont la lecture aujourd'hui encore provoque le dégoût, étaient alors taxées de folie et blâmées. Il y a dans toutes ces anecdotes encore quelque chose de commun ; elles sont faites de « on dit », de sorte qu'il n'est pas possible de savoir où finit l'invention et où commence la vérité. De toutes façons, ces solécismes de la volupté, comme les appelle Lucien, ne peuvent servir à caractériser le luxe de la société romaine.

Ces Églises formaient des sociétés de plus en plus nombreuses et de plus en plus répandues de travailleurs libres « où chacun s'aidait mutuellement, où le travail de l'artisan chrétien trouvait ses débouchés naturels et son écoulement normal, et où, par la force de cohésion, par l'union fraternelle, il se créait un centre de résistance capable de repousser le monopole envahissant des grands possesseurs d'esclaves, ces maîtres presque absolus de tous les interprètes du vol des oiseaux ou des mouches, l'interprète des voix et des bruits symboliques soient rejetés. » L'application rigoureuse de cette règle risquait de précipiter une foule jusqu'au moment où ils seraient en état de gagner leur vie honnêtement. L'Église se chargeait de l'entretien de ces malheureux, de son apprentissage et, lorsqu'il saura le métier, de lui procurer les outils nécessaires pour l'exercer.

Ainsi des milliers de travailleurs commençaient à se montrer de toutes parts ; une somme inconnue jusqu'alors de travail était produite et croissait de jour en jour. La balance des forces économiques se modifiait dans la société romaine. Les grandes coalitions financières se trouvaient en présence de conditions nouvelles et bien différentes de production. Par suite de l'étroite union qui existait entre les Églises prêtes à se secourir et à répondre aux besoins les unes pour les autres, le capital financier se voyait mis en présence d'un cas de lutte contre lui.

En effet, si on était venu à bout de ruiner l'industrie chrétienne, la vie économique de l'empire en eût été bouleversée, mais il n'était guère possible d'atteindre cette industrie domestique. La famille chrétienne, plus austère et moins avide de jouissance que les prolétaires païens, conservait à sa disposition les apports nécessaires à la production et à l'extension du chiffre d'affaires. Le chef de famille ou celui qui dirigeait la production, s'efforçait de disposer les coefficients de production de façon à obtenir le maximum d'utilité.

Même la famille entière ressentait les pertes ou les bénéfices par le produit ; son effort lui procurait, s'il était bien dirigé, une richesse plus grande que la somme des banques ; ainsi se constituaient, hors des prises du capitalisme, des centres innombrables de résistance et d'indépendance. Par une sorte de contagion, tout le monde s'en mêlait. Dans les Églises primitives, l'évêque et le prêtre donnaient fréquemment l'exemple du travail.

Les esprits excessifs, tels qu'on les rencontre partout et dans tous les temps, avaient prétendu exclure les riches de l'Église dans laquelle ils n'avaient pas leur place. Clément d'Alexandrie prit la plume pour tracer les règles éternelles destinées à rassurer les riches en les avertissant de leur devoir. On abusait contre eux de cette parole du Christ : « Il est plus facile à un chameau de passer par le chas d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le royaume des cieux. » Et cependant, montrait le catéchiste alexandrin, on peut gagner le ciel sans renoncer à ses biens. Le point capital est d'en faire usage suivant les règles de la charité. Tout le traité intitulé : Quel riche peut être sauvé ? est écrit pour rectifier les idées erronées sur ce point. Plusieurs causes, écrit Clément, portent les heureux de ce monde à penser que leur salut est moins aisé que celui des pauvres : c'est une erreur, eux aussi ont droit à la récompense. On argue des paroles sévères du Christ, mais c'est encore le Christ qui a dit d'espérer pour ces mêmes riches en la toute-puissante bonté de Dieu. D'ailleurs, il a béni les riches maisons de Matthieu et de Zachée et il a accueilli ces hommes riches. Pour Zachée, il n'avait d'autre mérite et d'autre excuse dans sa richesse que l'emploi qu'il faisait de ses biens. L'Église a besoin de riches qui se chargent de nourrir ses pauvres, de vêtir ses indigents, et l'aider à accomplir sa mission dont elle-même ne pourra s'acquitter si elle est dénuée de biens.

Malgré la vérité pressante des arguments, on continuera à contester aux riches leur rang dans l'Église. Origène reprit sous une forme toute neuve la démonstration du rôle des riches. Son mécène, un personnage du nom d'Ambroise, possédait de grands biens avec lesquels il répandait de larges subsides, mais il conservait la propriété de sa fortune, sauf à en faire un usage charitable. Ambroise fut arrêté pendant la persécution de Maximin et Origène lui adressa un curieux traité qui est comme la lettre de naturalisation du capitalisme purifié, ennobli. « Que je voudrais, écrit Origène, si je dois mourir martyr, avoir à laisser comme vous des maisons et des terres afin de recevoir le centuple promis par le Seigneur ! Ceux qui n'ont point enduré l'épreuve des tourments et des supplices cèdent la place d'honneur aux saints demeurés inébranlables dans la torture et dans les flammes ; de même, nous qui sommes des pauvres, devons-nous, même dans le martyre, nous mettre à genoux devant vous ; car vous aurez foulé aux pieds la gloire trompeuse du siècle dont tant d'autres s'éprennent et l'attachement à vos grands biens ! » Cette indulgence pour les riches reparait dans les actes de martyrs africains. Un simple détail, indifférent en apparence, ajoute à l'intérêt de ce texte. Nous avons vu que l'exploitation des provinces par l'oligarchie financière s'appuyait principalement sur la classe des chevaliers ; or, il est question, dans la Passio SS. Jacobi et Mariani, d'un personnage nommé Émilien qui, bien qu'appartenant à l'ordre équestre, ainsi que s'exprime la Passion, avec un accent de préjugé remarquable, se livrait dans sa prison à des mortifications. Pendant un songe, Émilien croit entendre son frère lui demander si tous les martyrs reçoivent des récompenses égales ou des couronnes différentes ? Après quelque hésitation, il répond : « Les préférés [de Dieu] seront ceux dont le triomphe est chose rare et difficile, ceux dont il est dit qu'il est plus facile à un chameau de passer par le chas d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le royaume des cieux ? » Au 1er siècle, on ne s'est pas encore fait à cette idée dans tous les milieux, et la prévention contre les accapareurs, les capitalistes, les détenteurs d'immenses fortunes subsiste encore. Le concile de Gangres rappelle à ceux qui prétendent qu'il n'est aucun espoir pour les riches s'ils ne renoncent à tous leurs biens, que l'Église honore l'opulence unie à la charité. En 415, le concile de Diospolis condamne une proposition de l'hérétique Pélage ainsi conçue : « Si les riches qui ont reçu le baptême ne renoncent pas à tout ce qu'ils possèdent, le bien qu'ils paraîtront faire ne leur sera pas imputé à mérite et ils ne pourront posséder le royaume de Dieu. » Vers le même temps, saint Ambroise, saint Augustin, saint Astère d'Amasée donnent la théorie de la propriété avec une netteté admirablement obligée à l'aumône. » Et les chefs des Églises les ont appliqués avec une égale vigueur. Le mal n'est pas dans l'abondance des biens, mais dans le déplorable usage qu'on en fait. Ces richesses qui sont une pierre d'achoppement pour les mauvais sont une aide pour les bons, écrit saint Ambroise. Saint Astère dit également : « Dieu seul est le véritable propriétaire. L'homme n'a que l'usage temporaire et l'administration des biens qu'il a acquis par quelque mode de droit civil, à titre d'héritage, de dot, etc. ; la propriété et tout ce qui s'y rapporte ont été institués par Dieu, si donc quelqu'un s'est enrichi par le commerce, par l'agriculture ou par quelque autre mode d'acquisition, conformément à la volonté de Dieu et par sa grâce, à lui doit compte de son administration et il est impuni. »

Les Pères se sont beaucoup plus préoccupés de l'usage de la richesse que de l'origine de la propriété. Ils savaient eux aussi qu'on rencontre à l'origine des grandes fortunes des choses à faire trembler, spoliations, confiscations, cession forcée à vil prix, ils savaient qu'il leur était impossible de rencontrer légalement et de calculer cet engrenage d'iniquités, et ils s'ingénièrent à obtenir une réparation équivalente et intelligente. Sur le dernier point, les Pères ne mettent pas moins d'insistance que sur les autres. « Il faut, écrit saint Basile, une certaine expérience pour discerner le vrai pauvre qui exploite. » Saint Ambroise a dit que l'aumône doit être justifiée par certaines considérations : fide, loco, causa, tempore. L'aumône n'est pas la prodigalité. Dieu ne demande pas le gaspillage des richesses mais la dispensation des bienfaits. Avec le travail et l'aumône, nous venons de voir les deux remèdes préconisés et appliqués par l'Église dans la lutte contre les abus odieux du capitalisme antique. Ces deux moyens ont été complémentaires l'un à l'autre avec délicatesse. M. de Champagny a heureusement primé la nuance discrète de leur intervention dans ce grave problème où ils furent appelés à prendre parti. « Les Pères, dit-il, n'ont pas eu la prétention d'organiser le travail ; ils l'honorent, ils le relèvent, ils en donnent l'exemple : mais ils sentent qu'ils lui doivent un autre service encore : c'est de lui laisser toute sa liberté. Le même abdi que autant qu'il peut le faire, son être terrestre. Cela ne pourrait être la loi du monde. Ils veulent le travail aéré, constant, mais ils le veulent sans agitation, sans tracas, sans inquiétudes. À chaque jour son nal suit. Ils ne veulent l'aumône que comme supplément du travail. Celui qui peut se passer d'elle ne doit pas la réclamer, afin de ne pas nuire à de plus pauvres que lui. C'est probité, ce n'est pas orgueil. Ils n'ont de, en effet, d'enseigner que l'aumône avilit celui qui la reçoit quand elle ennoblit, sauve, bénit, celui qui la donne. Ils auraient eu horreur de cette flétrissure qu'on voulut de nos jours jeter sur l'aumône. Les saints Pères auraient eu horreur de ce sentiment et ils ont eu même l'occasion de la condamner ; car les manichéens, ennemis des sociétés humaines, n'avaient pas trouvé un moyen pour les bouleverser que de flétrir l'aumône ; la pitié pour les pauvres passait chez eux pour un vice, l'aumône pour un acte détestable. Pour les Pères de l'Église, au contraire, l'aumône est tout ; c'est qui couronne et complète tous les autres ; c'est la seule conclusion de toute leur économie sociale.

H. LECLERCQ, Documents liturgiques anciens. Ainsi, sa règle, saint Césaire pour les laudes, après la psalmodie des cantiques et des psaumes, après le Te Deum et le Gloria in excelsis, prescrit le Capitellum. Grégoire de Tours désigne, comme parties essentielles des laudes, le psaume Miserere, le Benedicite, puis les psaumes Laudate et les Capitella. Isidore se sert aussi de cette expression dans Es Ad duodecimam (horam, c'est-à-dire Vêpres), psalmos decem et octo, antiphonam et hymnum et capitéllum. Le concile d'Agde dans son 30e canon s'exprime ainsi : Et quia convenit ordinem ecclesiæ ab omnibus æqualiter custodiri, studendun est ut sicubi que, et post antiphonas, collectiones per ordinem ab episcopis vel presbyteris dicantur ; et hymni matutini ebs collecta oratione, ad Vi don ab episcopo cum et benedictione dinitiatui. Qu'étaient ces capitella ? Il faut se garder de les prendre, comme on l'a fait quelquefois, avec les capis, qui désignent tout autre chose en liturgie (voir quia de psalmis soit employé quelquefois comme synonyme de capitella). C'étaient, d'après les textes que nous avons cités, et vers le Ve et le VIe, une sorte de dialogue entre un chantre et le chœur, comme celui de la préface entre le prêtre et le peuple. Saint Benoît n'emploie pas le terme de capitella, il semble probable que le terme de litaniæ ou applicatio litaniæ dont il se sert, désigne les mêmes choses. La grande solution du problème, le suprême remède, le suprême reverspertini diebus omnibus decantentur, et in uno miatutinorum vel vespertinarum missa-, Post hymnos capitella de psalmis dicantur ; et

CAPITALISME —

Doris. Ce terme liturgique est employé encore que le mot même capilula ou capérie de versets, sous forme d'acclamations et de répétitions, de prières que les capitella ; il en faut dire autant de la liturgie romaine. Saint Colomban semble désigner les capitelli sous le terme de versiculi. Comme on l'a vu, le concile d'Agde exige que les capitella soient lus exclusivement des psaumes. C'était probablement pour couper court à des acclamations plus ou moins fantaisistes qui tendaient à supplanter les versets de psaumes.

Un voit aussi par les textes que nous avons cités, que ces versels se disaient, à cette époque, à l'office des laudes et des vêpres ; leur place était vers la fin de l'office, après la psalmodie ou le chant des psaumes et des hymnes, et avant l'oraison et le renvoi final. Voir AGDE (CONCILE n°), t. 1, col. 676 ; LITANIES, VERSETS, ACCLAMATIONS, t. 1, col. 253 sq. La plupart des liturgies ont conservé jusqu'à nos jours, sous une forme ou sous une autre, l'emploi des versets ou litaniæ. Dans la liturgie romaine, elles sont désignées sous le nom de préces ou préces feriales.

Quant à l'origine de ces versets, dom Bäüumer propose de la chercher dans les suffrages, prières ou invocations avec Kyrie eleison, que nous trouvons dans les plus anciens documents liturgiques, les Constitutions apostoliques, la Peregrinatio Etheriæ, etc.

Saint Jean Chrysostome et plusieurs autres Pères font allusion *, Saint Prosper dit dans son ouvrage, De vocatione gentium : Obedientia concordat præcepto, qua Legem SUPPLICATIONIS a omnium sacerdotum et fidelium devotio tenet, ut nulla pars mundi sit, in qua huiusmodi orationes non celebrentur… Supplicat ergo Ecclesia pro regeneratis, infidelibus, hæreticis.… omnibus horis.

Bäumer croit même que cette prière est d'institution apostolique ; il y rapporte les paroles de saint Paul (1 Tim. 2). Sous cette forme, la litanie fait partie intégrante de la liturgie ; elle est employée à tous les offices solennels, y compris la messe.

F. Cabrol. CAPITERGIUM, d'après Macri, ce mot désigne le linge dont est ceinte la tête de l'évêque pendant l'onction. Mais Zaccaria conteste ce sens, appuyé sur l'étymologie qui ne signifie pas l'action de lier, mais celle de CAPITILAVIUM, écrit quelquefois capitalaviun, capitolaviun, captilavium et même comme dans Khaban-Maur, évidemment par erreur, capitularium (De CAPITOLES). Le nom de Capitole, auquel après tant Des, s'attache encore une vague notion de gloire et de grandeur, était le nom du plus auguste des temples de l’ancienne Rome. La religion des Étrusques enseignait qu'une ville n'était véritablement fondée qu'à partir du moment où elle possédait des sanctuaires consacrés à Jupiter, à Junon et à Minerve. Ces trois divinités pouvaient être honorées dans une enceinte unique, et c'était le cas à Rome, mais il fallait que leur sanctuaire fût situé sur un point élevé, d'où le regard pût embrasser la ville entière. Rome n'était pas la seule ville qui possédait un capitole et l'emplacement de celui-ci avait même varié. Il exista, en effet, un établissement primitif, Capitolium vetus, simple sacellum élevé sur le Quirinal. On le transporta sur la colline Tarpéienne, mais le Capitolium vetus continua de subsister et partagea les privilèges de l'emplacement nouveau.

Beaucoup de villes possédèrent leur capitole dont la disposition rappelait avec plus ou moins d'exactitude celle du Capitole de Rome. Cependant, comme il arrivait souvent qu'une cité ne pouvait s'étendre jusqu'à la colline la plus rapprochée afin d'y élever son capitole, on se décidait, à défaut de hauteur naturelle, à construire une éminence factice qui, autant que faire se pouvait, se trouvait de préférence à proximité du forum qu'elle dominait. Outre cette conformité à la règle, on s'attachait à reproduire, autant que possible, la distribution intérieure du temple romain. Comme à Rome, trois nefs ou plutôt trois cellæ, séparées les unes des autres, de dimensions inégales, contenaient chacune une statue. La cella du centre, la plus spacieuse, contenait la statue de Jupiter ; celles de droite et de gauche, les statues de Junon et de Minerve. En Orient, le culte de Jupiter Capitolin eut ses temples dès le début de notre ère. En Occident, l'empire se montra généralement peu disposé à faire participer les provinces aux au prestige de la métropole ; mais l'adulation était telle qu'on ne pouvait toujours refuser aux cités la faveur d'élever des autels à la majesté romaine. Le plus ancien exemple en Occident de la concession d'un chère est la dédicace par Tibère de celui de Capoue. La dédicace était la condition essentielle à l'existence d'un temple créé à l'image du Capitole de Rome, aussi les seules colonies, dont le territoire était assimilé au sol romain, pouvaient-elles en principe posséder un capitole dédié suivant les règles canoniques de la religion officielle. Mais de très bonne heure, sous l'empire, la distinction entre la colonie et le municipe fut abandonnée et l'autorisation d'élever un capitole — autorisation réservée probablement à l'empereur — put être accordée à des villes qui ne possédaient pas le titre de colonie. Cependant, les capitoles ne se multiplièrent pas à l'excès. En tenant compte des textes littéraires ou épigraphiques et de traditions moins certaines, on a pu néanmoins établir une liste déjà longue de villes provinciales possédant un capitole. Ainsi, deux historiens nous apprennent que Tibère dédia le capitole de Capoue. L'un d'eux, Suétone, nomme encore celui de Bénévent, Vitruve celui de Pompéi. Les inscriptions nous font connaître, en Italie encore, les capitoles de Vérone, de Falerii et des villes moins connues de Histonium et de Marruvium Marsorum. Ravenne, Aquilée, Brescia avaient certainement des capitoles. Marché, qui passe pour l'ancien forum de la ville, en [300]. En Afrique, nous savons que le Béral : ce monument situé vers le centre de la ville, d'après les renseignements fournis par les légendes des saints qui y subirent le martyre ; et peut-être à Milan et Modène. À Florence, le souvenir d'un capitole s'est conservé dans le nom de la petite église de Sainte Marie du Capitole, contiguë à la place du Vie. Une église du même nom a transmis de la même manière jusqu'à nous celui du capitole de Cologne. Dans la même région, Trèves avait-elle un ? Il paraît vraisemblable ; mais, à vrai dire, les légendes où l'on en rencontre le souvenir ne remontent qu'au XIe. Il est fait aussi mention dans les actes des saints du capitole d'Augshourg et de celui de Toto. Nous sommes assurés encore par le témoignage d'écrivains romains de l'existence des capitoles d'antan de Narbonne, dont l'emplacement même ne paraît pas inconnu. À Nimes, les anciennes chartes désignent sous le nom de Sanctus Stephanus de Capitole, devenu ensuite Saint-Étienne de Capdeuil, une église qui joignait la Maison-Carrée.

WActes de saint Eucaire, premier évêque de Trèves ! — C'est une pièce du x° siècle et les Gesta Trevirorum sont de deux siècles postérieurs, M. Castan n'admet pas l'existence du capitole mentionné, tandis que MM. Kuhfeldt et P. Allard acceptent l'assertion. « Les vraisemblances sont pour l'existence d'un capitole municipal à Trèves, et viennent donner raison, sur ce point, à deux documents hagiographiques, qui, par leur date, auraient pu sembler de médiocre autorité 16, » Actes de la dispute de saint Acace, évêque et martyr it. — Cette comparution, suivie d'un rapport à l'empereur Dèce, est suivie d'un acquittement, Il s'agit de l'existence d'un capitole dans une ville nommée Antioche, sans plus de précision. « Cet Antioche, écrit M. Allard, ne peut être la grande métropole de Syrie qui eut pour évêque, sous Dèce, Babylas, puis Fabius. On y doit, probablement, reconnaître Antioche de Pisidie, colonie romaine qui reçut la foi de Paul et de Barnabé, et se trouvait sur les confins de la Galatie et de la Phrygie ; cette situation géographique fait comprendre la mention, dans les Actes, de la secte des Cataphryges. Il ressort des actes de saint Acace qu'un capitole existait dans cette ville : « Je t'ordonne de venir avec moi au temple de Jupiter et de Junon ; nous y ferons un agréable festin, et nous rendrons aux immortels l'honneur qui leur est dû, » dit Martianus à Acace, Jupiter et Junon étaient deux des divinités de la triade capitoline auxquelles était adjointe Minerve ; tous les capitoles étaient dédiés à ces trois dieux. Bien que Minerve ne soit pas nommée ici par Martianus, il est vraisemblable que le temple de Jupiter et de Junon dont il parle est le capitole d'Antioche de Pisidie ; le festin auquel il fait allusion rappelle les festins sacrés qui, pendant la persécution de Déce, étaient offerts aux apostats dans le capitole de Carthage, au témoignage de saint Cyprien 8. » Go Actes des saints Julien et Basilisse !9, — C'est encore d'une ville nommée Antioche qu'il est question ici, mais celle fois c'est probablement Antioche de Syrie, Le document martyrologique est dénué de toute valeur, cependant une particularité mérite confiance - pour ce détail ; le gouverneur dit aux prêtres des idoles :

“ Ouvrez le vénérable temple de Jupiter que l'on a coutume d'ouvrir une fois par an, où se voient les statues d'or de Jupiter, de Junon et de Minerve, » Un pareil trait, ouvrir le temple une fois l'an, est absolument faux pour dérouler un rédacteur de basse époque ; quant à l'inventer, il ne le pourrait. Et cependant c'est là un trait bien conforme à l'usage antique et attesté par nombre de textes de l’époque classique.

« Le prêtre n'entrait qu'une fois par an dans les temples de Bacchus et d'Eurynome, dans ceux de Minerve Poliade, à Tégée, ou de Pluton à Elis, D'autres restaient ouverts, tous les ans, pendant deux ou trois jours, comme celui de Diane à Hyampolis, en Phocide, ou de Bacchus Lysius à Thèbes. D'autres, enfin, demeuraient

toujours fermés, comme ce bois sacré des Euménides, près d'Athènes, dont parle le chœur d'dipe à Colone « devant lequel on passait en détournant les yeux, en retenant sa voix, en osant à peine penser, » La coutume plus ou moins analogue aux divers usages que nous venons d'énumérer, avait depuis longtemps cessé à Antioche, au moment où écrivait le rédacteur des actes de saint Julien ; la mention qu'il en fait suppose donc un document primitif et offre de celui-ci un vestige que la critique sincère ne peut méconnaître t. » Et c'est bien d'un capitole qu'il est question, comme on le voit par la mention dans leur ordre constant des trois divinités capitolines réunies *,

III. ACTES CONFIRMÉS PAR DES TEXTES OÙ DES MONUMENTS. — de Passion des saints Faustin et Jovitei, — Ce document, étudié en détail, présente un accord qui ne peut être le fait du hasard avec ce que nous savons du premier voyage d'Hadrien dans l'Italie méridionale, en l'année 125, Un détail relatif à l'existence d'un capitol à Brescia se présente dans des conditions d'historicité qui méritent d'être retenues, « Hadrien, disent les Actes, monta au Capitole, suivi d'une grande foule, pour offrir des sacrifices aux dieux, et il ordonna que Faustin et Jovite monteraient avec lui, » Ce capitole existe encore, transformé aujourd'hui en Musée de la ville, « L'édifice antique était situé sur la pente méridionale d'une colline dominant le forum. On y montait par un escalier de quinze marches : ascendit in Capitolium, disent les Actes. Un large vestibule dallé, soutenu par seize colonnes corinthiennes, donnait accès dans le temple. Celui-ci était divisé en trois salles parallèles : au fond de chacune des cellæ se trouvait une porte d'estrade en maçonnerie : deux autels y ont été découverts, L'identification de ce monument avec le Capitole ne saurait faire de doute : sa situation comme son architecture en font une copie en petit du temple de Jupiter Capitolin 5, »

Do Actes des saints Rufin et Carponiusf. — « Sous Dioclétien empereur, lit-on, les chrétiens étaient persécutés dans la province de Capoue et dans le temple du capitole de Capoue... À la prière des saints Rulin et Carponius, le Christ frappa de sa foudre le capitole de la ville de Capoue. » L'emplacement même de ce temple est inconnu, mais au XVIe, il existait à la surface du sol de nombreux fragments qu'à tort ou à raison, on attribuait au capitole de Capoue, L'exis-

de Ac les des saints Félix et Fortunat 10, — La mention continue dans ces Actes d'un capitole à Aquilée se trouverait justifiée si on pouvait passer de la conjecture à l'affirmation au sujet de l'existence d'un capitole sur l'emplacement actuel de la cathédrale d'Aquilée 11, démons ne purent soutenir la présence du saint hom vengeons notre injure et celle des dieux : qu'il lequel séparait sa maison de la maison de Me) les et les idoles cessèrent de donner leurs réponses accoutumées. Leurs prêtres s'émurent et cherchèrent la cause d'un tel prodige. Ils apprirent d'un ennemi de notre religion qu'une nouvelle secte était née, qu'on appelait chrétienne, et qui menaçait le culte des dieux Elle avait pour chef Saturnin, dont le passage près du Capitole frappait les dieux de terreur, Un jour qu'une grande foule était rassemblée, et qu'on préparait un taureau pour le sacrifice, avec espoir d'apaiser les dieux par l'offrande de cette victime, Saturnin vint à passer, se rendant à son office accoutumé, le reconnut et dit : « Voici l'adversaire de notre culte » 1 -é | t# Ruinart, Acta sincera, p. #10 sq. — ‘*Castan, op, ES 384, À. On l'a employé pour désigner un sommaire, un en-tête, breve capul, sous lequel sont rangés différents dei ls, brevis multorum complerio, dit Papias cité par Du Cange. De Ki vient le mot Capitulare, Capitularia. Voir le mot CAPITULAIRE !.

B. On lui a donné la signification de chapitre très lus à certains moments de l'office divin. Le mot fut appliqué aux leçons qui se récitaient dans la psalmodie d rne ét qui étaient plus courtes que les chapitres dont la lecture intégrale se faisait à l'office de la nuit : ts le sens des mots Capitula, Capitella qu'on trouve 18 les canons du concile d'Agde (506), Les règ les nastiques eurent aussi leurs Capitula. RE. De la prati que de lire en commun dans les monastères un chapitre des Saintes Ecritures ou un cha- } me de la règle, est dérivée la dénomination de Capiun, chapitre, donnée à la réunion elle-même, ou À l'endroit dans lequel on se réunissait, Puis, comme l 8 chanoines des cathédrales et des collégiales furent primitivement des réguliers, leur réunion prit aussi le nom de Capitulunt, chapitre. Plus tard, la dénominaà leur fut spécialement réservée en sorte que Capimi désigna la réunion des chanoines de la cathédrale ; conventus la réunion des moines ; et collegium E éonion des chanoines des églises de rang inférieur. É Dans l'office divin, le mot Capitulum, capitule, désigne le petit chapitre récité à toutes les heures uf les vigi les nocturnes) après les psaumes, Ce chaprend un ou deux versets de l'Écriture, ordinairement emprunté aux épitres, quelquefois aux prophètes. Dans le rit ambrosien, on appelle de ce même nom une antienne qui se dit à lau des, après les psaumes li ité du rit ambroisien, nous prenons ici le mot oh itule dans le sens qu'il a gardé de nos jours dans loflice divin. À coté de l'expression Capitulum comiment adoptée, on trouve aussi cel les de Lectio ‘de Raoul de Tongres ; celle de Capitellumi que avons signalée et qui se trouve aussi dans goire de Tours * n'a pas été conservée.

. Définition du Capitule. — Le Capitule est donc courte lecture, une leçon brève qui se dit à toutes heures de l'office du jour, immédiatement après psaumes et l'antienne. Zaccaria donne la raison de e, ut plurimum, brevia capita sunt epistolarum L M. e in muissa leguntur, Sæpe in officio Festorum iden capitulum,ad duas vesperas, ad lau des et ad terliant officio Romano, cui mos iste peculliaris est satis stat. Secus autem in monasticis breviariis pluque aliarumi eécclesiarum in quibus ea capitula is horis mutantur, quod quidem discrimen inde elitur, quod Romæ ‘festis diebus nihil aliud pro apitulo adhiberi soleat quan missæ epistola quæ æpe capitulos pro omnibus illis horis suppedilare non otest. Capitulum vero tertiæ in Festis idem plerume est quod capitulum laudum et vesperarum, quia re, lau des et tertia sunt horæ nobiliores *. Cette » de Zaccaria nous renseigne sur la notion, le urt pour l'appliquer aux extraits de la Sainte Écriture | ax l'antienne ordinaire. Laissant de coté cette par, Lectiuneula, versiculus qui se lisent dans les

CAPITULA (RÉCITATIF)

e dénomination : sic dicta [capitula] quia lectiones | | remonter aussi haut, | temps de l'Église chrétienne, on lut la Sainte Écriture 2050 caractère, la contexture des capitu les dans l'office _ romain et monasti que. Ce récitatif, dans le bréviaire mozarabe, est plutôt une prière qui précède immédiatement l’oraison dominicale récitée vers la fin des heures : celle prière varie suivant les jours et les heures de l'oflice, elle n'a pas toujours la même étendue et ne se distingue guère des autres formu les (collectes, secrètes, etc.).

Il. Usacr. — Nous venons de voir la notion et le caractère de ce récitatif dans l'office divin ; il est intéressant d'en exposer l'histoire à longs traits, de voir les rapports qui l'unissent aux autres parties de l'office et les règles qui concernent sa récitation. L'Histoire, — S'il faut en croire le vénérable Bède, l'usage du capitule aux différentes heures vient de ce que les Juifs, au temps d'Esdras, lisaient quatre fois le jour le volume de la loi. IT Esd., 1x, 4. Sans qu'on sache que, dès les premiers temps à la messe et à l'office divin, c'est-à-dire toutes les fois que les fidèles étaient réunis. Dès avant la réglementation de saint Benoît relative à l'office, l'Église romaine pratiquait la psalmodie et mêlait à cette récitation des psaumes, la lecture des autres passages de nos saints Livres. Les lectures plus longues et plus nombreuses à l'office de la nuit (Vigiliæ nocturnæ) furent abrégées à l'office du jour, en raison des occupations : ces leçons abrégées furent l'origine de nos capitu les *, On croit que le canon 30 du concile d'Agde (506) fait allusion à ces capitu les, qui étaient par conséquent en usage au commencement du vi siècle : il est vrai que le concile parle seulement des laudes et des vêpres et emploie l'expression : Capitella de psalmis : in conclusione matutinarum vel vespertinarum missarum post hymnes CAPTELLA DE PSALMIS dicantur et plebs collecta oratione ad vesperum ab episcopo cum benedictione dimittatur. À cause de cela, D. Baümer # voit | plutôt dans ces capitella de psalmis des versets analogues aux prières fériales de laudes et de vêpres dans le bréviaire romain. Cette conclusion ressort également de la manière dont l'office est organisé dans la règle de saint Columban (+ 50), dans celle de saint Césaire d'Arles : les capitella, qui s'y trouvent mentionnés, pour les laudes, les petites heures et les vêpres, se présentent plutôt sous la forme de versets, c'étaient comme des suffrages souvent désignés sous le nom de supplicatio 10, La difficulté pour déterminer ce qu'étaient exactement au VIe, et même au vite, les Capitula ou Lectiones breves, naît de ce fait qu'on les récitait par cœur, qu'en conséquence on ne les consignait pas toujours dans les Codices. On sait que la règle générale était de les emprunter à saint Paul ou aux prophètes ; à l'Apocalypse pour les laudes — On trouve un grand nombre de ces leçons dans le Rituale Dunelmense (Durham), qui suit les coutumes romaines et date du vie ou du vin siècle : elles sont toutes empruntées aux prophètes, à saint Paul, et, pour les fêtes des saints, à l'épître du formulaire de la messe correspondante. À complies, on disait la plupart du temps, comme maintenant, tous les jours : Tu autem in nobis. — Au

IL. — 6

2051 x siècle, on empruntait déjà les capitu les des heures, pour les dimanches privilégiés et les fêtes, à l'épître de la messe. L'office du x« siècle répond à celui de l'époque antérieure pour les petites heures ; on y mentionne aussi les Capitella pour la fin de complies !.

Le Breviarium curiæ (bréviaire des franciscains au xiii et au xiv siècle) apporta une modification importante des capitu les, en y substituant les légendes des saints à la Sainte Écriture ?, — Le Bréviaire de saint Pie V rétablit l'Écriture sainte aux différents capitu les, comme cela se pratiquait avant l'adoption du breviarium curiæ ; le texte en fut ultérieurement corrigé, sous Clément VII, conformément à la recension de la Vulgate faite par ordre de ce pontife, 2 Rapports du capitule avec les autres parties de | l'office liturgique. — Le capitule, extrait de l'Écriture sainte, est généralement emprunté à l'épître de la messe : d'ordinaire le commencement de l'épître sert pour le capitule de vêpres, laudes et tierce, la fin pour le capitule de none, et un passage choisi dans le milieu pour le capitule de sexte, Celui de prime, toujours le même, est, pour les dimanches et les fêtes, un hommage à la sainte Trinité : Regi sæculorum ; pour les fériés, il rappelle au chrétien qu'il doit passer chacun de ses jours dans la paix et la recherche de la vérité : Pacem et veritatem diligite, Celui de complies, également invariable, apprend au chrétien comment il doit prendre son sommeil, sous le regard de Dieu : Tu autem in nobis. Par là se trouvent resserrés les liens qui unissent la messe et l'office divin, ces deux sacrifices de louange.

En somme, il n'y a que trois capitu les différents pour toutes les heures aux jours de fêtes et de dimanches : celui des vêpres se répète à laudes et à tierce, parce que ces heures ont un cachet de solennité que n'ont pas les autres 5.

Je Règles qui concernent la récitation du capitule. — Le capitule se dit régulièrement après les psaumes et l'antienne ; il occupe ainsi le milieu de l'office dont il résume l'objet, il repose un instant l'esprit et le cœur soit avant le chant des hymnes et des cantiques, soit avant les répons brefs et la collecte. À complies, il se dit après l'hymne pour être plus intimement uni au répons bref, comme cela se fait à tierce, sexte et none.

Pour les autres détails pratiques voir dans les Rubricæ generales breviarii, n. xx1x De capitulis, et dans Probst, Brevier und Breviergebet, Tubingen, 1868, _ même les capitulaires forment la partie du droit aussi une destinée différente dans l'histoire.

| germaniques. — TE. Glasson, His. du droit et des À lois réservé aux productions législatives de la s race des princes francs ; sous les Mérovingiens on faisa usage pour les désigner de termes moins caractéristiques tels que : constitutions, édits, décrets, } plions, pactes, ete. Comme dans tous ces « doom matière est divisée en chapitres ou artic les, capitula, on s'avisa d'employer le mot capitularia. Ce sens n'éta pas nouveau ; on l'avait jadis appliqué pour désigner tout acte d'une autorité quelconque divisé de cette manière, c'est ainsi qu'il y avait eu des capitule épiscopaux, monastiques, ete. « De même que les 1 correspondaient au jus non scriptum des Romains auraient désignée sous le nom de jus scriptum. Le capitulaire diffère de la loi par son origine, par son objet, par son étendue d'application t ; il : a eu avoir réuni sous leur sceptre les Romains et un certain nombre de peuples barbares, les Francs, et surtout plus tard les Carolingiens, songèrent à donner à leur empire une administration solide et uniforme ; ce fut là surtout l'objet des capitulaires : ils posèrent les règles de l’organisation judiciaire, osée financière, On peut ranger dans un second groupe les capitulaires consacrés aux droits de l'Église et ses rapports avec l'État. Les princes francs fortifièrent leur autorité en s'appuyant sur l'Église, de même l'Église augmenta sa puissance en s'alliant aux Francs, Les Carolingiens poursuivent la même politique qui sera celle des premiers Capétiens : pénétrer dans l'Église pour en faire un instrument de gouvernement de là tous les capitulaires qui se sont appropriés un certain nombre de dispositions des conciles jusqu'alors garanties par de simples peines canoniques et # tenant sanctionnées par l'autorité temporelle, Enfin nouveaux aux rapports sociaux, religieux et autres, a également modifié, et d'une manière assez uniforme, diverses parties du droit civil, notamment celles qui touchent à la famille et à la propriété, et certains capitulaires, qu'on peut grouper dans une troisième classe, s'attachèrent à régler ces changements 7. » Les capitulaires se trouvent ainsi posséder une importance véritable pour la dernière période chronologique de l'histoire ; importance d'autant plus grande que cette législation n'est pas une fantaisie royale sans appui dans le passé ni conséquence pour l'avenir, Le petit de Charlemagne a écrit dans un de ses capitula to hé Lex fit consensu populi et constitutione regis, gr ras significative qui nous apprend qu'au 1x* siècle le droit de faire les lois appartient à la nation en même temps qu'au roi. à Une indication contenue dans le ms. 204 nouv, ac lat. de la Bibliothèque nationale vise directement une sorte d'assentiment (des populations, leur RS à la c réssemblait beaucoup plus à un engagement que la population d'observer la loi du prince, qu'à une participation effective de cette population au pouvoir législatif. » ML } | Thévenin, Lex et Capitula. Contribution à l'histoire ur assertions étonnantes et, en quelques traits, a marqué f' sion qui se dégage de la lecture de ce travail en mn parait connaitre imparfaitement le latin des sources carolingiennes ; c'est au travers de l'allemand, et del il aussi ancien que possible et non d'un latin plus ou moins clair si que, qu'il faut le lire pour Le bien comprendre. En second lie Fustel commet parfois, dans le choix et la citation des sources des erreurs provenant de ce qu'il ne semblé pas méditer l'air tation au milieu des textes qu'il manipule. Enfin, la législation carolingienne n'a de sens et d'intérêt pour l'historien 4 prochée de la législation qui l'a précédée chez les divers f À à de « — législation franque au temps de Louis le Pieux et nous net de saisir sur le vif un procédé de la législation 1x° siècle ; elle permet de distinguer, tant par leur ictère extérieur que par leur structure intime, les diver matéri aux dont la réunion constitue l'édifice ju : ridique carolingien.

… tula que D. Hludovicus seren. imp. imperii sui cum universo populi a deo sibi commissi, id est cum venerabilibus episcopis et abbatibus atque itibus vel cum reliquo populo in Aquisgrani palatio promulgavit atque legis Salicæ addere et universis ordinibus superioris videlicet inferioris que gradus populi imperii sui firmater tenere præcepit. D'où il résulte qu'en l'année 818, dans une assemblée générale à Aix-la-Chapelle, Louis le Pieux promulgua des capitula qu'il décida d'annexer à la loi salique et il enjoignit à tous les ordres, supérieurs et inférieurs, de les garder fidèlement. Les chapitres qui suivent dans le manuscrit n'ont pas de rapport avec cette subscription ; si nous y retrouvons une allusion contenue dans un document : Generaliter omnes admonemus, et les chapitula antérieurement rédigés et réunis en bloc. La prescription continue : … ipsa que postea cum in e villa generale conventum habuisset ulterius pue appelanda esse prohabuit sed [tantum] lex quæ imimo ea firmissime ad omnibus gro legenda cum totius optimatum suorum consilio præcepit. Ainsi donc, dans une assemblée postérieure, à Thionville, le même prince, d'accord avec son conseil, défendit d'appeler dorénavant ces chapitres capitula, ordonnant de ne plus les appeler à l'avenir que lex et enjoignant à tous de les tenir strictement pour ex. C'est ainsi que des capitula rédigés en 817, au plus en 818, sont, l'année suivante, élevés à la dignité loi. Mais ce qui n'importe pas moins pour nous de marquer c'est que les textes qui viennent d'être cités, opposant capitula à lex, assignent à chacun des deux mots un sens juridique technique dont on avait quelque peu conscience au ix° siècle. Nous assistons à un développement d'une progression dont les termes sont capitula et lex et ainsi nous constatons l'existence de deux éléments distincts dans la législation carolingienne. De ces deux éléments, l'un, qui nous intéresse ici plus particulièrement, les capitula, ne l'oublions pas, comme sens primitif : point, objet, article, division, point en discussion, chef. La loi qui n'est que la coutume, d'abord non écrite, puis écrite et codifiée, est l'expression du droit populaire et des rapports mutuels des membres de l'association (civitas) entre eux et s'alimente directement au droit. L'association n'étant pas en état de se donner un travail d'enquête sur les usages dont l'ensemble constitue la coutume non écrite, de les classer, et de les rédiger sous forme de dispositions rédigées, elle charge de ce travail préparatoire les chefs qui s'est donnés. De cette enquête, les législateurs font une assemblée. Celle-ci approuve ou rejette, désormais. Mais, fol. 20 du ms. 204, on lit cette note : Incipit capitula quæ præterito anno legi Salicæ per omnium D. Hludovicus imperator decrevit. Il a décidé l'année dernière d'annexer à la loi salique. La coutume naît instinctivement, une série de dispositions qu'ils soumettent, elle possède sa coutume écrite dont le terme technique est pactus dans les plus anciens documents. La coutume écrite va peu à peu se distinguant de la loi, lex ; c'est chose faite dès le vii° siècle. A cette date, le chef de l'association, le rex, s'est également dégagé du reste de l'association qu'il dirige, inspire et gouverne désormais. Ce sera au rex à juger du moment opportun de fixer la coutume ou d'y greffer des dispositions nouvelles, capitula, sur l'ensemble des dispositions fixées. C'est donc désormais au pouvoir royal qu'il appartient de découvrir, de proposer et d'appliquer les moyens les mieux appropriés au maintien et au développement de l'association. Les moyens avec lesquels les rois de la première race et surtout ceux de la seconde gouverneront et administreront sont, dans l'ordre juridique, les dispositions législatives connues sous le nom de capitulaires. Sous les Mérovingiens, les capitulaires étaient, en général, l'œuvre personnelle du prince, assisté de son conseil ; mais, nous l'avons vu, si le prince voulait élever un capitulaire à la dignité et à l'autorité d'une loi, il fallait l'assentiment du peuple. La nécessité de cet assentiment est fréquemment rappelée. On lit dans le troisième capitulaire mérovingien ajouté à la loi salique : Secundum legem salicam hoc convenit observari. De même, le capitulaire saxon de 797 porte : Simulque congregatis Saxonibus de diversis pagis tam de Westfalis et Angariis quam et de Ostfalis omnes unanimiter consenserunt et apticaverunt placuit omnibus Saxonibus. De même, il est dit à propos du capitulaire de 803 que l'empereur a ordonné : Ut populus interrogetur de capitulis quæ in lege noviter addita sunt ; et postquam omnes consenserint, subscriptiones et manufirmationes suas in ipsis capitolis faciant. Citons encore, parmi tant d'exemples, le capitulaire de Dagobert, malgré le grand rôle que ce prince a joué dans l'histoire. Nous ne possédons rien non plus des rois fainéants, mais c'est là un fait plus facile à expliquer. Toutefois, il existe trois capitulaires des maires du palais des années 742, 743, 744. Nous sommes, au contraire, très riches pour la première partie de la période carolingienne. La législation de la seconde race s'ouvrit par de grandes mesures de réforme dans la discipline de l'Église. Carloman et Pépin convertirent à cet effet en loi de l'État les canons de plusieurs conciles.

L'entrée des peuples germaniques dans le christianisme leur imposait de s'adapter à une règle religieuse qu'avaient, bien avant leur conversion, organisée les décrets des conciles et les règlements disciplinaires des assemblées ecclésiastiques. Cependant l'Église, laissée à ses seuls moyens, ne disposait guère que d'une autorité morale, considérable sans doute, mais politiquement très limitée lorsqu'il s'agissait d'assurer l'exécution de ses volontés ; en ce cas, ses ordres et ses injonctions avaient pour unique sanction des peines canoniques, telles que l'excommunication, les pénitences ecclésiastiques, les amendes, etc., peines formidables au jugement des uns, illusoires au gré des autres. Or, il arriva que l'épiscopat des Gaules avait à sa tête, au Ve, des hommes très perspicaces, Rémi de Reims à leur tête, qui comprirent le danger que faisait courir à l'avenir du catholicisme gallo-romain le triomphe possible des Wisigoths et des Burgondes, représentants de l'arianisme. Afin d'arrêter à tout prix les progrès de cette hérésie redoutable, les évêques de Reims et de Langres s'abouchèrent avec le chef des Francs, un païen, Clovis, seul capable d'entamer la lutte et d'atteindre le succès. On lui promit, à ce prix, la soumission des Gallo-Romains, et on se berça de l'espoir, bientôt réalisé, de convertir plus aisément au catholicisme un païen que d'y ramener des ariens. Les populations gallo-romaines, prévenues par leurs évêques de l'arrivée du roi des Francs, ne lui opposèrent aucune résistance. L'alliance du clergé catholique fut, sans contestation possible, la principale cause de la grandeur de Clovis. Ainsi fut ébauchée la politique religieuse de la première race, car, en grand politique qu'il était, Clovis ne repoussa pas l'échelon dont il s'était servi pour parvenir. Dans toutes les expéditions militaires de son règne, Clovis ne cessa de frapper et de meurtrir l'arianisme, tenant et dépassant ses engagements. L'alliance ainsi établie, renforcée, fut continuée par les princes de la seconde race. Les Carolingiens n'hésitèrent pas à prêter à l'Église l'appui de leur pouvoir séculier, et cela en s'appropriant les dispositions élaborées par elle sous la forme de dispositions législatives, également connues sous le nom de capitulaires, dont l'exécution fut, à l'occasion, assurée par le bannus, c'est-à-dire par une sanction pénale d'origine royale.

Quel que soit le temps après la composition du recueil de Benoît, on signale un abrégé des ouvrages d'Anségise et de Benoît préparé par Isaac, évêque de Langres, et Hérard, archevêque de Tours. Cet abrégé ne contient que des dispositions concernant exclusivement le clergé. Un autre abrégé, d'un caractère purement privé, a été composé au XIe par ordre de l'empereur Lothaire, d'après les capitulaires de Charlemagne et de Louis le Débonnaire, à l'usage du royaume d'Italie. C'est que, disons-le en passant, les Carolingiens inaugurèrent en Italie le régime de la dictature : les capitulaires de l'empire franc y furent mis en vigueur et ceux que les Carolingiens rédigèrent à l'usage propre de l'Italie ne furent jamais soumis à l'approbation des grands ou du peuple, quel que fût leur objet. On ne fit pas au moyen âge d'autres recueils de capitulaires, notamment pour les capitulaires des successeurs de Louis le Débonnaire. On trouve mentionné parfois un texte assez court sous le nom de capitula Angilramni. Ce texte a donné lieu à bien des suppositions. Ce qui est certain, c'est qu'il ne s'agit pas d'un Capitulaire, mais simplement d'une collection de textes canoniques d'authenticité suspecte.

DISSENTATIONS. — Daluze, Histoire des capitulaires des rois francois de la 1re et 2e race où traduction de la préface (par Lescalopier), in-12, La Haye, 1755 ; in-8, Paris, 1779. — Baluze, Dissertatio de Capitulariorum regum francorum nomine, dignitate, auctoritate et usu tam in rebus ecclesiasticis quam politicis, nec non de eorundem collectionibus et editionibus, dans Gallandi, Veter. canon. collect., 1790, t. 11. — Leseler, Ueber die Gesetzeskraft der Capitularien, in-8, Berlin, et occasionnellement Capitulare, mais plus communément Capitula. Contribution à l'histoire de la législation carolingienne, dans la Biblioth. de l'École des Hautes Études, fasc. 35, p. 187 sq.

H. LECLERCQ.

CAPITULARE. — 1. Sens général du mot, — Cette expression est apparentée à celle de Capitulum. Voir CAPITULE. Elle a désigné primitivement un Sommaire ou un code de lois (ecclésiastiques ou civiles) rangées et classées sous des chapitres ; et tel est le sens de Capitula dans le Code théodosien. Le mot Capitulare signifiant le recueil des lois impériales, se lit dans les lettres de saint Grégoire le Grand ; ailleurs le même pontife donne à Capitulare le sens de Commonitorium. Les Capitulaires de Charlemagne et de ses successeurs sont des chapitres additionnels se rapportant à des cas particuliers, non réglés par les lois générales, Pris dans ce sens, le mot appartient, non à la liturgie, mais plutôt au droit canonique ecclésiastique ou civil #.

Au XIe, Ordo romanus sub imperatore Olhione, document conservé à la Vallicellane, porte l'indication suivante : Responsoria et Antiphonæ sicul in CAPITULAIT habetur, Sur quoi Vezzosi, l'annotateur de Tommasi, fait cette remarque : Hoc loco crediderim Capitulare usurpari pro Antiphonario et Responsoriali, quemadmodum locus ipse manifeste indicare videtur. In antiquis ordinibus eo loci diceretur : Responsoria et Antiphonæ sicut in Antiphonario habetur, cujus rei exempla eosdem ordines versantibus sæpe occurrent. Ainsi, dans un cas tout particulier, Capitulaire est synonyme d'Antiphonaire et désigne l'ancien recueil des chants liturgiques comprenant trois parties : a) les pièces chantées à la messe ; b) les répons chantés à l'office nocturne, à la suite des leçons ; c) les antiennes pour l'office de la nuit et du jour. Le tout fut appelé Antiphonarium, quelquefois Liber officia. Munément, CAPITULARE in antiquis Romanæ Ecclesiae libris donner en liturgie un sens plus spécial et plus restreint, comme on peut le voir d'après les manuscrits de Camps, d'après un synaxaire, résultat du rapprochement de certains manuscrits du vie et Xe.

CAPITULARE EVANGELIORUM. — 1]. Notio

IL. Coup d'œil général sur les recueils, III. Usage liturgique des Capitularia evangeliorum, | 1, Noriox. — L'usage s'établit, de bonne heure, de joindre au mot Capitulare (voir les divers sens indiqués plus haut) : on lui adjoignit les mots Epistolarum ou Evangeliorum et, à l'aide de ces locutions, on désigna l'Index ou la table des lectures qui se faisaient à la messe, — La seconde de ces locutions fut bientôt employée à l'exclusion de la première : pendant qu'on substituait au titre : Capitulare epistolarum ceux de Lectionnaire, Liber comitis, ou plus communément Comes, on continua d'appeler Capitulare evangeliorum : la table des lectures évangéliques pour les messes de chaque jour de l'année. Les indications de ce recueil se bornaient à mentionner les premiers et les derniers mots de chaque lecture, ; C'est ce que Zaccaria marque très bien dans le passage suivant : Quemadmodum indiculos initium et fine epistolarum designantes « Capitularia » appella fuisse monuimus, ita id nominis indiculis qui Evangelia in singulis missis legenda primis et finibus. muss.

Conformément à ces indications, on lisait dans le texte même de la Sainte Écriture (Nouveau Testament) les passages marqués pour chaque jour. — Les Capitulaires des Évangiles étaient encore appelés par les Grecs, Evangelistarium ; par les Latins, Evangeliarium ou Freviaria evangeliorum.

Il. LES RECUEILS, — Coup d'œil général. — 49 Pour l'Orient. — Les lectures évangéliques furent primitivement indiquées sur les marges du texte du Nouveau Testament. Cyprius et Campianus, deux oncials du vie et IXe, actuellement à la Bibliothèque nationale de Paris. Le premier de ces manuscrits porte le n. 68, il a été apporté de Chypre en 1676 et fut placé d'abord dans le fonds Colbert ; le second, catalogué sous le n. 48, fut donné en 1707 à Louis XIV par l'abbé Fleuriau. Deux de ces pentecôtistes sont au British Museum, Arundel, 547, Harleian, 35 manuscrits syriaques que possède le British Museum : Add. 14445 et 14528 du VIe ; Add. 14444 et 14486 du IXe.

Pour l'Occident. — A. Du vie au IXe, — Au Liber comitis, où Liber comicus) qu'il faut chercher l'indication des péricopes évangéliques, Le manuscrit de la Bibliothèque nationale publié par D. Morin nous renseigne sur la pratique de l'église de Tours au VIe, comme l'évangéliaire de Burchard, sur les péricopes napolitaines de la même époque. Un système inédit de lectures en usage dans une église sur le rit milanais au vie ou VIIe, Le lectionnaire de Luxeuil donne l'indication des péricopes en usage dans la Gaule au VIIe et le missel de Bobbio, apparenté au précédent, offre un certain mélange du romain et du gallican au VIIe.

B. Du xie au XIVe. — C'est vers le XIe qu'apparaissent les Capitulaires des Évangiles pro articulo. D. Gerbert, à la suite d'un sacramentaire, d'un Liber gradualis et d'un lectionnaire, donne un Capitulare evangeliorum de anni circulo, ex mss. Spirensi, sæc. Vin circiter, collato cum Hhenaugiensi, sec. X circ.*. Le premier de ces deux documents qu'il appelle aussi laterculum lui a été communiqué par un chanoine prébendé de Spire, et comme il y a trouvé des lacunes, il s'est efforcé de les combler à l'aide du second document. Le résultat se trouve la plupart du temps en accord avec les Codex Vaticanus et Palatinus publiés par Tommasi et avec le ms du VIIe que Fronton a intitulé à tort : Kalendarium.

Fronton, chanoine régulier de Sainte-Geneviève de Paris, édita en effet, le premier, en 1652, un Capitulaire des Évangiles ; mais il lui donna pour titre : Kalendarium romanum. Il n'a pas pris garde que le but de placer l'anniversaire des saints chacun à son jour était plutôt secondaire dans la circonstance, que ce qui primait dans cette œuvre, c'était l'indication des passages évangéliques qu'il fallait bien mettre dans un certain ordre à la messe, chaque jour de l'année, et à chaque fête, l'église de la Haute-Italie, fournit quelques indications préalables dont nous devons nous occuper dans cet article.

CAPQUE. Capoue, un moment rivale de fi avait été abattue pour ja mais, Riche et peuplée n'avait cependant plus cessé de décliner, La communauté chrétienne de Capoue n'a laissé que peu de souvenirs pour l'époque des persécutions ; toutefois ne peut douter qu'un groupe de fidèles d'une certaine importance n'y fût établi dès l'époque de la paix de l'Église. La notice du pape Sylvestre insérée dans le Liber pontificalis, nous fait connaître d'après des pièces authentiques les libéralités de Constance à l'égard de la communauté chrétienne de Capoue, Il y fit construire une basilique placée sous le vocable des Saints-Apôtres et lui donna son mobilier liturgique : palenas argenteas 11, pesantes singulas lib. XX, scyphos argenteos 11, pes. sing. lib. VI ; — ca ministeria les XV, pes. sing : lib. 11 ; — amas a teas 11, pes. sing. lib. X ; — candelabra aerea ant pedibus x, pes. sing. lib. CLXXX ! — fara canti argentea numero XXX, pes. sing. lb, V ; une aurea, numero XXX. Et il lui donna des possessions : la Staliliana, territurio Menturnense, præst. sol. cor possessio in terrilurio Gaelano, præst. sol, possessio Paternum, territurio Suessano, sal. CL ; possessio ad Centum, terrilurio Capuanoa, præst, sol, LX ; possessio in terrilurio Suessano Gauronica, præst. sol, XL ; possessio Leonis, præst, sal, LX.

Le l'ancienne ville et de la basilique constantinienne il ne subsiste rien, car Capoue, après un long abandon, s'est reconstruite sur l'emplacement de la cité antique et rien n'a été épargné. L'église principale de $ Maria di Capua Vetere est une vaste basilique à nefs dont la construction primitive remonte au IVe ou au début du Ve ; elle prit alors le titre de £ Maria Suricorum. Elle a conservé les colonnes précieuses de ses cinq nefs ; une des colonnes est en marbre blanc et cannelée, les autres sont de marbres variés aux couleurs vives et finement polies.

La construction de la cathédrale est attribuée par une tradition locale à l'évêque de Capoue, Symmaque, contemporain de saint Paulin de Nole qu'il aida au lit de la mort. Ce qu'on peut, avec plus d'assurance, attribuer à l'évêque Symmaque c'est la décoration en mosaïque de l'abside. Mazzocchi nous apprend que cette mosaïque représentait la Vierge et l'enfant Jésus.

PAS une grande quantité de rinceaux qui couvraient la conque tout entière. La date ne laissait aucune place au doute, on lisait, en grandes capitales, ces mots : SANCTAE MARIAE SYMMACVS EPISCOPVS. Il n'y a pas subsisté de l'œuvre primitive ni un fragment ni un dessin qui permette de vérifier la valeur de l'attribution proposée par Mazzocchi.

Celui-ci, suivi par E. 1 identifie, nous venons de le dire, cette indication avec l'évêque de ce nom et fixe la date de la mosaïque à la première moitié du Ve, ce qui pourrait soutenir la comparaison avec les mosaïques absidales de Sainte-Marie-Majeure, lesquelles furent exécutées avant 440.

Pour trouver des restes ou des images de mosaïques capouanes, il faut sortir de la grande cité campanienne, et, à un mille de là, sur la route de Bénévent, Ertee de San Prisco, qui a été riche autrefois en ces du VIe. San Prisco, comme Cimilile, est l'emplacement d'un ancien cimetière !. 1, C'est là, en Campanie, qu'on déposa le corps de saint Prisque qui fut le premier évêque de la cité*.

Au VIe, une malade nommée Matrona, avant recouvré la santé pendant un pèlerinage au tombeau de saint Prisque, ne voulut plus s'éloigner de ces lieux. Elle se fit construire près du cimetière une habitation qui devint bientôt un monastère de femmes et sur la tombe de saint Prisque une petite basilique qu'on décora de mosaïques.

À sa mort, la pieuse recluse fut honorée d'un culte à son tour et on lui éleva une chapelle contre celle du saint.

Le décor de San Prisco, nous allons le lui Miprunter ? : « La basilique du VIe, écrit-il, exista jusqu'aux dernières années du XVe. L'archevêque de Capoue, Cesare Costa, pour rénover l'église de San Prisco fit abattre la nef, qui était couverte de peintures représentant l'histoire de la Matronat. De l'édifice ancien il resta, jusqu’en 1850, une coupole et la niche de l'abside, qui étaient également ornées de mosaïques.

Ces mosaïques sont connues par la description de Michele Monaco et par Sanctuarium Capuarum, publié en 1630, La base de la coupole était ceinte d'une large guirlande, sur laquelle se jouaient des amours nus ; au sommet de la coupole, dans un disque entouré d'une autre guirlande, la gravure représente un objet indistinct — peut-être un trône — sur un fond étoilé, Le décor, entre les peintures, est divisé en quatre zones, dont chacune se subdivise en seize compartiments.

Dans chacune des zones, huit compartiments sont occupés par des fleurs et les huit autres ont été laissés en blanc aux graveurs. D'une zone à la zone voisine, les éléments viennent alterner avec les autres, de manière à former une sorte de damier. Les deux zones supérieures sont décorées d'une double série de motifs fermes, des rosaces, et, plus bas, des vases, flanqués de deux oiseaux affrontés (des échassiers ?).

Les compartiments des deux zones inférieures représentent des groupes de deux personnages, qui semblent engagés dans une conversation animée. Ce sont, à l'haut, des prophètes debout, tenant des volumes ; en bas, des martyrs, assis sur des rochers et tenant des couronnes. Au-dessus du groupe des saints, on lit les noms de Matthæus, Marcus, et Johannes.

Les huit volumes représentés sont les quatre évangiles et les quatre grands prophètes. Il n'est pas nécessaire de donner ici les noms des saints représentés dans la conque puisqu'on peut les lire sans difficulté sur la figure. Dans la coupole, les noms des personnages nous montrent dans chaque compartiment un prophète associé à un apôtre ou à un ange, ce qui permet de penser que le même symbolisme fait pour les huit volumes dont nous venons de parler.

Bert a donné une très utile description de l'ensemble, avec son révétement complet de couleurs et des gravures sommaires qu'il a jointes à son livre : chacun une couronne, « Ainsi que Granata l'a fait remarquer, six de ces saints sont des martyrs étrangers ». On voyait, réunis dans le même compartiment, saint Priscus et saint Félix, dont les sanctuaires voisins se disputaient les hommages des fidèles campaniens (fig.M49).

Dix autres saints, qui de même portaient à la main des couronnes, étaient rangés dans la conque de l'abside, en deux groupes qui s'avançaient l'un vers l'autre ; on reconnait parmi eux quelques-uns des saints qui déjà figuraient dans la coupole : au milieu de la composition, entre saint Pierre et saint Priscus, le grand apôtre et son compagnon, qui tenaient la tête des deux groupes ; la place d'honneur a été laissée à deux enfants, saint Quartus et saint Quintus.

La mosaïque aura dû décorer le baptistère de Santa Maria au VIe (fig. 2054). Une rosace centrale à fond blanc présente un aigle tenant entre ses serres un poisson. Un large encadrement circulaire formé d'enroulements est placé à son tour dans un cadre carré formé d'une tresse ; les angles sont rachetés par des vases et des oiseaux affrontés. Cette mosaïque, détachée avec peu de soin, est aujourd'hui conservée à la municipalité. Le symbole est unique, à notre connaissance. De la mosaïque primitive, il ne subsiste que cinq fragments !. La rosace centrale est à fond blanc, les oiseaux et les entrelacs sont cernés d'un gros trait noir. « Le ton général de la mosaïque est un gris roux qui n'a pas les plus communs. Les longs rubans couverts de nattes pourraient être directement imités de mosaïques romaines comme celle qui formait autrefois le pavement de l'église de Sainte-Constance. »

Mais ce qu'on chercherait en vain dans les décorations gréco-romaines et jusque dans les fantaisies alexandrines de l'Isium de Pompéi, ce sont les combinaisons de ces bandes, chacune un élément indépendant qui, circonscrit dans un cadre, comme une étoile ou une croix de mosaïque dans son alvéole, se juxtapose à des éléments semblables, sans les pénétrer ou les traverser, les bandes se croisent et se nouent entre elles. L'entrelacs n'est plus, dans le décor, une partie d'un tout ; il est lui-même le tout. C'est là un principe de décoration entièrement différent du principe gréco-romain, et qui se rapproche du système primitif qui fut si longtemps conservé par les orfèvres barbares.

Mais les entrelacs du pavement de Capoue se distinguent des entrelacs gravés sur les fibules caucasiques ou germaniques en ce qu'ils concourent à former, non pas un écheveau embrouillé, mais une rosace géométriquement régulière et ordonnée par rapport à un centre. Cette variété, plus d'éclat que les couleurs des pavements antiques, d'entrelacs, également étrangère à l'art gréco-romain et à l'industrie des peuples du Nord, se développera merveilleusement dans les arts de l'Orient musulman : si l'on en veut découvrir les premiers exemples et l'origine, c'est dans l'art byzantin qu'il faut chercher.

On trouvera une combinaison d'entrelacs presque aussi complexe que celle du pavement de Capoue sur une miniature qui décore le frontispice d'un manuscrit célébre et dont l'origine byzantine ne peut être mise en doute : car, dans la rosace formée par les rubans nattés, est peint, entre les allégories de la Sagesse et de la Grandeur d'âme, le portrait d'une princesse de Byzance, morte en l'an 527, Juliana Anicia*.

Le pavement retrouvé rend le même témoignage que la mo-

QUE |

AC] LLV ET SEPVLCHRVMS MATRONÆ * IN ECCLESIA-S : PRISCI &

Sn, « à | D'après M. M, Sancti 1 ar ü. 181. couvertes de nattes ou de triangles. Au lieu de former 2 Gr peé pu Pro nsaprdnper À 1 a | saï que perdue de la Trans/iguration [dans l'abside la Stephania] et que les figures du VIe insérées dans les mosaïques du baptistère de Soter [à Naples]. L'art des mosaïstes campaniens, qui avait été enrichi dès le Ve d'éléments orientaux, fut, après la conquête byzantine, un art tout oriental ?, »

Le musée de Capoue conserve une transenna ou plaque ajourée en marbre au sujet de laquelle la figure 2055 dispense d'une plus longue description. Le sigle figuré dans la partie centrale nous montre que cet ouvrage peut remonter au VIe ou à la première moitié du VIIe. La forme et les dimensions ne permettent pas de considérer cet objet fragile qui ne peut avoir servi de pluteus ni de cancel ainsi qu'on en rencontre à cette époque dans les basiliques chrétiennes (voir CANCEL) ; c'est une véritable claie offrant le type très exact de ce que les auteurs classiques nomment fores clathralæ et qui furent en usage non seulement dans les basiliques chrétiennes mais dans les temples païens !

À l'époque chrétienne, le mot clathri est progressivement délaissé pour faire place à un terme nouveau qui exprime la destination la plus signalée de ces sortes de grillages ;

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Das ne PA Rte 2076 fragilité des fenestellæ de marbre en fait une rareté archéologique, parce que, outre les chances naturelles de rupture, il fallait se délier des ardeurs d'une dévotion excessive de la part des pèlerins et des suppliants qui, pour approcher de plus près les reliques, voire pour en soustraire quelque parcelle ou du moins ébrécher le sarcophage, ne résistaient pas toujours à la tentation de briser la fenestella, c'est pour quoi celles-ci

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ri pæ % Er) ne nn ' « , L = La L L S ms F, Le - mi, a” r tr CI à 7 J = L U | L « A u “, on les appelle fenestellæ confessionis et plus brièvement fenestellæ parce qu'on les place à l'entrée de la cavité dans laquelle sont déposées les reliques ou [la tombe d'un saint, principalement sous un autel. Le modèle conservé à Capoue, et qui provient de Castel Volturno, est d'un type unique en son genre et bien différent de celui de la fenestella de l'autel de Saint-Alexandre sur la voie Nomentane. Celle-ci n'est pas pourvue d'une croix monogrammatique au centre.

La ci était le plus souvent en argent ou en métal et le prix du métal a porté malheur à cette partie du mobilier liturgique qu'en telle ou telle occasion on a destiné à la fonte ?,

La fenestella de Castel Volturno (l'ancienne Volturnum) a échappé aux chances ordinaires de destruction et le lieu de la trouvaille ne laisse pas d'être suggestif. Ce fut, en effet, à Vulturnum que mourut et fut enterré saint Castrensius, un des évêques d'Afrique chassés de leur siège par la persécution vandale et réfugiés en Campanie au Ve. La coïncidence a son prix, car nous savons que le tombeau de ce saint a longtemps été honoré à Vulturnum où le manuscrit l'Epternach du martyrologe hiéronymien place son atale au 11 février.

La croix monogrammatique que nous voyons découpée sur la fenestella peut être facilement datée grâce à la présence de plusieurs monogrammes incisés sur les monuments épigraphiques dont nous allons nous occuper. Deux pièces de 971 et 376 offrent le monogramme sous sa simple forme ; deux autres pierres datées de 997 et une inscription non datée, mais dont la paléographie nous reporte au Ve ou au début du VIe,

HIC EST POSITVUS. Corp. inser, lat, t, x, n. 44854486, 4480, 4490, 4493, 4499 a, 4521, 4591, 454, 4595.

HIC EST POSITA, d., t.x, n. 4488, 4529, 4524, 4527, 4538, — IC POSITA. Zd., t, x, n. 4542, HIC SVNT POSITI. Zd.,t. x, mn. 4492.

DEPOSITVS. Jd.,t, x, n. 4491, 4503, 4506, 4517. — DEPOSITA. Jd., t.x, n. 4541.

HIC REQUVIESCIT IN SOMNO PACIS. Jd., t n. 4495, 4407, 4408, 4499, 4502, 4505, 4507, 4508, 4509, 4510, 4511, 4514, 4516, 4519, 4595, 4528, 4593, 4544, 1547, HIC REQVIESCIT IN PACE. 1d.,t, x, n. 4496, 4500, 4501, 4518, IN HOC TVMVLO REQVIESCIT. :Jd., 1. x, n. 4506.

HIC REQVIESCIT, Jd., t x, n. 4515,

La formule hic requiescit in sommno pacis qui peut être considérée comme caractéristique de l'épigraphie locale se rencontre pour la première fois sur une pierre datée de l'année 592, pour la dernière fois sur une épitaphe de l'année 970. La formule hic est nositus se montre beaucoup plus tôt, dès l'année 360. On rencontre la formule depositus employée tantôt au début, tantôt dans le corps de l'inscription (n. 449, 4495, 4506, etc.) ; positus(a) et depositus(a) dans la même inscription (n. 4480, 4489).

L'onomastique présente un choix de noms assez variés : PRIMVS (n, 4485) ; ONENSIMVS (n. 4486) ; ALONIVS AVLIVS (n. 4487) ; FORTVNIA (n. 448$ ou infortunia) ; PRAVSIVS (n. 4490) ; DIONISIVS (n. 449) ; DIANESES (n. 4493) ; ESCORTIA (n. 496) ; FABEA SCERNIOLA (n. 4494) ; SARMATA (n. 4495) ; ESCORTIA (n. 4496) ; GVILIARIT (n. 4497) ; SAPATA (a 4507) ; FERMOSANVS (n. 4525) ; GVTTVS (n. 4598) : NOELLA (n. 453) ; TRIFOTTINI (n. 4536) ; BENVSTILLE (n. 4537) ; LVASELAVA (n. 4541).

On de ces noms laissent deviner une origine barbare et leur nombre déjà considérable commence à égaler le nombre des vieux noms latins et romains : FI. Marianus, Marcianus, etc. Les noms d'origine chrétienne se rencontrent eux aussi, mais en petit nombre : RENOBATVS (n, 4499), PETRVS (n. 4500) ; IOHANNES (n. 4505) ; DEVSDVNA (n, 4506) ; ANASTASIVS (n. 4511), etc.

Une des épithètes favorites qu'on applique aux défunts est celle d'innocens, par exemple : HOMO INNOCENTISSIMVS (n. 4485) ; INNOCENS (n. 4486) ; INNOCENTIVS (n. 4489) ; DVO FRATRES INNOCENTES (n. 4492) ; INNOCENS (n. 4493) ; INNOCIS (n. 4510) ; INNOCVS (n. 4531) ; INNOCENTIS SORORIS (n. 5).

On trouve néanmoins d'autres qualificatifs. Le plus inattendu est assurément celui d'un vieillard de quatre-vingt-douze ans, nommé Jean, et qualifié CLARISSIMVS(a)DVLTVS (n. 4505). Une défunte est représentée comme piissima el castissima (n. 452), une autre comme onestissima femina (n. 4523), une autre totius bonitatis femina (n. 4024, n. 4938) ; c'est là l'éloge banal dans toute sa monotonie.

Une troisième épitaphe se rapporte à un évêque de Capoue. On n'en possède qu'un simple fragment, mais suffisant pour autoriser une reconstitution du titulus. Comme on peut le voir, ce fragment porte le nom d'un certain Decorosus, nom qui fut porté par un évêque au VIe. Cette première coïncidence, qui ne laisse pas d'être digne d'attention, le devient d'autant plus que le fragment a été trouvé dans la chapelle dans laquelle sont conservées aujourd'hui encore les reliques de saint Decorosus. Heureusement, nous ne sommes pas réduits à un nom. La pierre porte encore l'indication du nombre d'années que vécut le défunt : (via annos XXXI). Les trois lettres »u« permettent d'écarter toute conjecture relative aux années de mariage, car en ce cas la mention aurait été introduite par les mots : vixit cum conjuge, où cum compare, ou encore in conjugio ; il s'agit évidemment d'un office dont la dénomination s'achève par la syllabe »us« , par exemple : diaconatvs, presbyteratvs, episcopatvs, auquel cas le terme de trente et une années s'entendrait plus facilement de l'épiscopat. Vabord, l'âge de quarante-neuf ans auquel il rapporte mieux à l'obtention de l'épiscopat qu'à celle du diaconat ou de la prêtrise pour lequel cet âge semble vraiment bien tardif, ensuite on a l'exemple contemporain d'un évêque d'Orvieto sur l'épitaphe duquel la vie entière est distinguée en deux périodes séparées par l'obtention de l'épiscopat. Cette même épitaphe fournit une conjecture très probable pour compléter l'épitaphe de Decorosus : In nomine Dei nostri... hic quiescit in pacem... On est dès lors fondé à supposer une formule de ce type, mais avec l'invocation complète de la Trinité, laquelle n'est d'ailleurs pas sans exemple au VIe, et l'épitaphe de Decorosus paraît pouvoir être ainsi rétablie :...— in nomine patris et filii et [SPS SCT hic requiescit in somno pacis DECOROSVS episcopus qui vivit annos XXXI et sedit episcop[TVS ANNOS XXXI].

La dernière des trois épitaphes sacerdotales que nous avons transcrites plus haut menaçait ceux qui l'attaqueraient à la tombe de malédictions. La première de ces épitaphes contenait une profession de foi du défunt à la résurrection : or il se trouve que ces deux formules se trouvent réunies sur un des fragments trouvés dans la Cappella del Tesoro et dont la date paraît être environ le VIe. Le premier éditeur avait proposé une restitution plus ingénieuse que fondée : Si quis meam sepulturam interroget, respondeo : Credo quia (anima mea) vivet et in (domino requiescat). L'on se reporte aux deux épitaphes susdites, on verra que les compléments donnés par M. De Rossi sont non seulement plus probables, mais on peut dire certains :

SI QUIS ME À SEPVLTVR (am violaverit anathema sit) + CREDO QVLA(redempior meus) VIBET ET IN(novissimo die de terra surrecturus sum).

Cet emprunt au livre de Job se rencontre sur plusieurs épitaphes de cette époque tardive avec diverses variantes. À Vercelli, sur l'épitaphe d'un évêque mort en 569 : Scio quia redempior meus vivit, et in novissimo die de terra surrecturus sum et rursus circumdabor pelle mea et in carne mea videbo Deum... ; à Naples, nous serrons le texte biblique de plus près :

CREDO QVIA REDEMPTOR MEVS VIBIT ET IN NOVISSIMO DIE DE TERRA SVSCITABIT ME ET IN CARNE MEA VIDEBO DOMINVM MEVM, etc.

Nous n'avons pas à revenir ici sur l'épitaphe d'une abbesse datée de l'an 569-570 dont nous avons déjà donné le texte. Lors des travaux entrepris pour la réfection du pavement de la cathédrale, on a trouvé plusieurs inscriptions chrétiennes. Sous l'autel-majeur de San Michele a Corte, on avait déjà relevé une pierre portant l'épitaphe d'une matrone à laquelle manque malheureusement la partie inférieure où devait se lire le jour et peut-être l'année de la mort : (Mie requiescit Sucessa c(larissimæ) memoriæ) f(emina) [(in somno pacis cum (signo fidei quæ vixit annos) (plus) m(inus) LXXVI die) posita die xvir kal...]. La formule in somno pacis cum signo fidei offre un développement insolite par rapport à l'épigraphie capouane. In somno pacis est une formule liturgique banale, mais il n'en est pas de même de ce qui suit, qui n'a jamais été rencontré dans l'épigraphie funéraire antérieure.

Le sens n'offre rien de particulier. L'évêque Decorosus, fut trouvée l'épitaphe décrite plus haut, memento Domine faniulorum famularum que Luarunr qui nos præcesserunt IN SIGNO FIDEI et dormiunt IN SOMNO PACIS. Une rencontre si frappante ne nous paraît pas pouvoir être fortuite, et la source de l'emprunt ne semble pas devoir être cherchée ailleurs. L'attestation a d'autant plus de prix que l'épitaphe de Successa paraît remonter au début du Ve, peut-être même à la fin du siècle précédent. Dans la Cappella del Tesoro, au lieu même où on conserve dans une urne d'argent les reliques de saint, parmi celles des évêques.

Parmi les formules de regret, nous rencontrons le type banal : PARENTES contra vota fecervnt, n. 4 ; celle-ci moins commune : QVIVS REMEMORATIO DOLVM PARENTIBVS DEMISIT, n. 4510. La plus voisine de l'inspiration des premiers âges est assurément celle-ci :

CORPVS SANCTIS COMIN DAVI IRENE TIBI CVM SANCTIS QVINTA VALE IN PACE. Corpus sanctis commendavi, — Irene tibi cum sanctis, — Quinta vale in pace.

Enfin, nous citerons une épitaphe provenant des excavations faites au cimetière del Monte de’ Morti. L'épitaphe suivante, trouvée à Capoue depuis peu de temps, présente une formule très rare : cum quætiæne sibi quietem parent : Elle date de l'année 960 :

ARE.

DESIDERIO VIRO PRAECL##%%% DVLCEDINI SVPREMAE LETAVÆ#%%

IL L'atrium. UI, L'épigraphie.

| antiquité, de son étendue et des souvenirs qui s'y rattachent, les lions grecques peintes au minium dans l'abside détacha avec le temps. Voici ces inscriptions :

Chiesa metropolitana di Capua, 2 vol. in-4, Nap 1766. — M. Monaco, Sanctuarium Capuanum in quo sacræ res Capuæ, et per occasionem plura tam bu li. versas civilates regni pertinentia quani per se si continentur, in-4, Neapoli, 1630. — Recognitio sar rii in qua nrulla in priori editione Ep db Li Lur, in-4, Napoli, 1637. — G. P. Pasquale, Historia a prima Chiesa di Capua overo di santa Maria Maggior o con altro nome detta Maria di Capua, srina à chiesa e prima sua vescoval sede, in-4, Napoli, 1666 | H. LECLERCO. CAPPA, Voir Carr. CAPPELLA GRECA. — I. La Cappella greca s'y rattachent. Il passe, sans preuves, pour avoir été édifié dans la propriété du sénateur Pudens, contemporain des apôtres. Deux filles de ce personnage y auraient, dit-on, reçu la sépulture. On a retrouvé les épitaphes de divers membres d'une famille consulaire du peuple Acilii Glabriones, attachés peut-être aux Pudens par des liens de parenté. Tout cet ensemble sera étudié plus tard (voir ; ici nous nous occupons de la Cappella greca. Ce nom est relativement récent, il fut vers 1885 que, pour leur commodité, les exécuteurs des fouilles lui imposèrent ce nom qui fut immédiatement adopté. Il venait de la présence de deux inscriptions grecques dans la niche II du plan. Ces inscriptions avaient été à une époque très ancienne recouvertes d’un plâtre qui si « Obrimus à la mémoire de son très tendre et condisciple Palladius. » OBPIMOC : NECTOPIANH MAKAPIA FAYKYTATH CYNBIG MNHMHC XA(s :,) N « Obrimus à la mémoire de sa bienheureuse et très tendre épouse Nestoriane. » O4 2 3 +# 5 6 y éGMtres dans Wilpert, La Cappella greca, 18%.

A. Cappella greca. couvert de peintures. La partie recouverte jusqu'à la voûte de plaques de marbre ; quelques-unes sont encore en place ; la voûte n'a dû être en partie reconstruite. Le sol de l'abside n'a été exhaussé de 0,49 m ; on y a élevé un tribunal qui cache partiellement un tombeau ; ce fait suffit à lui seul à témoigner d'une modification apportée aux dispositions primitives. À l'époque de la Paix de l'Église, les murs furent revêtus de marbres et de pierres taillées ; on éleva dans l'angle gauche, près du tribunal dont nous avons parlé, une base circulaire en maçonnerie pour recevoir le récipient d'huile.

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Ces inscriptions ont été peintes sur le stuc déjà sec ; leur paléographie remonte au Ve. La Cappella greca a été décrite, au fur et à mesure des fouilles et découvertes, dans le Bullettino di archeologia cristiana. Elle a fait, en outre, l'objet de deux monographies que, sur leur titre, rapproche !. Nous ne nous occuperons ici que de celle de M. A. Wilpert dont la thèse a été contestée, bien que dans son ensemble elle paraisse solidement appuyée et que plusieurs parties en doivent être tenues pour définitivement fixées.

Nous allons suivre le plan très minutieux et très exact de l'ensemble des excavations dont se compose la Cappella greca, c'est-à-dire d'une petite basilique à une seule nef et à trois niches et d'un atrium avec diverses absides : La Cappella n'est éloignée que de quelques pas de l'entrée moderne de la catacombe et elle est depuis longtemps accessible ainsi qu'on peut s'en assurer par la lecture des noms de quelques visiteurs tracés sur les parois. Les cryptes débouchant sur l'atrium ont servi à la sépulture pendant les XIe et XIIes. Le sol de l'atrium contenait un certain nombre de tombes formées au moyen de briques disposées à la manière d’un toit et dont plusieurs portent l'estampille des briquetéries impériales de Marc-Aurèle et de Commode. Ces tombes sont, en effet, postérieures aux loculi et aux arcosolia des parois, c'est-à-dire de la seconde moitié du IIe. La Cappella greca mesure 6,98 m en longueur sur 2,24 m en largeur. Elle n'est pas une crypte sépulcrale mais une véritable église cémétériale qui a eu l'insigne bonne fortune d'éviter, dans la suite des temps, les modifications qui en eussent altéré le caractère primitif. Dans la description des lieux et des peintures, il sera nécessaire de se reporter toujours au plan que nous venons d'élucider.

Si on observe quelques instants les figures 1195 et 2061, et que, par la pensée, on les rejoigne en une seule, on se fait une première idée de l'ensemble décoratif de la Cappella greca, ensemble que nous allons décrire. Cette décoration des parois et des voûtes nous permet de saisir les premières tentatives de l'art chrétien.

La voûte du luminaire nous offre une scène qui ne sera plus interprétée désormais dans l'art chrétien que nous la rencontrons ici, il s'agit de Daniel aux lions. Ce sujet, un des plus anciennement représentés dans les catacombes, s’est rapidement hiératisé ; quelques exceptions très rares, Daniel fut représenté nu entre les deux fauves. À la Cappella greca, Daniel est vêtu — tel que nous le retrouvons dans les plus anciennes fresques qui lui sont consacrées, dans une pænula. À ses pieds, à droite et à gauche, des lions sont assis paraissant battre l'air de leur queue. Ce qui donne son originalité à cette fresque, c'est que Daniel, au lieu d'être peint sur un fond uni, se trouve ici au milieu d'un curieux ensemble d'édifices. Très probablement, l'artiste a souhaité représenter le prophète parmi les jardins du palais de Babylone. Dans ce but, il a figuré une construction surmontée d'un dôme, une colonnade surmontée de deux rangées de fenêtres et qui a quelque ressemblance avec un côté latéral d'une basilique, enfin de petits édicules, l'un surmonté d'un fronton, l'autre d'une coupole. Sont-ce là de ces architectures fantastiques telles que les aimaient les maîtres campaniens ? Le contraire semble plus vraisemblable. Ici, pourtant, ces colonnes frêles, de ces entablements contournés, rappellent plutôt les peintures décoratives de Pompéi, mais des habitacles, massifs, réels. Quelques particularités méritent d'être notées. La partie supérieure de la petite rotonde est seule pourvue de fenêtres ; le fronton est surmonté de deux cornes. Quant à la grande rotonde, portée sur des colonnes, surmontées de fuèires, elle supporte une coupole sur laquelle est figuré un groupe de deux personnages, simplement ébauchés, assez toutefois pour qu'on puisse dire qu'ils portent des vêtements. L'un d'eux est debout, l'autre agenouillé, dans un beau et vaste parterre dont le premier plan est barré par une sorte de grille ou de barrière et une haie d'arbrisseaux.

La figure 2062 permettra de se rendre compte de la situation de la fresque de Daniel qui occupe la partie centrale de la voûte dans laquelle la partie décorée par des briques donne le contour du luminaire en forme de fer à cheval. Cette partie est presque entièrement privée de sa peinture sous l'action desquelles les couches supérieures du stuc se sont détachées peu à peu. Ce qui subsiste permet néanmoins la reconstitution de l'ensemble. Aux quatre angles, sur des piédestaux, sont posées des figures debout, gracieuses et sveltes, légèrement drapées dans une tunique qui dégage les jambes à partir des genoux. Un des deux personnages est conservé.

Vis-à-vis de la scène de Daniel, on voit un tableau dont l'identification est certaine, bien que l'enduit se soit détaché dans la partie centrale de la fresque qui représente Abraham sacrifiant son fils. La figure de l'ange est à droite ; le bélier est à gauche. Ici, comme dans la scène de Daniel, on a eu la préoccupation de figurer le paysage : le peintre a placé le sacrifice d'Abraham sur une hauteur ; quelques arbres dressent leurs tiges au pied d'une montagne. Ce décor d'arbre est reproduit presque certainement de l'autre côté de la scène centrale, là où les stratifications recouvrent encore le stuc.

Sur un autre arc, la stratification très adhérente ne laissa reparaître la fresque primitive que lentement, donnant la surprise à la vue de son frère qui lui est rendu. On voit que le miracle de cette résurrection est ici traité en deux scènes représentant les deux instants : Jam fetet et Veni foras. Par une particularité assez remarquable, Jésus n'est pas représenté : non seulement on n'en trouve pas trace sur la fresque, mais la disposition du sujet ne laisse aucune place pour lui.

Sur l'arc qui fait face à l'entrée se trouvait un sujet et assez dégradé, néanmoins, ici encore, le sujet représenté ne fait aucun doute ; il s'agit de la résurrection de Lazare. L'art chrétien a adopté depuis, en y apportant toutefois quelques retouches, le type tracé à La Cappella greca. Un édicule à fronton contient une momie enveloppée de bandelettes, debout sur le seuil de la porte. En dehors de l'édicule, nous retrouvons Lazare debout, les bras croisés sur la poitrine, peint en grisaille, ce qui avait peut-être pour but de donner une impression cadavérique. Le bas du corps est effacé, mais il est presque certain qu'il était entouré de bandelettes. À côté du mort, une femme, probablement Marie, sœur de Lazare, fait un geste qui veut témoigner de sa douleur.

La fresque avait été fort maltraitée par les stratifications et l'humidité ; néanmoins, grâce à une inlassable patience, M. J. Wilpert parvint, en employant grattages et lavages, à recouvrer ce tableau admirablement conservé, presque dans la fraîcheur de ses couleurs primitives, sous la croûte épaisse des stalactites. Le sujet représenté était une combinaison du miracle de la multiplication des pains et d'un repas eucharistique de sept personnages, parmi lesquels se trouvait une femme, ce qui permettait d'écarter l'hypothèse d'une représentation du repas des sept disciples au lac de Tibériade. En outre, la présence d'un calice et d’un personnage assis en dehors du cercle des convives et devant le lectus triclinaris, et dont le geste montre qu'il s'apprête à rompre le pain, ne permet pas d'hésiter sur l'interprétation à donner. C'est l'acte de la fraction du pain, fractio panis, tel est le nom qui, d'un commun accord, a servi désormais à désigner cette fresque insigne.

Nous n'avons plus à décrire ici ni à interpréter cette perle de la peinture chrétienne qu'on a eu vraisemblablement raison d'appeler « la plus ancienne représentation du sacrifice eucharistique ». Nous avons essayé de montrer, en étudiant l'agapè, que le personnage assis est évidemment le président de la petite assemblée. À ses pieds sont posés les éléments du sacrifice eucharistique et le repas liturgique se combine avec le sacrifice : une assiette avec des pains, une autre assiette avec des poissons, un calice à deux anses. La scène est encadrée par sept paniers remplis de pains, quatre paniers à gauche, trois paniers à droite.

Nous avons ici la première idée d'une composition que reproduiront souvent, et avec une maladresse de plus en plus choquante, les artistes des catacombes.

Une autre fresque située auprès de Daniel, dans un lieu protégé, avait été épargnée par les stalactites. Cette fresque représente Noé en prière dans l'arche, vers lequel vole une colombe tenant dans son bec le rameau d'olivier.

Sur la paroi d'entrée sont représentés les trois Hébreux dans la fournaise, vêtus de la tunique serrée à la taille et coiffés du bonnet phrygien, ils se tiennent debout enlacés et joignant leurs bras dans l'acte de la prière. A leurs pieds, de petites flammes sortent d'un fourneau rectangulaire devant lequel est pratiquée une ouverture servant à introduire le combustible. De l'autre côté de la porte, l'espace assez étroit n'a permis de loger qu'une seule figure dans l'attitude du commandement, désignant à bras tendu les jeunes Hébreux. Ce personnage demeure énigmatique. On a proposé d'y voir Nabuchodonosor ordonnant le supplice. Audessus de l'arc de la porte, une tête ornementale, entourée d'une ligne circulaire. Un arc surplombe cette fresque, il est orné de stucs à sa partie inférieure ; la même décoration de stuc et, sur la face de

La Vierge est assise sur un siège sans dossier, la pudeur et à la destination de la fresque dans la n de l'une église de commettre un léger anachronisme. La face a élé utilisée pour une peinture qui n'montre Moïse faisant jaillir l'eau du rocher représentée par une sorte de monticule conique ; de l'autre côté du prophète, un arbrisseau. Sur l'arc opposé à l'adoration des mages qui, au nombre de trois, présentent leurs dons à Marie tenant Jésus entre ses bras. Cette dernière fresque, quoique complètement recouverte de stalactites, était parvenue, grâce à la vie de ses couleurs, à transpercer cette croûte, en sorte qu'elle était connue et décrite depuis longtemps : il est représenté de face, elle porte une coiffure ressemblant à celle des impératrices de la première ou deuxième siècle, sans aucun voile par-dessus : cette coiffure nous aidera à déterminer la date de notre chapelle. Les mages s'approchent précipitamment, vêtus du costume oriental qui leur est propre, sans le manteau pourtant ; leurs offrandes ne sont point placées sur des plateaux, ils les tiennent dans les mains. Le premier est vêtu de vert ; la rouge et le brun ont été employés pour les deux autres et aussi pour la Madone.

Nous pouvons maintenant aborder les deux panneaux aux parois latérales. Ces panneaux sont sacrés à la glorification de Suzanne dont il narre la matière de trois épisodes. La paroi de droite est consacrée à l'essai de séduction de Suzanne, une femme, debout, occupe le centre de la composition et sa taille dépasse celle des personnages, bien que ceux-ci soient au même plan ; mais on sait que cette façon de donner la taille au principal acteur ou le plus digne par la position de la taille est chose fréquente dans l'art primitif. Suzanne porte la tunique talaire et un manteau formant capuchon sur la tête ; ils sont placés dans l'attitude de la prière. Un groupe assez mal venu et qu'il faut considérer quelques instants pour le rendre intelligible, des deux vieillards qui s'approchent de deux côtés ont la main droite en avant et laissent paraître la précipitation de leur allure, chacun semble arriver le premier. Une sorte de perspective a voulu que l'artiste placât les deux séducteurs coude à coude, il en résulte au premier coup d'œil une impression d'incertitude. À gauche, un homme debout dans une attitude calme, se tourne vers Suzanne. Ce dernier personnage paraît être Daniel dont la présence ne s'explique que dans cette scène que par le besoin d'équilibrer la composition. Suivant un usage que nous avons vu en décrivant la scène de Daniel parmi les lions, on s'est préoccupé d'esquisser les lieux où passe la scène, c'est ainsi que derrière le prophète on voit une sorte d'édicule ou de petite cabine surmontée d'un fronton et qui peut vouloir représenter la maison de bains. — Malgré quelques maladresses, cette fresque ne laisse pas d'être remarquable par la simplicité de la composition, la modération et le sentiment de calme qui s'y trouve. Il aura paru plus conforme à Suzanne n'a point encore quitté ses vêtements, bien que le moment choisi soit celui où la jeune femme s'est renvoyée ses servantes et se dispose à prendre son bain.

La paroi de gauche continue l'histoire de Suzanne et contient deux épisodes : l'accusation et ce qu'on pourrait appeler l'action de grâces après l'acquittement. Dans l'épisode de l'accusation, on a l'interprétation littérale du texte biblique. « Les deux vieillards se levant au milieu du peuple placèrent leurs mains sur sa tête. Et elle, les yeux en pleurs, regardait vers le ciel, car son cœur avait mis sa confiance dans le Seigneur ! ». Tandis que les deux vieillards posent chacun une main sur la tête de Suzanne, de la main restée libre, ils la saisissent par les bras. Le vieillard de droite, mieux con-

La décoration de la Cappella greca serait incomplètement décrite si on omettait la mention des frises en stuc d'un style classique et d'une exécution convenable. Ces frises sont feuillagées d'acanthe et terminées par des rosettes, elles courent sur les arcs du sanctuaire et de la nef. Voir Stuc.

Suivant le genre qu'on adoptait, l'artiste peignait les faux marbres, les fausses corniches sur une application de stuc qui donnait déjà la réalité du relief, ou bien l'artiste se contentait de procurer par quelques ombres et des « trucs » de métier l'illusion de ce relief et se bornait à peindre sur la paroi polie. À la Cappella greca on a fait usage des deux procédés. Sur la paroi droite de la nef, « le socle est une imitation de marbre veiné de jaune et de brun ; un liteau de stuc le termine, Au-dessus sont représentés de grands rectangles simulant le même marbre et entourés d'une double bordure ; la bordure intérieure, blanche, en creux ; la bordure extérieure, rouge, en relief ; une corniche à console termine cette deuxième partie de la décoration et la sépare du champ où sont les fresques. À la paroi gauche, le banc masque le socle, les rectangles y sont exécutés de la même manière que vis-à-vis ; la corniche à console est remplacée par un ornement primitif cherchant peut-être à imiter les oves. Au fond de la chapelle, le revêtement de marbre, pour des raisons locales, semble-t-il, est imité avec le pinceau seulement et non en stuc. L'exécution de la décoration, il est vrai, laisse à désirer ; les archéologues avaient donc raison de relever la différence qu'elle présente sous ce rapport avec l'exécution des personnages ; mais ils en ont déduit à tort que la décoration date d'une époque postérieure. Celle différence s'explique aisément : les travaux de ce genre sont confiés non à des artistes, mais à de simples peintres décorateurs. Si, dans notre cas, cette décoration est assez médiocre, elle prouve toutefois que les ouvriers qui l'ont exécutée vivaient dans un temps où ce système de décoration était en faveur à Rome ; c'est, au moins, à l'époque des premiers Antonins, car, après ces empereurs, il ne fut plus employé. » Connue depuis longtemps, la Cappella greca n'a vraiment pris toute sa valeur que depuis les travaux de M. J. Wilpert. Une fois rendues à la lumière et à l'archéologie les fresques reconquises ont été étudiées, éditées et appréciées par ce savant avec une rigueur et une indépendance auxquelles il faut rendre hommage. C'est un défaut trop ordinaire que la paternelle illusion qui entraîne les heureux auteurs d'une trouvaille à grossir leur découverte, à en étendre l'importance démesurément. La tentation devait être grande en présence d'un ensemble aussi merveilleux et d'une incontestable antiquité. Tout en replaçant à leur date vérifiable les fresques retrouvées il fallait s'inscrire en faux contre l'opinion acceptée d'après laquelle la décoration de la Cappella était l'œuvre de deux époques distinctes. La nef, suivant cette interprétation, était la partie la plus ancienne, le reste allait s'espaçant de plus en plus et on voulait que la décoration commençée au 1er siècle n'ait été achevée qu'au 4e. C'est toujours une besogne fort délicate d'entreprendre la réfutation d'une opinion fondée sur le plus ou moins de mérite artistique d'une œuvre quelconque ; en matière de goûts et de couleurs toute discussion semble oiseuse. M. J. Wilpert invoqua des éléments négligés dans le débat, tels que l'architecture, le revêtement de stuc, enfin l'aspect parfois entièrement renouvelé des peintures depuis le lavage dont elles avaient été l'objet, La discussion à laquelle il s'est livré semble, pour nous, concluante. La porte de communication entre la nef et la partie du sanctuaire existait dès l'origine. Deux artistes ont travaillé à la décoration : « l'un, dans les contours et les formes, a quelque chose de plus énergique que l'autre. Au premier, on doit attribuer, entre autres, les scènes de Suzanne et les peintures de la voûte au-dessus des niches ; au second, Noé et la Fractio panis, de même que les autres tableaux récemment découverts. » Une fois admise la contemporanéité de toute la décoration, la date ne fait plus difficulté, car hésitation n'est possible devant les morceaux les plus caractéristiques, les épisodes de Suzanne et la Fractio panis. Mais cet argument du style ne suffit pas à fixer une donnée chronologique certaine. Le costume nous apprend rien de positif ; la coiffure est féminine. Dans deux figures de femmes, la disposition de la coiffure offre une grande analogie avec celle des impératrices de la première moitié du 2e siècle, notamment Sabine, épouse d'Hadrien ; et M. de Trajan. L'exagération donnée aux « pro » de quelques figures est un autre trait qui se rencontre souvent sur les monuments du 1er et de la moitié du 2e siècle ; les exemples sont nombreux, citons seulement les fresques de l'âge des Flaviens au cimetière de Domitille à la crypte de Lucine. Cet ensemble d'indices de la Cappella greca, le premier tiers du 2e siècle. Nous ne croyons pouvoir suivre M. J. Wilpert dans l'interprétation symbolique — tendancieuse si — qu'il donne de la décoration totale de la Cappella. Il faudrait y voir un cycle combiné avec une unité un peu laborieuse et encore plus subtile, dans lequel non seulement le choix des scènes, mais leur emplacement tient à des intentions mystérieuses devinées sans le secours d'un indice par le trop subtil interprète. Le dessein, s'il y en eut, n'a été écrit nulle part. L'imagination a vraiment trop belle part en matière pour qu'on puisse faire plus que de la féconder et se tenir en garde contre son égarement. Il ne faut pas laisser l'imagination courir et prendre son essor ; dans les longs moments de labeur ingrat qui lui sont consacrés, il faut lui donner le canevas magnifique sur lequel elle se déverse ; chaque sujet de fresque, pris en particulier, ne représente une scène biblique ou allégorique. Plusieurs d'entre ces sujets ont pu être historiques. Aller au-delà, c'est sortir du domaine des faits et s'engager dans le symbolisme le plus fécond et le plus décevant. Avant de quitter la Cappella greca, rappelons qu'elle possédait son autel, conservé, sur sa face antérieure, son revêtement primitif en stuc. L'espace vide destiné à contenir un corps est si exigu qu'il est à peine si on pourrait y loger le corps d'un enfant d'un an, et rien n'autorise à penser qu'un enfant ait été appelé à recevoir l'honneur d'une sépulture tellement signalée. Il est plus probable que la cavité de ce tombeau aura reçu les ossements d'un martyr ayant souffert le supplice du feu. Nous n'avons aucune donnée pour résoudre cette question, car le tombeau est vide et l'épitaphe a disparu de longtemps. La dalle qui recouvrait le tombeau était la mensa eucharistica, ou bien supportait-elle un de ces petits trépieds qui furent en usage pour la célébration du sacrifice à l'époque la plus ancienne ? Nous croyons que cette deuxième explication est seule possible. L'évêque siégeait au fond de la petite abside sous l'arc représentant la Fractio panis. À supposer que les éléments eucharistiques fussent posés à même sur la dalle du tombeau, par conséquent aux pieds de l'évêque, on s'explique difficilement comment celui-ci fut parvenu à les atteindre !

Le pillage dont la Cappella greca a souffert semble avoir respecté la partie qui avoisine l'autel, où la mosaïque de marbre posée devant le tombeau n'a jamais été remuée. Les autres tombeaux de la chapelle, ils étaient au nombre de dix, ont tous perdu leurs épitaphes. Chaque niche contenait deux tombeaux ; deux dans le sol. La Cappella greca dessert toute une série de locaux de destinations et de dispositions assez différentes. Construit à la même époque que la Cappella, l'atrium communiquait avec l'extérieur par un escalier de seize marches, dont les quatre dernières taillées dans le roc changent brusquement de direction à angle droit et débouchent au milieu de la salle. Il ne faut pas s'attendre à trouver ici une décoration qui rappelle, même de loin, celle de la Cappella. Un double enduit de stuc à la voûte a reçu pour tout ornement de simples filets courants.

La destination de l'atrium est claire. Tandis que l'évêque et le clergé célébraient la liturgie dans la Cappella, les fidèles assistaient à l'office dans la nef, le long de la paroi droite, les deux derniers par deux et séparés par une dalle. Au 4e siècle, un visiteur traça avec une pointe une rapide acclamation dans la frise à console de la paroi droite :

M. L'ATRIUM. — Au premier coup d'œil, on pourrait être tenté d'attribuer la principale importance, dans l'ensemble des excavations qui font l'objet de notre étude, à un vaste espace qualifié d'atrium. Cet atrium est une sorte de vestibule bâti en maçonnerie dont les dimensions sont presque le double de celles de la Cappella, soit : en longueur 15 m 70 et en largeur 3 m 72. Si on se reporte au plan, on peut suivre sans peine la description de l'atrium. Cette belle salle est couverte par cinq voûtes en arêtes. On voit par le plan que l'atrium donnait accès à différents locaux. Nous n'avons rien à ajouter à ce que nous avons dit de la Cappella ; pour les autres cryptes et niches B, C, D, E, F, G, H, K, L, M, on se reportera à la description du plan. Les épitaphes de la Cappella greca avaient disparu, et ce lieu vénéré ne nous a fourni qu'un graffite du 4e siècle et deux inscriptions peintes du 1er siècle. L'épigraphie de l'atrium et de ses dépendances va donc nous retenir quelques instants ; elle n'offre pas d'ailleurs l'intérêt qu'on pourrait espérer y trouver.

Crypte E ; sur le mortier scellant la dalle d'un des trois tombes de maçonnerie :

LOCVS MARTVRIAE DP XIL »...

Même crypte, inscription fixée devant le petit tribunal :

Le même Lucius a enterré sa fille dans la même crypte. Le gentilice Aurelia a dû être commun à la fille et au père qui s'appelait donc Aurelius Lucius (bres), Micomacäo Flaviano consule, le D. M. Dans cette même crypte E, se voient aujourd'hui au sol trois sarcophages d'adultes dont deux ornés de sculptures, ce sont des strigiles encadrant un médaillon avec un buste de femme resté inachevé et l'autre un buste d'homme et au-dessus deux « d'abondance », aux angles de ce dernier deux vases funèbres ; point d'inscriptions.

Crypte F ; dalle opistographe dont l'inscription élégante est datée de 394 :

VRANIE : AVR : DOMNAE MORTI 108 LEONTIVS NEOFITVS : Q : V : A : N : XXXIII : DP : XV : KA : OCTOB : NICOMACHO : FLABIANO : CONSS :

LI Uraniæ Aureliæ Domnæ morti Leontius ” [une titulum poni jussit] Q(uæ) v(ixit) a(nnos) : XXXII ; die)p(lusita) [est] XV Kal(endas)

Galerie M, côté de la niche 1, dalle de marbre :

ALLIVS MEGETHIVS PAltei de i} CEPTVS AB ALLIO AQVIL{afi LIO Q-V-ANN XXXV-M VIl[d...

Galerie D (ou crypte E), briquet rouge sur la dalle, on lit en lettres rouges :

ICYAI g NOC

Galerie D, épitaphe restée en place :

L'épigraphie dispersée dans l'atrium et ses dépendances, principalement les rares inscriptions restées en place, permet d'affirmer que ces lieux ont servi de sépulture. Dans le sol ont fourni quelques sépultures en briques fermées à la manière d’un toit, ces tombes aux sont eurs à ceux des parois arcosolia ou loculi. Sur ce point encore nous adoptons pleinement les conclusions de M. J. Wilpert. « On a d'abord utilisé les èces qui donnent sur l'atrium, ensuite le sol même de l'atrium : comme les tombes de ce dernier appartiennent à la seconde moitié du IVe, il faut placer la construction des premières dans la première moitié de Ce. Nous pouvons remonter d'autant plus haut, que, dans une salle construite expressément pour des réunions liturgiques, l'on n'a adjoint de nouvelles aux sépulcres qu'à de longs intervalles et forcé par la nécessité.

« Quant à déterminer l'ordre chronologique suivant lequel on a utilisé les différentes pièces, l'état de délabrement où nous les voyons aujourd'hui ne nous permet d'établir que les conclusions suivantes : 1° À, B, G, lors de la construction de l'atrium, c'est-à-dire au commencement du IIIe, furent décorés de par Priscus Ulpiæ Helliadi ? coiugi karissimæ et sépulture pendant les IIIe et IVes. Les tombes

CAPREAM (AD) 2106

| fresques et de stuc et réservés au culte et aux sépultures ; 2° l'adaptation de F aux mêmes fins eut lieu plus tard, mais, semble-t-il, encore au IIIe ; 3° de la chapelle E nous savons que l'on y a enseveli, au IVe, des membres de la famille d’un Aurelius Lucius, et que sa forme primitive a subi des changements essentiels au temps de la Paix ; 4° la chambre N fut construite au IVe, elle n'avait d'autre décoriation qu'une double couche de stuc ; 5° les pièces C et H nous sont parvenues ravagées ; dans D et K nous avons trouvé deux épitaphes qui témoignent de l'emploi qu'on en « a fait au IIIe ; 6° les galeries L et M existaient avant la construction de l'atrium : la première servait de lieu de sépulture, la seconde de piscine, plus tard celle-ci changea de destination et toute cette partie fut adjointe aux autres dépendances de l'église cémétériale. Il y eut sans doute des restaurations ultérieures ; on est conduit à le penser en examinant les murs de renforcement de l'escalier Q, devant la niche G, et d'autres murs semblables construits aux entrées des chapelles E et F ; quant à l’époque de leur construction, l'état actuel des fouilles ne permet pas de la préciser : non plus que celle où les galeries du second étage furent réunies à l'atrium. De même, il n'a été trouvé aucune communication régulière entre notre église cémétériale et les galeries des régions voisines de la catacombe. Ce n'est que par d'autres fouilles, surtout au-delà de K, que ce point pourra être éclairci, » ; H. LECLERCQ.

CAPREAM (AD). L'étude des origines archéologiques du cimetière nous amène à parler ici d'une petite plaque de marbre trouvée près du Ponte Rotto, au Transtévère. Une des faces de cette inscription n'est pas dégrossie, l'autre présente une inscription dont la paléographie offre beaucoup de rapports avec celle des inscriptions chrétiennes du IVe ou même du début du Ve. C'est cette inscription, longtemps négligée dans un magasin sous un amoncellement d'autres marbres, qui a été l'objet de la part de J.-B. De Rossi d’un commentaire que nous ne ferons que résumer. Ainsi qu'on peut le voir par la figure 2069, l'inscription est incomplète, néanmoins ce qui manque est assez peu considérable et se laisse suppléer sans peine. La langue décadente, avec ses idiotismes, ne manque pas d’intérêt, mais nous aurons occasion ailleurs de relever et de mettre à profit ces particularités, telles que Mmarturorom, cimitera. La restitution de ce dernier mot n'est pas douteuse, car l'existence d'un cœmeterium majus nous est connue par ailleurs. Le martyrologe hiéronymien au XVI Kal. octobres (date commémorée sur la pierre du Transtévère) et au VI Kal. Maias, mentionne un cimetière via Nomentana dans lequel reposaient les martyrs ici mentionnés avec l'épithète : in cimilerio maæiore !. Certains manuscrits donnent une variante dont la tendance topographique est évidente. L'édition de Fiorentini interprète cette variante par ad Capua, ce qui n'a aucun sens, parce que la ville de ce nom ne peut avoir aucun rapport avec la voie Nomentane ? ; l'édition de Luc d'Achéry propose ad Cap., mais tous les manuscrits, sans excepter ceux dont Fiorentini et d'Achéry ont fait usage, nous font lire ad caprea ou ad capriat. La fracture de l'inscription ne permet pas de dire si celle-ci comportait la mention géographique complète, ainsi que nous voyons parfois désigner certains cimetières : ad septem palumbas du clivus cucumeris près

CAPREAM (AD)

2108 de la géographie, c'est la question topographique qui doit nous retenir.

Bosio et Boldetti semblent n'avoir pas connu la dénomination ad Capream ; Bosio, parce que le martyrologe hiéronymien n'était pas connu de son temps, Boldetti parce qu'il s'est contenté de la mauvaise interprétation ad Capua donnée par Fiorentini et n'a pas cherché plus loin ni autre chose !!. Fiorentini semble avoir entrevu une lueur quand il commente ainsi la leçon qu'il rejette : forte Capreæ paludes (lire palus) in qua Romulus evanuit, idem locus erat : an vero it via Numentana vel ex Numentana via adhuc decernere non licet ? Cependant, le marais dans le voisinage duquel les anciens font disparaître Romulus serait, au dire des topographes modernes, situé assez loin de la voie Nomentane, au Champ-de-Mars.

Dès 1863, J.-B. De Rossi laissait entrevoir que la topographie et la chronologie du cimetière appelé jusqu'alors de Sainte-Agnès et qui étend ses galeries de la voie Salaria ancienne ; ad ursurum piléatum et ad insulasos sur la voie de Porto, ad calacumbas sur la voie Appienne, ad duas lauros, sur la voie Labicane. Le cœmeterium majus était donc situé dans une région désignée sous le sobriquet de ad capream, et il est très vraisemblable que l'inscription, même complète, ne nous eût rien appris à ce sujet. En effet, si on restitue l'extrémité certaine des lignes 2 et 3, on voit qu'il ne s'agit que d'un petit nombre de lettres, trois seulement.

La formule complète de la commémoration de ces martyrs a dû être primitivement : XV Kal. octobres in Nomentana ad Caprea in cœmelerio maiore martyrum Victoris, Felicis, Pamiæ, Mauri, Emerentianælis et Alexandri. Mais ce n'est pas la question archéologique qui nous retient, mais le côté de la voie Nomentane, aurait à subir de notables remaniements. Le nom primitif du cimetière n'était pas le vocable de la martyre, mais celui d'Ostrianum, la date devait être relevée du IIIe à la période apostolique, enfin il fallait restituer à ce site des traditions un peu vagues et flottantes sans doute qui l'identifiaient avec celui des prédications de l'apôtre saint Pierre : Nymphae ubi Petrus baptizabat.

Les anciennes dénominations du cimetière étaient celles-ci :

Ostrianum, cœmelerium majus, vel ad nymphas S. Petri, Ostiani fontis S. Petri.

Nous verrons en étudiant ce cimetière (Voir OSRRIEN) que ce fut bien dans le cœmeterium majus qu'étaient enterrés Emerentienne, Victor, Papias, Alexandre et Felix, un peu au-delà de la basilique de Sainte-Agnès. Là-même, au Ve, on vénérait Maurus, et une chaire réputée être celle ubi prius sedit S. Petrus, en même temps qu'on honorait la mémoire du lieu à Petrus baptizabat. L'identification du cimetière et des martyrs mentionnés ci-dessus ne peut plus être mise en question ; quant aux souvenirs relatifs à l'apostolat de saint Pierre, confondus en quelque sorte avec la mémoire de sainte Emerentienne, nous en rencontrons un témoignage d'une autorité singulière dans une épitaphe peinte au IVe, au plus tard au Ve, à l'abside d'une des cryptes les plus vénérables du cimetière Ostrien !. Ce qui subsistait de cette inscription a permis de voir rapprochés les noms de S. PET(ri) et d'EMERENTIANET(is).

Le cœmeterium majus via Nomentana ad Caprea ne diffère pas du cœmeterium Ostriantum ou Ostriani dans lequel Pierre administrait le baptême. Nous n'avons pas à entrer ici dans le détail des textes dont se réclame cette opinion archéologique, sur laquelle nous aurons occasion de revenir, ni à discuter la valeur de la tradition, mais simplement à en rechercher la source. Ostrien, le plus ancien des cimetières souterrains de Rome, et il s'autorise des gesta Liberii, dont les deux textes alors connus offrent une légende dépourvue de toute autorité historique, non dans sa rédaction primitive, mais dans le remaniement que cette forme a subi depuis le VIe, lorsqu'elle a commencé à prendre son entrée dans les passionnaires des basiliques. Les gesta Liberii, dans leur forme primitive, remontent aux premières années du VIe. On y lit en substance entre le pape Libère, qui se prépare à regagner le cœmeterium Novellæ via Salaria, à l'Urbe Roma, miliario III, et son vicaire Damase, touchant les dispositions à prendre pour l'administration du baptême en la prochaine fête de Pâques, que le pape, banni de la ville, ne pouvait célébrer suivant les rites accoutumés. Damase épilogue sur les malheurs des temps présents, qu'il compare aux conditions des temps apostoliques, et il conclut : in fluminibus et in paludibus oportet baptizare. Dicit Liberius episcopus : Juste locutus es ; ERAT ENIM non longe à cœmeterio Noellæ cymiterius Ostrianus, ubi Petrus apostolus baptizavit. Et Libère donne le baptême à quatre mille personnes, ce qui montre assez que l'exemple apostolique dont il prétendait s'autoriser était une tradition concernant un baptême général et non une cérémonie presque privée. Le erat enim de Libère, suivant la fine et juste remarque de J.-B. De Rossi, montre bien que le fait de baptiser au cimetière Ostrien, ubi Petrus baptizavit, équivalait à baptiser in fluminibus et in paludibus. Le cimetière Ostrien, situé entre le XIe mille de la voie Nomentane et le IIIe mille de la voie Salaria, est creusé dans un roc spongieux et occupe l'emplacement d'un ancien marais.

Onofrio Panvinio n'hésite pas à faire du cimetière un lieu situé dans un marais. Inévitablement, on rapproche cette indication de l'allusion faite au baptême in paludibus, qui s'appliquait exactement au cimetière situé non longe a via Salaria, miliario III, là où le pays était désigné sous ce nom ad Caprea via Nomentana.

Pourquoi ad Caprea et non ad Capreani ? Peut-être faut-il voir la prononciation vulgaire ou l'emploi d'un pluriel neutre synonyme de caprilia. Un passage de Festus nous apprend que Capruli appellabatur ager, qui vulgo ad capræ paludes dicitur. On savait encore à Rome, au temps de Valerius Flaccus, dont Festus n'est que l’abréviateur, c'est-à-dire au début de notre ère, qu'il existait un lieu champêtre, ager, communément nommé ad capræ paludes. Des traditions pouvaient alors indiquer approximativement ce lieu, mais il semble qu'on en ait complètement perdu le souvenir ; il arriva donc que, rencontrant dans Tite-Live cette indication : quum (Romulus) ad Hercilum recensendum concionem in campo ad capræ paludem habere, on imagina qu'une revue d'effectif n'avait pu avoir lieu ailleurs qu'au Champ-de-Mars, et on transporta le caprea ou capræ palus. De Rossi s'est demandé s'il fallait supposer un ad Caprea, via Nomentana, et un ad Caprean ou capræ paludeni au Champ-de-Mars, tous deux marécageux ; il ne le croit pas et développe ses raisons, qui concernent principalement la topographie romaine, puis il conclut que l'ad Caprea doit être bien réellement identifié avec la mention fournie par le martyrologe hiéronymien touchant le cœmeterium majus ad Caprea via Nomentana.

H. LECLERCQ.

2111 indiquer que le petit Simplicius naquit et mourut dans le courant d'une seule journée ; cette circonstance expliquerait assez bien le soin insolite avec lequel notre épilaphe mentionne toutes les moindres circonstances de temps. Beaucoup de chrétiens croyaient alors que des influences favorables ou funestes s'exerçaient suivant les heures différentes du jour et de la nuit. Il existait des tabulæ astrologicæ qui renseignaient sur ce point les esprits crédules. On y pouvait lire par exemple que : Saturni dies hora que ejus cum exil, nocturne sive diurna, omnia obscura laboriosa que fiunt, qui nascentur periculosi erunt. Or Simplicius naquit un samedi à la quatrième heure de la nuit ; cette heure précisément est attribuée à Mercure et marquée d'un GC dans la tabula, ce qui veut dire comminis, par conséquent heure tantôt favorable tantôt funeste. Au dire de Servius e planctis duo nord sunt, id est Mars et Saturnus, duo boni, Jupiter et Venus, Mercurius vero talis qualis ille cui jungitur ?. Ainsi donc, le pauvre enfant Simplicius avait bien mal choisi son moment, la quatrième heure de la nuit du jour de Saturne était l'heure même où Mercure se trouvait joint à la planète nuisible de Saturne, heure périlleuse et qui fut fatale au nouveau-né. Ses parents ont dû évidemment chercher avec grand soin la cause de sa mort partout où ils eussent pu l'apprendre, même dans l'astrologie. Le texte présente une autre obscurité qui confirme finalement l'explication donnée ci-dessus, c'est la lecture et l'interprétation du mot INVXIT. Guasco n'y voit qu'une distraction du lapicide pour INIVXIT, ce qui veut dire selon lui que Simplicius naquit à la 4° heure de nuit lors que luisait le vine des ides de mai, Mais les tabulæ astrologicæ nous apprennent qu'on ne commençait pas la supputation des heures depuis la moitié de la nuit comme cela se faisait pour le jour civil, mais depuis le coucher du soleil ainsi qu'on procède encore pour les heures de la liturgie. Maffei propose l'explication suivante : fortasse INLVXIT intelligendum, hoc est lucidus moriendo evasit ; fortasse INVSSIT pro inustus est fidei nola, seu baptismate. E. Le Blant lit INDVXIT, de induo et propose de voir une allusion à l'aube des néophytes revêtue par Simplicius. Enfin J.-B, De Rossi lit IN VIXIT VIII IDVS MADIAS, c'est-à-dire viril in Viir idus Maias, ainsi l'enfant Simplicius né à la quatrième heure de la nuit a vécu cette seule journée du vit des ides de Mai vers le déclin de laquelle il est mort. La préposition IN les envahisseurs, les empereurs ne virent que trop souvent leurs frontières forcées et le cordon de troupes impuissant à protéger les villes et les campagnes. Selon les chances de la lutte et la fantaisie des vainqueurs, placée devant viril ne peut surprendre ceux qui connaissent l'usage des bizarreries de l'épigraphie chrétienne. H. LECLERCO.

CAPSA. Voir CASSETTE.

CAPSARIUS. Les anciens donnaient ce nom, qui n'a pas d'équivalent dans notre langue, à différentes catégories de serviteurs. D'une manière générale, capsarius, dont on fit à mesure que la forme capsararius, comme vinararius pour vinarius, le capsarius était l'individu chargé de la garde d'une capsa (voir ce mot), c'est-à-dire :

1° L'esclave qui accompagnait un enfant à l'école et portait la capsa dans laquelle celui-ci enfermait son petit matériel d'écolier, livres, tablettes, calame.

2° Le militaire qui avait, peut-être, la charge des capsæ renfermant les registres de l'armée, Une inscription les rapproche des librarii.

Trois inscriptions chrétiennes nous font connaître des capsarii, une de ces inscriptions est au témoignage

CAPSARARA

Cette inscription provient du cimetière de Domitille sous le domaine de Tor Marancia. Une autre inscription gravée sur une dalle de marbre a été trouvée dans les jardins du monastère de S. Sabas sur l'Aventin, en 1656, on y lit : caps ARARIV(s REPOSI ERI - La plus intéressante incontestablement est l'inscription d’un ménage chrétien dont le mari était cérus des thermes ou des bains d'Antonin. Cette inscription est gravée sur une dalle de marbre trouvée, en 1821, à Tor Marancia, sur la voie Ardéatine.

H. LECLERCO. CAPSIUM. Voir NEr.

CAPTIFS. Une des calamités les plus qui s'abattirent sur le monde antique fut l'insécurité des provinces et des individus. Contraints d'entretenir des légions et des auxiliaires pour maintenir à distance les envahisseurs, on vit tour à tour les envahisseurs réduits en esclavage ou bien les indigènes emmenés en captivité : Parfois une ville entière est ainsi déportée et en passe toute neuve. De semblables transplantations sont rares, bien qu'on en puisse citer tel ou tel exemple, notamment en Orient où les rois de Perse viennent, de temps à autre, faire une razzia. Mais en pareil cas, les expatriés reconstituent rapidement un foyer et l'on peut, après un laps de temps relativement court, donner encore le titre de captifs. Les jours croissants de ceux dont les invasions viennent ébranler la vie. Par ce nom d'invasion il ne faut pas entendre seulement l'époque où des afflux plus considérables de barbares vinrent se déverser sur l'empire ; époque de sombre calamité, encore qu'on en ait, dit-on, exagéré l'horreur. Les invasions ont existé tôt sur un autre de l'immense développement des ressources de l'empire, Au delà des derniers postes occupés par des légions grouillaient des peuples divers, un peu plus sauvages que les maîtres du monde, mais généralement nomades, vagabonds, insabés. Il arriva souvent, en temps de persécution, que pour fuir le bourreau, les fidèles n'avaient d'autre ressource de se mettre à la merci de ces bandes mal disposées à l'égard de tout ce qui était romain puisqu'ils n'avaient rien que de fâcheux à attendre de Rome. Parmi les fugitifs, au moment de la persécution de Dèce, on signale un grand nombre qui s'enfoncèrent dans le désert de Libye, Après d'atroces errances et souffrances de la faim, de la soif, du froid, de la maladie, beaucoup périrent de misère, D'autres tombèrent entre les mains des brigands qui écumaient ces régions : on n'entendit plus jamais parler d'eux !, Un peut, avec quelque vraisemblance, dire au nombre de ces misérables réduits en captivité, l'évêque de Nilopolis, un vieillard nommé Chérémon, qui s'enfuit avec sa femme jusque sur le mont Arabique ; on ignora ce qu'ils étaient devenus, Ils furent jamais plus retrouvés . On sait qu'un nombre de fugitifs qui s'étaient dirigés vers la région furent pris par les Sarrasins, dr SaséaÉreexer, et réduits en servitude : quelques-uns furent ensuile être rachetés par les fidèles, d'autres demeurèrent encore esclaves des Barbares au moment où l'on écrivit la lettre de saint Denys d'Alexandrie dans laquelle nous trouvons ces détails. La ve du régne de Dèce fut marquée par une poussée énorme des Barbares qui, sur plusieurs points, parvinrent à bout de forcer le cordon des troupes romaines. Sur le Danube, les Goths enfoncèrent tout ce qui leur opposa, ravagèrent la Thrace, menacèrent la Macédoine et, chargés de butin, reprirent le chemin de leur pays. Ils trainaient avec eux de nombreux captifs. Dèce les attaqua sans succès et Gallus fut trop heureux d'obtenir leur éloignement en signant un traité à peu glorieux pour l'Empire qui consentait à payer un tribut annuel à ces barbares et à leur laisser emmener les prisonniers. Un auteur chrétien nous donne des précieux détails sur les captifs obligés de quitter leurs nouveaux maîtres, Commodien ?, dans un poème étrange et plein d'intérêt néanmoins, rapporte l'irruption du Danube par les Goths, leur victoire sur les Romains, les nombreux captifs qu'ils entraînent dans leur retraite. Parmi ces captifs se trouvaient pêle-mêle riches et pauvres, païens et chrétiens et laïcs. Le poète aus der Mitte des fünften Jahrhunderts, | Pa plus juste titre ce nom s'applique au nombre énorme, à l'état endémique, tantôt sur un point, même « de nombreux sénateurs qui, au milieu des Barbares, pleurent leur défaite et blasphèment le Dieu du ciel, » Multi senatorum t une etium captivi déflebunt Et Deum cælorum blasphemant a barbaro victi , Le même auteur nous apprend que les vainqueurs témoignaient une préférence instinctive pour les prisonniers chrétiens, « Ces gentils nourrissent partout les fidèles ; pleins de joie, ils les traitent en frères, plutôt que les voluptueux adorateurs des idoles 5, » Hi tamen Genti les pascunt christianos ubi que, Quos magis ut fratres requirunt, gaudio pleni. Nam lururiosos et idole vana colentes.

Des invasions plus redoutables se produisaient sur divers points de l'empire. En Gaule, le passage de Chrocus, roi des Alemans, fut signalé par une traînée de ruines et d'innombrables meurtres et martyres. Vers le même temps, les Borans de l'Euxin et les Goths du Danube envahirent successivement le nord de l'Asie romaine, pillèrent le Pont, la Cappadoce et la Bithynie. Dans ces contrées ravagées, notamment dans le Pont, on a le regret de signaler des chrétiens faisant cause commune avec les envahisseurs, Nous savons, par une série de canons de saint Grégoire le Thaumaturge, que parmi ces mauvais chrétiens il s'en trouva « qui poussèrent l'inhumanité jusqu'à retenir en esclavage des captifs échappés à l'ennemi ». Un grand nombre toutefois avaient dû être emmenés dans les régions habitées par les Barbares. L'historien Sozomène nous apprend que les chrétiens de Bithynie, emmenés en captivité par les Goths, comptaient parmi eux des prêtres et reformaient, jusque sur les bateaux de leurs vainqueurs, de petites communautés dont l'exemple impressionnait ces maîtres auxquels les prisonniers se mirent à prêcher le Christ. Leur ferveur, leur dévouement, le soin apporté au soulagement des malades touchèrent des Goths qui se firent instruire et baptiser. Une petite Église, promptement florissante, se forma entre le Danube et le Dniester. Un de ces captifs nous est connu. Sa famille, d'origine cappadocienne, avait été transplantée par la guerre en terre gothique ; en 311, de ces exilés, naquit Ulphilas, destiné à devenir le premier évêque des Goths. L'ancienne littérature chrétienne nous a conservé le souvenir d'un curieux épisode relaté dans les Acta disputationis Archelai episcopi Mesopotamiæ et Manetis heresiarchæ, rédigés entre 292 et 450. Nous y voyons que les fidèles de l'Osrhoène avaient coutume de faire à certains jours des processions dans les campagnes.

Ces cérémonies ressemblaient à nos Rogations. On y priait Dieu pour les fruits de la terre et on accompagnait cette prière par les chants liturgiques ; en outre, on jeûnait jusqu'à une heure tardive, car la procession se continuait pendant la nuit, à la clarté des étoiles. Un détachement de troupes romaines établi à Carrhes prit ombrage de ces rassemblements. À la nuit, elles se jetèrent sur la procession et en firent un grand carnage. Beaucoup de captifs furent conduits à Carrhes et, malgré le nombre de ceux qui périrent en chemin, il en restait encore plus de sept mille quand on arriva dans la métropole. Une semblable violence semble incroyable, mais on ne dut pas manquer de prétextes pour la justifier. C'étaient des chrétiens qui se trouvaient victimes, la suspicion dans laquelle ils étaient tenus généralement et le mauvais vouloir qu'on leur témoignait en haut lieu devaient leur conseiller de ne pas réclamer avec trop d'insistance s'ils ne voulaient pas d'autres avanies. Dès leur arrivée à Carrhes, les soldats romains offrirent aussitôt à l'évêque Archélaüs la liberté de ses coreligionnaires captifs s'il consentait à payer leur rançon. L'évêque s'adressa à un riche chrétien, nommé Marcel, qui avança immédiatement la somme nécessaire. On ajoute que cette générosité a toucha les soldats eux-mêmes ; beaucoup d'entre eux refusèrent la part qui leur revenait en échange des captifs qu'ils rendaient à la liberté, certains même se convertirent. Marcel prit à sa charge, pendant quinze jours, les captifs rachetés ; par ses soins, des tables furent dressées où les fidèles prirent repas. Les blessés ne retournèrent chez eux qu'à mesure que le retour de leurs forces le leur permit.

Avec la période dite des invasions barbares, le trou causé par les enlèvements de toute une population dans une ville, dans une province, devient de plus en plus fréquent et irrémédiable. L'appauvrissement causé par des rapines et des désastres répétés, la perturbation jetée par la disparition de ceux qui avaient veillé au fonctionnement de l'administration expliquent la difficulté et l'impossibilité dans lesquelles on se trouvait pour porter secours, racheter, rapatrier les captifs dont le nombre s'accroissait sans cesse. Une sorte de frénésie pousse contre l'empire, jadis invincible, des bandes qui, toutes, ravagent le sol et, après l'avoir pillé, s'éloignent avec des prisonniers. Nul n'est plus à l'abri de ce péril. Totus quippe tantis affligitur cladibus, ut pene nulla pars ter. sit ubi non talia qualia scripsisti committantur & plangantur. Goths, Perses, Huns, Mèdes, Sarrasins, Slaves, Francs, Alamans, Danois, Vandales, Saxons, Avares et bien d'autres encore se précipitent sur le vieux monde. « Trop heureux l'homme qui, en cet âge de misère, n'est pas réduit en esclavage. » En Orient comme en Occident, les évêques sont faits prisonniers, des populations entières sont entraînées par les troupes auxquelles elles sont livrées. À ces témoignages de saint Augustin et de saint Jérôme s'ajoute celui de saint Ambroise : Quanti venales erant toto capivi orbe, quos si revoles, t provincie numerum explere non possint ; et l'on pourrait trouver des attestations analogues dans toute la littérature de ce temps. Un bouleversement inouï était le résultat de l'apparition des bandes barbares, car tandis que les uns, trop confiants ou les autres quittaient tout et fuyaient à l'annonce de l'ennemi, se réfugiaient dans les places fortes qui, elles-mêmes, se rendaient misérablement et le flot de désagrégation générale. Les traités signés par les princes, héritiers de la splendeur romaine, avec les chefs barbares sont souvent lamentables. Priscus a relevé les honteuses conditions consenties dans le traité avec Attila ; ce n'était pas ainsi que les peuples établis sur le propre territoire de l'empire entendaient délaisser ceux qu'ils avaient pris sous leur protection ; on lit dans la loi des Burgondes : que ingenuus de Gothia captivus a Francis à in re f ner venerit et ibidem habitare voluerit, ei liceat. Si l'on avait vu avec stupéfaction l'empressement de braves gens qui, l'épée à la main, ont délivré des captifs, et s'employaient mérite à remettre à l'ennemi les prisonniers que celui-ci s'était laissé enlever, on ne pouvait comparer cela avec ce que E. Le Blant estime avec le décret suivant : Si quis clericorum voluerit capivo, cum suo prelio illi subveniat, nan si Erin tllum inviolaverit, blasphemantur au lii cleric per munum lafronem, qui sic fecerit erit excommunionis.

Parmi les textes trop épars relatifs à l'histoire des invasions, il en est un au moins qui aurait droit à une attention particulière, c'est une poésie dont le titre Eucharisticos, « Actions de grâces », et l'auteur, Paulin de Pella, petit-fils d'Ausone, annoncent six vers, médiocres assurément, mais qui n'en sont pas moins un « document de premier ordre, d'une sincérité et d'une précision absolue ». Paulin nous est un exemple de ces grands personnages nommés au Vème siècle, qui, dégoûtés de la faiblesse et épouvantés par la lâcheté des empereurs, désiraient et préconisaient l'alliance avec les envahisseurs, pacem gothicam. Voici ce qui parfois arrivait à ces ralliés :

« Mon esprit s'abandonnait au charme de l'habitude du repos, des loisirs familiers du logis, du bien-être particulier de cette demeure, remplie, hélas ! de trop de biens, malgré la dureté des temps, seule, elle fut dispensée alors de loger un Goth. Ce à quoi moi ne l'empêcha pas de produire un résultat funeste ; car nul n'étant plus là pour s'arroger le droit de la défendre, elle fut abandonnée au pillage et livrée à la foule au moment du départ. Je m'attachai, je l'avoue, à l'espoir de rester en paix avec les Goths ; et cette pacification, commentée et désirée par les Goths eux-mêmes, obtenue peu de temps après par d'autres qui l'achèvent aujourd'hui dans un état florissant, grâce à la faveur des Goths. Et cependant beaucoup avaient auparavant toutes les misères dont j'eus une si grande part, moi qui survis aujourd'hui à la ruine de mes biens et de ma patrie. En effet, le roi Athaulf donna l'ordre aux Goths de sortir de cette ville de Bordeaux où ils avaient été reçus en amis ; ils se traitèrent, selon les lois de la guerre, en peuple vaincu ; ils brûlèrent. Je m'y trouvais : ils me dépouillèrent de mes biens, ainsi que ma mère, forcée de subir mon sort ; et ils crurent nous faire une grâce, pouvant nous retenir captifs, que de nous permettre, sans aucun châtiment, de quitter la ville avec toutes les compagnes et les servantes qui avaient suivi notre fortune. »

[1 serait intéressant de connaître le prix auquel on évaluait un captif, quoi que ce prix ait dû varier beaucoup. E. Le Blant avoue avoir « vainement cherché à reconnaitre une moyenne régulière pour le prix du rachal au temps des invasions. Le nombre des caplifs, leur importance, l'intérêt plus ou moins pressant que l'on avait à s'en défaire influait de façons très diverses sur les exigences du vainqueur. De réunirai toutefois, ajoute-t-il, les données que j'ai pu recueillir, Avec la division admise de 72 pièces d'or à la livre, je trouve des rançons s'élevant à 3600 (Priscus p. 212), 3000 (Zosime, V, xiv p. 410), 1000 (Théophane, Chronagraphia, Paris, 4655, p. 185), 720 (Grégoire de Tours, Hist. France., L. Hi, c. xv), 500 (Priscus, p. 407), 300 (Grégoire de Tours, Hist. France, 1. X, c. 1v), ou 112 aurei. Grégoire le Grand, Epist., 1. IV, ep. xvu. Deux traités conclus successivement entre Attila et Théodose II fixent le prix des captifs romains à 12, puis à 8 pièces d'or. Priscus, p. 145, 142. L'Historien Procope parle d'une rançon de 50 aurei pour un esclave fait prisonnier, Bell. Vand., 1. 1, c. xx. Les rachats collectifs étaient nécessairement moins coûteux. Ainsi l'évêque de Sergiopolis, Candidus, délivra 12000 hommes pour 14400 pièces d'or (Procope, Bell. pers., l. II, c. v} ; avec 60 livres d'argent, saint Césaire en racheta également un grand nombre. Vila $. Ceas., E, au, n. 26, Act. sanct., maii t. v1. Quel qu'ait été le prix ordinaire, il est certain que plus d'une fois le chiffre fixé pour la rançon dépassa les ressources des vaincus. Saint Grégoire le Grand constate que, faute de pouvoir satisfaire aux exigences des Lombards, un grand nombre de leurs captifs étaient restés entre leurs mains, Epist., 1. VII, ep. xxvi*.

Cette rançon, tous n'avaient pas le loisir de la recueillir ou la liberté de la proposer. Surpris en pleine insouciance dans une large opulence, enlevés, roulés et poussés comme un bétail, exposés aux brutalités et aux pires outrages, enchaînés par le cou, contraints de porter de lourds fardeaux, épuisés, meurtris, beaucoup périssaient sur la route, ou bien vendus au hasard des fantaisies de leur maître, réduits en servitude, ils perdaient tout moyen de recouvrer quelle que partie des biens qui eussent procuré leur libération. Les femmes, les jeunes filles, les adolescents étaient exposés à servir à d'ignobles caprices. Beaucoup se donnèrent volontairement la mort pour échapper aux derniers outrages. Le fait est si fréquent qu'il devient un « cas de conscience », que les Pères ou les évêques se voient obligés de discuter. « Il est sans doute déplorable, écrit saint Augustin, de voir de saintes et chastes femmes réduites en captivité, mais leur Dieu n'est pas captif et il ne les abandonne pas... Quand l'âme demeure pure et ne donne pas son consentement à l'impureté, le corps est exempt de tout acte criminel. La violence que celle victime a subie n'imprime nullement en elle la honte de la corruption, mais bien la blessure du martyre. » Ominis quæ illa violentia non pro corruptionis turpitudine sed pro passionis valuere deputabitur t.

Nul égard chez les vainqueurs non seulement pour l'individu mais pour quelques principes de moralité supérieure, Les époux sont séparés, vendus, éloignés l'un de l'autre pour toujours, les enfants sont vendus, troqués sans pitié pour eux ni pour leur parents, Chacun doit suivre son maître que le sort, ou la violence, ou la convenance des échanges et des achats vient de lui donner, Et cet amour inné de la vie qui est au cœur de l'homme leur faisait encore accepter leur sort en patience pour qu'ils échappassent à la mort qui planait sur eux comme une menace jusqu'au moment où le maître fatigué de traîner sans profit ce troupeau humain dont la rançon se faisait trop attendre les massacrerait sans pitié.

Parmi ces misérables, il s'en trouvait qui semblaient destinés à inspirer l'effroi à leurs compagnons, c'étaient ceux qui pour une cause quelconque, le plus souvent futile, avaient été mutilés. Quelquefois ces malheureux, devenus impropres à tout service, étaient délaissés ou chassés ; à leur retour au pays, ils pouvaient ainsi montrer à tous le sort qui les menaçait.

Combien de subsistants envoient-ils aux proscrits ? L'épiscopat chrétien nous donne alors le beau spectacle de la contagion de l'exemple, Acace, évêque d'Amide, voyant 7000 Perses captifs tourmentés par la faim, fait fondre les vases sacrés de son église pour racheter et nourrir ces malheureux. « Ainsi l'Église, qui refusait les secours des infidèles, savait cependant les traiter à l'égal de ses propres enfants. » Nous avons déjà rappelé les bienfaits de l'évêque de Carthage, Deogratias, qui exerça sa charité envers les Romains prisonniers des Vandales. La mort de cet homme miséricordieux fut un deuil pour les captifs qui pleurèrent comme s'ils eussent perdu avec lui l'espérance de revoir leur patrie. Saint Augustin et saint Grégoire le Grand imitent ces exemples. Le dernier enregistre un acte d'héroïsme que l'histoire continue à tenir pour douteux, quoi que Paulin de Nole fût « bien capable de faire ce que la légende lui attribue », de s'être, une fois ses ressources épuisées, livré lui-même aux Vandales à la place du fils unique d'une pauvre veuve. En Gaule, saint Césaire d'Arles ne se contenta pas d'aliéner les vases sacrés, il fit arracher les reliefs d'argent qui décoraient les colonnes et les livra à la fonte ; saint Hilaire d'Arles, saint Exupère de Toulouse, poussent le dépouillement au point de se réduire à célébrer le sacrifice de la messe dans des calices de verre. Hincmar nous a conservé le souvenir d'un calice ayant appartenu à saint Rémi de Reims et livré à la fonte pour racheter les captifs des Normands : Quod vas usque ad nostra tempora perduravit, donec fusum in redemptionem captivorum Galatiæ. — Victor de Vite, Historia persecutionis Vandalorum, datum est christianum, ut ministris diaboli Normannis redimeret precium argentei calicis, quos de potestate tenebrarum redemisset effusus sanguis calicis Christi, videlicet passionis.

Ce n'étaient pas là simplement de généreuses impulsions. La loi civile et la loi religieuse s'accordaient à prévoir, pour les autoriser, ces aliénations. Saint Ambroise nous apprend qu'on observait certaines précautions. « Les vases, nous dit-il, seront brisés de peur qu'ils ne soient profanés par des usages indignes. On fera choix, d'abord, des vases non sacrés : ils seront détruits et fondus avant de pouvoir être employés à secourir les pauvres, à racheter les captifs. » La plupart des textes attestent l'observation de cette règle. Les Capitulaires défendent de mettre en gage les vases sacrés, si ce n'est pour racheter les prisonniers de guerre, et Pr. Baluze attribue cette prohibition à la nécessité d'éviter les profanations des Juifs. La charité privée ne fut ni moins spontanée ni moins puissante que la charité officielle. Nous avons vu ce chrétien de Carthage, nommé Marcel, prenant à sa charge la rédemption de milliers de captifs ; même spectacle en Occident.

Ph. Le Blant à « Au premier rang, dit Edmond Le Blant, se distingue une Gauloise, Syagria, « le trésor de l'Église » suivant le mot d'Ennodius, noble femme qui prodigua ses richesses pour concourir avec saint Épiphane et saint Avit à délivrer des milliers de victimes. Nommons encore Sidonie, Bertechilde, Bertoara, Euphrasie, Chronopius, Leontius, dont Fortunat célèbre l'ardente charité, ce saint poète lui-même qui adressa des vers à un évêque d'Aulun pour obtenir la liberté d'un homme dont le père implorait son secours ; saint Domnin, dont la bienfaisance est attestée en même temps par une légende épigraphique et par la chronique d'Adon ; Namatius, comme lui évêque de Vienne ; un prêtre de Coire, presque un Gaulois, dont nous possédons l'épitaphe ; un chrétien de Salone qui, pour sauver son âme, ordonna en mourant de racheter deux captifs ; Docihilis de Gaëte ; saint Arédin ; Théodeste, sœur de l'empereur Maurice ; saint Aurélien d'Arles ; Claudien, l'illustre ami de Sidonius Apollinaire ; saint Martin de Tours ; Théodore ; saint Remi ; Tibère Constantin ; Agnellus ; Eparchius, aux funérailles duquel se pressait un si grand nombre d'hommes délivrés par sa charité ; Aventin ; saint Épade ; saint Paulin de Nole ; Rusticain ; saint Denys d'Alexandrie ; les papes saint Gélase ; Symmaque ; Zacharie ; Edouard le Confesseur, dont une loi confère aux rois le beau privilège de donner, d'un mot, la liberté aux pauvres captifs que le hasard aura placés sur leur passage ; saint Éloi, rachetait à la fois des troupes d'hommes de nations si diverses, et qui, pour accomplir son œuvre, sacrifiait jusqu'à ses vêtements. « Tout, excepté son corps, » dit un pieux historien. À tant de chrétiens vient s'adjoindre une noble dont l'épitaphe nous a été conservée avec le jurcercle de son sarcophage, posé aujourd'hui sur une magnifique tombe à laquelle il n'appartient pas, mais néanmoins nous n'en séparerons pas, bien qu'il la cuve qui contenait le corps d'Eugénie ait aujourd'hui disparu. Notre marbre provient de la crypte de toit. À chacune des extrémités se détache, comme sur aucune autre sarcophage païen et chrétien, une rose en haut-relief. « Le versant antérieur porte gravée sur deux colonnes une inscription en distiques, d'une forme redondante et embrouillée, comme le sont plus souvent les poésies épigraphiques d'alors. Cette épitaphe, en partie ruinée, peut, à l'aide d'une copie relevée par Millin, au commencement du siècle dernier, être transcrite et restituée comme il suit :

ACTIBVS EGREGIIS VNICA cura ? FVIT

à l'aise de constater par la non-correspondance des

réelle dure peu. Rarement ce sentiment suffit à faire secourir les infortunes. Mais l'espoir d'une récompense agit avec plus d'efficace. Comment donc garantir les captifs d'un cruel délaissement ? Si l'on accorde à ces derniers la faculté de disposer de leurs biens, l'entreprise de leur délivrance ne semblera plus un effort inutile. On songera que le captif, rendu à la liberté, saura reconnaître cette bonne œuvre ; que, s'il meurt dans les fers des Barbares, il ira mieux en testant ceux qui auront pensé à lui que ceux qui l'auront oublié. » Avec ce texte, nous pouvons commencer à entrevoir tout ce qui s'agite de passions cupides à propos d'une situation dont nous n'avons jusqu'ici envisagé que les aspects réconfortants. Afin de stimuler la générosité et l'intérêt, les Pénitentiels nous montrent le rachat des captifs prescrit comme moyen d'effacer les péchés ou d'obtenir certaines licences. Pour certains, le rachat des captifs n'est guère autre chose qu'un placement de fonds, car le prisonnier reste débiteur du prix de sa rançon, à moins qu'il n'ait été délivré par l'Église. D'autres textes nous font connaître des maîtres assez dénaturés pour vouloir replonger dans l'esclavage leurs serviteurs délivrés par l'intervention de l'Église ; des clercs dépouillent les églises et les monastères sous le faux prétexte de racheter des malheureux ; des captives sont rachetées pour être livrées à la prostitution ? ; des magistrats, des possesseurs de biens-fonds arrêtent les captifs libérés qui reprenaient déjà le chemin de leur patrie. Parmi ces misérables, les captifs, il s'en trouva qui, animés par la foi chrétienne, voulurent en faire connaître le bienfait à leurs maîtres ; saint Gallus, enlevé par les Francs, convertit parmi eux un grand nombre de païens. On vit des fidèles pratiquer dans les tribus Maures un pareil apostolat. « Quelques fidèles, prisonniers de l'ennemi, lisons-nous dans un anonyme, sourmirent leurs maîtres à la loi de Jésus-Christ : ils dominèrent par la foi ceux dont la guerre les avait faits esclaves. » Répandu dans tout le monde romain, le christianisme, dit Sozomène, pénétra chez les barbares eux-mêmes. Alors qu'une immense multitude, formée de nations diverses, passa de la Thrace en Asie, alors que d'autres parties de l'empire subirent aussi des invasions, un grand nombre de prêtres fut pris par l'ennemi. Guérissant les malades et chassant les démons par le seul nom de Jésus, fils de Dieu, ils firent admirer leur vertu, la pureté singulière de leur vie et la puissance de leurs œuvres. Les barbares voulurent les imiter et se rendre propices à Celui que leurs prisonniers adoraient. Initiés aux préceptes de la foi, ces peuples reçurent le baptême et furent admis dans le sein de l'Église. Une femme captive, ornée du don des miracles, procura la conversion des Ibères ; elle ne fut pas la seule à hâter parmi les ruines des vainqueurs le triomphe de l'Évangile.

H. LECLERCO. CAPUCHON. Les anciens faisaient usage du birrus (voir ce mot) pour se garantir du froid et de la pluie. Le birrus était dit cucullatus lorsqu'il était muni d'une sorte de sac destiné à être placé sur la tête qu'il enveloppait. On désignait cet appendice, dont la confection était d'une simplicité vraiment primitive, sous les noms de cucullus, cuculla, cucullio, cuculio, et tous ces termes paraissent synonymes ; cependant, cucullio ou cuculio s'appliquait au cucullus d'une qualité inférieure. L'adoption de ce vêtement par les moines lui a valu une survie à laquelle peu d'éléments antiques ont été appelés ; toutefois, il faut ne pas oublier que le cucullus est très antérieur à l'époque de l'apparition des ordres monastiques. Ceux-ci, en l'adoptant, se conformaient à l'esprit de leur institution. En effet, le cucullus était principalement employé par ceux que leur profession exposait aux intempéries : agriculteurs, chasseurs, bûcherons, voyageurs, muletiers ; et les moines avaient à pratiquer ces métiers à tour de rôle. Ce vêtement grossier et disgracieux, mais utile, avait été adopté par les peuples du Nord, qui avaient plus que d'autres à en faire usage. La Gaule avait des fabriques de cuculles à Saintes, et peut-être aussi à Langres ; il est possible que le bardus cucullus, comme l'appelle Martial, ou le cucullus bardaicus, suivant l'expression de Capitolin, rappelle l'origine illyrienne ou dalmate du vêtement, une peuplade des Fardæi. Quoi qu'il en soit, la Gaule s'était fait une spécialité de la fabrication de ce manteau, qu'on trouve figuré assez fréquemment sur les monuments gallo-romains.

Le capuchon des hommes était généralement un morceau d'étoffe assez court attaché au manteau ; Martial envoie à un de ses amis un capuchon et lui manifeste le regret de ne pouvoir lui donner le manteau également. Les dimensions de celui-ci étant d'ailleurs fort variables, on pouvait adopter le capuchon soit à un manteau, soit à une pèlerine, soit à un simple collet, ou enfin à l'habit pourvu de manches. On portait le capuchon tantôt levé sur la tête, formant une sorte de bonnet pointu, tantôt baissé et aplati sur les épaules, et alors on le remarquait à peine. Les bas-reliefs de la colonne Trajane nous montrent les soldats romains portant le capuchon rabattu. Le capuchon était surtout à l'usage des paysans, mais c'était pour éviter d'être reconnu et courir à quelque aventure nocturne.

Les monuments anciens, d'accord avec les textes, nous montrent le capuchon employé par les gens du peuple. « Palladius énumère les tuniques de peau et les manteaux de capuchons parmi les objets nécessaires à la vie rustique. Caton conseille aux laboureurs de profiter des jours de pluie pour faire raccommoder leurs capuchons. Columelle recommande au maître de préserver ses esclaves contre le froid et la pluie à l'aide de manteaux à capuchons. Pour Juvénal, le « dur capuchon » convient à l'homme qui vit au milieu des Marses et des Samnites. Nous savons, par le témoignage de divers monuments, que ce vêtement était aussi en usage chez les Étrusques. Le Code théodosien permet aux esclaves représentant la cueillette des olives ; on voit des paysans romains vêtus de capuchons (fig. 2072). Un vendangeur encapuchonné paraît sur une urne cinéraire ; cependant, la bonne société ne le dédaignait pas dans l'usage des birrhi et des cuculli. Sur un bas-relief du musée du Latran, nous possédons plusieurs représentations de chasseurs dont la tête est protégée par un capuchon. La figure 2073 est empruntée à un bas-relief du Musée du Louvre, représentant le déménagement d'un villageois ; c'est un enfant portant la vestis cucullata ! » Une statuette du musée de Naples montre un petit pêcheur enveloppé dans son birrhus cucullatus (fig. 2074). Nous pourrions énumérer beaucoup d'autres monuments ; nous nous en tiendrons à une jolie veste d'un jeune garçon du Ve, retrouvée dans les fouilles d'Akhmin. C'est un vêtement tel que les enfants les portent de nos jours, une blouse ornée de galons sur la poitrine et les manches. Un capuchon y est cousu, et on a pris soin de bien l'assujettir par un double cordon contre les tiraillements des petites mains impatientes. La tête était logée dans le capuchon, encadré lui-même d'une frange bicolore. À droite et à gauche, dans la partie supérieure, était brodée une croix rouge (fig. 2075). Le capuchon était une des coiffures les plus généralement employées pour les enfants. Dans les bas-reliefs funéraires attiques, où figurent des enfants en maillot, on les trouve souvent coiffés de la sorte.

Les moines adoptèrent le capuchon parce que la plupart d'entre eux, gens de petite condition, portaient ce vêtement, le seul qu'ils possédaient, en un temps où il est assez douloureux que les premières communautés monastiques fussent pourvues de vestiaires et eussent adopté un vêtement réglementaire. La nature des occupations auxquelles se livraient les solitaires dut montrer bien vite l'utilité pratique de ce vêtement pour ceux qui n'en possédaient pas, et ainsi on se trouva, sans trop y songer, amené à porter un vêtement uniforme. Plus tard, on imagina d'en donner de belles raisons symboliques et mystiques, mais rien ne permet de supposer qu'on y eût pensé dès l'abord. Saint Jérôme est de son temps quand il avance que les moines adoptèrent le capuchon afin de se conformer au précepte de l'Évangile qui prescrit de ressembler aux enfants : « sunt qui cilicis vestiuntur et cucullis labrefactis ut ad infantiam redeant ! » Lorsqu'on commença à raffiner sur les avantages du capuchon, on y vit un symbole d'humilité, en ce qu'il était employé par les gens de peu et les enfants ; de plus, il empêchait les regards d'errer à droite et à gauche, ce qui équivaut pour nous à un renseignement utile, c'est que la tête devait donc être enfoncée complètement dans le capuchon afin d'obtenir qu'il remplit ce rôle d'œillères. En Orient, moines et nonnes portaient également la cuculle ; les moines de Tabenna en faisaient usage lorsqu'ils assistaient à la messe. Si, comme le texte semble l'insinuer, ce vêtement était, pour certains d'entre eux, le seul qu'ils portassent, il devait comporter, sous ce seul nom, le capuchon et le manteau. C'est pour quoi on trouve fréquemment cuculla employé dans le sens de casula, vêtement ample recouvrant toute la personne.

En Occident, saint Benoît prescrit dans sa règle l'emploi de la cuculla, au sujet de laquelle il entre dans quelques détails : « La cuculla doit être légère pour la saison d'été et, pendant l'hiver, d'étoffe plus épaisse. » Ce vêtement est accompagné du scapulare, sorte de blouse d'un usage commode pour les gros travaux. Les moines pakhomiens traçaient sur leur capuchon une croix de couleur rouge, et ceux-là seuls qui portaient ce signe s'approchaient de la communion le samedi et le dimanche, à ce que rapporte Pallade. Peut-être la blouse d'un enfant d'Akhmin que nous avons décrite nous a-t-elle conservé le modèle de cette croix. En Occident, il ne serait pas impossible que le capuchon ait parfois reçu quelque insigne distinctif.

Au moyen âge la confusion se fait entre cuculle, coule, et cagoule, ou plutôt le terme cucullus cesse d'être réservé au capuchon proprement dit et s'applique à un vêtement assez ample, sans manches, descendant jusqu'aux genoux et même au-dessous. C'est une altération du colobium et suivant qu'il était porté par des moines ou par les laïques on lui donnait le nom de cucule ou de goule. La cucule ecclésiastique devient ainsi une sorte de chasuble, casula, que moines, prêtres et diacres endossaient pendant les cérémonies liturgiques. Viollet le Duc mentionne un carlulaire latin de la Bibliothèque impériale (fonds latin, n. 9865), qui date de 1100 environ, et donne quelques figures d'abbés, au trait, revêtus de la cucule ecclésiastique. C'est une dalmatique sans manches pourvue d'un capuchon. Rien n'est plus simple que ce vêtement. Il se compose d'un morceau d'étoffe de laine de 90 centimètres de large, replié sur lui-même de a en b, descendant aux chevilles, percé d'une ouverture en c, garnie d'un capuchon (fig. 2076). Cette cuculle diffère de la chasuble en ce qu'elle se termine carrément devant et derrière.

Lorsqu'on portait le vêtement, on pouvait au moyen d'attaches réunissant les deux pans antérieur et postérieur, et en passant les bras par les intervalles, relever plus ou moins le vêtement en retenant les pans sur la saignée du bras. La cuculla est devenue le vêtement monastique à point d'avoir donné lieu au proverbe : cuculla non facit monachum. La cuculle courte portait le nom de scapulare. Elle différait du froc et c'est à tort qu'on a souvent confondu ces deux vêtements en un. La cuculle ou coule longue ou cagoule se portait par nuit, Regula, c. LV, P. L., & LXVI, cok 77 : cuculla hiemis villosa, in æstate pura aut vetusta, et scapulare de froc. C'était le vêtement régulier des moines de saint Benoît pendant les premiers siècles qui suivirent leur institution. Quant à la coule courte, elle tirait son nom de scapulare, eo quod hujusmodi vestis caput sit tantum et scapulas tegere, écrit Sigebert de Gembloux. Clément V au concile de Vienne, en Dauphiné (1311), établit « que la cuculle est un habit ample et long, sans manches, descendant jusqu'aux pieds et possédant de longues manches. » On voit que le cucullus était singulièrement déformé et la partie principale, le capuchon, n'était plus alors de la forme primitive.

Mabillon a publié diverses miniatures, parfaitement disgracieuses, qui offrent néanmoins l'avantage de nous faire connaître la forme de la cuculle au xii siècle, c'est-à-dire à une date encore relativement peu éloignée. Cagoule de laine. D'après Viollet-le-Duc, Dictionnaire du mobilier, t. nt, p. 80. Origines. Le capuchon était orné soit d'une bande brodée, soit de pois de couleur (fig. 2077).

Les laïques avaient conservé le vêtement antique moins altéré et l'appelaient cape ou cagoule. C'était une sorte d'aumusse ample, non ouverte sur le devant et surmontée du capuchon. Nous trouvons la forme bien caractérisée de ce vêtement dans une vignette de la Bible de Souvigny. C'est une miniature représentant le prophète Amos, « l'un des bergers de Thécué », dit l'Écriture. Amos porte une tunique de peau, une gibeère et une cagoule doublée de poils. Cette cagoule n'a pas de manches ; c'est une cape ronde, fermée, descendant jusqu'aux genoux, garnie d'un capuchon et taillée comme l'indique le patron (fig. 2078).

La cuculle monastique ne changea guère de forme jusqu'au xvi siècle, non plus que la cagoule des laïques. Pendant le xiv siècle, la cagoule était fréquemment portée par les vilains, et ne différait de celle figurée sur le patron que par l'allongement exagéré de la pointe du capuchon et par le festonnage du pourtour inférieur. Ce vêtement était fait ordinairement de drap ou de grosse serge doublée ; il n'était ouvert sur le devant que de a en b pour laisser passer la tête. Vers les derniers temps, quelques boutons étaient attachés. Mabillon, d'après Cassien, chez les Orientaux, collat. XXI, c. XXV. Il n'y a qu'une sorte d'appendice. Le scapulare s'éloignait moins du point pour brider l'ouverture autour du visage, et empêcher ainsi le capuchon de se rabattre sur le dos. La cuculle, écrit Fleuri, estoit un capot, que portoient les paysans et les pauvres. Cet habillement de tête devint commun à tout le monde dans les siècles suivants ; et, étant commode pour le froid, il a duré dans notre Europe environ jusqu'à deux cents ans d'ici. Non seulement les clercs et les gens de lettres, mais les nobles mêmes et les courtisans portoient des capuces et des chapperons de diverses sortes.

IL. LECLERCQ.

CAPUT ECCLESIARUM. Titre donné à l'Église de Constantinople par Justinien dans un rescrit. Codex, L. I, tit, mn, leg. 24, CF. ByzanGE, PATRIARCHES.

CAPUT JEJUNII. La question du commencement du carême et du jeûne quadragésimal a été vivement discutée parmi les liturgistes. On trouve au mercredi des cendres et au premier dimanche de carème, des rubriques conçues en ces termes : caput jejuni, inilium quadragesimæ, caput quadragesinæ ; il s'agit de savoir si ces termes sont synonymes, s'ils s'appliquent indifféremment à l'un ou l'autre jour, en un mot, si c'est le mercredi des cendres ou le premier dimanche qui est le commencement du carème.

La difficulté est celle-ci. Nous avons un texte de saint Grégoire qui, à première vue, paraît fort clair :

À præsenti enim die, dit-il, usque ad paschalis solennitatis gaudia sex hebdomadæ veniunt, quarum videlicet dies quadraginta duo sunt : ex quibus sex dies Dominici abstinentiæ subtrahuntur, non plus in abstinentia, quam triginta sex dies remanent.

Dum vero per trecentos, et sexaginta quinque dies annus ducitur, nos autem per triginta et sex affligimur, quasi anni nostri decimas Deo donamus.

Ainsi, d'après ce texte, à partir du commencement du carême (premier dimanche), jusqu'à Pâques, il y a six semaines où quarante-deux jours. En supprimant les six dimanches où l'on ne jeûne pas, il ne reste que 36 jours de jeûne. Il paraît certain d'après ce texte qu'au temps de saint Grégoire le carême se composait de 36 jours de jeûne, plus six dimanches. Et pour trouver le symbolisme de cette pratique, saint Grégoire ajoute que l'année se composant de 365 jours, nous donnons ainsi à Dieu la dixième partie de l'année par l'abstinence. Le raisonnement ne paraît pas d'une justesse parfaite, mais en matière de symbolisme, il faut se contenter d'à peu près. Du reste, l'important est ici, pour nous, le nombre de 36 jours de jeûne.

On comprend donc que d'après ce texte la plupart des auteurs admettent que les quatre jours supplémentaires du jeûne, qui ont porté à quarante exactement le nombre de jours d'abstinence, et fait rétrograder l'inilium quadragesimæ jusqu'au mercredi des cendres, sont une institution postérieure à saint Grégoire.

Le plus ancien de ces auteurs est peut-être Amalaire dont il faut citer le texte : Quærtæ feria inter quinquagesimam et quadragesimam jejunium, quod prorogatur in pascha Domini, inchoamus... sanctus Gregorius tantum triginta sex dies abstinentiæ nobis insinuat quadragesimalis temporis : forsan quia nondum erant additi quatuor dies a supra dicta feria quarta usque ad dominicam quadragesimæ.

Parmi les auteurs plus modernes, nous ne citerons que Ménard dans ses notes sur le sacramentaire grégorien ; Mabillon et Martène sont aussi d'avis que ces quatre jours additionnels sont postérieurs à saint Grégoire. Gerbert paraît aussi se prononcer pour la même opinion et apporte un exemple où le mercredi des cendres est appelé in capite quadragesimæ.

Tommasi a pris une position nettement différente, mais nous verrons qu'au fond il arrive à un compromis entre les deux systèmes. [Il cite d'abord le texte de l'auteur du Micrologue dont les opinions ont toujours du poids et qui s'exprime ainsi : Sciendum autem non solum modernos ut quidem pulant, sed et antiquos a capite jejunii incœpisse, cum et sanctus Gregorius ibi quadragesimalia officia videatur iniliasse. Sic enim in gregorianis sacramentariis, sive gradualibus libris evidentissime declaratur. Subsequens tamen Dominica proprie inilium quadragesimæ dicitur, unde et 4 dies usque in pascha computantur, quibus cum sex dominicis subtrahimus, nonnisi triginta sex in abstinentia observamus. Ergo à capite jejunii necessario incipiamus, si cum Domino jejunium quadraginta dierum complere volumus. Exinde etiam orationem super populum juxta Gregorii institutionem celebratur, quam numquam dicimus, nisi cum et quadragesimaliter jejunare debemus.

Nous voyons d'après ce texte d'où provient l'opposition des deux sentiments, et quels sont les faits qui aujourd'hui encore produisent une certaine confusion dans la question. D'une part, le premier dimanche de carême est appelé l'inilium quadragesimæ, et, nonobstant, le mercredi des cendres porte le nom in capite jejunii. D'autre part, saint Grégoire cherche la raison symbolique du jeûne dans le nombre des 365 jours de l'année, et le chiffre des 40 jours de jeûne du Christ au désert détermine à chercher de ce côté la justification des quarante jours de jeûne.

Le Missale gothicum a un ordo missæ in initio quadragesimæ ; le lectionnaire de Luxeuil et le missel de Bobbio, ont des rubriques analogues, mais il n'est pas sûr que ces offices soient ceux du premier dimanche plutôt que ceux du mercredi. Lieu que cette rubrique ne fournit d'argument ni à une opinion, ni à l'autre.

Le Benedictionale publié par Kollar contient cette Benedictio initio quadragesimæ dont la teneur indique certainement le dimanche quarante jours avant Pâques : Benedicat vos omnipotens Deus, qui quadragenarium numerum in Moysi et Eliæ, necnon et mediatoris nostri jejunio consecravit…. quo non in solo pane, sed in omni verbo, quod de ore ejus procedit, etc.

Tommasi a publié sur celle question un petit traité : Scrittura nella quale si prova che l'istituzione della feria quarta in capite jejunii est stata prima di S. Gregorio Magno contro l'opinione del Menardo, avec citation, est attribuée à Grégoire I. Comment n'aurait-on pas fait mention de l'addition plus considérable de Maxime de Turin qui nous dit que de son temps, dans les anciens documents, au mercredi précédant le in capite quadragesimæ.

L'opinion de Tommasi est suivie. Les raisons pour lesquelles il nie que cette institution du mercredi des cendres, in capite jejunii, ait été établie par Grégoire, sont d'abord le témoignage des monuments liturgiques dont nous avons déjà parlé. Il observe ensuite que l'institution des jeudis de carême au carême des quatre jours en question ? Une autre raison qu'il invoque est basée sur l'ordre suivi pour les stations ; celles de ces quatre jours commencent la série des stations du carême qui suit l'ordre des régions ecclésiastiques.

Le même argument se tire des antiennes de la communion, qui suivent aussi en carême l'ordre des psaumes. Celle du mercredi des cendres est prise dans le premier psaume et la série continue ensuite sans interruption. Les quatre jours ont donc fait partie du carême au moment où l'on assignait les stations et où l'on composait les antiennes.

Ces considérations ont beaucoup de poids pour un liturgiste, et il est certain que ces quatre jours font depuis longtemps, et faisaient avant saint Grégoire probablement, partie du système liturgique quadragésimal. Mais elles ne valent pas pour les autres liturgies, et nous verrons qu'en Gaule et en Espagne ces quatre jours ont l'air d'une addition postérieure aux quarante jours du carême.

Tommasi explique du reste cette apparente contradiction en disant que le carême antique avec les trente-six jours de jeûne commençait en réalité le lundi de la première semaine, le premier dimanche était, en ce sens, le commencement du carême, d'où la séquence de ce dimanche : sacrificium quadragesimale in illo solenniter inimolamus.

Mais il faut admettre que soit en vertu d'une coutume, soit en vertu d’une loi spéciale, on jeûnait tout de même les quatre derniers jours de la semaine précédente pour accomplir les quarante jours de jeûne, à l'exemple du Christ, encore que ces quatre jours ne fussent pas rigoureusement partie du carême. C'était une sorte de préparation au carême.

On voit donc que le texte de saint Grégoire, qui paraît si formel dans le sens contraire, peut s'expliquer dans celui de Tommasi ; le pape distingue simplement le carême du jeûne. C'est ce qui explique aussi que le mercredi des cendres s'appelle toujours in capite jejunii, mais in capite quadragesimæ, et dans le gélasien, le vendredi et le dimanche sont intitulés in quinquagesima et le 1er dimanche … Dominica in quadragesima inchoantis initium.

Ceci est encore conforme au témoignage de saint coup, qui commençaient le carême en jeûnant dès le mercredi précédent, où on lisait l'évangile Cum jejunalis. Cette péricope d'évangile est, en effet, assignée partout au carême.

Voici ce texte : Quia nonnullorum est consuetudo advenientis quadragesimæ die devotiore jejunio prævenire : necessario præsens Evangelium decursa est lectio : in qua Dominus noster virtutum spiritualium retributor, sanctiam nobis perfectam quæ dedit à CLR jejunandi dicens : cum jejunalis, non eritis sic ut hypocrithæ tristes.

Tomus primus collectionis Liturgicæ, Emman. de A. E. vedo, S. J., Romæ, MDCCLII.

Nous avons vu cependant que Gerbert a cité un cas où le mercredi des cendres est appelé ver que la tradition liturgique invoquée par Tommasi ne s'appuie que sur des interpolations.

Il semble donc d'après cela, que le gélasien et les autres documents liturgiques trahissent l'existence d'une mère d'un carême de quarante jours commençant au dimanche et consistant en 96 jours de jeûne. La seconde commençant le jeûne le mercredi qui précède.

Chacune de ces deux traditions débute par un jour caractéristique : le premier dimanche de carême, caput quadragesimæ, initium quadragesimæ, caractérisé par l'évangile du jeûne de Jésus dans le désert, et de la tentation par le diable, Matth., 1. 1v, qui détermine le choix de la plupart de ces liturgiques : le traité, qui comprend : quia angelis suis mandavit de te, et in manibus, communion, qui sont des versets de ce même psaume !.

D'un autre côté, le mercredi des cendres a aussi des traits liturgiques bien saisissants : le titre caput jejunii, les allusions dans les oraisons au début du jeûne, concede nobis, Domine, præsidia majestatis christianæ sanctis inclioare jejunis ; la leçon de Joël, l'évangile : cum jejunatis, Matth., vi.

LL ORIGINE ET DURÉE. — Si l'on s'en rapportait à saint Jérôme* et à saint Léon le Grand ?, on attribuerait au carême une origine apostolique ; mais cette institution n'a pas d'attestation antérieure au IVe. Au IIe et IIIe, on trouve un jeûne antépascal qui n'a rien de commun avec le carême proprement dit.

Le plus ancien texte qui ait trait au jeûne préparatoire à la fête de Pâques provient de la Gaule ; il est de saint Irénée. À propos de la controverse pascale, l'évêque de Lyon fait observer que les docteurs ne sont pas plus d'accord sur le jeûne que sur la date de la fête. Les uns pensaient qu'il fallait jeûner un jour, les autres deux, d'autres trois, d'autres enfin donnaient à leur jeûne (à leur jour de jeûne) une durée de quarante heures +. » Selon la remarque de Mgr Duchesne, le jeûne dont parle saint Irénée, qu'il soit d'un jour ou plus, doit s'entendre d'un jeûne unique et ininterrompu.

Deux passages empruntés au De jejumio de Tertullien et qui marquent l'usage africain confirment cette interprétation. Les montanistes jeûnaient deux semaines par an, à la réserve du samedi et du dimanche, et Tertullien reproche aux « psychiques », c'est-à-dire aux catholiques, de ne pas les imiter. Les « catholiques » jeûnaient d'un seul trait le vendredi et le samedi saints, en raison du commandement du Seigneur, à cause de la disparition de l'Époux : dies quibus ablatus est sponsus. Cf. Luc., v, 34-35 ; Matth., ix, 15 ; Marc., ii, 20. C'est, si l'on en croit le prêtre de Carthage, le seul jeûne proprement imposé par l'Église. Cependant les « psychiques » observaient aussi des espèces de demi-jeûnes, les jours de station, c'est-à-dire le mercredi et le vendredi ;

Cette fixation d'une semaine dérive, 8 (homélie x, sur le Lévitique), où il est question de deux jours de suite, d'autres trois, d'autres quatre ; il est vrai, de la fin du IIe 10, est un témoin de l'usage du vendredi en général, se contentant de pain et d'eau au gré de chacun : citra illos dies quibus ablatus est sponsus et stationum semijejunia inerponentes semble même que le jeûne du vendredi se prolonge jusqu'au samedi, par manière de « superposition » ; comme disaient les Grecs ; c'est ce que Tertullien appelle : continuare jejunium. Nous ne saurions faire état du texte d'« Eugène quadragésimal. C'est une interpolation due à Eusèbe, au Ve, révélée par une lettre de son évêque saint Denis (264), adressée à Basilide, où il voit que le jeûne pascal ne dépassait pas encore une semaine. Bien qu'il considère le jeûne de six jours comme une institution ancienne et générale, Denys constate néanmoins bien des divergences dans la pratique ; même parmi ceux qui jeûnent les six jours, tous ne le font pas d'un trait 6 et sans interruption ; il y en a qui ne jeûnent qu'un jour, même qui ne s'astreignent pas tout un jour au jeûne absolu ; enfin quelques-uns ne jeûnent ni peu ni beaucoup les quatre premiers jours et croient faire quelque chose de magnifique en consacrant au jeûne (un jeûne continu) le vendredi et le samedi saints. On remarquera, dans le texte, le terme superponere, qui rappelle le continuare jejunium de Tertullien. & jeûne « continué » du vendredi et du samedi a pour but de satisfaire au précepte du Seigneur pendant les jours quibus ablatus est sponsus. C'est là, sans doute, le jeûne pascal primitif observé dans les Églises issues de la gentilité. Le jeûne de six jours a une autre origine, une origine judaïsante, que ne soupçonne pas saint Denys. La Didascalie des apôtres en donne l'explication. Cet ouvrage syrien, la Didascalie ordonne de jeûmer, « à partir du lundi (saint), six jours complètement jusqu'à la veille du samedi, et cela est compté pour une semaine, pour une apparence, de la coutume juive, Exode, x, 3, Deutéronome, xvi, 3, qui voulait que les Hébreux, au temps de la Pâque, se nourrissent pendant sept jours de « pain de l'affliction ». Les communautés judéo-chrétiennes que représente le système de la Didascalie jumelèrent le texte de l'Ancien Testament avec les jours quibus ablatus est sponsus dont parle saint Luc. Les hérétiques furent censés avoir voulu faire mourir le Christ dès le lundi. Ce fut donc le commencement de la disparition de l'Époux. Mais, comme il est interdit de jeûner le dimanche, car celui qui s'afflige le jour du dimanche commet un péché 125, ces six jours de jeûne comptent pour une semaine. Toutefois le jeûne ne comportait pas la même rigueur pour chaque jour. « Depuis le lundi (jour de la semaine), qui est le lundi, vous ne mangerez que du pain, du sel et de l'eau, à partir de la neuvième heure, jusqu'au jeudi. Le vendredi et le samedi vous jeûnerez complètement et vous ne goûterez rien 1%, » Par cette distinction, la Didascalie semble reconnaître elle-même que la vraie disparition de l'Époux ne compte absolument qu'à partir du vendredi. Et cela donne la clef des divergences que l'on observe dans les usages des Églises.

De tous ces textes 1, il résulte que le jeûne antépascal n'était pas une semaine, mais une durée qui variait. Une phrase qui se lit sur la fameuse statue de saint Hippolyte au musée du Latran semble cependant compliquer la question. [1 y est dit que « le jeûne doit être interrompu, si un dimanche intervient » : àrownor{tesn Geï où &y éuréon xupiaxr. Cela semblerait indiquer, vers le milieu du IIe, à Rome, le jeûne pouvait s'étendre à plusieurs semaines. En tout cas, il n'est nullement question du jeûne quadragésimal. On ne connaît pas de document qui mentionne le carême avant le Ve, Le 5° canon du concile de Nicée (555) recommande aux évêques de tenir deux synodes par an et le premier avant la Quarantaine, x3 à he urapéonent. C'est la plus ancienne attestation du carême. Mais à partir de cette date, les témoignages abondent ; Eusèbe dans son De solemnitat. paschal., “C1, parle de la préparation à la Pâque qui comporte un exercice de quarante jours, et plus loin, €. +, il marque que cette ascèse de quarante jours se répartit en six semaines ?. Saint Athanase revient à plusieurs reprises sur la semaine sainte et la quarantaine dans ses lettres festales de 390 à 947%, Saint Cyrille de Jérusalem en 347+, le concile de Laodicée en 360%, saint Épiphane dans son Erpositio h dois vers 375, sont des témoins de la même discipline ; ce qui que le concile de Nicée est considéré comme “nc ! que, on pourrait conclure que l'usage quadragésimal était admis partout dès le commencement du IVe. Mais il ne faut pas oublier que l'Église latine était fort peu représentée dans cette assemblée et que les mesures disciplinaires qui y furent prises regardaient particulièrement l'Église grecque, Alexandrie ne parait pas avoir connu le carême avant 330. Il est possible de suivre dans les lettres festales de saint Athanase la marche progressive de l'observance quadragésimale en Égypte ; celles de 329, 390, 341, 347 sont à cet égard particulièrement instructives. Mgr Duchesne résume ainsi : « Dans la première (329) il n'est question que de la préparation à la fête de Pâques d'une manière générale et sans que la quarantaine soit même mentionnée ; le jeûne est indiqué dans le dispositif comme commençant au lundi saint. En 390, il est question du temps quadragésimal dont la durée est de six semaines, mais le jeûne par excellence est toujours celui de la semaine sainte, Il est bien entendu que, dans la sainte quarantaine, le jeûne figure au nombre des exercices par lesquels on doit se préparer à la fête ; cependant il n'est indiqué ni comme de stricte obligation…_ Nous ne citerons pas ici les Canons d'Hippolyte ni la Constitution apostolique égyptienne, le Nouveau Testament du Seigneur, tous ouvrages d'une date insuffisamment déterminée, qui ne motivent d'ailleurs aucunement notre conclusion. Cf. sur ces ouvrages

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tion, ni comme d'usage accepté par tout le monde, Les Égyptiens, pour la plupart, persistaient à ne jeûner que la semaine sainte. Pendant son séjour à Rome, en 340 et les années suivantes, on fit à ce sujet des reproches à saint Athanase, Il s'en plaint dans un billet annexé à sa lettre festale de 9441, datée de Rome ; ce billet est adressé à son ami Sérapion, évêque de Thmuis, chargé, en son absence, de la direction supérieure des églises d'Égypte. Il l'y exhorte vivement à faire observer le jeûne par les nous, disant que ceux-ci se font moquer de tout le monde. Depuis lors, le dispositif mentionne régulièrement le jeûne de la quarantaine et la sainte semaine de Pâques ; auparavant saint Athanase disait « le temps du carème » et « la semaine de jeûne », Dans la lettre festale de 947, il est formellement déclaré que « celui qui méprisera l'observance du carême ne célébrera pas la Pâque », autrement dit sera excommunié 7, La lettre festale de 340, datée de Rome, est un témoin de l'usage romain $, On n'a pas d'autre attestation du jeûne quadragésimal en Occident avant saint Ambroise ? Viennent ensuite les témoignages de saint Jérôme 10, de saint Augustin !! et de saint Léon ! ?, Cette institution du carême est évidemment, bien que tardive, d'origine biblique, C'est à l'imitation du jeûne auquel le Sauveur s'astreignit pendant quarante jours ! que les chrétiens voulurent s'astreindre au jeûne quadragésimal.

À vrai dire, cependant, il ne fut pas tout d'abord exactement de quarante jours. Il comprenait six semaines et ces six semaines n'étaient pas réparties de la même façon par toute l'Église. Dans l'Église latine, à Rome par exemple, la semaine sainte y était comprise et, suivant Socrate t#, cette pratique s'étendait à l'Ilyrie, à la Grèce, à l'Égypte et même, si l'on en croit Sozomène 15, à la Palestine ië, Les autres Églises d'Orient, de Constantinople et de Phénicie, comme parle Sozomène 11, ne comprenaient pas la semaine sainte dans les six semaines de la quarantaine. Eusèbe !%, saint Basile 11, saint Épiphane 2°, saint Jean Chrysostome ? !, les Constitutions apostoliques ? et la lettre du pseudo-Ignace aux Philippiens attestent ces divers usages. Mais, au total, le nombre des jours de jeûne était le même dans toutes les régions. L'Église romaine par exemple jeûnait tous les jours de la semaine, sauf le dimanche + ; or six semaines de six jours égalent trente-six ; en Orient on ne jeûnait pas le samedi *, sauf le samedi saint, et de la sorte on avait sept semaines de cinq jours de jeûne, plus le samedi saint, ce qui faisait également trente-six, Il faut pourtant noter que les Églises d'Orient qui, au IVe, la pélerine que Gamurrini a identifiée à Sylvia

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comprenaient la semaine sainte dans leurs six semaines jeûnaient d'abord le samedi comme en Occident. Mais cette coutume disparut assez vite. Jean Cassien atteste déjà que l'Église latine seule jeûne le samedi. Et les Canons apostoliques interdisent ce jeûne du sabbat sous peine de châtiment*. Vers la fin du VIIe, au concile in Trullo (6%), on ne connaît plus de dissidence à cet égard dans les Églises orientales, La conséquence en fut que les Églises grecques qui commençaient la quarantaine six semaines avant Pâques, comme l'Église latine, ne jeûnèrent plus que trente et un jours, Mais celle anomalie ne dura guère. Elles adoptèrent bientôt l'usage oriental des sept semaines de jeûne, Cette transformation était accomplie en Palestine, au temps du patriarche Pierre de Jérusalem (534-544) ; et elle est attestée pour la Grèce par une lettre de Jean, évêque d'Athènes, peut-être le Jean qui assista au concile de Constantinople de 680 (du moins on ne connaît pas d'autre évêque d'Athènes de ce nom)#. En tout cas, le concile in Trullo de 693 parle des sept semaines du carême comme d'un usage général et déjà ancien en Orient.

L'usage milanais primitif est assez obscur,

Il est sûr qu'à Milan on ne jeûnait pas le samedi, du temps de saint Ambroise : Quadragesima, totis præter sabbatum et dominicam jejunamus dicbus.

Comme cette église avait subi l'influence du rit oriental sous Auxence, prédécesseur de saint Ambroise, on peut se demander si elle n'observa pas d'abord un carême de sept semaines à l'exemple d'Antioche ou de Constantinople,

Mais il est aussi vraisemblable qu'elle ait suivi l'usage de certaines églises grecques qui comprenaient la semaine sainte dans leurs six semaines de carême.

Du moins au VIe, l'Église de Milan jeûnait le samedi comme l'Église romaine.

Dans les autres contrées de l'Occident on n'aperçoit de tâtonnements qu'en Gaule.

Un sermon que les meilleurs critiques attribuent à Fauste de Riez, et qui témoigne en tout cas de l'usage gallican du Ve, nous apprend que dans l'église où il fut prononcé on ne jeûnait que cinq jours par semaine.

L'auteur voudrait justement introduire une semaine supplémentaire de jeûne, sans doute pour atteindre les trente-six jours de l'Église romaine,

Bientôt du reste l'usage romain prévalut dans toute la Gaule.

Le concile d'Agde de 506 exige que « toutes les Églises jeûnent tous les jours de carême, même le samedi ;

En Occident, l'usage de ne rompre le jeûne que le soir, ad vesperam, paraît avoir été très répandu. Théodulphée d'Orléans (ix siècle) gourmande assez vivement ceux qui se permettent de manger à none. L'auteur du Micrologus, vers la fin du xi siècle, déclarait qu'on ne faisait pas carême si on prenait son repas avant le soir : nec juxta canones quadragesimaliter jejunare censemiur, si ante vesperam reficimur. C'est encore la discipline que préconise Gratien dans son Décretum (1140), Ce serait, dit-il, une erreur de penser que l'on observe le jeûne du carême, si l'on mange à none, avant que ne soit célébré l'office de vêpres. Saint Bernard, de son côté, vers le même temps, suppose que l'usage de jeûner jusqu'au soir est encore général dans l'Église : « Jusqu'à présent, dit-il à ses moines en ouvrant le Carême, nous avons jeûné jusqu'à none ; maintenant vont jeûner avec nous jusqu'au soir tous les chrétiens, rois et princes, clercs et fidèles, nobles et vilains, riches et pauvres. » La discipline dont parle l'abbé de Clairvaux n'était pas aussi universellement observée qu'il semble le croire. Ce fut toujours une difficulté dans certaines régions de retarder le repas quadragésimal jusqu'au soir. Les protestations de Théodulphe d'Orléans, de l'auteur du Micrologus, de Gratien en sont la preuve. L'empereur Charlemagne ne crut pas manquer à l'esprit de la loi ecclésiastique en anticipant ses vêpres, afin de pouvoir manger à deux heures de l'après-midi et de faciliter le repas de ses serviteurs avant la nuit.

L'habitude de rompre le jeûne à none s'introduisit si bien dans quelques églises que Rathier de Vérone, à la fin du x siècle, n'y trouve pas matière à blâme ; il considère cet adoucissement comme absolument régulier et ne critique que ceux qui retardent l'heure de leur repas jusqu'au soir pour s'adonner à des excès de bouche. Il n'est donc pas étonnant qu'au xi siècle un certain nombre de théologiens, tels que Durand de Saint-Pourçain et Gratien, à la suite de Théodulphe, autorisent à manger à none : Salent qui se jejunare putant in quadragesima ad nonam comedere. Hugues de Saint-Victor, un contemporain de saint Bernard, expliquant la règle de saint Augustin, n'hésite pas à dire qu'on ne viole pas la loi du jeûne si l'on ne mange qu'à partir de none : ab hora nonam usque ad vesperam. Au xii* siècle, saint Thomas reprendra cette thèse et essayera de prouver qu'il est de toute convenance que ceux qui jeûnent prennent leur nourriture vers la neuvième heure : circa horam nonam.

Et en cela il ne fera que suivre son maître Alexandre de Halès, qui est plus décisif encore dans la formule. Alexandre enseigne que c'est la coutume de l'Église de prendre le repas à none les jours de jeûne (il confond le jeûne quadragésimal avec les jeûnes de l'année) et il ajoute que c'est l'Église qui a fixé cette heure. Pour justifier ce règlement, il allègue une raison de convenance assez spécieuse : « Le Christ, dit-il, a été affligé jusqu'à la neuvième heure ; c'est à la neuvième heure qu'a cessé son affliction lorsqu'il a rendu l'esprit ; il est donc juste que la mortification de ceux qui jeûnent cesse aussi à none. »

On ne s'arrêta pas là. Dès la fin du xiii siècle, le célébre docteur franciscain, Richard de Middleton, signale qu'on ne transgresse pas la loi du jeûne quand on prend son repas à l'heure de sexte, parce que, dit-il, cet usage a déjà prévalu en plusieurs droits et que l'heure à laquelle on mange n'est pas aussi nécessaire à l'essence du jeûne que le repas. Le xiv siècle consacra par sa pratique son enseignement et la doctrine de Richard de Middleton. On peut citer en témoignage le fameux docteur de l'ordre de saint Dominique, Durand de Saint-Pourçain. Il ne fait aucune difficulté d'assigner l'heure de none pour le repas du carême : « Telle est, dit-il, la pratique du pape, des cardinaux et même des religieux. » Au XVe, cet enseignement est courant.

Avancer le repas quadragésimal d'abord à noné, puis à sexte, c'était un affaiblissement de la discipline qui pouvait se justifier jusqu'à un certain point, comme une concession aux exigences de l'estomac en entravant la seconde. Il commença par accorder l'autorisation de prendre, le soir, un peu de liquide pour étancher la soif produite par la fatigue. Ce fut l'origine du petit repas qu'on est convenu d'appeler la « collation ». Sur la collation, cf. Vacandard, art. CARÈME, loc. cit., col. 1741.

La rigueur du jeûne ne portait pas seulement sur la durée de l'abstinence mais encore sur les aliments permis au repas de chaque jour. Et d'abord, la chair des animaux était absolument interdite. Les Pères de l'Église se privaient également d'huile et de poissons. L'usage sur ce point était à peu près général. Cependant, Socrate nous apprend que plusieurs mangeaient du poisson et que d'autres admettaient même des oiseaux sur leur table, sous prétexte qu'après Moïse, les oiseaux aussi bien que les poissons tiraient de l'eau leur origine. Julien Pomère, le biographe de saint Césaire d'Arles, témoigne que le même abus s'était glissé dans son entourage : « À quaedamibus abstinentes, phasianis altilibus vel aliis avibus pretiosis aut piscibus perfruuntur. » L'usage de la viande demeure interdit durant tout le moyen âge, sauf le cas de nécessité absolue ou de maladie. Le canon 9 du IVe concile de Tolède, inséré dans les Fausses Décrétales, frappe d'excommunication quiconque violerait cette défense. Charlemagne, dans un Capitulaire de 789, avait menacé d'un châtiment beaucoup plus terrible celui qui mangerait de la viande en violation de la loi : « Si quis sanctum quadragesimale jejunium pro despectu christianitatis contemnerit et carnet comederit, morte morietur. » Nous n'avons pas lieu de penser qu'une peine aussi exorbitante ne fut jamais appliquée. La tentative faite au xii* siècle dans le diocèse d'Amiens pour restreindre aux jours de jeûne l'abstinence de la viande fut vite réprimée. Il est à remarquer que le dimanche était soumis, comme les autres jours, à la loi de l'abstinence. Les chrétiens étaient tellement pénétrés de la nécessité de l'observance que l'évêque de Braga s'adressa à Rome pour savoir quelle pénitence il devait imposer à ses diocésains qui avaient été forcés de manger de la viande en carême à cause d'une famine pendant laquelle une partie de la population avait péri. Le pape Innocent Ier répondit qu'il n'y avait pas lieu de sévir contre eux : « in alio articulo illos non credimus puniendos ; » mais il recommande de prier Dieu avec eux afin qu'il ne leur impute pas cette dérogation à la loi, que c'est le devoir des âmes pures de craindre de faillir, même lorsqu'il n'y a pas de péché : « ubi a minime reperiturlur. »

Ce principe était profondément enraciné en ces temps. S'étendait-il aux œufs et aux laitages ? Il y a lieu de le croire. Par le mot « chair » ou « viande », les Pères entendaient communément tout ce qui tirait de la vie animale et tout ce qui en sortait ; les œufs et les laitages étaient évidemment compris dans cette dénomination. Le concile de Laodicée (iv siècle), can. 50, recommande la xérophagie pour tout le carême, et le concile in Trullo de 692, can. 56, renouvelle la défense de manger des laitages et des œufs. Socrate semble signaler ceux qui s'en abstiennent comme formant une exception. Mais son texte est obscur. Ce qui est sûr, c'est qu'à partir du vii siècle, en Occident, les œufs, le lait, le fromage, le poisson figurent aux repas de carême en certains endroits, sans qu'on y trouve à redire. Bède raconte qu'un saint évêque de son pays, Cedda (vii siècle), qui ne manquait pas de prolonger, pendant le carême, son jeûne de chaque jour (sauf le dimanche) jusqu'au soir, faisait « un repas quotidien qui se composait d'un peu de pain et d'un œuf de poule avec un peu de lait mêlé d'eau. » Théodulphe d'Orléans estime que celui qui peut s'abstenir d'œufs, de fromage, de poisson et de vin « fait preuve d'une grande vertu. Quant à ceux qui ont une santé délicate ou qui travaillent, qu'ils en usent » en toute conscience. Cette déclaration est de la fin du viii siècle. Au ix* siècle, Enée, évêque de Paris, nous apprend qu'en Germanie la coutume est de manger du lait, du beurre, du fromage et des œufs pendant tout le carême, et que ceux qui ne le font pas s'abstiennent par pure dévotion personnelle, « par volonté spontanée. »

Cet usage se répandit tellement dans l'Église latine qu'il devint l'objet d'un grief soulevé contre elle par les Grecs. Photius montre avec insistance le contraste qu'un tel relâchement forme avec la rigueur du jeûne oriental. Et les défenseurs de l'Église romaine, Enée, évêque de Paris, et Ratramne, abbé de Corbie, sont forcés de reconnaître sur ce point la justesse de sa critique. Il résulte toutefois de leur commune déclaration que le régime de la sévérité se maintenait dans la grande majorité des Églises du rite latin, aussi bien que dans l'Église grecque. Là où existait l'abus, on essaya de le réprimer. En Germanie même, où la coutume dénoncée était le plus enracinée, nous voyons le concile de Quedlimbourg de 1085 interdire le fromage et les œufs : « Ne quis caseum et ova comedat in quadragesima ! » Au xiii* siècle, l'abstinence des œufs et des laitages est signalée par saint Thomas d'Aquin comme un usage commun de l'Église.

La mention du poisson est assez rare dans les textes qui ont trait à l'abstinence quadragésimale. Socrate avait remarqué que plusieurs en mangeaient de son temps, parce qu'ils ne regardaient pas comme de la « chair » ce qui tirait de l'eau son origine. En Occident, cette distinction parait avoir été acceptée de bonne heure. Saint Grégoire le Grand en est un témoin aux environs de l'an 600. Le IVe concile de Tolède (633) dit que pendant le jeûne des calendes de janvier, il faut se contenter de poisson et de légumes, aussi bien qu'en carême. Nous avons vu que Théodulphe d'Orléans tolérait pareillement l'usage du poisson. Du reste, les reproches que les Grecs adressent aux Latins sur la violation du jeûne quadragésimal semblent viser uniquement l'usage des œufs et des laitages. Les conciles et les évêques qui traitent la même question ne parlent jamais de poisson. Bref, lors que les scolastiques eurent à examiner la pratique du jeûne quadragésimal, ils se trouvèrent en présence d'une coutume établie autorisant l'usage du poisson, usus piscium. Ils la justifièrent en prétendant que le poisson excitait moins dangereusement les passions de la chair que la viande, les laitages et les œufs.

À l'origine, l'usage du vin parut incompatible avec le jeûne. C'est du moins le sentiment de saint Cyrille de Jérusalem, de saint Basile, de saint Jean Chrysostome, de saint Augustin. On ne voit guère que saint Paulin de Nole qui ait autorisé le vin pendant le carême, mais en petite quantité, modico vino. Il semble même que les Pères aient entendu proscrire l'usage de toute liqueur fermentée. L'évêque d'Hippone condamne les délicats et les gourmets qui, en fraude de la loi, pour remplacer le vin, usent de « liqueurs inusitées » et boivent du jus de fruits, du « jus de pommes », comme il parle, inusitatos liquores, expressionem pomorum. Saint Jérôme et Julien Pomère constatent le même abus et formulent la même plainte. Toutefois, M. Funk estime que l'abstinence de vin, dès le iv siècle, était plutôt de conseil que de précepte rigoureux. Ce qui est sûr, c'est qu'à partir du vii siècle, l'usage du vin est toléré en Occident. L'abus seul est condamné. Il était naturel que cet adoucissement se propageât, surtout lorsqu'on eut avancé l'heure où se rompait le jeûne. Les moines de Cluny permettaient le vin, sinon pur, au moins étendu d'eau, pour les potiones qui se prenaient après none. Au xii* siècle, on boit indifféremment à toute heure du jour et l'on boit du vin, aussi bien que de l'eau. Saint Thomas, qui est un témoin de cette coutume, ne juge pas qu'elle soit blâmable : « L'Église, dit-il, n'interdit pas de boire ; c'est pour quoi il est permis de boire plusieurs fois quand on jeûne ; on perdrait seulement le mérite de son jeûne si l'on buvait avec excès. » Ce principe fut admis par tous les théologiens.

Saint Basile recommande déjà aux époux la continence pendant le carême. Nous avons plusieurs sermons de saint Augustin où la même recommandation se trouve répétée. Saint Césaire d'Arles, à la fin du vie, Théodulphe, évêque de Mariées, les Bulgares à peine convertis, que toute infraction à cette loi méritait un châtiment. Le pape Nicolas Ier mit les choses au point en déclarant que les évêques étaient juges des crimes dont les époux avaient contrevenu à la loi. Mais cette règle de la continence conjugale, dont la vérification était extrêmement difficile, semble avoir revêtu la forme d'un conseil pressant plutôt que celle d'un précepte proprement dit. Les jeux et les spectacles étaient plus sévèrement défendus. Sous le terme générique de spectacle, on comprend tous les fidèles, mais il est deux catégories de personnes auxquelles elle s'applique plus particulièrement : les catéchumènes et les pénitents. Pour les catéchumènes, notons seulement que le catéchuménat était un temps immédiatement préalable au baptême, un temps où ils subissaient des examens, connus sous le nom de scrutins.

La pénitence publique eut, à l'origine, ses formes qui se rapprochaient beaucoup de celles de l'initiation chrétienne. Le pénitent était considéré en quelque sorte comme un chrétien qui a perdu son initiation et travaille à la recouvrer. La pénitence est un recommencement du noviciat, du catéchuménat. La catéchèse, les scrutins, les exorcismes, sont remplacés ; les humiliations consistaient à se tenir sous le porche, à la porte des églises, pendant la messe. Au vii siècle, le sacramentaire gélasien suppose qu'ils aient été renfermés dans un monastère depuis le mercredi des cendres jusqu'au jeudi saint. Le mercredi, après le jeûne, dès le matin, ils se présentaient à un prêtre ou à un évêque, qui les révêtait d'un cilice. À réciter sur eux une prière dont nous n'avons pas eu connaissance. Il n'est pas encore question d'imposition de cendres. Cette dernière rubrique se trouve vers la fin du De ecclesiasticis disciplinis de Reginon. Après l'imposition des mains sur la tête des pénitents, l'évêque les asperge d'eau bénite, les couvre de cendres et dépose un cilice sur leur tête, puis il leur dit solennellement qu'en raison de leurs fautes, ils vont être expulsés de l'Église, comme autrefois Adam et ve furent chassés du Paradis. Cette cérémonie d'imposition des cendres, d'abord réservée aux pénitents proprement dits, s'étendit ensuite à tous les fidèles et même au clergé. Selon la remarque de M. Duchesne, cette coutume nouvelle « correspond à une conception plus étendue de la pénitence. Tous les fidèles, clercs et laïques, se constituent pénitents pour le carême et se font imposer les cendres. »

Dans les Ordines du xii siècle, on trouve déjà cette coutume. — Avec l'imposition des cendres, nous sommes déjà entrés dans la liturgie quadragésimale. Cette liturgie, comme nous l'avons vu, parut le septième dimanche avant Pâques. En Occident, au vii siècle, l'initium quadragesimale ne commençait qu'au sixième dimanche avant Pâques. On trouve encore une trace de cette coutume dans la messe de ce jour : Sacrificium quadragesimale solemni more immolatur. Dans certaines églises occidentales, on indiquait l'encarême par une tenture ou courtine que l'on mettait entre la nef et le chœur, soit le mercredi des cendres, soit le dimanche suivant, pour toute la durée du jeûne. Cet usage est attesté dès le ix siècle ; le symbolisme qu'on y attacha plus tard n'est sans doute pas originel. Certains pensent qu'il avait pour but de faire remarquer, par un signe, aux fidèles ignorants que le temps de la pénitence était venu. Le temps de pénitence était marqué liturgiquement, et d'une façon très caractéristique. Pendant les jours de jeûne, c'est-à-dire le lundi, le mardi, le mercredi, le jeudi, le vendredi, on n'offrait pas le sacrifice de la messe ; on se contentait de la messe des Présanctifiés. Il faut entendre par là une espèce d'oblation nouvelle que l'on faisait d'une hostie déjà offerte et consacrée à la messe du dimanche précédent et que l'on recevait au milieu des prières de l'office divin, à peu près comme nous le voyons pratiquer aujourd'hui dans l'Église latine par le prêtre officiant le jour du vendredi saint. Saint Jean Damascène déclare que cet usage est de tradition dans l'Église grecque. Le concile in Trullo de 692 et même celui de Laodicée en Phrygie, au vii siècle, en font mention. Les mêmes conciles interdisent la célébration des fêtes de saints pendant toute la durée du carême.

Le samedi et le dimanche, qui n'étaient pas des jours de jeûne, l'interdiction était un peu moins rigoureuse ; on pouvait faire mémoire des saints dont la fête tombait en ces jours. Nombre de bienheureux avaient ainsi chance de n'être pas oubliés, comme ceux qui étaient morts à d'autres époques de l'année. Pour obvier à cet inconvénient, on avança les fêtes les plus célèbres afin d'en faire l'office. Il est même une fête que les Orientaux n'osèrent déplacer, c'est celle de l'Annonciation de la sainte Vierge ; au concile in Trullo de 692, il fut décidé qu'on la célébrerait le 25 mars ; du même coup, on suspendit pour ce jour-là le jeûne, que l'on considérait comme incompatible avec les joies de la solennité. Dans l'Église latine, on n'admit non plus, pendant plusieurs siècles, aucune fête de saint durant la période quadragésimale. Les anciens calendriers en font foi. Cet usage était si profondément ancré en Espagne que les Pères du ii concile de Tolède en 656 refusèrent d'établir la fête de l'Annonciation de la sainte Vierge le 25 mars, alléguant que ce jour tombait presque toujours en carême et que les anciennes règles interdisaient les fêtes pendant ce temps. Plus tard, vers le xii siècle, on se relâcha de cette discipline dans tout l'Occident, et on introduisit peu à peu au calendrier, sans égard pour le jeûne quadragésimal, outre la fête de l'Annonciation, nombre d'autres fêtes de saints. Il n'y a maintenant que l'église de Milan qui garde fidèlement les anciennes traditions et ne célébre aucune fête du sanctoral pendant le carême. Toute l'Église latine, cependant, a toujours considéré les dimanches de carême comme privilégiés ; des saints dont la fête tombe ce jour-là, on ne peut célébrer l'office, mais seulement faire commémoration. Les Grecs se scandalisèrent de voir les saints entrer dans le calendrier festal des Latins pendant la période quadragésimale. C'est un des griefs auxquels Ratramne de Corbie et les défenseurs de l'Église romaine eurent à répondre. Ratramne fait remarquer que les fêtes des saints que l'on célébre à cette époque sont dépouillées de solennité, et que l'on y supprime notamment les cantiques de joie tels que l'Alleluia ; cette suppression s'étend du dimanche de la septuagésime à Pâques ; elle comprend par conséquent neuf semaines.

La discipline occidentale diffère de la discipline orientale pendant le carême, c'est la célébration de la messe. Dans l'Église latine, la messe est célébrée, depuis le mercredi des cendres jusqu'à Pâques, comme à toutes les autres époques de l'année ; seuls, le vendredi et le samedi saints sont exceptés à cause de la tristesse de ces deux jours : on sait que la messe du vendredi saint n'est qu'une messe des Présanctifiés, et la messe du samedi celle de la nuit de Pâques. Il y a lieu de noter que l'Église de Milan ne se conforme pas entièrement à l'usage de l'Église latine ; elle ne célébre pas le sacrifice de la messe les vendredis de carême, comme si elle voulait, ces jours-là, se conformer à l'esprit de l'Église grecque. Il est possible que cet usage remonte à saint Ambroise. Du moins est-il sûr que saint Ambroise célébrait habituellement la messe pendant la période quadragésimale ; il invite même les fidèles à ne rompre le jeûne qu'après avoir communiqué. Le mercredi des cendres a déjà une messe propre dans le sacramentaire grégorien, mais il ne porte pas encore le nom de feria quarta Cinerum. Les messes des cinq dimanches qui suivent n'offrent guère de particularités. Au temps où les exercices du catéchuménat étaient en vigueur, les scrutins commençaient le mercredi de la troisième semaine de carême ; au v siècle, ils étaient au nombre de sept ; Amalaire atteste encore ce chiffre au ix siècle ; les messes de cette période en portent la marque. Ainsi, les messes du troisième, du quatrième et du cinquième dimanche, et celle du samedi avant la Passion, font allusion au baptême. Dans le missel actuel de la liturgie romaine, il n'en reste pas trace, sauf le mercredi après Lætare, où on lit : effundant super vos aquam mundam, et le dimanche de la Passion, qui invite les fidèles de cette sorte : Silentius venite ad aquas. Le missel mozarabe contient des messes pour les mercredis et vendredis de carême ; le sacramentaire gélasien en a pour tous les jours de la semaine, les jeudis exceptés. Il est difficile de dire jusqu'où remonte cette institution. Plusieurs des églises romaines indiquées comme lieu de station dans le sacramentaire d'Hadrien ont été fondées dans le courant du vi siècle ; mais il est possible que les stations aient été attribuées dans le principe à d'autres églises. Quoi qu'il en soit, les stations romaines du carême n'ont pas de documents plus anciens que le v siècle environ. Certains indices portent à croire qu'elles ont été instituées après saint Léon. Les oraisons de la messe, tant pour les dimanches de carême que pour les autres jours de la semaine, sont aujourd'hui encore, en très grande partie, celles du sacramentaire grégorien. L'évangile du premier dimanche de carême, qui rapporte le jeûne du Sauveur et la tentation dans le désert, se lisait déjà au temps de saint Léon le Grand. L'évangile du second dimanche a pour sujet la transfiguration ; celui du troisième dimanche, la guérison du sourd-muet ; celui du quatrième dimanche, le miracle de la multiplication des pains ; celui de la Passion, la discussion entre Jésus et les Juifs, qui finissent par vouloir lapider le divin contradicteur.

On remarquera que, dans aucun de ces cinq dimanches, il n'est question de la Passion. Les prières liturgiques de cette période ont pour objet le jeûne, la pénitence et la mortification des chrétiens. C'est seulement le jour des Rameaux que le grand mystère des souffrances du Sauveur se trouve mentionné dans l'oraison de la messe. On devine bien que la messe quadragésimale ne se célèbre pas le dimanche. Les anciens se faisaient du jeûne une si sévère qu'ils craignaient de le rompre même par la communion ou consommation des saintes espèces. C'est pour quoi, chez les Orientaux, la messe des sanctifiés, ne célébrait qu'après none. En Occident, nous avons pour l'émoin de l'usage latin, au Ve, saint Ambroise qui note que le jeûne doit durer jusque vers la fin du jour : non longe finis est diei, et qui recommande la participation au sacrifice de la messe la communion, en disant : Ut statim meridianis adveniendum sit in Ecclesiam, canendi hymna, branda oblatio. Tunc utique paratus assiste, ut accipiæ tibi munimentum, ut corpus Domini edas. Cette messe tardive, saint Ambroise l'appelle sacramentum vespertinum. À la fin du VIe, Théodulph d'Orléans la désigne en termes presque semblables : vespertinum officium, et il marque qu'elle doit se célébrer après l'office de none. Réflexion vient à propos des chrétiens relâchés qui trouvaient le jeûne trop pénible et le rompaient avant que none soit chantée, la messe. Eh bien, aumônes distribuées : Solent plures, qui se repulant, mox ul signum audiunt ad nonam, micare, qui nullatenus jejunare credendi sunt, si manducaverint quam vespertinum celebratur cium, Concurrendum est enim ad Missas, et gitis eleemosynis, ad clins accedendum est. Lorsqu'on eut avancé, comme nous l'avons dit, l'heure du repas pendant le carême, on avança pareillement l'heure de la messe. Mais, par respect pour l'usage ancien, l'office de none précéda la célébration du saint sacrifice. None et sexte ainsi peu à peu nécessairement anticipés, il en fut de même pour l'office de vêpres. Les théologiens et les canonistes confondirent-ils le vespertinum de Théodulphe, que Gratien reproduisit dans son Decretum, avec les vêpres proprement dites ? Nous ne savons. Toujours est-il qu'au moyen âge, on se chantaient, pendant le carême, avant le soir, et qu'on finit par les chanter, comme sexte et none, en matinée. Ces transformations, un peu bizarres, on en doute, ne furent pas du goût de tout le monde. « Admirons aujourd'hui, écrivait Baillet au XVIIe, la plaisante délicatesse de ces siècles qui se faisaient conscience de manger avant l'office de none et ne se faisaient pas scrupule de commettre deux dérèglements en renversant toute l'économie de l'Église et en dérangeant ses offices et en ruinant l'édifice du jeûne légitime. Mais supposant le besoin qui aurait eu d'avancer le repas, nous ne voyons pas qu'il ait été l'inconvénient de laisser au moins le service pur à ses heures accoutumées qui sont encore indiquées dans leurs hymnes, puisqu'elles ont été instituées pour honorer les mystères qui s'y sont accomplis, et pour nous renouveler dans la prière et dans la disposition que nous devons avoir à Dieu durant toute l'année.

CARÈME

ait été l'inconvénient de laisser au moins le service pur à ses heures accoutumées qui sont encore indiquées dans leurs hymnes, puisqu'elles ont été instituées pour honorer les mystères qui s'y sont accomplis, et pour nous renouveler dans la prière et dans la disposition que nous devons avoir à Dieu durant toute l'année. — À Ciacconius, De jejuniis et varia antiquos observantia, in-fol., Rome, 1599. — et lactiniorum lemipore quadragesimæ, in-fol., eorut + oprudl | E : Facundez, J.S., Informatio pra opinione esus ovoCARENA, Carentena, pour quadragena où quarentena, quarantaine, désigne une pénitence de quarante jours, en dehors du carême, qui était imposée par un évêque ou un abbé. Quelques-uns font dériver, à tort, le mot de carentia (ciborum). Voici comment elle est décrite dans certains pénitentiels : Carrena, et publicæ penitentia el quadragena idem sunt, Qui igilur islam primam facit, 40 diebus non intrat ecclesiam, et lanea veste indutus, ab escis et potibus qui interdicti sunt, a thoro, gladio et equitatu, illos supradictos dies abstinet… Carrina (alias Carina) est dierum 40 continuarum jejunium in pane et aqua. Quadraginta dies in pane et aqua, quod in communi sermone carina vocatur, cum 7 sequentibus annis penitentias. Cf. Ducange, Glossarium mediæ et infimæ latinilatis, vo Carena, Carrina. Et saint Pierre Damien :

Præter illas quadragesimas, quæ scili cet a Patribus institutæ sunt,…. alias occulte Carina celebrat ? Ducange donne plusieurs autres exemples de l'emploi de ce terme tirés de saint Pierre Damien, de Césaire d'Heisterbach, d'Alain des Isles, ete. Macri, Hierolexicon, CARICATURE. Les anciens ont connu la caricature sous ses deux aspects caractéristiques ; elle s'attaquait tantôt aux tares et aux infirmités physiques, tantôt aux passions, aux travers, aux vices, tour à tour bouffonnerie ou satire, souvent plaisante, quelquefois spirituelle, presque toujours redoutable. Sous prétexte de satire des mœurs, la caricature antique à été souvent irrespectueuse de la morale la plus élémentaire ; cependant elle existait alors à l'état individuel, pourrait-on dire, et non, comme de nos jours, à l'état d'institution. Il semble surtout que la caricature ait ignoré l'intervention de son arme légère dans les choses de la politique. [Il n'en est tout autrement au point de vue religieux ainsi que nous le verrons dans cette dissertation et c'est surtout la parodie qu'on emploie en pareil cas, la parodie, arme plus pesante mais dont le choix s'impose presque lorsqu'il s'agit de ridiculiser encore plus que de moraliser et lorsqu'il importe d'atteindre une secte dans ses pratiques originales et exclusives et de se faire comprendre de la foule qui ignore tout le reste en dehors de ces pratiques.

La Caricature chrétienne ne comporte qu'un nombre restreint de monuments. Quelques-uns ont pu nous échapper, cependant une certaine indulgence d'une part, d'autre part la décadence rapide des arts du dessin dès le IIIe de notre ère ont dû contribuer à rendre cette forme de plaisanterie pittoresque de plus en plus rare. Cependant nous serions assez surpris si les fidèles et leurs guides n'avaient pas favorisé un procédé de combat très efficace contre le paganisme et la mythologie, Les sarcasmes dont les apologistes font usage jusqu'à satiété dans leurs apologies, leurs traités, un Tertullien, un Clément d'Alexandrie, un Arnobe, un Lactance, les détails qu'ils donnent sur l'immoralité des dieux de l'Olympe n'ont-ils pas fourni le texte à ce que nous appellerions de nos jours des éditions illustrées ? Impossible de rien affirmer, mais on ne risque pas grand-chose à supposer que des libelles ont dû circuler, destinés à interpréter par le crayon les mordantes ironies des controversistes dans leurs livres, inaccessibles autrement aux illettrés. Il existe d'ailleurs toute une série de monuments sur lesquels la verve des chrétiens a pu s'exercer en gardant un prudent anonymat. Les lampes antiques répandent dans la foule pour les prix les plus modiques un vase usuel sur lequel se remarquent parfois les aventures peu édifiantes des dieux de l'Olympe tournées au grotesque. Rien n'empêche de supposer que ces exemplaires humoristiques ne soient sortis de quelque officine chrétienne, par exemple celle d'Annius Serapiodorus !, mais sans estampille, afin de prévenir les ressentiments des païens bigots. Serait-il d'ailleurs par trop aventureux de supconner que les fidèles, — il s'en trouvait de jeunes et de rieurs parmi eux — ne profitèrent pas quelquefois de l'occasion qui s'offrait à certains jours de prendre leur part des réjouissances païennes sauf à tourner en caricature les divinités auxquelles on leur proposerait de sacrifier peut-être le lendemain. Apulée nous décrit une scène de carnaval dans laquelle nous ne voyons que d'excellentes raisons pour de jeunes chrétiens d'avoir tenu à jouer un rôle, « Je vis, raconte Apulcée, un ours apprivoisé qu'on portait sur une chaise, habillé en dame de qualité ; un singe coiffé d'un bonnet brodé, vêtu d'une robe phrygienne de couleur safran représentait le jeune berger Ganymède et portait une coupe d'or ; enfin, il y avait un âne sur le dos duquel on avait collé des plumes et que suivait un vieillard tout cassé : c'était Pégase et Bellérophon ; et tous deux formaient le couple le plus risible, » Pline l'ancien mentionne un peintre nommé Antiphile qui cultivait à la fois le genre grave et la caricature. Il a peint, nous dit-on, une figure ridiculement habillée à laquelle il donne le nom plaisant de Gryllus, ce qui fit appeler grylles ces sortes de peintures. Le mot est demeuré dans la science archéologique pour désigner une pierre gravée sur laquelle est représenté un sujet grotesque ou traité d'une façon caricurale. Nous avons publié un de ces grylles sur le champ duquel on lit en légende le mot IXOYC pour iybs. Il est vraisemblable que cette pierre n'aura reçu l'inscription susdite qu'après être venue aux mains d'un chrétien ; il n’y a donc pas grand-chose à en tirer pour l'histoire de la caricature.

Parmi les caricatures d'un caractère licencieux, quelques-unes visent le christianisme. Nous avons eu l'occasion de rappeler ce qu'était la calomnie de l'onolâtrie ; on affirmait que les chrétiens adoraient une tête d'âne ou un homme onocéphale, d'où une veine abondante de sarcasmes et de caricatures. Tertullien rapporte qu'on vit de son temps à Carthage un juif apostat, exerçant la profession de bestiaire ou de valet à l'amphithéâtre, parcourir la ville avec un tableau représentant un homme portant la toge, muni d'un livre et laissant voir un œil fourchu et des oreilles d'âne ; au-dessous on lisait :

Plusieurs monuments nous sont demeurés comme les échos de cette calomnie. C'est d'abord le célébre graffite connu sous le nom de « crucifix blasphématoire du Palatin ». L'interprétation de ce monument présentée par M. Wünsch serait de nature, si elle était admise, de l'entraîner vers la caducité et la ruine. Nous n'osons faire relire cette caricature à l'archéologie chrétienne, mais cette opinion est plus ingénieuse que fondée. Sur d'autres monuments, on ne se contente pas d'une allusion à l'accouplement infâme d'où serait résulté le monstre onocéphale, on lie à signaler le caractère obscène de l'allusion. Sur une terre cuite trouvée à Naples, un docteur onocéphale enseigne une classe de babouins, aidé dans ses fonctions par un symbole phallique (voir lig. 587). Une figure en terre cuite provenant de Syrie et faisant partie du cabinet de Luynes, aujourd'hui réuni au Cabinet des médailles de la Bibliothèque nationale, représente Jésus avec des oreilles d'âne et portant sous son bras le livre des évangiles. Mamach cite parmi les collections du Vatican une pierre gravée représentant un coq qui, à la place du bec, a un phallus avec cette légende sacrilège : ZW THP KOZMOY. Nous n'avons pas jusqu'ici rencontré la reproduction de cette gemme, mais elle doit être rapprochée d'un petit monument publié par M. A. de la Chausse et par Graevius. C'est un buste d'homme sur lequel se dresse une tête de coq dont le bec est remplacé par le phallus. Sur le socle on lit également EGTHP KOZMOY. L'original fit partie, au XVIIe, du cabinet de Raphaël Fabretti. Y a-t-il là une intention blasphématoire ou simplement un symbole du mystère de la vie qui est le salut du monde contre les causes qui ne cessent de générer les genitalia ? De pareils racontars ont pu avoir quelques apports avec les monuments décrits.

Tout ce que nous avons jusqu'ici recueilli sur la caricature est assez médiocre, on ne peut se le dissimuler. Ce n'est pas que le sujet ne se prêtât pas aux œuvres ingénieuses et originales ; la caricature antique démontre d'œuvres variées et spirituelles. Heureusement, l'enceinte campanienne nous a conservé à Pompéi des fresques découvertes en 1883. L'intention de tourner en ridicule est ici évidente et l'existence d'une synagogue, très probablement aussi d'une communauté juive à Pompéi, permet seulement de se demander si c'étaient les juifs ou les chrétiens qui étaient le point de mire du peintre. Nous ne trouvons guère dans les sujets eux-mêmes et dans l'interprétation qui en est née rien qui autorise à pencher d'un côté plutôt que de l'autre ; cependant, ainsi que nous en avons déjà traité, l'intérêt des deux questions se trouve notablement accru puisque nous pouvons en conclure que, dès avant l'année 79, les textes saints contenant les épisodes de Jonas et de Salomon faisaient partie de ce fonds de lectures qui composa le lectionnaire chrétien. Le peintre s'est pris quelque liberté avec le thème à illustrer. Il représente Jonas par les trois juges des enfers, personnages âgés et bien classiques. De même, il leur a donné une garde romaine, casquée et armée d'une manière qui forme un anachronisme achevé avec le temps et le lieu de l'épisode à illustrer. Le tribunal est une simple estrade recouverte d'un voile ; il y a lieu de la rapprocher d'un souci visible de ne pas franchir les torpes du ridicule, pour tomber dans la farce et le grotesque. La mère suppliante au pied du tribunal est d'un dessin rés juste ; l'enfant qui se débat sur le billot a l'attitude de l'agenouillement pour la confession, presbyteris advolvi, qui donner lieu à cette accusation, la remarque que dans un autre travail, si c'est le jugement de Salomon, le roi d'Israël a l'air qu'on s'attend à rencontrer. Somme toute, à supposer que le thème des Livres saints nous fût inconnu et que l'action représentée n'ait pu être identifiée, on ne saurait supposer que Jonas. Nous avons eu souvent l'occasion de parler de cette scène dont la représentation est si fréquente dans les catacombes. Ici, rien ne rappelle les postures hiératiques que les peintres chrétiens imagineront pour s'y livrer désormais sans modification. Une fois de plus, l'artiste ne s'est pas gêné avec le thème et l'histoire de Jonas n'est guère reconnaissable. Une douzaine d'amours jouent sur la rive d'un fleuve ou au bord de la mer, abrités de la chaleur par un vaste velum tendu par-dessus leurs têtes. Trois d'entre eux seulement s'emploient à représenter l'histoire du prophète. Un hippopotame monté par un amour, qui paraît le cravacher à coups redoublés, niche du rivage où un petit amour attend. L'hippopotame ouvre la gueule et un petit amour se laisse glisser dans les bras de son camarade. Les autres ne paraissent prêter aucune attention à cette scène !

Nous ne reviendrons pas ici sur une série de griffonnages dont nous avons parlé dans notre Manuel d'archéologie et dont les huit figures seront données dans le Dictionnaire où l'on a déjà vu celle d'Isaac. Voir t. 1, fig. 28.

Une des catégories les plus bizarres et les moins artistiques de l'art antique est celle qui représente des combinaisons parfois comiques, souvent repoussantes d'un corps humain surmonté d'une tête d'animal. Depuis les lions ailés formidables de l'art assyrien, cette étrange conception réapparaît dans tous les pays et à toutes les époques, sauf les variations indéfinies d'un genre fondé sur la fantaisie. Tantôt le masque humain est seul conservé, tantôt le corps est emprunté à l'homme et les combinaisons niaises, luxurieuses ou subtiles vont leur train : centaures, satyres, faunes, etc.

L'art gréco-romain, l'art alexandrin surtout, multiplient ces étranges imaginations auxquelles, à notre connaissance, l'art chrétien primitif n'a rien emprunté. L'art égyptien, si grave et toujours en quête de symbolisme, n'avait pas négligé cette manière nouvelle d'interpréter une moralité ou un symbole, et les musées sont pleins des statuettes de ses dieux à tête d'animal dans les altitudes diverses de la vie. Les Romains accueillirent le type, le dépouillèrent de sa signification supérieure et l'adaptèrent à quelque badinage. Telle statuette représente un sénateur drapé dans sa toge, le rouleau à la main, la tête est remplacée par celle d'un rat (fig. 2079)2. L'allusion à quelque grand personnage qui avait dû ronger à l'aise pendant qu'il remplissait diverses charges était facile à saisir. Le Cabinet des médailles possède un autre bronze représentant un personnage drapé et pourvu également d'une tête de rat. Tout l'intérêt de ces petits monuments, au point de vue de l'archéologie chrétienne, se trouve dans un rapprochement que nous pouvons établir entre eux et des peintures ornant la voûte de la petite église qui conduit à la Chiesa dei Pagani, d'Aquilée*. On y a représenté les évangélistes leur donnant les traits de leur symbole. Nous savons par un texte de saint Jérôme que ces symboles si connus remontent au moins au IVe, mais il est difficile de dire si cette expression : Tertius faciem leonis propter vocent clamantis in deserto... doit s'appliquer à l'animal représenté tout entier. Dans les manuscrits, principalement dans les évangéliaires carolingiens, nous voyons tantôt le symbole tout seul, tantôt l'évangéliste accompagné du symbole. À Aquilée, au contraire, nous retrouvons des types analogues aux petites statuettes caricaturales. Il va sans dire que nulle intention dérisoire ne s'y trouve, mais le rapprochement et probablement la dépendance n'en subsistent pas moins (fig. 2080).

Signalons à Baouit5, en Égypte, des caricatures découvertes au cours des fouilles de 1903 ; les unes sont charbonnées, les autres tracées hâtivement à l'encre. Il n'y a pas de description, pas d'explication possible de ces amusements de quelque novice facétieux aussi peu doué de talent que d'esprit (fig. 2081).

Urbain Bouriant a rencontré au cours d'un voyage d'exploration en Égypte, dans la vallée d'Akhmin, parmi bien d'autres trouvailles plus importantes, une série de graffites de toutes les époques ; beaucoup avaient été tracés par les moines habitants d'un monastère voisin. Voici un spécimen dont tout l'intérêt se trouve dans le fait d'être la caricature d'un religieux, le moine Apollos (fig. 2082).

H. LECLERCQ.

CARINI. La petite catacombe chrétienne de Carini (Sicile) a été découverte au mois de juillet 1869. Elle était obstruée par la terre et les débris jusqu'à environ quarante centimètres des voûtes. À peu de distance du groupe principal, on a trouvé une autre excavation creusée d'après les mêmes règles, mais d'une étendue tout à fait réduite. Les travaux de déblaiement une fois terminés, on a pu lever le plan qui est reproduit ici (fig. 20836). Des phages posés sur le sol mais creusés dans le tuf même, et orientés en divers sens. Dans le sol avaient été creusés des loculi, recouverts d'une dalle de tuf dont l'adhérence n'était pas assez exacte pour avoir empêché l'infiltration de la boue. Les parois avaient été creusées de loculi et d'arcosolia. Au centre de la salle, on avait conservé pendant l'excavation un fort pilier servant à soutenir la voûte. Cette salle est vaste, mais irrégulière ; elle mesure, dans ses plus grandes distances, 9 mètres sur 1m50. Au sud de cette salle se trouve un corridor (CC) de 25 mètres, se dirigeant dans le sens d'ouest-nord-ouest à l'est-sud-est ; un autre corridor, un peu moins long (DD), va dans la direction du nord au sud. Ces corridors mesurent en largeur 1m80 et en hauteur environ 2m10 ; ils donnent accès à d'autres corridors et d'autres salles, ainsi qu'on peut aisément s'en rendre compte par le plan. Les parois des corridors offrent des arcosolia dont les larges dimensions permettaient de recevoir plusieurs loculi ; en outre, on remarque de petites niches faisant office de crédences pour recevoir les lampes. On peut se demander si cette catacombe a été creusée à l'aventure ou d'après un plan arrêté, et la première explication paraît seule acceptable quand on se rencontre en face de dispositions mal prises, lorsqu', par exemple, l'extrémité d'un corridor ou le fond d'un arcosolium vient percer la paroi d'une galerie voisine. La petite ramification située dans la propriété de Giovanni présente, en général, un travail d'excavation. La superficie totale des parties reconnues et fouillées est de 3500 mètres carrés environ, d'où l'on peut conclure à la proximité d'une communauté chrétienne assez importante, car le caractère chrétien de la catacombe ne fait pas de doute. La date de l'excavation ne peut être fixée en l'absence de tout indice, car la dévastation des souterrains est complète. On ne peut rien induire de la présence de deux lampes en terre cuite dont l'une, portant un cerf, a été trouvée près de la catacombe : l'autre, conservée au Musée national de Palerme, provient, dit-on, de San Nicola.

Signalons encore à Carini une mosaïque chrétienne ayant décoré un édifice avec abside. Cette mosaïque présente une décoration géométrique avec des groupes d'oiseaux.

H. LECLERCO.

CARMES (LITURGIE DE L'ORDRE DES). — I. Rite du Saint-Sépulcre. II. Adopté par les carmes. III. Ordinal de Sibert de Beka. IV. Développements. V. Réforme. VI. Bibliographie.

1, RITE DU SAINT-SÉPULCRE. — Selon la règle donnée aux carmes par saint Albert, patriarche de Jérusalem, vers l'année 1210, ceux parmi les ermites du Carmel qui savaient lire, étaient tenus de réciter les psaumes assignés aux heures canoniques par l'institution des saints Pères et la coutume approuvée de l'Église : Hi qui litteras noverunt el legere psalmos per singulas horas eos dicant qui ex institutione sanctorum patrum et ecclesiæ approbata consuetudine ad horas singulas sunt deputati ?, tandis que ceux qui ne savaient pas lire récitaient la prière dominicale un certain nombre de fois, proportion gardée avec la longueur des divers offices. La règle ne dit pas que la récitation de l'office devait se faire en commun, et comme elle parle seulement de la réunion journalière dans l'oratoire pour la célébration de la sainte messe, il y a lieu de penser que chaque ermite récitait l'office dans sa cellule. Le Carmel relevant indirectement du patriarcat de Jérusalem, il s'ensuit que la « coutume approuvée par l'Église » désigne le rite du Saint-Sépulcre. En effet, on trouve dans tous les anciens manuscrits liturgiques des carmes la mention qu'ils ont été tirés de approbata usu dominici sepulchri sanctæ Jerosolymitanæ ecclesiæ in cujus finibus dictorum fratrum religio sumipsit exordium. Il

2167 Il importe donc de dire un mot sur ce rite, d'autant plus qu'une étude spéciale sur ce sujet, annoncée depuis longtemps par un savant liturgiste, se fait encore attendre. Quoiqu'il existe un certain nombre de manuscrits du Saint-Sépulcre, il n'en est qu'un seul qui nous intéresse à présent, à savoir le Cod. Barberini 659 à la bibliothèque Vaticane, C'est un volume in-folio, de 139 feuillets, écrit en 1160 et contenant les rubriques pour les fonctions de l'église du Saint-Sépulcre, et les Incipit des antiphones, répons, hymnes, etc. de l'office divin, des introïts, graduels, etc. de la messe des jours fériés que des fêtes de toute l'année. Cette source précieuse prouve jusqu'à l'évidence ce qu'on savait déjà par les historiens des Croisades, à savoir que les clercs qui accompagnaient l'armée chrétienne et chantaient chaque jour les offices, et qui, après la conquête de la sainte Cité, se constituèrent en chapitre d'après le modèle des cathédrales et collégiales de l'Europe, appartenaient principalement à la nation française et suivaient le rite gallo-romain. À l'exception de la fonction du samedi-saint qui est purement romaine avec les douze leçons (récitées tant en grec qu'en latin) que le missel romain conserve encore aujourd'hui, l'ensemble liturgique correspond étroitement au rite décrit par Jean Beleth. Cependant le sanctoral contient certaines fêtes inconnues à Paris, comme celle de saint Aubin, et les proses et tropes, au jugement de M. Bannister, accusent l'influence de Nevers. S'il est donc malaisé de considérer le rite simplement comme parisien, on est parfaitement justifié d'y voir un compromis entre plusieurs coutumes locales du centre de la France. Du reste, notre manuscrit nous apprend que les prêtres prædielæ ecclesiæ (du Saint-Sépulcre) valde probabiles viri + ne se lassaient pas de le perfectionner. En effet, on trouve très souvent des alternatives, preuve qu'en 1160 la coutume n'était pas encore tout à fait réglée par l'usage. Par ailleurs, certains patriarches rendaient parfois des ordonnances, comme Arnould qui « nous commanda, sous l'obéissance, de chanter à la fête de l'Annonciation au 6 octobre ; saint Lazare, saint Cléophée, et les anciens évêques de Jérusalem trouvèrent leur place au calendrier, et l'anniversaire de la prise de la sainte Cité, célébré le 15 juillet avec grande solennité, ne pâlit que devant la dédicace de l'église du Saint-Sépulcre qui tombait au même jour. col. 462, 781, — * Sanvicus affirme que saint Louis, en péril de

CARMES (LITURGIE DE L'ORDRE DES)

_ provenir de la Palestine, appartenait, d'après le colophon, à une église de situation de l'ordre :

nombre de bréviaires, missels, diurnaux et + F.

d'où il l'a tiré, mais on ne peut douter que les offices

CERTE]

tarum, ce qu'une main postérieure corrigea en Carmelitarnm, tandis qu'on pourrait peut-être lire Eremitarum, Du xiii siècle, on ne connait jusqu'ici qu'un épistolier d'environ 1270 (Biblioth. Magliabecchienne à Florence, D : 6 ; 1787), encore est-il incomplet, Ce n'est qu'au XIVe que les manuscrits sont suffisamment abondants (sans jamais devenir abondants) pour permettre une étude complète du rite, Les invasions des Sarrasins avaient obligé les carmes, à partir de 1235, à chercher un refuge en Europe. Un de leurs premiers soins était de faire adapter par le Saint-Siège leur règle anachorétique à la nouvelle vie : ils devinrent ordre mendiant, prenant pour modèle les institutions des franciscains et surtout des dominicains. La récitation de l'office en particulier fit place au chant commun au chœur, non seulement en Europe, mais encore au Carmel. Les chapitres généraux commencèrent à se préoccuper de questions liturgiques, comme celui de Messine de 1259 Pr dont malheureusement les règlements n'ont pas encore été retrouvés, Nous ne possédons pas non plus l'Ordinal en vigueur au xiii siècle *. Par contre, nous savons que l'ordre apporta en Europe la fête de sainte Anne, mère de la sainte Vierge ; elle avait été introduite par les religieuses bénédictines de l'abbaye établie dans la maison traditionnelle des saints Joachim et Anne, près des portes d'Or et de Josaphat ; les carmes ayant occupé ce couvent pendant quelque temps l'adoptèrent et continuèrent de la célébrer avec beaucoup de dévotion, même après avoir été contraints de quitter Jérusalem 11, [ls introduisirent à une époque inconnue l'Octave de la Nativité de la sainte Vierge, et en 14.. adoptèrent la Fête-Dieu sous le rite le plus solennel : la fête de saint Louis auquel ils devaient leur couvent de Paris et celle de la Conception de la sainte Vierge avec les réserves alors en vogue : In conceptione, vel potius veneratione sanctificationis, et Et Te in sanctificatione !=. IL. Ordinal DE Sibert DE Beka. — Un nouvel Ordinal carmélitain fut composé peu de temps après par maître Sibert de Beka (+ 29 décembre 1392), et déclaré obligatoire par le chapitre général de 1312 13, Plusieurs manuscrits de cet ouvrage sont parvenus jusqu'à nous, à savoir celui de la bibliothèque des archevêques de Cantorbéry à Lambeth (Londres), ms. 1%5, de provenance inconnue ; ms. 191 de la Bibliothèque de Dijon ; ce dernier que nous n'avons pas vu, fut écrit en 1468. Il existe en outre un exemplaire au chœur selon cet Ordinal ; comme ils contiennent, entre autres, les fêtes locales, celles qui de temps en temps furent introduites dans l'ordre, leur étude n'est pas sans intérêt. 4 Au début de son travail, Sibert nous apprend qu'il a suppléé à ce qui paraissait manquer à l'ancien Ordinal avec l'aide des coutumes approuvées d'autres églises. Il ne dit pas au juste ce qu'il a emprunté ; les messes de la Fête-Dieu et de la Conception de la sainte Vierge, le Commun des saintes femmes et plusieurs messes vôtives appartiennent à cette catégorie, puisqu'on ne les trouve pas encore au rite du Saint-Sépulcre, et que d'ailleurs leur facture diffère de celle des autres offices et messes. Il paraît aussi fort probable qu'il a entièrement remanié les rubriques générales, tout en les augmentant. | _ L'ouvrage entier est divisé en deux parties inégales, dont la première comprend en cinquante-six chapitres ou rubriques les règles liturgiques, tandis que la seconde contient les hymnes, versets, répons, etc., et des parties variables de la messe pour tous les dimanches, fériés et fêtes de l'année, Nulle part il ne donne les formules liturgiques en entier, mais seulement les premières paroles, et très souvent seulement les premières lettres de chaque mot. Ce n'est donc ni un bréviaire ni un missel, mais un directoire pour servir de guide au président du chœur ou au copiste des livres liturgiques ; encore est-il besoin d'une connaissance intime du rite afin de bien interpréter les abréviations. Lorsqu'à la tout le monde comprend qu'elles indiquent le cantique Te Deum laudamus ; mais lorsqu'il porte Se me, il n'est pas aussi évident qu'il entend par là l'antienne Sebastianus Mediolanensium. L'ouvrage ne serait donc pas intelligible sans l'aide des bréviaires et missels soit des carmes, soit des autres ordres et Églises qui suivaient le même rite.

La vie religieuse étant tout imprégnée de la liturgie, un pareil ouvrage réglant les prières et cérémonies de chaque moment, du lever jusqu'au coucher, forme un commentaire intéressant des devoirs du religieux. Ce faisant, nous ne pouvons nous occuper que du côté de la simplicité et le caractère archaïque, qui le rangent à peu près à mi-chemin entre les institutions des chartreux d'un côté et celles des dominicains de l'autre. Les églises des carmes étaient presque toujours pauvres, le personnel généralement peu nombreux, et d'une façon convenable en dépit de ces obstacles. Le côté archaïque ressort en maints endroits, par exemple par l'absence de toute allusion aux couleurs liturgiques ; on sait par les inventaires de sacristie qu'encore à la fin du XIVe, il aurait été impossible en certains couvents d'en tenir compte, et de fait on ne trouve aucune règle écrite avant 1591, quoiqu'on puisse supposer que du moins dans les églises principales on ait suivi le courant général longtemps avant cette époque. En particulier, comme l'usage du rouge à la fête de la circoncision, du blanc aux fêtes des vierges et matrones martyres, et à la procession des Rameaux. Le luminaire était également d'une grande simplicité. Aux messes basses on se contentait d'un seul cierge ; la fête, et qui étaient placés sur les marches du presbytère, ainsi qu'on le voit encore aujourd'hui chez les Chartreux qui cependant ont adopté en outre les six cierges d'usage sur l'autel, Pendant les messes chantées, les vêpres, le chant du Salve Regina après complies, etc., les carmes allumaient de plus un grand cierge au milieu du chœur, Ces cinq cierges, quatre au presbytère et un au chœur, servaient aussi pour la cérémonie de la Seconde.

L'Ordinal contient les lettres T.D.L., strictement liturgiques. Les deux points saillants sont les sacristies pas trop bien fournies. Aussi l'auteur prend-il tout ceci en considération, et donne-t-il des directions sur la manière de remplir les fonctions même en l'absence de toute distinction entre le violet et le noir. Aux messes chantées on n'en plaçait point sur l'autel, Mais on en allumait deux ou quatre, selon le rang de l'extinction aux ténèbres de la semaine-sainte. L'usage de l'encens était fort limité ; l'éventail pour chasser les mouches pendant la messe n'a jamais entièrement disparu ; en quelques endroits on s'en sert encore aujourd'hui. En passant devant le Saint-Sacrement enfermé dans le tabernacle on ne faisait qu'une inclination profonde, comme c'est encore la coutume chez les chartreux et les cisterciens, L'Ordinal de 1312 reproduit, à peu de variations près, celui du Saint-Sépulcre de 1160. Ainsi il garde la double répétition (c'est-à-dire avant et après le verset Gloria Patri) de l'introit aux jours de fête ; la double leçon (hodie et épître) à la messe des jours solennels ; les versets à la fin des antiphones des fêtes de saint Paul, de saint Laurent, et de la Trinité ; la mémoire de la Résurrection aux Suffrages des Saints ; la Commémoraison solennelle de la Résurrection de Notre-Seigneur au dernier dimanche après la Trinité, avec l'office à neuf leçons et la messe de Pâques : la neuvième leçon tirée de l'office pascal avec un répons correspondant et la grande messe de Pâques tous les dimanches entre Pâques et l'Avent, à moins qu'il n'y eût quelque fôle ; la messe dominicale, au contraire, était chantée sans solennité après prime. Si le chapitre général de 1539 renversa cet ordre, reléguant la messe de la Résurrection au grand matin et prenant la messe dominicale pour grande messe, c'est un signe qu'on avait perdu le souvenir historique se rattachant à l'ancienne coutume.

Les variations entre l'Ordinal du Saint-Sépulcre et celui de Sibert concernent, outre le nombre des leçons : au samedi saint (cinq selon le rite des carmes), prinn'est pourtant pas ici l'occasion de le considérer sous | cipalement les proses qui presque toujours sont différentes dans les livres liturgiques des carmes. Quelque spécialiste nous dira peut-être un jour d'où les carmes avaient tiré les leurs, car il semble bien que c'était une collection homogène ; aussi n'y a-t-il point de variations entre l'Ordinal de Sibert, les manuscrits des siècles suivants et les premiers missels imprimés, excepté pour les fêtes locales et certaines fêtes de l'ordre qui exigèrent l'addition de quelques nouvelles pièces. Toutefois, le général Nicolas Audet, pour une raison que nous ignorons, abolit entre 1544 et 1551 toutes les proses sauf quatre ou cinq qui étaient en usage commun.

L'Ordinal ne connaît pas les tropes, mais comme on trouve dans les catalogues des bibliothèques conventuelles des tropaires, il s'ensuit que certains couvents avaient la coutume de les chanter. Partout où l'Ordinal du Saint-Sépulcre donne des alternatives pour l'office ou la messe, celui des carmes a fait son choix ; cependant, pour une raison qui nous échappe, l'ordre des capituales et des versets des heures est très souvent, on dirait presque systématiquement, interverti.

Ce n'est pas du Saint-Sépulcre que l'ordre tira sa grande dévotion envers la sainte Vierge. Étant consacré à elle d'une manière spéciale, comme nous l'apprennent déjà les écrivains du XIIe, il tenait à l'honorer en chantant tous les samedis (à moins qu'il n'y eût fête) son office et sa messe sous le rite de neuf leçons, voire même, depuis le chapitre de 1439, au rite double, avec Gloria et Credo ; même pendant le carême, on n'omettait pas la messe, quoiqu'on ne pût alors chanter son office. L'antienne Salve Regina, inconnue à l'Ordinal du Saint-Sépulcre, était chantée chaque soir après complies dès le XIIe ; le chapitre de 1324 ou bien celui de 1324 prescrivit la récitation de cette antienne après chaque heure canoniale, même quand une autre suivrait immédiatement, et à la fin de la messe conventuelle. Les carmes chaussés ont conservé ces coutumes jusqu'à présent, tandis que les carmes déchaussés d'Espagne, après l'avoir perdue en conséquence de l'adoption du rite romain en 1586, reprirent en 1766, avec quelques variations, la récitation du Salve à la messe, ce qui fut accordé, en 1854, par Pie IX à tout l'ordre ; la procession au chant du Salve Regina le samedi soir était en usage à Pise dès avant 1434 et devint universelle au commencement du siècle suivant.

Les cérémonies de la messe décrites par l'Ordinal de 1312 correspondent étroitement à celles du rite galloromain. Le dimanche, la messe conventuelle était chantée après tierce ; aux jours de fêtes, depuis la Pentecôte jusqu'à Pâques, après sexte ; tous les jours, on chantait une messe de la sainte Vierge avant prime, sinon dans l'église, au moins dans la chapelle du noviciat, et aux dimanches et fêtes, une messe matinale après prime ; celle-ci correspondait soit à l'office férial ou dominical, soit à une commémoraison, par exemple, d'une octave, ou bien c'était simplement la messe festive, moins les solennités et la prose.

On gardait au tabernacle seulement deux petites hosties pour les malades et « la dévotion du chœur ». Aux communions générales, dont il y avait dix ou douze par an, il fallait en consacrer un nombre suffisant. Il paraît que la communion sous deux espèces se maintint jusque vers la fin du XVe, sans qu'on puisse établir la date de son abolition.

Les autres cérémonies ne demandent qu'une mention rapide. Les processions étaient au nombre de quatre (Chandeleur, Rameaux, Ascension et Assomption) auxquelles furent ajoutées en 1362 celle du jour des Trépassés, et à la fin du XVe celle de la Fête-Dieu. Le chant de la généalogie aux matines de Noël et de l'Épiphanie se faisait fort solennellement ; les tropes à l'issue des laudes du Jeudi-Saint et des jours suivants (minuit) sont celles connues par l'ouvrage de Béleth ; le chant de la Passion était confié au seul diacre ; au jour des Morts, on récitait avant la messe la Recommandation (Ps. CXVIII-CXIX) dont déjà l'Ordinal de... le poste d'organiste dans des églises paroissiales, musique pour l'étude et l'exécution du chant. Les carmes déchaussés commencèrent au XVe à y joindre encore pour celles de saint Michel et de la Toussaint. Dès 1325, on célébrait à neuf leçons (depuis 1564 au double) les saints dont on possédait les corps, ceux pour introduire le culte des saints de l'ordre.

Le chapitre de 1312 ne connaissait plus la vraie signification, car il prescrit également la récitation des petites heures qui font double emploi avec elle ; c'est d'autant plus surprenant que les matines et laudes des Morts prenaient parfaitement la place de celles de l'office canonial. L'Extrême-Onction était administrée sur les yeux, les oreilles, les narines, la bouche fermée, l'extérieur des mains (sans distinction entre prêtres et laïques), la poitrine et les pieds, et la formule sacramentelle était : « Per istam sanctam unctionem et suam piissimam misericordiam indulgeat tibi Dominus quicquid peccasti per visum, audium, olfactum, gustum, tactum, gaudium libidinis, incessum pedum ». Le rite correspondant du Saint-Sépulcre est différent.

Les livres de chant étant excessivement rares, il est difficile de savoir au juste quelle était la manière de chanter. Les constitutions permettaient dans les occasions solennelles le faux-bourdon, tout en défendant les motets. Dès le commencement du XVe, on trouve la mention d'orgues et d'organistes : l'étude de l'harpsicorde et de l'orgue, déjà très répandue, fut déclarée obligatoire pour les novices au siècle suivant, mais les instruments à cordes ne furent pas tolérés ; plusieurs religieux obtinrent la permission d'accepter...

IV. DÉVELOPPEMENTS. — L'Ordinal de 1312 subit de nombreuses modifications au courant des siècles. Le chapitre qui l'approuva pour la première fois changea la formule du Confiteor, alors fort brève, en y ajoutant la seconde partie (deo precor). Les carmes, le nom de notre Père saint Élie (plus tard aussi de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix), « Carmes chaussés suivirent leur exemple ». Le chapitre de 1324 accorda aux couvents qui le désiraient de célébrer l'octave solennelle de la Fête-Dieu, ce qui devint obligatoire dès 1342, non seulement pour cette fête, mais figurent au canon de la messe, les patrons des villes et des églises et autels, et, on ne sait pourquoi, les saintes Apollonie et Barbe. L'an 1339, l'introduction de la fête de saint Martial, « disciple de Notre-Seigneur et compagnon inséparable des apôtres » (7 juillet) ; celle des onze mille Vierges devint double, et celle de saint Saturnin fut portée à neuf leçons. Le chapitre de 1342 établit, sous le rite double, la fête des trois Maries (25 mai) et approuva l'office rythmique déjà répandu en France. Les octaves de la Purification et de l'Annonciation et de la Toussaint furent régularisées en 1362 ; en même temps, on assigna au mardi des Rogations l'office de la sainte Vierge, s'il n'y avait point de fête ce jour-là. En 1369, commencent les premières démarches pour autoriser le général à imposer une taxe pour obtenir le corps du prophète Élisée, qu'on disait reposer à Saint-Apollinaire de Ravenne ; la transaction ne réussit pas. Entre 1376 et 1397, s'établit la fête de la commémoration solennelle de la sainte Vierge, qui se répandit peu à peu pendant le XVe, et fut déclarée la principale de l'ordre sous le titre de Notre-Dame du Mont Carmel par le chapitre général des carmes chaussés de 1609 ; elle fut étendue à toute l'Église en 1726. L'an 1391 vit l'introduction de la Visitation ; celle de saint Christophe, concédée en 1399, et de saint Cyrille, de l'ordre des carmes, datent de 1399. La province anglaise fut autorisée à célébrer saint Augustin de Cantorbéry, et comme il restait encore beaucoup de jours libres, on s'accorda à célébrer chaque semaine, alternativement, une messe du Saint-Esprit et du Saint-Sacrement. On ressent, en effet, l'impression que le désir de se débarrasser de l'office férial et de ses accompagnements (Psaumes graduels et de pénitence) n'était pas étranger à cette multiplication de fêtes ; le général Audet (1523) réservait deux jours par mois pour l'office férial, et le chapitre de 1580 (en prévision de la réforme du calendrier) un jour par semaine.

La commémoraison quotidienne de sainte Anne fut établie en 1411 ; le chapitre de 1498 y ajouta celles de saint Ange et de saint Albert, mais celui de 1504 les renvoya de l'office canonial au petit office de la sainte Vierge. Quoi qu'il en soit, saint Albert ne fut pas encore canonisé ; il introduisit en outre celle de saint Basile (14 janvier) et déclara solennelle l'octave de l'Immaculée Conception de N.-D. de Toulouse (7 août) avec procession la veille, et ceux de Montpellier, la solennité de la « Vraie Croix », c'est-à-dire d'une image de la Croix qu'on affirmait avoir été apportée miraculeusement du ciel.

En 1495, on éleva la fête de saint Maur au rite de neuf leçons, et on accorda à la province de Catalogne celle de saint Honoré au rite double. Le chapitre de 1440 changea le titre de saint Lazare, confesseur pontife, en celui d'évêque et martyr. Il étendit le nouvel office des saintes Perpétue et Félicité à l'ordre entier. L'an 1456 vit l'introduction de la fête de saint Ange.

Le chapitre de 1478 établit au rite de neuf leçons la fête des saints enterrés à Saint-Martin-des-Monts (Rome) récemment acquis, et éleva le rite de toutes celles où les fidèles pouvaient gagner des indulgences dans nos églises ; par gratitude envers la ville où il s'était assemblé, Brescia, les fêtes des saints Faustin et Jovite, et Honorius furent portées à neuf leçons. Les octaves de l'Épiphanie, de l'Ascension et de saint Michel furent déclarées solennelles, et la province anglaise obtint de pouvoir célébrer les saints Érasme et Gratien. En même temps, on réprima par de sévères mesures certains « abus en matière liturgique » qui s'étaient glissés dans le couvent de Paris. En 1480, parut à Bruxelles le premier bréviaire imprimé de l’ordre, par les soins de Frère Valentin de Cologne. Celui-ci prit pour base l'office en usage dans sa province, où l'on célébrait plusieurs fêtes locales, comme celle de la séparation des Apôtres, de saint Joseph, saint Alexis, etc. Les éditions subséquentes publiées en Italie (1490, 1495, 1504, etc.) les copiaient, de façon que ces fêtes, sans être autorisées par un acte officiel, obtinrent une place au calendrier de l'ordre. Le couvent de Gênes étant en possession d'une épine de la couronne de Notre-Seigneur, le chapitre de 1488 établit la fête à neuf leçons de la couronne d'épines et de la sainte lance, d'abord au vendredi de la semaine de Pâques, ensuite au vendredi suivant. Le chapitre de Nîmes (1498) établit les fêtes de saint Joachim et de saint Baudelius, patron de la ville, et solennisait l'octave de sainte Marie-Madeleine. En 1503, on éleva au rite de neuf leçons la fête de la Conception. Pendant le schisme, les carmes de l'obédience clémentiste avaient obtenu la fête des Morts, et depuis 1564, comme évêque martyr, —

CARMES (LITURGIE DE L'ORDRE DES)

L de neuf leçons les fêtes de saint Antoine de Padoue et 1596, demeurait facultative ; les fêtes de saint Élisée et de sainte Justine, et en 1510, au chapitre de Naples, celle de saint Janvier. Celui de 1532 institua une commission pour la révision de l'Ordinal et du plain-chant dont le travail fut approuvé en 1539 et imprimé en 1587. Le même chapitre de Vicenza (1539) éleva au rite double la fête de saint Denis sur la demande de la province d'Allemagne inférieure, et celle de saint Vincent en honneur du lieu où il s'était assemblé ; le chapitre de Venise de 1548 institua pour la même raison l'octave de saint Marc.

Le chapitre de 1564 abolit plusieurs abus dans la célébration de la sainte messe ; il accorda aux provinces d'Espagne et de Portugal l'office votif du Saint-Sacrement tous les jeudis, excepté en Avent et en Carême ; il publia un calendrier pour servir de base aux futurs éditeurs des livres liturgiques. Outre les saints déjà nommés, il contient les suivants avec la désignation Ordinis nostri :

Basile (pater Carmelitarum), Télésphore pape, Pierre-Thomas, Euphrasie, Jean, évêque de Jérusalem, Denis pape, Anastase martyr, Cyrille d'Alexandrie, avec octave, Euphrosyne, Averlan, Cyrille de Constantinople, Bertholde, Albert, patriarche de Jérusalem (Carmelita, il était cependant chanoine régulier), Ange avec octave, Simon Stock, André Corsini (4 juin), Élisée avec octave, commémoraison de la sainte Vierge (16 juillet), Albert de Sicile avec octave, et quelques autres appartenant au rite du Saint-Sépulcre ou en usage depuis longtemps : Aubin, Joachim, Maurilius, Lambert, Cléophée, Brictius, Edmond, la Présentation ; les saints Vincent et Anastase y ont une fête commune, ce dernier n'y étant pas désigné comme carme, pas plus que saint Cyrille d'Alexandrie ou saint Hilarion.

Il faut cependant regretter que cette révision ait coûté trois fêtes qu'on aurait dû garder, à savoir celles de saint Lazare et des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, qui appartenaient au rite du Saint-Sépulcre, et celle des trois Maries qui était d'institution ancienne. Il convient de dire que la liturgie ainsi corrigée était entièrement digne de l'éloge pontifical ; avec un bon goût qu'on ne saurait assez admirer, on avait gardé tous les traits particuliers de l'ancien rite et préservé en son intégrité un monument important et vénérable de la piété chrétienne du moyen âge, tout en évitant les erreurs qui s'y étaient introduites et qui avaient défiguré la pureté du style et la gravité de la diction.

Cependant, cette liturgie ainsi réformée fournit l'occasion au supérieur des carmes déchaussés d'Espagne (alors constitués en province) de procéder à un changement encore plus radical. Sous le prétexte qu'avec tant de révisions faites au courant d'un demi-siècle, on ne pouvait plus savoir quel était le rite du Saint-Sépulcre, il força la province à l'abandonner et à embrasser la liturgie romaine ; les actes du Définitoire (août 1586) ne font aucun secret du motif de cette démarche, qui était de préparer le chemin à l'entière et définitive séparation des carmes déchaussés d'avec l'ancienne souche de l'ordre.

Ici finit l'histoire de la liturgie carmélitaine. Les siècles suivants n'ont apporté aucun changement essentiel, quoiqu'ils aient vu l'introduction ou le rétablissement d'un grand nombre de fêtes, particulièrement des saints de l'Ordre, dont les leçons, pour la plupart, furent approuvées par les cardinaux Bellarmin et Bona. Le chapitre de 1680 émit en vain le vœu d'introduire la fête de saint Elpide, premier évêque de Tolède, « que plusieurs auteurs graves affirment avoir été carme. » D'autres fêtes furent tirées du Pro aliquibus locis, et quelques-unes sont dues à des circonstances particulières.

VI. BIBLIOGRAPHIE. — Le rite de l'ordre des carmes n'ayant jamais été l'objet d'une investigation spéciale, on ne peut renvoyer le lecteur qu'à une série d'articles intitulés Le Cérémonial de Maître Sibert de Beka, par l'auteur de cet article, et qui a paru dans les Chroniques du Mont-Carmel, Soignies (Belgique), et formera le douzième volume de la Bibliothèque liturgique du chanoine Ulysse Chevalier. B. ZIMMERMAN.

CARNIPRIVIUM ou Carnisprivium ou privi carnium, est le nom donné quelquefois en liturgie au dimanche de la quinquagésime parce qu'à une certaine époque on dut se priver de la chair des animaux, carnis privium, à partir de ce jour ou plutôt du lundi suivant. Comme cette abstinence concernait surtout les clercs, on appelle quelquefois ce dimanche Carniprivium sacerdotum. Le concile de Clermont, présidé par Urbain II en 1092, contient un décret qui sanctionne l'obligation pour les clercs de s'abstenir de viande à partir de la quinquagésime. Ducange donne plusieurs exemples de l'emploi de ce mot.

La liturgie mozarabe appelle ce dimanche ar F carnes tollendas ; les Grecs lui donnent le nom d'argyrion. Cf. Allatius, De dominicis et hebdomad. græcor., c. x.

C'est un usage d'époque tardive et qui, du reste, n'a pas été maintenu longtemps. On revint à l'ancienne coutume de commencer le carême le mercredi des cendres. Macri, Hieroleæicon, p. 129 ; Zaccaria, Onomasticon rituale, s. h.v ; DS Glossarium mediæ et infimæ latinitalis, vo Carniprivium.

CAROLINS. Voir Livres carolins.

CARPOCRATIENS. La secte hérétique de ce nom, dont les origines remontent au début du IIe, ne nous retiendra pas ici par ses doctrines, mais par ses accointances avec l'archéologie. La magie était en honneur chez les carpocratiens et leur culte a des formes helléniques bien caractérisées. Outre la vénération et le culte qu'ils rendaient à leurs fondateurs, ils possédaient des images peintes ou peinturlurées de Christ, reproduites, disaient-ils, d'après un portrait exécuté par ordre de Pilate : imagines quasdam quae dicuntur depictas, quasdam autem et de reliqua nu fabricatas habent, dicentes formam Christi facin a Pilato illo in tempore quo fuit Jesus cum hominibus, et has coronant et proponunt cas cum ina, bus mundi philosophorum. Saint Épiphane contient ces détails et nous apprend de son côté au sujet de ces images : « Les carpocratiens ont des images coloriées, cérémonies en or et en argent ou d'autres matières, et affirment représenter Jésus et avoir été faites d'après nature. »

Le papyrus W est parfaitement incorrect. Parmi de longues nomenclatures et citations on rencontre Hermès, Ptéryx, Zoroastre le Persan, Tphé l'hiérogrammate, auteur d'un livre adressé au roi Ochus, Manéthon l'astrologue, dont nous possédons un poème, les mémoires d'Événus, Orphée le théologien, Érotyle, dans ses Orphiques. Les noms d'Orphée et d'Érotyle se retrouvent aussi chez les alchimistes grecs. Les noms d'Abraham, Isaac, Jacob, Michel, celui des deux chérubins, l'intervention du temple de Jérusalem, montrent les affinités juives de l'auteur tout à côté de représentants de la vieille Égypte et de traditions grecques. Ces affinités sont en même temps gnostiques. C'est ici le lieu de rappeler que les Marcosiens avaient composé un livre sacré appelé Monas, le huitième de Moïse, sur le nom saint, est tout à fait conforme aux doctrines des Carpocratiens, pour lesquels Monas était le grand Dieu ignoré. Le grand nom ou le saint nom possède des vertus magiques ; il rend invisible, il attire la femme vers l'homme, il chasse le démon, il guérit les convulsions, il arrête les serpents, il calme la colère des rois, etc. Le saint nom est appelé aussi Ogdoade et formé de sept voyelles, la monas complétant le nombre huit, Le nombre sept joue ici, comme dans toute cette littérature, un rôle prépondérant : il est subordonné à celui des planètes divines, à chacune desquelles est consacrée une plante et un parfum spécial, dessins et des formules compliquées. Ce n'était assurément pas notre salpêtre, ni notre carbonate de soude, qui ne se prêteraient guère à de pareilles opérations. Sur ce nitre, on écrit avec une encre faite des sept fleurs.

CARPOCRATIENS — CARREAUX ESTAMPÉS ET MOULÉS

bre et se rattache étroitement aux doctrines des Mar- | =— un nombre considérable d'ouvrages apocryphes. Le me énoncé à la première ligne du papyrus : nitre tétragonal » {2 sur lequel on doit écrire des 2178 et des sept aromates ‘#, On doit y peindre une « stèle » sacrée renfermant l'invocation suivante : « Je t'invoque, toi, le plus puissant des dieux, qui as tout créé ; toi, né de toi-même, qui vois tout, sans pouvoir être vu. Tu as donné au soleil la gloire et la puissance. À ton apparition, le monde a existé et la lumière a paru, Tout l'est soumis, mais aucun des dieux ne peut voir ta forme, parce que tu te transformes dans toutes. Je t'invoque sous le nom que tu possèdes dans la langue des oiseaux, dans celle des hiéroglyphes, dans celle des Juifs, dans celle des Égyptiens, dans celle des cynocéphales... dans celle des éperviers, dans la langue hiératique…. » Ces divers langages mystiques reparaissent un peu plus loin après une invocation à Hermès, en tête d'un récit gnostique de la création, curieux travestissement du récit biblique des sept jours de la création qui offre une véritable ressemblance avec la Pistis Sophia et les textes congénères et nous permet de saisir quelques traits du milieu trouble dans lequel s'élaboraient les conceptions de la gnose !

H. LECLERC,

CARREAUX ESTAMPÉS ET MOULÉS. Ce qui fait l'intérêt de la série archéologique que nous allons décrire, ce n'est assurément pas la technique, mais la nouveauté de certaines interprétations symboliques et l'originalité du genre décoratif. Jusqu'à nos jours on n'a rencontré qu'un petit nombre de bas-reliefs chrétiens en terre cuite et il semble même qu'à l'exception des lampes la fabrication de ces bas-reliefs ait été entièrement négligée dans la plupart des officines chrétiennes. Il se peut que les fidèles se soient contentés de faire usage de bas-reliefs en terre cuite de fabrication païenne. Les carreaux de terre cuite trouvés en Afrique ont servi à la décoration des basiliques africaines du ve au vi siècle. On connaissait l'existence de cette industrie depuis assez longtemps déjà, mais on n'y avait pas prêté attention. En 1845, Leemans décrivait deux carreaux faisant partie de la collection ethnographique de La Haye !#. Diverses trouvailles furent faites depuis lors, notamment celle du capitaine de Saint-Didier, jusqu'à ce que R. de la Blanchère ait constitué une série assez importante pour lui donner sa place marquée dans l'archéologie !. Les carreaux découverts se sont rencontrés un peu partout dans l'Afrique du Nord, principalement dans la province Proconsulaire.

La fabrication s'est perpétuée en Afrique jusqu'à une époque assez basse, la production a dû s'élever à un nombre considérable car on en faisait un usage multiple. Non seulement ces carreaux remplaçaient les lambris des basiliques, lambris que leur prix rendait inabordables vu la pauvreté croissante du pays, mais même on en faisait usage dans les maisons particulières.

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2179 lières. La trouvaille du capitaine de Saint-Didier a eu lieu à 4 kilomètres de Kasrin (ancienne Cillium) dans une chambre d'une habitation privée.

Tous ces carreaux ressemblent à des tuiles ayant été pétris et cuits de même. L'image en relief s'obtenait au moyen d'un creux posé sur le plateau de la forme qui leur servait de moule. Quelques-uns ont la face gauchie, et des marques semblent indiquer les commissures d'un moule fait de plusieurs planchettes, ou les bords des ais sur lesquels la galette a posé au séchage.

Il a dû exister en Afrique plusieurs officines pour la fabrication des carreaux estampés, On pourrait le supposer d'après les règles ordinaires de la science économique, vu le développement qu'avait pris cette industrie, mais, ce qui est plus évident encore, c'est qu'on peut établir, d'après les monuments qui nous restent, des classements par familles, suivant la provenance, reconnaissables aux sujets, au style, à la terre, à la fabrication et même à la cuisson, A Béjà, par exemple, la matière et le travail différent absolument des produits des officines de Carthage, néanmoins, comme il arrive d'ordinaire la province emprunte les modèles à la capitale et c'est ce qui est arrivé quatre fois à Béjà où on a purement et simplement copié les modèles en vogue à Carthage. Ils sont exactement reproduits, mais dans des moules différents car les reliefs sont bien plus forts, plus corrects et plus nets.

On peut, d'après le style, distinguer des familles et leur assigner des ateliers.

Le groupe de Béjà avait ses moules spéciaux dont le dessin non seulement était particulier à l'officine, mais le type profondément accusé du relief offrait une caractéristique qui ne se retrouve pas ailleurs. Le moule du cheval n'a pas été retrouvé à Carthage, tandis que trois autres carreaux de Béjà sont de modèle carthaginois. Sa fabrication est soignée ; la terre est rouge et dure, noire en dedans : elle a plutôt subi une cuisson trop forte.

Le groupe de Douar-ech-Chott vient d'une officine dont les approvisionnements en terre sont de seconde qualité. Le pétrissage a dû être fait avec peu de soin car la pâte est peu homogène, à moins que cela ne tienne à la matière première ; cependant il est plus probable qu'il faille imputer à la négligence des ouvriers les soufflures et les crevasses qu'on remarque dans la pâte. Les moules dont on se sert à Douar-ech-Chott sont d'un relief faible, Le style est inexpérimenté, mais encore plein de fantaisie. Nous ne savons que classer les produits sans leur assigner telle ou telle attache topographique. À Carthage même, il a dû exister d'autres fabriques. La pâte semble parfois meilleure et peut-être cela tient-il à ce que ces officines ont fait leurs approvisionnements de terre ailleurs qu'à Sidi-Bou-Saïd ou au Djébel Djeloud. Mais si la matière première et la préparation sont l'objet de quelque soin, on regrette la négligence avec laquelle sont faits les moules dont le dessin devient de plus en plus confus et maladroit, Nous ne croyons pas utile d'entreprendre un classement trop précis avant que de nouvelles découvertes, en multipliant les types, permettent de déterminer et de localiser à coup sûr les particularités et les spécialités de chaque officine. Malheureusement, depuis les études et les découvertes d'il y a vingt ans, les séries ne se sont guère accrues et on se trouve encore aujourd'hui aux conclusions provisoires. Ces sujets étrangers, créés par les artistes de Rome et de visoires présentées par R. de la Blanchère. Celui-ci proposait avec toute raison d'attribuer parmi les carreaux de Carthage une place distincte à la série du commandant Marchant. Le creux qui les a décorés | a été déposé dans un moule à tuiles ; ils sont faits comme des tuiles presque tous avec le rebord latéral

CARREAUX ESTAMPÉS ET MOULÉS

de la disposition géométrique des rosaces de Carthage. Le lion et le palmier entre ces mêmes colonnettes, d'un autre sacrifice, païen celui-là : un mouton luxuriant de toutes les tuiles romaines. Les sujets de cette série n'offrent rien de particulier ; ils sont pris de ceux des autres ateliers, ils les copient d'une manière presque servile et ces copies proviennent d'un dessin pris sur le carreau, car elles reproduisent en sens inverse l'original. Toutes les plaques de cette série sont d'une pâte rouge, bien cuite, mais grenue ; elles sont lourdes, présentent des reliefs massifs mais nets, quoique d'un aspect peu artistique.

Les produits de Lamniana sont d'une tout autre facture. Ce sont les mêmes motifs géométriques, végétaux ou animaux, et cependant la ressemblance s'arrête là ; on s'inspire, on ne copie pas. Et même cette inspiration se restreint à un très petit nombre de types : le lion, le cerf, le bœuf. Mais tous ces produits sont fort supérieurs à ceux auxquels nous pouvons les comparer. Ici, un relief large et plat, peu saillant, mais une observation directe de la nature, une main encore habile d'ouvrier qui n'a pas perdu toute habitude de l'art du dessin.

La fabrique de Cillium l'emporte sur toutes les autres avec lesquelles elle n'offre guère de sujet de comparaison, tout d'abord indépendance absolue à l'égard des modèles de Carthage et cette indépendance d'autant plus marquée que l'on retrouve la même série de sujets, mais ceux-ci sont traités sans aucune imitation. Sur la rose, entre deux colonnes torses, aucune ne ressemble à rien de ce qu'on rencontre ailleurs ; le cerf n’a également rien de commun avec ceux des carreaux de Lamniana et de Carthage. Et surtout à Cillium on aborde des sujets plus compliqués : le sacrifice d'Abraham, Jonas rejeté par le monstre, les deux mêmes avec une maladresse naïve.

À ce propos, R. de la Blanchère fait un rapprochement qui a de l'intérêt et que nous ne pouvons omettre. Ce que les carreaux de Cillium ont d'intéressant, c'est qu'ils sont bien de leur province. Ils sont affreux, mais je trouve du style et comme le goût du terroir, Carthage, ont été traduits ici par quelque ouvrier indigène, comme les bonshommes des cippes peintes. Voyez le sacrifice d'Abraham et comparez-le au d'une palme offerts aux dieux (fig. 2084). C'est une pierre à peine taillée, dans la forêt des Ouchteta, à l'ouest de la Kroumirie, elle faisait partie d'un de ces petits cimetières qu'on y rencontre à chaque pas, et qui n'ont que sept ou huit tombes. Rien n'est plus berbère ; tout auprès se voient une épitaphe libyque et une épitaphe libyque-latine. L'analogie est évidente.

Le briquetier chrétien de Cillium et le lapicide païen des montagnes travaillant avec la même main, voient avec le même œil, cependant il s'en faut qu'ils soient de la même époque. Cette physionomie des carreaux de Lamniana, leurs larges reliefs peu modelés, la solidité de leur facon les distinguent de tous les autres !

Le groupe de Hadjeb-el-Aïoun offre autant d'originalité que celui de Cillium et un peu plus de soin, quoique l'aspect des carreaux soit encore bien fruste. Ici encore nulle copie, nul emprunt, à moins qu'il ne faille peut-être comparer tel l'emploi des colonnettes faisant fonction d'encadrement, notamment dans le carreau sur lequel sont figurés Adam et ve.

24 officines devaient avoir vraisemblablement chacune leur spécialité et leurs moules spéciaux, dont le nombre était sans doute assez restreint. Il est possible qu'il existât des séries symboliques d'après l'histoire biblique, mais le petit nombre d'exemplaires retrouvé ne permet pas de rien affirmer sur ce point avec certitude.

Outre le sacrifice d'Abraham, Adam et ve, le Christ entre deux apôtres, le Christ donnant les clefs à Pierre, le Christ et la Samaritaine, Daniel entre les lions, un carreau de La Haye qui peut provenir de Carthage.

Tous ces sujets sont évidemment chrétiens, et d'autres le sont tout autant, tels que Pégase soigné par les chevaux, et les sujets simplement décoratifs, etc. La plupart des sujets sont ceux qu'on rencontre sur les lampes chrétiennes de Carthage ; beaucoup d'entre eux, les rosaces par exemple, portent une croix soit figurée à part, soit tirée des éléments du motif.

Enfin, les carreaux qui ne présentent aucun indice absolument de christianisme ne laissent pas de paraître chrétiens, toute leur série étant chrétienne.

Le seul carreau avait d'abord été supposé d'époque beaucoup plus ancienne ; il provenait de Sfax et passait pour avoir été trouvé dans une tombe punique, mais l'indication était évidemment erronée.

La seule lait estampé, avant cuisson, sur la galette, revers des plaques est décoré, de la façon la plus simple.

Les carreaux de Gillium les feront reconnaître partout où le hasard les portera. Leur pâte brune, très différente de la terre, de nous devons mentionner la chaste Suzanne évidence que présente ce carreau, c'est le fond du moule refoulé, comme si au lieu d'être moulé, le sujet avait été sculpté par des faisceaux de stries tracés par les doigts.

L'usage de ces carreaux est moins douteux. « Plusieurs d'entre eux ont été trouvés encore en place, et adhérents à une paroi de maçonnerie ». Ceux de Lamniana, de Carthage ont été trouvés dans le sol, sans aucun indice qui permit de leur assigner telle ou telle destination primitive ; ceux de Cillium formaient, dit-on, le dallage dans l'angle d'une salle carrée, et, suivant la très juste remarque de R. de la Blanchère, ce dernier renseignement est un peu sujet à caution, car ces carreaux ne paraissent point faits pour qu'on marche dessus, leurs reliefs les rendraient assez incommodes.

En outre, on ne remarque aucune usure sur ces reliefs, rien qui indique qu'on les ait jamais piétinés. Il n'est pas plus vraisemblable d'y voir des tuiles, quoique plusieurs exemplaires en présentent tous les caractères ; nulle trace de l'usure produite par l'eau.

Si quelques carreaux ont la forme de tuiles, cela s'explique sans peine par le fait que ces carreaux ont été faits dans des moules à tuiles.

Peut-être ces carreaux historiés étaient-ils des ex-voto offerts aux saints.

Quelques-uns sont entièrement peints, la plupart simplement relevés de touches de couleur brune appliquées au pinceau sur la terre encore molle.

Certains de ces carreaux ont, par leurs sujets, une parenté presque certaine avec les sujets funéraires représentés sur les sarcophages : le sacrifice d'Abraham, Suzanne et les vieillards, le Christ multipliant les pains, Adam et ve, les paons s'abreuvant au calice.

Le carreau de Sfax représentant un cheval provient d'une tombe.

On peut dès lors souscrire à l'opinion émise par R. de la Blanchère, qui fait remarquer « comme sont abondantes, surtout en Afrique, les tombes en maçonnerie et les sépultures formées de tuiles ou dalles de terre-cuite arc-boutées l'une contre l'autre.

Certains couvercles de sarcophages, évidemment imités des premières, reproduisent de vraies toitures.

+ Un cerf. Her. archéol., 1888, Béjà (— Vaga) « Du moins j'en ai trouvé plusieurs dans une caisse envoyée de ce lieu par le capitaine Vincent avant ma venue en Tunisie ? ». Tarf-el-Djorf (— Templum Veneris, en face Djerba) et Djorf-Bou-Ghrara (= Gigthis) « où des témoignages assez sûrs m'en ont affirmé la présence, mais d'où aucun spécimen n'est encore venu en mes mains, » Carthage, sur divers points, R. de la Blanchèère signalait « une série d'un type particulier à l'Ariana, chez le commandant Marchant ; une nombreuse collection, recueillie principalement au sud de Byrsa, et entrée au musée Saint-Louis +, » Douar-ech-Chott (Carthage), série entrée en partie au musée Saint-Louis, La plupart des carreaux trouvés à Carthage ont été classés et reproduits par R. de la Blanchère, L'art ornemental y tient la principale place. Ce sont d'ordinaire des compositions assez sobres dans lesquelles on fait usage des lignes géométriques combinées avec quelques motifs végétaux : feuilles, pois, croisillons (fig. 2086-2093) ; ou bien des animaux représentés de profil : lion, cerf, ours (fig. 2094-2099, 2101, 2107) ; un écoinçon porte des dauphins (fig. 2093). Toutes les roses se reconnaissent à une bordure circulaire inscrite dans le cadre carré. Une de ces scènes présente un intérêt tout particulier. a On ne voit plus qu'une scène plus intéressante représente Pégase soigné par les nymphes, On voit un cheval de bonne mine, entouré de trois personnages. Ce sujet d'abord imité, puisque l'on peut être rapproché d'autres représentations et sa signification ne laisse aucune place au doute #, L'usage des carreaux estampés ne paraît pas également répandu dans toutes les parties de l'Afrique du Nord ; toutefois on ne saurait préjuger de ce que nous apprendront les fouilles futures. 4 Citons encore dans ce rapide inventaire : Hadjebel-Aïoun (— Masclianæ, 60 kil. de Kairouan #). Adam et ve et le serpent enroulé sur l'arbre, les deux premiers humains sont nimbés. Rev. archéol., 1893, p. 274, fig. 1 ; Catal. mus. Alaoui, p. 209, pl. xxxv, n. 6 (fig. 2104). Même provenance : Le Christ entre deux apôtres ; tous trois nimbés. Les apôtres tiennent les pains et les poissons que Jésus multiplia. Aux pieds de ces personnages deux paniers à anses remplis de pains, Rev. archéol., 1893, p. 275, fig. 2 ; Catal. du mus. Alaoui, Même provenance : Le Christ remettant les clefs à saint Pierre. Rev. archéol., 1893, p. 276, fig. 3 ; Cl du musée Alaoui, p. 209, pl. XXXVII, N. 4.

Même provenance : Le sacrifice d'Abraham, Le + | diffère à peine de celui de Kasrin, sauf que l'ange divin a changé de côté et qu'on ne lit ici aucune inscription. Même provenance : Victoire ailée, Bull. arch. « Un groupe de pièces analogues a été découvert en France dans le Bas-Poitou et le pays de Retz, à Ver Rezé et Luçon. Le musée archéologique de Made celui de Saint-Germain-en-Laye possèdent des spécimens. E. Le Blant en signale un à Nennig (1e Belgique) #. É Cette industrie n'a d'ailleurs jamais connu en Gaule la même vogue qu'en Afrique, Parmi les récentes acquisitions du musée du Louvre (1903), nous rencontrons un « fragment d'inscription chrétienne ayant servi de carreau de dallage vi +O XPIC :05... | MEO'YMuws et provenant d'Antioche. » M. V. Chapot écrit que la région d'Antioche a plus d'une fois souffert des tremblements de terre. En 528, il y en eut un terrible, qu'a raconté Théophane. L'auteur ajoute : À la suite des processions de supplication que provoqua la catastrophe, un saint homme avait été, disait-on, gratifié d'une vision au cours de laquelle il connut que tous les survivants devaient inscrire sur le linteau de la porte de leur maison l'inscription : Le Christ est avec nous, demeurez. Et s'apaisa la colère divine, » « Egavn @z v en | Maoeésr avigure, WOTE sinetv näo tot Ta Unepypdpwns els Ta drépüupx aûrav Xgracûs pe0” vorhre. Kai coûrou yevouévou, Écrn épyh r09 Geo !. Fa étudiant l'épigraphie d'Antioche nous disions que malgré que cette formule dût y être commune, on n'en avait jusqu'à ce jour relevé aucun exemplaire. Il est [# »0 Xexoros peb'op[@v] provenant d'Antioche se rattache à la circonstance mentionnée par Théophane, malgré la légère différence entre son texte et celui que rapporte le chroniqueur. Les caractères mesurent 3 à # centimètres, mais cette dimension n'enlevait rien à la vertu de la formule ?.

| H, LECLERCO.

Abraham. Chez les auteurs latins et sur la Table de Peutinger nous voyons ce mot transcrit de la manière suivante : Carrhæ, Ce nom reparaît en diverses circonstances dans l'histoire ecclésiastique. Même après la paix de l'Église et le triomphe du christianisme, Carrhes demeurait un centre irréductible du paganisme. Théodoret rapporte que pendant la campagne, assuré du triomphe promis par les haruspices, il évita la ville d'Édesse, cité chrétienne, préférant camper une de ses étapes à Carrhes alors célébre par son temple dédié à la Lune*, Julien y célébra un sacrifice, Malgré l'importance du culte païen, Carrhes abritait dés lors une communauté chrétienne, dont l'évêque s'appelait Vitus. En 381, il eut pour successeur Épiphane. Un autre évêque de Carrhes, Archélaus, Manès, conférence conservée par Hégémonius 5. | L'archéologie n'est pas absolument dépourvue de monuments relatifs à Carrhes depuis qu'on a trouvé, sur la voie Labicana, l'épitaphe d'un habitant de Carrhes, chrétien, qui nous a conservé une formule épigraphique originale. Cette épitaphe est gravée sur le revers du couvercle d'une petite urne cinéraire, Urodersleïotv, | le que le carreau de pierre portant la devise | CARRHES. Carrhes, en Mésopotamie, n'est autre que l'antique ville de Haran ou Charan dont parlent les Livres saints et qui fut la résidence du patriarche Abraham, l'un des Perses qui devait lui coûter la vie, l'empereur ayant tenu une conférence contradictoire avec l'hérésiarque, de forme carrée, dont on voit facilement, sur notre figure 2108, l'évidement destiné à poser sur les bords de l'urne. La partie conservée nous laisse voir encore un fragment du petit fronton, orné de deux oiseaux affrontés, qui décorait le couvercle, La forme de la pierre ne permet pas de supposer qu'elle ait été employée à la fermeture d'un loculus ; plus probablement elle aura été fixée sur un arcosolium ou sur une tombe en maçonnerie.

La paléographie de cette inscription invite à la reporter à la seconde moitié du IVe, probablement au dernier quart de Ce, Les parties manquantes se restituent sans hésitation :

Ÿ -AVVR-THEOFILVSCI VIS : CARRHENYVS : VIR : PVRAE - MENTIS :ET :IN NOCENTIAE + SINGVLA ris * XXIII + : ANNO : DEO animAM - REDDIDOIT : térraE - CORPVS : + :

La belle formule : Deo animam reddidit, terra corpus nous offre une variante de la formule plus connue Deo reddidit spiritum. J.-B, De Rossi a réuni quelques variantes telles que reddit debitum vitæ sum... cujus anima cum sanctis in pace ? ; — reddidi Domino rerum debitum communem : omnibus olim $. Chez les païens on rencontre une expression équivalente dans debitum naturæ reddere* ; — Fatis animam reddidit 11 ; — naturæ socialem spiritum corpusque origini reddidit ti,

H, LECLERCO.

CARRIÈRES. Voir CATACOMRES.

CARTHAGE. — I. Le site, 11. Le nom. III. La personnalisation. IV. Carthage romaine. V. Introduction du christianisme. VI. La domination romaine. VII. La conquête vandale. VIII. La domination byzantine. IX. L'enceinte et les portes. X. La Marsa, XI. Bir Fiouha. XII. Sidi bou-Said. XIII. La basilique Majorum, XIV. Damous-el-Karita. XV. Les basiliques cypriennes. XVI. Les cimetières. XVII. Koudiat Tsalli, XVIII. Les régions ecclésiastiques. XIX, Les quartiers, | 1° Cartagenna. a. Mandracium. b. Forum. c. Hasdrubal ? % Dermiche. % Byrsa. à. Odéon. b&. Thermes. c. Basilique byzantine. d. Colline Saint-Louis, e. Capitole, f, Chapelle souterraine, 4° La Malga. a. L'amphithéâtre, XX. Particularités topographiques, a. Les rues. b. La prison. €. Les basiliques. d. Les areæ, e. L'ecclesia. f. Les archives. XXI. Beaux-arts. Arts industriels, 1, Architecture, Matériels. 2, Procédés de construction, 3, Décoration. 4. La peinture. 5. La sculpture. 6. La mosaïque, 7, La céramique, à. Statuettes. b. Carreaux, c. Lampes. d, Plats et vases. 8. Métaux ouvrés, &. Fibules. 9. Ivoires. XXII. Les musées, l. Musée Lavigerie. 2. Musée Alaoui, au Bardo. XXII. Épigraphie. 1. Dates. 2. Formules. 4. Classification : &. Le nom seul du défunt. b, Le nom suivi de l'acclamation in pace., €. Le nom suivi de in pace viril annis ou annos. d. La formule fidelis in pace. e. La formule fidelis in pace suivie de vixit annos. f. La déposition. g. L'indiction. #. Conclusion. XXIV. Bibliographie.

EE 31

pro j ile de Carthage.

— Presqu'île de Carthage.

Elle forme une sorte de presqu'île saillante, baignée, sur la plus grande partie de son périmètre, d'un côté par la mer, de l'autre par un lac. L'isthme qui la rattache à la Libye a environ vingt-cinq stades de largeur. Du côté de cet isthme qui regarde la mer, et à peu de distance, est située Utique ; de l'autre, sur les bords du lac, Tunis. L'isthme qui rattache Carthage à la Libye est fermé par des collines difficiles à franchir et dans lesquelles la main de l'homme a pratiqué des passages conduisant dans la plaine située au-delà de cette chaîne. » Appien paraphrase ce texte auquel il ajoute une indication essentielle. « La ville était, dit-il, située au fond d'un grand golfe sablonneux qui sépare le lac de Tunis de la mer. Cet isthme portait vulgairement le nom de ligula, il a gardé sa largeur d'un demi-stade immédiatement au nord de la Goulette et au sud de cette localité. La ligula, dès l'époque punique, enfermait, non un lac, mais une lagune, C'est en effet une lagune que désignent Polybe et Appien sous le nom de Afuvr et Tite-Live sous le nom de stagnum, c'est bien une isuvolaiasax et les Carthaginois l'entendaient bien ainsi comme le donnent à entendre ces paroles de Paul Orose : Imminens mari quod « mare stagnum » vocabant, gquoniam objectu protentæ linguæ tranquillabatur. à Vue de Tunis, la presqu'île de Carthage dessine sur ressemblait à une presqu'île, qu'un isthme de vingt-cinq stades de largeur rattachait au continent, De cet isthme se détachait une bande de terre, étroite et allongée, large environ d'un demi-stade et s'étendant vers le couchant entre la mer et le lac (iiuvr)* (fig. 2100).

Si on tient compte des changements subis par le littoral, cette topographie demeure exacte dans ses traits essentiels,

IV. CARTHAGE ROMAINE, — La prise de Carthage par Scipion, l'an 146 avant Jésus-Christ, fut suivie de la destruction totale de la ville. Si l'on creuse aujourd'hui le sol entre Byrsa et la mer, au-dessous de la terre végétale et des débris accumulés au cours des siècles, on atteint enfin une couche de cendres avec quelques pierres calcinées. De tant de monuments, or il n'en reste rien. Toute la partie qui était fidèle fut durement punie par les délégués sénatoriaux. Les villes restées neutres furent épargnées, et les riches marchands phéniciens, ce sont là les seuls qui suivent depuis Beulé pour découvrir la ville d'Hannibal : des ex-voto, des tombes, un peu de cendres, ne troublent le sol exécré et nivelé, les pâtres iront conduire des troupeaux aux propriétaires italiens, tandis que les ingénieurs s'ingénieront à découvrir d'efficaces combinaisons qui abolissent jusqu'au souvenir de la ville vaincue et son territoire. Satisfaite de sa haine assouvie, Rome engloba dans l'ager publicus ce qui avait été Carthage, sa banlieue, depuis la Tusca jusqu'à Thenæ, et un fossé tracé à l'intérieur des terres marquait la limite. On nomma cette terre Africa velus, et Provincia, et on lui donna comme administrateur un préteur pour un an avec résidence à Utique.

Vingt-deux ans plus tard, Rome éprouvant la nécessité de créer, sur la côte d'Afrique, une colonie qui serait le centre de ses établissements et de son commerce, Rome reconstruisit Carthage (122 avant Jésus-Christ) sous le nom de Junonia, laquelle n'était autre que Tänit. Caius Gracchus, auteur de cette restauration, perdit sa popularité, et en 191, le tribun Minucius Rufus parvint à faire supprimer la colonie naissante des dix mille individus qui, au dire de Tite-Live, était fondée in solo dirutæ Carthaginis, malgré les solennelles précautions liturgiques prononcées moins d'un quart De auparavant. Ce groupe des premiers colons romains est aujourd'hui représenté par des sépultures très simples, garnies d'un mobilier sommaire, isolées, formées par petits groupes dans le quartier de Mé et surtout sur les pentes ouest et nord-ouest de la montagne de Sidi-bou-Saïd.

Pendant les deux premiers siècles de l'empire, les tombes s'alignèrent dans un des cimetières païens de Bir el Djebbana sur des tombes plus anciennes représentant « la période transitoire entre l'époque punique et l'époque romaine ». Cette première colonie végéta pour des causes faciles à comprendre, mais l'idée féconde de Gracchus ne périt pas tout à fait ; moins d'un siècle après, en l'an 44, César ressuscita l'œuvre, ce qui entraîna un rapide dépérissement. Heureusement, Auguste, en l'an 29 avant notre ère, reprit l'œuvre promise, et une population composée non plus exclusivement de vétérans, mais de togati cives tirés des villes voisines, vint s'établir sur l'emplacement de la ville punique, où un mur formé d'amphores superposées avait été conservé par Macrobe. C'est un curamen qui n'a rien de spécial à Carthage et qui avait déjà été employé lors de la construction de Fregellæ, de Gabies, de Veïes et de Fidènes, et il servit à Corinthe. Macrobe l'a extrait du livre V des Res rusticae de Sammonicus Serenus, qui l'avait pris lui-même in Furii vetustissimo libro, qui serait peut-être L. Furius, consul en 18.

Ce territoire n'était pas chose à négliger, une grande partie de terre a été déblayée sur le flanc de la colline de Saint-Louis. Les estampilles imprimées sur les amphores vont de l'année 43 à l'année 15 avant notre ère ; la construction appartient donc à l'époque d'Auguste. Sous le règne de ce prince, le retour d'une solide décida définitivement du succès de la colonie. En quelques années, la prospérité s'affirma assez pour s'imposer à l'attention de tous. Ici s'ouvre une période pendant laquelle Carthage évolua à un degré de grandeur et de magnificence auquel peu de villes ont atteint. Pendant une durée d'un peu plus de sept siècles (29 avant-698 après Jésus-Christ), la métropole de l'Afrique, ayant retrouvé sous les empereurs ses forces, songea à prendre sa revanche des humiliations jadis infligées. Mais elle n'y sut pas et, après avoir attiré périodiquement des terres représentatives, la ville tomba aux mains des Vandales. Échappée à cette oppression, Carthage connut une auration byzantine, dont, malheureusement, l'effet fut sans cesse compromis par des révoltes intestines, des poussées indigènes, en sorte que la décadence se précipita jusqu'au jour de la ruine irrémédiable.

Au cours de cette longue période traversée par des événements imprévus, le christianisme fera son apparition à Carthage, d'où il se répandra dans l'Afrique du Nord. Malgré l'illustration qu'il obtiendra dans plusieurs villes, c'est Carthage qui demeurera la capitale et la métropole incontestée de l'Église d'Afrique. Nous ne devons ici étudier Carthage que sous ce point de vue, on s'expliquera dès lors que nous ne nous arrêtions pas aux événements qui remplissent les premiers siècles de notre ère jusqu'au règne de Constantin.

A partir du IIe, les empereurs montrèrent à Carthage une sollicitude particulière. Hadrien fit peut-être deux voyages en Afrique ; l'un des deux est certain, et le séjour du prince fut marqué par quelques-unes de ces vastes entreprises auxquelles il aimait à attacher son nom. Il fit établir une route entre Carthage et Thélepte. Tout afflue chez eux, tout y respire l'opulence. Cette richesse, qui s'affirme par le luxe domestique et les monuments publics, trouve sa source dans l'expansion du commerce. L'importance du marché de Carthage était grande déjà, lorsqu'en l'année 186, l'empereur Commode l'accrut encore par la création d'une flotte frumentaire d'Afrique, dont Carthage fut le port d'attache. À cette date, Carthage voyait en même temps grandir son importance religieuse, ainsi qu'en témoignent les émeutes du proconsulat de Pertinax (188-189) à l'occasion des prophéties de la déesse Astarté — devenue Virgo Cælestis — dont le culte avait pris un développement extraordinaire et attirait, comme jadis l'oracle de Delphes, de véritables multitudes.

Au point de vue politique, Carthage occupait désormais une situation prépondérante, tellement que, durant sa lutte contre Pescennius Niger, Septime Sévère, déjà maître de Rome, ne tint la partie comme définitivement gagnée que le jour où Carthage, capitale de l'Afrique, rivale d'Alexandrie, grenier de l'Italie, fut en sa possession (194).

Les arguments invoqués en faveur d'une dépendance rituelle et liturgique sont trop tardifs et trop vagues, malgré leur conformité littérale avec les textes cités, pour satisfaire ceux qui ont quelque pratique de ces catégories de textes. Quant à l'argument proprement historique, il faut reconnaître qu'il nous manque. Ce qu'on invoque, en effet, c'est cette phrase de Tertullien, vers l'an 200 : Age jam, qui voles curiositatem melius exercere in negotio salutis tuæ, percurre ecclesias apostolicas.… Proxima est tibi Achaia : habes Corinthum ; si non longe es a Macedonia, habes Philippum ; si potes in Asiam tendere, habes Ephesum ; si autem Italiæ adias, habes Romam : « unde nobis quoque auctoritas præsto est, » Ces six derniers mots ne veulent dire autre chose sinon que chaque Église comme chaque fidèle peut recourir à l'autorité de telle ou telle Église apostolique à son choix. Naturellement, on s'adressera de préférence à celle dont on se trouve géographiquement le plus rapproché, et les gens de Carthage feront comme ceux de l'Occident qui s'adressent à Rome, puisque, pour eux tous, des Églises apostoliques, la plus proche autorité est celle de Rome. Notons que l'autorité de la foi chrétienne, Manavit, écrit-il, dans la querelle du donatisme. Christianæ fidei auctoritas apostolica, [autres passages de saint Augustin] qui reparaît dans une autre lettre : Pars autem Doctrinæ Ecclesiarum se esse præcisam, unde evangelium ad ipsam Africam venit, dans le texte cité, auctoritas a son sens propre, « garantie, témoignage ». Un passage d'une lettre de saint Cyprien a été invoqué à tort et n'a rien à faire avec les origines historiques des Églises. Nos enim si navigantibus, ne cum ullo scandalo navigarent, ti nem reddentes, nos scimus hortatos esse ut ecclesiæ catholicæ matricem et radicem agnoscerent ac tenerent, Ici, les mots ecclesiæ catholicæ suffisent à écarter l'idée d'une Église particulière. Désormais, nous nous éloignons des origines et, cependant, malgré la grandeur croissante de l'Église romaine, l'Afrique ne parait pas soucieuse de s'y rattacher trop étroitement. Un texte de saint Augustin, qui semble dire beaucoup moins qu'on voudrait lui faire dire : Quod si vera crimina objecissent collegis suis maiores eorum, quando schisma fecerunt, ipsi obnuissent causam suam apud ecclesiam transmarinam unde ad istas partes christianæ fidei manavit auctoritas, ut illi essent foris quibus eadem crimina obiciebant. Si la thèse des Donatistes était si certaine, dit saint Augustin, ils auraient dû obtenir la condamnation des évêques accusés d'être traditeurs « devant l'Église d'outre-mer, d'où sur ces contrées-ci a été dérivée ».

M. P. Lejay, est un parfait d'habitude, qui s'applique spécialement à l'intervention de l'Église romaine dans n'est guère que la paraphrase du mot unique auctoritas dont se sert Tertullien. C'est de Rome que vient à l'Afrique le témoignage de la foi chrétienne. C'est par Rome que l'Afrique reconnait ce qui est de tradition pourraient donner lieu de croire qu'au lieu de chercher du côté de Rome les origines de l'évangélisation, il se tournait vers l'Orient. L'évêque de Carthage, écrivait-il, pouvait négliger la multitude de ses ennemis cum se videret et Romanæ Ecclesiæ in qua semper apostolicæ cathedræ viquit principatus, et ceteris terris unde evangelium ad ipsam Africam venit, per communicatorias litteras esse conjunctum. C'est l'opinion natale, non considerata…. ab illa radice orientali, unde Africam venit. Enfin, lors de la Conférence de Carthage, saint Augustin dit encore : Cœpit ista prædicatio ab Hierusalem, inde se ab illustrissimo exordio diffudit, diffundens ecclesiam quam tenemus !3, prima per vicinas, deinde per longinqua ; etiam in Africam venit. Rec, on en conviendra sans peine, est parfaitement vague. Les Africains ne se sont occupés de la « question de leurs origines » que tardivement et sans y « attacher grand intérêt ». Ils laissaient le champ libre, les Romains l'ont revendiqué. On a cité maintes fois une du pape Innocent Ier adressée en 416 à Decens, évêque de Gubbio, lettre dans laquelle le pape dit que personne n'a fondé d'Église en Italie, dans les Gaules, l'Espagne, l'Afrique, la Sicile, sans en avoir reçu mission de l'apôtre Pierre ou de ses successeurs. Il ajoute-t-il, ne fait pas l'ombre d'un doute qu'on doit se conformer aux usages de ceux dont on a pris naissance : Oportet eos hoc sequi quod Ecclesia romana statuit, a qua eos principium accepisse non dubium est. Ce texte, ou plutôt cette main-mise canonique, n'a guère de portée historique. Les phrases adressées par saint Grégoire le Grand aux Africains n'ont, s'il est possible, moins encore. Nous avons montré ailleurs l'accès du montanisme qui sévit dans l'Église d'Afrique au VIe et la disposition où elle se trouva alors à accepter de Rome tout ce qu'elle en refusait auparavant. Grégoire le Grand, en bon politique, tira parti de cette situation au point de vue pratique et hiérarchique. Des textes, comme ceux qu'on va lire, s'ils n'ont suscité aucune réclamation, introduisaient une tradition pour que les successeurs de Grégoire pourraient, en des heures de discussion, tirer bon parti. En 591, dans une lettre aux évêques de Numidie, le pape faisait remonter à saint Pierre la chaîne des ordinations africaines : Petistis…. ut omnes vobis retro temporis consuetus er quas a beati Petri apostolorum ordinatio initiis hactenus vetustas langua avis : et, en 598, le même pape écrit à l'évêque de Léontopolis : Scientes præterea unde in Africanis partibus ‘sumpserit ordinatio sacerdotalis erordium, laudaverit vestri originem prudenti recordatione recurs5. Ces affirmations ne soulevèrent pas, qu'on sache, de contestation. En 1053, Léon IX reprenait les assertions de Grégoire ; - cette fois encore, nulle controverse n'étonne. Il est vrai que l'Église d'Afrique n'existait plus. Ce qu'on peut dire de plus mesuré, partant de plus historique, sur la question qui nous occupe, c'est que rien ne permet de croire que le christianisme ait été ignoré en Afrique avant l'arrivée des premiers missionnaires italiens. « Carthage, grande cité commercante, où se rencontraient presque toutes les religions païennes, d'Égypte, de Syrie et de Grèce, fut toujours en relations directes avec l'Orient ; et les juifs y étaient nombreux, ainsi que dans les autres villes de la côte. Il serait bien surprenant qu'aucun voyageur, arrivant de Jérusalem, d'Antioche ou d'Alexandrie, n'y eût annoncé l'Évangile », C'est de cette origine orientale que saint Augustin semble avoir été l'écho lointain et affaibli. Comme Antioche, comme Alexandrie, Carthage était un confluent ; c’est ce qui explique l'empreinte nettement orientale qu'on y peut relever, quoi que en terre latine, par exemple, le rôle important de la langue grecque dans la communauté (bien que jusqu'à présent l'épigraphie ne confirme pas cet usage de la langue grecque dans les premières années de l'Église de Carthage) ; l'attention et les relations mutuelles entre la jeune Église de Carthage et les Églises d'Orient ; l'identité de certains rites liturgiques d'une importance capitale, etc. Ces traits sont trop caractéristiques pour s'expliquer par quelque coïncidence fortuite. Laissons donc à Carthage, comme ailleurs, s'accomplir silencieusement l'œuvre de la Diaspora chrétienne, en attendant l'heure de l'évangélisation administrative. « Il y a tout lieu de croire que les premières conversions, à Carthage comme à Jérusalem, eurent lieu parmi les juifs ». Nous devons prendre une idée de la colonie juive à Carthage si nous voulons éclairer tout un côté des origines du christianisme dans cette ville. En Afrique, comme dans tout le bassin de la Méditerranée, les colonies juives étaient anciennes et nombreuses !+, Dès avant notre ère, deux grandes émigrations avaient pu amener les juifs sur les traces des colons phéniciens !%, mais ce fut surtout lors de la destruction de Jérusalem par Titus que des contingents de familles juives et d'individus isolés ont dû venir aborder à Carthage. Un indice assez vague, mais qui ne laisse pas d'avoir son prix, nous montre à Jérusalem, parmi les auditeurs de saint Pierre le jour de la Pentecôte, des juifs venus de cette région d'Afrique quæ est trans Cyrenem. De toutes les colonies juives d'Afrique, la plus florissante aura été vraisemblablement celle de Carthage. Nous en pouvons prendre quelque idée grâce à la découverte de sa nécropole, située au nord de la ville, à Gamart. L'origine juive de cette nécropole est hors de doute et les quelques centaines de caveaux (fig. 2112) qu'on y peut visiter aujourd'hui, leur décoration et les débris épigraphiques qu'ils contiennent attestent l'ancienneté et l'importance de la colonie juive. Quels étaient les rapports entre juifs et chrétiens à Carthage à l'époque primitive ? Un seul et précieux indice nous porte à croire qu'on vivait sur pied de paix. Parmi les sépultures juives, on a rencontré des tombes et des épitaphes chrétiennes. « Si l'on consentait à dormir côte à côte le dernier sommeil, c'est donc que l'on avait vécu en bons termes ; car deux religions en guerre ne se réconcilient pas autour d'un cercueil ». Ce petit fait très caractéristique nous autorise à croire qu'en Afrique les choses se sont passées comme à Rome. La foi nouvelle y a été prêchée d'abord dans les communautés juives. Puis la mésintelligence a éclaté dans les synagogues, en raison peut-être du succès des nouveaux venus. Peu à peu se sont constituées, dans les villes, des communautés distinctes de chrétiens avec une hiérarchie analogue. Ainsi, « la trace des premières conversions pourrait se trouver jusqu'aux cimetières ». À quelle nationalité appartenaient ces nouveaux convertis ? Ici, tous renseignements positifs nous font défaut et toute conjecture devient vraisemblable : anciens occupants du sol de race phénicienne asservis aux plus modestes conditions, juifs émigrés et sordides, Grecs industrieux, Latins fortunés ont dû, à leur heure, s'affilier au groupe peu à peu grossissant. On peut supposer que, dés lors, cette communauté dont nous ne savons à peu près rien, sinon qu'elle a dû exister, aura commencé à gagner de l'importance, à mesure que ses membres se dispersaient dans les villes de l'intérieur, dans les bourgs et les villages suivant que leurs affaires les conduisaient et qu'ils s'y livraient à ce prosélytisme enthousiaste qui fut un des caractères de la religion chrétienne à ses origines. Nous verrons dans un instant un témoignage de ce prosélytisme dans la présence d'un groupe de chrétiens à Scilium ou Scili, petite bourgade de la Proconsulaire. Comme il n'est guère vraisemblable que la communauté chrétienne de Carthage ait attendu son organisation hiérarchique jusqu'au moment où celle-ci nous est connue, administration plus ou moins embryonnaire à Carthage avant les dernières années du IIe. Administration qu'on ne peut concevoir sans un certain rapport de supériorité à l'égard des groupes de fidèles dispersés dans l'intérieur du pays ; ce qui permet d'entrevoir déjà comme les premiers linéaments de la future suprématie religieuse de l'évêque de Carthage sur toute l'Afrique chrétienne. On est en droit de soupçonner un développement rapide dans un pays où la persécution semble n'avoir frappé les frères que :

ju tardivement, La violence ordinaire des passions religieuses, soit par l'effet de la prudence des magistrats, soit pour toute autre raison, n'entraîna pas d'effets sanglants pour les chrétiens d'Afrique avant l'année 180. En la première année du règne de Commode, le gouverneur de la Proconsulaire, Vigellius Saturninus, en résidence à Carthage, eut à juger douze paysans de Scilium, sept hommes et cinq femmes, qui refusaient d'abjurer. Outre les chrétiens de Scilium, nous connaissons l'existence d'un esclave du nom de Namphamo et de trois autres fidèles nommés Miggin, Lucitas et Sanaé, connus sous le nom de « martyrs de Madaure » en Numidie, soit parce qu'ils y subirent la mort, soit parce qu'ils en étaient originaires, ayant d'ailleurs, comme les Scilitains et sainte Perpétue, été transférés à Carthage pour y être jugés et suppliciés. Ces exécutions inaugurent, entremêlées de trêves et d'accalmies, une persécution qui ne durera moins de trente ans. À une date incertaine, bien que proche du proconsulat de Vigellius Saturninus, un autre proconsul nommé Cincius Severus, résidant à Thysdrus (El-Djem), voit des chrétiens comparaitre devant lui auxquels il fait suggérer des compromis peu compromettants et qui rendent possible leur libération. Sous Vespronius Candidus, autre sul dont la magistrature semble devoir se placer sous l'empereur Commode, nouveau témoignage d'un procès intenté à un fidèle pour crime de religion. Et, avant l'année 197, les indications les plus brèves que nous puissions rencontrer touchant l'Église de Carthage et les chrétiens disséminés, en rapports probables avec leur future métropole.

À cette année 197, Tertullien, non encore prêtre, mais habitant Carthage où il était né, nous donne sur l'état du christianisme dans cette ville des indications qui ont leur prix. « Nous ne sommes que des embryons », dit-il, « et nous remplissons tout, les villes, les forteresses, les municipes, les assemblées, les camps, même, les tribus, les décuries, le palais, le sénat... Nous ne vous laissons que les temples ». Trois ans plus tard, il écrira encore, à l'instant de l'exécution imminente : « Que ferez-vous de ces milliers d'êtres, de ces hommes et de ces femmes, personnes de tout sexe, de tout âge, de toute condition, qui se livreront à vous ? Quels massacres à Carthage même ? Il vous faudra la décimer, quand chacun y aura retrouvé parmi nous ses proches, ses voix, quand chacun y aura reconnu peut-être des sénateurs et des matrones... une foule de gens de qualité ». Faut-il donner une valeur arithmétique précise à ce décimer ? En ce cas, il faudrait en rapprocher l'affirmation contenue dans le même libelle : « dans chaque ville... ». Ne faisons pas rendre précieux plus qu'ils ne renferment, mais considérer l'Église de Carthage comme comptant, dès le début du IIIe, une foule de gens de qualité.

LA DOMINATION ROMAINE. — Le premier évêque Agrippinus, semble avoir inauguré son épiscopat vers 197. C'est lui qui convoqua, entre 218 et 222, l'assemblée d'évêques à l'occasion de la querelle surgissante sur le baptême des hérétiques. C'est le premier concile africain, qui sera suivi de bien d'autres et qui sera l'origine d'une institution aussi importante, grâce à sa périodicité et à son indépendance. Comme ce n'est pas à proprement parler l'histoire religieuse de Carthage que nous écrivons, mais le cadre dans lequel doivent venir s'insérer les faits archéologiques de cette grande ville, on ne s'étonnera pas que nous réduisions au strict nécessaire les indications relatives à cette période si riche de l'Église carthaginoise. D'ailleurs, nous avons eu récemment l'occasion d'étudier en détail tous ces conciles africains dans le texte et les notes de l'Histoire des conciles ; qu'il nous soit permis d'y renvoyer le lecteur.

Le premier concile de Carthage avait réuni soixante-dix évêques et ce chiffre considérable explique suffisamment l'importance prise désormais par le christianisme en Afrique et la défiance, l'hostilité ouverte qu'il provoquait. Il faut reconnaître à l'honneur de la magistrature romaine que plusieurs, parmi ses hauts représentants, les gouverneurs Cincius Severus et L. Vepronius Candidus sous Commode, C. Julius Asper sous Septime Sévère et Valerius Pudens, se montrèrent pitoyables aux chrétiens. Mais la populace ne connaissait pas les ménagements. À Carthage, comme à Smyrne, comme à Lyon, elle prenait l'initiative des violences, assurée qu'elle était le plus souvent de l'impunité. « Pareils à des bacchantes en démence », écrit Tertullien, « ils n'épargnent même pas nos morts. Oui, du repos de la tombe, de ce qui était jadis l'asile suprême, ils s'en vont enlever, déchirer, arracher ces restes informes ». Et cette cohue s'assemble et se précipite avec son cri de ralliement : « Plus de cimetières ! ».

Au début du IIIe, l'Église de Carthage est glorifiée par le martyre des illustres saintes Perpétue et Félicité et de leurs compagnons (7 mars 202). Nous possédons dans le récit de leur martyre une pièce à laquelle peut-être nulle autre ne peut être préférée dans l'antique littérature chrétienne. Un document d'une telle importance ne peut être étudié en passant ; nous aurons l'occasion d'y revenir et de relever les précieuses indications qu'il renferme à tous points de vue. Dans la présente dissertation, nous rencontrerons les martyrs du 7 mars 202 à l'occasion de la basilique Majorum, de l'amphithéâtre et de la prison. Carthage conserva la mémoire de ce groupe de chrétiens venus de Thuburbo minus cueillir la palme à Carthage ; Tertullien, saint Augustin, célébraient leurs vertus ; on prit l'habitude de lire publiquement leur Passion à l'église ; et leur culte, « dès le IVe, avait déjà rayonné dans tout l'Empire romain ».

C'est l'année même du martyre de Perpétue, sous la magistrature d'Hilarianus, que Tertullien décrit l'envahissement des cimetières et le sac des églises.

L'Église de Carthage traversa la crise du montanisme. Cette épreuve, survenue parmi les alarmes de la persécution, détacha de l'unité un certain nombre d'esprits, parmi lesquels ce bouillant Tertullien, moins redoutable comme adversaire que comme sujet. À partir de sa rupture, l'apologiste perd souvent toute mesure et semble non moins brouillé avec le bon sens qu'avec l'orthodoxie. Il forma un groupe, ou plutôt un simple noyau, qui dura jusqu'au IVe et finit par rentrer dans l'Église, cédant aux efforts persuasifs de saint Augustin.

Sr Li pas. L'évêque que Mensurius blâmait ces fanfarons d'héroïsme, tenait leur martyre pour extorqué et leur refusait les honneurs. Il traitait avec la même rigueur des fidèles criblés de dettes qui se faisaient incarcérer comme confesseurs afin d'échapper à leurs créanciers tout en se refaisant une réputation. Mensurius n'était pas ennemi cependant d'une conduite habile et prudente. Il a raconté lui-même l'heureux stratagème qui a peut-être conservé à la littérature chrétienne une partie des écrits que nous étudions aujourd'hui. Par ordre, on déposa dans la basilique Novarum tous les écrits entachés d'hérésie et réprouvés par les catholiques. Anulinus, proconsul en charge, se fit livrer tous les livres et les Écritures furent sauvées. Les agents avaient ramassé le bulin sans y regarder ou sans y rien comprendre, quelques décurions découvrirent la ruse de l'évêque qu'ils dénoncèrent au proconsul. Mais celui-ci se refusa à autoriser une perquisition dans la maison de Mensurius. L'ingénieux moyen dont il s'était servi fut cependant désapprouvé par les rigoristes. Un parti d'opposition se forma, mais ce fut seulement après l'accession de Cæcilianus au siège épiscopal de Carthage que le schisme donatiste éclata, querelle néfaste qui allait entraver l'essor de l'Église d'Afrique et l'éclosion de tous les germes de décadence. Des conflits sanglants allaient se produire, à Carthage même, la basilique fut prise d'assaut et livrée à toutes les lâchetés. Cette fatale dispute du donatisme durera un siècle et la célébre « Conférence de 411 » réunie à Carthage, dans les thermes de Gargilius, n'amènera pas l'universelle pacification.

Deux hommes, étroitement unis par la charité et le N[...], Au ge[...], remit en vigueur les conciles annuels institués jadis par saint Cyprien de 491 à 499, il en réunit plus de vingt, la plupart à Carthage. Il ne fallait rien moins que cette trempe nouvelle pour que l'Église de Carthage ne se trouvât pas entièrement désemparée à l'heure où allait s'ouvrir pour elle une nouvelle épreuve, loin de sa ruine ; la persécution vandale.

Comme en #10, une multitude de Romains aborda Carthage, les uns fuyaient alors Alaric, les autres étaient aujour d'hui ramenés prisonniers par Geisérich. Le sort de ces derniers était des plus misérables. C'était une foule nombreuse de gens de toutes conditions que le manque de soins et un pénible voyage avaient réduits au désespoir. Ces prisonniers réduits en esclavage, hommes, femmes, enfants, étaient en si grand nombre qu'on ne savait où les abriter. Ce fut l'évêque Deogratias qui en prit soin, il disposa deux grandes églises, la basilique Fausti et la basilique Novarum avec des lits et des couches de feuillages pour y recevoir ces malheureux. Tous ses efforts tendaient à empêcher qu'on ne vendit séparément mari, femme et enfants. Il se préoccupait du soin des malades, des remèdes et des aliments à leur donner. Cette courageuse conduite lui attira la haine des ariens, mais par contre les catholiques le vénéraient et, à sa mort, ils le pleurèrent amèrement, se croyant désormais sans secours entre les mains des barbares. Il fallut enterrer le corps de l'évêque défunt en cachette afin de le dérober à l'empressement de la multitude.

La mort de Deogratias rouvrait une nouvelle période de deuil. Outre les supplices, le roi vandale défendit d'ordonner aucun évêque en Zeugitane et en Proconsulaire. Alors s'ouvre une vacance de vingt-quatre ans, qui permet à Victor de Vite de dire que Geisérich fit « fermer l'Église de Carthage » (457-481). Une détente eut lieu à l'occasion du traité avec l'empereur Zénon. Pour rouvrir leur basilique fermée depuis plusieurs années, les évêques signalèrent que cela appartenait à l'histoire et que nos études allaient à l'élection du successeur en 481. Petschenig hésite entre #0 conclu à la suite d'une mission à Carthage du patrice Sévère, homme d'une grande droiture et d'une antique. Sévère exerça assez de prestige sur Ge pour obtenir de lui un traité de paix, la libération d'un très grand nombre d'esclaves. Il obtint plus encore : Geisérich permit aux catholiques de Carthage de rentrer en ville (475). Ce commencement de pacification devait bien être aléatoire avec un prince aussi fourbe que Geisérich, aussi sa mort en janvier 477 ne pouvait qu'améliorer la situation ; ce ne fut que le 18 juin que le roi Hunérich promulgua un édit mettant sur pied de complète égalité les deux cultes, l'arien et le catholique. Aussitôt les orthodoxes, appuyés sur les négociations préalablement engagées par l'empereur et l'impératrice Placidie, procédèrent à la nomination d'un évêque. On fit choix d'Eugène, « saint personnage agréable à Dieu », dont la consécration et les cérémonies pontificales causèrent autant de surprise que de joie à toute la jeune génération à laquelle ce spectacle était inconnu. Le règne d'Hunérich semblait inaugurer une ère d'apaisement, mais le nouveau roi avait la féroce intention de son prédécesseur sans en avoir la haute capacité. Celui-ci contenait d'atteindre le clergé, sachant qu'il faisait ainsi presque autant de mal à l'Église qu'à l'État. Hunérich, moins frappera les simples fidèles et ouvrira une persécution sanglante, le seul épisode important de son triste règne.

Le patriarche arien Cyrila, jaloux de l'estime que l'évêque Eugène portait contre lui d'étranges accusations. Une des plus habiles consistait à dire qu'il faisait désertifier les basiliques les fidèles qui s'y présentaient vêtus à la mode des Vandales. Les mesures tyranniques se succédèrent rapidement. Les gens qui exerçaient une charge à la cour furent les premiers atteints ; privés de leur traitement, on les contraignit aux travaux de la terre dans les environs d'Utiq. On passa ensuite à l'épuration de l'armée et on exila « chez les Maures » près de mille personnes de tout ordre et de toute condition. La haine religieuse n'inspirait pas seules ces mesures tragiques. En Afrique, comme en Perse, comme dans la plupart des provinces limitrophes de l'Empire, on peut constater chez les princes persécuteurs une arrière-pensée politique. Ils ne cessent de voir dans les catholiques des alliés de la puissance romaine, alliés dont il s'agit de prévenir les tentatives et les trahisons possibles. Le désir de ménager l'empereur Zénon qui intervenait en faveur de ses coreligionnaires, amena Hunérich à convoquer par lettre (20 mai 483) tous les évêques d'Afrique à une conférence contradictoire qui se tiendrait à Carthage, le 1er février 484. Le récit de cette conférence et des incidents qui s'y trouvent n'y trouvent aucun détail utile. Re pouvait s'y aller, le résultat fut une aggravation dans la situation du catholicisme africain. Les chassés hors de la ville, chargés par les cavaliers de l'escorte d'Hunérich, furent embrigadés dans la marine royale comme bûcherons et envoyés à couper du bois en Corse, d'autres employés aux bagnes, enfin expédiés dans le fond de l'Afrique, en qualité de colons. À Carthage avaient lieu des agapes. Victor de Vite mentionne deux négociants tyrs du nom de Frumentius, le médecin L... et leur femme et leurs petits enfants, douze jeunes garçons au rang de « lecteurs », sept moines de Capsa. En plus de cinq cents personnes, l'évêque Eugène à leur tête, alla rejoindre en exil les siens des années précédentes.

À l'occasion de ces événements nous rencontrons un fait archéologique qui à son prix pour nous. Les évêques catholiques, accusés d'avoir empêché la conférence d'aboutir, furent chassés hors des murailles de la ville. Carthage était, en effet, la seule ville d'Afrique dont les autres cités avaient été démantelées. Les motifs de cela sont aisés à deviner ; Carthage, capitale et ville impériale. Cependant, si l'enceinte ne fut pas démolie, elle était assez mal conservée et entretenue pour que, de pouvoir aux réparations les plus urgentes, la végétation l'envahit lentement et sûrement. Ithamund, successeur de Hunérich (décembre 484), rendit la liberté aux exilés, à l'exception des évêques, sauf toutefois Eugène qui rentra à Carthage. Ce n'était que pour quelques années, car, sous Thrasamund, il fut élégué en Gaule et mourut à Albi (505). La vacance du siège épiscopal se rouvrait, elle allait durer dix-huit ans. Cependant les fidèles de Carthage ne furent pas complètement délaissés. Carthage, dit M. Audollent, étant sur le chemin de l'exil, les évêques qui partaient passaient quelques jours pendant que le vaisseau allait à la recherche d'un vent propice, et leur parole dut y retentir souvent dans des assemblées religieuses. L'un d'entre eux y fit même un séjour d'assez longue durée, c'était Fulgence, évêque de Ruspe. Son mérite littéraire lui avait valu une réception honorable pendant son exil en Sardaigne, d'où Thrasamund le fit venir auprès de lui afin de l'entendre parler. Fulgence vint donc à Carthage et profita de la durée de son séjour pour y faire une sorte d'intérim des actions épiscopales, se livrant à la prédication et à la controverse. On l'écoutait avec un vif intérêt et redoublait d'activité, parlant ou écrivant sans cesse. Les traités qu'il composa à cette occasion et qui font partie d'une certaine façon de la bibliothèque théologique carthaginoise, sont les suivants : Contra Arianos, huit livres ; Ad Trasimundum regem Vandalorum. Cette activité n'était pas dépensée en pure perte. Elle signalait des conversions, même dans le rang des ariens ; les évêques de cette secte prirent ombrage et firent renvoyer Fulgence en exil. Cela ne lui fit pas oublier Carthage et son Église. Fulgence, rentré en Sardaigne, adressa aux Carthaginois une lettre, aujourd'hui perdue, pour les mettre en garde contre les séductions de l'hérésie ; il entretint une correspondance importante avec le diacre Ferrand, se préoccupant de ce peuple qui avait été sien et de l'affection des Carthaginois pour celui qu'ils avaient bien des raisons de considérer comme leur évêque, tant il en paraissait remplir le rôle. Aussi, lorsqu'à la mort de Thrasamund (mai 523), Hilderich, roi plus clément, rouvrit l'Afrique aux exilés et que ceux de Sardaigne débarquèrent à Carthage, on vit revenir Fulgence avec une véritable allégresse. La cité entière, selon son biographe, portée au Mandracium : « Tandis que les autres descendaient à terre, la multitude restait silencieuse sur le rivage. Tous les yeux, tous les esprits ne tendaient que le bienheureux dont les traits étaient connus à tous ; on le demandait à tous les vaisseaux. Aussitôt s'élève une immense clameur, on se houle, on se bouscule. C'est à qui le saluera le premier, étant se fera reconnaitre de lui, c'est à qui placera sous ses pieds, c'est à qui le touchera du bout des doigts ou seulement l'apercevra de loin. » On s'achemine vers la basilique d'Agileus et quelques hommes dévoués, tant la presse est grande, parviennent à frayer un chemin au cortège. Une pluie abondante qui tombe durant le trajet ne calme pas l'ardeur populaire, on tend des vélements en l'air et Fulgence s'avance de la sorte sous un dais continu. Il demeura quelque temps dans la ville, s'occupant à visiter les malheureux, à distribuer partout de bonnes paroles. En s'éloignant, Fulgence laissait néanmoins l'Église de Carthage en voie de renaître, car l'évêque Eugène, mort à Albi, venait de recevoir, du consentement d'Hilderich, un successeur dans la personne de Boniface.

L'avènement de Gélimer pouvait paraître menaçant pour l'Église de Carthage, mais les embarras politiques suffirent à occuper ce prince jusqu'au moment où les Byzantins lui reprirent sa capitale et anéantirent la royauté vandale, « Du même coup disparut l'Église officielle arienne, Elle avait une apparence de solidité qui faisait illusion : toute une hiérarchie de diacres, de prêtres, d'évêques soumis à la juridiction du patriarche installé dans la capitale, encadrait le peuple et aidait à la centralisation administrative ; les moines non plus ne manquaient point. Toutefois cette belle ordonnance était factice. Ce clergé formé surtout d'étrangers à l'Afrique, établi par la force après la conquête, ne pouvait survivre à ceux qui l'avaient imposé au pays. Si l'arianisme ne disparut pas complètement avec ses représentants attitrés, il ne subsista plus qu'à l'état sporadique. Justinien lui infligea un énergique traitement auquel il ne résista guère 3, » VILL. LA DOMINATION BYZANTINE, 993-698. — L'histoire de la rapide et brillante campagne qui rendit Carthage tributaire mit à la voile à Constantinople sous le commandement de Bélisaire, le 23 juin 533. Le débarquement eut lieu vers la mi-septembre à Caput-Vada (— Ras Kaboudia) et la rencontre avec les troupes vandales près de Ad Decimam (— Sidi Fathallah), le 13 septembre. Ce fut une victoire complète ; dès le lendemain, fête de saint Cyprien, Bélisaire marchait sur Carthage. « On y arriva sur le soir, raconte Procope, et l'on campa pour la nuit hors des murs, bien que personne ne tentât de nous en interdire l'accès, Les Carthaginois en avaient laissé les portes ouvertes ; les rues étaient illuminées ; pendant toute la nuit la ville fut brillamment éclairée. Ce qui restait de Vandales se prosternait dans les églises, comme des suppliants. Mais Bélisaire, redoutant quelque piège et voulant éviter que les soldats pussent se livrer au pillage à la faveur de l'obscurité, empêcha ses troupes d'entrer ce jour-là. Le même jour, la flotte, poussée par un vent favorable, atteignait le promontoire de Mercure (— Cap Bon). Dès que les Carthaginois l'aperçurent, ils ôtèrent les chaînes de fer qui barraient l'entrée du port, qu'on appelle Mandracium, afin de permettre aux vaisseaux de s'y mettre à l'abri, » Tandis que la flotte de quatre-vingt-douze vaisseaux de guerre et cinq cents transports allait se mettre à l'abri dans le lac, l'amiral Calonymus cinglait en cachette avec quelques bâtiments vers le Mandracium, Le lendemain Bélisaire entrait triomphalement dans Carthage, et n'y remarquant aucune apparence hostile, montait au palais royal et s'asseyait sur le trône de Gélimer. Bélisaire « sut si bien maintenir ses hommes dans le devoir qu'on n'entendit proférer ni une injure, ni une menace. Le commerce continua à s'exercer librement, Dans cette ville prise par les troupes, où s'accomplissait une révolution profonde et qui changeait de maître et de régime, les boutiques demeurèrent ouvertes. Les officiers fourriers distribuèrent les logements aux soldats qui se retirèrent chacun dans la demeure qu'on leur assignait après avoir acheté des vivres à qui voulait en vendre. Aux Vandales qui avaient cherché asile dans les églises, Bélisaire promit toute sécurité. Puis il se mit à restaurer les murailles. On en avait pris si peu de soin depuis Genséric qu'en plus d'un endroit des brèches s'étaient produites : une bonne partie même des remparts s'était écroulée. » On les releva et on creusa tout autour un fossé muni d'une solide palissade, Les Byzantins inaugurèrent, comme un siècle auparavant les Vandales, une ère nouvelle qui eut son point de départ le 15 septembre 533. A trois mois de là, Gélimer battu à Tricamarum n'avait d'autre ressource que de se réfugier en pays de montagnes ; n'y pouvant être poursuivi, il fut bloqué et se rendit, On l'amena à Carthage et Bélisaire le reçut avec courtoisie dans la maison du faubourg d'Aclas où il avait établi son quartier général (mars 534), C'est de là que Bélisaire regagna Constantinople où on lui décerna les honneurs du triomphe. Il était entouré des trophées de sa victoire enlevés désormais pour toujours à Carthage : sièges d'or et d'argent, chars, vêtements tissés d'or et brodés de perles, coupes et vaisselle de grand prix. Dans le nombre figuraient les vases et objets sacrés des juifs enlevés au temple de Jérusalem et qui n'étaient pas au bout de leurs pérégrinations et beaucoup d'autres objets rapportés de Rome à Carthage en 490 L'histoire de Carthage et de l'Afrique du nord pendant toute la période qui s'écoule entre l'établissement de la domination byzantine et la conquête arabe est remplie au point de vue civil et militaire par les mesures imposées pour venir à bout des incursions sans cesse renaissantes des tribus maures, des conspirations militaires !, À ces maux se joignaient la peste, les séditions sanglantes, en sorte que de 534 à 954, Carthage vit rapidement diminuer le nombre de ses habitants et sa prospérité commerciale. La déchéance était si frappante qu'on ne pouvait se la dissimuler et, malgré les efforts de Justinien, la vaste enceinte n'enfermait plus qu'une population clairsemée et appauvrie.

Ce ne fut pas une des œuvres les moins importantes dans la restauration qui marqua l'avènement de la délicate et étendue. Au point de vue matériel, l'Église d'Afrique, notamment celle de Carthage, resta dépouillée de ses domaines, de ses édifices, des objets du culte confisqués ; elle voyait avec horreur les mémoires du concile en général et à Réparatus Justinien, bâtisseur effréné, ne pouvait concevoir. La conquête africaine sans des entreprises immenses d'édification sur les hauteurs de Byrsa, fut aménagé pour la résidence de l'impératrice, le nom de Thermes théodoriens et l'empereur parle des importants travaux de fortification qui marquèrent la domination byzantine, que le rétablissement de la tradition catholique. Nous avons vu le traitement qu'elle avait eu à subir pendant la période vandale. L'évêque Boniface avait profité d'un moment de tolérance, en 525, pour assembler un concile à Carthage. Réparatus, successeur de Boniface, voulut lui-même, à peine installé sur le siège primatial, convoquer un concile qui poursuivrait l'œuvre indiquée et cette œuvre était procurée par la tolérance d'Hildéric, qui avait porté remède aux maux dont on prit soin de quelques-uns de ses plus illustres sanctuaires profanés par l'accomplissement des cérémonies ariennes. La victoire de Bélisaire avait balayé l'arianisme, mais un siècle de dénis de justice, de violences, ce qu'on appelait « la captivité de cent années », ne se répare pas en un moment. 4 Deux cent dix-sept évêques se réunirent donc dans la basilique de Faustus, Nous ne possédons plus heureusement les actes de cette assemblée qui nous eussent fait connaître l'état de l'Afrique chrétienne, à coup sûr, on a publié il y a peu d'années les fragments d'une liste conciliaire qui paraît appartenir aux mières années du vi siècle #, mais ces débris mutilés ne fournissent que des informations incomplètes. La principale préoccupation des évêques réunis à Carthage en 534 regardait le traitement à appliquer aux prêtres ariens, Le concile écrivit à ce sujet au pape Jean dont ce fut le successeur Agapit qui eut à répondre *, Une correspondance s'engagea entre Rome et Carthage et la principale difficulté fut bientôt | On s'occupa aussi des relations entre évêques et notaires, à propos de quelques incidents survenus en 529.

Tandis qu'une députation se rendait à Rome, un autre prenait le chemin de la terre pour prier Justinien de rendre aux églises les privilèges qu'elles avaient été dépouillées par les Vandales, ce qui fut accordé. Deux rescrits, adressés à Solomon, qui commandait outre-mer, firent droit à la requête (construction, Lui qui, au dire d'Évagrius, releva l'Afrique cent cinquante villes, ne pouvait négliger Carthage. x La capitale de l'Afrique byzantine reçut, naturellement, sa large part des bienfaits et des libéralités du souverain. L'ancien palais des rois vandales devint la résidence du gouverneur général et une église fut édifiée, Pour augmenter le développement du commerce de mer, un des principaux soutiens de la prospérité de Carthage, le port fut protégé par d'importants travaux de fortification ; et dans le tiers marchand situé le long du rivage, la grande place appelée le forum de mer fut encadrée d'une « rangée de portiques. Dans la ville, des thermes magnifiques furent bâtis, qui reçurent, en l'honneur de l'impératrice, le nom de Thermes théodoriens et l'empereur parle des importants travaux de fortification qui marquèrent la domination byzantine, que le rétablissement de la tradition catholique. Outre l'église vaste et somptueuse dédiée à la Théotokos dans l'intérieur de l'ancien palais des rois vandales, nous pouvons citer l'église de Sainte-Marie, qui était, d'après Procope, tout particulièrement vénérée en Afrique, l'église de Damous-el-Karita, non moins appréciée, sont concédées au clergé catholique ; « tous les privilèges accordés par le Code aux églises métropolitaines étaient conférés à l'évêque de Carthage * : toutes les églises de son diocèse devaient jouir du droit d'asile, toutes légitimement recevoir des legs et des donations 5, » À peine avait-on commencé à jouir des bienfaits de cette prospérité renaissante que la funeste manie théologique de Justinien déchaîna l'ire connue sous le nom de Querelle des Trois Chapitres. L'Orient ne fut pas seul à pâtir, l'Occident prit parti et les conséquences s'en firent bientôt sentir pour Carthage. Lors que parut en Italie l'édit impérial que Justinien prétendait faire approuver de l'Église, la surprise fut grande à Rome et, par un sentiment de déférence aussi honorable aux Romains qu'aux Africains, les diacres romains Pélage et Anatole consultèrent leur illustre collègue carthaginois, le diacre Ferrand, et le prièrent de délibérer sur la situation à prendre avec son évêque et d'autres personnes sur la conduite à tenir, Ferrand, dont la réponse s'est conservée, préconisa la résistance. Celle décision, inliniement honorable à ceux qui la prirent et la soutinrent, jeta l'Église d'Afrique dans d'inextricables embas. Justinien réunit un concile auquel l'Afrique envoya quatre évêques et à leur tête l'archevêque de Carthage, Réparatus ; celui-ci défendit inébranlablement les décisions du concile provincial de 550 et fut à Euchaïda, sous un prétexte politique ; il y mourut le 7 janvier 563. On lui donna, d'une manière anormale, la direction de son église, malgré l'opposition des clercs et des fidèles. Ce Primosus, fort mal accueilli d'abord, parvint à s'accommoder avec la majorité de ses collègues, mais envers la minorité, il employa avec elle la bastonnade, la prison, l'exil. Il eut la malchance de rencontrer parmi ses victimes un chroniqueur qui l'a drapé pour la postérité. On ne saurait tout prévoir, Primosus occupa le siège de Carthage jusqu'en 060 et son successeur, Libélien, jusqu'en 581 probablement. Dans les dernières années du VIe, l'évêque Nicétas, homme intelligent et zélé, montre une activité qui rappelle les épiscopats de la belle époque. Totalement uni au pape Grégoire I, il se laisse pousser par ce grand homme d'action dans une agression contre les restes du parti donatiste. Celui-ci, à vrai dire, était peu à craindre, et en train de tirer doucement ; mais le pape trouvait que ce peu était encore trop. Un concile provoqué par le pape se tint à Carthage en 541 et réunit autour de Nicétas une partie de ses collègues africains.

Is, comme il se produit trop souvent, ceux-ci désirant se signaler, dépassèrent le but, en décidant que la basilique élevée sous le vocable de Saint-Jean d'Antioche, les remaniements et embellissements

En même temps, des faveurs d'un autre genre, mais non moins rares et de son vivant même, un successeur fut donné à la personne de Primosus (ou Primasius) apocryphe. Les assauts persistèrent jusqu'aux derniers jours de Carthage. Dominicus était encore à la tête de son Église en 601. Après lui, et pour un temps assez long, s'ouvre une période pleine d'obscurité jusqu'à vers le milieu du vii siècle, lors que l'Église se trouve mêlée à des luttes.

C'est lors que les populations d'Orient et d'Égypte réfoulées par l'invasion musulmane se jettent sur l'Afrique avec l'espoir que l'ennemi ne les poursuivra pas à cette distance, et aussitôt, abusant d'une hospitalité un peu contrainte, profitant d'une sécurité illusoire, ces fugitifs, catholiques, monophysites, monothélites engagent les disputes théologiques et s'efforcent d'attirer les Africains chacun dans son parti. Heureusement le clergé africain, peu raisonneur et nullement au fait de ces discussions superfines, trouva dans la personne d'un moine oriental, l'abbé Maxime, un orthodoxe capable de l'éclairer, et surtout de le conduire.

Le patriarche de Constantinople, exilé à Carthage, y fut provoqué par l'abbé Maxime à un débat public, qui eut lieu en présence de l'exarque Grégoire, des évêques et des hauts fonctionnaires de la province. Le patriarche Pyrrhus, champion du monothélisme, après une longue discussion, reconnut la vérité de la doctrine soutenue par son adversaire et promit d'abjurer.

Profitant d'un triomphe aussi éclatant qu'inespéré, l'épiscopat africain, pour en mieux tirer parti, tint plusieurs conciles en 646, dont l'un, à Carthage, se composa de soixante-neuf membres.

Dès ce moment, on pouvait prévoir de prochaines et terribles épreuves. En 647, le khalife Othman autorisait son lieutenant en Égypte à attaquer, avec une armée de 20 000 hommes, l'Afrique byzantine. Une bataille eut lieu, perdue par les Byzantins, mais les Arabes se trouvèrent arrêtés par les places fortes ; on acheta leur retraite et ils reprirent le chemin de l'Égypte.

« En 1053, les provinces africaines ne comptent plus que cinq évêques *, et la concorde ne régnait pas entre ces cinq pasteurs. L'un d'eux, titulaire de l'Église de Gummit, s'arrogeait des privilèges qui ne lui appartenaient point. Le pape Léon IX consulté reconnut (17 décembre) l'autorité prépondérante du métropolitain de Carthage. Et dans une lettre à deux autres évêques du même pays, après avoir rappelé la suprématie de l'archevêque, attestée par les synodes africains et les décrets des pontifes romains, il ajoutait : Nec pro aliquo episcopo in tota Africa potest perdere privilegium semel susceptum a sancta Romana et apostolica sede : stri Jesu Christi, sive deserta jaceat Carthago, sive resurgat gloriosa aliquando.

Les destinataires de ces lettres ne manquaient pas de zèle pour protéger la séde obtinebit illud us que in finem sæculi, et donec in ea invocabitur nomen Domini. En lutte avec ses pairs ; en 1073, Grégoire VII. Nous pas trop cependant en conjecturant que les nations souhaitées n'eurent pas lieu ; les sièges vacants n'avaient pas été pourvus de nouveaux titulaires, la hiérarchie catholique s'éteignit et le pays perdit longtemps la lumière de l'Évangile.

Du ne - celle lente agonie, commencée à la fin du vii siècle, se prolongea jusqu'au déclin du xi siècle. Carthage, dernièrement, « En 1192, on voit l’archevêché de Carthage figurer dans le Liber censuum, sur lequel le clergé de l'Église romaine inscrivait le nom des évêchés rédimés d'un cens au Saint-Siège. Mais ne fut-ce que le simple souvenir d'un ancien état de choses, maintenu dans les cadres de l'administration ecclésiastique pour conserver le droit jusqu'au xiv siècle, comme je l'ai montré dans L'Afrique chrétienne à ne 2995 “ ine, toujours défendue par le Saint-Siège. Au xvi siècle encore, quand la cour de Rome nommait des évêques in partibus infidelium aux titres purement honorifiques, alors de Bône et de Constantine, les bulles de nomination rappelaient aux titulaires la dépendance de leur siège à l'égard de celui de Carthage et leur obligaient d'obéir au métropolitain de l'Église d'Afrique, là où elle était déjà instituée, nonobstant le serment qu'ils prêtaient au souverain pontife ! ».

Plan de Carthage et de ses faubourgs. Présence romaine et d'une basilique chrétienne t. On croit avoir retrouvé les traces d'un cimetière juif sur le Koudiat Zater ainsi que « les vestiges d'un édifice qui pourrait bien avoir été un sanctuaire chrétien ? » On a trouvé des épitaphes chrétiennes dans les décombres,

XI. Bin Frouna. — Bir Ftouha ou Bir el Bey est le nom d'un puits situé près de la route de La Malga à 1} « à Ar CAR js a 1 _ La Marsa ; on y a fait des découvertes intéressantes 5 ! fig. 2114, 215, 2116). Au cours des fouilles entreprises pour le déblaiement du puits, on trouva un bassin octogonal mesurant 283 de diamètre et profond de 0,95. Il était pavé d'une mosaïque, voilée d'une croûte calcaire laissée par le long séjour de l'eau. On descendait dans la piscine par un escalier de deux marches vis-à-vis desquelles un trou circulaire, pratiqué au fond du bassin, servait d'issue à l'eau. C'est un baptistère, comme sa forme seule invite à le supposer et les trouvailles faites ne permettent plus d'en douter. Plusieurs de ces trouvailles offrent un grand intérêt, notamment plusieurs vases, les uns en terre cuite, deux de cuivre et un de plomb. Un des deux vases de cuivre rappelait dans sa forme le bénitier portatif trouvé à Carthage, mais il était dépourvu de symboles. La pièce la plus intéressante est un vase en terre cuite (fig. 2117), haut de 25 centimètres, dont nous avons donné la description et le commentaire. Ce vase est particulièrement précieux parce que sa destination aux cérémonies du baptême ne permet de conserver aucun doute sur l'origine chrétienne du monument de Bir Ftouha. Sur la mosaïque ornée de poissons passait un mur peu épais en forme d'hémicycle,

A l'une des extrémités de ce mur, on découvrit sous la mosaïque un tombeau d'une longueur ordinaire, mais large de 1,093 et profond de 0,4). L'intérieur était revêtu d'un enduit solide, particularité assez rare à Carthage ; ce tombeau renfermait les restes de plusieurs cadavres. Contigu au baptistère et du côté opposé à la mosaïque, on mit à nu un second bassin semi-circulaire, dont la paroi verticale était ornée d’une mosaïque à chevrons de diverses couleurs.

En déblayant ce compartiment, on rencontra un fragment d'inscription ainsi conçu :

IC SVN

que J.-B. De Rossi restitue ainsi : Hie sunt reliquiæ (ou memoriæ) sanctorum, ce qui nous avertit, si la restitution est exacte, que nous foulons un sol illustré par la sépulture d'un groupe de martyrs. Sommes-nous ici sur l'emplacement d'une des nombreuses églises de Carthage ? Un premier indice favorable à l'affirmative, c'est la présence d'une grande quantité de belles pierres taillées, de colonnes et de mosaïques à personnages ; le tout aujourd'hui malheureusement dispersé ou très endommagé. Le P. Delattre ne met pas en doute que nous nous trouvions sur « l'emplacement d'une des vingt-deux basiliques de Carthage, »

Il va plus loin, il se demande si nous ne serions pas

« En continuant les fouilles sur la partie la plus élevée du plateau, dans l'angle qui regarde Sidi-bou-Saïd, nous avons reconnu une abside large de 7 mètres et profonde de 4 mètres et 72 centimètres. Au milieu de cette abside, on mit à découvert une maçonnerie rectangulaire longue de 2 mètres 93 centimètres et large de 1 mètre 93 centimètres. On eût dit l'emplacement d'un autel. Le massif en blocage me paraissait offrir un intérêt particulier. Ne recouvrirait-il pas la tombe de quelque saint ? Je résolus de le déblayer complètement. Je fis donc creuser en avant. À la profondeur de 1 mètre 30 centimètres, la pioche rencontra une plaque de marbre. C'était le couvercle d'un tombeau d'enfant, long de 1 mètre 05 centimètres et large de 0 mètre 45 centimètres. » La cuve du sarcophage est décorée de petits amours jouant entre eux ; c'est une sculpture assurément païenne et inachevée. Le couvercle décoré de deux roses et deux guirlandes n'avait pas reçu d'épitaphe, dont on avait déjà réglé la hauteur des lettres. « Il n'est pas douteux que ce sarcophage renfermait les restes d'un enfant chrétien. On n'y trouva que des ossements enveloppés d'une matière noire. » Derrière ce petit sarcophage, on en trouva deux autres juxtaposés, lot XI, les grands auges monolithes ayant contenu des adultes. Un des deux corps avait été enseveli dans un linceul de drap d'or. « Chacun des deux grands sarcophages avait été recouvert de maçonnerie, et ce sont les deux maçonneries contiguës qui formaient semble-t-il le massif rectangulaire découvert d'abord. Au niveau du sol de l'abside, le blocage devait porter une dalle ou une mosaïque donnant le nom et le titre des personnages qui avaient mérité l'honneur d'une telle sépulture. Les inscriptions ayant disparu, nous n'avons pu savoir de quels personnages, saints, martyrs, évêques ou autres, la dépouille mortelle occupait dans l'area ou la basilique. »

L'exploration méthodique du terrain permit bientôt « de reconnaître l'existence d'une véritable area chrétienne à laquelle les fidèles de Carthage ont ajouté une grande basilique.

« L'area était un assez vaste enclos rectangulaire dont l'étendue peut être comparée à l'area païenne de Lambèse. Dans le mur qui fait face à l'abside, nous avons reconnu des baies correspondant aux entrées. Toute l'area était remplie de tombes, les unes disposées en séries d'auges parallèles, les autres enfermées dans de petits enclos particuliers. Du côté de la basilique, l'area renfermait une citernette. Quant à la basilique elle-même, elle a été complètement détruite : On ne rencontre en place dans le sol que les fondations d'un certain nombre de piliers. Il est facile de constater l'analogie du plan de cet édifice avec celui de notre basilique de Damous-el-Karita. L'une et l'autre église se composaient d’une large nef centrale accostée de plusieurs petites nefs latérales. Il n'y a plus trace de dallage. Comme vestiges d'architecture, nos fouilles ont exhumé des tronçons de colonnes, des bases, des chapiteaux, des débris de corniches, des pierres cubiques crouseuses d'une mortaise, des portions de chancels, Quelques terres cuites, briques, cuvettes, amphores portent des marques doliaires très anciennes, du Ve de notre ère. L'état de dévastation dans lequel nous retrouvons cette basilique est dû, je crois, en dernier lieu, au voisinage de La Marsa et de Sidi-bou-Saïd. Lors que les habitants de ces deux localités eurent besoin de matériaux pour construire, le terrain de Mcidfa leur offrit à proximité une carrière d'un facile accès. Il semble même que les Arabes aient séjourné dans ces ruines avant leur complète disparition, car une inscription

Le 20 mars 1907, au matin, on s'apprêta à photographier plusieurs tombes ouvertes les jours précédents. « Au moment de l'opération, raconte le P. Delattre, je placai sur le bord des fosses les quelques fragments de sculptures et d'inscriptions qu'on venait de trouver, Je mis au premier plan, sans nullement me douter de cela, un tronçon de colonne de marbre reproduit trois fois le nom de Messaoud (fig. 2119).

« Parmi les principales pièces sorties des fouilles, je citerai un cadran solaire concave, un morceau de cadran plan, des fragments de sarcophages à strigiles et à personnages, une poulie en pierre, une meule en pierre volcanique. Un seul endroit, situé derrière l'area, nous a donné des lampes chrétiennes, des fonds de plats décorés de la croix ou du monogramme du Christ, des vases de verre brisés, des poids et des bouchons d'amphore, en pierre. Comme bronzes, l'ensemble de nos fouilles ne nous a fourni jusqu'à présent que peu d'objets : une croix de la grandeur d'une croix pastorale d'évêque, un stylet, une fibule, une bague, un bracelet, une applique en forme de feuille de vigne, enfin des monnaies en assez grand nombre, grands, moyens et petits bronzes parmi lesquels il n'y a pas une seule pièce byzantine. Quatre monnaies trouvées dans une tombe appartiennent au règne de Licinius et de Constantin. Le résultat de nos fouilles a surtout un intérêt épigraphique. Nous avons exhumé présentement 3963 morceaux d'inscriptions ! Tel était l'état de la découverte au début de l'année ; l'importance qu'il allait acquérir, un petit morceau de marbre sur lequel on reconnaissait la partie supérieure de trois lettres : MAR (fig. 2122), Ce groupe de lettres se rencontre si souvent dans l'épigraphie, soit comme partie de nom propre, soit plus souvent dans la désignation du mois de mars, que je ne m'arrêtai pas à la pensée qu'il pouvait appartenir au mot MARTYRES. Au soir de cette journée, lorsqu'on apporta à Saint-Louis le produit des fouilles, deux fragments juxtaposés semblaient bien appartenir au nom FELICITAS, mais on rencontre si souvent ce nom à Carthage que, malgré le plaisir de le lire une fois de plus, je n'osai y voir celui de l'illustre martyre.

« Deux jours après (22 mars) on m'apporta soixante-sept morceaux d'inscriptions. Parmi ces fragments, quinze appartenaient à la dalle de marbre de FELICITAS. Il ne nous fallut pas longtemps pour réunir les principaux et pour lire les noms de SATVRVS et REBOCATVS, De plus, le fragment MAR appartenait à la même inscription. Le style et la grandeur des caractères (0 m 10) nous faisaient désirer de pouvoir mettre à recueillir un texte si intéressant, Le lendemain, on se chercha la place de chaque fragment. Le soir, nous pouvions ajouter trois nouveaux fragments exhumés dans la journée et un autre parmi les débris recueillis en 1906. Nous eûmes alors encore deux chants dans le monceau de débris de marbres formé à Saint-Louis depuis le commencement des travaux de recherche, avait la bonne fortune de mettre la main sur un fragment appartenant au mot Saturninus et permettant de reconnaître une partie de Secundulus, Il y avait près d'un an que ce morceau avait été exhumé, En continuant de grouper et de juxtaposer les nombreux fragments, nous obtenions d'une façon certaine, à la première ligne du texte, les cinq premières lettres du mot MARTYRES, Sur 35 morceaux, 29 avaient retrouvé leur place. Seuls quatre fragments, s'accordant deux à deux, avaient résisté à toutes nos combinaisons de ce jeu de patience. Bientôt après, ils trouvèrent enfin leur place. Nous avions alors la joie de pouvoir lire sans hésitation :

+ hic SVNT MARTYres + SATVAVS SATVRNinus + REBOCATVS SECVndulus + FELICIT PERpeT PAS non mart.

« Ici sont les martyrs Saturus, Saturninus, Revocatus, Secundulus, Félicité, Perpétue, qui souffrirent aux nones de mars (fig. 2125, 2124).

« Une cinquième ligne, dont il ne reste que les amorces de lettres, portait le nom de Majulus, désignant soit un autre martyr, soit bien plutôt un personnage ou un des personnages qui ont fait graver l'inscription !. Les caractères de cette dernière ligne paraissent, d'ailleurs, avoir été de moindre dimension qu'aux autres lignes. La belle dalle de marbre blanc, à veines bleuâtres, qui recouvrit les reliques de nos glorieux saints de Carthage, mesurait environ 1 mètre 50 de longueur et un mètre de hauteur. Les caractères, hauts de 0 m 10, offrent un cachet particulier, Le graveur semble avoir reproduit scrupuleusement un modèle exécuté au pinceau, Le style des lettres et la présence de la croix au début de chaque ligne ne permettent pas de faire remonter l'inscription à l'époque même du martyre des saints qu'elle mentionne. » L'inscription doit avoir été gravée dans le courant du IVe, La dalle devait mesurer environ 1 mètre 50 de longueur sur 1 mètre de hauteur.

L'admirable découverte de l'épitaphe des martyrs donna une impulsion nouvelle aux fouilles ; depuis ce moment, l'exploration fut reprise et poursuivie « avec entrain, » Bientôt un nouveau rapport donnait sur la basilique des indications de plus en plus précises.

« Le plan du vaste monument, malgré l'état lamentable des ruines, se précise chaque jour davantage : c'était une église à neuf nefs, comme la basilique de Damous-el-Karita. Dans toute son étendue, elle était occupée par des sépultures, Partout, à la profondeur moyenne de 1 mètre 50, on rencontre des squelettes ou des ossements. Nous avons découvert la confession, petite chapelle centrale, de forme carrée (6 mètres sur 7 mètres) avec absidiole faisant face à une niche carrée de 1 mètre de côté en plan. Cette chapelle était pavée d'une mosaïque dont il subsiste deux portions. À gauche de l’absidiole, on voit encore un angle encadré d'une torsade, et à la partie opposée, on reconnaît un paon (fig. 2125). C'est là assurément que reposèrent les corps saints honorés dans cette église, et comme, selon le texte de Victor de Vita, les têtes de sainte Félicité : Fasilican : Majorum ubi corpora sanctorum martyrum Perpetuae atque Felicitatis sepulta sunt*, on ne peut douter que ce ne soit là le lieu véritable de leur tombeau, « Je fis d'abord creuser au-dessous du niveau de la mosaïque détruite, On rencontra, comme au-dessus, un amas de décombres dans lesquels je notai des pierres de taille, d'énormes moellons, des chapiteaux de pilastres sculptés conservant des traces d'enduit et de couleur, des tuiles brisées, les unes plates, les autres courbes, des briques tubulaires, des morceaux de chancel ou plutôt de fenestella confessionis, des bases de colonnes et de colonnettes, un orifice de regard

️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT :

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itable de leur tombeau, « Je fis d'abord creuser au-dessous du niveau de la mosaïque détruite, On rencontra, comme au-dessus, un amas de décombres dans lesquels je notai des pierres de taille, d'énormes moellons, des chapiteaux de pilastres sculptés conservant des traces d'enduit et de couleur, des tuiles brisées, les unes plates, les autres courbes, des briques tubulaires, des morceaux de chancel ou plutôt de fenestella confessionis, des bases de colonnes et de colonnettes, un orifice de regard

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TEXTE À CORRIGER :

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| déjà recueilli beaucoup de morceaux qui révèlent | autres creusées en pleine terre. L'auge centrale é | que nous avons constaté sous la mosquée : les dépôts d'ossements. Au milieu de la grande nef, nous | principaux de ces corps étaient ceux de sainte Perpétue, | | pi que aux ruines de la basilique d'Upenna, in-8 », Tunis, 40 h LA CN É + à » + a s + La Se 5 ds) » æ % L : À 1% = À os - & art sd | avec feuillure, une portion de disque de marbre « servit de couvercle, des fragments de corniche, peintures en stuc, de nombreux morceaux de marbre | de diverses couleurs. Plusieurs de ces fragments portent des lettres. Deux d'entre eux permettent de compléter le nom Aquilinus appartenant à un texte dont nous avons une liste de noms propres au génitif, peut-être une liste de martyrs. » D'autres débris encore « recouvraient et remplissaient une auge centrale, profonde, en pierre, enduite intérieurement et située entre un double étage, En tamisant la poussière des pressions qu'elle renfermait je recueillis quelques débris d'ossements, en particulier plusieurs os de mains et de pieds, puis quelques cubes de mosaïques, un ceintre en fer, une goupille en bronze, des petits clous de même métal et une lamelle provenant, semble-t-il, d'une serrure, enfin des trésameaux d'aphores. Les vestiges d'une serrure et les petits clous révèlent une cassette ayant sans doute renfermé des reliques. Quant aux débris d'amphores, je me suis posé à y reconnaître les restes de récipients contenant quel que document écrit sur parc seize martyrs dans la basilique d'Upenna, près de la ville #, - « D'après cette exploration, il semble que | sion ne renferma d'abord qu'une seule auge étage, cha que étage pouvant contenir les restes de plusieurs martyrs. Plus tard, sur les flancs de l'auge primitive on creusa en pleine terre deux tombes, puis en avant de l'absidiole on entailla à l'extrémité de l'auge centrale de façon à la transformer en une sorte de caveau pouvant recevoir des reliques. Enfin, dans l'absidiole même, on creusa une excavation rectangulaire garnie intérieurement d'une belle plaque de marbre jaune veiné, Il y eut là assurément un dépôt de reliques. Le pavage en saïque recouvrit le tout, « L'an dans laquelle de ces excavations furent des reliques de sainte Perpétue, de sainte Félicité et de leurs compagnons de martyre ? Il est impossible de le dire. Mais, on peut l'affirmer, c’est bien dans l'une ou l'autre de ces excavations, c'est bien dans cette confession que les reliques de ces saints ont été déposées et honorées +, 3 « L'absence même des corps saints qui ont reposé dans cette confession nous confirme dans notre conclusion. Alors que dans toute l'étendue de l'arène et de la vaste basilique, on rencontre en place dans le sol les squelettes et les dépôts d'ossements, ici tout a été enlevé. Lors que les chrétiens de Carthage voulurent soustraire à la profanation des ennemis de leur foi les précieuses reliques honorées dans la Basilica Major, ils durent pour les atteindre briser la mosaïque. Il semble que les morceaux aient alors été portés en dehors de la confession, car nous n'en avons retrouvé dans les décombres que de minuscules débris. « Après l'abandon de la basilique, les ruines s'accumulèrent surtout à l'endroit de la confession, Tout s'écroula. Les décombres remplirent les tombes et le recouvrirent. Aussi les déblais du centre de la basilique tranchent par leur couleur grisâtre et par leur composition avec le ton rougeâtre de la terre sortie des fouilles dans la plus grande partie du monument. 1 côté, c'est un amas de poussière grise et de nr 9949 comme celui que produirait la démolition d'une maison en maçonnerie, et de l'autre, c'est la terre rougeâtre presque vierge, n'ayant été remuée que peu de fois pour les inhumations sans nombre occupant toute l'étendue du sol de la basilique, “ Partout nous avons rencontré le sol primitif à la profondeur de 1« 50 ou 2 mètres, tandis qu'à l'endroit de la confession il fallait descendre jusqu'à près de 6 mètres pour atteindre le sol naturel au fond de l'auge centrale. Aux quatre angles de la confession, nous avons trouvé une partie des piliers. Entre ces piliers d'encoignure, les parois latérales offrent les restes d'un pilier intermédiaire qui devait porter la retombée d'un double étage, au milieu de la grande nef de la basilique qui était couverte en terrasse. Cette vaste terrasse alimentait une très grande citerne déblayée en partie. Elle mesure en plan 10w50 sur 9 »80 et ses voûtes, à la hauteur de 7 mètres, étaient portées par quatre piliers ?.

“ Pour conclure, je dirai que la basilique de Mcidfa, qui renferma les corps de sainte Perpétue et de sainte Félicité, est bien la Basilica Majorum et paraît bien être aussi l'église dans laquelle se passèrent les faits rapportés à sa façon par l'auteur anonyme, partisan du schisme de Donat, “ La Basilica Majorum était, comme l'a écrit M. Gsell, une basilique funéraire ou église cimétériale. Il convient de ne plus l'appeler, comme on l’a fait trop souvent, la Basilica major, et surtout de ne plus la confondre avec l'ecclesia nomine Restituta, la principale basilique de Carthage, sa cathédrale, in qua semper épiscopi commanebant ?, « x La Basilica Majorum n'avait pas de baptistère, Elle paraît aussi avoir été isolée dans la région des cimetières de Carthage. En dehors des limites de son enceinte, y compris l'area, limites qui correspondent à celles du plateau de Mcidfa, on ne trouve presque plus de ruines. Les sondages que j'ai opérés sur les trois côtés et sur une partie du quatrième côté, m'ont prouvé | que l'édifice sacré ne s'étendait pas au delà. Le plus souvent, les tranchées ouvertes dans les terrains limitrophes ont atteint le sol primitif sans avoir rencontré | aucune trace de constructions ni même de sépultures, » | gischen Studienreise nach Malta und Nordafrika, Mit | Instituts, XIV. Damous-EL-KanrTA.— La basilique de Damous-el-Karita fouillée par le P. Delattre, a restitué à l'antiquité chrétienne un de ses monuments les plus précieux au sujet duquel nous devons donner une notice en rapport avec l'importance de ces belles ruines, L'emplacement de Damous-el-Karita se trouve à un quart d'heure environ du rivage de la mer et à deux cent cinquante pas hors de l'enceinte, lorsqu'on se rend de Saint-Louis à Sidi-bou-Saïd, Deux terrains limitrophes qui portent les noms de Bab el Hih « la porte du vent » et Bir er Roumi « le puits du chrétien », ont leur intérêt en ce qu'ils font allusion à une circonstance topographique de l'enceinte d'un établissement chrétien.

C'est en 1878, qu'une circonstance fortuite révéla le démi-circulaire sur la face sud-est ; au sud-ouest, se voit une autre abside plus récente, tapissée d'une mosaïque. Neuf nefs tracées par huit rangées de douze piliers partagent l'intérieur dans le sens de la longueur ; en onze nefs si on se trouve dans le sens de la largeur ; près des piliers ont été retrouvées les colonnes avec la plupart de leurs chapiteaux. La nef centrale est beaucoup plus large que les autres, elle mesure 12M5{) d'axe en axe des colonnes. Les piliers sont coordonnés inégalement de chaque côté de la grande nef ? ; ce désaccord témoigne d'une assez grande inexpérience, car il est peu probable qu'on doive imputer cette nomination de Damous-el-Karita ?. Actuellement les fouilles se sont étendues sur tout l'emplacement de la basilique et ont permis d'en lever un plan complet (fig. 2129). Aux ruines accumulées par le temps, les fouilleurs arabes ont ajouté le renversement des colonnes demeurées debout, c'est le tribut payé à l'atavisme. L'ensemble du monument se divise en trois parties bien distinctes : 1° au milieu, la basilique proprement dite ; 2 en avant, l'atrium et le trichorum ; % en arrière, une seconde basilique renfermant le baptistère.

La basilique centrale forme un vaste rectangle de 65 mètres de longueur sur 45 mètres de largeur orientée du sud-ouest au nord-est, avec une abside maladroitement ajoutée à un remaniement postérieur (Gg, 2130).

À l'extrémité sud de la grande nef, on a déblayé une abside, et une autre à l'est à l'extrémité du transept. La première était pavée d'une mosaïque dans laquelle figuraient des vases, des fleurs et divers ornements de couleurs variées. La deuxième était fermée par un iconostase composé de quatre colonnes, taillées chacune avec son stylobate et son chapiteau dans un monolithe de marbre gris. Le chancel de cet iconostase était formé de marbre blanc, orné d'un côté d'une croix latine pattée, avec double lige sortant du pied et, à l'autre face qui regardait l'abside, d'un monogramme du Christ, dont l'ensemble imite une rosace à six cœurs.

2255 En avant de l'iconostase existait une crypte contre laquelle on a adossé à une époque postérieure, une abside bâtie avec de mauvais matériaux à une dizaine de mètres de l'abside primitive, sans que le reste du plan fût d'ailleurs modifié.

Au point de rencontre de la grande nef longitudinale et du transept, par conséquent au centre même de la basilique, se dressait un ciborium surmontant l'autel. Les quatre bases ont été retrouvées. Les colonnes du ciborium étaient de beau marbre vert avec les bases et les chapiteaux de marbre blanc. « L'ensemble de ce ciborium, écrit le P. Delattre, devait produire un très joli effet !, x D'après les observations de M. Gsell, on sait aujourd'hui que « les piliers qui entourent le ctho-

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hi où 2296 d'abord jusqu'à ce point, qui se trouva plus tard atteint et recouvert par la construction de la vaste basilique » (Mig, 231). Il nous faut, en outre, mentionner l'existence, dans l'intérieur de l'église, de plusieurs réservoirs souterrains. À l'exception de l'un d'eux qui est contigu à un des quatre gros piliers du centre et qui était un caveau funéraire paraissant avoir eu cette destination spéciale dès le temps où il fut construit, les autres sont des citernes romaines antérieures à la construction de la basilique pour laquelle elles furent sans doute conservées et utilisées, L'une d'elles a fourni une grande quantité de petits cubes de verre émaillés et dorés, provenant de mosaïques détruites 6.

L'accès principal de la basilique avait lieu par la porte d'entrée de l'ouest, les piliers sont plus épais que les autres ; de plus, la largeur de l'entre-colonnement diminue à mesure qu'on se rapproche de ce centre ; cette disposition indiquerait que l'architecte avait cherché à contre-butter une coupole appuyée sur les piliers du milieu ; les plans publiés jusqu'ici n'avaient pas signalé cette particularité, » L'autel n'a pas été retrouvé ; il est possible que, suivant un usage très répandu en Afrique, il fût construit en bois *.

A l'extérieur, près de la porte d'entrée de l'ouest, on voit à droite les restes d'un trichorum ou trifolium, qui est une sorte de chapelle à trois niches*, dont le type n'est pas rare en Afrique, Celui dont nous parlons est bâti sur l'emplacement d'un columbarium paten dont on a trouvé en place les urnes funéraires avec les ossements calcinés, « Nous avons là une preuve évidente que l'area chrétienne primitive n'arrivait pas

facade. Celle-ci a entièrement disparu et on ne saurait dire si elle comportait trois portes ou une seule, Il est plus probable que, vu l'importance de l'édifice et le développement de la facade, celle-ci devait être percée de trois portes, Ces portes s'ouvraient sur une vaste cour semi-circulaire ou atrium à ciel ouvert qui est la partie la plus ancienne de l'ensemble que nous étudions. L'atrium est une vaste enceinte continue, de forme semi-circulaire, autour de laquelle règne un portique et dont une fontaine octogonale marque le centre (fig.2192), Le portique offrait une galerie couverte qui devait permettre de rejoindre la facade de la basilique devant laquelle des auvents, des tentures ou des balcons continuaient probablement l'espace abrité contre les intempéries offert par la galerie couverte, Au sommet de la courbe décrite, par conséquent vis-à-vis de la porte principale s'ouvrant sur la basilique, l'enceinte demi-circulaire était percée sans que le portique fût interrompu et une baie étroite donnait accès dans une chapelle trichore, c'est-à-dire à trois absidioles réunies en trèfle, dont la voûte était revêtue de mosaïques de diverses couleurs et dont l'absidiole du fond paraît avoir abrité une tombe de martyr ! (fig. 2152), Celle du milieu laissait encore voir la place d'un sarcophage et le mur qui l'entourait a gardé l'empreinte de l'ornementation, c'était un sarcophage à strigiles, J.-B, De Rossi est disposé à admettre que c'était une mensa martyrum et, en effet, tout porte à le croire, mais surtout la présence de graffites qui ont été relevés sur l'enduit intérieur de cette chapelle et la 2958 basilique mais moins étendue et destinée à l'administration du baptême, Cette nouvelle basilique mesure 47,5 de longueur sur 24,55 de largeur. Au centre, se voit le baptistère consistant en une piscine de forme hexagonale dans la direction de l'est. On descendait dans la piscine par deux escaliers de trois degrés chacun. Le baptistère était entouré de colonnes de marbre blanc (fig. 2143).

Cette basilique communique directement avec plusieurs chambres qui ont dû servir de vestiaires. La petite chapelle située à l'angle sud-ouest offre un intérêt particulier à cause de son abside, de ses deux niches et surtout à cause des deux armoires qui se reconnaissent présence de tombes empilées sur plusieurs rangs proche de celle tombe dont on souhaitait par ce moyen s'assurer la protection.

La fontaine octogonale située au centre de l'atrium nous offre un nouvel exemple de canthare. Voir ce mot. On y a reconnu les trous dans lesquels venaient s'enchâsser les montants du chancel qui l'entourait.

L'atrium communiquait avec l'extérieur, au nord-ouest, par un corridor d'où l'on a retiré cette inscription dont les lettres mesurent 0,035 : intr]JOITVS ADITVS AD SACRI] cé qui peut se traduire ainsi : « lieu saint ?, » L'atrium faisait vis-à-vis à l'abside du sud-ouest de la basilique centrale. Derrière cette abside, par conséquent tout à l'opposé de l'atrium s'étend la seconde basilique, celle du baptistère, contiguë à la précédente à droite et à gauche. « Tout porte à croire que ces armoires servaient à renfermer les saintes huiles, peut-être aussi les vases et les linges liturgiques nécessaires à l'administration du baptême, » Les trois parties que nous venons de décrire ne constituent pas à elles seules tout l'édifice ; on aperçoit à l'est et à l'ouest des amorces de murs, principalement au sud-est, Là devait se trouver l'habitation de l'évêque et du clergé ainsi que le secretarium.

L'épigraphie trouvée à Damous-el-Karita constitue un formidable monceau de marbres, fragmentés, brisés, pulvérisés par les païens et les Vandales qui se sont acharnés contre ces dalles des cimetières catholiques. Le P, Delattre estime n'avoir pas moins de quatorze mille fragments d'inscriptions . Une patience qui n'a d'égale qu'une rare sagacité permet souvent à l'archéologue le plus méritant de l'ancienne Carthage de saisir les traits à l'aide desquels le rapprochement de plusieurs fragments restitue une épitaphe entière. Quelques textes, malheureusement fort mutilés, devaient se rapporter à l'aménagement de l'édifice. Nous en citons un il n'y a qu'un instant ! ; les autres font mention de basilique ?, de cancels, d'église*. Les titres de la hiérarchie ecclésiastique et l'onomastique chrétienne à Carthage nous sont maintenant, grâce à cette poussière épigraphique, à peu près connus .

Nous étudierons plus tard les marbres chrétiens de Carthage, formules, acclamations, ainsi que quelques fragments de sculpture d'un bon style. Mettant à profit les indications offertes par ces divers objets et ce que la construction peut faire connaître à propos d'elle-même, M. De Rossi a établi une série d'indices qui montrent qu'un grand nombre de païens, ainsi qu'en font foi les inscriptions pour la plupart funéraires, dont l'origine païenne est évidente, et la présence de « beaucoup d'ossements mêlés à la terre trouvés sous la fontaine octogonale, vestiges probables d'anciennes sépultures païennes ». La présence d'un columbarium païen a déjà été notée, l'existence de citernes peut faire supposer que la basilique aura succédé à une villa païenne. Un débris archéologique fort curieux découvert dans une salle contiguë à la basilique a également servi, pour partie, à un établissement païen sur cet emplacement. Il s’agit d'une mosaïque servant de pavement et parvenue en bon état de conservation. On y voit une femme entièrement nue, sauf une draperie qui s'échelonne entre le milieu du corps et le rivage, au 4e ou 5e siècle. On peut donc admettre que, pendant trois siècles environ, les chrétiens se réunirent à Damous-el-Karita pour y célébrer leur culte et y ensevelir leurs morts. Rien cependant ne permet de faire remonter les vestiges des murs encore subsistants assez haut, pour y voir les témoins de l’édifice primitif. L'identification de Damous-el-Karita avait été considérée comme prouvée jusqu'à l'époque de très récentes découvertes qui ont fait connaître avec certitude la position de la Basilica Majorum. Ce n'est pas s'écarter de notre sujet que d'exposer les raisons qui paraissaient militer en faveur de cette identification.

Damous-el-Karita, avant d'être une basilique et un cimetière chrétiens, avait servi à l'inhumation d'un peuple jeté sur l'épaule et tombant jusqu'à terre en cachant une partie du corps. La présence de cette représentation a fait supposer qu'il s'agissait de sainte Perpétue, l'illustre martyre carthaginoise, glorifiée dans la Basilica Majorum où furent ensevelis ses restes avec ceux de ses compagnons. D'autres, partisans de l'origine païenne de la mosaïque, ont supposé qu'elle avait appartenu à quelque villa, englobée tôt ou tard dans le monument chrétien. À quelle que opinion qu'on s'arrête, nous ne croyons pas que ce vestige puisse servir à autoriser l'opinion qui identifie Damous-el-Karita avec la Basilica Majorum.

Mais il y a un autre argument à faire valoir en faveur du nom de Basilica Majorum. M. Gsell a proposé très ingénieusement, à cause des remaniements et du changement d'orientation qu'a subi la basilique, que la basilique Perpetuæ et la cathédrale ne sont qu'une seule et même église sous des dénominations diverses. Si M. Gsell a vu juste, nous avons donc là l'église métropolitaine d'Afrique, auprès de laquelle habitait l'évêque ; saint Augustin y prononça plusieurs sermons ; dans le secretarium s'assemblèrent fréquemment les conciles à la fin du 4e siècle et au commencement du 5e. Il faut, quoi qu'on en ait, se résoudre à renoncer à cette séduisante identification, étant donné la quasi-certitude que nous avons de posséder les vestiges de la Basilica Majorum. L'identification de Damous-el-Karita reste un problème.

En 1897, « plusieurs tombes chrétiennes d'un mole inédit en marbre du 2e et les restes d'une est pavée au sud de Damous-el-Karita, cette nécropole ne peut pas être antérieure aux 5e-6e siècles ».

XV. LES BASILIQUES CYPRIENNES.* — De Damous-el-Karita nous revenons vers les remparts que nous suivons, tournant le dos à la mer, jusqu'au village arabe de Sidi-bou-Saïd. Sur ce point, se serait élevée une des églises si saint Cyprien, que de Damous-el-Karita sont le développement d'une sépulture, de l'édifice, de le considérer comme étant la basilique dont parle Victor de Vitet. Or, la basilica Majorum, mais plusieurs basiliques de Carthage furent dans le même cas. Ce qu'était saint Pierre pour l'Église de Rome, saint Martin pour l'Église des Gaules, saint Cyprien l'était pour l'Église de Carthage, où son culte fut célébré sans distinction de croyance, chez les catholiques, comme chez les hérétiques, jusqu'à l'invasion arabe. Son souvenir planait sur la vie de la grande cité. La grande fête annuelle s'appelait Cypriana. Chaque année, une rafale furieuse de vent survenait régulièrement au milieu de septembre, presque toujours le 14, et on l'appelait « la Cyprienne ». On vénérait le tombeau du saint au lieu de son martyre et des basiliques qui en conservaient le souvenir. Il s'agit pour nous de déterminer le nombre, l'emplacement et l'histoire de ces basiliques.

Les Actes officiels du martyre nous apprennent que « les soldats appréhendèrent Cyprien dans ses jardins. Puis on le fit monter sur un char... et on le conduisit au domaine de Sextus (ager Sexti), où le proconsul s'était retiré pour raison de santé ». Celui-ci remit le jugement au lendemain (14 septembre — xve des kalendes d'octobre). Une foule nombreuse y vint assister ; le jugement se termina par une sentence capitale que le bourreau exécuta sur place. « Le lieu où Cyprien eut le bonheur de souffrir, écrit un témoin oculaire, est un vallon, que les arbres en rangs épais enveloppent de toutes parts, et qui offre un spectacle sublime. Mais comme on ne pouvait voir à cause de la distance démesurée ou du désordre de la foule, des personnes pieuses avaient grimpé sur les branches des arbres ». Pour soustraire le corps à la curiosité indiscrète des païens, ajoutent les Actes, on l'enterra tout près de là. Pendant la nuit, à la lumière des cierges et des torches, au milieu de l'allégresse générale, on l'emporta en triomphe jusqu'à l'area du procurateur Macrobius Candidianus, qui est située sur la route de Mappa, à côté des piscines.

Un écrivain postérieur, mais qui a une parfaite connaissance des lieux, Victor de Vitet, va nous donner quelques détails supplémentaires. Il ne nous laisse pas douter que l'ager Sexti doit être cherché hors de l'enceinte de la ville, foris muros, ce qui explique pourquoi on y conduisit l'évêque dans un char. Ainsi qu'il est naturel, le proconsul Galerius Maximus possédait sa villa à la campagne et s'y était rendu pour rétablir sa santé. L'emplacement peut être indiqué avec toute vraisemblance au nord de Carthage, entre la Marsa et la ville proprement dite, dans la région de Megara, où depuis vingt-cinq siècles on a bâti des villas et ménagé de fraîches et salubres villégiatures.

Au bout de treize jours, cette matrone mourut à son tour et fut mise au même endroit, ». Ce dernier texte est précieux et néanmoins rassant, Nous l'avons déjà cité, il faut le repeter : martyrem secus palatium condidit 15, il s'agit de citer, dans l'hypothèse des basiliques extra ; le voisinage du monticule et du palais en question. La difficulté est réelle et : l'on n'a pas donné jusqu'à jour d'explication péremptoire. Si on adopte il reste à trouver un Palatium. Au VIe, Procope mentionne l'habitation des rois vandales sous le nom de το νωτάλιον, qui pourrait être — la preuve n'est faite — l’ancienne résidence des proconsuls, le palais royal. L'emplacement de cet édifice sur la pente de Byrsa est une conjecture — rien de plus - Beulé 16, Les circonstances dans lesquelles Procope nous parle du palation ne permettent de rien savoir sur sa position topographique. Dés lors, il est mieux de convenir que nous ne sommes pas en mesure de déterminer l'emplacement de cet édifice. Si on place le monticule à la colline de la Malga el nr : + h, Lorsqu'on applique le palatium au palais proconsulaire de 1 on ne peut manquer d'observer que le palatium n'occupait qu'une partie de Byrsa et que nul indice ne permet de dire s'il faisait face à la Malga. Dans le cas, qui ne nous parait pas discutable, où l'on accepte la présence des deux basiliques extra muros, on ne trouve plus rien pour servir de base au monticule et au palais, ‘car monticule ne peut plus s'entendre que d'une maison de campagne (7). « La difficulté d'interprétation de cette phrase, dirons-nous avec M. Audollent, ne saurait nous faire abandonner les résultats obtenus par la discussion qui précède. S'il nous semble malaisé de concilier ce témoignage avec ceux de Victor de Vite et des Acta proconsularia, il n'en serait pas moins illogique de sacrifier des textes parfaitement clairs à un autre dont le vague n'échappera à personne !. » Les deux basiliques extra muros sont-elles les seules qui se soient élevées à la gloire de saint Cyprien ? Victor de Vite est obscur quand il mentionne duas (basilicas).. « wunan : » wbi sanguinem fudil, ALIAM ubi ejus sepultum est corpus, L'emploi de aliam au lieu de alteram permet-il d'entrevoir l'existence d'une troisième basilique ? Le texte à lui seul est bien peu décisif dans un sens ou dans l'autre ; mais rappelons-nous que Victor de Vite a déterminé la position extra muros des deux basiliques ; or, saint Augustin et Procope nous parlent d'une église dédiée à saint Cyprien située dans le voisinage de la mer, et que saint Augustin désigne sous le nom de memoria beati Cypriani , située « le long du rivage de la mer ? », « en avant de la ville » dit Procope . A l'époque de la fugue d'Augustin, 383, cette memoria, à la façon dont il en parle, était une simple chapelle. Un siècle et demi plus tard, au témoignage de Procope, c'était un temple magnifique. Nous avons déjà mentionné les fouilles qui ont conduit le P. Delattre, après le cardinal Lavigerie, à l'identifier avec les ruines d'un monument situé sur le bord de la mer entre Bordj-Njedid et Sainte-Monique. Mais l'absence de sépultures chrétiennes autour de ces ruines l'a fait renoncer à cette identification. Ce que nous devons nous borner à marquer ici c'est qu'on ne peut, en aucune façon, identifier le sanctuaire intra muros de Procope et d'Augustin avec aucune des deux basiliques extra muros de Victor de Vite. « Il était au certainement assez éloigné. De plus, il fut confisqué sous Genséric. Enfin, la chapelle où pria Monique existait dès l'année 383 alors qu'aucun édifice, sauf peut-être une simple cella, ne s'élevait encore sur la tombe ni au lieu du martyre 5, » _ Nous nous trouvons amené ainsi à admettre l'existence de trois basiliques cypriennes. Il nous reste à grouper quelques indications éparses relativement aux unes et aux autres.

L'église proche du bord de la mer, memoria sancti Cypriani, est, à notre connaissance, la plus ancienne église proprement dite qui ait été élevée à Carthage bord de la mer, tandis que les deux autres en étaient sous Hunéric, tandis que les deux autres l'avaient été ! en l'honneur de saint Cyprien. Fort accru avec le temps, cet édifice, ainsi qu'il devait arriver naturellement, fut fréquenté par les marins qui y célébraient les Cypriana ou fêtes pour l'anniversaire de Cyprien. Lors que le clergé catholique qui desservait cette basilique eut été évincé par le clergé arien, un curieux sermon nous montre qu'on ne renoncait pas à rentrer en sa possession. On trouve d'abord dans ce sermon un éloge du saint suivi de plaintes sur la persécution arienne : depuis que les barbares occupent son église, Cyprien est comme martyrisé une seconde fois T7, Aussi intervient-il personnellement auprès de Dieu pour obtenir la délivrance $ et le pape Corneille agit de son côté, Or, il arriva que Bélisaire reprit Carthage le jour même des Cypriana : Les prêtres ariens avaient tout préparé pour la fête, ils s'enfuirent en grande hâte et les catholiques vinrent prendre leur place 19, L'église élevée au lieu même du martyre, mensa Cypriani, est mentionnée dans plusieurs sermons de saint Augustin !1, Un de ces textes est très explicite : « Vivant, il (Cyprien) a gouverné l'Église de Carthage ; par sa mort, il l'a honorée, C'est là qu'il a exercé son épiscopat, c'est là qu'il a consommé son martyre, En ce lieu même, où il a déposé les dépouilles de sa chair, une cruelle multitude s'assemblait alors pour verser le sang de Cyprien par haine du Christ ; en ce lieu, aujourd'hui, s'assemble une multitude recueillie, qui, à cause de l'anniversaire de Cyprien, boit le sang du Christ ? Enfin, comme vous le savez, vous tous qui connaissez Carthage, dans ce même lieu a été construite une mensa consacrée à Dieu ; et pourtant on l'appelle mensa Cypriani 3. Non pas que Cyprien ait jamais banqueté en cet endroit, mais parce qu'il y a été immolé, Par son sacrifice même, il a préparé cette mensa, non pour y nourrir personne ou s'y nourrir, mais afin qu'on y offrit le sacrifice à Dieu, à ce Dieu qui lui-même s'est offert. Mais cette mensa, qui est consacrée à Dieu, est appelée aussi la mensa Cypriani ; en voici la raison. De même qu'elle est entourée maintenant par les fidèles, de même, alors, Cyprien y était entouré par les persécuteurs. Là où maintenant cette mensa est honorée par des prières amies, là Cyprien était foulé aux pieds par des ennemis en fureur, Enfin, là où cette mensa se dresse, là succomba Cyprien. » Saint Augustin a prononcé dans ce lieu trois autres sermons au moins, dont aucun ne se rapporte à l'anniversaire du martyr, Il y avait donc un culte établi ordinairement et non pas seulement au dies natalis, un autel y était élevé t#, L'église élevée au tombeau de saint Cyprien, martyrium Cypriani 5, n'était inférieure en rien à la précédente, Là aussi on célébrait l'anniversaire et saint Augustin y prêcha au moins trois fois en pareille circonstance 16, Ainsi qu'il arrive ordinairement son langage est si clair qu'on sait, à n'en pouvoir douter, que le corps de saint Cyprien reposait en ce lieu où s'élevait un autel. Cet autel avait probablement été dressé ou restauré par les soins de l'évêque Aurélius, de Carthage. C'est dans la basilique du tombeau que les fidèles s'étaient habitués à célébrer de la façon la plus indécente la gloire de leur grand martyr ; ils s'y rendaient le soir et s'y livraient à des danses et des chants, « Il y a quelques années, rapporte saint Augustin, cet endroit avait été envahi par l'effronterie des danseurs.

Ce lieu si saint, où repose le corps d'un si saint martyr — et bien des gens s'en souviennent, ceux du moins qui ont pris de l'âge — ce lieu si saint, dis-je, avait été envahi par la peste et l'effronterie des danseurs. Pendant toute la nuit, on chantait ici des chansons criminelles ; et, en chantant, l'on dansait, » Pour mettre un terme à ce scandale, l'évêque de Carthage instaura auprès du tombeau des veillées, c'est-à-dire une sorte d'office de nuit. Les danseurs s'obstinèrent quelque temps, ensuite ils allèrent ailleurs ?.

Les attestations relatives au tombeau sont désormais rares et un peu vagues. Un traité intitulé De miraculis sancti Stephani, composé vers l'an 420, rapporte une guérison accomplie à la basilique des Mappales, le jour de la fête de Pâques, Là encore, Fulgence de Ruspe prononce un discours pour l'anniversaire du titulaire #, A l'époque vandale, une homélie dont nous avons déjà parlé prête à saint Cyprien la prière suivante adressée à Dieu : « Rends à loi ta gloire, rends aux tiens la terre, rends aux miens mes ossements : par ton triomphe, tes ennemis périront, et nous, nous aurons la joie de reprendre notre place dans notre demeure *, » Il y a là, remarque M. Monceaux, une petite difficulté d'interprétation ; car l'église en question, que l'orateur fait revendiquer par Cyprien, et qui avait été enlevée aux catholiques par les ariens avec la complicité des Vandales, cette église, comme nous l'avons vu, était située au bord de la mer, L'auteur ne veut pas dire sans doute, que le corps de saint Cyprien était alors dans ce sanctuaire ; il veut parler probablement des reliques conservées 4, ou même, tout simplement, du tombeau des Mappales qui était également aux mains des ariens.

A quelle époque les basiliques cypriennes furent-elles élevées ? La memoria existait en 383 et reçut depuis lors de grands développements, Les basiliques de la mensa et du martyrium ont dû être élevées de bonne heure et accrues progressivement, mais on n'a aucun texte, aucun indice quelconque permettant d'assurer qu'elles datent probablement du début du Ve. C'est faire dire aux textes plus qu'ils ne renferment que de distinguer entre les termes d'area et d'ecclesia d'une façon trop absolue.

La basilique des Mappales possédait un ambon remarquable décrit par Grégoire de Tours d'après les racontars des pèlerins. « Le bienheureux Cyprien, dit-il, rend souvent la santé aux malades. Dans sa basilique est un ambon sur lequel on pose le livre pour chanter ou lire, et qui est, dit-on, d'un art merveilleux. On rapporte qu'il est sculpté tout entier dans un seul bloc de marbre ; la table d'en haut, à laquelle on monte par quatre marches ; la balustrade du pourtour ; les colonnes du dessous. Car il y a une estrade sous laquelle peuvent se tenir huit personnes. Jamais le génie de l’homme n'aurait pu exécuter cela, si la vertu du martyr ne s'en était mêlée 7, » Avant de nous éloigner de la Malga signalons la présence, un peu partout dans les environs, de débris de monuments dont l'origine chrétienne n'est généralement pas douteuse : inscriptions funéraires, morceaux d'architecture et de sculpture, colonnes, plaques de la longueur du corps, « ou d'une double rangée de marbre avec la croix, mosaïques, lampes à sujets symboliques, etc. Parmi ces trouvailles, quelques-unes païennes ont été rencontrées 8, | |

XVI. LES CIMETIÈRES. — Avec la Basilicæ Majorum, Damous-el-Karita et les « basiliques cypriennes nous avons interrompu longtemps notre marche le long de l'enceinte, À hauteur de l'amphithéâtre, la muraille faisait un coude prononcé qui la dirigeait après un léger infléchissement final vers le Kram. Dans le voisinage de l'amphithéâtre, le P. Delattre a dégagé deux cimetières païens et deux chrétiens qui touchaient presque aux remparts. Nous n'avons à étudier que les cimetières chrétiens.

A l'occasion des aræ et des basiliques cypriennes nous avons dit quelques mots des cimetières et autour de la Basilica Major, de Damous-el-Karita et de ces mêmes basiliques cypriennes d'innombrables fragments épigraphiques et un texte très clair nous attestent l'existence d'importantes nécropoles. Nous abordons ici d'autres cimetières. Le P. Delattre a rencontré, à 110 mètres au nord de Bir ez Zitoun, un groupe de tombes formées de plaques de mortier moulé, dressées côte à côte, de manière à composer une sorte d'auge, posée en faite. Beaucoup d'entre elles n'ont pas d'épitaphe. On rencontra une série de dalles funéraires en mosaïque, analogues à celles des fabriques de Tabarka, mais d'un intérêt moindre. Le sol rendit également une importante série de lampes à sujets chrétiens.

Les mosaïques appartiennent à ce type que nous avons dénommé « commercial » et de la dernière qualité. La couche de mortier qui unit les cubes n'ayant que 2 centimètres d'épaisseur, a facilement cédé sous le tassement du sol supérieur de plus en plus surélevé par le temps. Plus intéressantes sont deux tombes chrétiennes trouvées à peu de distance, à l'extrémité du champ appelé Bir-l-Djebbana, Leur forme générale, dit le P. Delattre, se compose d'un demi-cylindre, reposant sur une base rectangulaire plus longue et plus large de quelques centimètres. Toute la surface extérieure est revêtue d'ornements en mosaïque de diverses couleurs, comme les dalles funéraires du cimetière chrétien. L'une de ces tombes, longue de près de deux mètres, porte à la partie supérieure du demi-cylindre l'épitaphe suivante, malheureusement incomplète (fig. 2195) :

Mnes découvertes jusqu'à ce jour à Carthage, longue 1, 4, 30, porte sur les deux faces du demi-cylindre des figures d'oiseaux, parmi lesquels on voit un paon. Aux deux extrémités ; d'un côté, le vase, de l'autre la croix icostée de deux colombes. Voici l'inscription placée sur la partie supérieure :

+ THEODORA : FID : IN : PAC : VI XIT + ANN - VNV. MENS : VIN ET : D : VII - OP + XIHII + KAL - OCT !

Du cimetière est entouré de murs ; l'un d'eux se dirige de l’est à l'ouest, on l'a suivi sur une longueur qui n'est pas précisée. Nous sommes donc ici en présence d'une véritable area, et par une circonstance dont on peut assez se féliciter, ce cimetière, protégé comme les deux cimetières païens par une épaisse couche de terre, nous est parvenu intact. Lampes, sculptures, mosaïques, témoignent que ce lieu n'a jamais été violé. Le du cimetière demeure incertain car les trous faits ne permettent pas d'arriver à des limites précises. Le formulaire et la paléographie des inscriptions apprennent peu de chose ; le style des lampes retire quelques tombes anépigraphes sont anciennes encore. Le P. Delattre, d'après les caractères des deux tombes demi-cylindriques dont nous venons de parler, utilise l'area pendant une assez longue période qui englobe peut-être le Ve et le commencement du vi.

Près du cimetière, à deux ou trois mètres seulement, se trouve un bassin long de plus de 10 mètres et large de 4,80, se terminant en hémicycle aux deux extrémités. On y descendait par plusieurs degrés. Le long des bords de ce bassin on remarquait la place de base des colonnes qui, disposées régulièrement à l'ombre de dix, devaient autrefois soutenir un toit. Une de ces bases était encore en place, et on retira des déblais un chapiteau d'ordre corinthien d'un beau travail. Toutes les colonnes avaient disparu. Le fond du bassin était formé d'une mosaïque simple et grossière que recouvrait une couche calcaire de plusieurs millimètres d'épaisseur, semblable à celle que l'on retrouve dans l’ancien aqueduc de Carthage. Le bassin, enterré à quatre mètres de profondeur, obligea à remuer une grande quantité de terre ; on y découvrit des débris de peinture murale parsemaient la terre. On y trouva un buste sans tête reposant sur un socle d'ivoire en grand nombre et une monnaie d'ordre romain. La suite des travaux fit découvrir des salles, nées de mosaïques, aux couleurs les plus vives et aux dessins les plus variés. Au milieu de chaque rocé se reconnaissait la croix. On continua cependant à découvrir dans les tranchées des tombes de forme litérienne sans épitaphes. Là, six sarcophages de marbre renfermaient chacun un squelette ; plus loin, hété ainsi.

— 2 Pour être complet, nous mentionnons une découverte du docteur L. Carton, au sud-ouest de Koudiat-Ksiba, une rupe, la plus belle de toutes les sépultures chrétiennes, avec plusieurs crânes mêlés à des ossements. Évidemment, cet endroit avait été choisi avec une certaine prédilection pour la sépulture des morts. M. Audollent croit que quelques sépultures chrétiennes dépourvues d'inscriptions, avec des lampes païennes et chrétiennes, prouvent l'usage de ce lieu par les chrétiens pour la sépulture de leurs morts. La découverte d'un hypocauste révéla enfin qu'on se trouvait sur l'emplacement de thermes très luxueux. L'identification de cet édifice n’a pas été faite. Cependant, une inscription qui se lit au centre d'une mosaïque semble révéler que c'était la villa de Scorpianus. Le P. Delattre remarque ingénieusement qu’ « on ne s'étonnera pas de voir un établissement de ce genre contigu à un cimetière chrétien, quand on saura que, dans les premiers siècles de l'Église, il y avait des bains réservés aux fidèles, aux catéchumènes et aux clercs, qui devaient en user, par prescription des évêques, en certaines circonstances. » M. Audollent constate de son côté que la découverte fournit un commencement de preuve à l'appui du système proposé par lui touchant les basiliques cypriennes. Ces thermes à l'ouest de la Malga me laissent guère de place de ce côté pour l'église de l'area Macrobii.

XVII. Kouprar Tsazzr,. — Nous reproduisons ici deux opinions sans prendre parti entre elles, « A l'extrémité de Bir-el-Djebbana, écrit le P. Delattre, se voit un monticule appelé Koudiat Tsalli. Le mot arabe « Tsalli » éveille dans l'esprit l'idée de prière, et je ne serais pas étonné que ce fut l'emplacement d'une ancienne basilique. Le mot « Tsalli » rappelle aussi celui de Scili, pays d'origine des martyrs de Carthage connus sous le nom de martyrs scilitains., On leur dédia, hors de la ville, une basilique qui prit leur nom, ainsi que la voie sur laquelle elle était construite. » Il est vrai que les noms anciens, à peine déformés, ajoute M. Audollent, ont souvent persisté à Carthage ; et je ne m'élèverais pas contre l'hypothèse du P. Delattre si le texte de Victor de Vitel'autorisait réellement. Mais cet historien se borne à citer la basilica Celerinæ vel Scilitanorum, et j'ai en vain cherché, dans l'unique passage où il en parle, une indication topographique, même assez vague.

Nous venons d'étudier les alentours de Carthage, nous allons maintenant pénétrer dans la ville que nous distinguerons en ville basse et ville haute. Mais auparavant nous allons mentionner, pour n'y plus revenir, la division probablement artificielle des « régions ecclésiastiques ».

XVIII LES RÉGIONS ECCLÉSIASTIQUES. — A Rome, le pape Fabien avait imaginé une répartition de la ville entière en un certain nombre de régions ; cette disposition était calquée sur l'administration civile. Il est probable qu'on adopta de bonne heure à Carthage une distribution analogue. A Rome, chaque région ecclésiastique — elles étaient au nombre de sept — avait un personnel composé d'un diacre, un sous-diacre et six acolytes, Nous ne connaissons pas avec certitude le nombre des régions ecclésiastiques à Carthage ni l'organisation hiérarchique qui correspondait à chacune d'elles ; cependant, il n'est pas téméraire de penser que, dès la fin du ii siècle, chaque région était pourvue de diacres ou d'archidiacres avec des clercs sous leurs ordres. Un document mentionne un certain Liberatus archidiaconus ecclesiæ carthaginensis, regionis sextæ. Ce titre peut donner lieu de penser que, dans chaque région de la ville, l'évêque était représenté par un archidiacre aidé de plusieurs diacres assistants. Nous connaissons, en effet, un Gaudiosus, diaconus regionis quintæ.

-oun PRI Jusqu'ici on n'avait encore ren6 2 Fe — MARE contré auc une mention de la prima Lu > GI1O regia 11, Quelques auteurs pensent qu'il a dû exister une septième région ! ? ; car c'était le nombre adopté à Rome, Il faut attendre que les découvertes nous instruisent sur ce point ; de même, nous ne sommes pas en mesure de dire si ces régions « étaient ecclésiastiques en même temps que civiles ». On est en droit de supposer que chaque région comportait une agglomération de fidèles que, vraisemblablement, on avait dû s'efforcer de ne pas faire trop disproportionnée eu égard aux agglomérations voisines. Le personnel ecclésiastique attribué à chaque région permet d'entrevoir l'existence d'églises desservies par ce clergé. À vrai dire nos inductions s'arrêtent ici ; nul indice ne permet de supposer le nombre d'églises et leur répartition dans chaque région ; tout ce qu'on peut assurer, c'est que dans toute région on devait compter au moins un édifice du culte servant aux réunions des fidèles, sinon la hiérarchie régionale se fût trouvée sans abri et sa mission spirituelle eut été rendue impossible. Plus probablement, chaque région compta de bonne heure plusieurs églises ou oratoires de dimensions variées et une basilique ou peut-être même une cathédrale dans laquelle l'évêque officiait. Mustapha ben Ismaïl, Ce que nous en savons apprend que la rue des Chants et Salvien semblent y faire allusion. C'est là qu'était le centre liturgique de la région et qu'on désignait le plus habituellement, semble-t-il, par son titulaire ou plus simplement par le numéro de la région. Cette organisation, qui était certainement en vigueur au début du Ve, pourrait remonter sans inconvénient à l'époque qui suivit de près la paix de l'Église.

Les Quartiers. — La « ville basse », d'après la division adoptée par M. Audollent, comprend deux quartiers : Cartagenna et Derméèche ; la « ville haute » comprend deux quartiers également : Byrsa et La Malga. La topographie de l'intérieur de Carthage ne serait sans doute pas moins profitable à l'archéologie chrétienne que la topographie de la banlieue ; mais cette dernière, que nous venons de parcourir, est incomparablement plus avancée que l'autre. En outre, plusieurs discussions fort importantes, celle des anciens ports de Carthage notamment, doivent demeurer en dehors de nos études … on ne sera donc pas surpris du peu que nous avons à dire.

CARTAGENNA, — a. Mandracium. — À l'époque byzantine, le port de Carthage, jadis signalé par le nom de portus, avait un nom peu connu : Mandracium, terme dont on ignore le sens exact. Au vi siècle, Procope nous apprend qu'autour du Mandracium s'étendait un quartier habité par les affréteurs et armateurs tant étrangers que nationaux. Dès le début de la domination byzantine, le général Solomon, fit, par ordre de l'empereur, construire, à l'intérieur de la ville, sur le « tout proche du port connu sous le nom de Mandracium », un monastère fortifié. Le monument subsistait encore au xii siècle sous la désignation de « Tour d'Abou Soleiman ». Les termes dont se sert El Bekri en le mentionnant ne laissent pas deviner l'emplacement exact.

b. Forum. — Le quartier de Cartagenna renferme le forum de la ville et plusieurs découvertes absolument décisives permettent de savoir qu'il s'étendait au nord de Cothon, dans la direction chrétienne à peu d'importance. Saint Augustin, dans son commentaire sur le psaume « Vicus », était en bordure du forum ; ce fait n'a rien de commun à la plupart des villes anciennes. On a des raisons de penser qu'un exemplaire en bronze de la loi des XII Tables resta apposé au forum jusqu'au Ve de l'ère chrétienne. Les lois qui étaient affichées étaient les nombreuses lois qui furent promulguées comme acceptées ou proposées par les magistrats en résidence à Carthage. On peut supposer que là se dressait l'Hercule à barbe dorée que saint Augustin mentionne dans un de ses sermons, et contre lequel s'exerçait la malice des chrétiens.

c. Basilique ? — Le récit laissé par Procope du complot tenté contre le patrice Solomon nous apprend en l'existence d'une église tout proche du forum. Dureau de la Malle et Ch. Tissot identifient cette basilique avec la basilique Perpetuæ restituta. Ceci est inadmissible, car nous avons vu que ce titre appartient à la basilique majorem (majorum), ubi corpora sanctarum martyrum Perpetuæ et Felicitatis sepulta sunt. Il est impossible de rien proposer touchant l'identification de cette basilique voisine du forum et l'édifice fouillé en 1875 et recouvert depuis par la maison de Mustapha ben Ismaïl.

« Les deux dernières figures sont beaucoup plus petites. L'une paraît représenter un fidèle qui porte dans la main droite un objet double comme des lames d'acier, ciseaux. L'autre semble être un ange ; il me semble, en effet, lui voir des ailes.

“ Le côté droit devait aussi renfermer trois personnages placés à la gauche du saint principal. Mais il n'en reste plus rien. L'enduit lui-même s'est détaché de la paroi et nous avons cherché en vain des morceaux qui puissent donner quelque indication.

« Dans la partie supérieure, on reconnaît une draperie disposée en festons et dont il subsiste des tracés d'une époque antérieure à l'époque byzantine et ne peut guère être postérieure au Ve.

Le sujet représenté demeure douteux. On a proposé d'y voir le Christ accompagné de deux saints, ce qui est possible, mais nous ne connaissons pas de représentation ancienne analogue, car il faut ne pas oublier les personnages qui remplissent les extrémités. Il est vrai que celle-ci est à peu près complètement inconnue. L'opinion qui nous paraît plus probable est celle du P. Delattre qui voit ici l'évêque Cyprien entre les martyres Perpétue et Félicité. Le lieu même ne serait pas un caveau funéraire, puisqu'il se trouve dans l'intérieur de la ville, mais un ancien cachot dans lequel auraient été enfermés des martyrs. Sans doute les prisons de Carthage n'étaient pas situées en ces lieux, mais nous savons par la passion de saint Cyprien comme par celle de sainte Perpétue qu'après leur arrestation les inculpés étaient mis en surveillance dans leur propre maison ou dans celle d'un magistrat ou de quelque personne sûre. Il se pourrait que la chapelle souterraine fût quelque ancien réduit sanctifié par la demi-détention de martyrs avant leur transfert à la prison. « Cette chapelle était-elle dépendante de quelque basilique ou bien constituait-elle un oratoire isolé ? La réponse à cette question ne sera possible que lorsqu'on aura sondé les terrains environnants, Ce qui n'est guère douteux c'est qu'on y venait en pèlerinage. La présence de graffites dans le corridor suffit à le prouver. Voir GRAFFITES.

La MarGa. — a. L'amphithéâtre. — L'amphithéâtre a été l'objet de travaux de déblaiement qui lui ont rendu quelque chose de son aspect primitif. A 100 mètres environ au sud-ouest de la station du chemin de fer, la peinture à fresque en Afrique au Ve nous (ramway) s'étendait une dépression elliptique dont les bords renflés en manière de bourrelet, laissent apercevoir des masses compactes de blocage, des pans de mur, des voûtes écroulées ; c'est l'amphithéâtre dont Tertullien parle souvent, Au moyen âge, il subsistait encore presque intact. El-Bekri et Edrisi l'admirent et le premier l'appelle El Thiater. Tout cela a disparu pendant des siècles et les fouilles n'ont rendu que le squelette dépouillé de ses revêtements somptueux de marbres rares, de ses statues et de cette profusion de richesses qui en faisait un des édifices les plus magnifiques de Carthage, Falbe fut obligé de se contenter de déterminer les dimensions de l'édifice d'une manière approximative. Barth, Tissot, Pricot de Sainte-Marie, Jouault n'aboutissent qu'à des évaluations approchées. C'est en 1895 que le déblaiement dirigé par le P. Delattre conduit à des conclusions certaines. Le monument dépassait de beaucoup les proportions supposées et il atteignait presque à l'étendue du Colisée (fig. 2140), Les fouilles ont rencontré le pourtour de l'arène, Elles ont fait découvrir une série de voûtes, des portions de la balustrade du podium avec sa main courante et des mortaises ayant servi à fixer des grilles, des gradins, des maeniana marqués de barres indiquant la séparation des places, des rampes de vomitoires ornées de dauphins, des marbres conservant les noms des sièges occupés par des personnages sénatoriaux qui jouissaient de places réservées, de grosses pierres portant des chiffres ou des inscriptions, enfin des colonnes, des chapiteaux, des portions de chancels, etc. Sous les axes de l'ellipse que décrit le monument on a mis à jour des substructions qui ont probablement renfermé les carceres, cachots où les condamnés attendaient l'ouverture des jeux dans lesquels ils devaient paraître. L'exploration a permis de reconnaître une porte secondaire. Le P. Delattre est disposé à l'identifier avec la porta Libitinensis qui devait servir à l'entrée ou à la sortie des bestiaires et des condamnés qui avaient succombé ; elle s'ouvrait sur un passage aboutissant dans la direction d'un des cimetières des officiales, exhumé tout près de là, au lieu appelé aujourd'hui Bir-el-Djebbana. Par opposition à cette sortie, l'amphithéâtre offrait la porta Sanavivaria : c'est là qu'on reconduisit sainte Perpétue et sainte Félicité, quand les bêtes les eurent une première fois épargnées ; cependant leur compagnon Saturus attendait son tour près d'une troisième porte, Nous croyons devoir toutefois tenir compte d'un doute émis par A. Audollent, « En admettant, dit-il, que sainte Perpétue et ses compagnons furent martyrisés dans l'amphithéâtre !, je suis de l'opinion commune. Il importe cependant de ne pas négliger certaines expressions de la Passio qui ne cadrent guère avec cette manière de voir. Il y est dit, en effet, que ces chrétiens passèrent d'une première prison dans la carcer castrensis ; c'est dans un munus castrense que les confesseurs de la foi périrent ; d'autre part, Prosper Tiro emploie un terme analogue en rapportant leur mort : Perpetua et Felicitas pro Christo passæ sunt non in Mart. apud Carthaginiem in Africæ in castris bestiis depulatæ. La question se pose donc, s'il n'existait pas, à Carthage comme à Rome, outre l'amphithéâtre ordinaire, un amphitheatrum castrense où les martyrs de Thuburbo auraient subi leur supplice, Les Thuburbitains ne furent pas les seuls martyrisés dans l'amphithéâtre, Tertullien et saint Cyprien laissent entendre qu'on y livrait souvent les chrétiens aux bêtes. » Une copieuse récolte archéologique a été faite sur ce terrain.

XX. PARTICULARITÉS TOPOGRAPHIQUES, — 1. Les rues, — L'archéologue qui, après une longue étude de la topographie de Carthage, rencontre tout à coup le plan de cette ville publié par Ch. Tissot d'après le dessin manuscrit de Daux se croit payé de ses recherches et de sa peine, Une multitude de traits, tracés sans l'ombre d'une hésitation, retracent la direction des rues de la ville et l'aspect de celle-ci surgit soudain comme par une évocation, Ce n'est pas une évocation, mais une mystification. Le nombre et la direction des rues de Carthage, sauf une seule, restent inconnus. Falbe a noté quelques sentiers qui peuvent circuler parallèlement à d'anciennes voies ; il s'est abstenu de toute affirmation péremptoire et il a sagement fait. La seule rue dont l'emplacement soit certain, a été déblayée par le P. Delattre au sud-ouest de Byrsa, elle demeure anonyme, La Descriptio orbis nous apprend que les rues et les places se coupaient à angle droit, de sorte que Carthage devait offrir l'aspect d'un gigantesque échiquier, Nous ne connaissons les noms que d'un très petit nombre de rues. La rue de Mappales, via Mappaliensis, le long de laquelle était déposé le corps de saint Cyprien, et qui, suivant une juste remarque de M. Audollent, se prolongeant hors des murs, commençait peut-être à l'intérieur ; la via Venereæ ou Cælestis, la via Salutaria et le vicus Saturni, qui montaient peut-être de la mer vers Byrsa ; enfin, le vicus argentariorum — qui était la « rue des Lombards » de ce temps — en bordure du forum, Saint Augustin parle encore du vicus ficariorum, la « rue des fruitiers », qui pouvait n'être pas éloignée du forum lolitorium, le « marché aux légumes » que Tertullien paraît attribuer à Carthage (fig. 2140).

3, Les hasiliquas. — « Les églises étaient très nombreuses à Carthage ; elles se multipliaient à mesure que la foi nouvelle se propageait parmi le peuple. Les auteurs n'en mentionnent pas moins de dix-sept ; et il est probable que la liste n'est pas complète », Nous avons parlé déjà de la basilica Perpetuæ restituta ou Basilica Majorum, l'église de Damous-el-Karita, les trois basiliques cypriennes, l'église du palais dédiée à la Theotokos, la basilique des Scillitains ou de Celerina, « Les autres sont : la basilica sancti Agilæi, où le peuple conduisit Fulgence et les évêques, ses compagnons d'exil, à leur retour à Carthage, un concile se tint en 525 dans le secretarium, l'évêque Boniface y fut sacré en 529 ; conquisée par les Vandales avec le cimelière attenant, elle fut rendue aux catholiques par Gunthamund ; la vaste basilica Fausti où reposaient les corps d'un grand nombre de martyrs, Hunérich en avait expulsé les catholiques, plusieurs conciles siégèrent dans le secretarium, l'évêque Deogratias y fut sacré en 454 ; la basilica Novarum, aussi spacieuse que la précédente et, comme elle, convertie par l'évêque Deogratias en refuge pour les prisonniers ramenés de Rome par Genséric ; la basilica Tertullianistarum, ainsi nommée des partisans de Tertullien qui l'occupaient, elle revint aux catholiques vers l'époque de saint Augustin ; la basilica regionis secundæ, où se réunirent six conciles de 403 à 410. À ces églises, sur lesquelles nous possédons des indications plus ou moins précises, il faut en ajouter plusieurs autres dont nous savons seulement le nom : les basiliques Tricliarum, de Grégoire, d'Honorius, de saint Julien (d'Antioche ?), de saint Pierre dans la Ile région ecclésiastique, celle d'une sainte locale, sainte Prime, due à Justinien, et une dernière qui est l'œuvre de Thrasamund. Enfin, un baptistère anonyme célébré par Calbulus et rendu sans doute aux catholiques par Hildéric.

Les Vandales, en interdisant aux chrétiens la création de catacombes, leur imposèrent de bonne heure l'adoption de cimetières et de lieux de prières à ciel ouvert. Ces dernières années, on a trouvé par milliers des os sous Hunérich (cf. Passio septem monachorum, dans G...). Or, les cimetières supposent des basiliques, c'est ce qui explique comment aux yeux de la foule la vie des communautés chrétiennes se concentrait dans les cimetières. Dans quelle mesure les liens de Carthage pouvaient-ils, en temps de persécution, se dissimuler et célébrer leur culte en cachette ? Nous sommes assez mal instruits là-dessus. Ce qui est certain, c'est que, faute de catacombes, ils n'avaient guère, une fois leurs cimetières dévastés ou envahis, que la ressource des lieux sauvages ou des sons particulières. Mais les persécutions étaient des périodes de violence qui, une fois passées, permettaient des installations moins sommaires et une existence officiellement reconnue. Il semble que l'Église de Carthage, vers le temps où nous commençons à la connaître, se trouve civilement dans des conditions identiques à celles de l'Église de Rome, c'est-à-dire constituée sur le pied d'une organisation funéraire. On croit savoir quelque chose sur ces établissements parce qu'on connaît leur nom et l'histoire de leurs vicissitudes. En étudiant les aræ africaines, nous avons vu à combien peu de chose se réduit ce que nous savons des aræ de Carthage, et c'est aux fragments les plus positifs.

Les aræ chrétiennes étaient situées au nord de Byrsa, le long et en dehors du vieux mur d'enceinte qui séparait de la ville proprement dite le faubourg de Megara. Elles s'étendaient de l'ouest à l'est, depuis le village actuel de la Malga qu'aux environs de Bordj-Djedid. Dans cette région, on a trouvé des milliers d'épitaphes chrétiennes. En général, les épitaphes sont d'autant plus anciennes qu'on se rapproche de Carthage à l'ouest. Les aræ primitives étaient des grandes citernes de la Malga. C'est dans cette région, non loin de l'amphithéâtre, qu'on a cru retrouver l'emplacement des tombes des martyrs chrétiens. Sainte Perpétue et sainte Félicité furent ensevelies plus à l'est. Quant à saint Cyprien, nous savons par un document précis qu'il fut enterré ad aræ Macrobii Candidiani, juxta piscinas, cum voto et triumpho magno deductum est. D'après ce texte, il est très vraisemblable que le procurateur Macrobius Candidianus, un riche converti, avait cédé à la communauté des terrains dépendant de sa villa, et que, dans ces terrains, à l'est des grandes citernes, fut établi le principal cimetière chrétien de Carthage au 1er siècle. Grâce à la présence de ces sépultures de martyrs, cette région resta la plus sainte de la nécropole. Les tombes s'y pressaient autour des précieuses reliques : et c'était le rêve des dévots d'y dormir leur dernier sommeil. Au temps de Dioclétien, une dame du nom de Pompeiana fit transporter de Théveste à Carthage le corps du martyr Maximilien, pour le déposer près du tombeau de saint Cyprien ; elle-même étant morte quelques jours après, on l'ensevelit à son tour au même endroit. Peu à peu, des chapelles funéraires, plus tard même des basiliques, s'élevèrent sur les tombes des martyrs.

La première mention que nous trouvons des aræ chrétiennes se lit dans Tertullien : « Sous le gouvernement d'Hilarianus, écrit-il, la foule parlant de nos sépultures s'écriait : Qu'il n'y ait plus pour eux de cimelières ; aræ non sint. » Ce cri nous résume la situation de la communauté de Carthage dont l'édit de Sévère, en 202, vint entraver le développement en interdisant les conversions qui en assuraient le recrutement. La populace, interprétant à sa manière la pensée de l'édit, dont le pouvoir central entendait bien pour son compte ne pas dépasser la lettre, réclamait la suppression des cimetières, c'est-à-dire la suppression de la corporation, qui y avait son siège social, et sa mise hors la loi. On hésitait à se laisser aller au besoin de violence, dans cette plèbe superstitieuse à l'excès, aussi longtemps que les cimelières conservaient leur caractère religieux et légal. Dans son Apologétique — par conséquent en l'année 197 — Tertullien nous apprend que les aræ chrétiennes furent violées, on fouilla les tombes pour en arracher les restes des chrétiens et les jeter à la voirie. C'était en 212 que le même auteur notait le cri de la populace : aræ non sint, et on peut croire qu'à cette date et dans ces conditions les cimetières chrétiens de Carthage, profanés, envahis, menacés, ne connurent pas une grande prospérité. Leur emplacement et peut-être quelques débris épigraphiques ne nous permettent rien de plus que d'en reconstituer par analogie les dispositions primitives.

Après la Paix de l'Église on éleva parfois les autels chrétiens dans les temples païens purifiés, l'évêque Aurélius installa sa chaire épiscopale dans le sanctuaire de Cælestis avant qu'on la transportât dans la Basilica Majorum. D'après ce que nous avons vu de cette dernière église et de Damous-el-Karita, nous savons que les basiliques étaient flanquées de bâtiments destinés au logement du clergé et qu'on désignait sous le nom de sécretarium. Cet ensemble de bâtiments, comprenant les sacristies, les archives, offrait de vastes salles où plusieurs conciles tinrent leurs séances : c'est le cas pour les basiliques réstituta, de Faustus et d'Agileus *, D'autres fois les assemblées se tenaient dans les basiliques mêmes, in basilica. Ces basiliques abritaient d'ordinaire une tombe célébre autour de laquelle, suivant la dévotion du temps, un grand nombre d'autres étaient venues se grouper. Ainsi s'étaient formées les areæ ou cœmeteria. Lors que le martyr Montanus demanda qu'on réunisse à lui dans la mort son compagnon Flavianus, il fait usage de termes qui se rapportent bien à un tombeau SOLUM servari jussit. L'importance de l'area de Darious-el-Karita permet de tirer quelques conclusions sur les inhumations chrétiennes à Carthage. L'inhumation y était le mode exclusif de sépulture et presque toutes les tombes étaient individuelles. L'accueil peut s'expliquer par la cordialité des sand à mulation des corps dans un espace si restreint ne s'explique qu'en partie par les remaniements effectués.

Muro cincta plus élevée en dignité, contenant 1 _el-Djebhana on a noté des séries fort intéressantes de tombes aux les plus divers, à l'exclusion ta ite fidè les parmi les païens étaient de nature à REr or en n ossements déjà anciens pour faire be aux nouv. Il parait nécessaire d'admettre que les areæ avaient, comme nous l'avons dit, une double enceinte : pultures privilégiées, probablement celles des mer de la hiérarchie et peut être celles de quelques reux bienfaiteurs. S'ils se dislinguaient par la si et les dimensions de leurs tombes, les membres du clergé conservaient la plus grande simplicité de style de leurs épitaphes : sauf la qualité du pers il n'existe aucune différence de rédaction en textes el ceux qui se rapportent à de simples clercs. Ces derniers sont de beaucoup les plus nombreux #1 quoi que les formules n'y varient guère, quelques nuances ont suffi à la sagacité du P. Delattre pour créer des catégories dans cet amas d'inscriptions et les classer dans un ordre chronologique *. D'ordinaire, le nom du défunt est suivi de la simple mention lis in pace, presque inconnue ou du moins peu usée hors de Carthage, même en Afrique.

En dehors de l'area de Damous-el-Karita et de celle de la Basilica Majorum, il a pu en exister d'au moins importantes, telles que les cimetières que nous avons rencontrés non loin de l'amphithéâtre. Des tombes ont été aussi disséminées, soit isolément, soit en groupes autour de la ville. À la Marsa on a : un sarcophage monolithe rectangulaire avec un vercle en arête, imitant une toiture en tuiles et une assez grande ressemblance avec les sarcophages brisés de Damous-el-Karita 10. Dans le cimetière d'Es Qu = d'abord, un type ancien formé de plaques de marbre juxtaposées, verticales, puis horizontales pour le vercle, par-dessus lequel s'élève une double rangée 68 faitet ! ; en second lieu, des caisses en maçonnerie d'âge moyen, avec des épitaphes tantôt sur pierre, tantôt en mosaïque ! ? ; nous avons déjà parlé de ces demi-cylindres en mosaïque qui ne remontent pas plus haut que le VIe 13. Mais les sépultures 14 les curieuses se composent de jarres ou d'amphores ! : par le milieu, dont on rapprochait les deux après y avoir introduit le corps du défunt #6. Ces cueils d'un nouveau genre, réservés d'ordinaire aux enfants, ont reparu en petite quantité à Damous-el-Karita et à Bir-el-Njebbana. Les chrétiens employaient donc, comme les tenants de la vieille religion, les mêmes moyens de ceux qui eussent requis, pour être utilisés, l'incinération préalable.

L'intransigeance du tempérament africain s'accommodait à merveille avec certaines prescriptions et traditions chrétiennes. L'exclusion donnée aux non-chrétiens dans les cimetières et l'interdiction d'inhumer les non-chrétiens en Afrique plus peut-être que partout ailleurs. La présence de quelques rares inscriptions chrétiennes à Gan juifs et chrétiens et, à partir de l'époque où cette séparation cesse d'être recevable, par les conditions d'isolement de chaque chambre funéraire qui se trouve, en tant que telle. Dès le milieu du Ve, saint Cyprien condamne sévèrement la conduite d'un évêque espagnol qui a laissé inhumer le corps de son propre fils dans le dome funéraire d'une association profane.

À en rien des nécropoles païennes, sauf la forme et la disposition des tombes. L'area semblablement de l'arès des Murpa les. Ces se : Le à païenne, propriété de collèges profanes, renfermaient une schola pour les assemblées ou les banquets des membres du collège ; tout cet aménagement intérieur ressemblait à s'y méprendre à celui d'une cella les mêmes besoins entraînaient les mêmes dispositions et la même fiction légale couvrait toutes les *LOMME* “mires. Sans doute, les affiliés ne s'y trompaient pas. Des à cotio les, des inscriptions les renseignaient vite sur le lieu où ils se trouvaient. frères, mais encore des dépendances de celle salle, « l'oute la maison de l'Église 2, » On peut supposer que cette maison n'était autre que celle de l'évêque dans laquelle s'abritaient ce que nous appellerions aujourd'hui les « services » et « les bureaux » qu'entraîne avec soi l'administration d'une communauté nombreuse, de temple véritable ; mais ils avaient des salles spécialement réservées aux réunions ; et il n'est pas impossible, soit dans le tablinum, soit dans l'œcus du style, on y eût aménagé déjà une abside pour le culte. » Divers passages de Tertullien semblent indiquer que cette abside était pourvue d'un autel et lors que l'assemblée chrétienne s'y trouvait convoquée, il est aisé de distinguer au premier coup d'œil les fidèles demeurés debout, du clergé autorisé à s'asseoir, permettent néanmoins de se faire quelque idée d'une installation quasi-officielle et dont, en tout cas, les chrétiens ne songeaient pas à dissimuler l'existence, à l'extérieur, les areæ chrétiennes ne se s confréries sous sa même étiquette de collèges f une- | antes, la secte naissante avait bien vite fait de | mi d'ailleurs parfaitement avec les usages bien consujet et nous parle de pécheurs à qui l'on interdi- | ait le seuil (linien) de la salle où s’assemblaient les « Pendant un siècle encore, les chrétiens n'auront pas rt, Tous ces détails, si peu liés qu'ils nous | #“ Notre vie est bien connue aux païens, dit Tertullien ; vous connaissez les jours de nos assemblées ; aussi l'on nous assiège, on nous surprend, on nous arrête au milieu de ces prétendues réunions secrètes 7, » Le fut parmi les alternatives de paix et de persécution, d'établissements et de destructions que la communauté de Carthage s'établit et dura. À certaines heures de plus grand péril, on en vint peut-être à célébrer le sacrifice dans les demeures privées, nous n'avons à ce sujet qu'une indication assez vague $, 6. Les archives. — Dès la première heure de son existence officielle, l'Église de Carthage nous apparait en possession d'archives. Le proconsul demande aux martyrs scillitains : « Que renfermez-vous donc dans vos archives ? — Nous y avons nos livres et de plus les épîtres de saint Paul, cet homme vénérable ?, » Le terme très général ai éi6tor désigne probablement les écrits canoniques principaux 19, « On les gardait, ce passage en fait foi, dans des pièces spéciales, voisines des basiliques et formant de véritables archives !1, » À l'aide des écrits de Tertullien on peut tenter de reconstituer, sauf quelques lacunes inévitables, les archives au début du IIIe, « 11 faut citer d'abord les registres census ! ?, indispensables pour le gouvernement d'une grande communauté : des catalogues et, sans doute aussi, des inventaires, des livres de comptes. Parmi les pièces de ce genre devait figurer une liste officielle de tous les membres de l'Église locale, une liste disposée par classes suivant toutes les régles de la hiérarchie, ordines ecclesiasticit3. Une autre liste indiquait sans doute la succession des évêques, ordo épiscoporum, depuis la fondation de l'Église de Carthage 1#. On devait tenir état des livres liturgiques qui existaient dès lors, du moins pour certaines parties 15 et des ouvrages canoniques ou tenus pour tels. On devait conserver en outre les procès-verbaux des conciles carthaginois et africains et les canons promulgués par eux et dont l'ensemble constituait la jurisprudence ecclésiastique de l'Afrique 16, C'est à l'aide de ces derniers matériels qu'on put entreprendre la codification de #19 d'où sortit le Codex canonum Ecclesiæ africanæ 17. Le soin apporté à recueillir les documents relatifs à l'histoire ecclésiastique est suffisamment attesté par le nombre considérable de pièces émanées, soit du pouvoir impérial, soit de ses représentants, soit de l'autorité religieuse et exhibées par les catholiques à l'occasion de la Conférence de A1. » Une littérature fort curieuse se trouvait également représentée, On conservait précieusement une profession de foi autographe de l'hérétique Praxéas 1% et le groupe montaniste tenait un journal des manifestations extatiques qui se produisaient dans la secte « pour en faire au besoin la preuve, » dit Tertullien !#, ce qui autorise à supposer la rédaction d'Annales dans l'Église orthodoxe.

Saint Cyprien recommande à son clergé de bien noter le jour où succombent les martyrs afin qu'on puisse chaque année, à cette date, célébrer leur mémoire. [1 désigne un prêtre qui tiendra le registre exact et ceci nous initie aux rudiments du calendrier et du martyrologe de Carthage. De même nous savons qu'on conservait les actes des martyrs et c'étaient les débuts des ferialia de l'avenir, Listes, Passions, catalogues ne sauraient être étudiés ici, il suffit d'avoir mentionné leur existence dans l'archive.

XXI. BEAUX-ARTS, ARTS INDUSTRIELS, — Pour Carthage comme pour Byzance nous nous interdisons une étude détaillée qui doit trouver place dans les dissertations spéciales du Dictionnaire sous chacun des termes relatifs aux arts libéraux et industriels, Ici, nous n'admettrons qu'une exposition sommaire et une brève description de quelques monuments qui sont en rapport plus particulier avec Carthage.

1. Architecture, Matériaux. — (Carthage était mal partagée au point de vue des matériaux de construction. La ville punique comme la ville romaine utilisèrent un tuf calcaire qu'on trouve aux environs de la ville, mais qui est de médiocre qualité et très sensible aux intempéries, Pour remédier on découpe la pierre en moellons qu'on recouvre de mortier ; grâce à cette précaution la pierre fait alors bon et durable usage. La ville pouvait s'approvisionner d'un autre calcaire, à grain fin, mais qui se délite rapidement sous l'influence des vents de mer succédant aux températures élevées, Pline nous dit, en effet, qu'« il se ronge à l'air de la mer, s'effrite sous l'action du vent, se dégrade par l'effet de la pluie, On le protège en recouvrant les murs d'un enduit de poix ; un revêtement de chaux le corroderait ». Cet « enduit protecteur de poix ou de bitume » était recouvert très certainement, quoi que Pline n'en dise rien, d'une couche de chaux blanche éteinte, destinée à réfracter les rayons solaires. » Les Carthaginois avaient en outre à leur disposition un grès coquillier très résistant et un calcaire blanc teinté de rose et d'une extrême dureté, encore en usage aujourd'hui, le kadel. Le kadel fut employé assez tard à l'époque romaine, du moins pour les inscriptions ; la plupart des textes gravés sur cette pierre sont chrétiens. Durant la période précédente on se servait du saotan, qui est de couleur plus foncée. Enfin, à l'intérieur même de la presqu'île carthaginoise, le calcaire tendre du djebel Khaoui donnait une chaux légèrement hydraulique, de nos jours aussi très appréciée des indigènes. Pour la décoration intérieure on faisait usage de différentes espèces de marbre appartenant aux variétés désignées communément sous les noms de marbre Pentélique, marbre Cipolin, marbre jaune de Sienne, le Pavonazzo, le porphyre Verde-antico, le porphyre rose d'Égypte. On faisait usage également du marbre numidique jaune et rouge des carrières de Chemtou, le porphyre et l'onyx des carrières de Maurétanie *, enfin le granit gris et le granit rose dont la provenance n'est pas connue avec certitude. Horizontales, ouvertes par la base, terminées au sommet par un goulot étroit, engagées les unes dans les autres de manière à former des arceaux qui, juxtaposés et entourés d'une épaisse couche de chaux, constituent des voûtes légères et économiques. L'emploi de la brique dans le gros œuvre est tout à fait exceptionnel et il est intéressant de noter cette remarque que « les types empruntés à l'influence centrale de Rome se modifient de telle ou telle façon, suivant que les provinces fournissent tels ou tels matériaux, suivant le climat et suivant les traditions locales ».

3. Décoration. — La décoration n'offre ouvertes d'Énalité, Les muraillons intérieures sont enduits ou de plaques de marbre, ou de fresques. L'application d'un enduit n'engageait guère dans les dépenses et suffisait à donner à l'habitation un minimum d'ornementation. L'enduit variait d'épaisseur et de qualité, suivant l'endroit où on l'étendait et l'opulence du constructeur. Dans les pauvres demeures c'était sans doute un plâtras grossier vil et pulvérisé et dont on ne peut espérer rien retrouver dans les ruines. Dans les constructions plus soignées, notamment « dans l'aile de la colline du petit séminaire », le lit est de spérésister à l'action de l'eau ; dans le corridor lun est d'une blancheur et d'une homogénéité qui cache ainsi les ressauts entre les pierres à offrent des caissons de « blanc en losanges, garnis de moulures en rien représentent des oves, des fers de lances et des cannes de beaucoup plus petite proportion. Dans telle sépulture de Gamart, le stuc porte des rinceaux ; dans telle autre des personnages encadrés, deux génies ailés tenant un médaillon circulaire qui devait contenir un buste en relief. Mais la plus curieuse des décorations de ce genre est celle d'un caveau de Dejbel Saniat Tsenir (Gamart) ; tout autour règne une frise chargée de scènes de vendange, des cadres avec personnages, des rinceaux, des feuillages complètent cet ensemble vraiment admirable. Ce sont là des exceptions, l'enduit de plâtre nu était d'un usage beaucoup plus fréquent. Les marbres employés à la décoration sont des plaques, généralement peu épaisses reposant sur un lit de ciment, fixées au moyen de crampons de bronze. Le marbre servait encore à façonner des colonnes, des chapiteaux. À Damous-el-Karita on a exhumé des chapiteaux en kadel. On a recueilli à Carthage une ample moisson de beaux chapiteaux ; beaucoup d'entre eux annoncent une bonne époque, presque tous sont corinthiens, quelques-uns composites, on en signale un d'ordre ionique et peut-être un autre d'ordre dorique (fig. 2142). Les fragments de sculptures conservés dans le jardin devaient répondre assez exactement à ce que l'Ilahé nous a conservé de la même période ; ils n'auraient pas fait mauvaise figure même à Rome ? (fig. 2143).

4. La peinture, — On a signalé maintes fois à Carthage l'emploi des couleurs comme procédé de décoration à l'intérieur des édifices. Les exemples cités sont si fragmentaires qu'on n'en peut presque rien tirer ; en outre, ils n'offrent, à l'exception d'un seul, rien de spécifiquement chrétien. La seule fresque digne d'attention est celle de la chapelle souterraine de la colline de Saint-Louis, que nous avons décrite et sur laquelle nous ne reviendrons pas. Mentionnons un peintre de Carthage, nommé Hermogène qui était chrétien et, à ce titre, dut être chargé de commandes du musée Saint-Louis permettent seuls de prendre quelque idée de la multitude de frises, de corniches, de frontons qui décoraient les édifices de Carthage, « On y passe en revue tous les motifs familiers aux ornementistes romains : files de perles et d'oves, rais de cœur et modillons courant les rampants, feuilles d'acanthe, de chêne et de laurier, pampres avec leurs grappes qui s'entremêlent et grimpent dans un harmonieux dessin aux pieds-droits des arcs ; çà et là se détache un caisson carré au milieu duquel s'épanouit une fleur, Il est tombé de quelque voûte, Nous devons nous résoudre à ignorer toujours d'où ont été arrachés le plus grand nombre de ces morceaux, à quel ensemble ils appartenaient. Ils dénotent, en général, la main d'un praticien rompu à toutes les difficultés, habile à traiter les matières dures, granit, marbre ou onyx, et à y découper les plus délicates figures ; et plus ils nous plaisent par leur exécution soignée, plus ils nous portent à déplorer la disparition de tous ces beaux édifices dont la Carthage du Ve s'enorgueillissait à bon droit. Du moins, grâce à ces débris, nous sommes à même de nous les figurer à peu près. Leur aspect général par les fidèles, Cet Hermogène s'avisa de théologie professa l'éternité de la matière et se fit malmené à ce titre par Tertullien +, pris dans le même marbre semblent de la même main, il est fort vraisemblable qu'ils se faisaient pendant, Ce sont d'excellents morceaux de sculpture qui combinent très heureusement les types consacrés avec une observation directe de la nature. Malgré l'état déplorable de dégradation de ces bas-reliefs, on peut encore juger de la variété et du naturel des poses et de l'habileté du travail technique. La date de ces précieuses sculptures est discutée, Les uns y voient une œuvre du iv siècle, les autres les font descendre jusqu'à l'époque byzantine . On a apporté de part et d'autre de bonnes raisons et la décision laisse toujours place à quelque incertitude. Il est malaisé de faire un argument de l'interruption des méthodes et des procédés techniques pendant la domination vandale, ce qui empêcherait d'attribuer les bas-reliefs à l'époque byzantine, car les communications établies entre Constantinople et Carthage depuis la conquête par Bélisaire permellaient à un artiste byzantin de s'établir en Afrique et d'y pratiquer son art appris en Orient, On ne saurait nier que le caractère des draperies et l'encadrement feuillagé ne soient favorables à l'opinion qui voit dans ces sculptures des ouvrages byzantins (fig, 2144, 2145), cependant nous continuons à le croire du Ve, et même de la renaissance constantinienne, La grande plaque qui porte l'Adoration des mages était partagée en deux registres superposés et encadrée d'une bordure de feuilles d'un bel effet, Dans le compartiment inférieur, on ne reconnaît plus que deux arbres et un personnage. Dans le compartiment supérieur, on voit la Vierge Marie assise sur un siège d'honneur pourvu d'un escabeau supporté par de petites colonnettes. La Vierge tient son fils assis sur ses genoux. Derrière le trône et dominant la Vierge, deux personnages, sans doute deux prophètes se tiennent debout les mains levées. En avant de ce groupe, on voit un ange ailé. Tout le haut du corps a disparu, l'aile gauche seule subsiste, Il ne reste plus des Mages que les pieds. Le tableau se termine à gauche par un arbre. Ce qui ajoute une valeur exceptionnelle à cette pièce d'art chrétien, c'est qu'il ne provient pas de la face d'un sarcophage, mais qu'il était destiné à orner l'église. La place où il a été trouvé semble indiquer qu'il décorait une des entrées de la basilique de Damous-el-Karita, celle qui donnait directement accès au clergé, La plaque qui porte l'Apparition de l'ange aux bergers était comme la précédente entourée d'une bordure de feuilles et se composait également de deux registres. Il ne reste qu'une amorce du compartiment inférieur, LR AS DA RL 4.

Dans celui qui subsiste l'ange se reconnaît aisément à une aile, la tête et l'extrémité des bras manquent. 2 Le corps très bien drapé est plein de mouvement, | trois bergers témoignent par leurs gestes la surprise, conformément à ce que nous apprend l'Évangile. Derrière eux s'élèvent deux arbres au feuillage épais. À gauche de l'ange, à gauche de la scène, un rocher sur lequel on voit une chèvre et, plus bas, deux brebis, | La plupart des autres fragments de Damous-el-Karita qu'on rapporte d'ordinaire au 1er siècle, sont d'une facture moins soignée. Ils n'offrent guère de sujets nouveaux ; mais seulement les scènes bibliques auxquelles les sarcophages nous ont depuis longtemps habitués : ce sont le Bon Pasteur, la multiplication des pains, Adam et ve, le Christ docteur, des orantes, etc. Toute cette production est trop médiocre pour mériter qu'on s'y arrête.. 6. Mosaïque, — En étudiant l'archéologie de l'Afrique, nous avons eu l'occasion de dire l'importance qu'avait eu dans cette province l'art et l'industrie de la mosaïque. Il est probable que Carthage ait possédé un atelier et même plusieurs. Au début de la présente dissertation, nous avons eu l'occasion de décrire une personnification de la capitale africaine. Carthage était, on peut le dire, tapissée de mosaïques. Parmi celles qui ont été découvertes, les plus anciennes et les plus curieuses n'offrent aucune trace de christianisme. On avait conservé sans altération les types mythologiques et les sujets profanes, mais on finit par composer des sujets adaptés aux occupations ou à la glorification de la foi nouvelle. « Les mosaïques qui la composent, inspirées par un même sentiment, forment une catégorie à part. Les unes n'offrent que des dessins géométriques, au milieu desquels ressortent des objets ou des animaux symboliques, le calice, la grappe de raisin, le vase, le paon, les colombes ; elles tapissent surtout les tombeaux de la Malga et de Damous-el-Karita ! ». Suivant une habitude africaine, l'épitaphe qui désigne le défunt, composée de petits cubes blancs et noirs, est sertie à même le dessin. D'autres décoraient les édifices du culte. Des mosaïques tombales, quant au choix des motifs : eaux, des vases, des fleurs, le poisson, le paon, l'agneau, la croix ? ; parfois elles reproduisent des scènes tirées de l'Écriture, ainsi les trois Hébreux dans la fournaise, trouvés au même endroit ? (fig. 2146), ou des personnages dont le nom nous échappe, comme cette orante debout, drapée et nimbée, tenant une fleur dans chaque main, entre deux flambeaux allumés + (col. 2197). À Bir Ftouha, le P. Delattre a dégagé « de nombreux médaillons, renfermant soit un oiseau, soit un calice à deux anses, soit enfin un calice sans anse dont l'intérieur est de couleur rouge, peut-être pour figurer le sang du Christ, et qui est placé sur un monticule, des flancs duquel s'échappent les quatre sources symboliques ; un cerf et une biche viennent y boire 5, » Les églises de Carthage ne faisaient donc pas exception à l'usage souvent constaté, dans le reste de l'Afrique et en Orient, de recouvrir le sol, les murs et même les voûtes d'un glorieux revêtement multicolore ?. Au mois de juillet 1906, on découvrit dans l'area de la Basilica Majorum une belle mosaïque en couleurs représentant une orante $ (fig. 2147).

7. Céramique, — Statuettes. — À mesure que les artisans deviennent de plus en plus inhabiles à la sculpture et aux ouvrages de grande dimension, on les voit remplir le marché de figurines de terre cuite dont la taille et la grossièreté révèlent assez la profonde décadence. Un type qui a dû être fréquent est celui d'une femme assise dans un fauteuil portant un enfant qu'elle allaite. Le musée Lavigerie renferme deux statuettes de ce dernier type sortant chacune d'un moule différent”, C'est, avec un fragment d'une troisième, les seuls exemplaires rencontrés jusqu'ici à Carthage. Ces statuettes sont d'une argile assez fine pour que la fabrication puisse être reportée au 5e siècle. La femme est assise, la tête manque, les pieds sont posés sur l'escabeau, le costume consiste en une tunique et un manteau. Au revers, on voit tracé sur le siège un carré traversé par deux diagonales qui pourraient faire penser au X, initiale de Xpocés. Il n'est pas impossible que ces statuettes représentent, non pas Isis et Horus, mais la Vierge Marie tenant l'enfant Jésus 10, Cependant le doute subsiste, Il n'en est pas de même pour celles dont nous allons parler.

Une autre série très nombreuse conservée au Musée Lavigerie, offre des statuettes toutes de même argile, de même costume et de même style, moins anciennes que les figurines de terre rouge dont nous venons de parler. Ces statuettes ont été trouvées parmi des lampes chrétiennes et surtout on peut leur comparer les trois figurines nimbées, évidemment chrétiennes de Cherchel et de Gouraya 11, Une seule est sortie entière, en voici la description : figurine en argile jaunâtre, haute de 0,13 représentant une mère assise sur un escabeau, tenant sur ses genoux un enfant assis de face, ses petites mains appuyées sur ses propres genoux. La mère tient les siennes avancées de la même façon, mais sans toucher l'enfant. Elle est vêtue d'une longue tunique à manches étroites et plissées. La tête est entourée d'une chevelure en bandeaux ondulés rayonnant autour du front. Un voile semble la recouvrir par derrière et descendre sur la nuque. Les yeux, comme ceux de l'enfant, sont formés de petits trous coniques dans lesquels une matière de couleur avait peut-être été appliquée, La mère porte au cou un collier. L'enfant est vêtu d'une tunique à manches descendant jusqu'aux genoux et brodée, au bas, d'une frange. Une ceinture passe sur les reins. Le revers de cette statuette montre le dossier du siège arrondi à sa partie supérieure. Dans un autre exemplaire auquel la tête manque, l'escabeau est plus haut, Au revers, le dossier également arrondi à la partie supérieure est beaucoup plus détaillé. On le dirait formé de rosaces et d'un treillis de joncs. Il n'est pas douteux que ce soit un fauteuil en osier. Ces figurines et plusieurs A il y a quelques années ont fait l'objet d'une étude particulière. Voir Carnaux. Nous avons réservé pour plus tard d'autres du même type avec quelques variantes datent du 5e de la fin du 4e siècle ; elles représentent, il n'y a guère lieu d'en douter, la Vierge Marie ! (Hg. 2148, 2149), Dans les fouilles de l'Odéon on en a exhumé une curieuse série, l'une d'elles portait un chrisme au revers *, celle étude un exemplaire qui gagne à être rapproché | des statuettes précédemment décrites. Deux carreaux fois, mais ce n'est pas par la double application d'un y. Lampes. — La multitude des exemplaires de même moule, les deux images presque identiques ont | lampes chrétiennes trouvées à Carthage donnera lieu réclamé des moules différents, l'un est sensiblement | à un travail étendu sur lequel nous ne saurions anticiper, Voir Lampes. — &. Plats et vases, — Moins considérable le nombre de ces objets ne laisse pas d'appeler également une étude séparée. Voir Plats à, 2303 8. Métaux ouvrés. — Une catégorie de plats en bronze qui portent le nom de missorium (voir ce mot) nous donnera l'occasion d'étudier un missorium de Geilamir, roi des Vandales, Nous ne reviendrons pas ici sur un vase reproduit, décrit et mentionné plusieurs fois, le bénitier de plomb orné d'appliques en même métal, qui fut exposé à Paris en 1867 et a disparu depuis !.

Quelques autres objets seront mentionnés au cours des dissertations du Dictionnaire ; un certain nombre d'entre eux ont déjà été décrits (notamment au mot AFRIQUE). Une importante collection de plombs de bulle avec empreinte de toute espèce va s'accroissant sans cesse et forme de précieuses séries, notamment une série mariale d'une réelle importance ?, On a pu voir l'importance archéologique des bulles (voir ce mot}, les exemplaires de Carthage feront l'objet d'une étude d'ensemble. Voir Plombs. Ici, nous ne pouvons faire plus que mentionner quelques exemplaires du musée Lavigerie : a. Plombs. — Un plomb de module un peu plus grand qu'à l'ordinaire porte au droit les effigies de Constant II, Constantin Pogonat, Heraclius et Tibère qui figurent de 655 à 668 sur les monnaies ; au revers, la Vierge debout, portant sur sa poitrine un médaillon ovale dans lequel l'enfant Jésus est assis et lève la main droite pour bénir (lg. 2251).

Un plomb porte sur une face la Vierge figurée en orante et au revers un monogramme cruciforme (fig. 2152). Un autre porte le monogramme Él :ordxe Bomôes (fig. 2153). Un plomb en monogramme a la même invocation et au revers ces mots : place dans les diverses dissertations qui les concernent, nous réservant d'y revenir dans la suite.

C'est le sceau de « Paul, ex-préfet » (fig. 2154). | autre plomb porte le monogramme connu et la mention

+ MAY PIKIG BECTI TOPI

C'est le sceau de « Maurice, le Vestitor » (fig. 2155), c'est-à-dire attaché à la garde-robe impériale, Mentionnons également les poids de bronze, Voir Poids. | Mentionnons encore un sceau al 3, | 9. Ivoire, — Une admirable pyxide d'ivoire du 5e siècle, décorée du miracle de la multiplication des pains, est décrite ailleurs. Voir Pyxide. D'autres objets importants, peigne liturgique, tessère, etc., trouveront leur place dans les diverses rubriques du Dictionnaire.

XXII. Les MUSÉES. — Deux musées, l'un à Carthage de Saint-Louis de Carthage, fondé en 1875 par le cardinal Lavigerie ; l'autre à Tunis, le musée Alaoui, doivent nous retenir un instant. Leur richesse nous interdit, ainsi que cela nous est déjà arrivé pour le musée du Caire (voir ce mot}, de donner un catalogue même sommaire ; nous devons nous contenter de signaler quelques pièces. Fragment de sarcophage, même provenance. Voir Sarcophages.

É Dalle funéraire, même provenance, avec une représentation du Bon Pasteur, Le Musée Lavigerie, pl. mm, n. 1.

Disque de marbre gris à huit festons. Voir Disque. D de carreaux de terre cuite, épaisseur 0,025, ant de Damous-el-Karita et représentant une feuille de feuillage, une croix ; au revers lignes tracées en outre de l'aide de ses doigts. Le musée Lavigerie, An, n. 5, 6, 7. Voir Briques, Carreaux.

Brique avec croix gammée. Voir Croix gammée | étrier Lavigerie, pl. im, n. 8.

»e Lavigerie, pl. v, n. 4. | Brique (hauteur et largeur 0m10 ; épaisseur 0,04), trouvée aux environs du cirque. Cette brique porte au centre sur une de ses faces une estampille rectangulaire (0,065 X 0m04) imprimée en creux. On y lit les deux lettres À et N séparées par une ancre. Au pied de cette brique, fragment d'un autre carreau à face ornée a été trouvé avec plusieurs autres ornés de la même inscription, dans les fouilles de Damous-el-Karita * (fig. 2157).

Moule à médaille, moule à croix de bénédiction, à hosties,

Ce moule, donné par le cardinal Rie, provient de Cherchel,

Voir Mourr. a sale dite de « la Croisade » contient dans ses les beaux bas-reliefs décrits et représentés plus :

l'Adoration des mages et l'Apparition de l'ange aux bergers,

une brique du v° avec ces mots : Maria ajuba nos.

Voir t, 1, fig. 158.

Dans la 8e vitrine à gauche des marbres provenant de l'amphithéâtre portent le nom des personnages qui avaient partagé dans la bordure une croix latine pattée.

Ce dé est Épitaphe mentionnant le paradis.

Voir ce mot.

Le | 2306 droit à des places réservées.

Voir t, 1, fig. 416.

Dans la vitrine à droite, les débris de deux os de baleine trouvés sur la colline Saint-Louis, restes sans doute de la bellua marina dont la carcasse était exposée à la curiosité des Carthaginois, comme nous l'apprend une lettre de saint Augustin à Deogratias | (en 408).

Un dolium, de provenance Tigava, dans la plaine du Chelif, en Algérie, grand vaisseau d'argile portant sur le rebord de sa large ouverture une longue inscription en caractères cursifs commençant par ces mots : ORA PROQVI FECIT...

La « Salle romaine » contient beaucoup d'antiquités chrétiennes.

Entre autres une croix de bénédiction en

De la Basilica Majorum provient un vase trouvé dans une tombe,

Le goulot est fermé au moyen d'un œuf (hauteur 0m16, grand diamètre 0m11}, terre rouge mal cuite (fig, 2159).

Un fragment de marbre trouvé dans les ruines de cette basilique permet une reconstitution conjecturale de l'ambon (fig. 2160),

2. Musée Alaoui, au Bardo. —

Ce musée contient un grand nombre d'objets, dont la plupart sont de provenance carthaginoise, d'autres viennent de Sousse (Hadrumète), de Zaghouan.

Nous avons déjà publié | plusieurs de ces monuments tel qu'un fragment de Su (voir t. 1, fig. 146), un pilier d'autel (voir | t. 1, fig. 1140), un baptistère provenant de Méninx dans l'ile de Djerba (voir t. 1, fig. 142), une amphore cachetée de Sfax.

Voir L 1, fig. 163.

Le Catalogue du musée Alaoui, par R. La Blanchère et P, Gauckler, remonte déjà à 1897 et le musée a reçu depuis lors d'importants accroissements,

Supplément (2 fascicules), par P. Gauckler, L. Poinsot, Merlin et Drappier, 1907, 1908.

Nous citons :

N. 22, Fragments de chapiteaux de colonne byzantins.

Sous les angles du tailloir sont figurés des aigles, au milieu de chaque côté des têtes de bélier (Damous-el-Karita),

N. 57, Fragments d'une balustrade (ciborium ?) (Damous-el-Karita).

N.576, 577, Épitaphes chrétiennes ; item. 582,588.

XXIII. Épigraphie. —

L'épigraphie de Carthage a pris un développement auquel nul autre peut-être ne peut se comparer.

En 1857, J.-B, De Rossi ne connaissait que deux ou trois inscriptions !.

En 1881, le Corpus à Carthage en regard des formules analogues renfermait moins de quarante,

e période chronologique déterminée chacune des formules, puis que la plupart ont été employées simultanément depuis la fin du IVe, Il serait à désirer seulement que l'on pût fixer l'époque où chacune d'elles fut introduite à Carthage ; mais, là-dessus, de nouvelles découvertes épigraphiques pourraient seules nous renseigner avec précision {, » | jusqu'à ce jour dans la Revue tunisienne. Nous d | au cours de ce travail, pour ne pas nous effacer | diviser ainsi qu'il suit : *| ANNOS.

double exemple : commenté plusieurs inscriptions de la basilique de Mcidfa devût | “ CRE C'est la condition d'une science en voie de se faire que les statistiques doivent fréquemment être re Les découvertes de la Basilica Majorum, l'où recueilli plus de 7000 morceaux portant des textes épigraphiques, pourront éclairer quelques aspects de l'épigraphie de Carthage 1. Re : Dans cette multitude de marbres il en faut d'abord distinguer deux que nous publions dans la présente dissertation, relatifs à sainte Perpétue et à ses compagnons. La symbolique chrétienne est mal représentée ; formulaire offre en général peu de variété. Nous le rons quelques exemplaires au fur et à mesure des dissertations. Voir CLERC, COLOMBE, NAVIRE, PESTE, etc. Une inscription dédicatoire trouvée à la Goulette | une citation biblique empruntée à l'évangile de saint Jean. Voir LIVRES SAINTS DANS L'ÉPIGRAPHIE. La découverte et le déblaiement de la basilique de Damous-el-Karita et de la Basilica Majorum a mis le P. Deélattre en possession de plus de 20000 fragments épigraphiques dont les deux tiers lui ont paru confirmer des règles que le dernier tiers ne semble pas modifier mais plutôt confirmer, autant que nous pouvons en juger d'après plus de 400 numéros présentés au P. Delattre, dont le nom reparaît sans cesse lui et lui laisser la parole dans un sujet où il a voulu et su dire tout l'essentiel, +. Aucune + des inscriptions de Carthage n'est datée, mais il est assez facile, par la forme ou les dimensions de la plaque, surtout par le style des lettres et l'emploi de certaines formules, de les classer d'une façon méthodique.

3, Classifications, — Nous allons donc or quelques épitaphes chrétiennes de Carthage qui pourront servir comme de formulaire épigraphique et pourront compléter les textes brisés. Les épitaphes chrétiennes de Carthage peuvent a) Le nom seul du défunt, b) Le nom suivi de la formule IN PACE. c) Le nom suivi de IN PACE VIXIT ANNIS 0 ANNOS. d) Le nom suivi de la formule isolée FIDELIS MR PACE. e) La formule FIDELIS IN PACE suivie de VIXI f) La déposition. g) L'indiction. de. a) Le nom seul du défunt. — Les épitaphes les plus simples ne portent que le nom du défunt. Elles sont fort peu nombreuses et n'appartiennent qu'à la période primitive de Carthage chrétienne. En er *BAN |. AVR Au revers de la plaque de marbre blanc qui porte le nom d'Aurelius, on lit une portion d'épitaphe d’ | antérieure renfermant la formule FIDELIS IN EF 1d s bientôt. | quefois un seul nom a été gravé sur la dalle funéraire, i mais la place qu'il occupe indique qu'il était destiné à être suivi d'un ou de plusieurs autres. L'épitaphe que nous donnons ici est gravée sur une plaque de marbre qui était encastrée au centre d'une plaque ornée d’une croix et d'un vase. L'une et l'autre de ces figures étaient accostées d'oiseaux. GAIVS S S OBS | Ces trois inscriptions proviennent de la basilique de Damous-el-Karita. Voici un autre marbre trouvé intra muros dans la partie basse de Carthage entre la colline \ 13 Saint-Louis et la mer. Il porte deux noms, mais il n'est pas certain qu'il soit funéraire, Dans ce texte, les noms et la forme des caractères indiquent une basse époque. © On peut rapprocher de cette tablette un petit marbre recueilli également vers la mer dans le quartier du. Il semble aussi porter un double nom. +) Le nom suivi de l'acclamation IN PACE. Sa second type d'épitaphe chrétienne à Carthage consiste dans le nom du défunt suivi seulement de l'acclamation IN PACE. Cette forme d'inscription se rencontre beaucoup plus fréquemment que la précédente mais elle n'appartient pas toujours à l'ancienne série des textes chrétiens. Elle s'en rapproche cependant le plus souvent par la petite dimension des plaques et aussi quelquefois par la forme des ! L'acclamation IN PACE fut gravée sur les tombes dès l'origine de l'Église. On la rencontre à chaque pas dans les catacombes de Rome. Les premiers chrétiens ont ce souhait de bonheur par lequel les anges ont annoncé sur la terre la naissance du Sauveur et cette paix que Notre-Seigneur avait promise et apportée au monde avant sa passion, et par laquelle, à sa résurrection, il saluait ses apôtres : Pax vobis. Aussi saint Paul, dans ses épitres, n’a pas de souhait plus fréquent : Gratia et pax a Deo patre. Sur | done de nos saints livres que cette formule a une signification profonde a passé dans la liturgie et de là sur la tombe des fidèles. L'acclamation IN PACE était cependant, à l'origine, ! Carthage sur des marbres où elle est accompagnée du chandelier à sept branches. Ê De une épitaphe publiée d'abord comme QVIRA candélabre à 5 branches | ï in terra paz hominibus bonæ voluntatis, ils recher- | chrétienne par le Corpus inscriptionum latinarum ? a été ensuite reconnue comme juive ? à cause du candélabre mosaïque. Quant au sens de cette formule, on sait qu'à Rome, de l'avis de M. De Rossi, elle signifiait _ que le défunt jouit dans le ciel de la félicité éternelle. À Carthage, l'acclamation IN PACE doit avoir eu dans le principe, c'est-à-dire avant l'époque des schismes et des hérésies, la même signification que dans les catacombes. Telle est aussi la pensée de mon confrère, Mar Toulotte, qui, depuis longtemps, s'adonne à l'étude approfondie des Pères d'Afrique. « Pour moi, m'écrit-il, le salut, le souhait IN PACE est l'équivalent de IN DEO, IN CHRISTO. Le psaume | a dit : in pace (c'est-à-dire) in idipsum dormiam et requiescam, et saint Paul a dit dans une de ses épitres : Îpse est pa nostra qui fecit utra que unum. « Pour saint Augustin, tant que le fidèle est en ce monde, il n'a de paix ni de Satan, ni avec l'hérétique, ni avec le schismatique, ni avec le monde, ni avec soi-même, C'est dans l'éternité, c'est en Dieu seul, c'est dans le Christ après la mort, qu'il aura la paix. Par cela même je suis porté à croire que les épitaphes qui ont seulement le nom du défunt et le souhait IN PACE sont anciennes. Plus tard, ce souhait a perdu, selon | moi, de la force de sa signification primitive, ou, si vous voulez, les chrétiens en ont fait par l'usage, un emploi plus vulgaire, » La formule IN PACE fut donc primitivement synonyme de IN DEO, Elle répond à cette touchante acclamation gravée en petits caractères sur un marbre de Carthage : Ici le souhait se rapporte évidemment à la vie éternelle et bienheureuse dans le sein de Dieu. Une épitaphe de Sfax 5 porte la formule : DORMIT IN PACE IN CHRISTO. On trouve aussi ailleurs : IN CHRISTO accompagné de l'épithète FIDELIS. Une curieuse inscription de Carthage, qu'on lira plus bas, renferme en même temps IN PACE ET PARADISSV et la formule FIDELIS IN DEO. Ces exemples africains, surtout ceux empruntés à l'épigraphie de Carthage, me semblent confirmer le sens primitif IN PACE, synonyme de IN DEO. Enfin, je terminerai cette note en rapprochant de la formule ou du nom SPES IN DEO qui se lit sur un disque de plâtre estampillé, ayant servi à boucher une | amphore d'époque chrétienne, un marbre de Damousel-Karita avec cette inscription : SPERA IN PACE Peut-être avons-nous là encore une preuve de la synonymie de Pax et de Deus, conformément au texte de saint Paul : fpse est par nostra®. Quoi qu'il en soit, cette formule IN PACE se lit sur presque toutes les épitaphes chrétiennes de Carthage. En voici quelques exemples où, accompagnant le nom seul de la personne décédée, elle parait avoir plus particulièrement le sens de IN DEO, IN CHRISTO, IN PARADISSV. Sur une plaque de marbre blanc (0w64 x 022) trouvée | dans le cimetière chrétien de Bir-el-Njebbana : SIMPLICIVS IN PACE g Sur une toute petite tablette de marbre blanc de même provenance (Ow13 x Om12) : *BENENA TA IN PA . CE + Sur une autre petite plaque de marbre blanc provenant de la basilique de Damous-el-Karita : ORICLO IN PCE Sur une plaque de saoudn, longue de 0w33, sortie également des ruines de la basilique : MAVRA IN PACE Sur la face d'un sarcophage brisé de même provenance : VALERI V ANA IN PACE Sur une plaque de saoudn blanc, toujours de Damousel-Karita : IANVARIVS IN PACE Les fouilles de Mcidfa, dans les ruines de la Basilica Majorum, ont donné aussi‘un bon nombre de ces épitaphes avec le nom seul suivi de IN PACE. Le champ voisin de la basilique nous a encore fourni cette épitaphe (OwS1 x Om29) : COBVL DEVS 1 Ÿ N PACE Ici le nom de Cobuldeus que nous trouvons aussi écrit Codbul est une corruption de Quodvultdeus qui | se lit plus de seize fois dans notre collection. Enfin, voici deux exemples, avec la formule IN PACE : RENATVS VESEMES IN IN PACE PACE L'épitaphe de Renatus provient du voisinage de La Malga, juxta piscinas, et celle de Vesemes des ruines de la basilique de Damous-el-Karita. Les deux marbres qui suivent, outre la formule IN PACE, portent un nom de lieu : BENBENNESIS ! C'est la seule fois que nous avons rencontré dans une épitaphe chrétienne de Carthage la mention des fonctions du défunt, lors que celui-ci n'était pas un | ecclésiastique. Il est intéressant de noter que ce marbre | a été trouvé non loin des antiques citernes de la Malga, c'est-à-dire dans le quartier où l'on place la sépulture de saint Cyprien dont le corps, après son glorieux martyre, fut enterré dans le terrain d'un autre procurateur. Parmi les épitaphes chrétiennes de Carthage dans lesquelles le nom seul est accompagné de l'acclamation IN PACE, il convient de signaler encore une belle dalle de mosaïque trouvée dans le terrain de Bir-el-Djebbana et ayant recouvert pendant des siècles, la dépouille mortelle d’un chrétien numide nommé Jugurtha : IVGVRTA IN PACE | série par une grande dalle de marbre, longue de 1 »38 | d'une chrétienne accompagné de la formule fidelis in | gravées sur des plaques de plus grande dimension, plus Quelquefois deux noms, suivis chacun de IN PACE sont gravés sur une même plaque (0 »30 x On27) (fig. 2461) : | PAVLVS IN PACE AQVISA IN « PACE ; Les exemples qui précédent sont tous gravés sur des tablettes de petites dimensions. Nous terminons cette et large de 053, sur laquelle, à côté des trois noms suivis seulement de l'acclamation IN PACE, on lit celui, Nous avons dans cette épitaphe une preuve de l'emploi simultané de la formule FIDELIS IN PACE, si fréquente à Carthage et de l'acclamation seule IN PACE qui est plus ancienne. La dalle funéraire qui nous Q ïre cet exemple provient d'un lombeau de la basilique de c) Le nom suivi de IN PACE VIXIT ANNIS ow ANNOS. « 4 C'est à la présente série qu'appartiennent les épitaphes chrétiennes de Carthage, offrant, par les dimensions de la tablette et par les formes des lettres, les plus grands rapports avec les tituli païens, et par conséquent les signes les plus caractéristiques de haute antiquité. Celle de nos inscriptions chrétiennes que je crois la plus ancienne est gravée sur une tablette de marbre blanc, longue de 0w33 et large de On22, La voici (fig. 2162) : IN PACE VIC XIT ANN VIN VENIV L L'épitaphe suivante est gravée sur une plaque à peu près carrée : IN PACE VI XIT ANS XX Les deux inscriptions qui précédent ont été trouvées non loin des citernes de la Marga prés de la route e rossable qui conduit au village de la Marsa. Les autres que nous donnons maintenant proviennent des fouilles de la basilique de Damous-el-Karita. Elles sont longues que hautes, Ces dernières, assurément, ne sont pas aussi anciennes que les précédentes. Nous en avons - la preuve dans le monogramme du Christ qui accom- Ÿ IN PACE VIXIT ANNIS XII* Sur une plaque de marbre blanc (0m43 x Ow90) :

ATANASVS IN PACE VIXI ANNIS 11 MSI + Il

L'épistème, dont la valeur est six, ne permet pas de faire remonter l'épitaphe d'Atanasus avant le Ve,

Deux marbres trouvés près des citernes de la Malga juxta piscinas, olirent cette particularité que le monogramme du Christ occupait le centre de la pla que, coupant ainsi le texte en deux parties.

Malheureusement, _ les deux spécimens d'épitaphes sont brisés et incomplets.

L'une de ces inscriptions est gravée en caractères FA le O2 seulement de hauteur sur une petite tablette de marbre gris.

On y reconnait le nom, la durée de la vie ét la mention des parents, le tout inscrit dans une coud'une haute antiquité et dans laquelle la formule IN PACE VICXIT est précédée de l'épithète INNOS, sans doute pour INNOX, que nous verrons bientôt pres que constamment remplacée par le mot FIDELIS.

Cette inscriplion, que l'on peut, je crois, faire remonter au petite pla que de marbre gris longue de Om44.

Quoi que la lecture de cette pierre n'offre auc une difficulté, nous « la transcrivons en regard ici du marbre original :

Aure- …lia Sirvata innos in pace visit ann. V meses quadtor dies viginti tres ; ét le symbole de la colombe (fig. 2163).

_ En terminant cette série, il est à remarquer que la formule IN PACE VIXIT se rencontre toujours sous celte forme à Carthage et ja mais sous celle de VIXIT IN PACE qui se lit souvent sur les épitaphes chrétiennes du reste de l'Afri que.

De plus, cette formule est tellement rare à Rome, que M. De Rossi, sur onze mille c'est-à-dire une seule fois sur mille.

Aussi, l'illustre archéologue a-t-il cru pouvoir, à cause de cette ex cessive rareté, attribuer à des fidé les étrangers venus des épitaphes rédigées avec cette formule.

d) La formule FIDELIS IN PACE.

Cette qualification de fidèle, que saint Paul emploie | fréquemment dans ses épitres, par opposition aux infide les, revient sans cesse sur nos épitaphes chrétiennes dé Carthage.

Depuis le début de nos recherches et de nos fouil les, je pourrais en citer des centaines d'exemEnfin, voici une épitaphe qui offre les caractères ne siècle, voire même au début, est gravée sur une | “inscriptions qu'il a étudiées, ne l'a lue que onze fois, | provin ces que désolaient le schisme et l'hérésie, les | 2318 p les.

Il suffit pour s'en convaincre, de parcourir la liste des inscriptions dé nos cimetières chrétiens.

Ce titre désignait ceux qui avaient été régénérés par le baptème et les chrétiens des premiers sièc les avaient à cœur de le porter.

Nous voyons, en effet, Tertullien, dans son livre des Prescriptions, €. xLI, reprocher énergiquement aux hérétiques le peu de cas qu'ils en faisaient, ainsi que de la pair elle-même.

La croix monogrammatique qui termine cette inscription indique une époque assez basse. : ) La formule FIDELIS IN PACE suivie de VIXIT ANNOS. Le titre de FIDELIS fut aussi introduit dans les épitaphes qui, à la formule IN PACE, joignaient la durée de la vie du défunt : fidelis in pace vixit annis ou annos… Les épitaphes ainsi conçues semblent appartenir à une époque antérieure à celle du FIDELIS IN PACE, du moins lorsqu'elles ne portent pas la déposition, autre terme particulier aux chrétiens, qui sera signalé dans le paragraphe suivant. Sur une plaque de marbre blanc (0m 61 x Om 20) trouvée près des citernes de La Malga : EMERITA FIDELIS IN PACE VIXIT ANNOS XXXI. Sur une de Bir-el-Djebbana : VICTORIA FIDELIS IN PACE VIXIT ANNOS LXXX. Sur une plaque de kadel trouvée à Damous-el-Karita : DONATA FIDELIS IN PACE X, opistographe (lig. 2168). Si l'on compare entre elles ces deux épitaphes, la première, celle de Datiba, doit être regardée comme la plus ancienne à cause du vixit annis au lieu de vixit annos, et à cause de l'absence de la croix qui apparaît dans la seconde. La forme des caractères confirme cette classification. Peu d'années cependant séparent l'une de l'autre ces deux épitaphes, puisque dans chacune se lit la formule FIDELIS IN PACE. Des cinq épitaphes que nous donnons ici comme exemples, toutes, à part celle de Donata, proviennent du voisinage des citernes de la Malga,

f) La déposition. — C'est vers le IVe qu'on rencontre sur les tombes chrétiennes la mention de la déposition (depositus, deposita), avec le quantième du mois désigné par les ides, les nones ou les calendes. Cet usage est complètement étranger aux païens, Pour les fidèles, la déposition du corps inscrite sur la sépulture de leurs morts était un acte de foi au grand et consolant dogme de la résurrection de la chair, Depositus ou deposita se trouve d'abord gravé en abrégé par les deux lettres DP, initiales des deux premières syllabes du mot. Plus tard, on l'inscrivit en entier ; mais les épitaphes où il apparaît ainsi gravé en toutes lettres appartiennent à une basse époque. D'ailleurs, toutes nos inscriptions qui portent la mention de la déposition sont, à première vue, de beaucoup postérieures aux épitaphes ne renfermant que l'acclamation IN PACE ou la formule IN PACE VIXIT ANNIS ou ANNOS.

En voici deux exemples, Sur une tombe chrétienne de Bir-el-Djebbana, ayant la forme d'un demi-cylindre reposant sur une base rectangulaire plus longue et plus large de quelques centimètres :

THEODORA FIDELIS IN PACE VIXIT ANNOS VII MENSES VIII ET DIE VII DEPOSITA XII KAL OCT.

Cette inscription était accompagnée d'oiseaux et de feuillages. Les deux extrémités du cylindre portaient, d'un côté, l'emblème du vase, et de l’autre la croix accostée de deux colombes, Sur une longue dalle de marbre blanc :

VICTORIA FIDELIS IN PACE VIXIT ANNOS LX DEPOSITA

GID IVNV

PLACIDVS FIDELIS IN PACE VIXIT ANNOS LXXX DEPOSITA V KAL FEBR.

g) L'indiction. — Enfin, parmi les épitaphes de Carthage qui paraissent les moins anciennes, on lit quelquefois, quoique rarement, la mention de l'indiction. Je ne puis en citer qu'un exemple qui soit complet. Il nous est fourni par une épitaphe gravée sur une plaque de marbre gris provenant de la basilique de Damous-el-Karita.

+ MARTANA PNPVXT ANOS DEPOSITA $S K IINIAS INDITIONE XII.

Dans cette inscription de Martana, morte à l'âge de huit ans et inhumée le six des calendes de juin, sous la deuxième indiction, PNPVXT doit se lire : NP(ace) VO)X(E)T, et NINIAS est gravé pour IVNIAS. Parmi les textes incomplets de notre collection, nous trouvons mentionnées la première, la troisième, la cinquième, et la huitième indiction.

Tant qu'aucun texte chrétien de Carthage ne porte de date précise. À Rome, les noms des consuls se lisent sur un grand nombre de marbres chrétiens, On peut aussi en citer quelques rares exemples en Tunisie. En Algérie, l'année de la province est souvent gravée sur la pierre et donne l'âge exact de l'épitaphe. À Carthage, nous n'avons trouvé jusqu'à ce jour aucune de ces indications précieuses, et nous sommes réduits à ne pouvoir donner à nos textes chrétiens qu'une date approximative.

Voici dans quel ordre ils doivent se grouper.

Tout d'abord, il n'est pas douteux qu'il faille accorder la priorité de date aux marbres qui se rapprochent le plus des tituli païens par les dimensions de la tablette, par la grandeur et le style des lettres, par la simple substitution de IN PACE VIXIT aux lieu et place de PIVS ou PIAVIXIT des épitaphes païennes. Ce sont ces inscriptions qui offrent les caractères les plus évidents de haute antiquité. Cette sorte d’épitaphe parait avoir précédé, dans les cimetières chrétiens de Carthage, les tablettes funéraires où le nom est suivi de la simple acclamation, IN PACE.

Mais les schismes et les hérésies ne tardèrent point à faire introduire, dans l'une et l'autre forme de rédaction usitée, l'épithète FIDELIS qui marque désormais l'attachement des chrétiens à la vraie foi, Ce double formulaire devint le plus répandu sur les sépultures chrétiennes de Carthage. Vers le Ve, s'introduit, pour plusieurs siècles, l'usage d'indiquer sur la tombe la disposition du corps et le jour du mois où elle avait eu lieu. Enfin, à une époque plus basse et que l'on peut rapporter à la période de l'histoire de l'Église de Carthage qui précéda immédiatement sa ruine dans l'invasion musulmane, on voit apparaître la mention de l'indiction, Tel est l'ordre suivant lequel je crois pouvoir classer les inscriptions chrétiennes de Carthage. Le jour où l'on aura mis la main sur quelques épitaphes portant une date certaine, elles serviront de jalons pour fixer à chaque forme d'inscription une époque moins vague et plus précise. En attendant qu'une heureuse découverte vienne éclairer notre classification approximative, on ne peut assigner à chaque groupe qu'un âge relatif.

Pendant que s'opère dans les épitaphes de Carthage cette série de transformations inspirées par les diverses phases de persécution, de trouble ou de paix que traverse l'Église d'Afrique, la plaque funéraire d'abord petite, comme celle des sépultures païennes, devient de plus en plus grande au point de recouvrir tout l'espace occupé par la tombe, Ce sont alors de grandes dalles, rarement de marbre, le plus souvent de la pierre du pays (saoudn ou kadel), et l'inscription y est gravée en grands caractères dans le sens de la longueur, Cette sorte de dalle funéraire parait avoir été particulièrement employée par les chrétiens, Il en est de même des dalles de mosaïque dont on ne trouve pas d'exemple chez les païens.

La grandeur et le style des lettres suivent également les transformations de la dalle funéraire. Dans les épitaphes les plus anciennes, qui sont toujours gravées sur des tablettes de marbre, les caractères sont petits, même trente centimètres de hauteur, variant d'un à quatre centimètres, Plus tard, sur de grandes plaques, ils mesurent rarement moins de sept centimètres et atteignent parfois dix, quinze,

Enfin, il est curieux de constater que l’ordre indiqué ici peut, pour ainsi dire, être suivi sur le terrain. Les plus anciens textes chrétiens de Carthage se rencontrent plus généralement dans le voisinage des citernes de la Malga, surtout à l'est et à l'ouest du village, c'est-à-dire pour employer encore une fois l'expression des actes du martyre de saint Cyprien : juxta piscinas. De là, au fur et à mesure que l'on s'éloigne de ce quartier, en suivant, à une certaine distance, les anciens remparts de Carthage et en se dirigeant vers la basilique de Damous-el-Karita et vers la mer, les épitaphes gravées en petits caractères sur les tablettes de marbre, avec les formules primitives, deviennent de plus en plus rares, tandis que la formule FIDELIS IN PACE se multiplie, On rencontre alors plus fréquemment la mention de la déposition, puis enfin celle de l'indiction.

“rose trav aux suivirent qu'on peut mettre encore à profit, notamment ceux de Barth qui ne s'en rapporte qu'à lui-même, prend des mesures, note l'orientation des édifices, l'aspect des différents quartiers (1845-1847). Avis récoltés à tort et à travers et fut plus nuisible. Le (1854-1858). Beulé (1859) songe par-dessus tout à Carthage punique et la qualité de son esprit hâtif et brillant l'entraîne à s'éparpiller de côté et d'autre et à ne pas produire l'œuvre que l'on devait attendre de lui. Cette œuvre ne laisse pas d'ailleurs d'être honorable, telle qu'elle est. Daux (1865-1869) n'a guère composé qu'un « roman topographique ». Maltzan (1868) rectifia quelques points erronés. M. de He-Merie (1876) a conduit des fouilles utiles principalement au point de vue de l'épigraphie punique. L'ouvrage de Tissot consacré à l'Afrique fait une large mention étudiée. Tissot a accordé aux notes et croquis de Daux une importance regrettable en ce qu'elle induit en erreur. Il est inexplicable qu'avec sa connaissance personnelle des lieux, il se soit laissé aller à considérer comme « un document original et de premier ordre » l'extraordinaire fantaisie de Daux intitulée : De Carthage. Neuf ans plus tard, MM. Babelon et Reinach ont conduit une campagne de fouilles ; d'autres archéologues se sont frayé la voie où leurs successeurs marchent d'un pas sûr. Carthage punique ; la ville romaine est moins explorée. À sonder divers points du sol de Carthage et, à huit ou dix pas de distance, prés, le point ont consigné leurs découvertes ou leurs observations dans une multitude de mémoires. Une œuvre et un nom dominent désormais la dernière période des fouilles de Carthage qui se sont en quelque sorte identifiées avec le R. P. Delattre. Établi depuis 45 ans sur ce sol, il en connaît les moindres parcelles, l'amas énorme et mystérieux des ruines ne lui dérobe rien, tant il procède à coup sûr dans ses investigations récompensées par les plus rares découvertes. Il a été pour Carthage ce que J.-B. De Rossi avait été pour Rome souterraine ; le révélateur prestigieux, le fouilleur intrépide, l'admirateur passionné de cette ville ensevelie, mystérieuse et séduisante. Le présent travail est composé grâce aux multiples communications du P. Delattre, et illustré de dessins libéralement offerts par cet érudit que je prie d'agréer ici l'hommage d'admiration et de reconnaissance que je lui dois.

Tout ce qu'on sait sur Carthage romaine a été assemblé et coordonné par M. A. Audollent (1901-1904) qui ne s'est pas contenté d'établir la topographie de la ville, mais qui, dans ce cadre minutieusement fixé, autant qu'on le peut faire aujourd'hui, a su introduire un tableau complet de la vie de Carthage. Ce livre marque une date dans la bibliographie carthaginoise. Nous nous en sommes servis constamment et nous avons été heureux de le compléter par des découvertes récentes, telle que celle de la Basilica Majorum et une illustration. Ces indications nous ont paru le préliminaire indispensable à la bibliographie de Carthage romaine et chrétienne, la plus éparpillée peut-être que nous avons rencontrée jusqu'ici au cours des dissertations du Dictionnaire d'archéologie.

2327 (641-697 après J.-C), in-8e, Paris, 1900. — Catalogue des musées et collections archéologiques de l'Algérie et de la Tunisie, musée Alaoui, par feu du Coudray La Blanchère et P. Gauckler, in-8v, Paris, 1897, — Codeæ canonum Ecclesiæ Africanæ, edid. Chr. Justel, in-12, Parisiis, 1615, — Collections du musée Alaoui publiées sous la direction de R. de La Blanchère, in-4, Paris, 1890. — N. Davis, The Carthaginian Church ; a brief sketch of the history of the introduction progress and extirpation, of christianity… North Africa, in-8°, Edinburgh, 1845.— A.-L. Delattre, des Pères Blancs ?, Lampes chrétiennes de Carthage ; explication des symboles, dans les Missions catholiques, 1880, et tiré à part de 64 p. et 69 grav. — (6) Découverte d'un cimetière chrétien dans les ruines de Carthage, dans les Miss. cath., 10 mars 1882, — (13) Fouilles et découvertes dans un ancien cimetière chrétien de Carthage, situé près de la Malga, dans les Miss. cath., févr.-mars 1883, — (15) Inscriptions chrétiennes, dans le Cosmos, 1895. — (16) Découvertes mariales à Carthage (1908-1909), Lyon, 1909 ; Questions, Paris, 1891. — (51) La basilique de Damous-el-Karita à Carthage, dans le Rec. de la Soc. arch. de Constantine, 1891. — (52) Épigraphie chrétienne en Tunisie, dans le Cosmos, 7 nov. 1891. — (53) Inscriptions chrétiennes de Bou-Ficha, dans le Cosmos, 12 déc. 1891. — (54 a) Inscriptions chrétiennes provenant de la basilique de Damous-el-Karita, 1, 1891, in-8, Constantine, 1892, — (56) Archéologie chrétienne de Carthage, 1889-1895, dans le Cosmos, 18 (60) Lampes et plats chrétiens de Carthage, da Revue de l'art chrétien 1893. — (67) Souvenirs de l'Église d'Afrique, dans les Missions catholiques 1893, — (71 a) Les citations bibliques dans l'épigraphie africaine, dans le Compte rendu du Congrès scient. intern., des catholiques, Sciences religieuses, Bruxelles, 1895, p. 210-212. — (72) Carthage. Inscriptions (73) Gamart ou nécropole juive de Carthage, dans les Missions cathol., 1895. — (75 a) L'antique chapelle souterraine de la colline de Saint-Louis, dans le Cosmos, 1896. — (90) Un fragment de lampe chrétienne, dans le Bull, arch. du Comité des trav. hist., 1898, p. 297. — (95 a) Musée Lavigerie de Saint-Louis de Carthage, Catalogue. Partie chrétienne, in-4°, Paris, 1899. — (97) Note sur le sable aurifère de Carthage et sur une collection de plombs avec inscriptions trouvés à Carthage, dans le Bull. archéol. du Comité, 1899, — (101) Inscriptions chrétiennes trouvées à Carthage 1895-1898, dans le Bull. archéol. du Comité, 1900, — (106) Poids de bronze antiques, dans la Revue tunisienne, 1900, — (114) Un pèlerinage au ruines de Carthage et au musée Lavigerie : Inscriptions chrétiennes de Carthage, 1898-1905, dans la Revue tunisienne, 1906, — (152) Le cimetière chrétien de Mcidfa à Carthage, dans les Comptes rendus de l'Acad. des inscript., 1906. — (155) 1905 et 1906, Découvertes mariales à Carthage, in-8, Lyon, 1907, — (457) L'area chrétienne et la basilique de Mcidfa à Carthage, dans les Comptes rendus de l'Acad. des Inscript., 1907, — (154) Carthage. La fête de sainte Perpétue et de sainte Félicité. La découverte de la pierre tombale des martyres, in-8, Lyon, 1907. — (161) Inscriptions chrétiennes de Carthage, 1906-1909, dans la Revue tunisienne, 1907. — (162) La Basilique Majorum. Tombeau des saintes Perpétue et Félicité dans les Comptes rendus de l'Acad. des inscript., 1907. — (163) La basilica Majorum (puits rempli de squelettes), dans les Comptes rendus de l'Acad. des inscript., 1908. — (164) 7 et 8 mars 1908. Souvenirs de la fête de sainte Perpétue et de sainte Félicité au lieu de leur martyre, in-8, Lyon, 1908. — (166) La peste à Carthage, en 253, dans les Archives de l'Institut Pasteur de Tunis, 1908. — (168) Découvertes mariales à Carthage (1907-1908), in-8°, Lyon, 1908. — (171) La boucle mariale de Carthage, dans la Revue mariale, 1909. — Ch. Diehl, L'Afrique byzantine. Histoire de la domination byzantine en Afrique (533-709), in-8, Paris, 1896. — Justinien et la civilisation byzantine au VIe, in-8, Paris, 1901 ; Deux musées, Saint-Louis de Carthage et le Bardo, dans la Revue série complète. Nous maintenons dans cette bibliographie sommaire les numéros d'ordre de la bibliographie générale du P. Delattre.

L'esprit de routine qui, de bonne heure, s'empara des ateliers chrétiens de sculpture est en grande partie responsable de l'affaissement progressif qu'on remarque dans la technique et jusque dans l'ordonnance des types décoratifs. Nous avons eu fréquemment l'occasion de représenter dans les dissertations précédentes des couvercles de sarcophages. Sur un très grand nombre d'entre eux, la partie centrale présente indéfiniment le même motif : un cartel soutenu par deux amours. La destination de ce cartel ou cartouche est si évidente qu'il est à peine besoin de l'indiquer. Beaucoup de sarcophages nous font lire en cet endroit le nom de celui ou de celle dont la cuve funéraire conserve les restes. Mais tous les sarcophages n'offrent pas ce renseignement ; sur un grand nombre d'entre eux, le cartouche est demeuré vide et la tombe anonyme. On n'en doit pas être surpris extrêmement, puis que les inscriptions païennes de la meilleure époque nous montrent parfois une épitaphe tracée du vivant de celui qui se l'est destinée ; après sa mort, les « blancs » destinés à l'âge et à la date n'ont pas été remplis. À plus forte raison, à l'époque chrétienne, a-t-on multiplié ces sortes de négligences, alors que l'incertitude, le trouble étaient partout. Parmi les sarcophages de la Gaule publiés par Edm. Le Blant, nous constatons l'omission de toute inscription dans le cartouche pour un certain nombre d'exemplaires. Ces tessères vides ne sont pas spéciales à la Gaule, nous les rencontrons un peu partout. La raison de cette particularité n'est pas évidente. Peut-être les cartels avaient-ils reçu une épitaphe peinte, aujourd'hui disparue. C'était le cas d'un beau sépulcre de marbre, vu par Lupi, dont la tessère gardait des restes de couleur et de dorure.

La forme des cartouches varie peu, et, bien entendu, il ne faut pas confondre le cartouche qui est carré ou rectangulaire avec l'imago clypeata qui, comme son nom l'indique, offre l'aspect d'un bouclier.

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CARUS. Voir Tomumasr.

CASARII. Voir CoLoxs.

CASARIUS. Cet adjectif formé sur le mot casa ne se trouve employé qu'au sens absolu, à la manière d'un substantif. Forcellini définit le casarius en ces termes : Rusticus, qui in casa habitat, agri colendi causa. On trouve aussi censuarius, qui rappelle le cens ou rente annuelle que le fermier avait à payer au propriétaire. Tandis que le Code théodosien donne casarius, le Code justinien publie la même loi avec censuarius. Le casarius était une sorte d'intendant des propriétés rurales, que l'on nomme en Italie massarie et casade. On employait également le vocable casaria pour désigner la femme qui garde la maison ; on dit aujourd'hui en Italie : casiera. En 1858, on trouva au cimetière de Calliste, parmi les ruines, au-dessus de la crypte du pape Eusèbe, quelques fragments d'un sarcophage de marbre avec cette inscription de l'année 949 :

L'un d'eux est un casque en bronze, conservé à la bibliothèque de Grenoble, « Cette pièce, unique en son genre, ressemble par sa forme à un heaume chevaleresque du XIe, sauf qu'elle a des jugulaires et qu'au lieu de nasal elle présente sur le devant une petite pointe qui ne descendait pas plus bas sur le front que la rencontre des sourcils. Elle est en bronze, peu épaisse, renforcée sur son bord inférieur par un cercle ciselé, et dans sa montée, par six bandes clouées de même métal, qui s'assemblent au sommet de la coiffe sous une rondelle également clouée. Le bord sous le cercle et les jugulaires sur tout leur pourtour, sont percés de trous qui ont servi à coudre une doublure d'étoffe. Retiré d'un terrain bourbeux au lieu dit les Ripes de Pillardin, près de Vézéronce (Isère), ce casque a été considéré par les savants du Dauphiné comme une épave de la bataille célébre où les Bourguignons furent battus par les Francs de Clodomir, en 524. Le style d'une légère ornementation qui décore le cercle de la coiffe ne contredit pas cette hypothèse. Le dessin est celui d'une tige ondée, chargée de raisins auxquels s'attaquent des oiseaux ; dans les sinuosités supérieures, des croisettes à branches égales alternent avec les oiseaux. Ce sont des motifs bien connus de l'imagerie chrétienne des temps mérovingiens (fig. 2169).

Un autre spécimen moins intéressant et parvenu dans un moins bon état de conservation est un casque trouvé à Benty-Grange, près de Monyash (Derbyshire). Il se compose d'une couronne de fer d'où rayonnent des côtes disposées de manière à envelopper le sommet du crâne dans une sorte de calotte ; de minces plaques de corne rejoignent les rayons dans une direction diagonale de manière à former le dessin d'une arête de poisson. Les extrémités sont renforcées par des bandes de corne disposées de la même façon rayonnante et rivées par intervalles aux rayons de fer servant d'armature à la calotte. Les rivets sont espacés entre eux d'environ un centimètre ; ces rivets sont à tête d'argent et sur chaque plaque de cuivre est posé un petit animal en fer ayant les yeux d'airain, un sanglier ou un porc (fig. 2170).

H. LECLERCO. CASSANDRE. — I. Biographie et ouvrages. à bis liturgiques de Cassandre, III. Bibliographie. BIOGRAPHIE ET UVRES. — Né en 1513, Cassand fut témoin des déchirements causés dans l'Église par la prétendue Réforme ; son tort, paraît-il, il de se ranger parmi les modérés du catholicisme, armi les médiateurs officieux qui eussent désiré réconcilier les luthériens et les calvinistes avec l'Église. À la somme, il demeura catholique : Théodore de Bèze écrit de lui : Cassandrum id scripsisse quod senti, neque ejus sententia plurimum dissideam ; nec anus hominem, qui numquam fuit nostrorum, pro quibus facit defendere. Mais il fut sionniste à l'excès, et, s'il faut en croire Tabaraud, « il allait jusqu'à regarder comme membres de l'Église » les hérétiques, les schismatiques, les excommuniés, pourvu qu'ils eussent foi aux articles fondamentaux et qu'ils exerçassent la charité envers leurs frères catholiques. » Cette réflexion vise l'ouvrage de Cassandre qui a pour titre : De officio pii ac publicæ tranquillitatis vere amantis viri, in hoc religionis dissidio. L'ouvrage, publié en 1561, fut suivi quelques années plus tard, en 1565, de la Consultatio de articulis Religionis inter catholicos et protestantes controversis, cum præfatione ad Ferdinandum Maximilianum, I. imper., qu'on a appelée son chant du cygne. L'auteur y suivait dans ses développements l'ordre de la confession d'Augsbourg. — Il faut conclure cette appréciation du théologien et du controversiste qui n'appartient pas à notre sujet par les réflexions du P. Hurter : Cassandre, simple laïc, s'adonna à l'étude de la théologie, mais comme il travailla sans maître, il en acquit une connaissance peu solide : d'un caractère doux et indulgent, il se laissa entraîner par le désir de la pacification, sacrifia plus d'un point de la doctrine et de la discipline catholiques où du moins les blâma dans l'espoir de gagner les protestants avec lesquels il entretenait des rapports d'une excessive familiarité. Son zèle pour la paix lui valut la faveur de Ferdinand Ier et Maximilien II. À l'approche de la mort, il s'amenda, reconnut les inconvénients de sa méthode, rétracta tout ce qu'il avait dit ou écrit de contraire à la foi catholique, défendit qu'on publiât sa Consultatio. — Celle-ci parut néanmoins après sa mort ; le protestant Grotius y ajouta des annotations, l'ajouta au tome IV de ses uvres sous le titre : Via ad pacem Ecclesiæ. Voilà ce qui explique comment la collection des uvres de Cassandre réunie en un volume en 1617 fut mise à l'Index. — Comme nous allons le voir, les auteurs reconnaissent unanimement que tout dans ces œuvres n'est pas condamnable : il faut faire une exception pour les œuvres liturgiques.

B. Deuxième période (1549-1566). C'est alors que Cassandre va jouer un grand rôle dans les débats entre catholiques et protestants. — 1. Tout d'abord il se prépare à ce rôle en s'occupant d'études ecclésiastiques et en publiant des œuvres liturgiques.

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es qu'on a appelée irenico-practica, il s'était, à cette époque, lié d'amitié avec F. Baudouin qui vivait à la cour de France, et qui changea plusieurs fois de religion. La France était alors divisée en trois factions : papistes, calvinistes, et modérés ou pacificateurs. Sans se nommer, Cassandre publie en 1561, De officio pii ac publicæ tranquillitatis vere amantis viri in hoc religionis dissidio. Réfuté par Calvin, il donne sous le pseudonyme de Modestus et Placidius sa réponse sous ce titre :

Traditionum veteris Ecclesiæ et sanctorum Patrum defensio adversus Joannis Calvini crimuinationes. — Responsio ad calumnias quibus Cassander in (rermanico quodam libello petulanter impetitur ; — en 1564, il publie De baptismo infantium doctrina Ecclesiæ catholicæ divinarum litterarum testimoniis explicata ; — Desacra communione christiani populi in ulra que panis et vini specie consultatio. — En 1565, Acta colloquii inter G. Cassandrum et Mathiam anabaptistam habiti. Enfin, la même année 1565, parut l'œuvre qu'on a appelée la Cassandri cygnea vox et qui a pour titre : De articulis religionis inter catho : licos et protestantes controversis consullatio. Nous ne reviendrons pas sur l'appréciation de ces œuvres donnée au début de cet article ; comme on le voit, el les sont distinctes des œuvres litturgiques. Cassandre mourut à Cologne, le 3 février 1566, Les écrivains catholiques s'accordent à dire qu'il rétracta sa consultation ; les protestants déclarent qu'il n'en fit rien, Cassandre ayant dit lui-même qu'il voulait vivre et mourir dans la doctrine que contenait son livret, Il.

ŒUVRES LITURGIQUES DE CASSANDRE. — Quoi qu'il en soit, les publications liturgiques de Cassandre lui ont valu d'être placé, à côté de Pamélius, chanoine de Bruges, parmi les précurseurs qui, au xvr siécle, ouvrent la voie que suivront Bona, Tommasi, Mabillon, ete. Le P,. Hurter ne croit pas pouvoir lui décerner un meilleur éloge qu'en rapportant les paro les de Renaudot, Dans la préface de sa Liturgiarum orientalium collechio ce dernier signale les servi ces rendus à l'étude de la liturgie par les auteurs qui l'ont précédé, el fait ressortir l'état d'abandon dans lequel fut laissée cette étude au moment de la Rénaissance, Le même Renaudot dans Perpétuité de la foi, t, 1v, LE, €. n, dit encore : « Cassandre s'est servi de l'argument liré de la conformité de la discipline des premiers sièc les dans la célébration de la liturgie et à ce dessein il fit plusieurs recherches très curieuses comprises dans le traité qu'il appela Liturgica. » D. Guéranger en parle dans les mêmes termes élogieux : « G. Cassandre, docteur flamand, combattit avec zèle les nouveautés de la Réforme, quoiqu'on soit en droit de lui reprocher quelques propositions trop hardies. 11 publia un ou- ! vrage savant, ayant pour titre : Liturgica de ritu et ordine... C'est un recueil de passages des auteurs ecclésiastiques sur toutes les parties de la messe, IL est suivi de l'ordo romain, le seul que l'on connût alors. Cassandre publia en outre un recueil d'hymnes dans le genre de celui de Clichtoüe, et un autre recueil des oraisons que l'on appelle Collectes ?, » Aprés de tels éloges, on nous saura gré de donner quelques détails sur ces œuvres liturgiques de Cassandre, | lins, il dit dans un endroit que confirmatio sc _vitæ æternæ., Puis on trouvait étrange à Louvain 4 | ment récente l'hymne en l'honneur de sainte | 1. La première en date sont les Hymni ecclesiastict. Voir plus haut. Dans sa préface, l'auteur donne is tendre qu'il se propose de défendre la religion cath li que, en montrant la beauté et l'antiquité de s chants : la prière a d'ailleurs des liens étroits avec k dogme et dans bon nombre de compositions se retrouve une allusion aux croyan ces et aux pratiques de V'É x — Cassandre prend soin de nous indiquer se sour ces : il classe les auteurs auxquels il : es emprunts, en trois catégories : les anciens comme saint Ambroise, Prosper de Tvr, Prudence, For Sedulius, le vénérable Béde, Théodulphe d'Orléans, Paul Diacre, Paulin d'Aquilée ; ceux apparlenant à une épo que intermédiaire, comme Fréculphe, pe de Chartres ; les auteurs plus récents comme k Clichtoüe, Jacques Meier, Louis Vivès, Georges Fat cius. Une quatrième catégorie comprend les hymnes sans nom d'auteur, Parmi toutes ces hymnes quelqu We = unes ont été puisées dans un ancien exemplaire d pe règle de saint Benoit. — Si Cassandre s'était contenté de collationner ces chants sacrés, les théologiens de Louvain n'eussent rien trouvé à redire ; mais, compilateur y joignit des Scholia de sa composi ion e l'c'est dans ce commentaire que l'on crut trouver à blämer. Il parait cependant que les griefs n'étaient pas considérab les, Ainsi, il appelle insignes les livres c : | pro complemento communionis habita fuit, se r : non judicabatur plena communio ; il interprète la fo mule : Ommnes sancti, orate pro me,ita ac si merunt le siderium, non ipsam orationem indicant ; il f e les bonnes œuvres non tanguam causa sed à s'obstinät à demeurer en pays protestantt, Cassandre trouve l'argument bien faible : quant aux gris 4 pee sérieux, il se déclare prêt à rectifier ce qui a pu déplaire. — Mais à côté de ces taches, le liturgiste trouve da ces Scholia des renseignements alors uti les. Ainsi à pro pos de l'expression Te chrismate innovalum, on | ‘h une explication sur l'unctio chrismatis, on apprem que dans les premiers temps, le baptême, la contirmas tion, l'eucharistie étaient administrés en un mème jour, aux veil les de Pâques et de la Pentecôte. Dan une hymne ad lotionem pedum l'expression net vuntur est signalée comme une allusion à l'anci coutume de délivrer les prisonniers et de 100 les pénitents le jeudi suint ; une hymne De resu ctione Domini parle des vêtements blancs dont ont tait les nouve aux baptisés : Candidus egreditur nitidis erercitus undis At que vetus vitium purgai in amne novo Fulgentes animas vestis quo que candida signat Et grege de niveo gaudia pastor habet. À propos d'une hymne pour la vigile de la Pentecôle, Cassandre donne une description de la litanie : | nia noricu, credo quod ex Norico Germaniæ | usus ejus ad alias Ecclesias pervenerit. Porro La nia ecclesiastica phrasi vocatur publica rogatio a De misericordiam implorandam instiluta. — E sujet des hymnes de la fête du saint sacrement posées par saint Thomas d'Aquin, Cassandre 1 : ce qu'ont écrit les théologiens du moyen ge dogme de l'eucharistie. [l considère comme rel rine, parce que dit-il ante annos ut pivrins recentos, latinis Catharinæ nomen nono, me Græcis quidem, unde ad latinos ejué € | it Ta on des sour ces et l'analyse des points qui y sont hrélien. — Sour ces : la seule énumération remplit 8 hébraïques, les écrits des saints Pères, notamJérôme ; l'histoire ecclésiasti que d'Eusébe ; les liturle Grand, de Jean Diacre, de saint Isidore de Séville ; l'Ordo brocessionis sive ordo romanus ; les anciens Codi ces de officio Missæ, de ecclesiasticis sacramentis “et afficiis ; les Capitulaires de Charlemagne : le Décret de Gratien et les bLécréta les. L'énumération des iturgistes plus rapprochés de son temps montre rt, Hugues de Saint-Victor, Walafrid Strabon, Amalaire, Rhaban Maur, Rupert, Honorius d'Autun, lPauteur du Micrologue qu'il suppose être Bernold dé Constance, Innocent III, Remi d'Auxerre, Odon de Cambrai, le cardinal Hugues de Saint-Cher ; aux écrits de ces auteurs, il joint encore les renseignements sur les »coutumes monastiques puisées dans l'Exrordium ci- 'sierciense, les Institutiones cistercienses, les Institu_Hions de Cluny, le martyrologe d'Adon, puis l'étude des écrits d'Albert le Grand, de saint Thomas d'Aquin, de Guillaume Durand, ete., ete. — Analyse : L'examen rage fait penser aux deux livres qu'écrira plus de r' HAN lard le cardinal Bona sur la liturgie. Après avoir donné une idée d'ensemble de la liturgie, Cassandre met sous yeux les principa les liturgies orienta les entre lesles il place l'Orda celebrandi de Fr. Alvarés pour L'Espagne et le Portugal ; il passe ensuite en ltalie et expose les rits primitifs des Romains, la messe ‘grégorienne, la liturgie telle qu'elle résulte des Orines romani connus de son temps. Ces documents nissent à Cassandre l'occasion de traiter des prales liturgiques : de lï, ces titres avec lesquels ceux Cardinal Bona ont beaucoup d'analogie : Distincon entre la messe des caltéchuménes et celle des dèlés ; renvoi avant la messe des fidè les : oblations du pain et du vin ; Amen aprés la consécration ; baiser “le paix ; manière de donner et de recevoir la commuMon ; diverses espè ces de messes (publiques quotiois où quatre pages de l'édition in-folio. Ce sont : les | bien que Cassandre n'a négligé aucun moyen de se | renseigner sur la liturgie ; qu'on en juge par la lec- | ture des noms de Yves de Chartres, Paschase Rad2338 diennes, privées) ; langues usitées pour les lecons et les prières dans la célébration des saints mystères ; heure où l'on doit célébrer la messe. Il y a lieu de signaler ici deux lettres de Cassandre parce qu'on y trouve une preuve du grand intérêt qu'il porta Jusqu'à sa mort aux matières de lilurgié, El les sont dé l'année 1565 : la premiére a pour destinataire Jacques PFamélius ; il lui parle du Micrologue, d'Amalaire, d'Alcuin, de Bernold de Constance, des autres liturgistes alors en renom, puis des Ordines romani ;c'est comme un sommaire des autorités du bas moyen âge en maliére de liturgie. La seconde est adressée à un certain J. Sambuco déePannome ; et il lui demande des renseignements sur la liturgie mozarabe. « J'aurais, écrit-il, un grand désir de connaître la liturgie de l'Église de Tolède que l'on désigne ordinairement sous le nom de lilurgie mozarabe... Je n'ai pu jusqu'à ce jour en avoir la description complète, j'en connais seulement ce qu'en rapporte Jacques Vasœus de Bruges, dans son premier livre des Chroniques d'Espagne. Ce qui me fait désirer la communication de cette liturgie, c'est qu'elle me permettrait de fournir la collection complète des liturgies en usage chez les chrétiens du monde entier, c'est aussi que je soupçonne l'usage qu'on fit de cette liturgie avant saint Grégoire le Grand non seulement en Espagne, mais dans pres que toutes les autres églises latines, Saint Isidore, au lv. L ch, v De ecclesiasticis officiis le donne à entendre, car l'ordo de la messe qu'il décrit est d'accord avec celui de l'Église de Tolède : on peut le conclure également d'une lettre de saint Jérôme à Rusticus. Vous me rendrez donc service si vous pouvez me fournir, à mes frais, la description de cette liturgie ?, » de Les Pre ces ecclesiasticæ quæ Collectæ vulga dicuntur (voir plus haut). — L'auteur se propose de donner dans ce recueil les formu les que le prélre a coulume de prononcer dans les saintes assemblées, au nom de tout le peuple : à cette occasion, il fait une petite description des collectes qu'il est bon de signaler ici : Constant omnes fere hæ precaliones brevi | emordiolo quo Dei Patris ad quem fere onimis oratio refertur benevolentia captatur ; vel ab aliquo ejus attributo utpote potentia, benitate, justitiæ, æquitate ; | non varo aù aliguo facto ad Dei honorem relato, cujus orationts maleria occasionem præbel ; aliquanda auten : cé sine proæniioe ab ipsa stalim supplicatione oralionts inittum ducitur, Subjicitur ipsa exrpositio rei quæ petilur simul cum ratione et explicatione rei postulate. Ultima loco est conclusiuncula seu peroratio quæ religiosæ oblestatione 6 ! observatione constat ad sour ces où il a puisé sont : les livres de l'Office romain attribués à saint Grégoire, les livres de l'Office de Milan attribuës à saint Ambroise, les livres Hturgiques des Eglises de Gaule etde Germanie, — Les Collectes sont rangées dans l'ordre suivant : l'année ecclésiasti que commence à l'Avent qui a quatre dimanches : on nous donne quelques formu les de l'Eglise de Milan. Viennentensuite : Noël, l'Épiphanie, le temps de la Fepluagésime, Pour le carème, les dimanches et tous les jours de la semaine ont leur collecte spéciale, Pour Päques et toule la semaine de l'Oclave on trouve deux collectes dont une ur'o baylisatis. Le propre du lemps se poursuit avec les dimanches après Pâques, la Pentecôte, Les dimanches qui suivent celle fête au nombre dé vingt-quatre. Au propre du temps fait suile le propre des saints, puis une série d'oraisons pour diverses nécessités, Le recueil se termine par d'autres collectes omises pricé- IL — 54

demment et par des Collectæ ad singulos psalmos. 1 y à une oraison spéciale adaptée à chaque octonaire du psaume cxvint, puis une formule finale qui résume ainsi tout ce long psaume : Palma totius beatitudinis Deus, qui fide les tuos ut in lege tua ambulent testimonia scrutentur, mandata custodiant, salubris provisor informas, concede nobis justificationes tas toto corde quærere, eloquia tua intelligere, mirabilia tua prædicare, ut qui hactenus ceu perditæ oves erravinius, tuis piis humeris restilulti, paradiso gloriemur, per !.

4. L'Ordo romanus de officio missæ. — Voici l'idée que Cassandre donne de cette œuvre dans une lettre à Guillaume Ketelare : Libri ulli pervetusti describunt manifeste actionem, seu publicum officium quod, ipso quoqué Innocente teste, tres personarum ordines | comprehendit, celebrantes, ministrantés et circumstantes, Aperte quo que cireumistantibus, À. €. collecto populi fidelis cœtui quem veteres collectam rocabant | dimensions et de formes variab les dans lequel on @ suæ par les in hac actione tribuuntur, quæ sunt, juxta ommium ecclestarum antiquum morem, certis locis bene precanti sacerdoti respondere, nanem et vinum offerre, et sacramenta corporis et sanguinis Domini er iis consecrala percipere *,

La préface de cette publication en expose aussi le but et montre comment elle se rattache à l'œuvre précédente, — Les matières sont présentées dans l'ordre suivant :

1, Grdo pro cessionis ad Ecclesiam sive miissant : c'est tout l'ordipaire de la messe célébrée par le Pontife romain,

Ovrdo processionis quando Episcopus festivis diebus missam celebrare voluerit : cet ordo est dressé d'aprés les anciens Péres d'occident.,

3. Liber de romano ordine, qualiter celebrandunr sit officium missæ.

4. Ordo ecclesiasticus Romanæ Ecclesiæ, vel qualiter missa célèbratur,

Capsa se dit enfin des châsses contenant les reliques des saints, La description de l'autel construit par saint Benoit d'Aniane mentionne une porte à la partie postérieure afin de permettre l'introduction de capsæ contenant les reliques des saints ?, Le souci de sauver les reliques de la profanation, plus encore que la préoccupation de leur valeur intrinsèque ou artistique, nous a valu la possession de quelques cassettes qui, soigneusement enfouies, ont reparu au cours des fouilles pendant ces dernières années. La découverte de la petite basilique de Aïn-Zirara a procuré une précieuse trouvaille. Une fouille exécutée à l'angle septentrional de l'édifice fit rencontrer, à 1,50 de profondeur, une pierre rectangulaire mesurant 0,93 de long sur 0,32 de large et 0,20 de hauteur #. A la partie supérieure de la pierre, au centre, avait été pratiquée une cavité, mesurant 0,30 sur 0,15, dans laquelle avait été déposée une cassetle d'argent qui, à en juger par les débris accumulés dans la cavité, était primitivement enfermée dans une boîte ou étui de bois muni de deux charnières d'argent et d'un crochet de même métal, L'orifice de la cavité était, ainsi que le reste de la pierre, recouvert par une dalle de peu d'épaisseur, La cassetle d'Aïn-Zirara a pris rang dans l'archéologie chrétienne sous la dénomination de Capsella argentea africana. Sur le pourtour elliptique se voient représentées deux scènes qui rappellent la décoration à fresques ou en mosaïques de certaines absides. [M'un côté, le monogramme du Christ dressé sur la colline ou le rocher mystique d'où découlent les quatre fleuves auxquels viennent se désaltérer un cerf et une biche, Cette scène est encadrée par deux palmiers symbolisant duquel découlent les quatre fleuves est un navire senté par la personne ou bien sous forme d'un c'est la croix qui se dresse sur le rocher.[lest sans qu'on ait fait usage du monogramme dans celle L | on ne saurait établir un parallèle entre ce symbole et des paons 9. Il faut remarquer, en outre, que le mouvement le souvenir de la lampe-basilique en b | reliques. La cachette consiste en une cavité pesée, creusée dans le roc, mesurant 0,90 de long, 0,3 de large et 0,34 de hauteur. Cette cachette « | Cartagine, Memoria del comimendasore G. B. DeR la Palestine, Faute d'espace, le ciseleur s'est vu obligé de représenter sur cette face deux édicules qui | partie de la scène représentée sur l'autre face de l'ell L'agneau divin portant la croix sur le dos f et placé au centre ; vers lui se dirigent huit agneaux sortis en « ban des des édicules en question. | Le symbolisme de ces scènes est bien connu. Le roc de l'antiquité chrétienne dont saint Paulin nous donne le sens dans ces vers : Petram superstat ipsa petra ecclesiæ De qua sonori quatuor fontes meant Evangelistæ viva Christi flumina 7, Sur la pierre, l'ancienne symbolique chrétienne r cependant, dans l'abside du Latran et à Saint-Cl sentation ailleurs que sur la capsella d'A celui d'un sarcophage de Ravenne sur lequel la monogrammali que est érigée sur le roc d'où « les quatre fleuves, mais ici les cerfs sont remplacés gramme dillére tout à fait de ceux qui se laissent + sur les ruines de la basilique d'Aïn-Zirara ; he de la forme gréco-latine il se rapproche mar de la forme, dite constantinienne, La pis u T n'est pas bouclée, S extrémités des branches sont recourbées et rappellent dans une certaine mesure calligraphie damasienne et cependant ces indices ne doivent pas nous induire à donner à la cassette origine romaine, Les indices les plus certains permettent pas de douter qu'elle ne soit un africain. Les archéologues de l'Algérie n'ont pas de faire la remarque que les brebis représentées tiennent à une race ovine dominante en Tunisie, naissuble au flocon épais de laine qui termine le Les deux groupes sortent de deux petits édicules symbolisent, ainsi qu'on le voit sur les verres dorés ét sur les mosaïques absidales, les cités de Jérusalem et de Bethléem, La structure des édicules évoque im trouvée en Afrique {#. 2 C'est encore l'Afrique du nord qui nous pue in cassette à reliques provenant de la chapelle « récemment fouillée d'Henchir Akhribt1, Sa l'a probablement en bois comme beaucoup d'autels ri : cains, se trouvait une cachette contenant un dépôt de | fig. 148.5 La capsella argentea africana offerta a soma por 1e » LI recouverte par plusieurs rangées de briques et de dalles dont l'une portait une inscription d'où il ressort qu'il y avait sous l'autel des reliques de saint Julien et de TIE £ de. ei at ? | eu] saint Laurent et qu'elles furent déposées en 5821, La cachette contenait plusieurs reliquaires. L'un d'eux est en marbre et mesure 0,12 en longueur, 0,08 en largeur, 0,15 en hauteur (avec le couvercle). Les parois sont décorées de colonnettes en relief, d'ornements linéaires et de fossettes hémisphériques ? (fig. 2173). Le couvercle primitif ayant été brisé ou perdu on le remplaça par une sorte de loit en plâtre, Sur une des petites faces, à l'intérieur et au-dessous d'un cartouche, on lit : PA8TO RIY MERI Pastoris memoriam). Sur le fronton qui surmonte la petite face, on lit : Hi SACS Hie) sanctu)s Un des côtés longs du couvercle en plâtre portée une autre inscription, où des lettres cursives se mélangent aux | Capila les : Hie me(mo)ria s(anc)ti Pastoris deposit(aie _ sunt in pace. L'intérieur de la cassetle contenait un peu de terre ? et des fragments d'une substance brune, qui tombent en poussière dés qu'on les touche et qui, réunis, peuvent former un volume d'environ un centimètre cube. L'analyse chimique a démontré que c'était du bois +. | Dans la même église on trouva une cassette en terre cuite montée sur quatre petits pieds, munie d'un couvercle en argile luté avec du plâtre, Haut. 0,16 ; diamètre 0,36 ; profondeur de la cavité 0,1. Des lignes croisées sont tracées sur les côtés de la capsa et sur la face intérieure du couvercle. Une autre cassette en terre cuite fut trouvée au même endroit, C'est une boite rectangulaire, sur des pieds peu élevés ; sur les parois se délachent des colonnettes, Arès grossièrement figurées, qui supportent des arca des, “Une inscription fait connaître la présence de reliques « le saint Julien. Les dimensions sont les suivantes : longueur 0,14, largeur 0,1, hauteur 0,11. Le couvercle en terre cuite, hauteur 0,14 est de forme pyramidale et surmonté d'une croix ; il était revêtu d'une couche de plâtre assez épaisse, qui le soudait au coffret. Celui-ci contenait une boîte rectangulaire en : + bronze à couvercle plat, cerclée d'un ruban de bronze et renfermant une substance terreuse (fig. 2174). En 1893, on découvrit dans un tombeau enfoui dans l'abri de la basilique de Sainte-Sophie, à Sofia, une capsella ou cassette d'argent. La tombe, que recouvrait une large dalle, contenait des ossements décomposés, des restes de broderies en or et une petite boîte = d' sent fermée à clé, haute de 7 centimètres sur 8 de + large. La décoration est sobre mais bien entendue ; ce sont le monogramme constantinien et le monogramme cruciforme alternant avec des ornements géométriques. La cassette contenait une sorte de terreau provenant de matières organiques depuis longtemps décomposées, Tout porte à croire que ce coffret renfermait des reliques ensevelies avec un défunt à qui elles devaient servir de sauvegarde, C'était, en effet, un usage trés fréquent dont on a retrouvé les témoignages jusque dans les catacombes où des reliquaires d'or, marqués au monogramme du Christ, ont été trouvés dans les tombeaux !, À une époque bien plus tardive nous voyons par la relation de la découverte des restes de saint Udalric (+ 978) qu'il avait été enseveli avec une capsa d'argent contenant des reliques ? : Jnventum est corpus v sanclissinii confessoris….. et in dertro latere ad caù put piris argenteaadmodum nilens in sacello holoserico, ét in piride, ut quidam dicebant, sanguis Domini et alia sancta continebantur, Inventa est etiani cistella serata admodum magna, quæ ommnia plena erant et referta reliquiis sanctorumr . Nous pourrions mentionner un certain nombre d'autres vapsæ ayant servi de reliquaires ; mais nous aurons l'occasion d'y revenir, soit en étudiant les collections des musées, soit en nous occupant des symboles, soit à propos des coffrets$, Voir ce mot, + Cista. Ce mot, d'un emploi trés général, désigne toute espèce de corbeille et de boîte et est à peu prés synonyme des termes ærca et capsa. Il est passé sans transformation de la langue grecque (xiarn, #totis) dans la langue latine, La ciste semble avoir été à l'origine une corbeille d'osier destinée aux usages de la campagne et spécialement à la conservation des légumes et des fruits ; elle était cylindrique et quelquefois carrée, Par extension on désigna sous ce nom toutes espèces de boites et de cassettes 5. On appliquait le nom de cista à la corbeille ou la cassette d'un particulier contenant son argent, par opposition à fiscus qui se disait de la caisse du trésor public. En ce cas, la ciste était fermée par une couverture, munie probablement d'un cadenas ou d'une serrure. Le nom de cista se, donnait en outre aux boîtes ou paniers contenant les rouleaux de manuscrits, capsa.

& Loculus. — Ce mot a été employé par les seuls chrétiens dans le sens de la niche creusée dans les parois des catacombes pour recevoir les corps des défunts : loculus, dans ce sens, n'est pas d'un usage ancien. Indépendamment de ce sens spécial, loculus désigne un petit espace réservé à un objet, le compartiment d'une boîte et, par extension, la boîte même, la caisse divisée en compartiments ; dans un sens plus étendu encore, toute espèce de cassette, de coffret. Le mot loculi au pluriel indique tout récipient monétaire : coffre-fort, caisse, casselle, lirelire, | ». Pyais, — Ce mot était réservé originairement aux seules boîtes en buis (ξύλος — buis) dans lesquelles les médecins mélaient leurs onguents. Mais rapidement le mot s'appliqua à des boîtes de toute autre matière que le buis, et dont la destination fut très variée. À l'époque chrétienne, pyxis fut employé de préférence pour désigner le récipient du pain eucharistique. Voir Pyxipe, H, Lecieréo.

CASSIEN. — |. Biographie ; les voyages de ce saint. Il. La vie monastique en Orient. III. La liturgie des monastères : année ecclésiastique, semaine liturgique, la messe ; les heures du jour et de la nuit ; les psaumes, leçons, antiennes, répons et raisons. IV. Bibliographie. I. Biographie, — Nous n'avons à nous occuper de Cassien qu'au point de vue liturgique et archéologique ; aussi pourrons-nous résumer en quelques lignes son histoire. Son origine est obscure. Il est né entre 350 et 360. On lui donne comme patrie la Scythie ou la Syrie, et d'autres le croient occidental par sa naissance. Il fut moine en Palestine ; avant d'entendre parler des moines d'Égypte, il partit vers 390 pour ce voyage des monastères d'Égypte qui ne dura pas moins de sept ans, et qui nous a valu ses deux inestimables ouvrages, De cænobiorum institutis et ses Collationes qui, pour l'histoire monastique et pour la liturgie, nous ont conservé de si précieux renseignements. 4 Il fit ce voyage en compagnie d'un certain Germain, qui le suivit dans presque toutes ses pérégrinations. Ils vinrent par mer à Éovole et abordèrent d'abord à Thennesse, ville située à l'embouchure orientale du Nil, au milieu des étangs et des marais, où ils firent la connaissance des premiers solitaires. De là, ils vinrent à Panéphyse, au-delà de Péluse, où ils connurent probablement l'évêque, saint Isidore. Il y avait dans les environs plusieurs monastères de cénobites et d'anachorètes dont ils commencèrent à étudier les mœurs. Ils visitèrent ensuite le désert de Diolcos, puis celui de Scété, où vivaient les plus célèbres solitaires, Moyse, Paphnuce, Sérapion et les autres. C'est auprès d'eux que Cassien semble avoir puisé le sujet de ses dix premières conférences (Collationes).

Pendant qu'ils étaient dans ce désert, les Sarrasins firent une incursion et tuèrent plusieurs solitaires. Mais nos deux voyageurs échappèrent à la mort. Ils poussèrent jusqu'en Thébaïde et y visitèrent sans doute le grand et célèbre monastère de Tabenne. Ils demeurèrent en Égypte sept ans et ne revinrent dans leur monastère de Bethléem qu'en 397. Ils le quittèrent bientôt, attirés de nouveau par l'Égypte. Ils allèrent à Scété, et y demeurèrent jusqu'envers l'an 400, étudiant les règles monastiques, s'initiant aux doctrines ascétiques, et amassant un trésor de traditions qu'ils devaient rapporter plus tard en Occident.

Ce voyage avait pour but d'étudier les mœurs et les coutumes monastiques. Les deux amis s'en tinrent strictement à leur programme, allant de monastère en monastère, interrogeant les vieux solitaires, notant soigneusement tous les détails que Cassien devait consigner plus tard dans ses ouvrages sur les institutions. C'est vers 400, et on ne sait à quelle occasion, qu'ils se dirigèrent vers Constantinople. Ils devinrent les disciples de saint Jean Chrysostome, qui paraît leur avoir donné beaucoup de crédit ; il créa Cassien diacre, et le chargea de veiller sur le trésor et les vases sacrés de l’église de Constantinople, de concert avec Germain. Ils en firent un inventaire authentique qu'ils portèrent à Rome après que saint Jean Chrysostome eut été chassé de Constantinople. Ils étaient porteurs aussi de lettres du clergé au pape en faveur du saint évêque.

On ne sait ce que devint Cassien après ce séjour à Rome. Peut-être est-ce à ce moment qu'il faut placer ses voyages en Mésopotamie et en Antioche.

Dans l'intervalle, il avait été ordonné prêtre. On le trouve à Marseille, en 410 ou en 415. C'est là qu'il va se fixer. Il y fonda deux monastères dont l'un devint la célébre abbaye de Saint-Victor. C’est là aussi, entre les années 415 et 429, qu'il écrit ses deux célébres ouvrages où il résume les traditions puisées dans ses voyages en Égypte et en Palestine, et qui exercèrent une si grande influence sur l'histoire des institutions monastiques en Occident. Nous n'avons pas à parler de ses autres livres, ni des controverses que soulevèrent certains passages de ses écrits. Tout cela appartient à l'histoire théologique.

Nous avons à les étudier seulement au point de vue liturgique.

Le De cænobiorum institutis Libri XII, fut écrit vers 417-420, les Collationes (Collationum XXIV Collectio), qui en sont comme le complément doctrinal, furent composées à différentes époques, de 419 à 427. Les deux ouvrages furent en tout cas conçus, sinon exécutés en même temps. En écrivant celui des institutions, il réserve certains sujets pour un autre livre, il suffirait au besoin, pour s'en rendre compte, de relever tous les emprunts que fait à ces ouvrages la règle de saint Benoît. — * Pour les renseignements littéraires, voir la Bibliographie. Nous renvoyons à l'édition de Gazæus (dom Gazet, bénédictin), pour un voyage de cet intrépide voyageur aux monastères, et quia nos ad orationum canonicarum modum consequenter instituorum ordo provehit, quorum pleniorem tractatum licet in COLLATIONES SENIORUM reservemus, ibidem plenius digesturi, cum de earum qualitate seu jugitate verbis corum disserere cæperimus… Il détermine lui-même ensuite le caractère de ces deux écrits : Simul etiam prospicientes his qui forsitan huic tantummodo accursuri libro, ad illum pervenire non poterunt…. si quidem hi libelli quos in præsenti cudere Dominus adjuvante disponimus, ad exterioris hominis observantiam el institutionem cænobiorum competentius aptabunt ; li vero ad disciplinam interioris æ et perfectionem cordis, et anachoretarum vitam atque doctrinam : potius perlinebunt.

II, LA VIE MONASTIQUE D'APRÈS CASSIEN, — Les renseignements que l'on trouve dans Cassien pour l'histoire des institutions monastiques sont moins nombreux qu'on ne pourrait croire au premier abord, sauf peut-être en ce qui concerne la liturgie à laquelle nous consacrons un paragraphe à part. La raison en est qu'il ne s'est pas proposé dans ses voyages de nous décrire l'histoire des institutions monastiques, mais bien plutôt d'étudier les principes de la vie ascétique des moines et de réunir les exemples de sainteté pour la conduite des moines d'Occident. Il le dit plusieurs fois dans ses ouvrages ; son but premier est de rappeler les moines d'Occident, qui lui semblent relâchés, à la sainteté et à l'austérité des pratiques orientales, usitées surtout en Égypte. Il ne s'est donc pas proposé de satisfaire notre curiosité et s'il nous donne de temps en temps des traits historiques, c'est un peu au hasard des circonstances.

On voit par exemple que les solitaires choisissaient pour vivre les déserts, ils fuient les villes et les villages, ils se divisaient en cénobites et anachorètes, les premiers vivant réunis en commun, les autres vivant en ermites. Ils habitaient d'ordinaire de pauvres cellules de branches, ou des grottes, ou des ruines. Ils vivaient très pauvrement ; Cassien nous cite comme un fait ordinaire parmi les solitaires, un abbé qui ne mangeait par jour que deux pains de six onces, auxquels il ajoutait un peu d'eau salée et une goutte d'huile. Coff., VI, c. 1. Il semble que ce fut la pratique ordinaire des moines de Scété. Avant de traiter, un dimanche, Cassien et Germain, ce même abbé leur servit, comme un repas luxueux, outre le pain, un peu de saumure, un peu d'huile, du sel séché au feu, neuf olives, et pour le dessert une corbeille où il y avait des pois chiches grillés, dont chacun des convives prit cinq, puis six prunes et trois figues : Coll, VI, c. 11. Aussi la fonction de cuisinier était-elle d'ordinaire inconnue dans ces monastères. Il suffisait donc à ces moines de ressources très restreintes. Cependant, on considérait comme un principe de la vie monastique qu'il fallait vivre du travail de ses mains. Cassien le répète plusieurs fois et semble attribuer la ruine de certains monastères d'Occident à l'oubli de cette pratique. On tressait des nattes, on faisait des corbeilles que l'on vendait aux villes voisines ou encore on copiait des manuscrits. Le livre X de ses institutions est consacré presque en entier à la question du travail monastique. Les chefs des monastères et les plus saints ermites professaient beaucoup de zèle pour le travail et certains moines, non seulement suffisaient à leur subsistance, mais encore envoyaient le surplus de leurs gains aux prisonniers et aux pauvres.

Il nous parle ailleurs assez longuement du carême. Dans une conférence entre moines et abbés, l'un des interlocuteurs pose cette question : pour quoi le carême est-il de six semaines dans certaines provinces, de sept dans les autres ? Du reste, si l'on retranche le

Reste la difficulté d'expliquer le nombre quarante, qui ne répond pas au chiffre des 36 jours. Cassien a recours au symbolisme. Ce nombre de quarante est consacré par le jeûne de Moïse, d'Élie, de Jésus, par les quarante années d'Israël dans le désert, par l'usage même de l'impôt (le quarantième payé à l'État). Toutes ces explications plus ou moins ingénieuses, ne sont pas très satisfaisantes,

En réalité la cause de ces divergences est dans la combinaison de deux coutumes différentes. Dans certaines provinces on jeûnait quarante jours pour imiter le jeûne du Christ au désert : c'était assez naturel et ce dut être la coutume primitive,

Les six ou sept semaines dépendent probablement de coutumes liturgiques d'un temps de préparation à la fête de Pâques, qui était aussi un temps de préparation pour les catéchumènes et pour les pénitents ; il commençait naturellement un dimanche et comprenait d'ordinaire six ou sept semaines.

Lors que les deux usages, celui de quarante jours de jeûne, et celui des six ou sept semaines se superposèrent, il ne fut pas facile de les faire coïncider, de là ces calculs et ces explications.

De là aussi l'addition en Occident des quatre jours supplémentaires de la semaine de quinquagésime qui parvint à encadrer les quarante jours de jeûne dans les six

Précédée du carême, la fête de Pâque est suivie d'une période de cinquante jours, appelée quinquagésime, dies quinquagesimæ, et qui se termine à la Pentecôte,

C'est un temps de joie, une suite de la fête de Pâques, une période comparée liturgiquement au samedi et au dimanche,

Cassien nous dit qu'on y lit comme aux vigiles des samedis et des dimanches de l'année, deux leçons du Nouveau Testament, l'une tirée de saint Paul ou des Actes, l'autre de l'Évangile

On ne fléchit pas les genoux durant cette période, non plus que les samedis et les dimanches durant le cours de l'année, et l'on ne jeûne pas.

Ce temps de la quinquagésime pascale est donc une époque privilégiée, comme une fête ininterrompue de cinquante jours.

Toutefois l'Ascension a sa place durant cette quinquagésime, et la fête de la Pentecôte se célèbre dix jours après l'Ascension :

Tels sont les principaux renseignements que Cassien nous donne sur la liturgie de son temps. Après la Peregrinatio ad loca sancta, un peu antérieure, les livres de Cassien sont les plus importants que nous avons sur la liturgie orientale de cette époque.

MM de fôte, le repas est simplement précédé et suivi d'une :

CASSIODORE. Ce n'est pas le rôle politique ni même la création monastique qui ont partagé la vie et l'activité de Cassiodore que nous devons étudier ici. C'est par un aspect moins généralement remarqué qu'il touche à nos études ; c'est en tant que conservateur des livres de l'antiquité dont il organisa une remarquable collection que Cassiodore appartient à l'archéologie. Cassiodoré a été en son temps et à sa manière un encyclopédiste, Ce tour d'esprit bien caractérisé chez lui et qu'on ne rencontre guère au même degré, quoique avec plus de puissance et de méthode, que chez saint Isidore de Séville, nous a valu deux documents précieux pour l'étude de l'antiquité chrétienne, Cassiodore et Isidore doués du goût et même d'une certaine pratique de l'érudition nous ont laissé, disséminée dans leurs ouvrages, l'indication des livres qu'ils avaient rassemblés. Pour informes qu'ils soient, ces deux catalogues valent la peine d'être reconstitués, c'est ce que nous allons entreprendre ici pour Cassiodore. Avec sa puissance de travail et le goût pour l'étude qu'il eut toujours, il est à croire que Cassiodore, durant les années de sa vie politique, avait rassemblé des notes au fur et à mesure de ses lectures, Lui-même nous avertit, dans le traité De musica, qu'il possédait à Rome une bibliothèque ; on peut supposer qu'il en possédait une également à Ravenne. Nous le voyons apporter une véritable passion à se procurer des livres non seulement en Italie, mais partout où il espère en découvrir ; lorsqu'il s'agit des travaux de saint Jérôme sur l'Écriture sainte, il les fait chercher en tous lieux : Quos continuo de diversis partibus ubi que diremimus inquirendos, suscépturos nos esse divina miseratione confidimus . Il a des correspondants de tous côtés chargés de le fournir de manuscrits. À un abbé de la Tripolitaine il écrit à propos du commentaire des Épîtres de saint Paul : Qui vobis inter alios codices divina gratia suffragante de Africa parte mittendus est t. Sa préoccupation se tourne d'abord vers les Livres saints, mais il n'exclut pas les études profanes : Veruni tanen nec sanclissinii Patres illud decreverunt, ut sæcularium litterarium studia respuantur : quia non erinde minimunt ad sacras Scripturas intelligendas sensus nostler instruitur 5, [Il nous a fait connaitre de quelle manière il entendait l'étude de l'Écriture et nous savons qu'il ne négligea rien pour en faciliter l'intelligence par la lecture des ouvrages des Pères. Outre les achats, Cassiodore se procurait également des livres par le prêt et la copie à laquelle se livraient les moines de Vivarium ; il avait même organisé un atelier de reliure $#. Avant de passer au catalogue, notons une particularité de l'ameublement de la bibliothèque. C'était une représentation du temple de Salomon quæ depicta subtiliter lineamentis propriis in pandecte Latino corporis grandioris competenter aptaverat. Ce tableau s'était conservé jusqu'à l'époque du vénérable Bède qui le vit et en tira profit, dit-il, pour le livre qu'il écrivait sur le temple de Salomon . Rien de plus soigné, selon lui et de plus excellent : Hwc ut in pictura Cassiodori reperimus distincta, breviter adnotare curavimus : ilaeum ab antiquis Judwis didicisse [credinus| ne que virum tam eruditum voluisse in exemplum legendi proponere, quod non prius ipse veruni esse cognovisset 0, dés religieux dans les écrits des Pères, la mention expresse des Collationes de Cassien et des Règles de saint Basile, quelques passages indiquant selon nous soit des citations textuelles soit des réminiscences très précises sont à peu près les seuls et trop rares indices qui nous restent de la première bibliothèque bénédictine, Avec Cassiodore c'est très différent. L'œuvre écrite du chancelier de Théodoric comprend presque deux volumes de la Patrologie latine. Une bonne partie de ces écrits est postérieure à la retraite de Cassiodore et se rapporte à la période monastique de sa vie. C'est dans ces ouvrages que nous devons chercher la mention des livres que l'abbé de Vivarium avait sous la main et dont il composait et enrichissait la bibliothèque de son monastère. La liste qu'on arrive à reconstituer est un véritable catalogue et des plus curieux Comme aussi des plus complets, ainsi qu'on va le voir. Écriture sainte. — C'était la première préoccupation et à Vivarium plus qu'ailleurs on avait pu réunir des exemplaires complets des Livres saints. Nous y trouvons en effet une version grecque, vraisemblablement celle des Septante, bien que ce point ne soit pas certain !, l'ancienne version latine , la version corrigée par saint Jérôme, peut-être aussi la simple traduction que ce docteur avait donnée de certains livres qu'il retoucha ensuite et, comme on peut s'y attendre, le psautier isolé du reste de la Bible.

Ecrivains ecclésiastiques, — Les conditions souvent défectueuses dans lesquelles s'effectuait la transcription des livres expliquent assez comment l'œuvre des Pères n'arrivait que par pièces et morceaux, au lieu d'être transmise sous la forme qui nous est devenue familière des « Œuvres complètes ». C'est ainsi que l'œuvre totale d'un même auteur se trouvait débitée parfois dans un grand nombre de manuscrits dont chacun aurait pu vraisemblablement être intitulé : Miscellanea. Nous ne pouvons songer à reconstituer la composition des codices, quoi que peut-être on trouverait quelques indications profitables à ce point de vue d'inventorier, auteur par auteur, les écrits mis à la disposition des moines de Cassiodore. Saint Ambroise est largement représenté avec les six livres de l'Hexameron 5, les huit livres De Patriarchuis, le Sermo de judicio Salomonis 6, les Homélies sur la Sagesse”, le commentaire sur l'évangile de saint Luc 11 et celui sur plusieurs psaumes !!, le Liber de Spiritu sancto 12, le De incarnatione Domini 1% el le De officiis ministrorum 1+, enfin trois hymnes, celle du jour de Noël : Veni redemptor gentiumi 15, celle de l'Épiphanie t6, et celle de l'heure de sexte 17 ; ces trois pièces ne sont pas vraisemblablement les seuls spécimens qu'on possédait de l'hymnaire ambroisien. | Liber de pænitentia®+, Pour les sermons, il est assez plus considérable que ne seraient les quelques échantillons de l'œuvre de saint Augustin. Comme nous l'avons Saint Athanase n'est représenté que par l'Epistole ad Marcellinum 15. Au contraire, et comme on pouvait s'y attendre, saint Augustin tient une large place dans la bibliothèque. On y rencontre les Rétractations 1#, les Confessions 2, la Cité de Dieu, Outre ces traités d'une importance capitale signalons sans commentaires les ouvrages suivants : De musica® ??, Liber de grammatica ?, De vera religione*, De fide et symbala 5, Enchiridion de fide, spe et charitate®# ; De agone christiano 21, les quinze livres sur la Trinité ?5, le Liber de hæresibus®®, Libri duo de Genesi contra manichæos % et deux autres livres contra inimieum legis et prophetarum #1, le Liber testimoniorum %, peut-être les vingt-trois livres contre Fauste le Manichéen 51, les livres contre les Pélagiens 3#, et les quatre livres sur l'origine de l'âme %, Ensuite venaient le Liber contra sermonem arianorum 3%, quatre livres de Doctrina christiana 37, douze livres de Genesi ad litteram 28, sept livres des Locutions # !, sept autres livres de Questions sur l'Heptateuque #9, les annotations sur le livre de Job mais arrangées et remaniées par un auteur anonyme # !, Les Enarrationes in Psalmos, quatre livres De concordia (ou de consensu) Evangelistarum #3, deux livres De sermone Domini in monte#, les Tractatus in Johannem #5, et les dix traités sur la 2e Épitre de saint Jean #6, un commentaire inachevé sur l'Épitre aux Romains #7, le commentaire de l'Épitre aux Galatess, les Tractatus sur l'Épitre de saint Jacques #9, Le Liber de diversis quæestionibus LXXXIHH 0, sept Questiones ad Simplicianum 51 et cinq autres ad Honoratum de novo testamento Ÿ ?, le Speculum # ? et le a ! probable que la bibliothèque en possédait un recueil de sermons dont nous retrouvons le témoignage et qui sont les suivants : De judicio Salomonis 55, De Absalon %, De Elia et vidua Sareptana 7, De David et Goliath 5, De Eliseo®, les sermons {n Sapientiam ® et De tempore 6. De même pour les épîtres nous pensons que la collection des lettres étaient représentée par une série dans laquelle nous savons que devaient se trouver la lettre à Dardanus f ? et celle à Paulina®t, Nous ne retrouverons pas dans la bibliothèque de Vivarium un autre rayon qui puisse rivaliser avec CFE x—Es #7 déjà fait observer pour saint Athanase, les Pères grecs semblent pauvrement représentés. C'est ainsi que nous ne rencontrons que neuf homélies de saint Basile sur l'Hexaméron 9, dans la traduction d'Eustathe, et il parait peu croyable qu'on n'ait pas possédé au moins les Règles monastiques dont saint Benoit faisait si grand cas. Par contre, un écrivain presque inconnu, le prêtre Bellator était mieux traité que saint Basile, puisqu'on pouvait trouver ses deux livres sur Ruth 6 et ses commentaires sur la Sagesse®, Tobie 6, *TEE Esther !, Judith ® et sur les livres des Macchabées. Cassien, ainsi qu'on doit s'y attendre, avait à Vivarium ses deux ouvrages principaux, le De institutis œnobiorumrt et les Collationes Patrum®., On est surpris de voir à quel petit nombre se réduisent les œuvres de saint Jean Chrysostome : quelques commentaires des Livres saints, tels que les Homélies sur les Épîtres aux Corinthiens, aux Thessaloniciens, aux Colossiens et à Timothée en grec, une traduction des trente-quatre homélies sur l'Épitre aux Hébreux ? ét des cinquante-cinq homélies sur le livre des Actes # ; enfin les homélies sur la Croix, sur l'Ascension !° et *ÆF #0 En nn à deux livres De compunctione (= [épitre à Eustathe 11), Clément d'Alexandrie ne figure que pour des commentaires sur les 1re et 2e Épîtres de saint Jean, la 1e Épitre de saint Pierre, celle de saint Jacques, le tout dans une traduction latine t ? ; quant au livre contre les hérétiques sa présence dans la bibliothèque est discutable 1%. a | s'explique difficilement que saint Cyprien ne fût pas au complet et surtout qu'on n'eût pas cherché à compléter ses œuvres, se contentant du De oratione dominica 1# et du De mortalitate 1%, ge La théologie alexandrine ne parait pas avoir vivement préoccupé Cassiodore. Déjà nous avons vu combien étaient peu nombreux les traités de saint Athanase et de Clément ; nous rencontrons bientôt Origène dont les commentaires bibliques seuls trouveront grâce ; mal quant à saint Cyrille d'Alexandrie il est le moins bien représenté de tous avec ses cinq livres de réfutation adversus Nestorii blasphemias 15, tandis que Didyme tient mieux sa place avec son Liber de Spiritu sancto 17, ses commentaires sur les Proverbes 18 el sur les Épîtres canoniques 17, dans la traduction d'Épiphane, Denys le Petit, qui eut avec Cassiodore des relations très amicales, lui avait peut-être offert lui-même sa Collection canonique et son Pirax mundi ?1, Épiphane le Scolastique pouvait prendre place à côté de *ARR.* ment son Histoire tripartite 2%. Épiphane de Chypre, dont le grand ouvrage sur les hérésies aura dû tôt ou tard entrer à Vivarium, n'y était d'abord connu que par sa lettre à Jean de Jérusalem touchant Origène ?+#.

De saint Eucher de Lyon le Liber formularum spiritualis intelligentiæ 25 ; de l'abbé Eugippius les Qustiones et sententiæ ex Augustini scriptis deflorata 25 ; d'Eusébe de Césarée l'Histoire ecclésiastique traduite par Rufin et les Canons évangéliques # ; de Facundus d'Hermiane deux traités De duobus in Justinianum ; de Gennadius le catalogue des écrivains ecclésiastiques 30 et l'Isagoge in Scripturas sacras d'un Grec nommé Hadrien #1, Avec saint Jérôme nous retrouvons un ensemble imposant qui rappelle la collection des œuvres de saint Augustin. Ce sont d'abord les commentaires des Livres saints : sur les psaumes% ?, sur les prophètes Isaïes, Jérémie %#, Ézéchiel 35 et Daniel 26 et sur les petits prophètes 17.des Annotationes breves in omnes prophetas, les questions hébraïques sur la Genèse et l'exposition sur le livre de Job4® avec le commentaire sur l'Ecclésiaste‘ !. Pour le Nouveau Testament le commentaire sur saint Matthieu, sur les quatre Évangiles#3, sur les épîtres aux Galates ++, aux Éphésiens #5, à Tite #6 et à Philémon #7 et un Commentarius brevis in S. Pauli epistulas #5, enfin le commentaire sur l'Apocalypse 4. Ensuite viennent divers écrits tels que De locis hebraicis 50, De interpretatione nominum hebræorum %1, De scriptoribus ecclesiasticis 2 ? et Quæstiones LIT in Abundantian 5%, Enfin la chronique, un sermon De judicio Salomonis5% et quelques lettres qui sont adressées à Marcella 56 à Principia®7, à Paulin ®$, à Chromace et Héliodore%®, à Juste 9, à Tranquillus 61 et à l'évêque Vitalis 62, De saint Hilaire de Poitiers on possédait à Vivarium les deux ouvrages les plus importants : les livres sur la Trinité®5 et le commentaire sur les psaumesé+, De Junilius un livre bien oublié : De partibus divinæ legis ad Primasiumi 6% et de saint Léon le Grand la lettre capitale Ad Flavianum 56 et la lettre de l'empereur Léon®7, Signalons encore de Mutianus des traductions d'après le grec5$ et le Liber de fide de Nicetas 59, Origène n'était conservé qu'à travers le voile des traductions. Une série d'homélies sur la Genèse, l'Exode, le Lévitique, les Nombres, le Deutéronome, Josué et les Juges 10. D'autres homélies sur les deux livres des Rois et les deux livres des Paralipomènes 1, sur Jérémie 72, sur le Cantique des Cantiques ‘*, dans la traduction de saint Jérôme, sur Esdras, dans la traduction de Bellator ; enfin le commentaire incomplet sur les Cantiques 5 (jusque 11, vs. 15) dans la traduction de Rufin et l'exposition sur l'épître aux Romains 6 d'après le même interprète.

Mentionnons rapidement une série d'ouvrages : Paul Orose, Adversus paganos 1 ; Pélage, Annotations sur les épîtres de saint Paul7$ ; Philon Carpasius, Commentaire sur le Cantique des Cantiques 10, dans la traduction d'Épiphane le Scolastique ; Possidius de Calame, Vie de saint Augustin # ; Primasius d'Hadrumète, cinq livres sur l'Apocalypse s« et le Liber : Quid faciet Aæreticum #2 ; Pierre de Tripoli, un commentaire sur les épîtres de saint Paul, tiré des ouvrages de saint Augustin # ? ; saint Prosper d'Aquitaine, sa Chronique, Jean Cassien, et le Liber de promissionibus et prædictionibus1 ; Rufin d'Aquilée, Histoire ecclésiastique + Sédulius, Poèmes ; Tichonius l'Africain, Expositio ; apocalypseost, De septem regulisT ; Victor Martyranus l'Africain, une édition des Conférences de Cassien 5 expurgée de ce qui s'y trouvait de la doctrine semipélagienne ; Victorinus, sur l'Ecclésiaste ? et sur l'Apocalypse 1% : Vigile l'Africain, De intelligentia mille annorumit ; un commentaire anonyme sur les épîtres de saint Paul 13, Outre la collection canonique de Denys le Petit et le codex encyclius déjà mentionnés, nous savons que la bibliothèque possédait les canons des conciles de Nicée, Constantinople, Éphèse et Chalcédoine 13, Pour intéressante que soit la première partie du Catalogue, elle n'offre pas grande surprise, parce que tous ces noms des Pères et des écrivains ecclésiastiques semblent avoir, à droit, leur place marquée dans une riche bibliothèque monastique, C'est en passant aux auteurs profanes que nous pouvons le mieux juger de l'éclectisme de Cassiodore, On peut diviser tous ces écrivains profanes d'après les catégories dans lesquelles viennent se ranger leurs ouvrages suivant la nomenclature adoptée alors des sept arts libéraux.

IL Dialectique. — La dialectique offre quelques livres VIT de categoricis et hypotheticis syllogismis ; Marcus Victorinus ; Liber de syllogismis hypotheticis B : Harmonie, dans la traduction de Mutianus ét ; Censorinus, sur les accents 6, | p aux documents : ? Ablavius 58 ; ? Ammien Marcellin 6 ; origines et terræ situs 8 : ? Pomponius Mela, De situ | Catilina, les Philippiques et le Pro Milonef ! ; les Aristote, dans la traduction de Boèce #5, [est »Epyeveix et les Catégories ; les Topiques dans la revision de : Cicéron et la traduction de Boèce #6, Boèce lui-même est représenté par ses huit livres sur les Topiques de Cicéron #7 ; trois livres de commentaires sur le regh xAraro pa En #, et deux livres sur le regi éoueveias d'Aristote “0 : un autre commentaire en six livres sur ce dernier ouvrage 50 : deux dialogues sur l'Isagoge de Porphyreët et six livres de commentaires sur le même ouvrage 52 ; deux livres De syllogismis hypotheticis na, Quelques autres auteurs rentrent encore dans la même catégorie, tels que Marcellus Tullius, de € cis 55 ; Porphyre, Isagoge, dans la traduction de Boèce 56 ; Thémistius #7 : : Varron, Libri IX disciplinarum 58.

IV. Arithmétique. — L'arithmétique de Nicomaque dans la traduction d'Apulée et de Boèce st,

V. Musique. — Albinus, De musica 0 ; Gaudentius,

VI. Géométrie. — Les éléments d'Euclide, dans la traduction de Boèce 61 ; Censorinus, De die natali ad Cerellium #4,

VII. Astronomie, — Ptolemæus ‘5 ; Senèque, De forma mundi6 ; Varron, De figura mundi 67, Une des catégories les mieux fournies était celle des livres d'histoire et de cosmographie, ce qui est d'autant moins surprenant que Cassiodore s'occupa de rédiger une Chronique. Nous voyons que, pour cette œuvre de compilation, il avait rassemblé à sa portée les principaux ? Aufidius Bassus 1 ; ? Dexippus 1 ; Dion Cassius 19 ; Dion Chrysostome 13 9 Fabius 4 : Flavius Josèphe, | La Guerre des Juifs % et les Antiquités judaïques 7 ; Julius Orator, Liber Cosmographiæ quadripartitus 11 ; Les Annales de Tite-Live# ; Macrobe, Saturnales ‘1 ; Marcellinus comes : la Chronique s0 et quaire livres De temporum qualitatibus et positione locorum #5 ? Trogue Pompée, Historiæ Philippicæ et totius mundi œuvres d'Horace ‘0, la Pharsale de Lucain® !, Métrobe Liber architecturæ vel geometria ° ; les discours de quel ; Térentien, De literis, syllabis, pédios nomes forment un très petit groupe : Eminus Macer, De hortis ; Columelle, De agricultura ; gilius Martial, De hortis 5. “Ent les médecins : Aurelius Cœlius, De media’ ; Dioscoride, sur les propriétés des plantes ; salenus, la Thérapeutique * ; Hippocrate, De hkerbis et cuis 1 ; un anonyme !1,

H. LECLERC,

_ CASTAGNETTES. Il est à peine nécessaire de définir cet instrument composé de deux pièces de bois ou d'ivoire, rondes, concaves, comme les valves du fruit du châtaignier (castaña) et qu'on attache aux doigts à l'aide de cordons pour les faire résonner en battant vivement et en mesure leurs parties concaves ne contre l'autre. Les castagnettes étaient connues des anciens qui leur donnaient le nom de crusmata crumala et s'en servaient pour accompagner les danses, On usait plus généralement du mot cro- (erotalum, xpinéadov, apétans, xpodua) et l'instrument était généralement fabriqué en terre, en bois en airain ; parfois les enfants ou les pauvres se contentaient de deux coquilles. Une autre variété était : encore à leur portée, elle se composait de simples s de rose aux où de planchettes unies à l'extrémité, et 3 ; Virgile, l'Énéide, les Géorgiques, les | que l'on tenait probablement par la seule pression de la main et qui ne dépassaient pas la longueur des doigts, Nous ne mentionnons ni ne décrivons pas d'autres types parce que nous n'en avons pas trouvé d'exemples dans les collections chrétiennes 1. Au contraire, les fouilles d'Akhmin (voir ce mot} nous ont fait connaître des castagnettes en forme de planchettes et en forme de grelots !#, Pour ces derniers on faisait usage ordinairement d'une courroie ou d'un cordon qui remontait jusqu'au poignet, ainsi qu'on le peut voir sur une statue du musée de Latran et sur une autre du musée du Capitole.

Au 1x° siècle, la Bible enluminée de Charlemagne offre des exemples de cliquettes qui remplissaient un rôle analogue à celui des castagnettes.

raire, Les tombes dans les cubicules sont disposées d'une façon originale et qui ne se rencontre guère que dans un hypogée de Sorrente, Un arc en tuiles est construit sur le sol ; une fois que toutes les places sont occupées, on construit un second étage et ensuite un troisième, et ainsi de suite, lors que tout est rempli comme les alvéoles d'une ruche, on mure l'entrée, Les inhumations ne semblent pas antérieures au vi ou au vii siècle. Outre sa catacombe, Castellamare possède quelques monuments chrétiens funéraires. C'est d'abord une série de trois sarcophages bien conservés, encore munis de leurs agrafes de fermeture ; deux d'entre eux ont des couvercles dont le style diffère de celui de la cuve. Le premier sarcophage présente sur sa face antérieure Apollon et les neuf Muses munies de leurs attributs. sur le couvercle, des dauphins. La sculpture de la cuve nous reporte à l'époque des premiers Antonins ; l'inscription est tardive de plus d'un siècle, fin du ii ou début du iii ; ce qui permet de supposer que le premier occupant aura été retiré pour faire place à un autre défunt dont voici l'épitaphe :

IVLIO. LONGINO :

PRINCIPALI : COL - MIS

EX : XP - QI : VIX : AN : LUI

DIES + LV + IVL + MARIA : VX°R

Le défunt était principalis Coloniæ Misenatium. La décoration de sa tombe et le formulaire de son épitaphe ne semblent pas, à première vue, désigner un chrétien. Cependant le sigle XP doit, d'après les règles constantes de l'épigraphie chrétienne se développer en Christus et christianus, en sorte que EX XP devra se lire ex christiantis, formule nouvelle mais analogue à d'autres bien connues telle que ex principalibus*, memorialibus, comaitibus, tribunis, ete. L'aspect un peu mystérieux et dissimulé de cette profession d'appartenance au christianisme semble bien indiquer une époque antérieure à la Paix de l'Église. L'emploi d'un sarcophage païen ne prouve ni pour ni contre le christianisme de Julius Longinus. Il est fort possible que, dans une petite localité comme Stabies, on put se procurer un sarcophage chrétien avant le iv siècle, les provinciaux n'avaient pas les scrupules des fidèles des grandes villes ?, Un deuxième sarcophage est d'un christianisme plus douteux. Les sujets représentés sur la cuve : masque et sur le couvercle : hippocampe, n'offrent rien, pas plus que l'épitaphe qui rappelle les symboles et les formules en usage chez les chrétiens. L'absence de tout sigle païen peut seule être invoquée, voici l'épitaphe # :

Au contraire, le troisième sarcophage est d'un symbolisme bien clair. Le couvercle est anépigraphe, le cartel vide ; la décoration se compose d'un buste de femme se détachant sur un voile tendu par deux génies, en outre les quatre génies des saisons. L'épitaphe est gravée sur une petite pierre placée sur la partie plane du couvercle, la voici :

Q :-VIX ANN LVII M XI D XV

_ femme tenant des deux mains le volumen et sur une plaque de marbre, pouvant remonter au iv siècle :. ni.

La cuve du sarcophage nous montre au centre à gauche une fillette porte une cassette de parfum à chaque extrémité se voient des pasteurs avec chien à leurs pieds, ils portent la brebis sur les épaules et la panetière à une anse, suivant le type fréquent des représentations du Bon-Pasteur, L'un est jeune et imberbe, l'autre âgé et barbu. Le style de la sculpture et la technique sont très satisfaisants et remontent certainement à la première moitié du iv siècle, 2 Outre ces sarcophages et non loin d'eux on mit à découvert des tombes chrétiennes construites de matériaux divers. L'une d'elles portait une épitaphe tracée IN NOMINE Him OPPIO PAVLO - DVL CISSIMO : FILIO - QUI VIXIT-AN :V-M :XI-D-1II 5 DEPOS :VII-IDVS : MAIAS Le k m+ In nomine Christi Hi(esu)m.… :

Une plaque de marbre dont les dimensions et l'aspect rappellent celles des loculi des catacombes romaines portait ces mots :

LINEATI HE

Un fragment malheureusement très restreint contient un passage d'un hémistiche

LVCE RENOBATVS 4 !

Enfin une inscription portait la date consulaire de l'année 401 :

DEPSSIO INFATES ASELIES QVE VIX IT ANNVS TRES FF LL VINCENTIO ET FRAVTO VV CC l CONSS Deplojs(ilsio infain)tes Asel<l>es quia)e vixt annus tres Flaviis Vincentio et Fravli)to viris clami simis consulibus. 0 Mentionnons encore une tuile de grandes dimensions employée dans une sépulture et sur laquelle un polié chrétien a tracé dans l'argile fraîche le monogramme à constantinien. Des lampes en terre cuite de couleur rougeâtre portant le monogramme } gemmé d cuir avec un paon, un lion, etc.f, Enlin des monnaies d Théodore, d'Arcadius, d'Honorius, de Galla Placidia de Pulchérie et quelques débris de fresques peintes sur lesquels on peut distinguer des oiseaux, | 4 ; + 23 ' 1 4 _ Cet ensemble de découvertes nous met en présence d'un cimetière chrétien du iv siècle ; c'est certainement l'area christianorum de Slabiæ, un cimetière à ciel ouvert non loin de la mer et d'une voie publique construite par Hadrien, le long de laquelle on a retrouvé une borne milliaire. Ces découvertes ajoutent beaucoup aux quelques indices très vagues et un peu tardifs que nous possédions sur cette communauté chrétienne dont le plus ancien évêque connu Ursus episcopus Ecclesiæ Stabianæ souscrivit au concile romain de 499. Le titulaire de la cathédrale, S. Catellus, est mal connu, on le fait remonter tantôt au v, tantôt au vi, ou au ix siècle, La plus ancienne inscription datée était auparavant celle d'Alexandria morte en 535, et inhumée à Varano, prés de Castellamare 1,

H, LECLERCO.

main et en Orient avec tant d'intensité, que nous ne pouvons nous dispenser d'indiquer brièvement l'abus et la législation portée pour y remédier.

Eusèbe de Césarée nous a conservé le souvenir des mortifications de tout genre que s'imposait Origène adolescent, afin de dompter l'ardeur de sa jeunesse ?, Un jour, poussé par l'emportement de sa nature et une générosité inconsidérée, il se mutila, Cette interprétation fut pour lui, dans la suite, la cause de bien des tracas ; peut-être, au dire de Huet, l'impétueux jeune homme s'était-il laissé entraîner par l'exemple de ce qui se pratiquait dans la secte des valésiens, sur le compte desquels saint Épiphane s'exprime en ces termes : sisi &è rävrss axéxomos 5. À l'époque où Origène agit ainsi, la castration n'était pas considérée dans toutes les Églises chrétiennes comme un obstacle au sacerdoce ni à l'épiscopat. Les Philosophumena nous apprennent que le mandataire de Marcia, concubine de l'empereur Commode, était un vieillard nommé Hyacinthe, prêtre quoique eunuque : Afjwar (Masxia) +nv érokdamor émotéans ‘l'axivbw rivi œréoust rpscôuséow®. On peut traduire : « vieil eunuque » ou bien « eunuque prêtre » et celle dernière traduction n'a contre elle aucun texte, aucune institution, car vers l'an 190 l'incompatibilité entre le sacerdoce et l'eunuchisme est pure imagination, Origène était assez instruit pour ne pas ignorer, assez soumis pour ne pas braver la discipline canonique si elle eût existé sur ce point, impérieuse, inéluctable, à l'époque où il consentit à recevoir le sacerdoce, et l'émotion tardive et un peu factice soulevée à son propos ne doit pas nous égarer sur l'état de la question puis que l'évêque de _ Sar des lui-même, le célèbre apologiste Méliton, était eunuque 7. A Alexandrie, vraisemblablement $, l'opinion était contraire à l'ordination des castrats puis que l'évêque Démétrius maintint le jeune catéchiste à la tête de l'école, mais ne l'ordonna pas, malgré sa science et sa vertu, le rejetant ainsi dans l'enseignement extérieur et lui interdisant toute prédication dans l'église, CASTRATION. Cet usage a sévi dans l'empire ro- | tation trop littérale d'un texte rapporté par saint Mat- |

4 ; Ü

L'état dans lequel Origène s'était volontairement placé était-il la raison ou le prétexte de la conduite tenue __ envers lui ou bien faut-il l'attribuer à la seule jalousie, | comme l'assure Eusébe et le déclare saint Jérôme ? Nous devons attendre pour en décider, que de nouveaux textes, s'ils existent, aient été découverts, Ce qu'il importe de noter c'est qu'en 216, Origène étant de passage à Césarée de Palestine et à Aelia (= Jérusalem), précha dans chacune de ces Églises sur l'invitation de leurs évêques qui expliquèrent leur conduite en invoquant des précédents, En 228$, les deux évêques des mêmes sièges voyant la suspicion persistante contre | Origène à Alexandrie et l'argument tiré de sa castration pour le tenir à l'écart, profitèrent de son séjour en Palestine pour l'ordonner.

La loi ecclésiastique, telle que nous allons la voir promulguée dans les conciles, n'a fait que renouveler et adapter les interdictions et les sanctions de la loi civile, L'impudeur avec laquelle on trafiquait des esclaves castrats en vue de les former à la vie abjecte des Pédagogies et à ses pratiques infâmes, explique la sévérité du législateur, Les marchands d'esclaves (mangones) achetaient de jeunes garçons mutilés par leurs maîtres ou par leurs parents ; s'ils étaient sains ils les soumettaient à l'opération qui ajoutait beaucoup à la valeur de l'esclave, Un castratus se vendait très cher, on l'employait de préférence au service du gynécée. Celui qui avait pratiqué la castration sur l'esclave d'autrui était passible des peines édictées par la loi Aquilia, ou bien, en vertu de l'édit des édiles, il pouvait | être condamné au quadruple du dommage causé au propriétaire. Cependant, avant le règne de Domitien, on ne connaît pas de loi prohibitive sur la matière. Ce prince défendit la castration et modéra le prix des spadones qui restaient chez les marchands d'esclaves. Cette loi fut renouvelée par Nerva, Sous Hadrien la loi devient tout à coup très sévère. Désormais, l'auteur de la castration, l'opérateur et le père, s'il a consenti, sont passibles de la loi Cornelia de sicariis. La peine est celle de la 1re Cornelia avec confiscation, la mort pour les esclaves et les humiliores, la déportation pour les honestiores, Sous le règne du même Hadrien un sénatus-consulte condamne la moitié du patrimoine de celui qui livre son esclave ad castrandum. On peut, d'après la rigueur de cette législation, juger de la grandeur du mal à cette époque et cependant toutes les prohibitions furent vaines ; l'usage de la castration persista. Constantin prononça contre les auteurs de ce crime la peine capitale, la confiscation de l'esclave mutilé et même de la maison où l'acte avait été accompli au su du propriétaire qui avait gardé le silence. Vers le même temps le canon {+ du concile de Nicée | porte l'ordonnance suivante : « Si quelqu'un a été mutilé par les médecins durant une maladie, ou bien par les barbares, qu'il reste dans le clergé ; mais si quelqu'un étant en bonne santé s'est mutilé lui-même, qu'on l'exclue du clergé dont il fait partie et à l'avenir on ne

IL — 75

2371 devra pas ordonner celui qui aura agi ainsi. Mais comme il est évident que ce qui vient d'être dit ne regarde que ceux qui ont agi ainsi avec intention et qui ont eux-mêmes voulu se mutiler, ceux qui l'auront été ou par les barbares ou par leur maître pourront, conformément au canon, rester dans la cléricature s'ils en sont dignes par ailleurs !, » Ce texte est le plus ancien de la littérature canonique, relatif à la castration, car les canons apostoliques 21-24 (20-93) sont très vraisemblablement postérieurs à l'année 325. La mention faite dans la dernière partie du canon de Nicée ne nous parait pas viser une législation plus ancienne, mais la disposition contenue dans la première partie du présent canon. La version syriaque offre quelques nuances qui aident à préciser le sens du canon. Il ne s'agit pas simplement pour les castrats de « rester dans le clergé » mais d'y être admis : Siquis in infirmilate a medicis fuerit amputatus aut a barbaris fuerit excisus, hic in clerum cooptari potest ; de même dans la dernière partie du canon : nobumi sil eos qui a barbaris aut heris suis amputari sunt, si digni præterea eristant, in clerunr recipi posse.

Avec ce canon nous voyons l'Église obligée de prendre des mesures contre l'excès de zèle qui provoquait, dans la primitive société chrétienne, des âmes de bonne volonté aux démarches les plus étranges, Saint Justin le Philosophe rapporte un fait qui se vit à Alexandrie, Un chrétien, voulant opposer une réponse péremptoire aux calomnies répandues sur les prétendues impudicités des mystères de la secte lors des réunions nocturnes, adressa une requête à Félix, préfet d'Égypte, pour qu'un médecin qu'il désignait lui fit l'opération. Félix refusa ; le chrétien se contenta de persister, porte le fait sans y ajouter approbation ni blâme, C'est contre cet élan d'esprit et ses conséquences que les conciles ont eu à lutter, Deux faits méritent d'être rappelés. Saint Athanase, Theodoret et Socrate rapportent qu'un certain Léonce, Phrygien de naissance et clerc à Antioche, vivait avec une femme agapète nommée Eustolie. Ne pouvant se résoudre à se séparer d'elle et voulant éviter qu'elle le quittât, il s'était mutilé. Son évêque Eustathe le déposa pour ce motif ; mais l'empereur Constance le fit, de sa propre volonté, évêque d'Antioche. Le deuxième fait se rapporte au concile nestorien de Séleucie, en 489, Barsauma de Nisibe avait accusé le catholicos Acace de fornication. Celui-ci exigea une visite corporelle séance tenante dans une chambre voisine du lieu des séances, et il fut constaté qu'Acace était eunuque. Ces deux faits ne manquent pas de gravité puisqu'ils témoignent que contrairement aux décisions du concile de Nicée, le clergé contenait des castrats qui n'avaient pas reculé devant leur propre mutilation ou bien qui n'en faisaient pas mystère, La preuve que l'évêque Léonce prétendait donner de sa pureté n'était à vrai dire que la preuve de son incontinence ; il avait renoncé à son corps plutôt que de renoncer à son péché. L'auteur anonyme de l'opuscule intitulé De legibus, qui vivait vers l'an 390 et dont on a mis l'opuscule sous le nom de saint Basile, parle avec détail de ceux qui, sous prétexte de conserver l'innocence, se mettent hors d'état de la perdre et d'en recevoir le mérite, On peut juger par là que, vers la fin du IVe, le canon de Nicée était déjà tombé en oubli.

CASTRATION — CASTULUS (CIMETIÈRE DE)

La soumission de la concupiscence à la volonté était l'auteur de la mutilation. L'empereur Léon interdit le commerce d'eunuques de nation romaine sous les claves barbares déjà mutilés hors du territoire de l'empire, sous Justinien, dans la Novelle CXLII, laisse voir combien le Nicée était déjà tombé en oubli. A ces violateurs de la nature et de la loi positive on pouvait rappeler les paroles d'Origène qui, dans son Commentaire sur saint Matthieu, décrit les incommodités et l'inutilité d'un remède qui trouble l'organisme sans donner le repos à l'esprit ni l'oubli aux sens. Saint Jean Chrysostome, saint Jérôme, saint Eucher sont tous préoccupés de prévenir cet excès. Saint Augustin oppose à la mutilation chaste : Pio proposito continentes corpus usque ad contemptas nuplias castigantes, seipsos non incorpore, sed in ipsa concupiscentiæ radice castrantes.

Après le canon de Nicée cité plus haut, nous pouvons en mentionner un certain nombre d'autres. Le canon 7° du concile d'Arles, en 452, dit : Hi qui se carnali vitio repugnare nescientes, abscindunt, ad clerum pervenire non possunt. Le canon 21° de saint Martin de Braga donne une espèce de glose du canon de Nicée : Siquis non per disciplinam religionis et abstinentiæ, sed per abscissionem plasmati a Deo corporis, æstimans se posse carnales concupiscentias amputari, castraverit se, non eum admitti decernimus ad aliquod clericatus officium.

Nous avons dit avec quelle rigueur Constantin traînait les plus sévères, mais il l'autorisa pour les esprits. Autant la loi évite d'appliquer la peine de l'esclavage, autant elle multiplie les causes de libération. L'esclave mutilé est déclaré libre, même quand on aurait donné le prétexte d'une maladie à sa mutilation. Mal était répandu dans l'empire et combien désastreux : sæpe munero é mullis vix pauci evadant incolumes, usque adeo, ut quidam ex his, qui servati fuerunt, sub nostro aspectu deposuerint e nonaginta ægre tres servatos esse.

La Novelle décrète que les hommes qui se sont rendus coupables de mutilation sur autrui subiront la peine du talion ; s'ils en réchappent, leurs biens seront confisqués et eux-mêmes envoyés aux mines de Proconnèse. Les femmes coupables de ce même crime subiront l'exil aux mines et la confiscation. Justinien donnait à sa mesure un effet rétroactif dans les limites d'un temps qu'il déterminait. Toutes les victimes de l'odieuse pratique étaient libérées par le fait seul de l'opération subie. Les évêques étaient invités à surveiller, de concert avec le gouverneur, l'application de la loi.

H. LECLERCQ,

CASTULUS (CIMETIÈRE DE)

Les actes de saint Castulus ne comptent pas au nombre des documents authentiques. Ils sont mélangés aux actes de saint Sébastien, aussi les renseignements qu'ils nous donnent, et s'il faut les en croire, Castulus était cellarius cubiculi Diocletiani Augusti et avait épousé Irène, dont parlent les actes de saint Sébastien. Ils habitaient sur le Palatin et avaient un oratoire privé dans leur maison : in ipso imperatoris palatio in loco superiori ædium. À s'en tenir au récit des actes, l'habitation de Castulus devait être peu éloignée du stade où saint Sébastien fut mis à mort, puisque c'est chez Castulus que le corps du martyr aurait été transporté par Irène. Castulus, convaincu de christianisme, fut condamné à être enterré vivant dans une carrière de la voie Labicane, à peu de distance de la ville : missus est in foveam via Labicana et in eodem loco non longe ab urbe romana.

Bosio a ignoré l'existence de cimetière de Castulus, du moins il l'a mise en doute ; ce fut Fabretti qui eut le bonheur de le découvrir, en 1672, et de l'identifier grâce à une inscription que nous étudierons plus loin au mot CATABATICUM) et qu'il suffira ici de transcrire :

L'identification était certaine, toutefois Fabretti parait être allé trop loin en attribuant le tombeau auprès duquel l'inscription avait été retrouvée au martyr Castulus ; c'était bien plus probablement celui de deux personnages du nom de Maxime. Les rares indications à tirer de cette inscription relativement à la topographie du cimetière se réduisent à ceci, Il y avait neuf étages mis en communication par un escalier. L'inscription et les ossements furent transportés à Sainte-Praxède.

Pendant les premiers temps qui suivirent la découverte, le cimetière fut visité par beaucoup de personnages instruits, entre autres par dom Mabillon ; mais curieux et antiquaires s'entendaient alors à dévaliser les catacombes sous prétexte de rendre honneur aux souvenirs qu'elles contenaient, merveilles. Lors on le délaissa, on l'oublia, l'entrée fut obstruée et rien n'en marqua plus l'emplacement. Elle fut remise au jour en 1864, lors des travaux entrepris par l'inspection de J.-B. De Rossi annonçait que les travaux avaient mis en lumière parecchie vie di quel cemetero, mon intatte pero, ne decorate di pitture e di cubicoli.

L'entrée. C'est donc un des cimetières les plus pauvres en renseignements et en souvenirs de la Rome souterraine.

J.-B. De Rossi a fait observer que la véritable importance du cimetière de Castulus se trouve dans le fait qu'il est creusé sous un aqueduc public. On se demande la raison qu'ont pu avoir les fossores, d'ordinaire si soucieux d'éviter les aqueducs, pour venir faire choix précisément de ce site afin d'y placer une nécropole, ce qui constituait une véritable imprudence. C'était, de gaieté de cœur, s'exposer à l'envasement, ce qui ne manqua pas suivant cette observation de Boldetti : che la vie del cemaetero furono trovate lutte ripiene de terra paludosa per essere non solamente siluato in luogo basso, ma anche satto gli antichi condotti dell' acqua Claudia.

L'étude qu'a permis d'entreprendre la découverte de 1864 a montré que les ambulacres étaient creusés dans un sol très friable et le moins propre aux excavations. Les fossores eux-mêmes durent s'en apercevoir puis que plusieurs loculi s'étaient éboulés sous leurs yeux et les avaient obligés à les consolider pour les mettre en état de servir. Néanmoins, malgré ces conditions défectueuses, on s'obstina à creuser le cimetière, ce qui pourrait s'expliquer par un passage des actes où il est dit que Castulus missus est in foream et dimissa est super eum massa arenaria.

D'après cela Bosio conjecturait que le saint fut mis à mort et enterré dans un arénaire. On sait que pendant les dernières persécutions les fidèles fréquentaient les arénaires transformées parfois en lieu de supplice. De là viendrait l'explication de plusieurs cimetières reliés à des catacombes et appartenant à la dernière période de l'âge des persécutions. C'est ce qui aurait eu lieu pour le cimetière de Castulus.

H. LECLERC. CATABASIA. Voir KATABASIS.

CATABATICUM. Les fidèles ont fait usage de certains mots techniques ou du moins spéciaux aux catacombes qui paraissent s'être perdus de bonne heure. Tandis qu'en décrivant le cimetière de Sainte-Agnès et la Sue area du cimetière de Calliste nous parlions de plan supérieur, de plan inférieur, etc., les chrétiens — et tout au moins les ingénieurs et les mineurs, fossores — faisaient usage du mot Catabatica.

Ce mot n'a jusqu'ici, croyons-nous, aucune autre attestation dans la langue latine que l'inscription que nous allons transcrire. Forcellini-D : Vit décrit ainsi ce mot : descensus aptus. L'inscription a été donnée pour la première fois par Fabretti à : | plète ; on s'attend à y lire : Hic dormiunt, ou requiescunt _ descensus, Une inscription comme celle que nous venons de lire pouvait être posée dans un escalier et en traction des matériels ;

5. Conditions légales, V, Histoire des catacombes : 1. Les deux premiers siècles, | 2. Le re siècle et jusqu'à la Paix de l'Église ; 3. Époque | De Rossi. VI. Essai de classement. VII. Bibliographie. | exposés aux entreprises malveillantes des persécuteurs

Peut-être fautil lire ce texte ainsi : Quorum sunt nomina Maximæ catabatico 1, secundo Marturæ (œ) dominum Castulum in scala.

L'épilaphe semble incompréhensible quel que indication de cette nature. Il semble que cette pierre remplisse l'office d'indicateur pour mettre les visiteurs ou les pèlerins sur la voie de deux tombes mal connues ou insufisamment désignées.

Il est clair que le mot catabaticus est dérivé du grec xardfxots, ce cas, le mot catabalicum primum, secundum aurait eu un sens courant à celui de « premier ou second paliers, « premier ou second étage » ; c'est même là vraisemblablement le sens de ce mot ainsi que le laissent entrevoir ces façons de dire : catabatico secundo in scala, ce n'est que par extension que le mot aurait été appliqué à un plan tout entier d'une catacombe.

H. LECLERCO. CATACOMBES. — I. Étymologie, usage et sens du mot. II, Catacombes païennes, juives, hérétiques et familiales, (TL, Documents contemporains ou rapprochés de l’époque des persécutions : 1° Le calendrier romain ; 2% Les poèmes du pape Damase ; 3 Les documents historiques et liturgiques postérieurs à la fin du IVe : à, Le Liber pontificalis ; b. Les actes des martyrs ;. Les martyrologes historiques ; d. Les calendriers liturgiques ; 4° Les documents De \i= ques : a. Catalogues ; b. Papyrus de Monza ; €. Gui des ; d. Le Liber pontificalis ; e. Les Mirabilia urbis BRomæ ; f. Aliæ.

IV. Origines des catacombes : 1, Arénaires et catacombes ; % Réseau. 4 Géologie ; 4. Ex- ÉRÉTEUTETITI IEEE Tree EESR de la Paix de l'Église ; 4, De la Paix de l'Église à la prise de Rome 4192-10 ; 5, De la prise de Rome à l'abandon des catacombes. Du rx au xix siècle.

J.-B. I, ÉTYMOLOGIE, LSAGE ET SENS DU MOT. — Les catacombes sont des cimetières souterrains creusés par les chrétiens. Ce mot s'appliquait primitivement à un cimetière situé non loin de Rome, le long de la voie Appienne.

Une circonstance fortuite vint lui donner une notoriété qui peut n'avoir pas été étrangère au succès de son vocable. Vers l'année %58, les corps des princes des apôtres furent retirés de leur sépulture du Vatican et de la voie d'Ostie où ils se trouvaient trop … et transportés dans le petit cimetière ad Catacumbas.

Ce transfert, quoiqu'il ne fût que transitoire, jetait sur faire d'un sobriquet une appellation générale. Par suite d'une autre circonstance accidentelle il arriva que, seul entre tous les cimetières souterrains de Rome, le comelerium ad calacumbas demeura accessible aux pèlerins pendant le moyen âge.

On prit ainsi l'habitude, dans laquelle on se confirma, de désigner tout cimetière souterrain par ce nom de « calacombe », qui semble avoir été employé pour la première fois, avec son sens moderne, au 1x* siècle, à Naples.

L'étymologie du mot est incertaine. Les fidèles avaient associé étroitement l'idée de la mort et du sommeil, d'où l'idée de se coucher, de s'étendre pour désigner le lieu où reposent les morts : xocuntigrov cœmetériun ?, accubitorium ?, cubile $, cubiculum.

À Rome même et dans plusieurs cités du Latium on avait pratiqué avant que les chrétiens n'en donnassent l'exemple, des excavations, dans la pierre ou dans le tuf, de chambres rectangulaires, pourvues d'arcosolia et de loculi semblables à ceux dont les fidèles devaient faire un si fréquent usage. Raphaël Fabretti en cite un exemple qu'il avait étudié au IVe mille de la voie Flaminienne : necdum crematione insulsa in topho indigena exarcalum sepulcrum.…, qualia in nostris Christianorum cœmeteriis visuntur. Sur la même voie Flaminienne se trouvait le tombeau des Nasons, dont l'analogie avec les cubicules des catacombes est frappante. Mabillon visita au Monte Parioli, près de la voie Salaria, une chambre creusée dans le tuf ; Sante Bartoli en mentionne une autre au Poxto Pantaleo, à un mille environ de Rome, sur la voie de Porto, et C. Fea une autre encore, assez profondément creusée dans la pouzzolane, avec un loculus entaillé dans la paroi, à peu de distance de la voie Appienne. On pourrait citer bien d'autres excavations du même genre, notamment sur les flancs des monts Parioli, des collines adjacentes à l'agro Verano et du monte Verde, en long des voies Appienne et Latine.

Une remarque est essentielle pour nous empêcher d'établir une relation trop étroite entre les excavations catacombales à Rome et les chambres funéraires juives, phéniciennes ou étrusques ; c'est que la caractéristique ne se trouve pas dans la forme ou les dimensions du cubicule, mais dans le mode d'ensevelissement. Tandis que les chrétiens enferment le défunt dans une niche, une cuve ou un arc soigneusement clos et maçonné, chez les juifs, phéniciens et étrusques, le cadavre est déposé simplement sur une pierre ou un banc de maçonnerie ; on se contente de fermer l'entrée de la chambre qui est tantôt creusée au flanc d'un rocher, tantôt disposée à la manière d'un puits, ainsi le local devient inaccessible. Les chrétiens, au contraire, veulent se ménager le moyen de revenir visiter le mort, de prier auprès de lui ou devant lui ; c'est pour quoi ils confinent le corps dans un espace soigneusement mesuré et hermétiquement clos.

Lors que les chrétiens de Rome adoptèrent le mode d'inhumation souterraine, ils ne se dégagèrent pas du premier coup de celui que nous venons d'indiquer. Une des plus anciennes catacombes, celle de Domitille, située à un mille et demi de Rome, sur la voie Ardéatine, nous permet de juger des hésitations du début. La façade de l'hypogée, en bordure de la route, donne entrée sur un vestibule auquel vient s'amorcer une longue allée, large d'environ 2 m, fuyant en ligne droite et en pente douce. Dans la seconde partie et à l'extrémité de cette allée s'ouvrent quatre voies dans l'une desquelles se trouve la tombe que nous allons décrire et qui est unique, jusqu'à ce jour, dans les catacombes romaines.

Au lieu de se trouver de plain-pied ou relevée d'un ou deux degrés, ainsi qu'il arrive parfois, l'entrée loin de ressembler à une porte fait plutôt l'effet de la bouche d'un four percée à une hauteur assez notable, avec laquelle cette entrée communique, à peu près impraticable. Une fois à l'intérieur du cubicule, on constate une fois de plus la préoccupation de copier l'usage juif, peut-être même la disposition du tombeau prêté par Joseph d'Arimathie pour recevoir le corps de Jésus. On ne voit qu'un seul arcosolium taillé dans la paroi de droite ; cet arcosolium est bas et au-devant se trouve un siège creusé dans le tuf. Il y a tout lieu de croire que dans un cubicule où personne ne pourait commodément s'introduire pour s'y asseoir, ce siège est un vestige de la table ou du lit de pierre disposé pour recevoir le cadavre en avant de la paroi et de l'arc entaillé dans cette paroi, suivant une disposition qui se retrouve dans les chambres funéraires de la Palestine et de l'Étrurie.

Une autre différence essentielle entre les deux catégories de monuments que nous comparons, c'est que d'un côté nous n'avons guère que des chambres isolées, de l'autre côté des nécropoles d'une étendue presque indéfinie ; ce n'est que d'une manière exceptionnelle qu'on rencontre quelques chambres païennes mises en communication les unes avec les autres. Toutefois, il est étonnant de dire que toute sépulture chrétienne souterraine n'entraîne pas nécessairement la présence d'une catacombe. À Rome même, les catacombes sont de proportions fort variables. Ailleurs, on rencontre des cryptes chrétiennes tout à fait minuscules, notamment dans les rochers de la vallée d'Hinnom, près de Jérusalem ; en Asie Mineure, dans les rochers de la vallée de l'Halys, dans la Cyrénaïque, dans la Chersonèse Taurique, etc.

Dans la région du mont Taurus, une de ces petites catacombes porte la date consulaire de 461, une autre la date de 642. On en rencontrerait un peu partout, pourvu qu'on se donnât la peine de les chercher, même en Occident. L'existence de ces cryptes isolées n'a rien qui doive nous surprendre. Il n'était sans doute pas d'obligation pour les chrétiens de se faire enterrer dans les catacombes, bien que, pour des raisons faciles à comprendre, la plupart préférassent cette sépulture à toute autre. La défense faite de se choisir un lieu de repos parmi les sépultures païennes a pu n'être que locale ou tardive, et il parait prudent de s'interdire les affirmations trop nettes en ces matières très incomplètement connues de discipline primitive.

Des actes de martyrs, qui ne comptent pas à vrai dire parmi les plus dignes de créance, font mention de l'inhumation des victimes dans leur jardin ou dans le monument qu'ils s'étaient préparés de leur vivant. Beaucoup de catacombes romaines ont eu ces humbles débuts et n'ont pris d'extension qu'après un temps plus ou moins long.

Il n'est pas aisé de déterminer l'époque à laquelle furent creusées les catacombes juives de Rome et de déterminer l'influence qu'elles ont exercée sur les catacombes chrétiennes. Sur les quatre catacombes juives de Rome actuellement connues, il ne peut être question d'attribuer une influence quelconque à deux excavations tardives : le cimetière de Vigna Apolloni, sur la voie Labicane, et l'hypogée de la Vigna sur la voie Appienne. Quant aux deux autres, la catacombe de la Vigna Randanini peut remonter au Ier ou au IIe de notre ère, c'est-à-dire à l'époque où les chrétiens étaient en possession de leur méthode.

La catacombe du Monte Verde, sur la voie de Porto, visitée par Bosio, est aujourd'hui inaccessible. Le prototype de celle des chrétiens, et J.-B. De Rossi n'est pas éloigné de l'admettre, ne croyant pas que les Juifs aient jamais rien emprunté aux chrétiens, ce qui est assez vraisemblable sans être toutefois certain. Mais que les premiers éléments de la discussion nous font défaut.

Les tombes païennes de Rome présentent quelques analogies avec les catacombes. Nous ne dirons rien du tombeau des Scipions qui n'offre aucun point véritable de comparaison avec les excavations cémétériales. Mais il existe de petits hypogées n'ayant pas plus de trois ou quatre corridors, quelques cubicules, un seul parfois ou même aucun, et qui sont en communication régulière avec les columbaria païens le long des voies Appienne et Latine.

Le P. Marchi admettait fort bien qu'il y eût nombre d'excavations funéraires le long des grandes voies romaines ou des voies transversales, pour qu'il semble difficile d'admettre que tous ces hypogées aient été creusés et utilisés pour les mystères des religions orientales ; ce qui est assez vraisemblable, c'est que l'ancien usage d'enterrer les corps entiers n'était pas abandonné au début de notre ère et reprit une certaine faveur, tant par l'influence du christianisme et des sectes orientales dont on subissait les pratiques, un peu plus nombreuses à Rome où elle donnait le ton.

Cette coutume se vulgarisera avec le temps. Une inscription de Vaison, en 515, nous apprend qu'un nommé Pantagathus « en quittant cette fragile existence n'a pas voulu solliciter un lieu de sépulture ; il a confié son corps à cette terre qui lui appartient, »

Pendant la période des persécutions, il semble même qu'il ait existé des sépultures de famille à l'intérieur de telle ou telle catacombe. Sévère, diacre du pape Marcellin, fait creuser au cimetière de Calliste, au début du IVe, un cubicule double SIBI SVISQVUE ; et à une date beaucoup plus ancienne, au IIe, un chrétien se fit préparer un hypogée privé dans le cimetière de Domitille.

Le sens restreint de sibi et suis est ici expliqué par ce qui suit : fidentibus in Domino. En effet, il parait tout à fait probable que, de très bonne heure, le même exclusivisme qui détournait les fidèles de se laisser ensevelir parmi les païens, leur inspirait la pensée de n'admettre que des chrétiens parmi ceux qui venaient partager leur dernier sommeil.

Saint Hilaire de Poitiers nous donne à ce sujet une indication précieuse et qui peut recevoir son application à une période antérieure à celle où il écrivait : Ostendit Dominus.. inter fideles : filium patrem que infidelen : jus paterni nominis non relinqui. Non obsequium humandi patris negavit, sed... admonuit non admisceri memorias sanctorum mortuorum infidelibus.

Les hérétiques possédèrent eux aussi leurs cimetières distincts. À Rome, les novatiens désireux de donner à leur lieu ordinaire de sépulture une illustration qui lui manquait, dérobèrent au cimetière de Maxime le corps de saint Silanus, le dernier-né des sept fils de sainte Félicité. Ce vol de reliques n'avait pas d'autre but que celui de donner quelque éclat au cimetière novatien dont nous ignorons l'emplacement.

FES ER SE =« à hèses se ramènent à une seule, car le calendrier est entré dans le martyrologe n'est autre chose Es calendrier officiel de l'Église romaine 5, au milieu du 1v° siècle, avec quelques compléments ajoutés P e tard ét dans un autre style ; ce calendrier et celui duquel dérive le férial ne peuvent être qu’identiques. D’itions permettent de reporter jusqu'en j au moins, date de la première édition du férial, l’origine de notre calendrier, Nous atteignons ainsi le nille de Silvestre et rien n'empêche de remonter S haut, pourvu toutefois qu'on reste en deçà de la persécution de Dioclétien ou mieux encore, de la réstitution du culte chrétien et de la réorganisation des vicaires ecclésiastiques après cette persécution. Cette fêtes fixes, Ces deux tableaux sont respectivement intitulés, est incontestable ; éelui-ci considérablement plus Éisos les deux sur le même document. Ces deux restauration se produisit à Rome en 312, sous le pontificat de Miltiade (41-314). Or il est à remarquer que la compilation chronologique de 354, d'où provient le férial, éontient une table pascale qui a son point de départ en 312, sans que rien paraisse justifier le choix de cette date. De plus, le calendrier lui-même contient l'indication de l'érdination de Miltiade, ce qui est un signe de retouche ou de rédaction contemporaine. Il y a donc tout lieu de croire que notre calendrier romain remonte jusqu'à la période de réorganisation, qui suivit immédiatement la grande persécution dioclétienne.

Plusieurs poèmes damasiens ont été retrouvés en original, de la manière la plus inattendue ?, quelques-uns avaient été transcrits dans les anciennes anthologies ou sylloges épigraphiques compilés vers le ix siècle, sous l'influence d'Alcuin ou de son école #, En 186%, M. De Rossi pouvait sans outrecuidance émettre l'espoir, bientôt justifié, de rencontrer en plus ou moins grand nombre à fleur de terre ou dans les souterrains des fragments damasiens, L'activité apportée depuis lors à l'exploration des centres historiques rend aujour d'hui les découvertes nouvel les peu pro- | Le caractère épigraphi que damasien a été | Lbab les #, parfois confondu avec un type de majuscu les frisées qui en est complètement différent ; celui-ci se rencontre sur un assez grand nombre d'inscriptions pendant une durée d'un siècle environ (milieu 1v-milieu Ve) ; onpensa même le trouver sur desinscriptions païennes. L'alphabet damasien, que nous décrirons plus loin. (voir DAMASE), est bien distinct de ces approximations | Index, n'a que les noms et les chiffres. M. Duche et la rencontre de véritab les caractères dainas constitue une indication archéologi que hors de pris 3 Les documents historiques et liturgiques paies rieurs à la fin du 1vt siècle, — a. Le Lines SD — Nous avons souvent cité le Liber TE & l'étude consacrée à la catacombe de Calliste, M ment est d'une importance capitale pour l'histoire des catacombes romaines dans les noti ces des papes des six premiers sièc les, Nous avons dit plus haut, à l'oc sion du férial philocalien que les deux tab les inti Deposiliones sont suivies d'un catalogue des papes cha que nom est accompagné de quelques rense ments trés succincls. C'est le catalogue dit lihér parce qu'il s'arrête à Libère ; il tient le milieu er une chroni que et une liste. L'autre catalogue, qua assignait à ce dernier catalogue la date de : 440-450 et le faisait dépendre, dans une certaine mere à L ge saint Jérôme et du catalogue libérien. Aprés discussion. des dates nouvel les proposées par M, Mommsen, 1 s deux éditeurs sont tombés d'accord que l'Index peut être aussi ancien ou plus ancien que le catalogue 1 rien. Le dissentiment subsiste sur un point. Le catalogue libérien donne, pour le temps de la PERS Dioclétien, les noms des papes Marcellinus et Marcellus ; l'Indeæ ne retient que le seul nom de Marcellus : t tandis que M. Duchesne admet les deux noms, M. Momm= sen s'en tient au seul Marcellinus, réduisant Ma à n'être qu'un vicaire faisant l'interrègnef ; ce f il est seul de son avis, ce qui ne serait al une somption favorable ou contraire, mais une 1gu qui mérite d'autant plus notre attention pq et Marcel occupent le siège de Rome à une particuliérement grave pour les catacombes, lé de la persécution de Dioclétien marquée par la ec cation, l'ensablemmont des catacombes el certaines tr lations précipitées. “2 L'omission d'un des deux noms entraîne une modifi cation du catalogue pontilical, modification veu ad sible si on observe que la ressemblance des Ever Marcellinus et Marcellus expli que sans trop de peine par la confusion entre l'un et l'autre la disparition de l'un d'eux, Cette hypothèse, loin d'être invraisemblable se trouve autorisée par l'état dans lequel l'Index nous est parvenu, En ce qui concerne les chiffres, l'Indea a subi de graves altérations pour la période qui à sine les dates de Marcellin et de Marcel‘ ; c'est une présomption fâcheuse contre lui. Si on en wi l'endroit du litige, nouvel les raisons de sus] l'exactitude de l'Indeæ qui semble avoir attribué 4 pape Marcel le nombre de mois et jours que … ala logue libérien donne avec toute raison au pre « Enfin l'{ndex porte Marcellus et non pas Ma $, Si l'on se fonde sur lui pour faire évanouir ui de deu papes, c'est Marcellin qui doit disparaitre, et n 10 ! Marcel. Donc, à ne considérer que le texte de l'A tel qu'il nous est parvenu, il y a de graves raisons € k croire que, pour ce point de la série épiscopale, i quatre papes qui précèdent et des quatre qui suivent | et sr jg sur 24 chiffres afférents à ces huit papes, LÉ ‘ nous en fournit 19 qui, différant des chiffres Mnérions, séries, le chiffre des mois de Denys. Le catalogue libérien n'a que deux erreurs en plus de celle de Denys, dore dun êLé 20 fautes sur 24 chiffres, de l'autre $ seulement. Si on tient comple de certaines variantes, on peut abaisser de 20 à 17 le nombre des erreurs. ae A 4 « : subi des altérations fort nombreuses et fort sérieuses, - de douter, par conséquent, que dans sa teneur origi- - nale, il n'ait pas distingué Marcel de Marcellint. » Ce n'est pas le lieu de discuter ici les arguments. apportés de part et d'autre ; nous ne devons pas perdre de vue notre objet qui est beaucoup moins l'Index que les deux papes eux-mêmes. Or, leur distinction se trouve maintenue par une série de textes fort importants. On ne peut n'être pas frappé par le fait que _ papes omettent l'un Marcel, l'autre Marcellin. Comme saint Augustin dépend très probablement d'Oplat, ou » que tous deux dépendent isolément d'un texte de la liste, il résulte que les deux papes sont altestés par les deux auteurs pris solidairement, Un témoignage plus. grave est celui de l'évê que donatiste Pétilien qui, dans conférence de Carthage, en #11, déclara que Mel-. chiade était le troisième successeur de Marcellin. Ainsi, les listes des papes qui circulaient en Afri que, soit chez les catholiques, soit chez les donatistes, deux papes distincts et successifs. D'autres arguments invoqués, tels que l'ignorance où aurait été saint Jérôme du nom de Marcel et l'omission de ce dernier nom dans la depositio episcoporum de 336, il reste vrai de dire que « la suppression de l'un ou l'autre des deux noms dans la liste des papes ne s'autoriserait que de documents mal transmis, contradictoires, supprimant l'un Marcellin, l'autre Marcel, incapab les, en tous cas, de témoigner contre une tradition anti que et préciseñ, n Or les deux papes se trouvent mentionnés tous deux par des monuments contemporains, Une inscription parle de Marcellin : IVSSV PAPAE MARCELLINI 6, un poëme damasien consacré à Marcel et gravé sur sa tombe le qualifie : VERIDICVS RECTOR‘T. Le Liber pontificalis qui consacre une notice à chacun d'eux se trouve donc justifié en définitive $, Une autre source du Liber pontificalis, est, d'après Mommsen, les Chronica ilalica, écrit hypothéti que, actuellement perdu, dont les fragments présumés ont été rassemblés et publiés par lui’. La deuxième partie de l'Anonyme de Valois en serait un fragment et ainsi le Liber pontificahis en dépendrait pour les vies de Jean Le, Libère et Félix IT, Mais cette question n'importe guère à notre sujet, eu égard au rôle de ces papes par rapport aux catacombes, Dans son ensemble le Liber pontificalis 19 a eu deux éditions ou rédactions successives. La première édition n'est plus connue que par desabrégés, l'abrôgé félicien, qui s'arrête à la mort de Félix IV (530), et l'abrégé - cononien, qui s'arrête à la mort de Conon (687). Cette première édilion, extraite probablement d'un abrégé plus développé, aurait été rédigée sous Hormisdas (514593) et continuée jusqu'à Félix IV (526-590). Ensuite, le Liber pontificalis aurait été prolongé par un témoin du siège de 537-538 jusqu'au temps de Silvère, c'est-àdire jusqu'à la vie de Vigile exclusivement (597). Ce Me, d'une recension qui est la seconde édition. Quelques noti ces furent ajoutées plus tard ; à partir de 096, el les ont peu d'autorité. saint Optat ? et saint Augustin ? citant la liste des | -s'accordaient à présenter Marcellin et Marcel comme premier ensemble aurait été l'objet, vers le milieu du | b. Les actes des martyrs. — Les actes des martyrs romains forment une littérature dont l'étude et lutilisation présentent des difficultés particulières. La plupart d'entre eux se montrent fort prolixes de détails relatifs au procés, nous n'en avons que faire ici et nous n'en dirons rien par conséquent. Ces mêmes actes présentent des indications topographiques qui sont bien loin d'être toujours dépourvues d'une certaine valeur. Toutefois, ces indications jouissent d'une autorité bien différente suivant qu'el les se rapportent au lieu du supplice et au lieu de la sépulture. Et il faut éviter de tomber dans le travers de ceux qui étendent aux Passions romaines un procédé criti que légitime peutêtre pour d'autres pié ces, de ceux qui croient reconnaître dans ces Passions interpolées, contaminées de toutes facons, des veines antiques et parmi ces bonnes parties donnent la première place aux données topographiques si souvent vérifiées par les monuments.

Il n'est pas possible de remettre en question, à propos de ces Passions, les conclusions suivantes, Auc une d'entre el les n'est antérieure au vt siècle ; quelquesunes sont du vi, d'autres sont de plus basse épo que encore, Auc une d'el les n'est contemporaine des événements !!, Nous avons donc affaire à des piè ces de la plus mince valeur formées de la combinaison d'un petit nombre d'éléments historiques dans un cadre imaginaire, À l'épo que où el les furent composées il n'existait plus trace à Rome d'une collection primitive d'Actes des martyrs extraits des registres ofliciels. Saint Grégoire le Grand ne connaissait rien de tel et ne faisait aucun cas des rapsodies qui étaient censées en tenir lieu t ? et parmi lesquel les existaient déjà les Passions de | sainte Cécile et de saint Sébastien. Composées malgré une pénurie à peu près complète de documents, sans souci et parfois en contradiction avec la tradition orale, si réduite qu'elle füt !#, les Passions romaines nous | apparaissent dès lors comme des œuvres d'imagination.

Le procédé adopté par les hagiographes romains est donc des plus libres. 11 n'inventent pas tout, étant incapab les d'un si long effort, ils ont des cadres tout faits, les récits similaires, les chroniques, en un mot tout ce qui doit leur fournir la couleur locale. Les exigen ces de celle-ci qui n'étaient que les exigen ces de leurs lecteurs contraignaient les hagiographes à une | certaine fidélité et même à une exactitude rigoureuse, La clientèle ordinaire de ces romans pieux participait encore à l’ancienne civilisation romaine dont, au vis siècle, les conditions extérieures n'élaient point sen| siblement différentes de cel les de l'ére des persécutions.

« Les formes de l'administration, de la procédure criminelle en parliculier n'avaient point subi d'interruption, etileüt fallu, en ces matières, la préoccupation voulue de l'inexactitude pour commettre certaines erreurs, Aussi, la présence de détails techniques et de bonnes formu les juridiques dans les Actes des martyrs ne révèle-t-elle nullement l'existence d'une source primitive1$, » En ce qui concerne l'anniversaire des martyrs, il suflisait au romancier de se mettre d'accord avec l'usage en vigueur au moment où il écrivait, ou bien, s'il avait quel que prétention érudite, de consulter le martyrologe romain dont l'existence est atleslée par saint Grégoire !. En ce qui concerne la topographie des Passions, on se rend compte sans peine à quel les nécessilés le romancier est obligé de se soumettre. La première condition pour inspirer confiance est de repré- | senter les lieux avec l'aspect et les appellations du temps qu'il décrit, sans préjudice de légers anachronismes.

Le cadre ainsi tracé l'auteur « peut, sans le moindre inconvénient, faire mouvoir des personnages historiques dans des endroits où ils n'ont peut-être jamais mis le pied. La vérification est impossible, et s'il se trompe, il ne choquera personne. On n'encourt donc pas le reproche d'inconséquence en accueillant, avec la réserve voulue, les données topographiques de certaines pièces d'ailleurs détestables, et il est raisonnable de reconnaître, en général — sauf à discuter les cas particuliers — une valeur relative à la topographie des plus anciennes légendes romaines. Au moment où nos pieux romanciers écrivaient, il y avait un certain nombre d'endroits auquel le souvenir de saints bien déterminés était attaché d'une façon sensible par des monuments qui frappaient les yeux de tous. C'étaient les tombeaux des martyrs, ornés de marbres et de peintures, au-dessus desquels s'élevait souvent une basilique. Le peuple romain les visitait assidûment, et les montrait aux étrangers avec plus d'orgueil que les monuments de l'antiquité. Au milieu de ces souvenirs si apparents et si vivants, il était d'autant plus impossible au rédacteur de la légende d'un saint de se tromper sur le lieu de sa sépulture et le centre de son culte, que c'était vraisemblablement dans les sanctuaires eux-mêmes que se composait la légende. Le clerc Théodore, arrivant de Constantinople à Rome, trouva la légende de sainte Anastasie et la fit traduire en grec pour la rapporter dans son pays. On conçoit donc que les indications concernant la sépulture des martyrs soient généralement vérifiées par les sources authentiques, et en particulier par les découvertes archéologiques. Mais il ne faut pas s'y tromper, cette circonstance ne suffit nullement à donner à l'ensemble d'une pièce une autorité historique quelconque.

Les martyrologes historiques. — Outre le martyrologe dit hiéronymien dont nous avons parlé à l'occasion du calendrier romain, il existe des compilations qualifiées « martyrologes historiques », au sujet desquelles, faute d'une étude critique approfondie, il était impossible de se former une opinion scientifique. Cette étude vient d'être faite. Elle nous montre la préoccupation dans les milieux ecclésiastiques, au ix siècle, de posséder un martyrologe par chaque église afin que le prêtre puisse annoncer au peuple les fêtes des saints à des jours bien déterminés. À cette préoccupation répond la grande efflorescence de la littérature martyrologique au ix siècle. Tous les martyrologes historiques ne datent pas de cette époque ; mais les principaux d'entre eux s'échelonnent sur un espace d'à peine un demi-siècle ; ce sont ceux de Florus, d'Adon, de Rhaban Maur, d'Usuard, de Notker, de Wohlfard. Outre ces martyrologes, celui de Bède et le document désigné sous le nom de « Petit romain » nous sont aujourd'hui parfaitement connus dans leurs sources et nous pouvons les étudier.

Aucun de ces documents ne contient rien qui nous fasse oublier que la fête du jour ne l'indique pas, par exemple, et qu'aucune recherche n'aurait fait nous convaincre que les divers rédacteurs méritent plus ou moins de confiance, sauf Adon qui apparaît comme un insigne faussaire. Mais quel que précieux et utiles que soient les résultats nouvellement acquis et leur importance au point de vue littéraire, nous pouvons redire qu'au point de vue archéologique leur apport est si mince, si sujet à caution et leur date si tardive que nous ne pouvons guère en faire usage pour nos recherches.

Les calendriers liturgiques. — Écartons tout d'abord les calendriers anciens mais étrangers à notre étude, tels que le Calendrier syriaque, publié par Wright, le Calendarium Carthaginense, du vi siècle, et divers autres reconstitués à l'aide des notices dispersées dans le martyrologe hiéronymien : cal. Lugdunense, cal. Augustodunense, cal. Antissiodorensis. Nous ne possédons pas de calendriers proprement dits écrits pour l'usage de l'Église de Rome pour les huit premiers siècles, mais, grâce aux indications des fêtes et des stations contenues dans les livres liturgiques, on peut retrouver plus ou moins intégralement cet ancien calendrier. Les sacramentaires, antiphonaires, lectionnaires et capitularia evangeliorum sont les principaux livres liturgiques à consulter à cet effet.

Le sacramentaire léonien, qui remonte jusqu'au vi siècle, offre de rares indications topographiques relatives aux stations basilicales et rituelles. Rossi soupçonne l'auteur du manuscrit d'avoir omis la plupart des indications n'ayant guère de raison pour maintenir celles qu'il a conservées que sa fantaisie. Malgré cette regrettable lacune, ce qui subsiste peut être considéré comme faisant suite à l'ériah philocalien avec lequel Muratori a institué une comparaison qui marque la concordance existant entre les indications topographiques contenues dans les deux documents, d'où l'on peut induire que jusqu'au vi siècle environ, tout au moins jusqu'au milieu du vi siècle où nous reporte la composition du sacramentaire léonien, l'Église romaine a conservé, au moins pour l'usage liturgique, l'ancienne nomenclature catacombale.

Cette précieuse indication ne se retrouve plus dans le sacramentaire gélasien qui ne nous offre aucune indication topographique. Le sacramentaire dit gélasien fait mention des « stations » solennelles, mais on ne peut les découvrir. Fronton du Duc et Martène ont publié sous le nom de « Capitularia » des documents qui ne sont, à vrai dire, que des capitularia evangeliorum qui ne diffèrent guère de ceux que Tommasi et Giorgi ont publiés. Le calendrier qu'on peut reconstituer à l'aide des périodes liturgiques assignées à chaque fête ne diffère guère d'un exemplaire à l'autre et la compilation peut remonter à une époque où les stations aux basiliques cémétériales étaient encore vivantes.

Après avoir ainsi mentionné les sources accidentelles de topographie des catacombes, il nous reste à aborder la description et l'étude des sources essentielles : les itinéraires ou « Guides des pélerins aux lieux saints » et les « Catalogues » des catacombes.

Les documents topographiques : a. Catalogues. — Les recueils composés par Bosio pour s'approvisionner en érudition indispensable à l'étude des catacombes ont été conservés (voir Bosio) et ainsi nous pouvons connaître tout ensemble sa richesse et son intelligence. Dans ce ramas énorme de textes, on constate bientôt que malgré la conception géniale du maître, le procédé topographique à son investigation, la topographie qui se trouve le moins bien représentée dans ces notes. Tout un aspect, et en un certain sens, le plus intéressant de la littérature catacombale lui a échappé ; ce sont les itinéraires antérieurs au x siècle, destinés aux pélerins, donnant les noms des divers cimetières groupés le long de chaque voie, et les distances qui séparent chacun d'eux de l'enceinte de la ville. Ce sont là, on le devine, des trésors en matière de topographie, et faute d'en avoir connaissance, on s'attache aujourd'hui à une liste des sépultures des plus illustres martyrs romains, insérée dans la Chronique de Guillaume de Malmesbury et qui confirme de point en point les données des itinéraires.

La notice des cimetières a été conservée par plusieurs manuscrits. Francesco Albertini avait eu connaissance de l'un d'eux et il a copié la notice pour l'insérer dans son ouvrage descriptif de Rome, mais avec une telle inintelligence que le texte est devenu une véritable énigme. Bosio avait connu cette pitoyable publication dont il se moquait et dont il ne fit guère usage. Fiorentini à eu certainement connaissance d'un exemplaire de notre statistique conservée dans un manuscrit de Lucques aujourd'hui disparu ; voici ce qu'il en dit : in codice hædino canonicorum Lucensium, ubi multa ad urben Romanam spectant, ET XXI CMETERIA numerantur, legitur : CTEMETERIUM AD INSALSATOS, Ab S, FELICEM via PONTUENSE *,

Depuis la découverte du texte du Vat. lat. 3851, un autre exemplaire a été retrouvé dans la bibliothèque Chigi, À. V. 141, fol, 1 du xr siècle ; enfin, E. Stevenson a découvert à son tour un nouvel exemplaire très supérieur aux autres en ce que les catacombes s'y trouvent énumérées avec une rigoureuse exactitude topographique, tandis que dans les autres exemplaires cet ordre est entièrement méconnu,

Le désordre qui s'est ainsi mis dans ce texte à été l'œuvre des copistes successifs. Le manuscrit le plus correct, celui de la Laurentienne à Florence, remonte au x1r siècle 6,

Un manuscrit mis à profit par M. le cardinal Rampolla nous donne, malgré sa date tardive (XVe), la copie intégrale d'un prototype de la deuxième moitié du IVe 7,

Vat. lat. 3851 contenait une mention inexacte que le ms. Chigi À. V, 141 a permis de rectifier. b, Papyrus de Monza. — Ce document que nous aurons souvent l'occasion de citer et d'étudier ! contient un catalogue des huiles recueillies dans les lampes brûlant devant les sépultures des martyrs. Rédigé par un abbé Jean sous le pontificat de saint Grégoire le Grand et destiné à Théodelinde, reine des Lombards, ce papyrus a été plusieurs fois publié. L'abbé Jean a groupé les noms d'après le voisinage ; il est clair qu'il n'a pas fait le tour de l'enceinte de Rome, mais il a parcouru seulement quelques voies, par exemple : la voie de Porto, les voies Latine, Labicane, Flaminienne ; ensuite il a continué dans l'intérieur de Rome, On s'est peut-être un peu trop hâté de découvrir dans les indications du catalogue et des fioles de l'abbé Jean une topographie bien méthodiquement tracée. L'auteur parait écrire d'après ses souvenirs et il se permet parfois des détours difficilement explicables, IL commence par le tombeau de saint Pierre au Vatican d'où il passe sur la voie Aurélienne et traverse les voies Salaire, Tiburtine, Nomentane et Appienne pour revenir sur la Tiburtine. On constate une préoccupation topographique réelle dans le groupement des martyrs d'une même voie et le rapprochement des martyrs de voies peu distantes l'une de l'autre. e. Guides, — à. Itinéraire de Guillaume de Malmesbury. — Guillaume de Malmesbury, au xii° siècle, a inséré dans ses Gesta regum Anglorum, une topographie romaine à propos du séjour des pélerins et des croisés dans la Ville, sous Urbain II, Bosio a connu tardivement ce document dont il a tiré un médiocre parti, l'ayant utilisé seulement lors que son système topographique était fixé. Ceci est d'autant plus regrettable qu'il n'est pas douteux qu'averti de meilleure heure Bosio n'eût modifié sérieusement son procédé d'enquête ?. y. Itinéraire de Würzhourg. — Topographie de Rome chrétienne intitulée : De locis sanctorum martyrum contient un passage important au point de vue topographique, qui sont foris civitatis Romæ, trouvée dans un manuscrit de Würzbourg, Cet itinéraire remonte au milieu du vii° siècle ; il est beaucoup plus copieux que celui d'Einsiedeln et très exact. Malgré ce document : Gaetano Marini le cite sans l'avoir et le confond avec l'itinéraire publié par Mabillon. ê. Itinéraire de Salzbourg. — Deux itinéraires cousus avec un manuscrit d'Alcuin sont intitulés, le premier : Notitia ecclesiarum urbis Romæ, le second : De locis sanctis martyrum quæ sunt foris civitatem Romæ. Le premier, plus circonstancié et plus exact, remonte entre 625-638, l'autre lui est un peu postérieur. Tous deux ont été rédigés d'après un ordre topographique logique, d'après des notes prises sur place, au cours des excursions. Les moindres détails ont parfois été notés, par exemple : le nombre de degrés d'un escalier, la disposition d'un tombeau. Ces deux itinéraires dont l'importance est capitale pour la topographie des catacombes ont été l'objet d'une édition critique par M.-B. De Rossi ; leur longueur ne nous permet pas de les reproduire ici. Ces deux derniers itinéraires ont, nous venons de le dire, une particulière importance, malgré quelques légères taches dues à l'ignorance ou à la distraction des rédacteurs. C'est ainsi qu'ayant vu l'image de saint Cyprien, peinte à côté de celle du pape Corneille, ils font inhumer le martyr de Carthage dans le cimetière de Calliste ; ou bien encore, lisant une inscription damasienné, ils confondent la sœur de Lazare avec la sœur du pape Damase. Mais ces taches sont de peu de chose et méritent à peine d'être relevées si on considère que les deux Itinéraires de Salzbourg furent écrits avant les grands transports de reliques à l'intérieur de Rome, qu'ils sont donc des témoins de la topographie primitive des cimetières souterrains et qu'ils représentent un état de choses étroitement apparenté aux plus anciennes traditions catacombales. L'auteur de la Notitia part du cœur de la ville, de la basilique des martyrs Jean et Paul, s'avance vers le nord, en sortant par la porte flaminienne. Il parcourt les autres voies, passant de l'une à l'autre, en prenant des chemins de traverse, dont plusieurs existent encore, On le rencontre ainsi sur la voie Salaire, sur la voie Nomentane, la Tiburtine, la Labicane, la Latine, l'Appienne qu'il parcourt longuement, l'Ardéatine, l'Ostienne, puis, traversant le Tibre, il visite le Transtévère et arrive au tombeau de saint Pierre. L'auteur du De locis sanctis parcourt, lui aussi, les voies successivement, mais son récit ressemble moins à un « Guide » qu'à une relation, d. Le Liber pontificalis. — La vie du pape Hadrien Ier graphiée à la fin du viii° ou au commencement du ix° siècle. C'est une sorte d'inventaire des églises suburbaines et des catacombes restaurées par les soins, pe. Ce document peut supporter la comparaison avec les itinéraires qui viennent d'être décrits. e Les Mirabilia urbis Romæ, — Un livre fameux + De mirabilibus novæ et veteris urbis Romæ ferme un chapitre ou plutôt un paragraphe : neteriis. Nous pouvons le considérer comme moins du xii° siècle, Les manuscrits s'accordent la première partie de la liste : Cæmeterium vodii al S. Pancratium — Cœwmeterium S. Agaad Girulum — Cœmeterium Ursi ad Porù — Cœmeterium $S. Felicis via Portuensi — meterium Callisti jurta catacumbas — Cœmetej'ose inter portam Appiam ad S. Apollimn — Cemeéterium Gordianum foris portant ni — Cœmeterium inter duasslauros ad S. mn — Cometeriunr ad Ursum pileatum ad | bia an — Cometerium in agrum Veranume : ad — Cemeterium S. Agnelis — Cmeéritur + fontis sancti Petri (dans la ® recension on t t : cwm. ad Nymphas S. Petri) — Cœmeterium { Fès ad ponteni Salariuns — Cometerium Cucui ris (ou bien ad Clivum Cucumeris) — Cœmete5004 Thrasonis ad S. Saturninum — Cometerium s Felicitatis. Ici la divergence s'accuse, Pierre Mallius oursuit : Coemeterium s. Hermetis, ete., le chanoine t : Coemeterium S.Marcelli via Salariavetere,etc., ùs grand nombre des manuscrits : Cœmeteriun licitatis juste cœmeterium Calisti. pe liste qui précède, depuis le cimetiére de e jusqu'à celui de Félicité on a suivi l'ordre vi que, mais les noms ont été changés, bousportés d'un site à un autre , On assiste ainsi lieux mémes à la confusion croissante et à. La seconde partie de la liste doit surtout sion à l'imperfection et à la corruplion des _—e des Mirabilia a au cours du xii° siècle t aux Cum. « = Felictatis juat. coem. |Cœm. S. Felicitatis. chaos que forment peu à peu les souvenirs | évê que de Sutri, confond à deux reprises le cimetière ad catacumbas avec le cœmeterium Callisti : il place la sépulture du pape Félix Ie in cwmeterio Prelesrteati. Dans le Polypti que du chanoine Benoit et dans les Libri censuum d'Albinus et de Cencius camerarius, à l'exception du chapitre De cometeriis appartenant aux Mirabilia, auc une mention, auc une allusion aux cimetières ni aux églises cémétéria les marquées dans les anciens topographes et dans le Liber pontificalis, La Descriptio sancluarii ecclesiæ romanæ de Jean diacre, dédiée à Alexandre III, mais qui est plus ancienne ne dit rien des catacombes. Pierre Mallius, dans son opuscule dédié au même pape, transcrit le chapitre des Mirabilia en n'y ajoutant que ces mots : he sunt cyumiteria, que inventuntur in passionibus sanChorurt, ) Un plan de Rome composé au xiii° ou au xiv° siècle n'a que cetlé uni que réminiscence : la « catacombe » de saint Sébastien +. Une sorte d'almanach pontifical du xiv° siècle, contenant la liste trés complète des basiliques, chapelles, monastères et hôpitaux dans Rome et aux environs avec la statistique du clergé séculier et régulier oublie complétement les catacombes ?, oubli d'autant plus remarquable que l'on y fait mention d'églises ruinées : sum omnium ec clesiarum.… de quibus undecim sunt [undilus destructæ et multw aliæ in parietinis, tectis, hostiis et aliis rebus ne cessariis ad cultum divinum defecerunt et deficiunt tota die, Mentionnons pour l'écarter une Chronica rerum notabilium Roma seripta per Joannen : Peétrum Serinarium anno 1350, dans laquelle on lit une longue liste de cimelières, Cet ouvrageest une imposture dont Il existe toute une littérature qui a pullulé vers la fin du moyen âge et dont nous avons de nombreux témoins de la fin du xiv° siècle et du siècle suivant ; min. S. Cyriaci vin Hostiensi. |Ciem. Cyriacis vin Hostiensi. lia. — Nous pouvons suivre dans quelques écrits _äge le progrès de la confusion qui s'établit Portesam est le cimetière ad wrsum pileatum sur ln voie _ DICT. L'ARCH. CHRÉT. s différentes catacombes, Au xii° siècle, Bonizon, | cs Calistum via Aurélia mill, 111. Le cimetière Urai ce sont des guides à l'usage des pélerins venus à Rome gagner des indulgences et vénérer des reliques. Le dépouillement d'un grand nombre de ces guides n'a IL — 76* fourni à J.-B, De Rossi auc une mention des églises cémétériales, exception faite pour celle de Sainte-Hélène ; auc une mention de catacombes, sauf celle de Saint-Sébastien qui n'a jamais cessé d'être visitée. Un tel oubli des sanctuaires illustres s'explique un peu par cette phrase des libri indulgentiarum : Sunt Romæ maille quingenta quinque ecclesiæ (al, cappellæ) sect pro majori parte quasi destructæ., Tant de ruines ne pouvaient aller sans beaucoup d'oubli et de confusion !. Nous verrons bientôt avec Antoine Bosio et Jean-Baptiste De Rossi la découverte et l'exploration des catacombes ainsi que l'exploitation des sources littéraires que nous venons d'énumérer. IV. ORIGINE DES CATACOMBES, — 19 Arénaires et catacombes. — Dans le droit romain le sol consacré à la sépulture était, par le fait même de cette destination, terrain religieux. Impossible, dès lors, de l'affecter à une destination nouvelle ; ainsi l'emplacement des villes eût couru le risque d'être troué d'innombrables petites alvéoles constituant d'insurmontables entraves au changement et à la transformation de la propriété.

Afin de surmonter la difficulté on s'était contenté de l'écarter, Hominem mortuum in urbe ne sepelito neve urito prescrivait la loi des Douze Tables. En conséquence, les inhumations étaient refoulées en dehors des murs. Mais Rome avait connu, comme la plupart des villes, un développement progressif, son enceinte qui, à l'époque primitive, ne dépassait pas le Palatin, fut successivement reportée de plus en plus avant dans la campagne ; il arriva donc que les terrains jadis affectés à la sépulture furent englobés dans l'enceinte de plus en plus agrandie ; c'est ce qui explique la rencontre de nécropoles au pied du Palatin. Chaque agrandissement de l'enceinte refoula les cimetières de plus en plus loin jusqu'à ce qu'enfin le mur d'Aurélien traçât l'immense périmètre au delà duquel nous rencontrons, échelonnées le long des voies romaines, les catacombes. En deçà de la ligne du pomerium, marquant la limite religieuse de la cité, on ne rencontre aucune sépulture. Bien que trop souvent renouvelée pour qu'on n'en doive conclure à sa violation fréquente, la loi portant interdiction d'enterrer les morts dans la ville semble avoir été, à Rome, respectée de tous.

L'enceinte de Rome donnait passage à des routes dont les noms illustres sont connus de tous. Le long de ces « voies romaines », jalonnées de mille en mille pas par des bornes, se trouvent, à une distance maximum de trois milles comptés à partir du mur d'Aurélien, les catacombes chrétiennes de la ville. D'autres catacombes plus éloignées dépendent des petites villes environnantes, ce sont les catacombes suburbicaires. Ce ne sont pas d'ailleurs les seules sépultures. À droite et à gauche des grandes voies, les monuments funéraires se succédaient, modestes ou superbes, dont les vestiges n'ont pas tous disparu, même aujourd'hui.

Entre toutes les voies romaines, la voie Appienne était célébre ; d'autres l'étaient presque autant. Tous ces noms ont été cités souvent, nous aurons occasion, au cours de la présente étude, de les énumérer de nouveau avec les vocabulaires des catacombes creusées à proximité de chaque voie.

Sur la voie Nomentane, les textes ne signalent pas d'arénaire ? De la voie Nomentane à la voie Tiburtine, non seulement le poids et la poussée des voûtes, des galeries et des dalles de fermeture des la aucun des nombreux cimetières n'est qualifié de catacombe.

Sur la voie de Préneste, on signale un arénaire à douze milles de Rome. La voie Labicane offre la mention d'un arénaire dans les actes des Quatre-Couronnés : Beatus Sebastianus... collegit corpora et sepelivit in via Labicana milliario ab Urbe plus minus LIT cum aliis sanctis in arenario.

Enfin sur la voie Latine nous rencontrons les actes de Tertullinus avec cette mention : Ductus est in via Lalina secunda milliario et ibidem decollatus, cuius corpus S. Stephanus colligens sepelivit in eodem loco in crypta arenaria.

À Galeries d'Arenaies B fus d'extraction de 8 pouzzolame souterraines aient préféré se creuser des calacombes plutôt que d'aménager des arénaires, Une pareille appropriation les eût jetés dans des travaux plus lents et plus dispendieux que le percement des galeries. Il fallait soutenir les voûtes au moyen de forts piliers de maçonnerie, revêtir les parois trop inclinées de revêtements de briques qui rachetaient cette inclinaison tout en réservant des loculi pour l'emplacement des tombes, De tels aménagements ne présentaient pas les garanties de solidité et de durée des excavations pratiquées dans le tuf granulaire ; aussi, après quelques essais peu satisfaisants, on s'en dégoûta et on y renonça. En pareil cas, on murait les communications entre la calacombe et l'arénaire, Cette appropriation démontre suffisamment à elle seule que toute confusion entre Calacombes et arénaires est impossible. Si quelques excavations en petit nombre ont été poursuivies dans la pouzzolane, elles n'ont jamais été commencées dans ce sol peu favorable et, presque toujours, lors que les fossores l'ont rencontré ils ont eu hâte de s'en écarter et de chercher une autre veine, Un exemple donnera une idée nette des difficultés inhérentes aux appropriations d'arénaires. Au premier étage de la catacombe de Saint-Hermés nous voyons les larges piliers de maçonnerie éloignant la voûte de distance en distance ; ensuite des contreforts destinés à soutenir la voûte légèrement cintrée ; enfin de longues murailles percées de loculi servant aux inhumations.

2. Réseau. — Le développement du réseau des catacombes romaines est prodigieux. Des affirmations inconsidérées tendaient autrefois à représenter les cimetières chrétiens formant un ensemble continu dont toutes les parties reliées entre elles formeraient une cité immense et unique. Une soixantaine de catacombes distinctes les unes des autres et non reliées entre elles composent ce qu'on est convenu de désigner sous le nom de Rome souterraine, Une circonstance matérielle insurmontable s'opposait à cette conjonction des cimetières entre eux. Les galeries creusées à des niveaux différents à flanc de coteau se dirigeaient toujours horizontalement, en sorte que, commencées à 8 mètres du sol, les excavations arrivaient par endroits, par suite des ondulations du terrain, à se trouver seulement à 4 ou 5 mètres au-dessous du sol. Cette loi de l'horizontalité est constante dans les catacombes et Comme on observe que les vallées de la campagne romaine ont souvent des dépressions de 28 ou 30 mètres, que, d'autre part, la plus profonde galerie connue dans le cimetière de Calliste à 22 mètres de profondeur et que la profondeur moyenne des galeries est de 10 ou 15 mètres, on n'a donc pu songer à réunir toutes les Calacombes en une nécropole unique. De plus, les vallées sont marécageuses, l'eau y séjourne après les orages et les galeries creusées au-dessous eussent été presque constamment impraticables. L'opinion vulgaire qui prétend rattacher les catacombes aux églises situées à l'intérieur de Rome par des corridors souterrains est dénuée de fondement. Il ne faudrait pas s'imaginer d'ailleurs qu'une fois descendus dans les profondeurs du sol, les hommes pouvaient pousser leurs galeries dans une direction quelconque, au gré de leur fantaisie. L'interdiction d'inhumer dans l'intérieur des villes était si rigoureuse qu'on ne laisse pas d'être surpris de constater qu'elle fut périodiquement violée et qu'il fallut la rappeler et aggraver la sanction. La paix de l'Église n'amena aucun changement dans cette situation et, en 381, une constitution de Théodose confirme les lois antérieures et prescrit l'inhumation hors les murs. On y lit ces dispositions relatives aux chrétiens : Ne alicujus fallax et arguta sollertia se ab hujus præcepti intentione subducat, atque apostolorum vel martyrum sedem humandis corporibus aestimet esse concessam, ab his quoque, ut a reliquo civitatis, noverint se uti que intelligent esse submotus. Justinien ne conserve de cette loi que les paroles suivantes : Nemo Apostolorum et Martyrum sedem humandis corporibus existimel esse concessam, il en altère le sens et les fait prohibitives non plus de la sépulture à l'intérieur de la ville, mais même de toute église située en dehors de la ville, Les infractions à la loi pendant la période qui précède la paix de l'Église, ne semblent pas devoir être imputées aux chrétiens qui n'avaient alors que de trop bonnes raisons d'éviter les transgressions légales pouvant entraîner les plus graves complications. Toutefois, il faut songer que parfois les chrétiens ont pu se croire assurés du mystère et de l'impunité et ensevelir leurs martyrs dans une maison sans s'exposer à les transporter jusqu'au cimetière. Si l'on étudie en détail chacun des cas relevés en faveur de l'inhumation dans la ville par des chrétiens, la conviction est ébranlée. En ce qui concerne la mention des distances pour les inhumations en dehors de Rome, il est utile de rappeler que l'on comptait aux temps anciens la distance de mille en mille à partir du mur de Servius : quand fut élevé le mur d'Aurélien on décida de placer les bornes milliaires à leur nouvel emplacement et c'est d'après leur position par rapport à l'enceinte d'Aurélien que les distances des catacombes sont calculées dans les documents chrétiens.

Voie Appienne. — Un arenarium ubi (christiani) fréquenter conveniebant est signalé milliarrio primo ; à compléter à partir de l'enceinte d'Aurélien et en s'aidant d'autres indications, on voit que cet arénaire était contigu au cimetière de Calliste, Sur la même voie, la basilique de Saint-Sébastien est indiquée milliarrio LIT. Voie Ardéatine. — La tombe des saints Nérée et Achillée à muro Urbis milliario primo et semis ; la sépulture de sainte Pétronille, peu éloignée de la précédente est marquée cependant au 11 milliarie. On a ainsi la preuve que la première distance est calculée d'après l'enceinte d'Aurélien, la deuxième d'après l'enceinte de Servius, Au second mille se trouvait encore la tombe des saints Marc et Marcellien, ensuite on ne rencontre plus aucune indication de sépulture jalonnant la voie jusqu'au cimetière de S. Felicola, au VIe mille. Voie d'Ostie, — Au VII mille, saint Cyriaque et ses compagnons. Voie de Porto. — Au IIIe mille, basilique du pape Jules. Voie Aurélienne, — Au IIe mille, basilique sur la tombe du pape Calliste ; au IIIe mille, basilique de saint Félix. Voie Cornélienne, — Au XIIe mille, ad nymphas catabassi ; catacombe des saints Marius et Marthe. Voie Triomphale. — Au Ve mille, arénaire des saints Eusèbe et Vincent. Voie Flaminienne, — Au Ier mille, basilique du pape Jules sur la catacombe de saint Valentin. Voie Salarie, — Au IIe mille, les catacombes de Priscille et de Novella. Voie Nomentane. — Le cimetière de saint Nicomède est jurta musros ; au VIe mille, la catacombe de saint Étienne Alexandre. Voie Labicane. — Au IIe mille, l'arénaire des Quatre Couronnés ; au Xe mille, la catacombe de saint Zotique. Voie Latine. — Au IIe mille, l'arénaire de Tertullinus ; au IIIe mille, la basilique de saint Étienne, Ce coup d'œil nous montre que les sépultures et les basiliques calacombales sont situées entre le Ier et le IIIe mille à partir de l'enceinte de Servius, Au IVe mille on ne signale rien, ni au Ve mille, A partir de cette distance, les quelques catacombes mentionnées appartiennent au système suburbicaire.

Géologie. — Dans les limites qui viennent d'être tracées, il nous reste à voir les conditions géologiques favorables ou défavorables au percement des catacombes. Le P. Marchi a fait une remarque que les faits, depuis lors, n'ont contredit sur aucun point, c'est que les catacombes chrétiennes ne descendent pas sous les vallées profondes, Ceci s'explique facilement si on songe que les fidèles avaient à se préoccuper de posséder des cimetières constamment abordables, ne courant pas risque d'être inondés ou envahis et obstrués par les alluvions et les infiltrations. Une dessiccation aussi complète que possible du sol était indispensable si on voulait éviter la putréfaction des cadavres. C'est pour remédier au suintement qu'on pratiqua de nombreuses pentes et rigoles servant à empêcher l'eau de séjourner. Faute de prendre ces précautions élémentaires on risquait de trouver, ainsi qu'il arriva au cimetière de Castulus, la catacombe impraticable. Nous trouvons dans une inscription damasienne la description intéressante des travaux de canalisation entrepris afin de détourner les eaux qui menaçaient les sépultures de la colline Vaticane.

« Les eaux environnaient la colline, et, peu à peu, de leur suintement, elles baignaient beaucoup de corps, de cendres et d'ossements. Damase ne souffrit pas que, de ceux qui avaient été ensevelis ensemble, il y en eût qui, dans leur repos, souffrissent encore de telles disgrâces. Aussitôt, mettant la main à un grand labeur, il abaissa la hauteur de l'immense masse du coteau, pénétrant à l'intérieur, et scrutant les viscères du sol ; il dessécha tout ce que l'eau avait humecté, et trouva la fontaine qui donne la grâce du salut ; c'est de quoi prit soin Mercure (son) fidèle lévite. » | Ier mille, | et Latine une immense vallée s'étend presque jusqu'à

Girls à et de dois souterraines que ‘d'entiess, En ce cas la raison de l'abstention est généralement la simple possible, c'est que la configuration et la nal ont rendu impossible le travail de percement, La va du Tibre est dans ce cas. Son versant droit est : d'une légère couche de tuf granulaire moins comp : qu'ailleurs. La colline de Janicule, qui en fait partie, ne renferme que deux catacombes peu éloignées l'un de l'autre, celle de Pontien et celle de saint Pancrace ?. La colline du Vatican avait donné asile à un cimetière détruit sans retour et sur lequel nous paraissons devoir tout ignorer sans compensation, Le Monte Mar n'offre pas trace de souterrains chrétiens*, D ère cette chaîne de collines plusieurs cimetières chrétiens sont creusés dans des bancs considérables de tuf granulaire ; ces cimetières sont les plus éloignés sur les voies de Porto, Aurélienne et Triomphale, à S Los jusqu'à un mille et demi des murs de Rome. Le vers gauche de la vallée du Tibre nous offre, sur voie Flaminienne, le cimetière de Saint-Valentin, La voie Flaminienne s'engage dans une coupure à pic pratiquée dans la chaîne des monts Parioli dont une épaisse couche de travertin rend le percement AR : aussi n'y a-t-on pas creusé de catacombes, celles qui existent dans cette direction commencent et finissent avec

Toute la région située à gauche de la vallée du Tibre offre de vastes gisements de tuf granulaire, L'espace compris entre les voies Flaminienne, Salaria, Nomentane, Tiburtine, Prénestine, Labicane, Asinaire, Latine, Appienne, Ardéatine jusqu'à la voie d'Ostie est criblé en tous sens d'excavations que la profondeur des mètres de tuf a permis de pratiquer sur quatre et même sur étages. Cependant les accidents du sol se sont opposés parfois à l'établissement des cimetières. Ainsi la vallée de l'Anio crée une dépression sur le parcours des voies Salaria et Nomentane, La voie Tiburtine a, elle aussi, à compter avec le barrage d'une grande vallée serein basili que de Saint-Laurent, vers le premier mille. Les voies Prénestine et Labicane sont également contrariées par la vallée de la Marrana, et presque partout les excavations se voient interdire les larges di pements. En avant de la vallée de la Marrana, l'émérence voisine de la ville ne possède que le seul cimetière de Castulusé. Entre les voies Labicane, Asinaire murs de Rome et n'offre nulle trace de cimetières chrétiens. Les voies Latine, Appienne et ame ont été, jusqu'à la distance de plus de deux milles, percées et sillonnées en tous sens par les chrétiens. Sur me “ voies se groupent les cimetières les plus étendus et les plus célèbres ; leurs ramifications s'étendent à la direction de la voie d'Ostie, voisine du Tibre dont la vallée présente à flanc de coteau Le cimetière de Commodille et deux autres.

On voit, d'après ce qui précède, que si le réseau des catacombes est arrivé à un développement fait pour confondre l'imagination, l'aire d'expansion de cimetières souterrains se trouve néanmoins assez limitée. Nous n'avons pas la preuve irrécusable que des percements de galeries et de chambres avaient été exécutés tous les terrains aptes à ces sortes de travaux. Pane le percement a eu lieu nous ignorons, et probablement nous ignorerons toujours dans un nombre de cas, si l'exploitation a été conduite à l'extérieure, On en est donc réduit sur ce point à des approximations et à des conjectures, c'est ce qu'il y a de plus sûr touchant la surface et le développement des galeries souterraines. Le P. Marchi, qui n'avait fait entrevoir et soupçonner plusieurs catacombes parlait d'un développement total de 1200 kilomètres ; Michel de Rossi proposait 876 kilomètres, ce qui est d'une vision inexplicable en pareille matière où, à cent mètres près, il semble impossible de se fixer.

L'extraction des matériels, — Le percement des galeries entraînait l'extraction d'un cube important de matériels et on s'est posé la question de savoir ce qu'on faisait, comment on écoule ces masses énormes de pierres et de sable ? On a même pensé trouver là une objection contre la possibilité pour une secte religieuse persécutée de poursuivre des travaux d'une nature aussi embarrassante, Remarquons d'abord que la persécution ait intermittente et que les périodes au cours desquelles les chrétiens furent les plus exposés leur laissaient néanmoins une certaine liberté d'existence officielle, notamment dans leurs cimetières qui, au vu et au su de tous, s'ouvraient le long des voies publiques, is lé flanc des collines. Sous Valérien et sous Dioclétien les cimetières se trouvaient menacés, mais ces raques durèrent un temps bien minime si on le compare aux longues années au cours desquelles les chrétiens avaient toute facilité de poursuivre les travaux de percement avec la plus grande activité et la plus grande sécurité, pour leur permettre sans courir le risque d'encombrement un court chômage à partir de l'instant où l'enlèvement des matériels ne pouvait se faire sans danger, Probablement ils employaient alors leurs loisirs à des travaux d'aménagements intérieurs entraînant peu de transports ou bien retenant les matériels excavés pour l'emploi à l'intérieur de la catacombe comme c'était le cas quand on se décidait à combler une galerie dans laquelle on n'enterrait plus une crypte précieuse à laquelle on voulait épargner la profanation sacrilège. Lorsque les catacombes voisines d'un arénaire on pouvait organiser des corvées afin de transporter les matériels excavés dans l'aréaire où on les débitait aux constructeurs à moins que des charrois ne vinssent les y enlever pour les emporter au loin.

Conditions légales. — Nous aurons l'occasion d'étudier en détail les conditions légales des catacombes en traitant des domaines funéraires (voir ce mot) et nous pouvons dés maintenant renvoyer à l'exposition | | poigtp en traitant de l'area. Voir t, 1, loi romaine, afin d'épargner les mutations et leurs inconvénients inséparables déclarait la sépulture sacrée énable. Cependant une difficulté pouvait surgir : le terrain dans lequel était situé un cimetière chrétien pouvait, par voie d'héritage, devenir la propriété d'une ou d'un individu étranger, voire même hostile au christianisme. Sans doute la transmission de cette parcelle du sol pouvait être réservée par contrat, mais ce n'était pas douteux, mais c'était là, somme toute, une garantie un peu précaire, dont l'Église de Rome n'était satisfaite qu'en tous sens d'après l'étendue totale de la superficie qu'elle possédait pas oublier au cours des évaluations qui vont suivre à quel que héritier dont les sentiments ne se tinrent plus pour satisfaite dés qu'elle se sentit en mesure de substituer une propriété plus stable. L'érection du cimetière de Calliste en qualité de « Siège social » de la corporation chrétienne fut probablement le premier acte dans la voie nouvelle d'acquisition des cimetières par la communauté de Rome à leurs anciens propriétaires.

On se rappelle une autre inscription mentionnant la construction d’un hypogée destiné au propriétaire et à ses amis « croyants dans le Seigneur », FIDENTIBVS IN DOMINO. Ces deux inscriptions ont dû appartenir à des sépultures non souterraines ; elles témoignent ainsi d'une époque de liberté religieuse, de même que le vestibule de l'ambulacre du [Sepulchrum] Flav[i] : ORVM. L'onomastique des plus anciennes catacombes suffirait, à elle seule, à nous faire comprendre les conditions dans lesquelles celles-ci se trouvaient au point de vue légal. Toutes ces catacombes portaient, et portent encore, le nom du propriétaire du champ sous lequel elles étaient creusées. La crypte de Lucine et le cimetière de Priscille ont pour éponymes des contemporains des apôtres ; la catacombe de Flavie Domitille doit son nom à la nièce de Vespasien, celle de Commodille, en bordure de la voie Ostienne, celle de Prétextat en bordure de la voie Appienne et bien d'autres encore nous montrent comment le percement d'une catacombe, son aménagement, son utilisation pouvaient avoir lieu dans les conditions les plus favorables de secret et de sécurité. Le propriétaire usait à son gré de son terrain sans porter ombrage à l'État ou à ses voisins ; les chrétiens mirent à profit cette situation et il n'est pas impossible de déterminer encore aujourd'hui ce qui subsiste des catacombes de cette première période.

Sur la voie Appienne, les cryptes de Lucine furent percées au-dessous d'un monument qui semble païen ; elles sont peut-être l'ouvrage du même propriétaire. Au cimetière de Prétextat, on reconnaît la galerie primitive dans la Spelunca magna qui possède la sépulture de saint Janvier. Au cimetière de Priscille, sur la voie Salarie, un des noyaux primitifs de la catacombe fut l'hypogée du consul Manius Acilius Glabrion. C'était donc à l'abri de quelle que grande famille aristocratique que s'étaient établis les premiers cimetières, à la protection et à un peu de prudence, cette situation donnait pour s'organiser, principalement.

On se demande dès lors pourquoi auront été le régime de transition entre les hypogées particuliers de dimensions encore restreintes chrétiens, assimilés à des sépultures privées ; il put se prolonger assez longtemps. Ainsi les commencements d'agglomérations catacombales échappèrent en un certain sens à la police et à l'État persécuteur ; ou, pour mieux dire, elles ne s'y échappèrent pas mais se dissimulèrent assez adroitement pour ne pas provoquer les rigueurs. Et, en effet, pendant les deux premiers siècles, la législation persécutrice semble ne pas avoir visé les cimetières. Peut-être faut-il en chercher la raison dans l'utilisation que les chrétiens auraient faite d'une position légale.

Le jurisconsulte Marcien nous apprend que la législation contre les collèges souffre, dans son application, l'exception suivante : permittitur leni bus stipem menstruam conferre, dum tamen semel in mense coeant. Texte dont Mommsen a donné le meilleur commentaire dans ce sénatus-consulte conservé par l'inscription d’un collège funéraire de Lanuvium : QVI STIPEM MENSTRVAM CONFERRE VOLENT in funera in it collegium coeant... conferendi causa unde defuncti se liantur. Les chrétiens auraient à leur tour formé un collège. J.-B. De Rossi fait remarquer à ce propos que le titre de cultores d'une divinité, cultores Jovis Herculis, Dianæ, que prenaient les membres des divers collèges, eût sans doute répugné aux chrétiens ; mais ils pouvaient tourner la difficulté sans se mettre en frais d'imagination, outre l'exemple de Cherchel qui mentionne un cultor Verbi. On peut supposer que les chrétiens se seraient fait appeler cultores Lucinæ, Flaviæ Domitillæ, Priscillæ. Au reste, la dénomination à choisir était chose accessoire ; ce que nous devons retenir, c'est la concession faite aux gens de modeste condition de former une association pourvu qu'ils acquittassent une cotisation mensuelle, stipe mensura, qu'ils possédassent une caisse permettant l'achat et l'entretien d'un locus sepulturæ. Nous en avons un exemple à Fano, où une inscription qui pourrait être chrétienne mentionne le LOCVS SEPVLTVRAE CONVICTORVM QVI VNA EPVLO VESCI SOLENT.

Non seulement rien ne permet de supposer que les chrétiens ont négligé la facilité que la tolérance de cette époque, à partir du milieu du IIe, offrait aux petits groupements, mais encore à Rome, mais dans tout l'empire : (privilegiunt), nous dit Marcien, non tantum in urbe Roma, sed et in Italia et in provinciis locum habere. Severus rescripsit. Nous savons précisément que sous le règne de Septime Sévère, les chrétiens de Carthage possédaient des areæ sepulturarum et il est loisible de supposer que c'était en vertu de cette disposition. Quoi qu'il en soit, leur collège satisfaisait à la condition et au but indiqués : modicam unam stipem menstruam die vel cum velit et si modo et si modo possit apponere... egenis alendis.

DORMITIONI T : FLA : EVTY CHIO : QVI VI XIT * ANN : XVIII 5 MES : XI : D : li HVUNC + LOCVM DONABIT : M ORBIVS HELI VS :+ AMICVS 10 KARISS !MVS KÂARE & & BALE

Le cimetière de Domitille est celui qui, depuis Bosio jusqu'à J.-B. De Rossi, fut dénommé cimetière de Calliste. L'éponyme de Domitille et son application au cimetière de la voie Ardéatine ne peuvent faire l'objet d'un doute,

Le cubicule auquel aboutit l'escalier principal, et le principal ambulacre se présentent dans les conditions les plus évidentes de haute antiquité, d'une antiquité qui reporte au delà de l'adoption du système définitif de percements souterrains et de décoration murale.

La crypte de Lucine, noyau du cimetière de Calliste, sur la voie Appienne, ne porte le nom de Lucine, contemporaine des apôtres, que d'une façon conjecturale. Le cœmeterium ad catacumbas est assurément ancien, mais le séjour qu'y firent les corps des apôtres ne le reporte pas au delà du milieu du ii siècle.

Le cimetiére de Prétextat, dans lequel fut retrouvée la crypte de saint Janvier, le céde à peine en étendue et en importance au cimétière de Calliste. Dans ces excavations on commence à pouvoir constater un système plus uniforme, l'expansion rapide de la communauté imposait la nécessité de se procurer un nombre chaque jour plus grand d'emplacements, principalement de loculi, sur un espace de plus en plus restreint. Ainsi, pendant les deux premiers siècles, les sépultures chrétiennes sont sous la protection spéciale des lois. Possession tranquille, percements et excavations en toute sécurité, inhumations protégées, telles sont les conditions inespérées dans lesquelles une secte mal vue et parfois ouvertement traquée peut se ressaisir et procéder à la sépulture de ses membres, condamnés à périr du dernier supplice. En somme, malgré leur part trop large de fantaisie, les Actes des martyrs ont contribué à conserver une notion exacte des origines catacombales.

M7. Marcellin...,. les papes Marcellin et Marcel était historiquement fondé, Tous deux gouvernèrent l'Église de Rome avant la restitution à Milliade des loca ecclesiastica et nous pouvons croire que cette restitution ne s'appliquait pas à l'ensemble des propriétés puis que Marcel décida une nouvelle organisation administrative différente de celle jadis établie par le pape Fabien et rémanieée par le pape Denys. Voici ce que nous apprend la notice du pape Marcel : fecit cemeterium via Salaria et XXV titulos in urbe Roma constituit quasi diocesis propter baptisnum et pænitentiam multorum, qui convertebantur ex paganis et propter sepulluras martyrum.

Un premier fait qui apparaît incontestable c'est le rapport existant entre les cimetières et les tituli ou paroisses de Rome dès le temps du pape Denys. A la suite de l'édit de Gallien, cimetières et tituli furent répartis entre les prêtres en même temps que fut tracée la délimitation des paroisses au nombre de vingt-cinq. La bourrasque de 303-306 passée et le calme revenu, un des premiers soins fut de reconstituer les vingt-cinq tituli dont chacun avait ses prêtres attitrés chargés de l'administration du baptème, de la pénitence et de la célébration des rites de la sépulture. Ainsi, dés lors, les catacombes étaient desservies non par un clergé spécial, mais par le clergé paroissial, de même que chaque titre devait disposer d'au moins un et généralement de plusieurs cimetières.

Quant aux basiliques cémétériales, elles dépendaient également des prêtres de la paroisse. Nous avons un témoignage assuré que les vingt-cinq titres comportaient un plus grand nombre d'églises, car Optat de Milève constate qu'à l'époque où nous sommes les donatistes ne savaient où se rassembler malgré qu'il existât environ quarante basiliques. On peut préciser plus et rapprocher un texte du pape Corneille mentionnant quarante-six prêtres à Rome, ce qui conduirait à quarante-six prêtres romains ayant reçu le soin des quarante-six églises, paroissiales et cémétériales. Il s'ensuivrait qu'on devrait soustraire aux prêtres des tituli l'administration des catacombes situées dans les limites de leur paroisse.

La difficulté n'est qu'apparente. L'usage d'attacher deux prêtres à un même titre, l'un à titre personnel, l'autre à titre d'aide du titulaire responsable, est très ancien ; nous en trouvons un exemple dès le milieu du IIIe dans la correspondance de saint Cyprien ; à l'époque du pape Damase, chaque ditulus à Rome avait deux prêtres attachés. Ainsi les quarante-six prêtres du temps du pape Corneille pouvaient être détachés au service de la basilique cémétériale dépendante du « titre ». La disproportion entre le nombre des tituli et celui des basiliques cémétériales n'a rien de très surprenant ; il faut faire la part des vacances et de telle ou telle disposition ignorée de nous. À vouloir trop expliquer on risquerait de fausser l'explication.

Le nombre des catacombes ne peut pas être fixé avec une certitude absolue ; il faut tenir compte des bouleversements du sol romain et de quelques souterrains qui pourraient s'y cacher encore inconnus de nos jours. Et lui assigne la basilique de Sainte-Agnès. — Optat de Milève, ‘tivement ‘à la sépulture souterraine : Marc, in cimetério Calepodii. Voir ce mot. A cette date le mob cimetério Balbinæ, quod ipse insistens fecit ; Ju les, in cœmetertun est couramment employé pour synonyme de basilica ; c'est le cas pour le pape Ju les qui fecit cœmeteria LIT ununi via Flaminia, aliud via Aurelian et aliud via Portuensi, or ces trois cimetières ne sont plus des catacombes ; quant aux travaux exécutés le cimetière de Balbine (voir ce mot) il ne s'agit probablement que d'un agrandissement peu considérable du souterrain.

Un fragment épigraphique de cette époque proxime de la voie d'Ostie et trouvé sous le Monte Verde apporte un utile éclaircissement à l'histoire des catacombes. Il s'agissait évidemment dans l'inscription d'une concession faite par Ana Flavianilla à Silvanæ d'un lieu de sépulture dans une villa lui appartenant et située non loin du cimetière juste cimiterium.

ANA FLAVIANILLA SILVANAE

QVONIAM IVSTAM POSTVLATIONEM tuam cognoue, VSA EPISCOPVS TARRACINENSIS.

IVXTA CIMITERIVM EX PARTE Laeva ?

TANGENT IN VILLA PARALLI...

MEISVE ISTAM TERRAM PRO...

CORPORA PARENTVM SVST....

nm | | | 24935 sition d'un terrain d'inhumation par l'intermédiaire du collège des terrassiers qui, pendant quarante ou cinquante ans, fut exclusivement en possession du droit d'accorder des concessions funéraires, Le clergé ne parait plus dans les transactions qui nous font connaitre acheteurs, vendeurs et témoins par leur nom avec la stipulation du prix de vente, Il semblerait même que, dans certains cas, le fossor lat propriétaire d'un lopin du sol qu'il transmettait à ses héritiers ; une épitaphe fait mention de la vente d'un loculus par les descendants d'un fossoyeur : A FOSSORIS DISCENDENTIBVS1, Le retour de vogue qui avait amené un si grand nombre d'inhumations en 410-371 ne dura guère. Entre les années 373-408 les deux tiers des épitaphes datées proviennent des cimetières non souterrains ; de 400 à 409, les catacombes sont de plus en plus délaissées, J.-B. De Rossi fixait à l'année 454 l'abandon définitif, mais les découvertes de ces dernières années au cimetière de Commodille permettent de reculer cetle date. Une trentaine d'inscriptions à dates consulaires s'échelonnent entre les années 432 et 597 dans les galeries de ce cimetière *, les catacombes de lamentab les conséquen ces, Ce fut tou- | telois une heureuse mesure qui retira à la corporation des fossores l'administration des souterrains, rendue aux prêtres ou aux préposés des basiliques ; pour le cimetière du Vatican le pape lui-même en revendiqua la direction, comme jadis ses prédécesseurs pour le cimetière de Callixte, et plus anciennement encore, les premiers évêques de Rome pour ce même cimetière du Vatican qui élait alors leur sépulture officielle, Toutefois les papes au v° siècle avaient renoncé à se faire inhumer dans les catacombes, Si nous lisons dans divers documents que Sirice, Célestin et Vigile furent ensevelis au cimetière de Priscille, l'auteur de l'Ifinerarium Salisburgense nous fait connaitre avec précision qu'il ne s'agit pas du souterrain, mais de la basili que.

On peut faire la même remar que pour plusieurs autres papes. C'est le cas pour Boniface Ir déposé au cimetière de Sainte-Félicité et qui se trouvait dans un oratoire à ciel ouvert ; pour Innocent Ier et pour Anastase au cimetière ad UÜrsun : pileatum et qui, d'après l'Itineraruim, reposaient, l'un au-dessus de la crypte principale du cimetière de Pontien, l'autre près de [a basili que des saints Abdon et Sennen. Il faut faire une exception pour Zosime, Sixte IL et Hilaire, ensevelis ad S. Laurentitun in cripta, el celle exception confirme la règle. En effet, cette crypte ne faisait pas partie alors du cimetière de Cyria que, mais elle se trouvait au-dessous d'une basili que ; au v° siècle on construisit en ce lieu une cripta maior, en sorte que cette crypte devint l'hypogée et l'anneau des deux basiliques.

Lés catacombes avaient donc cessé d'être des cimeliôres au cours du vi siècle pour être exclusivement les sanctuaires des martyrs. Suivant l'exemple donné par saint Damase mais sans y apporter le même souci de respect archéologi que les papes entreprirent des restaurations dans les cimetières souterrains. Le pape Mais ces | suné à Gothis. Les cimetiéres avoisinant la voie Sala | copie pour y remplacer Îles inscriplions damas sie | Ve, sous le règne de Théodorie, une sépu décorations et les maigres ornements que la misère croissante permettait encore de déposer au tombeau des martyrs suffirent à exciter la haine religieuse et la cupidité des Goths hérétiques qui, campés autour de Rome pendant le siège de la ville par Vitigés, en 537, commirent dans les catacombes d'horrib les | # ecclesiæ et corpora martyrum sanctorum extermii | furent particulièrement saccagés ; plusieurs inser oi rappellent les mulilations subies par les tombe aux de #4 saints Chrysante et Darie, des saints Alexandre, Vital, Martial, Diogène®, situés sur l'une et l'autre voie Sas laire, Le pape Vigile, une fois l'ennemi éloigné, relier les ruines et restaura ce qui avait été rs : hostibus expulsis onime novavit opus, Un poème recueilli dans les sylloges épigraphiques du 1x* siécle et q se lisait sur la tombe des saints Alexandre, Martial e et Vital atteste qu'elle avait été violée par les Goths q brisèrent le inarbre portant l'éloge des martyrs par saint Damase ; c'est ce marbre que Vigile fit remplacers, Il ne se contenta pas de cela, mais il fit fabriquer au moins deux et peut-être plusieurs pere À de détruites par les barbares. C'est ainsi qu'ona un fragment d’une de ces copies à une grande dis dans la catacombe de Pierre-et-Marcellin sur ps Labicane. Dans la crypte du pape Eusébe, « u cimeti de Callixte, l'éloge damasien fut également recopié vi siècle par suite de lu destrietion de l'original dont les fragments ont été retrouvés de nos jours. Es On a pensé que le siège de Vitigés avait contraint les. Romains à renoncer à l'ancienne coutume d'inhur les morts hors des murs de la ville ; en réalité, ons n'avait pas attendu jusqu'à ce moment, Vers la fin à Rs fut creusée dans l'ancien castrum araicridinet | : sous Justinien, alors qu'auc une armée ennemie contraignait Rome à s'enfermer derrière ses muraill il y eut un cimetière sur le mont Esquilins, Man le vi siècle, on avait pratiquement renoncé à observer l'ancien usage, c'était une raison de plus de délaissen définitivement les catacombes. Le pape Jean II (560-573) reslauravil cœme ss. martyrum et instituit ut oblationes et pre luminaria per eadem cœometeria ommi die dom de Lateranis ministrarenltur, nous apprend le ; pontificalis. Celte mesure avait dû être prise à la du siège de Rome par Totila et des sacrilèges viola de sépulture qui l'accompagnérent. On même alors à retirer quelques corps saints des combes et à les déposer dans des basiliques. Toutef la mesure prise par Jean III n'avait guère p d'effet bien durable, Le pape avait voulu que, « dimanche, un des prêtres attachés au titre urbai envoyé célébrer la messe dans la basili que cémétériale qui dépendait à ce titre et nous voyons le Liber tificalis trouver pour le pape Serge Ie, la mat d'un éloge spécial dans ce fait que tempore ch ralus sui impigre per cœmeteria diversæ missart solemnia celebrabat. Or, en sa qualité de titul F2 Sainte-Suzanne, Serge était attaché au cimetière dl pendant de son titre paroissial et il n'a pu célebre assidüment la messe en « différents cimetières » que grâce à l'abandon des rég les posées au VIe. | raie En 785, y pape Grégoire III instilua un corps de p À sv célébrer des messes ve semaine dans semaine desservir la Sorel sn csv hrs ce n'était DL y l'occasion de l'anniversaire des martyrs. La dépopulation croissante de la campagne romaine, l'ins curité ét la difficulté des abords des catacombes engagérent les papes à transférer les corps des martyrs à l'intérieur de la cité, car il devenait de plus en plus impossible de célébrer leur culte dans les lieux où ils reposaient. Les premières translations furent fai les r des martyrs inhumés dans des catacombes suburires ; par exemple, les corps des saints Prime et ien, Simplice, Béatrice et Faustin furent amenés l'invasion des Longobards conduits par Astolphe entraina des Brut innombrab les dans les calacombes, et le pape Paul Le', élu dès l'année 757, songea à rendre désoris pareille chose impossible en faisant ramener dans Rome les corps des martyrs. Une constitution de Paul Ir, datée du 2 ? juin 761, décrit l'état des catacombes : « Les dé les ont cessé, par indolence et par négligence, de » aux cimetières le culte qui leur est dû ; on a Jai : les anim aux pénétrer ; on les a transformés en étab les et en bergeries, et on a permis qu'ils fussent uillés par toute sorte de corruption. Étant donc témoin é cette indifférence pour des lieux si saints, et la “4 lorant profondément, j'ai cru bon, avec l'aide de Dieu, d'en retirer les corps des martyrs, des confesseurs t des vierges du Christ, et, au milieu des hymnes et s cantiques spirituels, je les ai transportés dans celte Gi de Rome, et je les ai déposés dans l'église que j'ai récemment construite, en l'honneur de saint Étienne æ de saint Sylvestre, sur l'emplacement de la maison dans laquelle j je suis né, ou j'ai été élevé et que mon père m'a laissée en lréritage !. 1,0 _ Paul Let avait ramené plus de cent corps saints. Ses successeurs Étienne IE et Hadrien ler ne le suivirent pi dans cette voie et s'appliquérent à rendre aux cataë | plus d'activité encore à la restauration des € oi netières et de leurs basiliques. Il s'occupa partieulièrement des basiliques de Saint-Valentin sur la voie minienne ; de Saint-Agapit sur la voie Tiburtine ; de aint-Étienne sur la voie Latine, et des cimetières de éta ant insuffisants et la ruine des catacombes s'aflirmait, | pit Ier constatant l'inutilité des efforts tentés et la grandeur de ceux qu'exigerait une restauration complète se décida à revenir au projet de Paul Ie, Une inscription célébre, placée par cé pape dans l'église Sainte-Praxède, fut destinée à perpétuer le souvenir du ransfer dans Rome de deux mille trois cents corps, le ? | #17. Ses successeurs ? continuérent à ramener quelques corps, mais à partir de ce transfert mémorable, s eatacombes étaient considérées comme vidées de reliques. “Dès la premiére moitié du ix° siècle, les catacombes mbérent dans un complet abandon et un oubli de % en plus absolu % Le moyen âge épaississait sur s cimetières la nuit dont il recouvrait le passé tout er, Au xi et au xue siècle on ne connaissait plus

CATACOMBES :

\bes un peu de lustre. Léon ITT, successeur d'Hadrien, | qué quatre ou cinq cimetières qu'on ne visilait guère ; au xiv, trois seulement ; au xve un seul, le cimetière œd Catacumbas sous l'église Saint-Sébastien.

6. Du ix° au xix siècle : J.-B. De Rossi. — Depuis le IXe jusqu'au commencement du xve siècle, il n'était plus question des catacombes +, Lors que J.-H, De Rossi explora les galeries, soucieux de relever jusqu'aux moindres indices, il ne fut pas peu surpris de rencontrer des noms modernes accompagnés d'un millésime, C'étaient des curieux ou des pèlerins qui s'étaient aventurés dans quelques catacombes, Le plus ancien en date de ces visiteurs qui laissèrent une trace de leur passage était un certain Joannes Lonck qui accompagna sa signature de la date 1492. Puis ce sont des groupes de frères mineurs qui se succèdent à intervalles irréguliers en 149, 1465, 1455, 1473, 1488 ; en 1467 des Écossais, en 1469 un abbé de Saint-Sébastien : Toutes ces signatures ont été rencontrées dans la catacombe de Callixte. Une autre visitée plus intéressante est celle d'une célébre compagnie d'humanistes qui marqua également son passage, en 1475, dans la catacombe des Saints-Marcellin-et-Pierre ; à leur tête était le Florentin Pomponius Letus, fondateur de l'Académie romaine, Leto avait, à la mode du temps, affublé son nom d'un vêtement classique et professait avec ses collègues une admiration tout à la fois bruyante et enfantine pour l'antiquité, Ses ennemis imaginèrent contre la petite société des accusations assez fâcheuses en ce temps de tolérance fort mitigée. Sous Paul II, les académiciens furent traduits en justice sous l'inculpation de paganisme et de conspiration ; ils n'échappèrent à une condamnation rigoureuse que par l'intervention de puissants protecteurs, Leurs réunions dans les catacombes ne furent pas connues au procès ; elles eussent pu aggraver singulièrement leur cas. Leto jouait au pontife et signait : REGNANTE POM(Ponio) PONT(ifice) MAX(imo) ; un de ses confrères se contentait du titre de : SACERDOS ACADEMIAE ROMANAE. Tout cela était assez inoffensif, mais les académiciens n'en jugeaient pas ainsi, non sans raison, et ils se sont bien gardés de faire savoir à des contemporains soupçonneux et peu tolérants la nature de leurs occupations dans les catacombes. « Très bien informés des choses de l'antiquité profane, toujours soucieux de décrire les monuments figurés et de copier les inscriptions, ils ne parlent nulle part dans leurs livres des anciens cimetières chrétiens ni des peintures ou des textes épigraphiques qu'ils renfermaient. Le procès de lèse-majesté et de lèse-christianisme intenté à Pomponio Leto a retardé de cent ans les débuts de l'archéologie chrétienne, En 1568, un religieux augustin doué d'un vaste savoir et d'une admirable puissance de travail, Onofrio Panvinio, publia un livre intitulé : De ritu sepeliendi monachos apud veteres christianos et de eorum cimeteriis. À force de lectures, Panvinio était parvenu à amasser un bagage considérable de renseignements relatifs aux cimetières chrétiens de Rome, dont il fixe le nombre à quarante-trois. Il semble n'avoir eu la curiosité d'en visiter aucun, bien qu'il reconnaisse que, sur ce nombre, quatre catacombes sont encore connues, du moins quant à leur emplacement, Voir Panvinio, Panvinio mourut jeune, sans avoir vécu assez pour partager l'émotion générale à Rome lors que, le 31 mai 1578, la nouvelle se répandit que des ouvriers qui travaillaient dans une vigne de la voie Salarire, à deux milles de Rome, pour en extraire du sable, avaient découvert l'entrée d'une catacombe. Descendus dans les galeries qui s'ouvraient devant eux, ils avaient aperçu des sarcophages, des inscriptions, des peintures. La trouvaille souleva un intérêt de curiosité, quelques savants s'attachèrent à étudier le souterrain, mais leurs travaux ne parvinrent pas jusqu'au public, Haronius visita plusieurs fois la catacombe et la décrivit dans ses Annales ecclesiastici. Ce fut tout ce qu'on en put savoir, car d'autres érudits s'attardèrent en descriptions minutieuses qu'ils consignèrent dans des manuscrits où personne ne les alla désormais chercher, Les cimetières qu'ils étudièrent étaient probablement celui de Thrason et celui des Jordani dont les peintures ont disparu ; mais, d'après ce qu'en ont dit les contemporains, elles présentaient un grand intérêt.

La découverte de 1578 n'eût peut-être servi de rien si un homme ne s'était rencontré pour faire de l'étude des catacombes l'œuvre de sa vie. Nous avons fait connaître Antoine Bosio (voir t. 11, col. 1084) dont la première visite dans les souterrains remonte au 10 décembre 1593 et qui jusqu'à sa mort, en 1629, allait consacrer tous ses efforts à la découverte et à la description des catacombes, Comme il arrive à la plupart des intelligences très méthodiques, on ne doit juger son œuvre que par l'ensemble des résultats, Des recherches d'érudition, des investigations personnelles, une conception de classement topographique ont élé les bases solides sur lesquelles Bosio a établi la science nouvelle créée par lui. Nous avons dans le Dictionnaire et dans notre Manuel d'archéologie chrétienne rendu à Bosio l'hommage d'une admiration presque sans réserves ; nous n'y reviendrons pas ici. Le livre dans lequel il avait consigné ses découvertes et accumulé son érudition parut en 1634, sous le titre de Roma sotterranea, Cet in-folio écrit en latin, que son poids et ses dimensions rendent difficile à manier, eut un immense succès. Heureux temps où l'on voyait de telles choses !

Le livre de Bosio avait plus d'importance que la décadence, la science de la Rome souterraine restait à créer, les richesses qu'on pouvait découvrir dans les souterrains demeuraient, ou peu s'en faut, lettre morte. Et cependant, après cette œuvre de lointaine portée, qui prenait rang à la fois dans l'archéologie, dans l'histoire et dans la théologie, beaucoup restait à faire. Bosio avait déblayé le terrain et jalonné la route à suivre, mais il n'avait connu ni toutes les catacombes, ni même les plus importantes ; celle de Callixte, entre autres, lui avait échappé ; il n'avait retrouvé qu'une seule tombe de martyrs, celle des saints Abdon et Sennen ; il n'avait pas connu toutes les sources écrites susceptibles d'éclairer son sujet et en avait négligé quelques-unes ; il s'était contenté de dessins peu fidèles et parfois tout à fait inexacts, Ces remarques n'enlèvent rien toutefois à la fécondité du principe scientifique posé par lui.

Après Bosio s'ouvre une période lamentable, celle de l'exploitation des catacombes en vue de l'apologétique. L'archéologie chrétienne s'était soudain élevée au rang d'un « lieu théologique », et, très imprudemment, ceux qui auraient dû avoir souci, comme ils avaient mission de faire rendre à cet argument tout ce qu'il contenait, le méconnurent et livrèrent les catacombes à des fouilleurs aussi avides que barbares. Ceux-ci, sous le couvert de l'autorité ecclésiastique et avec son concours organisèrent la déprédation la plus condamnable. Sous prétexte de se procurer des reliques, on détruisit, on brisa des monuments, on dispersa irrémédiablement des monuments qui tiraient leur valeur de leur présence constatée dans les catacombes. Ce fut alors une profusion de reliques d'une authenticité plus que douteuse que l'on se prit à réfléchir sur leur origine et leur authenticité, La polémique s'empara de la question. En 1650-1686, l'Anglais Burnet, en 1688 le protestant français Maimbourg, après les protestants allemands Peter Zorn et d'autres déclarèrent tout net que ces fameuses catacombes et leurs intarissables reliques n'étaient qu'un ramassis d'ossements et de peintures dont on menait grand tapage, c'était le moyen âge. Tout n'était pas l'œuvre de l'hostilité et de la prévention dans ces attaques. Mabillon, au cours d'un voyage à Rome, avait été frappé de l'incurie qui présidait à la reconnaissance des reliques et des abus qui trainaient l'avidité des custodes et employés à l'extraction des corps et à leur distribution. À Rome, on s'était alarmé à la vue de certains ossements de martyrs dans lesquels l'étude anatomique avait de reconnaître des débris d'animaux, Pour mettre garde l'administration pontificale et les fidèles, on publia une petite brochure qui eut un immense retentissement : Eusebii Romani ad Theophilum epistola de cultu sanctorum Parisiis, 1698 %. Mabillon réclamait de la part des religieux romains plus de critique et une circonspection rigoureuse ; mais son petit livre fit scandale et Mabillon partit pour jeter sur les catacombes un discrédit qui n'atteignait que les administrateurs, L'abus avait été si évident qu'on dut cependant réagir, et les papes se préoccupèrent enfin de placer à la tête des catacombes des hommes dignes d'en diriger l'exploration. Malheureusement les polémiques eurent pour effet de faire oublier la méthode vraiment scientifique de Bosio et de lui substituer de bonne foi des préoccupations apologétiques. Il s'agissait par-dessus tout de justifier ce qui s'était fait, car l'administration ne doit jamais avoir tort. Dans ce but, le custode Maggi des Boldetti se composa un ouvrage, sans méthode, sans autorité, qui parut en 7... Cependant l'exploration continuait lentement, c'est surtout l'exploitation qui se poursuivait. Tandis que Fabretti mentionnait deux catacombes ignorées de Bosio, Boldetti parcourait des régions nouvelles, des cimetières inviolés, notant une foule de choses au passage avec tant de négligence que son livre a des textes et les pièces les plus rares une regrettable lacune. À côté de Boldetti, l'érudit Marangoni consacra de longues années à la rédaction de son ouvrage sur les catacombes, Ce travail venait d'être achevé lorsqu'il périt dans l'incendie de la bibliothèque de Marangoni : c'était le fruit de dix-sept années d'investigations minutieuses qui disparaissait en un moment. 3 A partir de Marangoni, on ne rencontre dans les catacombes que des promeneurs, des désœuvrés, des artistes. Nous n'avons pas à nous arrêter à l'ouvrage de Bottari (voir ce mot) qui est aussi étranger aux catacombes que peut l'être un livre pour lequel les catacombes ne sont qu'un prétexte à descriptions, à citations, à commentaires, à interprétations, Depuis Bottari, à la fin du XVIIIe, les cimetières souterrains retombèrent dans un oubli aussi profond que celui qui avait précédé la découverte de 1578. Malheureusement l'oubli n'était pas l'abandon et alors que personne ne se souciait plus de les visiter, les catacombes continuaient d'être le butin ordinaire de la custodie des reliques, dépensant d'une multitude de fresques et de monuments ; entaillés, hachés, pulvérisés. Un antiquaire de l'époque, Séroux d'Agincourt, établi à Rome, visita les catacombes avec assiduité à partir de 1782 et s'y intéressa tellement qu'il eut même la fâcheuse idée de détacher des fresques afin de les emporter hors des cimetières pour les mieux étudier. Son exemple ne fut que trop imité et entraîna de nouvelles ruines. Au XXe, Raoul-Rochette consacra, entre 1890 et 1895, un ouvrage au point de vue descriptif, En 1837, Settele, auteur d'une dissertation solide sur l'importance des catacombes, est nommé conservateur des cimetières, Son successeur, le jésuite Marchi, dès son entrée en charge fit lever l'interdiction qui empêchait la visite des cimetières, Marchi était trop primesautier et trop imaginatif pour faire une œuvre vraiment grande et méthodique. Le livre qu'il écrivit n'est pas toujours un guide sûr. Les premières livraisons avaient à peine été publiées que de nouvelles découvertes vinrent lui montrer qu'il s'était aventuré trop loin dans ses affirmations.

+ Hésitantes excellentes étaient tirées, il acheva le commencement de l'ouvrage qu'il avait pris, les troubles politiques étaient de le dégoûter de tout. Son ouvrage demeura inédit. Voir Marucchi, vis par L. Perret, composé de six énormes in-folios (1851-1855), publiés par ordre et aux frais du gouvernement français. Cette luxueuse et insolite publication avait été préparée pendant l'occupation de Rome par un architecte, L. Perret, un dessinateur, Savinien Petit, et d'autres artistes, critiques et archéologues, Ampère, Ingres, Mérimée, Vitet. Il ne faut pas être trop sévère pour ce recueil dans lequel on trouve encore quelques choses utiles, notamment les reproductions des inscriptions et leur commentaire par L. Renier. Voir Perret.

Catacombes non romaines faisant l'objet de notices dans le Dictionnaire, il eût été superflu d'en entreprendre la liste et de les énumérer ici. Trois importants mémoires aux catacombes, mais : DAT RP Noe Deperspti que et en se plaçant dans la pensée de mettre son livre au pilon ; mais les néanmoins, il ne put aller jusqu'au bout, un faut accorder un souvenir au vaste recueil entre- endre une énumération suivie d'une description sommaire qu'on trouvera d'ailleurs dans notre Manuel *AFRIQUE DU NORD Kherbet Bou Addoufen, région de Sétif, — $, Gsell, Monuments antig. de l'Algérie, in-8v, Paris, 1901, t. n, p. 9396 : Galerie longue d'au moins 60 mètres, large de 2 mètres environ avec des loculi dans les parois ; les loculi forment plusieurs rangées superposées et sont fermés par des briques. Djebel Djaffa, sud de Khenchela, — Hecneil de la Soc, archéol. de la prov. de Constantine, 1898, 1, xxx11, p. 362-970. Hadrumète (— Fra — Comptes rendus de l'Acad. des inscr., 1905, #4 déc., p. C07 sq. ; Bull, archcol. du Comité des trav. hist. 1808, p. 538-553 ; A.-F, Leynaud, Les catacombes d'Hadr umiéte, 2% campagne de fouil les, De Sousse, 1906 ; Journal des fouil les, in-8v, Sousse, 1908, Sullectum (— Salakta). — Bull. arch. du Comité des trav, hist, 18H, p. 471 sq. Susa (— Sousse). — K, M, Kaufmann, Handbuch d. christ. Archäol., in-8e, Paderborn, 1905, p. #3 ; H, Saladin, dans les Arch. des miss, scient, 1685-1888, L. 1, p. 224, CYRÉNAÏQUE descriptions données, toutefois nous signalerons deux croquis parus dans une étude assez superficielle de JL, Petit, Remarks on medieval architecture in the east, dans The archæological Journal, 1866, t, xx, | p.257 : vue de la catacombe Wescher ; p. 250, plan et ouai d'une autre catacombe que nous hésitons à identifier, Chakis, — Aüm. Quartalschr., 1890, p. 2 ; WVeue _ Di un imagine di S. Protasio, Napoli, 1874 ; Bull, | DE Cimitert, p. 714. 2Sorrina nuova, — Bull, di arch. crist., 1874, p. &5 ; Fr. Orioli, Viterbo e il suo territorio, Roma, 1849, p. 13, M sq. ; Armellini, Cimiiteri, p. 663. os rtino (près de Pantelico). — Hull, di arch. crist., 187, p. &. Sutri. — Bull. di arch. crist., 1865, p. 28 ; Hübech, Monuments, n. 7 ; lümische Quartals., 1902, p. 244 ; E detti, Oéservazioni, p. 981 ; Armellini, Cimiteri, rene — H. Leclereq, Manuel d'archéol. chrét., 4.1, p. 487, note 1-10. tira, — Bull. di arch. crise, 1871, 85-87, 94, LE 1880, p. 58 ; Hümr. Quart., 1889, p. Re Valmontone. — Bull. di arch. crist., 1873, p. 109 sq. ; ioldeti Osservarioni, p. 566 ; Armellini, Cimiteri, : Velletri. — Bull, di arch. crist., 1873, p.107 sq., 15 ; Armellini, Ciniteri, p. 593. | Venose (Apulie). | ci. — Bull. di arch. crist., 1874, p. Sksq., 112- : 1887, p. 107 ; Bull, dell ieli, di corresp. archeo1, 1835, p. 177-180 ; ; Armellini, Cimriteri, p. 647. bnasières. situés sur la rive droite du Tibre : … Voie Cornélienne, — Cim. du Valican. — Man. arch. | Gin. ad nymphas Catabassi, — Man. arch. chrét., p. #74, n. 4 (situé au 10e mille). : Vo Triomphale, — Cim. anonyme du Monte-Mario lis de Sainte-Lucie ou de Sainte-Agathe). — Man, © Janieule. — Cim. anonyme (wia Sant’ Onofrio), — oié Aurelienne, — Cim. d'Octavilla ou de $. Pand'arriver à la villa Doria Pamphili). elières situés sur la rive gauche du Tibre : #73, n. 3 (sous l'abside de Saint-Paul-hors-les-murs). — Bull, di arch. crist., 1879, p. 37 ; Armelim. du mur d'Aurélien, à gauche de la route, avant | d'Ostie. — Cim.de Lucine, — Man. arch.chrét., en face de S. Paul, sur la Via delle selte chiese). Cim. de Timothée, — Man. arch. chrét., À 1, p. #73, n.o (à 1500 m., auprés du tombeau de saint Paul ; à gauche de la route, en face de l'abside de S. Paul). Cim. de Thècle. — Man. arch. chrét., t 1, p. 473, n. 4, 8 (situé à 2350 m., au delà de S. Paul ; identifié par Armellini avec un cimetière à gauche de la route, au Ie mille al ponticello diS. Paolo), Cim. de Cyria que, — Man. arch. chrét., t.1, p, 478, n. 7 (situé au VIle mille, signalé par Bosio, non retrouvé | depuis). Voie Laurentienne, — Cim. de Zénon « d $S. Athanasium ad Aquas Salvias, — Man. arch. chrél., À 1, P. 273, n. 6 (situé au IVe mille ; à gauche de la route), Voie Ardéatine, — Cim. de Domitille, — Man. arch. chrét., t. 1, p. #72, n, 5 (situé à 1400 m., au lieu dit Tor Marancia, à droite de la route, sur la Via delle selle chiese). Cim. de la Nunziatella, — Man. arch, chrét., & 1, p. 472, n.7{(situé à 3500 m. ; à droite de la route). Deux cim. perdus. — Man. arch. chrét., n. 6. Cim. de $. Felicula. — Man. arch. chrét., L 1, p. #74, n. (au VII : mille),. 13 ; Dictionn., au mot CALLISTE (situé à 1 450 m.). im. de Prétextat. — Man. arch. chrét., L. 1, p. #72, n. 2 (situé à 1 600 m.). Cim, de Sébastien ad catacumbas, — Man, arch. chrét., 1.1, p. #74, 0. 3 (situé à 2150 m.). Ci. de Sotère, — Man, arch. ch rét., n. #, Voie Latine, — Cim. de Gordien et Épima que. — Man. arch : chrét., L. 1, p. #77, n. 3 (situé à 600 m. ; à gauche de la route). Cim. anonyme. — Man. arch. chrét., n. 8 (situé au Ve mille). Voie Nomentane. — Cim.de Nicomède. chrét., t, 1, p. #75, n. 9 (situé à 450 m. roule, ‘dans l'ancienne villa Patrizi). Cim. d'Agnès. — Man. arch. chrét., t t, 1, Pi 477, 2446 Cim. de Commodille. — Man. arch. chrét., L1,p.473, n. 2 (situé à 1900 m. ; à gauche de la route, pres que 2447 Dictionn., au mot AGNÉS, t. 1, col, MS (silué à 2100 m. à gauche de la roule). Cim, Majeur (ou Ostrien ), — Man. arch, chrét,L + p. 476, n.1 (situé à 2100 m. ; c'est celui que le P. Marchi nommait cim. Sainte-Agnès ; De Rossi l'identifie avec le cim. Ostrien), Voie Salaire neuve, — Cim. de Maxime ad S. Felicitatem, — Man. arch. chrét., t. 1, p. #75, n. 3 (situé à 190 m. ; à gauche de Ja route). Cim. de Thrason et Saturnin. — Man. arch. chrélt., t, 1, p, 475,n. #4 (situé à 1 050 m. ; à droite de la route). Cim., d'Hilaria, — Man, arch. chrét., 1, p. 479, n.5 Cim, des Jordani ad S. Alezandrum. — Man. arch, chrét., L 1,p. #75, n. 6 (situé à 1500 m. ; à droite de la roulé, ‘dans la villa Massimo). Cim. de ‘la Novella. — Man. arch. chrét., À. 1, p. #7, n. 7 (situé à 2400 m, ; à droite de la route). Cim. de Priscille, — Man. arch. chrét., & 1, p. #5, n. 8 (situé à 2500 m. ; à gauche de la route). Voie Salaire ancienne. — Cim. in vigna Galli. — Man, arch. chrét., t. 1, p. #74, n. 8 (situé à 800 m.). Cim. de Pamphile. _ Man. arch. chrét, 1, p. #74, 0. 9 (situé à 1272 m. ; à droite de la route). LArtaud,] Voyage dans les catacombes de Rome par un membre de l'académie de Corione, in-8, Paris, 4810. — Aubé (B.), La théologie et le symbolisme dans les cataconbes de Rome, dans la Revue des Deux Mon des, 1883, E Lvut, p, 362-395. — Auber, Les catacombes considérées conime type primitif des églises chrétiennes, | lés Mémoires de l'Acad, de Nimes, 1881, t 2, | Buck (V. de), M, De Rossi et ses récents trav aux sur | lano,1879, — Dfidiot] (dl. |, La théolagie des cataco dans la Revue des scien ces ecclésiastiques, 1864, | complément aux cours d'archéologie chrétienne, | in-8e, Paris, 1861. — à G, Fehmel, Le e van Rome in den lonp der eeurven, dant | Fra dans la Revue pe pe ma Ar nr p. 149.175 : Le cimetière de Calliste, dans la t vue, 1869, 1. LXXX, p. 90-63 ; Les cimelières s cl dant Rome, dans la mème revue, 1878, p. 561-5 8 primé sous le titre Les catacombes, dans Prom archéologiques, Paris, 1880, p. 111-178 ; ef. Bolze, les catacombes de Rome, dans les Étu des relig. di et de littér., 1865, t, vi, p. 193-157, 333-357 ; Le c tière de Saint-Calliste et les trav aux de MM. ee | wall (J.), Roman krisina Ka takomber, i holm, 1881. — E,S$, Cyprian, De ecclesia s nea, in-4°, Helmstadii, 1699. — De Rossi G B. ce mot, — Desjardins (E.), Les cata Revue des soc. sav, 1858, t. IV, arts combes, dans les Arohives des missions sci Ê t, vit, p. 17-24 ; Mémoire sur les dernières veries archéologiques faites dans la cam, pas Fome, dans les Archives des miss. scient., 186 Les vatacombes de Rome, dans Le moniteur 1 17 et 18 février 1864, — Desjardins (T.), Phen voyage à Rome ; la catacombe Saint-Calliste, Mém. de l'Acad. sc. de Lyon, 1870-1874, t, xv 195. — Didier (C.), Ronia sotterranea, 4 vol. in Paris, 1875. — Fassy, Les catacombes : AA D même revue, 1863, t, xt, p. 45-30 ; Le catéchisme dans les catacombes de Rome, dans Les Anna les de la charité, 1858-1859, t. xiv, p. 504 512, 619-696, 678-699 ; _ cription of 5 primitive Church of Rome, illustrated. calaconibes ronièines, in-8e, Paris, 1900 ; Scavi nelle | cataconibe romane, dans Notizie degli scavi di anti- | ne se prétaient guère au déploiement du faste artis- CATACOMBES — CATACOMBES (ART DES) 2450 premiers chrétiens, d'après les fouil les récentes des catacombes, dans les Comptes rendus de l'Acad. des se, mor, et polit., 4875, t. nr, p. 681-696, 814834. — _ & xv, p. 428-440, 191-504, 549-562 ; Les catacombes de _ Katakombiy, in-8s, Saint-Pétershourg, 1905. CATACOMBES (ART DES). — !. Art des calacombes et art anti que, Il. Art catacombal et symbolisme, IT, Sujets traités : 1° Figures mythologiques et symbo les chrétiens. 2% Scènes de la vie présente et de la vie future, 3% Sujets tirés de l'Ancien et du Nouveau Testament, IV. Conclusions. Ï. ART DES CATACOMBES ET ART ANTIQUE, — La peinture “ été le moyen adopté de préférence par les premières générations chrétiennes pour exprimer leur concept artisti que. À dire vrai, el les n'avaient guére le choix l'art eut partie gagnée parmi la masse des fidè les, les conditions faites à Ja secte naissante, plus lard à l'Église organisée, n'étaient guére favorab les à toute autre forme d'art que la peinture, Si, dans notre Manuel d'archéologie chrétienne nous avons pu consacrer un chapitre entier à l'énumération des édili ces du culte chrétien reconnus pour tels et existant à ciel onvert avant la Paix de l'Église, il faut se rappeler que ces édifi ces semblent pour la plupart, sauf de rares exceptions, avoir été de médiocre étendue et avoir eu à compter avec des chan ces de destruction que ramenait cha que perséeulion. De tel les circonstan ces 2451 CATACOMBES (ART DES)

ti que de la statuaire et de l'architecture, C'est dans les habitations privées que les réunions des fidèles jouissaient de la plus grande sécurité et pouvaient se préoccuper quelque peu de l'embellissement des locaux affectés à ces réunions. Malheureusement, il ne subsiste aucun exemple certain d'une de ces habitations ainsi aménagées et nous pouvons seulement supposer, mais sans apporter l'apparence d'une preuve, que l'installation du triclinium en saillie liturgique n'allait pas sans entraîner quelque changement dans la décoration de l'appartement, N'allons pas imaginer cependant une transformation analogue à celle que de nos jours on inflige à une chambre destinée à devenir un oratoire. Nous avons deux indices de la discrétion avec laquelle les premiers fidèles procédaient à l'ornementation d'un local liturgique, afin de ne pas donner l'éveil à la malveillance des visiteurs, À la fin du IIIe, l'hypogée des Flaviens, sur la voie Ardéatine, nous montre un ambulacre décoré tant sur les parois que sur la voûte avec une élégance parfaite et une convenance liturgique irréprochable, Dès la naissance de la voûte part un grand cep de vigne, dont les rameaux tapissent cette voûte, la couvrent jusqu'à l'extrémité et retombent librement sur les parois qu'ils vêtent de leurs festons, encadrant les larges niches destinées aux sarcophages !. Une des parois tout entière a péri. Les panneaux qui subsistent à demi ruinés nous montrent un banquet, un pêcheur, Daniel parmi les lions , comparables aux peintures païennes de la meilleure époque par l'élégance toute classique du dessin et la sobriété de la couleur. À la voûte volent des amours agitant des banderoles . Au IIIe, dans une maison romaine, dont les restes ont été retrouvés sous la crypte de l'église des Saints-Jean-et-Paul, nous voyons des murs encore décorés de leurs fresques antiques, recouvertes parfois, lorsqu'on avait lieu de craindre que leur liberté pût choquer un fidèle, d'un décor plus chaste ou mieux adapté à la réserve que prescrivait la religion nouvelle. Cet exemple, jusqu'à présent unique en son genre, nous apporte la preuve d'une tendance à corriger les excès qui se glissaient jusque dans l'art domestique et souillaient prématurément l'innocence de l'enfance. Rien n'oblige à croire que ces correctifs apportés à une décoration trop libre aient été provoqués par l'aménagement liturgique du local, rien non plus ne s'oppose à ce qu'on l'admette et, selon nous, avec quelque vraisemblance, Heureusement nous n'en sommes pas réduits à ces indications par trop sommaires. Tandis que les civilisations successives semblaient conjurer leur effort pour abolir tout souvenir du passé chrétien, la terre conservait et dérobait l'extraordinaire témoignage artistique confié aux catacombes romaines, En étudiant leur immense réseau, nous avons fait remarquer l'importance de ces galeries au point de vue de l'histoire du christianisme primitif dont elles conservent en partie les annales et au point de vue de l'histoire de l'art dont elles sont le plus curieux musée, Prises en elles-mêmes, les catacombes offrent un vif intérêt au point de vue technique et la science des ingénieurs ne leur doit pas un moindre lustre que le talent des artistes de cette époque. L'étude des merveilles entassées dans les catacombes pendant des siècles semblerait devoir être toujours incomplète eu égard à la dévastation systématique qui, depuis la découverte des galeries au XVIe, a soustrait des éléments caractéristiques en grand nombre, indispensables à cette étude, On peut cependant, avec ce qui reste, espérer obtenir des résultats beaucoup plus complets, il nous reste beaucoup aussi et que nous.

Mineuse publication de Louis Perret était trop cha.

pas jurer d'après Bosio et Bottari. Les planches de la. exacts et certains, Cela tient à ce que, s'il nous manque, nous sommes assurés que les artistes chrétiens décorateurs des catacombes ont de très bonne heure adopté des types décoratifs dont ils ne se sont écartés qu'exceptionnellement. De la comparaison des sujets représentés à des dates et en des lieux différents, on conclut que l'art chrétien primitif nous est complètement connu et il y a tout lieu de croire que la découverte de quelque catacombe inviolée depuis le IVe ne nous apprendrait rien que nous ne sachions déjà. C’est d'ailleurs ce qui est arrivé, lors que l'exploration toute récente (1904) de régions vierges au cimetière de Commodille n'a offert que la répétition d'exemplaires déjà nombreux. Si quelques sujets paraissent n'avoir jamais été goûtés et sont tombés très vite en désuétude, si d'autres ne nous sont connus que par un exemplaire unique, le plus grand nombre reparaît jusqu'à satiété, Cette monotonie nous permet de noter l'élaboration des types et symboles et leur déformation progressive ; elle présente un autre avantage, elle nous montre la nature des préoccupations de la société chrétienne, la tendance mystique assez générale des esprits. Providentiellement soustraits à l'ignorance iconoclaste du moyen âge, les fresques des catacombes n'ont été révélées qu'à une époque où la polémique religieuse la plus ardente devait faire pressentir l'importance d'un argument nouveau et d'ordre tout positif introduit dans la controverse. A défaut d'éducation esthétique, les théologiens possédaient une érudition assez éveillée pour apprécier la valeur d'une semblable découverte et en tirer parti. Mais ils ne surent guère se montrer modérés, ce qui attira des démentis non moins excessifs, en sorte que tandis que les uns présentaient les moindres fresques comme d'irrécusables témoins de la croyance dogmatique, les autres niaient carrément la portée théologique de ces images malencontreusement invoquées. Quant au mérite artistique on n'y songeait guère alors ; ce n'est que beaucoup plus tard qu'on s'avisa de le chercher et encore n'avait-on pour s'édifier à ce sujet que les lamentables, et parfois inexactes, gravures données par Bosio. La visite des catacombes était devenue chose si rare qu'il fallut attendre jusqu'au milieu du XXe pour avoir une idée juste de l'art catacombal. La volutoyante ; néanmoins elle pouvait montrer qu'il ne fallait pas Roma sotterranea de G.-B. De Rossi révélaient la peinture catacombale autant que le comportaient les procédés encore imparfaits de reproduction en couleur. Depuis 1903, l'album de L. Wilpert, Le pitture delle catacombe romane, a mis aux mains de tous les monuments reproduits avec une admirable exactitude. C'est d'après eux seuls que nous devons discuter la question de savoir si ces documents précieux procèdent des œuvres païennes antérieures ou contemporaines dont ils sont le naturel aboutissement ou s'ils inaugurent un concept artistique entièrement nouveau et indépendant de tout ce qui a précédé, d'où sortira l'art du moyen âge et de la Renaissance, L'art des catacombes a trouvé son expression la plus complète et la plus puissante dans la peinture : toutes fois il n'a pas complètement négligé les ressources que lui offraient le bas-relief, la mosaïque et l'épigraphie. Or, dans toutes les directions, nous devons avoir présent à l'esprit l'inspiration dominante de cet art, inspiration qui procède de sa destination ; l'art des catacombes est un art funéraire. Ses diverses productions tendent à avertir les vivants de la destinée qui les attend au-delà du tombeau, à les en instruire, à les y préparer. Cependant cette préoccupation dominante n'exclut pas un sourire à la vie présente, Ce n'est pas impurement qu'on fait appel à l'art pour exprimer des thèmes ux, la grâce aimable s'insinue, s'impose et s'acclimate jusque parmi les pensées austères. On a souvent répété, et avec raison, que le christianisme, à l'heure de ses débuts palestiniens, partageait les préventions du judaïsme le plus orthodoxe contre les images, mais cette répulsion est fort restreinte et bientôt le christianisme, affranchi d'une tutelle étouffante, se tourne vers la gentilité. Dès lors, la religion nouvelle se fait accueillante aux idées et aux formes autant que le judaïsme leur est rébarbatif, le christianisme empressé à se faire tout à tous adopte l'art indispensable parure de la vie antique, s'en empare pour s'en mieux pénétrer, y voit ce qu'il est en réalité pour les races helléniques et latines qu'il s'agit d'évangéliser, un des plus puissants moyens d'instruction, de pénétration et de séduction, en un mot, une habitude qu'il faut mettre avec soi si on ne veut l'avoir contre soi.

Un art, pas plus qu'un culte, ne peut être le produit de la génération spontanée, Nous avons montré, ailleurs, et avec preuves à l'appui, les rapports étroits de dépendance qui unissent l'art chrétien des catacombes à l'art païen contemporain ; nous n'y reviendrons pas !. « En passant de Pompéi, par exemple, aux cimetières de la campagne romaine, on ne change pas de milieu ; de part et d'autre se retrouvent les mêmes procédés et le même style ; tout au plus la décoration s'est-elle simplifiée aux catacombes, pour mieux s'adapter à la disposition des surfaces et à l'éclairage. Les peintres chrétiens sont les élèves et les continuateurs des peintres païens ; ceux-ci leur ont appris à traduire les attitudes et les mouvements en quelques traits simples et expressifs, à draper légèrement sur les corps des vêtements, à composer enfin leurs tableaux avec élégance et sobriété, Les scènes représentées n'ont que très peu de personnages : l'étroitesse des salles, l'impossibilité du recul, l'insuffisance de la lumière empêchaient qu'il en fût autrement ? ». La dépendance de l'art des catacombes à l'égard de l'art antique avait été indiquée jadis par un archéologue cet ingénieux dont l'enseignement fut trop distraitement accueilli, Dans son Discours sur l'origine des types imitatifs qui constituent l'art du christianisme, Raoul-Rochette montrait la direction véritable suivant laquelle on pourrait pénétrer le problème des origines de cet art qui fut bien, à son début, une naissance sur son sujet dans Trois mémoires sur les antiquités chrétiennes des catacombes, mémoires qui furent lus à l'Académie des inscriptions à de longs intervalles : en 1830, en janvier 1831 et en mars 1836#, « Il avait, à plusieurs reprises, visité la Rome souterraine ; il avait étudié les ouvrages de Bottari et de Boldetti. Avant J.-B, De Rossi, il a très bien montré, par des exemples heureusement groupés, que, jusqu'au IVe, l'art que l'on ose à peine appeler l'art chrétien, n'a rien de forme artistique. Mais la période de ces débuts est une imitation. Pendant des années, le même érudit revécu, qu'il a emprunté à l'art païen, en les détournant de leur sens, les types et les symboles dont il s'est servi pour traduire les nouvelles croyances, les espérances nouvelles ». En 1837, Raoul-Rochette publia une sorte de guide, le Tableau des catacombes de Rome, dans lequel il reconnut avoir reproduit quelques-unes des idées du Discours, de 1834, Malgré cette insistance, la thèse passa à peu près inaperçue ; J.-B. De Rossi semble lui avoir été peu favorable ; ses préférences le portaient vers des interprétations dogmatiques ou apologétiques difficilement compatibles avec le symbolisme rudimentaire des fresques catacombales. Plus récemment, M. Ludwig von Sybel imagina cette thèse paradoxale que l'art chrétien des six premiers siècles et le christianisme lui-même sont une dernière forme des religions et des arts de l'antiquité : d'où cette conclusion pratique que ce domaine relève avant tout de la philologie et de l'archéologie classiques. Une théorie qui propose un pareil bouleversement des idées reçues ne pourrait être traitée sérieusement qu'appuyée sur une érudition et des démonstrations qui lui font entièrement défaut. Il ne suffit pas d'affirmations intrépides et de rapprochements trop ingénieux, Une fois écarté le thème théologique, on ne se débarrasse pas aussi aisément de l'inspiration symbolique et celle-ci, sommairement écartée, ne rend pas plus probable le fait d'une persistance évidente des formes d'art de l'âge classique. Une étude minutieuse des monuments ne permet pas un seul instant l'illusion sur la valeur de rapprochements forcés, tels que les scènes de banquets et les repas funéraires figurés dans les hypogées égyptiens et d'autres imaginations dont la réfutation ne devra pas encombrer désormais — souhaitons-le — l'archéologie chrétienne. Ce n'est pas par les survivances et les réminiscences linéaires qu'il offre que le premier art chrétien a existé, a duré, c'est par l'appropriation qui a été faite de ces méthodes anciennes à l'expression d'une pensée toute neuve que des tâtonnements inhabiles ont mérité d'être élevés au rang d'œuvre d'art, « Si le christianisme n'avait pas apporté quelque chose de nouveau, il n'aurait pas séduit, conquis et transformé le monde antique. La civilisation moderne, au moins dans ses origines, s'explique précisément par la combinaison des éléments empruntés à la civilisation classique et des éléments propres au christianisme. Sans doute, l'on doit étudier de près la survivance des traditions profanes dans la religion nouvelle ; mais, assurément, l’on comprendra mal le monde chrétien primitif, si l'on ne tient pas compte de l'apport spécial au christianisme, Aux catacombes, comme dans toutes les manifestations de la vie chrétienne, il y a donc sûrement quelque chose de nouveau, qui annonce l'avenir ; et c'est cela surtout qu'il importe de dégager, On n'explique pas une œuvre d'art, ni une civilisation, par l'analyse exclusive des sources et des emprunts ».

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On ne prouverait donc rien, selon nous, en établissant la statistique des emprunts faits par les peintres des catacombes à leurs devanciers tant par des scènes animées que pour les combinaisons où les ordonnances linéaires et pour les motifs particuliers. Les artistes ne se mettent pas en frais d'invention parce qu'ils copient ce qu'ils ont sous les yeux ou bien qu'ils s'attachent à des fantaisies que leur éducation limitée ne leur permet guère de varier indéfiniment, C'est ainsi que se perpétuent les formes iconographiques auxquelles on se contente d'attribuer une signification toute nouvelle et une valeur symbolique qui constitue la véritable création de l'esthétique chrétienne.

C'est, à coup sûr, une étrange élaboration que celle d'où sort l'art catacombal, Dans l'arsenal des formes classiques on fait choix de tels et tels types, on les isole, on les démarque et on leur donne une estampille nouvelle, Mais cette estampille n'est pas elle-même une chose bien nouvelle, c'est un emprunt à la littérature juive découpée, morcelée en une série d'anecdotes qui deviendront l'occasion des symboles et la matière des interprétations, Il y eut là, nous l'avons montré ailleurs , autre chose qu'incapacité ou paresse ou répugnance à concevoir les sujets d'un art nouveau ; il y eut confiscation préméditée des types du Nouveau Testament décrits ou prophétisés dans les livres de l'Ancien Testament dont les Juifs demeuraient détenteurs, mais que, à l'aide des circonstances politiques du moment entraînant la destruction de la nationalité juive, l'Église chrétienne revendiquait comme son bien propre, un bien tombé en désuétude, Si, comme on l'a dit avec raison, le plus irrécusable témoignage de la vitalité du christianisme à ses origines se trouve dans son triomphe sur le mithriacisme, il semble qu'à notre point de vue, nous trouvions un indice de la défiance profonde et de l'irréductible éloignement entre les deux doctrines en présence dans les emprunts en petit nombre et l'influence à peine sensible, exercée par l'art mithriaque sur l’art catacombal #, Reste cependant à faire dans ce dernier la part de l'inspiration chrétienne . Elle est si évidente qu'on ne peut songer à la mettre en doute. Sortis d'ateliers païens dans lesquels ils avaient appris leur art, les peintres des catacombes appliquaient les leçons reçues sur les parois des caves et faisaient effort pour spiritualiser leur œuvre sans sacrifier cependant les pratiques et les traditions du métier, Ces artistes modestes se sont fait les interprètes d'une pensée que personne avant eux n'avait exprimée, Attachés, mais non asservis à leurs souvenirs d'école, ils ont naïvement entrepris de faire prendre à l'art un rôle de moraliste et d'éducateur. L'atmosphère souterraine dans laquelle ils vivaient a pu exercer sur leur imagination une sorte de hantise, ils se sont appliqués à évoquer dans la société des martyrs toute une création idéale. Là était le germe de leur rapide naissance, ils y renoncèrent et ils cessèrent de garder les yeux attachés sur le modèle vivant, fondement de l'art. Il ne suffit pas de ne répudier aucun précepte, de garder le culte de la beauté et d'appliquer son talent aux vérités et aux sentiments qui remplissent l'âme ; faute de revenir à l'étude du modèle vivant, à la Nature inépuisable dans ses leçons et ses suggestions, on se laisse aller peu à peu à altérer les formes, à mutiler les lignes, à éteindre la vie. Ceci explique comment les fresques des catacombes peuvent nous offrir le spectacle d'une régression des types ; obtenus.

la chronologie applicable aux rares œuvres profanes « 1 » nous ont été conservées de l'époque impériale. Deux séries nous sont offertes. On constate une transformation inégale et rapide vers l'achèvement final. À vrai dire, on n'a guère songé à en marquer les degrés par les compassons régulières d'une sorte d'enquête connue. Les éléments les plus recevables qui puissent servir à fixer d'une manière approximative l'âge d'une fresque cémétériale sont : 1° les indices historiques et épigraphiques concernant la date de l'excaution, crypte ou galerie, dans laquelle on rencontre la peinture ; 2° la technique, c'est-à-dire la qualité du mur, la nature des fonds, la qualité et la nuance des couleurs ; 3° le style, c'est-à-dire la composition, les gestes, l'expression des physionomies, le faire des draperies ; 4° le costume et la coiffure des personnages ; les détails ou symboles caractéristiques d'une époque déterminée, tels sont le chrisme, le monogramme constantinien, le nimbe, la barbe.

Les chairs sont exécutées d’une façon délicate dans les peintures des deux premiers siècles ; tandis que, dès le iii siècle, la tradition est visiblement perdue. Les draperies conserveront plus longtemps que les chairs une sorte de moelleux qui rappelle les bonnes traditions de l’antique. Un grand nombre de fresques réduisent la coloration à trois teintes : jaune, rouge et vert, sur fond blanc. Il vient un moment où l’imperfection est si grande que les couleurs, au lieu de se fondre, sont simplement juxtaposées ; dès la fin du iv siècle, les ombres sont remplacées par une ligne de contour qui enveloppe le personnage un peu à la manière du plomb dans un vitrail.

Faut-il tenir compte dans la décoration d’ensemble des catacombes d’un élément considérable, les dalles de marbres appliquées sur les tombes ? Sans doute, elles contribuaient à introduire quelque diversité dans la monotonie des galeries, mais la maladresse des lapicides, d’une part, la pauvreté voulue des épitaphes, d’autre part, ne leur donnaient aucune valeur artistique. Par suite des préoccupations un peu superstitieuses des fidèles, les tombes se sont multipliées sur un point, tandis qu’elles délaissaient un autre point ; il en est résulté une asymétrie souvent disgracieuse. Tandis que telle paroi est criblée et ressemble assez à un meuble garni de tiroirs, telle autre paroi est demeurée nue ; ce qui est plus grave, c’est que la dévotion n’a pas respecté la fresque environnante d’une tombe sainte, elle a taillé dans la décoration primitive sans souci des cadres et des symboles qui ont été éventrés, détruits.

Ce n’est guère qu’en faisant appel à l’imagination qu’on peut arriver à concevoir une idée d’ensemble de l’art des catacombes. Il ne faut pas se représenter l’immense réseau de corridors et de cubicules souterrains comme un vaste musée dont on parcourt les galeries autant que l’âme est satisfaite et la foi affermie ; ce sont des parcelles, de minuscules oasis qui s’offrent seules dans le gigantesque développement catacombal. Souvent, en arrivant devant les croquis informes et à demi effacés, on hésite à croire que ces esquisses soient les œuvres tant célébrées. Mais si tel est l’effet produit après tant Des, tant de dégradations, n’en a-t-il pas été tout différemment au temps des martyrs ? Sans aucun doute, il y avait une notable différence entre ce qui existait alors et ce que nous voyons aujourd’hui, mais n’oublions pas que là où des conditions exceptionnellement favorables ont conservé les fresques dans la vivacité de leur coloration primitive, nous ne trouvons rien qui rappelle ou qui évoque les grands partis-pris décoratifs de l’art moderne, mais seulement d’habiles compositions un peu menuisées de dessin et d’ordonnance, un peu douceâtres de ton et sans grand éclat.

D’une région à l’autre, on retrouve parfois les produits d’un même atelier qui s’est évidemment déplacé pour satisfaire les commandes, passant d’un cimetière à l’autre et y reproduisant les sujets qui avaient obtenu la vogue ; certaines fresques des catacombes de Priscille et de Prétextat semblent bien produites par le même artisan ou par le même atelier. Imbus des idées de leur temps sur l’art décoratif, ils sont de déplorables dessinateurs, de pauvres coloristes, mais ils visent à un effet d’ensemble pour lequel ils font preuve de souplesse et d’un réel talent d’adaptation. D’une cave surbaissée, parfois biscornue, mal éclairée, aux murs percés, ils font une chambre qui, par son originalité et sa grâce, prend rang pour toujours dans l’art difficile de la décoration.

II. ART CATACOMBAL ET SYMBOLISME. — Si l’art chrétien semble, dans certaines de ses créations, se réduire à ce qui se contente de n’être trop souvent qu’une glose, n’étant qu’un pastiche de l’art classique, la dépendance se borne à la disposition des sujets ou au choix des éléments qui entrent dans leur composition ; mais alors même que l’analogie s’impose avec évidence, on peut avancer sans hésiter que l’inspiration et le but diffèrent absolument d’un art à l’autre.

Parmi les lignes entrelacées et les cadres décoratifs des verdures, des ornements, des symboles sont jetés à profusion, qui tous présentent un certain intérêt. Toutefois, il importe de bien distinguer parmi les symboles deux catégories distinctes. La première catégorie se compose de figures appartenant à ce qu’on désigne généralement en peinture sous le nom de « nature morte », ce sont des emblèmes tels que l’ancre, le poisson, le vase, le pain crucigère, la colombe, l’agneau, etc. ; la seconde catégorie se compose de figures humaines comme dans ce qu’on nomme les « sujets de genre », ce sont de petites scènes à un ou plusieurs personnages représentant des épisodes bibliques.

urvu — l'embarras de se décider | peut sembler grand. Il l'est bien plus encore si on considère ce jeu de devinette, on a vite fait de perdre pied ; qu'au point où l'imago elypeata affleure le bandeau supérieur | 2462 le cas où les Pères eux-mêmes décrivaient des œuvres | d'art qu'ils avaient devant les yeux. Mais, nous l'avons dit, on est allé plus loin ; on a pensé découvrir dans la distribution des sujets décorant un cubicule, un sarcophage, un objet quelconque, la raison d'être de leur juxtaposition. « [Il a paru que, dans un muet langage, le pinceau, le ciseau, exprimaient parfois des phrases entières, et que des sentences évangéliques, rappelées par une savante combinaison de scènes, revivaient dés lors comme inscrites sur les monuments de l'art chrétien, » On devine la place qu'un tel système laissa à la fantaisie ; les résultats auxquels il conduit, n'appartiennent plus à l'archéologie, « Je n'ose suivre une telle voie, écrivait Edmond Le Blant ; le système, peut-être excellent, dans lequel on s'engage de la sorte ne me paraît point encore suffisamment étudié, la carrière qu'il ouvre aux conjectures est, selon moi, trop large et trop facile, partant pleine de périls %, » Les emblèmes et les sujets de genre représentés sur les monuments chrétiens ont été longtemps inexplicables, Onofrio Panvinio et Jean L'Heureux n'avaient pas laissé d'interprétation accessible au public. Bosio et Aringhi avaient systématisé des idées partiellement exactes, mais à partir du milieu du XVIIe on vit surgir les commentaires les plus plaisants. Cette déformation du symbolisme est curieuse et mal connue. Nous n'en citerons que quelques exemples. A Toulouse, l'assemblée du Christ et des apôtres, sujet si fréquent dans les fresques catacombales à partir du IVe, se transforme en un conseil de duumvirs 1° ; à Cahors, Adam et Eve deviennent Deucalion et Pyrrha !! ; à Clermont, la résurrection de Lazare est ainsi décrite 11 :

| « À l'une des extrémités de la face antérieure et au bord de l'angle qu'elle forme, on remarque un temple dans lequel est une Isis enveloppée de bandelettes depuis le cou jusqu'aux pieds !*, Une femme est prosternée aux pieds d'un homme et elle a l'air de le supplier. Si | l'on en croit ces sortes de savants que rien n'embarrasse, qui ne doutent de rien et savent tout expliquer, cette femme est une vestale coupable qui, condamnée à mort pour avoir laissé éteindre le feu sacré, demande sa grâce, car, selon eux, Isis et Vesta n'étaient à Rome qu'une même divinité 14, » Pendant la première moitié du XIXe on n'avait plus, semble-t-il, la moindre idée du symbolisme catacombal, Didron sembla vouloir dépasser tout ce qu'on avait pu rêver. À propos du sarcophage de Livia Primitiva il écrivait : « J'ai peine à croire qu'il s'agisse ici du Bon Pasteur et je pense plutôt que le sarcophage a été exécuté par les ordres d'un propriétaire de moutons et d'un marin, d'un riche pêcheur qui serait devenu un opulent berger, » Hadrien Berbrugger donnait de son côté d'un admirable sarcophage découvert à Dellys (fig. 2182) la description et l'interprétation 2463 qui suivent touchant sept scènes de la vie du Christ ! :9} Daniel et le sergent des Babyloniens, c'était un « médecin donnant sa première ordonnance à son premier client et faisant offrande au serpent d'Esculape. » Le miracle de Cana représentait le médecin « remuant un remède avec un rameau de palmier dépouillé de ses feuilles, » La scène de l'Hémorrhoïsse offrait le « médecin explorant l'occiput d'un malade, » Dans le compartiment central, le Christ assis devenait le médecin professant son art, qui, dans le sujet suivant (multiplication des pains), « remue avec une grande spatule une préparation à chaud qui bouillonne, » La guérison de l'aveugle-né représentait le médecin « palpant l'artère temporale d'un jeune garçon, » enfin le reniement de saint Pierre, c'était le médecin « remettant un remède à un malade qui promet s'il est guéri de sacrifier un coq à Esculape. » Inutile de s'attarder à ces élucubrations. La science de l'art catacombal s'y rapetisse et s'y évapore sans fruit, Un autre abus consiste à faire servir cet art à des préoccupations polémiques et confessionnelles, Si on a pu surprendre parfois chez L.-B. De Rossi une tendance apologétique trop marquée consistant à rattacher les croyances et les pratiques du catholicisme contemporain aux monuments des catacombes, à la discipline et aux institutions dont ils sont les témoins, on peut faire un semblable reproche, plus accentué, à Th. Raoller, d'avoir construit toute son étude « de l'art et des croyances religieuses pendant les premiers siècles du christianisme » en vue d'une thèse à établir que nombre de doctrines, d'institutions et de rites, qui paraissent l'essence même du catholicisme tel qu'il est compris et pratiqué aujourd'hui, sont les déviations des croyances ou des coutumes du premier âge de l'Église chrétienne, et, relativement à celle-ci des nouveautés, C'est recommencer et éterniser sans utilité les disputes théologiques auxquelles les plus anciennement avaient pris part Burnet, Misson, Mabillon, Boldetti, etc. ; nous ne pouvons nous engager dans cette voie.

La seule et vraie question est pour nous de savoir s'il y a dans les catacombes des peintures allégoriques et symboliques et dans quelles proportions ? « C'est le symbolisme, dit-on, qui va nous faire toucher la vie

CATACOMBES (ART DES)

secrète, nous expliquer l'infatigable monotonie d'œuvres d'art qui sont surtout et toujours des prières %, N'est-ce pas beaucoup dire ? Reconnaissons, car on ne peut s'y soustraire, que l'explication de bien des représentations doit être cherchée dans les prières de la liturgie. Les parois des catacombes et les cellules des sarcophages nous offrent des séries de sujets représentant les secours providentiels ou les miracles qui se trouvent mentionnés, parfois dans le même ordre, dans d'anciennes prières chrétiennes, notamment les psaumes pseudo-cypriennes composées en Orient au IIIe ou au IVe. Le fidèle s'y excite à la confiance par le souvenir des miracles du Sauveur de qui il réclame le même secours, accordé jadis aux justes de l'Ancien Testament. Le même parallélisme se rencontre dans l'Ordo commendationis animae. De là à voir toujours des prières dans les peintures catacombales, il y a, semble-t-il, quelque distance, Une pareille affirmation réclamerait l'examen séparé de chaque cas, à défaut duquel on a simplement « le droit d'affirmer que les premiers peintres chrétiens ont eu recours très souvent, mais non pas toujours, à l'allégorie et au symbole. Quoi qu'en dise Raoul-Rochette, des raisons particulières de doctrine et d'enseignement permettent seules de comprendre la répétition fréquente des mêmes figures, comme l'Orante et le Bon Pasteur ou des mêmes scènes, comme les banquets célestes et Le choix des sujets tirés de la Bible, Mais il serait vain, d'autre part, de chercher avec Garrucci, un sens mystique aux petits amours du vestibule des Flaviens et aux portraits de fossores ou de marchands. Quant aux bolés synthèses qu'on imagine pour rendre compte des grands événements de fresques, il ne leur manque que d'avoir été conçues dès l'antiquité même ; et elles supposent vraiment, de la part des peintres, trop d'ingéniosité raisonneuse et de science théologique. Une Ce n'est qu'à la longue et après avoir subi une forte macération que l'art païen ornemental se trouve plus ou moins adapté à sa destination nouvelle, A Rome, les plus anciennes fresques nous montrent que la pénétration des sujets nouveaux ne se fait que lentement ; on s'en tient au décor de pampres, d'amour, de paysage, on tolère, mais à titre accessoire et comme ornementale, quelques essais qui gardent encore une allure champêtre ou rustique : un pasteur parmi ses brebis, un homme assailli de deux lions. Il faut attendre le milieu ou même la deuxième moitié du second siècle pour observer à la Cappella greca une décoration systématiquement inspirée par les idées chrétiennes. Hélas, il s'en faut d'ailleurs que toute résistance ait pris fin. A Naples, dans une catacombe dont on peut assigner la décoration vers l'an 200-250, l'ancien thème ornemental païen se défend pied à pied !. Suivant la même tactique d'après laquelle on appliquait au christianisme les épisodes prophétiques et symboliques de l'Ancien Testament dont le peuple d'Israël défaillant ne pouvait plus défendre la propriété, suivant ce même procédé on s'emparait du bagage artistique d'une civilisation fatiguée et énervée, Soucieux de se faire tout à tous, le christianisme transporté chez des peuples amis de l'art devint une religion artistique. Dépourvu de son propre fonds, il puisa sans hésiter dans le fonds des peuples dont il venait partager la vie, Loin de leur imposer un renoncement impossible à l'habitude séculaire d'exprimer leurs croyances sous des formes concrètes et esthétiques, les communautés chrétiennes s'accommodèrent et favorisèrent ce qu'ils ne pouvaient empêcher. Disent-ils d’une main ils confisquaient la Bible, de l'autre ils confisquaient la mythologie ?. C'était elle, en qui à l'origine avait inspiré les représentations du décor funéraire, La légende grecque fournit aux anciennes nécropoles et aux hypogées 18 le thème de représentations qui les embellissaient. L'oubli des vieilles mœurs et la lassitude générale au début de notre ère avait éloigné ces antiques figures de leur primitive signification non moins que ; un renouveau devenait possible, mais à condition de ne rien brusquer et de maintenir ce qui devait être conservé.

‘anthropomorphisme antique, celle vivante interprétation des forces de la nature personnifiées dans la figure humaine, va se perpétuer dans l'art chrétien, mais épuré et spiritualisé ; l'art des catacombes en usera beaucoup moins que ne feront les miniatures et les ivoires, sous l'influence de l'Orient, le grand berceau des mythes et des symboles. Les têtes des Vents ou des Planètes, la face colossale de l'Océan armée de pinces de crabe, le Soleil nimbé dans son char, apparaissaient rarement et comme par oubli. Il n'en est pas de même des Saisons, universel symbole de la vie et de la mort, qui pour les chrétiens doit éveiller l'idée en motifs d'ornement, bustes enguirlandés ou femmes des fruits (au cimetière de Calliste), tantôt en petites compositions encadrées de paysages gracieux (aux cimetières de Domitille et de Pontien) ; une fois même, dans la grande crypte de Prétextat, elles suffisent à inspirer tout un décor d'une vivacité charmante, le chef-d'œuvre de la peinture chrétienne à l'époque de Sévère, Au long des quatre parois développées de la résurrection promise, Elles apparaissent tantôt assises qui présentent dans une coupe des roses et re jusqu'à la base du luminaire, de souples guirlands enroulements, forment un berceau de feuillage qui s'appuie, aux quatre angles, sur de larges coupes de feuilles et de fruits, Aux branches s'attachent des nids, d'où sortent de petits becs entr'ouverts ; et partout les oiseaux volent et se posent, sauf au milieu des lauriers qui signifient le froid hiver, Dominant la porte et les trois absides dont le cintre se marie élégamment avec la courbe des voûtes, une frise peuplée de ligures enfantines court à la base du treillis léger ; garçons et filles cueillent les roses, moissonnent le blé, vendangent la vigne, ramassent les olives.

A ce qui montre bien dans quel esprit l'art chrétien adopte les mythes antiques, ce sont les représentations de Psyché et d'Orphée. On eût trouvé, difficilement, semble-t-il, un sujet païen mieux approprié à l'art nouveau que le récit des souffrances qui méritent à Psyché l'éternel bonheur, ce frappant symbole des épreuves de l'âme humaine. Cependant la fable qu'Apulée rendit populaire à la fin du IIe ne fut pas représentée aux catacombes ; et ce sont des figurines de fantaisie et d'ornement que ces mignonnes Psychés et ces Eros enfants qui, aux catacombes de Naples, dansent et tiennent des guirlandes, ou bien à Rome, à l'entrée du cimetière de Domitille, dans une chambre ouverte aux visiteurs profanes cueillent si gentiment des fleurs. De même, nulle part n'apparaît aux catacombes la légende d'Orphée arrachant à l'Averne Eurydice ; Orphée, qui de sa voix, de sa lyre, apaise les bêtes sauvages, ne pénétra aux catacombes que baptisé, pour ainsi dire par le symbolisme nouveau. N'était-ce point par la douceur, par la vie méconnue et persécutée, par la mort douloureuse, un précurseur mystérieux du Christ ? | Ainsi l'ont célébré les Pères de l'Église ; ainsi l'ont aimé les fidèles qui, gardant son image aux murs de leur maison, l'admettaient même près de leur tombe, Assis sur un rocher dans la forêt, il a pour écouter sa lyre une troupe attentive et diverse (au cimetière de Domitille ; cette fresque ne nous est connue que par une gravure de Bosio), puis le décor se simplifie, et bientôt ce n'est plus Orphée, c'est un chanteur idéal que deux brebis écoutent (au cimetière de Calliste) ; l'Orphée des catacombes chrétiennes est devenu un bon Pasteur.

« C'est encore dans la tradition antique primitivement issue de l'Orient que le symbolisme chrétien puisera ces figures élémentaires où s'incarnent les idées bienfaisantes d'espérance et de foi. De tout temps l'esprit s'est habitué à ces formes concrètes, Une palme indique la victoire, une branche d'olivier la paix, un arbre peut signifier le jardin du paradis. Ces symboles rudimentaires, mêlés aux éléments de pur décor, apparaissent également aux catacombes juives. Le paon, dont les formes élégantes et le plumage coloré se prêtent si bien à la décoration, conserve dans la peinture chrétienne cette expression d'immortalité que lui donnaient l'art païen et l'art juif, Le phénix, l'oiseau de la résurrection et du triomphe, apparaîtra surtout dans l'art des basiliques. Mais la colombe est l'oiseau chrétien par excellence, et le symbole le plus fréquent dans l'épigraphie funéraire. L'oiseau de Vénus est devenu la colombe de Noé, la messagère de paix, l'espérance du ciel après les souffrances de la vie ; et c'est encore l'âme sauvée, comme l'agneau qu'emporte le Bon Pasteur, comme le poisson que le pêcheur divin attire en ses filets. Mais voici que ces trois figures de l'âme, s'élevant sur les degrés symboliques qui vont de l'homme à Dieu, se transforment à la figure divine. L'agneau de Dieu triomphera bientôt à l'abside des basiliques, et la colombe de l'arche deviendra l'Esprit-Saint ; Le dauphin, qui dans les mythes antiques porte les âmes des morts aux îles bienheureuses, sera le Sauveur Jésus, qui entraîne vers le phare désiré la nef de la vie chrétienne, la nef de l'Église, Le navire, le phare, l'ancre, ne sont-ce pas les antiques symboles du voyage de la vie, dont les agitations se terminent au port de l'éternel repos* Mais l'ancre qui défend le navire, le mât de ce navire, le trident qui transperce le dauphin nous apparaissent aussi comme les premières figures de la croix, l'instrument du salut cher à tout chrétien et pieusement dérobé aux regards profanes. Une lettre, un simple signe employé comme au hasard la laisseront entrevoir aux initiés ; ce sera le lambda grec redressé au milieu d'une inscription, la marque brodée au pan d'une tunique, Les catacombes recèlent pour quelque temps, dans les profondeurs des assises de la religion populaire, ce frais et limpide symbolisme »que la littérature mystique recueillera bientôt en un long canal ; et elles ébauchent seulement l'alphabet de cette langue grandiose que parleront les basiliques et les cathédrales !

Dans tous ces emprunts, dans ces adaptations quelle est la part de l'art proprement dit, de l'art catacombal ? Quelques figures originales, trois en tout : l'Orante, le Bon Pasteur, la Vierge-Mère, Car, remarquons-le, dés maintenant, à partir de la paix de l'Église et des conditions d'existence nouvelles faites aux chrétiens, les catacombes perdent du jour au lendemain leur importance artistique. C'est dans les basiliques que la renaissance constantinienne déploie ses forces et aborde un style nouveau dont nous pouvons juger par les mosaïques absidales tandis que les catacombes ne reçoivent que de rares fresques qui ont plutôt une valeur documentaire qu'artistique, A l'exception des mosaïques, les fresques des basiliques constantiniennes ont disparu ; on est bien aise d'en rencontrer les ébauches ou les pâles copies dans les cryptes souterraines et d'y saisir le concept nouveau de l'art chrétien ; mais il est clair qu'à partir de ce moment l'art catacombal proprement dit a pris fin ?. Or, entre les dernières années du IIe et les environs de l'année 300, quelle est la place véritable de l'art des catacombes dans l'histoire de l'art ? Cette place est toute de transmission, de conservation, mais non d'invention, Le christianisme ne saurait être tenu pour responsable d'un concept artistique nouveau et d'une impulsion originale parce qu'il a suggéré trois types dont un seul, celui de la Vierge-Mère, est rigoureusement nouveau, Son rôle a été plus modeste. Il s'est contenté de pénétrer de son esprit l'expression coutumière de la pensée humaine par le pinceau et par le ciseau. Le vin nouveau fut versé dans les vieilles outres. Si, parmi ceux qui exprimaient ainsi la pensée nouvelle en faisant usage du vieil instrument, il se trouva des chrétiens — et nous l'ignorons — ils ont dû avoir pour compagnons des artistes non encore gagnés à la foi nouvelle, à l'égard desquels une indiscrétion eût été coupable et périlleuse, qu'on employait néanmoins à des décorations dans lesquelles ces travailleurs ne purent songer un seul instant à interpréter une parabole ou un symbole qu'ils ignoraient complètement, L'art, disait justement, à propos des catacombes, B. les monuments figurés des catacombes sont autant de renfort de textes, qui prouvent peu ou même rien, ne Aubé 5, l'art a ses règles et ses lois qui sont indépendantes des pensées qu'il traduit, C'est une langue universelle dont les chrétiens se servirent comme les autres sans lui demander aucun sacrifice incompatible avec sa nature, Ils employèrent ses formes comme ils se servirent des lettres en usage pour graver leurs épitaphes. Tous les peintres qui ont décoré les chambres intérieures des catacombes étaient-ils chrétiens ? Tertullien reprochait à plusieurs fidèles de son temps de ne pas faire scrupule de travailler pour la décoration des édifices et des temples païens. Il y a eu aussi dans les premiers temps de l'Église des médecins chrétiens. On en signale dans les catacombes. Est-ce à dire qu'il y eut une médecine proprement chrétienne” ? Il n'y a pas davantage d'art chrétien à cette époque, à moins qu'on ne fasse consister exclusivement l'art dans le choix du sujet. Les peintures des catacombes inaugurent leur sûreté à une date où l'art profane à eu à Rome son plein épanouissement et où se font sentir les germes de décadence, aussi le nombre est restreint des fresques chrétiennes sur lesquelles nous puissions admirer la grâce, le naturel, l'observation et l'interprétation souple et légère de la figure humaine, Quelques morceaux peuvent tout au plus être mentionnés et aussitôt la décadence s'affirme et se précipite, plus rapide dans les catacombes qu'ailleurs, Elle se précipite d'autant plus que si le style des décorations et des peintures est le même dans les catacombes qu'au dehors, les exigences sont très différentes. Dans les catacombes on se contente d'approximations d'autant plus grossières que les lieux mêmes donnent au sujet sa signification indubitablement chrétienne et funéraire, Si telle scène prise à part, détachée de la paroi qui la supporte est remontée au jour, elle pourra devenir une peinture païenne. Trouvée à sa place, elle ne peut laisser aucun doute sur sa signification historique, qu'il s'agisse du Christ avec la Samaritaine puisant l'eau au puits de Jacob, d'un banquet ou d'une agape avec ses convives mangeant mystiquement. Qu'y a-t-il de chrétien dans cet art que le lieu où on le rencontre, car le sujet ne l'est pas, on se le demande” ? Aussi peut-on dire que les catacombes sont des témoignages de l'art d'une époque, mais non d'un art proprement chrétien. Ni dans les types, ni dans leur interprétation, ni dans l'expression des physionomies, le pinceau des artistes ne s'est élevé au-dessus du niveau commun, n'a trouvé un nouvel idéal, ni découvert de nouveaux procédés d'expression.

Est-ce à dire que cet art catacombal est purement naturaliste, un simple prolongement et une déchéance de l'art classique qui n'exprime rien de plus que ce qu'il montre malgré le maquillage symbolique qu'on tente de lui infliger ? Incontestablement, tous les sujets traités par les artistes dans les catacombes sont chrétiens, soit d'invention, soit par adoption. Là où se pose la question, c'est lorsqu'il s'agit de savoir le sens primitif de ces sujets. Les commentaires qu'on en a donné à grand ne sauraient être pris en considération. L'explication par la « discipline du secret » qui contraignait à s'exprimer en figures ne parait être qu'une « scie d'atelier ». Ces raffinements ressemblent un peu trop parfois à des finasseries. D'ailleurs, il faut se garder de confondre le symbolisme direct des sujets représentés avec nous ne savons quelles imaginations maladives et forcées.

Nous montrerons bientôt que l'adoption des emblèmes ou sujets qui reviennent constamment dans les catacombes s'explique par la préoccupation de suggérer un rapprochement personnel entre la situation du chrétien et celle du personnage biblique dans l'acte même où il est représenté. En dehors de là, on peut dire hardiment qu'il n'y a qu'arbitraire et confusion, pour montrer qu'ils n'ont aucune force en eux-mêmes, mais parce que l'histoire le veut ainsi. Si Noé tend la main vers la colombe qui annonce la fin du déluge, c'est que le récit biblique est tel, et il ne peut être question de la grâce de l'Esprit-Saint qui se précipite sur le fidèle au sortir des eaux du baptême. Billevesées que tout cela ! Jeux d'esprits qui ne méritent guère qu'on s'y attarde ! Ce qui vaut véritablement l'attention qu'on y prête, c'est l'œuvre telle qu'elle est sortie des mains de l'artiste, et non telle que l'ont déformée les travestissements qu'on lui a infligés.

A l'heure des tâtonnements du début, alors qu'on choisit sans trop songer à les démarquer parmi les sujets mythologiques de l'art profane, l'art catacombal s'essaie, se cherche et ne peut, pendant cette période relativement brève, recevoir une qualification particulière. Mais de très bonne heure, vers le milieu du IIe, les fidèles adoptent des types bibliques et les font intervenir dans un ensemble décoratif emprunté à l'art campanien et à l'art alexandrin. Ces types sont une allusion entre une situation historique donnée et la situation d'un fidèle pris en particulier qui se trouve dans un cas identique ou analogue. Rien de plus, car la pensée chrétienne, à ses débuts, ne s'amusa pas à découvrir dans les histoires de l'Ancien et du Nouveau Testament de subtils mystères. Les premiers artistes qui interprétèrent ces histoires ne visèrent qu'à leur donner une forme visible et saisissable aux yeux.

En admettant même que les faits et épisodes plastiques de l'Ancien Testament qui inspirent leurs représentations eussent été partout reçus dans l'Église naissante comme figures du Nouveau, les peintres des catacombes ne les représentaient pas moins tels qu'ils étaient racontés ou décrits, chacun selon son talent d'expression et sa connaissance du métier. S'ils allégorisaient alors, c'était sans le savoir ; s'ils symbolisaient, c'était de seconde main et par contre-coup. L'idée proprement chrétienne était moins dans leur œuvre, traduction naïve et forcément matérielle d'un récit, que dans la pensée de ceux qui avaient commandé la scène ou de ceux qui la contemplaient. S'il leur arrivait de symboliser, ils s'attendaient si peu à être compris, comme quand ils peignaient Suzanne entre les deux vieillards sous la forme d'une brebis entre deux loups, qu'ils prenaient soin d'avertir le spectateur par une inscription.

Quant aux faits et aux paraboles du Nouveau Testament, ils s'appliquaient au Christ dont la vie et les actions étaient familières à tous les fidèles. Pas plus qu'on ne s'évertuait à découvrir une allégorie dans un épisode de l'Ancien Testament, pas plus on ne s'ingéniait à donner un sens nouveau aux faits et aux paraboles du Nouveau. Les miracles de l'évangile, comme les noces de Cana, la multiplication des pains, étaient avant tout, non des symboles, mais des faits historiques dont la réalité n'était mise en doute par personne. Les paraboles n'attendaient pas de l'imagination des fidèles un supplément de valeur et d'enseignement moral. Le Bon Pasteur, la vigne, la colombe sont sur les murailles des catacombes tels qu'ils sont dans l'évangile. Les artistes, les décorateurs, les ont reproduits dans la pensée de satisfaire aux vœux des défunts, à la piété des vivants ; ils ont exprimé et interprété la foi religieuse ; rien n'indique qu'ils aient songé à composer une théologie emblématique.

Il n'est pas aisé de pénétrer dans la pensée éteinte depuis tant Des des décorateurs des catacombes, et on ne peut que se demander, sans oser répondre, à quel point de vue ils ont considéré leur œuvre. Au point de vue du métier, c'est peu probable ; au point de vue de l'art, pauvres gens ! ils ne devaient sans doute pas viser si haut ; au point de vue des vivants qui viendraient s'instruire et se réconforter devant les images devenues une sorte de catéchisme, peut-être ; au point de vue des défunts dont on ornait la demeure pour que les âmes n'eussent pas à se lamenter de leur délaissement et qu'elles reçussent l'hommage auquel leur donnait droit leur félicité présente et la gloire de la résurrection promise, nous croyons que cette dernière pensée aura été la plus répandue.

Nous allons dans ce travail de reprendre les faits et les démonstrations dont nous nous sommes servis en étudiant ces mêmes questions dans notre Manuel d'archéologie chrétienne, tels que l'existence d'un canon décoratif, l'emprunt des symboles tumulaires à la liturgie de la synagogue. On doit considérer aujourd'hui comme acquis le fait de l'influence exercée par la liturgie juive sur la liturgie chrétienne, et il n'est peut-être pas trop aventureux de supposer cette influence s'exerçant directement sur les premiers chrétiens romains, parmi lesquels il a pu se rencontrer des judéo-chrétiens, comme cet Eudoxe, peintre, dont l'épitaphe fut retrouvée dans la catacombe juive de la Vigna Randanini. Le parallélisme avéré qui existe entre les épisodes de l'Ancien Testament dans les prières liturgiques et dans l'art catacombal ne saurait être exposé de nouveau à cette place. Toutefois, il convient de le rappeler afin de lui maintenir la place qui lui appartient et dont on pourrait vouloir le déposséder au risque de fausser l'histoire de ces débuts de l'art chrétien.

S'il y a abus à attribuer aux peintres la préoccupation d'une interprétation trop compliquée et trop savante, il y a abus et excès à leur supposer absence complète d'idée et souci exclusif d'imitation. Un symbole, on l'a dit avec beaucoup de justesse, peut, dans le cours du temps, s'user, perdre de sa valeur et se réduire à un signe sans portée, mais originellement, il était l'enveloppe d'une idée, le hiéroglyphe d'une pensée qu'il nous faudra rechercher et dont nous ne pouvons négliger la signification. Plus la présence d'images bibliques sur les monuments funéraires des chrétiens primitifs atteste la renonciation aux symboles païens, la lutte et la rupture avec l'antique, plus nous sommes autorisés à leur attribuer un choix raisonné, une origine reposant sur de bonnes raisons.

Par un bizarre assemblage, il arrive parfois que la substance du symbole et sa représentation extérieure nous mettent sous les yeux les deux sources auxquelles les chrétiens ont fait leurs emprunts. Le monstre marin qui engloutit le prophète Jonas est le plus souvent l'hippocampe emprunté aux fresques campaniennes, sans que cependant la figure du prophète ait rien à faire avec l'art antique ; il ne suffit pas de dire que les païens avaient, eux aussi, des figures de monstres marins sur les monuments funéraires. Si l'enveloppe du symbole est ancienne, le symbole n'y perd rien de sa nouveauté. L'artiste emprunte les traits de sa peinture à l'époque où il vit, à son entourage ; mais la substance, l'objet qu'il représente, ne procède cependant pas pour cela de son époque, de son milieu.

Les symboles bibliques, malgré leur parenté avec l'antique, ne sont pas des imitations ou des continuations de celle-ci ; ils sont quelque chose de nouveau, qui n'a pas encore existé, qui exige l'explication par eux-mêmes. C'est ainsi que l'art catacombal donne naissance à ce symbolisme dont chaque sujet réclame une monographie séparée. Nous en avons déjà rencontré plusieurs (voir ABRAHAM, ADAM, ARCHE), les autres seront abordées à leur place (voir DANIEL, DAVID, ÉLIE, ÉZÉCHIEL, HANAN, MISEL, et AZARIA, JOËL, MER ROUGE, MOÏSE, SUZANNE, TOM), ajoutons-y l'Orante, le Bon Pasteur et Marie. Ici, nous ne pouvons empiéter sur ces études ; nous devons nous contenter d'un coup d'œil sur l'ensemble des fresques catacombales qu'on peut grouper d'après la nature de leurs sujets et distinguer de la manière suivante : 1° figures mythologiques et symboles de la vie chrétienne ; 2° scènes de la vie présente et de la vie future ; 3° épisodes de l'Ancien et du Nouveau Testament.

“ Dans le premier cas, il ne faut voir en elles que de purs accessoires, indifférents à la foi, de véritables lieux communs, d'un emploi très commode et d'un heureux effet auquel on n'attachait aucune importance !. » Il est même assez probable que parfois on a complétement oublié la valeur idolâtrique qui s'attachait auparavant à telle ou telle représentation qu'on eût été bien embarrassé d'exprimer d'une manière intelligible sous des traits différents. Ce serait le cas, selon nous, pour le soleil personnifié qui assiste sous la forme d'une tête nimbée à l'aventure de Jonas * et le fleuve Tigre qui considère, sous l'aspect d'un vieillard couché, l'épisode de Tobie 3, Ingénieuses ou maladroites, ces personnifications étaient comprises de tous et si c'est à cela qu'elles ont dû de s'imposer aux artistes chrétiens, c'est à celle même interprétation générale qu'elles ont dû leur adoption par l'art médiéval et l'art byzantin et jusque dans la poésie classique, La tête colossale de l'Océan qui orne la voûte d'un cubicule du cimetière de Calliste #, avec son enjolivement de pinces de crabes, est un thème qui n'a besoin d'aucune explication et qui se retrouvera un peu partout en Afrique, en Gaule, dans les mosaïques, L'abus qu'on avait fait des petits Amours nus et ailés dans la peinture campanienne et alexandrine leur avait enlevé toute signification mythologique et quelques antiquaires pouvaient seuls se douter de l'ancienne signification de ce gracieux décor quand ils le rencontraient dans les catacombes 6, Pour d'autres représentations on leur fait exprimer une idée entièrement étrangère à celle qu'elles évoquaient jadis. Au début de l'Empire les goûts champêtres étaient à peu près aussi répandus que le fut en France, dans le dernier quart du XVIIIe, le goût des bergeries. Chez les contemporains d'Auguste il s'était trouvé des Roucher, des Saint-Lambert, des Delille pour mettre à la mode les Mois, les Saisons, les travaux des champs. D'où une profusion de figures élégantes, formant réplique les unes aux autres à travers la variété de leurs attributs. Une des voûtes de la Cappella greca nous présente un médaillon avec le buste bien conservé d'une Saison f ; sur une fresque charmant les animaux féroces, L'allusion semble si fleurs, feuillages, palmes verdoyantes, insignes des du cimetière de Calliste, c'est une délicieuse jeune fille presque entièrement nue, présentant une coupe de roses et de fruits ; ailleurs on se contente de figurer la végétation caractéristique et les travaux de chaque saison 7. Dans toutes ces gracieuses fantaisies le souci champêtre fait place à une pensée plus haute, celle du renouvellement et du recommencement périodique de la vie dans le monde, symbole de la résurrection. Parfois un type emprunté à la mythologie a subi des éliminations progressives jusqu'à déformation complète, ce qui montre à quel point on avait, en l'accueillant, méconnu ou oublié son sens primitif, C'est le cas pour Orphée. Six fresques, dont la plus ancienne est de la seconde moitié du IIe, nous le montrent assis, claire qu'on ne peut rien souhaiter de plus ; cependant on oublie le mythe primitif et on le déforme si bien qu'on l'abolit entièrement. Au lieu de dompter les fauves avec sa lyre ainsi que nous le voyons dans la catacombe de Domitille 8, Orphée en est réduit, dans la catacombe de Callixte, à n'avoir plus auprès de lui que deux brebis 1, | | Si les types consacrés de la mythologie doivent subir ce travestissement, les êtres indifférents qui nous entourent de toutes parts dans la vie ne sont pas épargnés. Joies profanes et des liturgies idolâtriques vont servir à glorifier les saints du Christ et à symboliser leurs victoires. L'olivier devra au récit biblique du déluge de devenir l'emblème de l'espérance éternelle, tandis que la vigne empruntera à une parabole célébre l'importance toute nouvelle qui lui est attribuée dans le décor catacombal 19, Le paon, le phénix, le dauphin gardent dans leur signification nouvelle quelque souvenir de la symbolique païenne, tandis que le cerf, l'agneau, le poisson sont, semble-t-il, des acquisitions entièrement nouvelles. La colombe de Noé est-elle apparentée, même de très loin, à la tourterelle de Vénus ? nous n'osons en décider, Le navire, le phare, l'ancre ne pouvaient guère signifier chez les païens comme chez les chrétiens que le voyage de la vie, ses périls, ses tribulations et le repos trouvé au port, Parfois on ne dédaigne pas le calembour, car c'en est un que ce poisson dont le nom suppose tout un développement à l'usage des initiés, cachant la doctrine théologique de la Rédemption. “T0 Ce qui appartient en propre à l'art catacombal, c'est, nous l'avons dit, la figure de l'Orante et celle du Bon Pasteur.

L'Orante n'est ni un portrait, ni une simple reproduction de l'art antique, c'est une conception nouvelle que les païens n'avaient jamais entrevue, celle de l'âme dans l'éternité bienheureuse jouissant de la vision béatifiante et appelant la protection divine sur les vivants. Le geste se retrouve dans quelques monuments de l'art profane, notamment dans la Pietas, c'est l'appel instinctif, l'élancement du corps qui semble vouloir accompagner l'essor de l'âme qui se tourne vers Dieu, Ce geste est fréquent dans les catacombes ; outre les personnages de l'Ancien et du Nouveau Testament : Noé, Daniel, Suzanne, etc., nous pouvons compter jusqu'à cent cinquante-trois représentations d'orante dans les cimetières souterrains. Ces orantes se répètent partout avec la même attitude, le même vêtement, la même simplification de la physionomie, la même impersonnalité. Une figure de jeune fille — les types masculins sont exceptionnels — voilée, priant, anonyme, sans rien qui permette une identification. Au cimetière de Callixte, dans la crypte de Lucine, l'Orante se montre fréquemment, soit seule, soit avec le Bon Pasteur !, Vers le IVe, cette simplicité primitive s'altère et l'orante sert de prétexte au portrait d'une défunte, Le costume s'enrichit. Au cimetière de Thrason, dès la fin du IIe, une matrone se fait représenter en orante, mais sans vouloir rien sacrifier du dont elle a joui pendant sa vie ?, Elle est représentée dans une robe festonnée de pourpre, la tête alourdie et comme écrasée par le chignon, des perles aux oreilles, un collier de perles au cou, des bracelets d'or énormes, C'est là un portrait sous prétexte d'orante ; mais le type véritable, l'orante inoubliable, c'est l'image qui décore le plafond du cubicule de Lucine. Le bas « 4 né PS fe. LIST Le une tige humaine haute, mince et flexible, sous le voile léger d'une tunique blanche laissant les bras à découvert. Alternant, sur le plafond de cette crypte de Lucine, avec l'Orante, nous voyons le Bon Pasteur, jeune pâtre grandi trop vite, svelte et effilé, imberbe -comme les androgynes de l'art grec, d'une poésie si simple, si forte que cette fois on se sent en présence de la nature. Ce n'est qu'un adolescent, vêtu d'une tunique courte serrée à la taille, les jambes nues ou protégées par des bandlettes, les pieds chaussés ; il porte sur les épaules un agneau trop faible ou égaré qu'il ramène au bercail. Parfois, le jeune garçon est muni de tout l'appareil du petit berger, le petit bidon de lait, la flûte champêtre, bâton ferré, Dans certains cas, deux brebis du troupeau l'accompagnent et souvent deux arbres encadrent la scène de cette verdure fine et tendre des guérets combes, À partir des dernières années du IIe le type du Bon Pasteur a été trouvé, mais à partir du IIIe plusieurs fresques s'écartent de l'attitude jusqu'alors consacrée. Le Pasteur n’est plus toujours es de l'agneau égaré, il se borne à surveiller son troupeau qui pâture tranquillement échelonné aux divers endroits du paysage ; parfois, il se livre aux soins de son état, il traite les brebis, tandis que son chien surveille le lion ou sommeille à l'entrée de la bergerie. D'un profane déjà entrevu, les artistes chrétiens se sont essayés cette fois à l'observation directe de la nature, qui leur était suggérée probablement par la parabole célèbre de l'Évangile, et de cette utilisation d'éléments anciens et de pensées nouvelles est sortie une figure d'une grâce inimitable et d'une valeur artistique indiscutable +, | % Scènes de la vie présente et de la vie future. — C'est encore l'influence de l'art campanien qui se fait sentir dans un certain nombre, restreint à la vérité, de peintures catacombales consacrées à la représentation de sujets de genre. Ces tableautins appartiennent à la fin du IIe et au IIIe. Leur présence ne s'explique qu'on les rapproche d'une importante série d'épigraphes sur lesquels sont figurés les emblèmes de leurs professions mécaniques. On obtient ainsi une série de monuments qui n'est pas négligeable pour l'histoire de la société chrétienne, En regard de la préoccupation dominante des fidèles qui les tourne LRRTENT eRRe” = bi = Frs En (y Fi = Le] LS G [=] = = re “= 5 5 ss 2 © = mi pas à profit les indications véritables par les épigraphiques, et nous continuerons de le faire, fan ! prêter attention. Le nombre de sujets divers liés à la vie présente y est assez réduit. Les peintures cinéma. Merveilleuse et touchante apparition digne d'être mise en parallèle avec tout ce que la beauté classique a produit de plus parfait. Du calice d'une fleur s'élève de la campagne romaine. Cette délicate figure reparait quatre-vingt-treize fois dans les fresques des catacombes.

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les plus anciennes qui s'y rapportent représentent des fossors, occupés, le pic à la main, à creuser des galeries ou des tombes 5 ; quelques-unes de ces peintures encore visibles dans la catacombe de Callixte, remontent aux dernières années du IIe, Il faut attendre plus tard pour rencontrer les représentants de diverses professions, tels qu'un cocher du cirque sur son char attelé de quatre chevaux, un soldat en armes’, un marchand de légumes devant son étal, un batelier et sa barque dans laquelle se voit un chargement d'amphores ®, des tonneliers ®, un vigneron conduisant un char attelé de deux bœufs et chargé d'une tonne de vin1, Nous avons décrit et reproduit en étudiant l'annone (voir ce mot) ce qui a trait à la corporation des boulangers ! ?.

Les scènes relatives à la vie future offrent un genre d'intérêt très différent. Leur nombre considérable n'a cependant pas pour effet de varier beaucoup les sujets, car ceux-ci se répètent avec une inlassable monotonie, Malgré l'empreinte très nette des préoccupations de la pensée chrétienne, nous pouvons constater que le goût du temps arrive cependant à s'imposer ; ce goût champêtre que nous avons signalé trouve sous un ingénieux prétexte le moyen de se faire accueillir par l'art chrétien. Comme la vogue est aux pastorales et qu'un paysage pris d'après nature ne satisferait pas complètement, on imagine d'y introduire des scènes idéales comme en d'autres temps et en d'autres lieux le paysage à servi de cadre et d'occasion à des figures mythologiques ou à des scènes naturalistes. Aux catacombes, le paysage servira de fond à des pastorales célestes. Le Paradis apparaît sous l'aspect d'un vaste jardin brillant tout planté d'arbres et criblé de fleurs, parmi lesquels les élus se promènent sur des prairies éternellement vertes, Suivant l’espace dont on dispose on représente tout un bosquet ou un arbre unique. Les âmes sont représentées calmes et heureuses. Au cimetière de Domitille, elles accompagnent le Bon Pasteur. Afin de garder le type symbolique consacré, le Pasteur est accompagné de deux brebis, mais derrière celles-ci deux orantes sont légèrement esquissées afin de ne pas altérer l'allégorie, tout en l'expliquant néanmoins avec assez de clarté, Nul site n'est plus convenable que le Paradis au divin pasteur qui, suivi de son troupeau, s'y assied sur un tertre de gazon et y joue de l'instrument convenable à sa profession, la syrinx. Parfois, il trait ses brebis et recueille le lait dans la milictre. Si cependant l'espace fait défaut pour figurer toute la scène champêtre, on se contente de la résumer tout en lui gardant son caractère champêtre, par exemple, dans la crypte de Lucine, on se borne à représenter deux agneaux affrontés devant un tertre de verdure sur lequel est posé le vase de lait. La représentation la plus importante de toutes celles de cette catégorie se trouve dans la catacombe de Callixte, dans la région de Sainte-Sotère, sur la paroi d'un cubicule du IVe finissant. Deux paons encadrent l'ouverture d'un arcosolium ; au-dessous, de grands vases débordent d'eau et laissent s'écouler le trop plein d'une gerbe jaillissante ; des oiseaux volent alentour et s'y désaltèrent parmi les fruits, raisins, ligues ou olives. Le fond du verger est orné d'une guirlande de roses. Dans cette muraille furent ensevelis cinq orants, trois femmes et deux jeunes garçons dont chacun est désigné par son nom : Dionysas, Nemesius, Procopius, Eliodora, Zoe, chaque figure est accompagnée de l'acclamation in pace. Plus bas, on lit le nom d'Arcandia dont l'image n'est pas exécutée. Les deux jeunes garçons sont vêtus de la tunique clavata avec le pallium ou la pænula. Les trois femmes sont richement drapées, et elles portent des robes en tissu de pourpre à bandes brodées d'or ou de pourpre, ce qui est déjà bien éloigné de la simplicité primitive !. Les scènes de banquets sont fréquentes et peu variées aux catacombes. Ici, comme pour les pastorales, c'est une pensée surnaturelle qui inspire ces représentations. En étudiant les antiquités monumentales avant trait à l'agape (voir ce mot), nous avons rencontré deux hommes assis en tête à tête devant une table à trois pieds sur laquelle on a posé du pain et un poisson, A la Cappella greca la scène est entièrement différente et nous n'avons pas à y revenir, Au cimetière de Callixte, dans les Chambres des sacrements, repa- | rait le même sujet un peu modifié. Toutes ces peintures offrent un point de contact indiscutable, la présence des espèces symboliques de l'eucharistie, le pain et le poisson ; on ne peut, dès lors, mettre en doute la signification de cette classe de fresques. Vers la fin du IVe, on rencontre dans la catacombe des Saints-Pierre-et-Marcellin une série de peintures grossières représentant le repas célébré par quelques fidèles dont le nombre varie, ainsi que la pose, assise ou couchée, Parents et enfants mangent et boivent, tendent la main vers le trépied sur lequel est déposé le poisson, et appellent les servantes empressées à donner le breuvage., Les noms de ces servantes nous montrent que leur rôle consiste à prodiguer le rafraîchissement aux élus dans le paradis, C'est bien d'un banquet céleste qu'il est question +. On a proposé d'attribuer le même sens exclusivement de repas céleste à la fresque de la Cappella greca appelée communément Fractio panis ; nous croyons pouvoir conserver à celle peinture sa signification liturgique, de même qu'à la fresque du vestibule des Flaviens son sens de repas funéraire, Au IVe, de nouvelles scènes de la vie future font leur apparition dans les catacombes, Principalement l'introduction de l'âme devant son juge. Au cimetière de Cyriaque, deux personnages imberbes, vêtus d'une tunique ouvrent le rideau qui donne entrée dans le paradis, Parfois l'âme du personnage défunt nous est montrée pénétrant dans le ciel sous la conduite d'un ou de deux saints protecteurs ; mais il lui faut subir le jugement devant le tribunal du Christ, C'est ce | que nous voyons sur une fresque du cimetière Saint-Hermès, où le défunt écoute la sentence, À cet ordre de représentations se rattachent les peintures funéraires mithriaques que nous étudierons avec les autres monuments de ce culte, mais dont nous pouvons toutefois remarquer ici l'intérêt à raison de l'influence évidente des idées chrétiennes qu'on y pent saisir sur des peintres décorateurs très probablement étrangers au christianisme. A partir de la paix de l'Église on rencontre des portraits de saints, ou de prétendus portraits, dont la présence semble inspirée par la pensée ordinaire alors de la vie future, du bonheur des saints admis auprès de Dieu et de la raison que nous y trouvons à les imiter. Tantôt ils sont représentés seuls, comme c'est le cas pour saint Sixte, saint Optat, saint Corneille et saint | Cyprien, dans la crypte de Corneille au cimetière de | Callixte, au VIe ; mais plus souvent, les saints font cortège au Christ, comme les apôtres Pierre et Paul au cimetière des Saints-Pierre-et-Marc-ellin, vers l'an 500., ou bien encore comme Prote et Hyacinthe à Saint-Hermès 10, et, pour ne pas sortir du VIe, Simplicius, Viatrix, Bufinianus et Faustinianus au cimetière de Generosa 11, Une des dernières fresques représentant un portrait de saint, est celle de la crypte de saint Callixte qui reçut jadis le corps de sainte Cécile dont CATACOMBES (ART DES) | surtout des symboles de la rédemption des âmes, _ pl 268. — l'image est rapprochée d'un buste du Christ et d'un portrait en pied de | évêque Urbain !#, 3 Sujets tirés de l'Ancien et du Nouveau Testament. — Les scènes de l'Ancien Testament sont assez nombreuses quoi que peu variées. En voici une statistique sommaire : Adam et Ève dans le Paradis terrestre (16 exemplaires, la plupart postérieurs à la paix de l'Église), Noé dans l'arche (33 exemplaires), le sacrifice « d'Abraham (22 ex.), Moïse attachant sa sandale pour | monter au Sinaï (15 ex.), Moïse frappant le rocher de sa baguette (68 ex.), la manne miraculeuse dans le désert (1 ex. du IVe), David tenant sa fronde (1 ex. de la fin du IIe), l'ascension d'Élie (2 ex.), le prophète Jonas jeté au monstre marin, rejeté sur le rivage, endormi sous le cucurbitacée (58 ex.), les trois jeunes gens refusant d'adorer la statue de Nabuchodonosor (2 ex. du Ve) et exposés dans la fournaise (17 ex), Suzanne accusée par les vieillards (5 ex.), Daniel parmi les lions (40 ex.), Tobie avec le poisson (3 ex.), Job abandonné (11 ex.), La répétition de ces sujets présente un phénomène digne de quelque attention, elle ne saurait être fortuite puis que, d'une fresque à l'autre, le type ne varie guère et témoigne de l'emploi d'un modèle fidèlement reproduit ; elle ne saurait être le résultat de la maladresse des artistes incapables d'inventer de nouvelles scènes puis que cette faculté d'invention, si réduite soit-elle, existe encore comme nous le voyons dans la pluie de manne, David à la fronde, l'ascension d'Élie, les trois Hébreux refusant d'adorer la statue. Les fidèles en accaparant ces Livres saints, dont Israël aveugle et déicide leur nier indigne d'hériter, se hâtèrent d'y découvrir, à côté des prophéties solennelles, une figuration anticipée du Nouveau Testament. Cette évocation va montrer le Christ dans sa vie, ses miracles, ses souffrances et sa mort ; elle va en outre donner au christianisme une préhistoire, une longue suite d'ancêtres. Parmi les épisodes en grand nombre dont le récit remplit les pages de la Bible, on se contente d'un choix et même un choix assez restreint tel qu'on vient de le voir il n'y a qu'un instant. Une pareille sélection, on le sait aujourd'hui avec certitude, s'explique par l'influence des prières liturgiques les plus anciennes dont les invocations trouvent dans les fresques leur commentaire perpétuel. La préoccupation dominante des fidèles | de ce temps tournée vers la mort, le salut, la résurrection, trouve ainsi son expression sous un voile transparent d'allégorie. En dehors du rituel officiel, les peintres ont subi aussi l'influence des prières populaires auxquelles on attribuait une valeur et une efficacité particulières. Ainsi, les textes littéraires ont suggéré aux artistes des catacombes des figures qui sont en somme ME FN MERS SR EEE = « Cette explication ne vaut, à vrai dire, ni pour les fresques où figurent Adam et Ève, ni pour celles où l'on reconnaît Moïse ; mais il n'est pas difficile de justifier la présence des unes et des autres par des considérations du même ordre, Dans la littérature religieuse des premiers siècles, le Paradis terrestre annonce le céleste Paradis des âmes bienheureuses, et Adam, dont la faute a introduit le mal et la mort dans le monde, est l'antithèse du Christ, qui est venu, nouvel Adam, apporter la vraie vie, la vie éternelle, Moïse, d'autre part, joue par rapport à l'ancienne Loi le même rôle que saint Pierre rapport à la Loi Nouvelle ; leurs deux portraits sont souvent rapprochés ou opposés ; à la figure de Moïse est l'emblème de la puissance sa : intermédiaire nécessaire entre __. et les symboles de toute grâce 13, » Les scènes inspirées par le Nouveau Testament sont 250, mais, par contre, répartis en 24 épisodes au lieu de 15 : Prophéties de Balaam (3 ex., du IVe), prophétie de Michée (1 ex., du Ve), prophétie d'Isaïe _ (Sex.), l'Annonciation (2 ex.), la Nativité (1 ex., Ve), les Mages suivant l'étoile (2 ex.), les Mages en présence d'Hérode (3 ex., IVe), les Mages accompagnés des bergers ( ! ex., IVe), les Mages adorant Jésus (12 ex.), le baptême du Christ (4 ex.), les guérisons miraculeuses de l'hémorroïsse (4 ex.), du paralytique (ex.), de l'aveugle-né (7 ex.), du lépreux (3 ex.), du démoniaque (1 ex.), la résurrection de Lazare (50 ex.), la Délivrance de la fille de Jairus (Lex., IVe), le repas _ des sept disciples (4 ex.), la multiplication des pains TT* 1 ritaine (2 ex.), la parabole des Vierges sages et des Vierges folles (2 ex.), peut-être le reniement de saint … Pierre (1 ex.) et le couronnement d'épines (1 ex.). L'art catacombal a manifestement hésité et reculé à ce temps devant l'interprétation de la figure du Christ, il s'est rejeté sur les patriarches, les prophètes, mais enfin, renonçant aux symboles et aux allégories, il s'est décidé à représenter Jésus, d'abord comme thaumaturge et sans traits distinctifs de sa personnalité el de sa mission divines, « La jeune figure imberbe, drapée dans un manteau flottant, qui opère un miracle, ne revélura la majesté divine qu'après le triomphe de l'Église, et sous l'influence d'un art nouveau. Ce n'est point à la personne divine, c'est proprement au fait miraculeux que s'attache le symbolisme des catacombes.

QE nie vie de Jésus dont les premières fresques nous ont con_

servé le souvenir ; ils ne laisseront pas une trace

durable dans l'iconographie chrétienne. Seuls, deux

ri que, s'il était vraiment prouvé qu'ils fussent

antérieurs au IVe : ce sont les scènes de la

Guérison de morroïsse, de l'Entretien avec la

Samaritaine et du Couronnement d'épines, peintes

dans une chambre aintenant fermée du cimetière de

Prétextat, et, dans lrois chambres de la catacombe

des Saints-Pierre-etMarcellin, les deux dernières de

ces scènes, aux quel les il faut ajouter :

Un seul intervalle lucide vaudrait la peine d'arrêter nos regards, s'il en restait de plus nombreux vestiges. Nous parlons du temps qui s'écoule entre l'émancipation de l'Église et les invasions des barbares, ce qui comprend un siècle tout au plus. Dans l'opinion commune, celle époque se distingue à peine des temps qui l'ont suivie ; personne ne lui fait sa part ; on lui impute mille choses qui ne viennent pas d'elles ; on ne lui fait pas honneur de tout ce qui lui appartient ; de là des confusions, et, somme toute, une complète ignorance de ses vrais caractères. Pour que le iv° siècle fût remis à sa place, pour qu'on prît à sa juste valeur celle première floraison publique du christianisme émancipé, il faudrait que la dévastation ne se fût pas portée en quelque sorte de préférence sur les œuvres de ce temps-là. Plus elles étaient récentes, moins elles ont survécu. Des époques plus anciennes et réputées moins riches sont représentées encore par quelques-unes de leurs œuvres, tandis que ce iv° siècle, dont la fécondité est attestée par tant de témoignages, qu'a-t-il laissé de tous les monuments qu'il a pourtant produits, et le dénombrement dans les écrits contemporains peut sembler presque fabuleux ? On a beau lui restituer la mosaïque de Sainte-Pudentienne, et les figures de Sainte-Sabine et Sainte-Constance et le prétendu temple de la Paix, la basilique de Constantin, c'en est assez pour établir que les progrès de la décadence s'étaient comme arrêtés et suspendus devant cet élan public d'idées et de sentiments jusque-là comprimés ; mais des exemples si peu nombreux ne sont pas de suffisants témoins pour apprécier toute une époque. Nous serions donc réduits à ne trouver, en deçà du moyen âge, un ensemble d'œuvres d'art où nous puissions chercher le type de l'art chrétien, si nous n'avions encore trois siècles devant nous, les trois siècles des catacombes. Là, malgré d'innombrables destructions, nous trouvons en présence de monuments en nombre considérable et, ce qui n'est pas moins important, de décorations ayant conservé leur destination primitive et leur adhérence aux murailles pour lesquelles elles furent composées. Nécessairement exécutées sur place par des mains faciles, rapides, économiques, ces sortes de décorations, du moment que les premiers chrétiens, malgré l'austérité de leurs préceptes et de leurs mœurs, ne renonçaient pas au vieil usage d'embellir la demeure des morts, devaient accaparer et envahir les catacombes, ne laissant aux ornements sculptés qu'une place étroite et secondaire. Puis, d'un autre côté, comme il fallait, pour peindre à fresque au milieu de ces labyrinthes, en bien connaître les détours, y pénétrer, s'y diriger, y voir ceux qui les fréquentaient, et peut-être même être témoin de leurs mystères, de leurs cérémonies, pour remplir ce ministère, l'artiste n'est pas neutre dans ces peintures, il obéit à sa croyance, il écoute sa foi. De là, dans ces mêmes lieux et dans les mêmes temps, cette supériorité d'un art sur l'autre : de là, chez l'un, tant de routine, chez l'autre tant de jeunesse et tant d'inspiration.

En quoi consiste donc cet art nouveau ? Ce n'est plus l'art antique, mais un art mixte, un art transformé par des principes et des effets différents de tout ce qu'on a pu voir jusqu'alors. Ce qui reste de purement antique dans cet art est en partie régénéré ; on sent, dans ces peintures, une tendance à échapper aux influences contemporaines, au courant de la mode, au flot de la décadence pour retourner aux sources pures, à la grandeur et à l'austérité du style. Ce sont là deux observations qu'il importe de noter : nous allons essayer de les mettre en lumière ; puis nous verrons s'il n'en doit pas sortir quelque leçon, quelque profit pour l'art chrétien en général.

Et d'abord, à ceux qui, au premier coup d'œil, sans autre étude, ne sont frappés que des analogies entre ces peintures et les décors de Pompéi, nous demanderons un moment d'attention. Qu'il y ait des différences dans la nature des sujets, dans l'expression des personnages, ils en tombent d'accord ; mais ils n'en voient aucune dans la partie purement décorative de ces peintures ; ce sont, disent-ils, les mêmes combinaisons, le même système de panneaux et d'encadrements, les mêmes bordures de fleurs et de fruits, les mêmes arabesques. La ressemblance est si grande, à leur avis, qu'ils sont tentés de croire qu'au lieu des catacombes, ce sont les murs de Pompéi qu'ils ont devant les yeux.

Sans doute, au premier abord, la différence est à peine sensible, et nous supposons même que les artistes chrétiens n'ont jamais eu, le moins du monde, l'intention d'innover sur ce point. Que leur importait le cadre dans lequel ils plaçaient leurs tableaux, pourvu qu'ils fussent valables ? N'avaient-ils pas plus d'avantages à ne pas contrarier les usages reçus ? Et cependant, parmi les milliers de modèles plus ou moins capricieux que leur léguait l'imagination de leurs prédécesseurs, n'avaient-ils pas sévèrement exclu, non seulement tout ce qui portait en soi une idée licencieuse, mais tout ce qui rappelait plus ou moins les voluptueuses habitudes, les plaisirs du triclinium, l'élégance des ameublements, et, par exemple, ces linceuls si finement peints, ces voiles de pourpre brodés d'or, soutenus des thyrses, des colonnes, des supports élancés, ce luxe, en un mot, toutes ces superfluités qui, ici, vous n'en trouvez plus trace. Regardez ; vous ne voyez que des palmettes, des rosaces, des feuillages, abondants, variés, mais sévères, et conformes, à une suffisante mesure, à la gravité du lieu. De temps en temps, quelques fleurs, quelques fruits, des oiseaux symboles, le phénix, la colombe, l'aigle, le paon, le passereau. Par la combinaison des formes, par l'harmonieuse variété des couleurs, ce genre de décoration n'est pas inférieur au système de Pompéi ; seulement il n'a pas la grâce et la gaieté. Est-il donc franchement sépulcral ? Non ; avant tout, il est calme et pur ; et, s'il fallait en chercher l'origine, ce serait moins à Pompéi qu'à Corneto et aux autres lieux de l'ancienne Étrurie, fertiles en hypogées, qu'il conviendrait de la chercher : un chrétien à part, avec un vêu de tact et d'habitude, on peut presque à coup sûr le reconnaître. Si cependant il n'y avait aucune différence,

CATACOMBES (ART DES) 2489

ces fresques et les peintures qui nous restent de l'art des catacombes, ne font presque que des emprunts abstraits, de la décoration géométrale, élément toujours de toute autre décoration antique, entre l'art du paganisme et l'art des catacombes, que ces nuances presque insensibles, ce ne serait pas la peine d'en parler. La vraie diversité commence, quand elle se porte non plus sur les compartiments, sur les encadrements décoratifs qui subdivisent les peintures, mais sur les peintures elles-mêmes, sur les sujets et sur les personnages. Ici ceux qui se plaisent à ne voir dans les premiers chrétiens que des imitateurs presque stériles des idées et des formes de l'antiquité païenne, ont grand soin de noter certains sujets textuellement empruntés à la mythologie, et néanmoins admis aux catacombes sous le bénéfice d'une interprétation convenue parmi les fidèles. Telle est la fable d'Orphée, attirant aux accents de sa lyre les animaux, les plantes et les rochers ; telle est aussi l'histoire d'Ulysse et des sirènes. Qu'Orphée fut un symbole de la personne du Sauveur, et sa lyre une image de la divine prédication, qu'Ulysse contre le mât de son navire représentait soit le Sauveur lui-même, attaché à la croix, soit le chrétien aux prises avec les séductions du monde, l'acceptation de ces symboles dans un sens tout mystique n'avait rien que de conforme au langage mystérieux de la primitive Église, et les Pères nous en donnent d'abondantes raisons. Ce n'était d'ailleurs qu'une exception, nullement une règle. On cite ces deux exemples, Ulysse, Orphée, pas un troisième ; et, dans tous les cimetières romains, on les voit répétés un nombre minime de fois. Qu'est-ce donc que ces rares souvenirs de la fable auprès de tant de nouveautés dans tant d'autres sujets ? La Bible d'une part, les Évangiles de l'autre, quelles sources d'inspirations absolument nouvelles ! Que de sentiments, que d'idées à exprimer pour la première fois, sans le moindre modèle, sans autres traditions que l'inspiration de l'artiste ! Se figure-t-on bien ce qu'était l'entreprise, pour un dessinateur, pour un peintre qui n'avait jamais représenté que des dieux, des déesses, des nymphes, des satyres, qui, depuis sa jeunesse, laissait sa main s'attacher de routine aux froids contours, aux vieux patrons des habitants de l'Olympe, de trouver tout à coup des types, des figures répondant à l'idée que ses frères en religion attribuaient aux personnages de la Bible ou du Nouveau Testament ? Prenez le sacrifice d'Abraham : pour exprimer la douleur respectueuse, l'exaltation résignée de ce père, la majestueuse fermeté de ce patriarche en cheveux blancs, et la grâce enfantine, l'insouciance de la victime portant le bois de son bûcher, et succombant sous ce fardeau, qui consulter dans tout le monde antique ? Au sacrifice d'Iphigénie, à l'Agamemnon de Timanthe ? Mais tout n'est-il pas changé ! Au lieu de voiler la face de ce père, c'est son regard qu'il faut montrer, un regard désolé et dur par soumission. Telle est aussi l'impression que nous donne la peinture qui est là sous nos yeux. Quel regard et quel geste, quel étonnant vieillard ! et la pose, la courbe de cet enfant ! quel heureux et charmant contraste ! N'est-ce pas là toute une création sans analogue dans l'art païen, et cependant toute empreinte de style antique ?

Et ce Moïse qui frappe le rocher, en tournant si noblement la tête, qui le frappe si juste et d'un tel air d'autorité, il est drapé, posé, conçu si admirablement, qu'on se demande en vérité, quand Raphaël peignait les Loges, s'il n'est pas descendu dans ces cryptes, et, en rencontrant cette figure, s'il ne l'a pas tout simplement calquée ? Et cet autre Moïse, détachant sa chaussure, figure plus remarquable encore, moins classique, moins pure, plus saisissante et parlant plus à la pensée, n'est-ce pas encore une création sans analogue chez les anciens ?

2483 Nous ne voulons pas dire que, dans toutes ces fresques, les figures historiques, les personnages appartenant à l'Ancien ou au Nouveau Testament soient toujours aussi franchement conçus, qu'ils aient tous cet accent, ce caractère, cette propriété d'expression, que nous venons de constater ici. Assez souvent l'inspiration manque de clarté, le type est vague, l'artiste hésite et n'ose rien accuser ; on dirait qu'il n'a pas les notions nécessaires pour prendre un parti net, et qu'il reste flottant. C'est ainsi que certains personnages, et, par exemple, les Daniel dans la fosse aux lions, les Jonas sortant de la baleine, les Lazare au tombeau, les Noé dans l’arche, sont presque tous d'un caractère, d'une expression et quelquefois d'un âge peu en rapport avec l'idée que le monde se fait d'eux.

Ce qui surprend surtout dans quelques-uns de ces visages, c'est cet excès de jeunesse inattendue, ils sont imberbes, Noé comme les autres : ce qui suppose que l'artiste ne lisait pas très bien sa Bible. À cela près, ces figures ne manquent pas de vie, de mouvement, même d'un certain charme. Ces Jonas, jetés nus sur la rive, couchés sous une treille ou bien à l'ombre d'arbres, sont quelquefois posés de la façon la plus gracieuse ; et ce motif, très souvent répété, se prête aux combinaisons les plus variées et les plus agréables. Mais pour quoi ce prophète, qui n'était pourtant pas à ses débuts, n'est-il qu'un adolescent ? Pour quoi ces contours adoucis, ces traits indéterminés ?

(Sometimes, dans la même peinture, certains visages sont franchement caractérisés et d'autres n'ont aucun accent. Ainsi dans une scène du repas suprême du Christ et de ses apôtres, on nous laisse voir cinq ou six têtes, y compris celle du Sauveur, qui sont d'une rare finesse d'expression, et où le caractère et l'émotion des personnages sont clairement indiqués, tandis que tous les autres semblent appartenir à des écoliers insouciants sans âme ni pensée. Évidemment, à cette époque, les types traditionnels étaient comme en ébauche, l'Église y travaillait, au jour le jour, sans les avoir tous arrêtés ; il n'y avait pour guider les artistes que des jalons incomplets ; les plus habiles suppléaient parfois avec bonheur, mais ne pouvaient suffire à tout. De là, ces œuvres inégales, et, à côté d'inspirations si hautes, tant d'omissions et de lacunes.)

Aussi le vrai triomphe de l'art des catacombes n'est pas dans la peinture des scènes et des personnes de l'ancienne ou de la nouvelle loi, c'est-à-dire de sentiments et de figures historiques qu'il ne sait qu'à moitié, qu'il devine au hasard ; son vrai triomphe est dans l'imitation des choses qu'il sait, qu'il comprend et qu'il voit tous les jours, dans l'expression des sentiments chrétiens, et, avant tout, dans l'expression de la prière. La prière, l'élévation de l'âme à Dieu, se manifestant par le geste et par la physionomie, la prière rendue visible et animée dans la personne de ces chrétiens, de ces chrétiennes, connus sous le nom d'orante, voilà ce qui n'appartient qu'aux peintres des catacombes, ce qui, malgré leur négligence et leurs incorrections, les met parfois presque au niveau des grands artistes de tous les temps.

L'antiquité sans doute, par le marbre et par le pinceau, avait exprimé la prière, mais plutôt comme une attitude, un état extérieur du corps, que comme un acte, une émotion, une exaltation de l'âme. Aussi les monuments qui nous font voir des païens en prières sont-ils pour la plupart d'une extrême froideur. Ce sont des cérémonies symétriques et rythmées, des invocations, des offrandes, des bras levés au ciel, des têtes en arrière, un aspect d'impassibilité, ou bien, tout au contraire, s'il s'agit d'initiés à de certains mystères, des convulsions, des gestes tumultueux, une sorte de délire.

Le chrétien en prières, au temps des catacombes, dans les trois premiers siècles, est debout, ainsi que le païen, mais ses bras ne se dressent pas en avant vers le ciel, ils sont ouverts et comme étendus sur la croix, geste plus ou moins vif, plus ou moins véhément, selon que la prière est plus ou moins fervente. Cette puissance du geste à exprimer non plus seulement les actes de la volonté, ou les sensations de plaisir ou de peine, mais les secrets, les profondeurs de l'âme, les différents degrés de l'extase et de l'adoration, c'est quelque chose dont l'art antique ne peut offrir aucun modèle : vous en trouvez aux catacombes des exemples sans nombre.

ne. Ne pouvons-nous reconnaître qu'un secours étranger, une puissante main, a favorisé l'un des deux, et que ce retour inexplicable à la pureté, à la sévérité des formes, n'est qu'un juste reflet de la beauté, de l'autorité des sentiments.

La paix de l'Église donnant à celle-ci une existence officielle entraîna pour le culte de graves conséquences et devint pour la peinture murale l'occasion d'une complète transformation. Le cercle des idées s'élargit, les sujets acquièrent plus de précision et d'ampleur : à la place des symboles vagues ou timides, nous admirons désormais les manifestations éclatantes d'une religion impatiente d'affirmer son triomphe. L'art des basiliques remplace et annule celui des catacombes qui désormais ne fera plus que végéter.

La tâche à remplir était d'ailleurs vaste et redoutable. Non seulement il fallait rompre avec les idées du paganisme, mais même avec beaucoup de concepts du christianisme primitif, qui se fussent trouvés en contradiction trop flagrante avec les tendances nouvelles. Les artistes qui assument cette tâche se voient donc réduits à faire face, avec un nombre restreint de figures dont le trait n'est pas toujours définitivement arrêté, aux exigences d'un public accoutumé aux compositions picturales les plus brillantes. Le Christ, les apôtres, quelques épisodes de l'Ancien Testament, voilà tout ce dont ils disposent pour remplacer l'Olympe avec ses dieux, les souvenirs de l'histoire nationale, les représentations inspirées du théâtre ou du cirque, bref, l'infinie variété de ces images qui avaient fini par faire partie intégrante de la vie artistique du peuple romain.

L'influence de l'art antique continua à se faire sentir encore, surtout dans le domaine du style et dans celui de la décoration. Ce fut moins une initiation qu'une survivance. Plus on s'affranchissait de l'art chrétien primitif devenu trop abstrait, trop « puritain » au jugement de cette grande foule que l'exemple de Constantin avait entraînée au christianisme, plus on se trouvait rejeté à emprunter à l'art profane. Un des résultats avantageux qui sortirent de là fut la nécessité de restreindre et de discréditer progressivement le rôle de ces symboles graphiques, tenant de l'écriture plus que de la peinture ou de la sculpture et rebelles à toute tentative de développement plastique. Si la vogue d'hiéroglyphes tels que le monogramme du Christ, l'A et Q, la colombe, les cistes de pain, le poisson, l'ancre, l'agneau, le trident, etc., avait duré, elle eut fini par nuire à la pensée et par annihiler la plus noble mission de l'art, la représentation de la personne humaine. Heureusement, ces formules stéréotypées ne tardèrent pas à disparaitre ; celles qui échappèrent et parvinrent à se maintenir furent réduites à l'état de simples accessoires. Les symboles graphiques ne furent pas seuls atteints, le répertoire décoratif fut renouvelé. Parmi les sujets tirés des Écritures, beaucoup disparurent définitivement et ne se maintinrent que sur les sarcophages, monuments d'un art allardé et vieillot.

Tous cependant ne disparaissent pas, plusieurs prennent une valeur nouvelle, car il ne laisse pas de subsister malgré tout un fonds commun à l'art des catacombes et à celui des basiliques, mais ce sont les principes décoratifs qui diffèrent entièrement. Les peintres des catacombes détachaient des Livres saints un certain nombre d'épisodes auxquels ils attribuaient un sens propre et qu'ils représentaient isolément, abstraction faite de leur place dans l'ensemble du récit. Les peintres ou mosaïstes du IVe restituèrent ces scènes à leur rang dans la série à laquelle elles appartiennent, et s'efforcèrent de réintégrer dans la composition la signification naturelle et la réalité historique sacrifiée auparavant au bénéfice du symbolisme. En un mot, l'art constantinien succède à l'art catacombal, les médaillons font place aux cycles, la peinture de genre s'efface devant la peinture d'histoire.

2487 CATACUMBAS (CIMETIÈRE AD)

CATACUMBAS (CIMETIÈRE AD). — I. Ad catacumibas, 11, La Platonia. II. Le cimetière et la basilique. IV. Le cimetière à ciel ouvert. V. Bibliographie.

I. An CATACUMBAS. — Parmi les emplacements les plus célèbres de Rome souterraine se trouve un des cimetières situés sur la voie Appienne. Cette crypte placée aujourd'hui sous le vocable de saint Sébastien portait primitivement et exclusivement le nom de cimetière « ad catacumbas ».

Une grande incertitude régnait, jusque vers le milieu du XIXe, touchant la dénomination des différents cimetières chrétiens situés sur la voie Appienne. Nous avons raconté comment, à la suite de la translation des corps des martyrs ordonnée par Pascal Ier au IXe, le souvenir de l'emplacement exact du cimetière de Callixte se perdit, au point qu'on en vint à s'imaginer que le noyau de cette illustre nécropole n'était autre que la crypte de Saint-Sébastien, la seule qui ne cessât d'être visitée par les pèlerins pendant le moyen âge. On se hâta d'en conclure que les papes enterrés in cœmeterio Callisti se trouvaient inhumés dans le cimetière ad catacumbas, ainsi que sainte Cécile dont on savait la sépulture voisine de celle des papes. D'après cette conception topographique erronée, on attribua aux cryptes découvertes à droite et à gauche de la voie Appienne, au cours du XVIe, les dénominations fautives de Callixte ou de Prétextat. Plus les documents historiques sont anciens, mieux ils présentent la distinction entre les différents cimetières de la voie Appienne.

Le plus ancien en date de tous ces documents est le calendrier philocalien de l'année 436, contenant la déposition des papes et des martyrs. Ce texte distingue sur la voie Appienne trois groupes souterrains principaux : X/11 kal. februarias. Fabian : in Callisti et Sebastiant in catacunibas, — Vi idus augusli Xysti in Callisti et in Pretextati Agapiti et Felicissini : cimetière de Callixte ; cimetière de Sébastien ad catacumbas, cimetière de Prétextat. Le cimetière de Saint-Sébastien ad catacumbas est donc bien distinct du cimetière de Callixte ; en effet, le Chronographe de 354 dit de Maxence : fecit ccum in catacumbas et, de son côté, le Liber pontificalis dit également : fecit monasterium in catacumbis : même attestation à propos de la reconstruction de ce monastère par le pape Nicolas Ier : in catacumbis ubi apostolorum corpora jacuerunt.

Nous pouvons relever la contre-épreuve de ces attestations formelles dans les documents qui mentionnent le cimetière de Callixte ; il n'est fait en pareil cas aucune confusion entre ce cimetière et celui des catacombes, par exemple dans le Liber pontificalis les sépultures papales de Zéphyrin et de Miltiade sont indiquées in cœmeterio Callisti et non pas in catacumbis ; dans la notice du pape Sixte II on lit : Fecit platonias in cœwmeterio Callisti ubi nomina episcoporum et martyrum scripsil commemuorans.

En l'année 1847, L.-B. De Rossi s'inscrivit en faux contre l'opinion commune qui faisait du cimetière ad catacumbas une partie du cimetière de Calliste. Il fit plus, il détermina le site de ce dernier à droite de la voie Appienne, dans les galeries jusqu'alors dénommées : catacombe de Prétextat. Quant au cimetière de Prétextat, sa position véritable fut fixée en 1863, à la suite de la découverte de la crypte de saint Janvier, à gauche de la voie Appienne.

Parmi les cimetières chrétiens souterrains, celui de Saint-Sébastien ad catacumbas est un des plus restreints ; ses galeries sont limitées entre l'Appienne et un petit vallon qui entoure l’église San Sebastiano. Ce cimetière si exigu n'a pas manqué de patrons illustres : les apôtres Pierre et Paul, saint Sébastien, saint Eutychius, saint Quirinus de Siscia, saint Maxime et d'autres martyrs. Nous lui trouvons une attestation épigraphique dans une inscription opistographe trouvée au temps de Boldetti qui en donna communication à Buonarotti. Mais le texte demeura énigmatique à leurs yeux. Acquise par la bibliothèque ambrosienne, elle est conservée dans les jardins de cette institution. J. Labus entreprit de lui donner un commentaire, mais il interpréta le mot menarem d'après limen, seuil, et supposa que l'inscription mentionnait l'entrée d'une catacombe. En réalité, il s'agit d'un loculus acheté, de son vivant, par un nommé Eusèbe, près du luminaire dans le cimetière ad catacumbas.

GO SS : VIVVS INCATAEVMRAS AA

CATACGUMBAS (CIMETIÈRE AD) 2490

5 AETHERIOS PETIERE SINVS REGNAQVE PIO- (RVM

ROMA SVOS POTIVS MERVIT DEFENDERE Cl- (VES Saint Grégoire le Grand répétée le récit des apocryphes comme un fait notoire ; les pèlerins du VIe voient dans l'église ad catacumbas un des sanctuaires les plus vénérés.

2491 CATACUMBAS (CIMETIÈRE AD)

Ci les auraient provisoirement déposés au lieu même où s'étaient produites les manifestations surnaturelles. Après un séjour d'un an et sept mois les corps furent ramenés dans leurs sépultures primitives, Cependant, une seconde fois, les restes mortels de saint Pierre et de saint Paul auraient été, dans le courant du IVe, transférés ad catacumbas, soit à cause d'un agrandissement du cirque du Vatican, comme pensent les uns, soit à l'occasion de la persécution de Valérien, suivant l'opinion des autres, Un groupe d'érudits, nous venons de le dire, n'admet qu'une seule translation, la seconde de celles dont nous venons de parler. On ne peut nier, qu'on ait singulièrement exagéré l'autorité des légendes qui nous sont parvenues touchant les derniers moments de saint Pierre et de saint Paul. Peut-être ces légendes existaient-elles sous une forme ou sous une autre vers le milieu du IIe ; encore, c'est beaucoup concéder. En tous cas, on peut dire que sous leur plus ancienne forme, pseudo-Linus, celle que les gnostiques et les encratites ont mise en circulation ne contient rien sur la translation par les Orientaux. Il n'en est question, pour la première fois, que dans une rédaction expurgée, celle du pseudo-Marcel, qui ne peut se réclamer d'aucune référence avant le Ve, Cela étant, il convient de ne pas trop se fier, nous ne disons pas à la tradition elle-même, qui est fort sérieuse, mais à la chronologie que lui adjoint une légende sujette à caution. Si on lit avec attention l'inscription damasienne on constate qu'elle ne parle pas de la prétendue tentative des chrétiens orientaux pour se procurer les restes des apôtres. Moins d'un siècle et demi plus tard la légende a fait son œuvre, et dès le Ve, nous voyons les paroles de saint Grégoire qui, grâce à une mauvaise interprétation du poème de Damase, celui-ci contribue à autoriser un récit qu'il n'a peut-être jamais connu. Nous entendons dès lors parler de la légende relative à une tentative d'enlèvement des corps des apôtres par des messagers orientaux ; mais elle n'ajoute rien à la substance de la tradition authentique et l'on ferait peut-être mieux de la prendre dans la simplicité de son état primitif, que d'essayer de déterminer le lieu, la cause et la durée de cette mise en sûreté des corps des apôtres en tirant de ce texte de Grégoire des hypothèses et des conclusions, pour lesquelles manquent les points d'appui nécessaires ?. Quelles que soient les difficultés que soulève le fait d'une translation de reliques à cette époque, il n'y a pas lieu de douter que les corps des apôtres n'aient reposé à l'endroit appelé ad catacumbas, Ce fut très vraisemblablement pendant la persécution de Valérien, lorsqu les chrétiens ne pouvaient plus fréquenter leurs cimetières connus comme tels par les autorités païennes, des chrétiens orientaux établis à Rome auront posé aux autorités ecclésiastiques la question du retrait des reliques des apôtres de leurs tombes primitives pour les porter dans la sépulture de droit privé d'un fidèle oriental, De là ces reliques auraient été transférées dans un autre endroit également à l'abri des lois portées contre les cimetières chrétiens, Toutefois, les corps des apôtres n'attendirent pas le triomphe de l'Église dans la crypte ad catacumbe pendant une durée de près de quarante ans 6. sous la persécution de Valérien, les cimetières furent restitués à l'administration impériale au pape Denys qui en prit possession. Les corps saints durent alors être rapportés dans leurs tombes respectives ; en ce cas, leur cachette de la voie Appienne avait pu servir un an environ. Cependant le sol avait été consacré par un saint dépôt que le cimetière papal provisoire Semen toujours en grande vénération, Nous en avons pour preuve cette hymne attribuée à saint Ambroise, 1 qui remonte certainement au IVe, d'après laquelle nous voyons que la fête des saints apôtres se célébrait sur trois voies différentes : Trinis celebra- … vis l'estum sanctorum martyrum, Aurélienne au Vatican, Ostienne, Appienne. Après la paix de l'Église, la crypte reçut de notables embellissements, ce qui lui vaut dans le Liber pontificalis le titre de Platoma ou Platonia, c'est-à-dire : Chambre revêtue de marbre. On a proposé à ce sujet une heureuse correction au Liber pontificalis, La leçon reçue semble indiquer que le pape Damase fonda deux basiliques : une près du Théâtre de Pompée (San Lorenzo in Lucina), l'autre, sur la voie Ardeatine, au lieu même où il reçut la sépulture. Le texte rétabli donne la mention d'une troisième basilique : Hic fecit basilicas tres : una beato Laurentio juxta theatrum, alia via Ardeatina ubi requiescit et in catacumbis ubi jacuerunt corpora B, B. apostolorum Petri et Pauli in quo loco platoman : ipsam versibus eéarnavit !. La basilique construite par Damase fut désignée sous le titre de basilica apostolorum au moins jusqu'au Ve sous le vocable de Saint-Sébastien.

| Lors que pour des raisons que nous avons exposées en étudiant le cimetière de Calliste son accès devint impraticable, on rejeta sur la Platonia toute l'importance historique qui s'attachait à la catacombe de Calliste. Dans cette voie des confusions on ne s'arrêta pas ainsi on imagina de placer le martyre du pape Étienne à la Platonia, confondant le personnage et le diacre, le pape Sixte II mis à mort au cimetière de … Pendant le moyen âge la Platonia ne cessa d'être visitée, mais ce n'est guère qu'au XIXe que le Marchi songea à l'étudier archéologiquement ?. Le 1888 et 1895, une série d'études critiques et de vues permit de croire qu'on touchait à l'heure des découvertes définitives. Une tradition indiquait la Platonia comme lieu de la déposition des apôtres, | + que des fouilles donnèrent lieu de penser à beau coup que cette célèbre chambre voûtée avait simplement été destinée à recevoir les restes des évêques de la Pannonie *, ou de l'abside de la basilique San-Sebastiano - une chapelle sépulcrale, à moitié souterraine. Elle est semi-circulaire et entourée d'arcosolia ; au milieu se trouve un autel sous lequel est placé un double sarcophage. Cette chambre est la Platonia ; > a droit à une description moins sommaire. vin siècle ; dans la suite elle fut placée plus ordinairement. |

CATACUMBAS (CIMETIÈRE AD)

2494 Le réduit devenu célèbre, à tort ou à raison, par suite du dépôt qu'il aurait gardé, est en maçonnerie, Il mesure dans sa plus grande longueur 2 »50 environ. La hauteur, du sol au sommet de la voûte est de 270, Près de la lunette à gauche, d'où on voit l'autel, a été pratiquée très anciennement une ouverture, en guise de portico, laquelle met en communication la cella avec l'autel ; celle ouverture aura dû faire fonction de fenestella confessionis lorsqu'on voulait faire toucher des brandea au tombeau bisome central. Le parement se compose de deux plaques de marbre séparées par une troisième disposée dans le sens vertical. Les parois, Jusqu'à la naissance de la voûte (1m 18 du sol) sont revêtues de plaques de marbre, La voûte et les lunettes furent couvertes d'un enduit et d'une fresque, aujour d'hui en pitoyable état. Sous une des dalles formant le pavement du réduit il existe une petite cavité prise dans la roche vive et que ses dimensions exiguës ne permettent pas de croire qu'elle ait jamais pu servir de tombe. Sous la trappe de l'autel (cataraeta) une ouverture qui permet de soutenir que la construction de la voûte de la Platonia fut contemporaine de l'établissement des sépultures extérieures lesquelles représentent un soulèvement du sol. Sous le pavement actuel du réduit on a trouvé, à la profondeur de trois mètres, deux ossuaires de marbre, fermés avec du plomb et adossés à la tombe bisome ; ces ossuaires contenaient des os, de la terre et de la craie (fig. 2186).

À l'entour du réduit, la muraille était percée de treize arcosolia ou plutôt quatorze, car l'un d'eux fut détruit lors de la restauration exécutée par ordre du cardinal Borghèse, au commencement du XVIIe, pour la construction de l'escalier, Toutefois, comme l'arcosolium : m est certainement postérieur à n et à t, on est en droit d'admettre qu'il y avait primitivement treize arcosolia seulement, En taillant l'arcosolium : ni on découvrit la décoration qui ornait jadis le front des tombes arquées, c'était | u n relief en stuc peint, peu différent de celui qui sert à orner la voûte et les lunettes des arcosolia. Sur la face de l'arc extérieur de l'arcosolium : i on a pu lire une inscription tracée au trait sur une seule ligne : MVSICVS CVM SVIS LABVRANTIBVS VASVS FOR_ TVNIO MAXIMVS EVSEibius), Les arcosolia sont postérieurs à la construction primitive de la chambre, parce qu'ils furent adossés au mur de ronde.

L'entrée primitive était signalée par trois grands arcs dont les retombées étaient supportées par des pilastres. Cette entrée avait un aspect monumental, mais elle le perdit quand on boucha cet espace afin d'y pratiquer des arcosolia. Les arcs sont du Ve, les arcosolia | sont du siècle suivant, et l'arcosolium : mi plus tardif | encore, Avant la construction de celui-ci on ouvrit un passage faisant communiquer la Platonia avec la chambre contiguë. L'entrée qui a servi pendant le moyen âge devait correspondre en partie à celle qui aujour d'hui donne accès dans le réduit,

2495 CATACUMBAS (CIMETIÈRE AD)

Les stucs sont de bonne qualité et d'un travail soigné, | Dans l’intérieur des arcosolia on relève tn nc on pourrait les croire du 11e siècle si la grossièreté | de sépultures, et les sont construites en pierre des arcosolia sur lesquels ils sont appliqués ne s'y | et couvertes de tuiles. Ces tombes n'occupent pas la A, B, ligne suivant laquelle est prise la section de la fig. 2187.

C, chambre contiguë. D, escalier. M, mur du 14e siècle. à, communication entre la Platonia et C.

P, tombeau bisome. degrés.

Section À B

MST. — La Platonia. D'après Römische Quartalschrift, 1802, t. VI, pl XL.

opposait absolument, surtout le fait de les avoir ados- | longueur entière de l'arcosolium, mais une partie | seulement, en sorte qu'il reste un espace libre. | tent pas d'y voir un travail plus ancien que le | procéder à la sépulture. Dans une de ces tombes on | a trouvé une brique de l'époque des Antonins, laquelle 2497 peut provenir simplement de quelque démolition et ne prouve rien, et une autre brique avec l'estampille bien connue de l'officine chrétienne Claudiana, Une autre découverte plus importante fut celle d'un pan de mur en opus réticulatum du 1er siècle de notre ère, à une profondeur de 2% sous le pavement actuel du réduit et sous le mur qui divise la crypte de la chambre contiguë. En poussant les fouilles plus avant on trouva un escalier de quatre degrés qui descendait à partir du plan des pilastres, lesquels devaient donc exister pour la chambre contiguë. Par conséquent la Platonia n'exisfait pas au 1er siècle à l'époque où on faisait usage de cette entrée.

L'entrée de la chambre contiguë atteste pour celle-ci | | |

CATACUMBAS (CIMETIÈRE AD) 2498

A quand remonte l'opinion qui fait de la Platonia le lieu de la cachette provisoire des apôtres ? Le plus ancien texte aujourd'hui connu qui fasse mention de cette opinion est un petit livre flamand, composé vraisemblablement à la fin du XVe et qui porte la suscription : Dit is van den aflaat van Homet. On avait pensé un instant trouver un argument en faveur de l'opinion vulgaire dans les peintures du réduit, mais il est impossible de découvrir la moindre allusion à saint Pierre ou à saint Paul. Ce qui subsiste dans la lunette de l'arcosolium à droite du visiteur qui fait face à l'autel, nous montre le Sauveur donnant une couronne à un personnage debout placé à sa droite et qui tend les mains enveloppées dans le pan du manteau. La date du récit est du Ve, mais elle eut à subir une reconstruction totale au XVIe, puisque son mur d'enceinte semble de cette époque et contemporain du mur d'enceinte de la Platonia. La chambre contiguë présente un pavement en mosaïque au niveau des deux pilastres de l'entrée. Au milieu de cette chambre, à une plus grande profondeur, on a découvert un grand sarcophage en pierre brute attaché au sol et contenant des os mêlés de terre. Ce sarcophage avait pour couverture une plaque de marbre ; tout proche de lui, gisait sur le sol une statue virile portant la toge, acéphale et d'un travail médiocre du Ier siècle.

Nous arrivons donc à cette constatation : au 1er siècle une chambre, au IVe la construction de la Platonia et la suppression de l'ancienne entrée avec pilastres réticulés ; l'établissement d'une entrée à trois arcosolia et d'un tombeau bisôme. Probablement avant l'époque du pape Damase la construction des arcosolia. La scène se passe parmi les arbres du paradis (fig. 2188). Il s'agit du couronnement d'un martyr, nulle allusion aux apôtres. Une autre fresque représente six saints tenant à la main leur couronne ? (fig. 2149).

Cet ensemble de remarques pouvait ébranler l'opinion traditionnelle ; une découverte survenue au cours des fouilles l'a fait définitivement écarter. Il s'agit d'une grande inscription d'abord gravée, puis peinte en lettres blanches sur fond rouge tout autour de la chambre dite Platonia. Il n'y a pas de doute possible, la place occupée par cette inscription et les dimensions qu'on lui avait données fixent la destination du lieu où elle a été lue. Or, ce ne sont pas les noms des apôtres qui se lisent dans cette inscription, mais le nom de l'évêque Pannonien, Quirinus de Siscia. Voici ce qui subsiste avec les compléments proposés par J.-B. De Rossi.

Ménaléen que DEVOTAM QVAE TIBI MARTYR EGO REPENDO MVNERA LAVDIS HOC OPVS EST NOSTRVM HAEC OMNIS CVRA LABORIS VT DIGNAM MERITissus HAEC POPVLIS Cunctis clares cet GLORIA FACTI HAEC QUIRINE TVAS......…. PROBABI.

Rapprochons ce fait d'un texte de l'Itinéraire de Salzbourg : Postea pervenies via Appia ad S. Sebastianum Martyrem, Curus Corpus ja cet in infériore loco ; et ibi sunt sepulchra apostolorum Petri et Pauli, in quibus XL annorum requiescebant. Et in occidentali parte ecclesiæ per gradus descendis, bi S. Cyrinus papa ét martyr pausal !. Le pèlerin qui écrivait ces lignes au VIe, ne doutait pas que la Platonia contînt le corps de saint Quirin et non ceux des apôtres. Il fait de saint Quirin un pape, ce en quoi il a tort, puisqu'il s'agit de l'évêque de Siscia célébré par Prudence ?, et dont le corps fut transféré de Pannonie à Rome, à l'époque de l'invasion des barbares. Les Actes du saint se terminent par cette mention dont les récentes découvertes font apprécier la valeur : Quer via Appia mailiario tertio sepelerunt in basilica apostolorum Petri et Pauli, ubi aliquando jacuerunt et ubi S. Sebastianus martyr Christi requiescil, in loco qui dicitur ad catacumbas, ædificantes nomini ejus dignam ecclesiam. Cette digna ecclesia, c'est la chapelle de Saint-Quirin, qu'on désigne sous le nom de Platonia.

Où faudra-t-il donc placer la cachette provisoire des apôtres ? Du sanctuaire de la Platonia la tradition se déplace vers la basilique voisine de Saint-Sébastien. Les anciens textes qui s'y rapportent paraissent maintenant plus clairs et réclament pour un point déterminé du sous-sol de cette basilique le domicile transitoire des apôtres. Tel est le résultat des fouilles de la Platonia confrontées avec les textes. Malheureusement les fouilles n'ont pu être continuées, mais celui qui les a dirigées avec tant de sûreté et de bonheur croit qu'il faut chercher l'ancienne sépulture apostolique à l'endroit occupé plus tard par l'autel des reliques. Là se trouvait l'autel principal, ou mieux, l'unique autel de l'ancienne basilique des apôtres. Cette hypothèse, si naturelle, répond parfaitement à plusieurs textes et en particulier à ce passage des Actes de saint Sébastien, d'après lequel le saint aurait été enseveli in inferiori loco juxta vestigia apostolorum.

Ces conclusions se sont trouvées appuyées par un document curieux qui, dans sa forme actuelle, date du XVIe, mais dont la teneur est puisée à des sources diverses. C'est un « privilège » de la basilique Saint-Sébastien, daté de 1520 et contenant la liste des reliques et celle des indulgences du sanctuaire. Au sujet du lieu de la cachette apostolique, on y relève la trace d'une double tradition, celle des derniers siècles qui désigne la Platonia, puteus in quo latuerunt, etc., et une autre qui assigne le voisinage de l'autel des reliques : œd caput dicti altaris a manu sinistra versus cimiterium S. Calixti est sepulchrum S. Petri apostoli. La contradiction s'explique par la juxtaposition de deux documents disparates.

III. LE CIMETIÈRE ET LA BASILIQUE. — La Platonia est isolée du cimetière ad catacumbas, elle n'est même pas en communication avec lui. Pour visiter le cimetière, il faut traverser l'église San Sebastiano et descendre l'escalier construit près de la chapelle de Saint-Sébastien. Les libri indulgentiarum du moyen âge avaient si bien établi dans l'esprit de tous l'importance du cimetière ad catacumbas qu'on y vit le centre du système catacombal de la voie Appienne et on peut lire encore à l'entrée de l'escalier dont nous venons de parler une inscription qui qualifie faussement le souterrain « cimetière de Calliste ».

Les anciens Guides des pélerins du moyen âge nous apprennent les noms des principaux saints déposés ad catacumbas, ce sont saint Sébastien et saint Eutyche. Nous avons déjà assigné la place et les circonstances relatives au séjour des restes de saint Quirin de Siscia.

Les actes de saint Sébastien contiennent beaucoup de détails fort précis dont il est malheureusement impossible de toujours tenir compte. Nous venons cependant d'en relever un trait relatif à la sépulture du martyr ; mais rien n'égalerait pour nous l'importance, — si elle était retrouvée, — d'une inscription damasienne consacrée à saint Sébastien. C'est une médiocre compensation que le texte d'une épitaphe conservée au musée Pio-Lateranense et placée jadis, au Ve, dans le cimetière ad catacumbas, proche de la sépulture de saint Sébastien. TEMPORIBVS : SANCTI INNOCENTI EPISCOPI - PROCLINVS ET VRASVS PRAE SBB _ TITVLI BIZANTIS 5 SANCTO MARTYARI SEBASTIANO EX VOTO FECERVNT.

Dès l'entrée du souterrain on rencontre la chapelle qui contenait primitivement la tombe de saint Sébastien. C'est là que deux prêtres, Proclinus et Ursus, firent dresser une balustrade en marbre pendant le pontificat d'Innocent Ier (402-417), un fragment de cette balustrade portant encore la moitié d'un chrisme et l'oméga a été retrouvé dans un coin du cimetière.

À dextro latère intraeuntibus sunt niullæ absidarum vestigia et ecclesiarum : 10, ad sinistram item aliud rotundum ; ædiculæ fuerunt et niultæ ruine tam gentilium quam christianorum ; adde de cireo, vivario, Castro, sepulcris, ædiculis etc., absida ante atrium, ali in via, absidulæ parvæ, item sepulhi.

De la branche chrétienne de la gens Urania dont nous aurons à reparler avec le cimetière à ciel ouvert. Au VIe, le pape Sixte III (433-440) fecit monasterium ad calacumbas. Ce fut le premier exemple de ces monastères fondés auprès des basiliques suburbaines ; pour y entretenir l'office divin avec une régularité que l'on n'eût pu obtenir du seul clergé paroissial.

Des renseignements de date très postérieure nous apprennent l'existence d'un ciborium par-dessus le tombeau de saint Sébastien et la présence d’une tombe, Jurta dictum altare (sancti Sebastiani) ubi est crux ferrea, requiescit corpus S. Lucinæ.

Sur la crypte Saint-Sébastien, à droite il s'amorce celui de Lucine marqué d'une astérisque.

s : 1e L, ; € à En La chapelle souterraine de saint Sébastien est en communication avec les galeries du premier et du second étage, On y descend par un escalier notre l'ancien ayant été enfoui, lors des modifications du terrain. Il est aisé de suivre la partie du cimetière dont nous nous occupons en ce moment d'après le p et (lig. 2190) dont Bosio n'avait donné qu'une très insuffisante esquisse. Un ambulacre à donne à gauche corridor K lequel conduit à plusieurs galeries du premier étage %, Un corridor B obstrué, a été rendu à la circulation, il est percé de loculi et offre deux arcosolies en face l'un de l'autre. Une seule tombe porte encore une partie de la plaque de fermeture avec les mots in Dans l'ambulacre B, aussitôt après avoir dépassé deux arcosolies un nouveau corridor G, presque à à, va rejoindre l'ambulacre F. Les locaux C, D, E, H sont des cubicules. Dans la partie de saint Sébastien est entière En suivant au second étage la galerie l'escalier, on passe, à droite, devant un fragment d'inscription assez curieux relatif à un cocher du peut-être du cirque voisin de Maxence. è Un peu plus loin (fig. 2191, au point indiqué à dépasse un escalier conduisant au premier étage arrive près de quatre arcosolies qui se font face, de chaque côté de la galerie. Le dernier à orné de peintures du 1er siècle, Dans la partie par le percement de deux loculi, on voit le sommet d'un chrisme ; la tête d'une femme la seule Repos hs appartient à la Le moine e lu vve a Dans la galerie voisine de ces arcosolies et an sun cubicule on trouve quelques inscriptions. ‘4 FTANTIA QVE BIXIT : AN : VIII : M1 & IN PACE En revenant sur ses pas, après avoir traversé la galerie de la nativité, on rencontre un escalier qui descend à une grande profondeur (n. 6 du plan), Dans une galerie auxquels il donne accès au troisième étage plusieurs loculi sont encore inviolés avec leurs inscriptions intactes : a) BICENTIAK CD Ed) BONIFATIVS « IN M. Marucchi n'est pas éloigné de penser que, si l'on continuait les fouilles au pied de cet escalier, peut-être arriverait-on au tombeau de saint Eutyche dont nous possédons l'éloge composé par le pape Danse L marbre original est conservé dans la basilique Saint-Sébastien.

Nous voyons par ce texte que le tombeau d'Eutyche était situé à une assez grande profondeur, Le corps a été transféré à Saint-Laurent-in-Damaso. Il est probable qu'au 1er siècle on éleva un oratoire extérieur sur l'emplacement du cubicule dans lequel reposaient les reliques ; cet oratoire, s'il a existé, a entièrement disparu et l'inscription damasienne qui, sans doute, fut gravée pour le décorer a été transportée dans la basilique San Sebastiana *.

Au delà de l'escalier, on remarque deux petites inscriptions mentionnant Flora et Rufina et une autre plus ancienne, probablement du 2e siècle, mentionnant une honesta femina ?, 4 7.18 Là C x À : abc pal me « Æ E

On tourne à gauche et on visite un groupe de trois cubicules ouvrant sur une sorte de vestibule carré éclairé par un luminaire (n. 7 du plan). Peut-être contenait-il les restes d'un martyr, comme peuvent le faire supposer les décorations et les croix tracées grossièrement sur les parois voisines, À celle partie de la catacomhe.

Suivant la galerie que nous avions quittée un instant on se dirige vers un cubicule (n. 9 du plan) situé à l'extrémité. La se trouve une petite inscription, peut-être du 5e siècle, surmontée d'une croix moderne :

A rit né Le 6 4 di FL Pet Lt ' : »

Cette inscription, d'après M. Marucchi, devait se trouver dans un oratoire à la surface du sol. Ne proviendrait-elle pas du cimetière de Calliste ? et ne rappellerait-elle pas Près de la Platonia, des fragments contenant des allusions à l'eucharistie °. lerait-elle pas Le Mawimius commentariensis qui y était déposé ? ! » Près de cette crypte un escalier met en communication la catacombe avec la basilique. Avant de quitter le souterrain il faut visiter quelques galeries du premier étage (n. 3 du plan), ce sont surtout des souvenirs modernes, ceux de saint Philippe Neri qu'on y rencontre. | Au delà, on rencontre à droite un escalier conduisant près de l'arcosolium de la Nativité (fig. 219), et après avoir parcouru deux autres galeries, on pénètre dans un hypogée spécial qui, à l’origine, devait être isolé, et qui a été découvert en 1878 ?, Un cubicule assez rudement travaillé offre dans sa paroi du fond un arcosolium dans la lunette duquel se trouve un laculus | Le deessent COTTIDIE Recole{ BAS ES Un autre fragment mentionne un diacre attaché à la personne d'un évêque ? : DIACONI - EPl{scopi) Le sol a fourni également quelques inscriptions à dates consulaires, ce ne sont pas les moins intéressantes. fermé avec des briques qui ont été enduites de chaux afin de recevoir une peinture à fresque*, Le champ entier de la lunette est partagé en trois registres par des séparations verticales, Dans le compartiment central on voit le Bon Pasteur portant sa brebis égarée sur les épaules et, auprès de lui, sur un petit monticule, campe debout une autre brebis, Il est tout à fait probable que ce monticule représentait la colline d'où s'échappent les quatre fleuves mystiques. Dans le compartiment de gauche se voit une orante accostée d'une étoile ; dans le compartiment de droite, un homme debout, entièrement nu, tenant dans la main gauche un long bâton.

Garrucci imaginait de voir dans ce personnage un pêcheur à la ligne et découvrait même à ses pieds un panier contenant les goujons, c'est très ingénieux, mais très fantaisiste. En réalité nous avons ici un athlète tenant en main l'amentum. Cette figure dans les catacombes n'a rien qui doive nous surprendre ; nous avons vu que l'athlète était une des comparaisons favorites entre le chrétien luttant sur la terre et les luttes tirées de la civilisation contemporaine +. Le style de cette peinture semble la faire remonter au 2e siècle linissant (fig. 2194).

MIRE : BONITATIS : AC - TO[tius innocentiae ADQVE PAVDENTIAE FL : Mlagnus ” DVLCISSIME QVAE VIXIT : AN[no D-XXV- :DEPINP :XI-KAL DEC LIMEN [et Catulinocoss.

DEPOSITA COSTANTIA VI -KA L ‘ : IVLIAS - HONORIO : AVG : VI CONSULE DI DOMINI CA QVAE VIXIT ANNOS PL

Quelques autres nous reportent en 359, en 445 et 47210, Un fragment découvert dans le souterrain en 1894, x peut-être servi d'enseigne de boutique, de cabaret 11 ; une brique porte une inscription tracée sur l'argile avant la cuisson. C'est une commande de 450 tuiles à porter dans un lieu où les bateaux déchargeaient leurs marchandises, peut-être ad portum Neapolis sur le Tibre ## :

_ Benebentio tegulas indirit Julius n° ut deferantur ad portunt Neapolis,

Une inscription mentionne un cocher du cirque, de la faction des Bleus !. Enlin, un sarcophage qui existait encore dans le cimetière ad catacumbas au XVe, avait été préparé sur l'ordre d'Aquilia Renata, sœur d'Aquilius Priscus, par les soins de son fils adoptif courante Aquilio Justo alunino ?. Quoi que cette inscription portât les lettres D, M., le nom de Henata, le titre d'aluminus de préférence à celui de libertus ne permet guère de douter que nous soyons en présence de chrétiens, De là à supposer quel que lien de descendance par rapport à Aquilas et Prisca dont les noms reparaissent dans Aquilius Priscus, nous ne saurions entrer dans cette voie, Parmi les débris de sculptures provenant de la catacombe et conservés dans le petit musée local on peut noter un débris de sarcophage représentant les apôtres saint Pierre et saint Paul et un buste en marbre extrêmement mutilé, trouvé en 1888 %, Malgré son état de dégradation on y peut reconnaître le buste du Sauveur, Ce monument très précieux, vu la rareté des dite Mere du Christ est une des plus anciennes im isolées du Sauveur, il a peut-être été l'objet d'un culte. La forme du buste est suffisamment ons : et reconnaissable, les traits sont absolument plis ; il ne subsiste que les cheveux et quelques traits 4 D ttbe Le style, autant qu'on en peut juger, est du ne siècle d'ailleurs le détail de la barbe invite à ne remonter guère plus haut. Il est probable que cette a ornait, un des édifices supérieurs et qu'elle est tombée dans le souterrain par un des escaliers. à |

SIMPLICIVS V.C : ET DINDYME C :F :ET ROSCIA CALCEDONIA -C :F-D-D :V : NON

Nous n'avons pas à suivre l'histoire de la catacombe et de la basilique, des réparations et des altérations qui leur furent infligées. L'épigraphie de la Renaissance ne peut guère lutter d'intérêt avec celle des premiers siècles. Elle a été recueillie par Armellini, ce serait lui faire trop d'honneur de la transcrire de nouveau # Lib LE CIMETIÈRE À CIEL OUVERT. — Au 1er siècle, la basilica apostolorum avait pour confession l'ancien ravveau, encore inaccessible aujour d'hui, où furent provisoirement déposés les apôtres, ou bien la crypte de saint Sébastien. Autour de la basilique, dès que la mode se mit de déserter les catacombes, il se forma dès voisin de la basilique on trouva un fragment de sarcophage offrant la mention d'une date consulaire (977)° : MAI DN GRATIANLO Au | G II ET FL MEROBAVD{e w CONSS LAETVS ANIMIO f. 5 SINE VLL(a bile ? la mention d'un cippe provenant de notre cimetière et portant cette inscription 6 :

CATACUMBAS (CIMETIÈRE AD)

AŸu il les épigraphiques de ces dernières années attestent l'existence. En 1882, lors de la démolition d'un mur | _ fragment d'inscription, placé à l'intérieur de la basilique MÂE FEMIN æ AE ALVNNI si Voir au mot Cocnen. — ‘De Rossi, Bull. di arch. crist., Fi 1887, p, 131, — 44), Marucchi, Un antico busto del Salvatore A Pronato mel cimitero di S. Sebastiano, in-8*, Roma, 1888, — | 2510 ri L'emploi du symbole de l'ancre donnérait lieu de supposer, si l'indication de provenance est bien exacte, que le cimetière remonte à un temps assez voisin de la paix de l'Église ? et peut-être même antérieur à la fin du 2e siècle, Le musée de Latran conserve un sarcophage provenant du même cimetière $ :

Plus précieuse est une épitaphe de même provenance conservée également au Latran * :

DVLVENEMERTI VICTOR k

TREIECIT VIT D LXXX NEOFITVS QVIEVIT IN PACE X

Dulce merenti Victori filio, parentes, Qui maria Irajecit, viril dies actoginta neofilus ; quievil in pace Christie, Sur la face d'un sarcophage, on lit une épitaphe avec la date consulaire de l’année 375 19 :

La plus ancienne des inscriptions datées est celle qui se trouve dans l'hypogée sous l'autel de saint Sébastien !1 :

STVOENTIAE : D|epositae, natale MARCELLI : DIE ! xvzr kal. fébruarias CONS : SALLIES |[n parce La date est l'année 348, on voit la mention de la fête de saint Marcel, le 16 janvier.

Le cimetière à ciel ouvert était remarquable par ses grands mausolées dont on voit encore des ruines imposantes à droite et à gauche de l'église, à l'angle de la Via delle sette Chiese et dans le monastère même. D'illustres familles, soucieuses de la protection des saints apôtres avaient rapproché le plus possible leurs tombes aux du réduit où les saints avaient reposé. Un li que, rappelle un sénateur et comtéqhi fut chargé de diriger le service de l'annone (voir ce mat) :

Hic positus VictOR FIDENS REMEARE SEPVLTOS [LAETIOR ln superan tandem]QV :SVRGAT AD AVRAM INMACV- [LATA ISPLENDENS PRu dens et in urbe]SENATOR INLVSTRES MERITO [CEPIT VEne randus honorelS SVBLIMISQ : COMES NOTVS [uirtutibus virtutibus aullAE VIVIDVS ANNONAM REXIT CA Inonem que probavit Un mausolée appartint à la famille des Uranii, comme l'indique ce fragment :

VRANIOI

San Sebastiano, in-8v, Roma, 1895. — P. Moretto, Dis- | über die Katakomben von San Sebastiano, dans la | même revue, 1899, t. xur, p. 328-990 ; Die Datenüber _ den heil. Apostel Paulus in Martyrologium Hieronwymianum, dans la même revue, 1901, 4. xv, p. 244-248.

| est tout à fait vague ; au contraire, parait-il, la description de l'évangile dans quelques cérémonies, etc, Des commentaires savants ne se rapportent pas directement à la liturgie.

A titre de curiosité, nous rappelons le livre LVe du poème de l'abbé Delille, De l'Imagination, On y trouvera un récit dramatisé de l'aventure arrivée au peintre Hubert Robert (1733-1808), Celui-ci s'égara dans la catacombe Saint-Sébastien, perdit son fil conducteur et ne rétrouva le peloton que le deuxième jour au matin. Cet épisode doit remonter vers 1755. Le récit de Delille « CATALANI |J05.), hiéronymitain, en dehors d'une | édition des conci les, Sacro-sancta concilia wcumenicæ commientarits illustrata, Romæw, 1736-1749, 4 vol. = in-fol., a édité sur la liturgie plusieurs ouvrages de valeur, qui font de lui l'un des meilleurs turgistes du XVII* siècle, En voici la liste : De codice S. Evangelii at que servalis in ejus léctione el usu variis ritibus, libri I, in-&, Rome, 1733 ; savant ouvrage où sont abordées loutes les questions sur la lecture de l'évangile à la messe, sur les rites qui ont accompagné cette lecture, depuis les temps les plus reculés, sur la lecture dé :

W. HExnY.

CATANE. — I. Épigraphie. Il. Hypogée. ILE Terre cuite : 1° Lampe ; % Tuile, IV. Hagiographie. #0

I. — L'épigraphie de Catane nous offre plusieurs marbres d'un réel intérêt, La première place appartient à l'épitaphe de Nila Florentina, aujour d'hui conservée au musée du Louvre (fig. 2194). Amico nous apprend que cette inscriplion fut trouvée dans un faubourg, chez Rizzari, tandis que Gagliano indi que simplement hors de la ville, au nord. C'est en 1730 que dom, CATANE 2514 Gregorio Nava, qualifié prior Casinensis !, découvrit la QVIESCIT QVI VIXIT pierre en queslion dans la villa d'Ignazio Rizzari ?, Des | AN XII REQUIEVIT terrassiers, travaillant dans l'enclos de la villa, mirent 5 D XVI KL APRILI var hasard à découvert un ancien caveau funéraire, violé CONS THEODOSI XV a uné épo que plus ancienné, ainsi qu'en témoignaient ET FL VALENTINIANI Ii les épitaphes brisées, les vases, lampes et ossements dispersés ?, Du côté du nord, un escalier en pierre conOn se trouvait donc sur l'emplacement d'un pelil ciduisait à ce caveau et le mur qui environnait les niches | metière et l'épitaphe d'Avitianus permettait d'avancer REN fs | NAS MAR. ih SUR PHRENSEOCTINOD ECIMOFT VICEST | Sépulcra les était en pierres carrées noires, Au mème lieu on trouva l'inscription suivante + : Théodore et au 4 consulat de Valentinien, MalheureuAVITIANVS - FIDE | sement, les tombes ne portaient auc une décoration ni LIS HIC IN PACE XP] en marbre, nien mosai que. Dom Nava fit mème la requ'il avait élé en usage au Ve puis que l'inscriplion est datée de 495, correspondant au ls consulat de 2915 mar que que l'épitaphe de Nila Florentina n'appartenait pas au tombeau qu'elle couvrait ; en effet, on avait coulé cavité et de rétablir la surface plane du marbre. La pierre semble done avoir dû étre apportée d'un tombeau ou d'un cimetière voisin. Nous savons, en effet, que cette région de Catane, fuori della porta di Aci, éait encombre de sépultures et qu'on en a découvert jusqu'à nos Jours en ce lieu, rédigées tant en latin qu'en grec.

La vie grec que de saint Léon, évê que de Catane au VIe, lui attribue la construction à Catane d'une église dédiée aux quarante martyrs de Sébaste sur l'emplacement d'un temple de Gérés, Cette église était située sur une élévation non loin de la villa Rizzari. Dom Nava se demande si ce n'est pas dans cette église, pro foribus martyrum, que Nila Florentina aurait été enterrée, Cette conjecture est insoutenable. I faudrait, en ellet, pour la défendre, s'engager dans une série d'invraisemblan ces. Il faudrait retarder jusqu'au vis siècle avancé la paléographie de l'épitaphe qui est au moins plus ancienne de deux sièc les : en outre, il faudrait prétendre que le petit cimetière de la villa Rizzari, ouvert en 45, élait encore utilisé deux siéc les plus tard et au delà puisqu'on yemployait une dalle retirée de l'église des Quarante-Martyrs. Il faut donc admettre qu'il exisla jadis, dès le rve siècle, une basili que ou pour mieux dire une église cémétériale, dite des « Martyrs », dans le proche voisinage de la villa Rizzari. Quels étaient ces martyrs, nous l'ignorons, mais il y a tout lieu de supposer que c'étaient des martyrs loc aux.

Cette supposition d'une église dédiée aux « Martyrs » dans la banlieue de Catane ne s'impose pas absolument, L'épitaphe nous apprend que l'enfant mourut à Hybla. Deux hypothèses demeurent possib les ; ou bien la morte a été transportée d'Hybla à Catane pour y recevoir la sépulture, ou bien enterrée à Hybla, l'épitaphe seule a été amenée à Catane, Disons tout de suite que le fait du transfert d'un défunt n'est pas sans exemple dans l'antiquité et que d'autre part on a rencontré des monuments funéraires expédiés à nne distance considérable. Les deux hypothèses sont donc soutenab les. Une premiére indication qui a son prix, c'est que les martyrologes ne mentionnent pas de martyrs à Hybla et il est peu vraisemblable que si un groupe de martyrs loc aux y avait reçu un culle publie, pro foribus martyrum, les martyrologes n'en eussent fait auc une mention.

La géographie ancienne fait mention de deux Hybla, l'une située à neuf mil les de Catane, c'est Hybla major, dans le voisinage de la ville actuelle de Paterno, l'autre, un peu plus éloignée, appelée megara, située sur le bord de la mer et donnant son nom à un golfe, Hybla major était alors déserte et cette solitude remontait au temps de lausanias : # p£v £smuos te ämav. On peut supposer, sans sortir de la vraisemblance, que les parents de Nila Florentina se trouvant en ce lieu, loin de tous secours religieux, n'hésilérent pas à faire conduire le corps de leur enfant jusqu'à Catane où ils pouvaient le faire inhumer près de la tombe des martyrs, Si c'est à Hybla megara que l'on prétend fixer le lieu du décès un lait de ch aux sur les lettres afin de remplir leur | _ lure et d'intérêt, puisqu'on s'empressa d'en abolir le à trouver une explication quelcon que. Cependant de Nila, il resle à expliquer pour quoi et comment on a éprouvé le besoin de transporter à plus de dix mil les, sans avarie, une dalle de marbre dépourvue de sculptexte 1, Cependant Hybla megara existait au 1vt siécle, et, au dire de Fazzello, elle avait eu plusieurs marlyrs sous Armatus : Sub Armato, Siviliæ consulari, plures martyres prope Megaram passos hagiographi memorani *.

Le nom de la défunte est inscrit Nilæ Florentinæ, ce que Garrucci propose de lire Juliw, Cette lecture est possible. J.-B. De Rossi se contente de dire : congettura assai probabile3, et l'anonyme + dont les criliques fort mesurées et non moins érudites eurent le don d'ivriter Garrucci se borne à cette concession : « Nous ne disons pas que le premier mot de l'inscription ne peut pas se lire Julia ; nous prétendons seulement que rien jusqu'ici ne prouve qu'on s'est trompé en lisant Nila®, Il est cerlain que les caractères de l'inscription sont souvent mal formés et comme inachevés, Ainsi la forme 1 tient lieu parfois de T ou de L : la forme F a quelquefois la valeur de E et on voit un T tenir la place d'un 1, Les lettres liées s'y montrent parfois, ainsi N pour Al dans maiestatis, C'est ce qui fait qu'on peut soutenir avec vraisemblance la lecture Nila ou Julia pour le premier mot de l'inscription. Mormmsen rite garantir de l'autorité de sa science la lecture L'inscription nous donne la date de la naissance de Florentina dans la formule des lignes 3-4 : Quæ pridie nonas martias ante lucem pagana nata, Zoile corr, p. Ces deux sig les abréviatifs doivent ètre développés ainsi : correctore provinciæ, Muratori, usant d'une copie peu soignée, avait lu CORP et proposé : nala suû corpore, Mazzochi n'était guère mieux inspiré quand il proposail nata corpore (tenus) 7. Le P, de Buck renonça EG € 0 eo + én ——

FE —

Torremuza et Ferrara avaient jadis mis sur la voie en imprimant ZOILO CORRE, et Torremuza cofamentait ainsi : Zoilo Correctore, Nota hæc est chronologica anni, nonine £Loili correctoris Siciliæ % et il renvovail à deux passages de son livre 19, Cette indication n'avait pas échappé à J.-B. De Rossi qui releva cette indication chronologi que parmi les épitaphes chrétiennes datées d'aprés le gouverneur d'une province et remarqua M rareté de cette mention 1, Reste à savoir à quelle date la Sicile fut gouvernée par un correclor, Si ce Zoilus était autrement connu, nous aurions tout de suite une date précise ; malheureusement le personnage est inconnu. La date à laquelle le gouvernement de la Sicile fut remis aux mains d'un corrector est discutée. Garrucci attribue à Aurélien cette mesure, que Marquardt retardait jusqu'au temps de Dioclétien ; mais depuis la découverte de la pierre de Pouzzo les envoyée par le corrector Ralius Volusianus à l'empereur Carin, il n'est plus possible de maintenir l'institution à l'actif de Dioclétien et Borghesi luimême y a renoncé. Suivant toute probabilité, les correctores remontent donc à Aurélien, en 274, Le titre honorifi que des correctores était wir clarissimus, ESS ss SIT EISE ; : mais ils ne dédaignaient pas celui de vir consularis, comme on peut s'en convaincre par une inscription dans laquelle P, HELVIVS DIONYSIVS est appelé CONS VIR CORR CAMPAN. Pendant le régne de Constantin on trouve un corrector qualifié vir clarissimus : DOMINO ZENOPHILO Viiro) Cilurissimio) CONR(ectori) PROV{inciæ) SIC(iliæ) ; maisavantla mort de ce prince on rencontre un GC. Cœlius Saturninus CONS{ularis) PROVINC(iæ) SICIL(iæ), et un Lucius Aradius Valerius Proculus CONS(ularis) PRovinciæ) S(iciliæ). Aussi lit-on dans la Breviariumi de Rufus : Sicilin n une a consularibus administratur ; ce qui dura jusqu'au jour où Justinien, en 537, fit gouverner la Sicile par un préteur, En Sicile, les consulares ont succédé aux correctores et on retrouve deux de ces fonctionnaires sous le règne de Constantin par qui les consulares furent établis, preuve évidente que le changement administratif et protocolaire s'estaccompli sous ce prince !. L'attribution des titres était chose grave et ne se fût pas accommodée d'une usurpalion.

Il est donc établi que l’épitaphe de Julia Florentina, dont la date est indiquée par le nom du corrector de la province, n'est pas postérieure à Constantin. Garrucci semble toutefois avoir voulu vieillir légèrement l'inscription et la reportant avant Constantin. J.-B. De Rossi la croit du iv° siècle et Mommsen dit brièvement : Scriptus est titulus ante obitum Constantinii. Nous aboutissons donc aux conclusions suivantes : Florentina, et probablement Julia Florentina, naquit au iv siècle, probablement sous le règne de Constantin, à l'époque où le gouvernement de la province de Sicile était exercé par les correctores. Elle mourut à l'âge de dix-huit mois environ et mourut à Hybla major d'où son corps fut transporté à Catane. Ce dernier point nous paraît hors de contestation. Pour quoi, si Florentina eût été enterrée à Hybla, lieu de son décès, eût-on averti sur son épitaphe qu'elle y était morte ? Cette indication de la localité où l'enfant est morte est, à elle seule, un indice suffisant du transfert. Quant à l'abandon complet de Hybla major à cette date, il ne saurait être, malgré le texte de Pausanias, entendu de façon si rigoureuse qu'il n'y subsistait pas une villa, pas une maison particulière. L'histoire d'Hybla megara crée d'ailleurs bien des difficultés. Sous les empereurs on ne disait pas Hybla, mais on disait Megara. On lit dans une notice de Byzance au mot Megara : ξω τῆς Σικελίας. Dans Strabon, Μεγάρα πρὸς τ σπλευ. De même Thucydide, Scylax, Pline, Pomponius, Mela l'appellent Megara ou Megaris. Cette ville souffrit beaucoup, et Strabon dit que de son temps elle n'existait plus, aux environs, mais que le nom d'Hybla était consacré au miel recueilli dans les environs. Supposons donc que Florentina fût morte à Hybla megara, ce n'est pas Hybla que nous lirions sur son épitaphe, mais Megara. La question des martyrs d'Hybla mérite elle aussi un instant d'attention. « Il faut espérer, écrivait le P. de Buck, qu'on n'introduira pas dans les livres d'histoire de la Sicile ces martyrs d'Hybla, qui n'ont pas dû figurer dans la dissertation du P. Napolitain ». Or, cette simple phrase décida un instant de l'existence de ces martyrs. Revenant à la charge, le P. de Buck pouvait dire : « Dans le Mémoire [de la Civiltà cattolica] on avait dit qu'il ne restait ni dans les martyrologes ni dans la tradition aucune trace des martyrs d'Hybla ; maintenant [dans les Études des religieuses], on se rétracte : on a trouvé le martyrium devant les portes duquel Florentina a été enterrée ! Fazzello dit que les hagiographes font mention de martyrs qui ont souffert à Hybla megara sous le consulaire Armatus. Mais, de grâce, quels sont ces martyrs ? Quel est ce consulaire Armatus ? Quels sont ces hagiographes ? » Voici la réponse à ces questions : Ces hagiographes sont l'auteur des Actes les plus fabuleux entre les actes fabuleux de saint Alphius et de ses compagnons, encore ce romancier ne dit-il pas que ces martyrs sont morts à Hybla ou à Megara, mais in monte, qua fluvius Assia praeterfluit, inter veterem Megaram et Morgantium. Sur quoi Caietano fait la remarque : Incertum est mihi cuius loci martyres fuerint : nam hisce lalebris urbes tres prorimæ Leontini in Mediterraneis, Morgantina et Megara litiora les. Mais dans les actes grecs de saint Alphius, un peu moins fabuleux, ces martyrs n'avaient pas encore trouvé place. Les martyrs qu'aurait fait Armatus sont réduits à deux femmes, Neophyta et Isidora, enterrées dans le faubourg de Lentini. Encore, Papebroch soupçonne qu'Armatus ainsi que le martyre qu'il aurait fait subir à ces deux femmes sont des fictions. Le romancier renforcé n'a pas même donné les noms, ni indiqué la sépulture des prétendus martyrs in monte supra Megaram. Quant à d'autres martyrs dont les noms se lisent dans les actes grecs et dont le lieu de l'enterrement est plus ou moins indiqué, voici ce qu'on dit à Papebroch : Latinam etiam aliunde habemus aliquid pro firmius reddenda veritate martyriorum, quibus coronali fuerunt Neophyta et Isidora curatri ces sanctorum, Lheclæ mater et matertera... Judæi plurimi per suos conversi atque a contribulibus suis lapidali. Quibus omnibus suos ecclesia Leontina nala les assignal ex sola actorum sic interpolata fide. Il finit par s'excuser de ce qu'il publie un pareil roman (romantica) ; il le fait pour montrer que des Siciliens, non contents d'écrire des romans religieux, sua commenta vulgarunt tanquam certissimæ veritalis historias. Un autre bollandiste [s'exprime de même] sur ces actes de saint Alphius et de ses deux compagnons ; et qu'on le remarque, toutes ces censures tombent sur les actes les moins mauvais, dans lesquels on ne parle pas encore des martyrs anonymes, in monte supra Megarani.

L'antithèse de christianus, ils ont constaté que Tertullien, tout comme Cicéron, Suétone, Tacite, etc. entend par paganus l'opposé de militaire, miles, ce que les soldats de notre temps appellent un « civil », un « bourgeois ». Le mot paganus ne se rencontre chez aucun écrivain antérieur au milieu du iv° siècle, dans le sens de païen, infidèle, non baptisé. Toutefois dans cette phrase de Tertullien : Apud me tam miles est paganus fidelis quam paganus est miles infidelis, comme le mot miles, dans le premier membre, est employé pour « soldat de Jésus-Christ », pour « chrétien », ainsi le mot paganus dans le second membre est employé pour « non-chrétien », pour « étranger à la milice spirituelle du Christ ». Sans doute, ce sont ici des métaphores, mais des métaphores remontant aux origines du christianisme. Saint Paul a souvent recours à des termes militaires pour expliquer les avantages et les obligations de la vie chrétienne ; ainsi, pour ne citer qu'un exemple, il fait allusion à la coutume de tracer avec une pointe des marques sur les bras des recrues, quand il dit en parlant de lui-même : Stigmata Domini nostri in corpore meo porto. Tous les hommes donc que le baptême a placés sous la loi de Jésus-Christ sont des milites Christi, tous ceux qui n'ont pas reçu l'initiation chrétienne sont des pagani, étrangers à la milice du Christ. Ce sens originairement métaphorique du mot paganus ne serait-il pas devenu à la longue le sens usuel, le sens presque exclusif de ce terme ? À quelle date en aura-t-on fait usage ? L'épigraphie latine chrétienne de Catane n'offre guère d'autre spécimen intéressant. L'épigraphie grecque est mieux représentée.

Nous voilà au terme des éclaircissements indispensables à l'intelligence de cette inscription qui compte parmi les plus intéressantes de l'épigraphie chrétienne. Nous y voyons que le baptême de Florentina fut différé l'espace de dix-huit mois et vingt-deux jours et il est probable qu'on ne se résolut à le conférer qu'en voyant la petite fille en danger de mort : ultimum spiritum agens. Après avoir reçu le sacrement elle sembla reprendre vie, elle prit le sein de sa nourrice : ita ut consueta repeteret. Ce mieux ne dura que quatre heures ; supervixit horis quattuor, et elle mourut à Hybla, à la première heure du jour, hora diei prima, le 25 septembre : septimum kal. octobres. Son corps placé dans un cercueil probablement de pierre, fut apporté d'Hybla au faubourg de Catane, où il fut enterré par le prêtre attaché à l'église cémétériale des saints martyrs : cum loculo suo per presbiterum humatum est. Cet enterrement eut lieu le 9 octobre, nonus octobres, le cinquième jour après la mort de l'enfant. Il existe un assez grand nombre d'inscriptions chrétiennes où le jour de la mort et le jour de la sépulture sont indiqués. Nous ne nous rappelons pas en avoir rencontré qui témoignent d'un délai aussi long entre ces deux faits ; il est aisé d'y trouver un supplément de preuve en faveur du transfert de Hybla à Catane.

5 MA SECVNDA DIE COMPLETIS FIDELIS FACTA X (HORA NOCTIS

HORIS QVATTVOR ITA VT CONSVETA REPE-

KAL OCTOBRES CVIVS OCCASVM CVM VTERG EE IPARENS OM

10 NI MOMENTO FLERET PER NOCTEM MAIES-

Juliæ Florentinæ infantuli dulcissimæ atq(ue) innocentissimæ, fideli factæ, parens conlocavit. Quæ pridie nonas Martias ante lucem pagana nata Zoilo carr(ectore) provinciæ) mense octavo decimo et vi ces[t]mrasecunda die completis fidelis facta hora noctis octava ultimum spirilum agens, supervicit horis quattuor ita ut consueta repeteret, ac defuncta (est) Hyble hora dieli prima seplimum kal. Octobres. Cuius occasumt cum ulterqiue) parens onmni momento fleret, per noclem maieslatis vox extitit, quæ defunctum lamen- [tjari prohiberet. Cuius corpus pro foribus martyrorum cum loculo suo per prosbiterunm hunratu(m) e(st} IL non. Octlo)br(es).

L'épigraphie latine chrétienne de Catane n'offre guère d'autre spécimen intéressant. L'épigraphie grecque est mieux représentée :

ΑΤΑΟ c ETEAEYTHCEN ÉTON Z MAPA ec CKEYHTECOANOKA 5 AANAGNCENTEM BPIWNEZEKOMICOH AAICABBATOIC XAPICOYTOKYPIG KAIT GX PICT &) « Ayéün érehevenoey érov E' mapgacusuñ vec (= zais) 0 » ar ad avün Lerreufplouv. Lésrxoulotn Bai caféarorc. Lapts où TO Hub Aa TO LELTTU.

V. M. Amico et Statella, Catana illustrata, in-4« , Catane, 1741, M quemment employé à Catane à raison de la célèbre sainte de ce. inser, græc., À iv, n. 9476, 9480 ; Kaïbel, Inséript. Siciliæ, Agathe mourut âgée de soixante ans, un vendredi, le neuvième jour avant les calen des de septembre. Elle fut enterrée le samedi, Rendons grâce à Dieu et au Christ. Une autre épitaphe plus longue offre plusieurs formules dont le goût poétique s'explique probablement par quelque réminiscence d'un morceau qui ne nous est pas parvenu : ATIACA TEA KAI MAATSIC AHP FENACSISANATE EZANINHCMOYTOBPEDOCHPTIACE TIC ANANKHE ITAPETHPASYXEICOI 5 ErenheHokypicaraewnrie k KAAANAWNNOENBPIWNHMEPAKPO EZHM-I-ATE6ANEM-I-KAAANAWNCENTENBP HMEPAHAIOYKYPIAATASHEIPHNH TTACI MAnaGa ea uat rhatolc an9 vev(v)ä5ot, favare tEaniins tou Tû Brévac feraoel :. née éväver ; el yàp Evnpa, opt auf nv] Evevnln 6 x dpt »Ayabew nplo) tE xakavômy Nosvéoiu | nuépzx #{v)a( :)o(u), En né(vas) :, aréüavs molo)i« xaas- | dr cerrevéoliov) nuioa ‘Hilou xuptalxf). ayabn eiprvn mag. : a mort, la terre entière et le Ciel immense te fournit ta proie, Mon enfant m'a été soudain enlevé... il a brusquement dépassé la vieillesse ( ?), Sa naissance l'avait comblé de biens, le quinzième Jour avant les calen des de novembre, un dimanche. Il vécut dix mois et mourut le dixième jour avant les calen des de septembre le jour du soleil, un dimanche. Bonne paix à tous. » Plusieurs fragments n'ont qu'une minime valeur, comme par exemple l'épitaphe d'Hadrien et Deuteria ?, sans autre indication : celle de deux parents ou deux amis réunis dans le même tombeau : Antonios et Saturnilos + ; et plusieurs autres également vides de renseignements. Signalons un nommé Eusébe auquel on donne le titre de « prêtre père » :

ENOAA[ : »t- £VDJAAEKITE TENIM ( ? [g :- [ueyévios) Es]EBIOCTNPELC YNOA/ :axovos BÜREJPOTTATHP, un autre, Primigenius, sous-diacré : KEOYP[wpds En 408, un personnage nommé Eutychianos, qui vécut dans le Christ : ZHCACENXQ $ ; un autre nommé Soter termine son épitaphe par le titre de chrétien : XPHC{-JIANH ?.

Gualterio mentionne une grande urne de marbre à la partie centrale de laquelle, dans un médaillon, on voit un homme la tête nue, drapé dans la tuni que talaire, De cha que côté du médaillon un enfant nu à cheval et tenant l'un une couronne de laurier, l’autre la main conduit son cheval. Le premier un sceptre à 2522 se nomme MEMIC (Méuzr :), le second 20IN3H37 (Aexévias) 19 :

XTITOCOAÏIAICBIKTOPEINOC EZHCENETH : [MHNEC :EMEPACIZARE AGO ! EYCEBEICEMNOIHCANCYNMHTPIERKTON AYTÉS

Tiros Alice Boxrwpetvos Ébmoev Ecn 197 (ou 14°), urves e' (ou 0') uésæs « L', &fekgot edcebels éxoinauv oùv untpl 24 rov aur{@rv|]. « Titus Aëlis Victorinus vécut dix-sept ans, cinq mois, dix-sept jours. Ses frères pieux et sa mère ont élevé ce tombeau à leurs frais, »

Cette mention plus païenne que chrétienne de la construction d'un tombeau aux frais de celui qui y repose, de ses parents ou de ses amis, réparait ailleurs à Catane. N'était la présence des chrismes et la ficheuse paléographie, l'inscription suivante pourrait sembler païenne : *| AANAGN IENOYAPI | | GNZHCAC ETHN | HTOPACEN AYTG) KAI* Le” | ETENAEYTHCEN | TOIC HaloiIc

Une formule plus développée mérite d'être notée à | part !ia. aŸc 5 NOAAEKITE lG0ev nafylu à méunav éhapruds ndEduns <09 Bloy || ACETIRÈTE roûrou 5h raporxéav [r]1[y]tov ( ?) Éxguyiy a{xi) ye edéxi] p mevos Toùtoy Éruyov plir]x cry Ex co Blou éri <a || GITHMSEIAG) tatwodvny meraboïny »

Voici la traduction que propose Fr. Tardia : (cémov Days Edeuyl....élvbdée mixe, [hole Écfn] de« . | Bonifallii] monumentum. — Muliarum tribulatiozelieu(rà)] +4 nelé) T'eiôuv.…. Bolwv.

Nous donnons la | num tolerantia spem salutis operaltur. Ominibus igitraduction proposée par V, De Amico : Fidei gratiaAbram | tur nobis æternæ vilæ consecutionem optantibus, ad- (el Isaac) (in) sinibus. Felix ou Eutyches hic ja cet, | hæreat etiam patientiæ exercitium : propter quan Qui vixit annos XXX, mortuus VI die ante idus... bres. | et multi vilam cœlestem consequuti sun : unde ego, hic La présence d'ossements consumés par le feu ne peut | jacens, admadum peccator, precatus sum witæ lruurs Enguère s'expliquer par l'incinération du cadavre ; on | colatun : obliquum efugere ;et hoc precatus, assequupourrait plus raisonnablement supposer le martyre, | lus sum gratis e vita in justitiæ stalum transmigrare, malheureusement l'urne de plomb fut fondue pour être | ! Universæ igitur habetis vitæ delictumr. Condonetur employée à d'autres usages. cie conserva niihi in Christo el palientissina med

Il npus reste à citer une longue inscription trouvée | matre. | en 17662 : En terminant notons quelques symbo les : le cheval, : l'orantet, la colombe, le poisson.

BONIDA L MNHMION 11, HYPOGÉE. — Sur la colline de Cibali, à l'ouest de HTGNAOAGNOAIFYEGNYTIOQMONHEANIAA Catane, près de Santa Maria di Gesü, on à trouvé en CUTHPIAC KATEPTAZETETIACINOYNNMINTO- : 1893 un hypogée de basse épo que 7. À un mêtre de proOOYCINZOHCAIGWNIOYTYXINNPOCKICOGWKAI entre deux pi les de maçconneries mesurant respecti- [HTHC vement 1®70 à la base et m9) au sommet, Entre ces » YTOMONHCTIPAZICAIHCKMOAAOIZ@OHCOYPA pi les, la fosse était divisée horizontalement par trois [NIOYETYKON rangs detombes contenant quatre, quatre et cinq SÉPULOGENKATOOTAMITANAMAPTOAOCHYZAMHN | tures.

De cha que côté de la fosse les sépultures conti- (TOYBIOY | : nuent mais sur une seule rangée de profondeur. La fig. 2 TOYTOY THN MAPOIKIANA AIONEK®YTINKTEnous dispense d'une plus longue descriplion. Les di- (EYZA | mensions de cha que tombe varient entre OmS0 et Üm90 MENOC TOYTOY ETYXON MATHNEK TOY BIOY | en hauteur, 080 en largeur et la longueur est celle que il ni les tombes mesurent environ 0w25 d'épaisst ur el at les lits qui isolent horizontalement les sépultures ice DO et On d'épaisseur.

Pi les et murettes ‘sont de ce type de maçonnerie qu'on nomme opus incertum. Dans cha que case il ÿ a une couche de plâtre ban le fond et remontant un peu sur les pa- : vs et quelques fragments épigraphiques dont nous ferons bientôt mention (fig. 2195).

Deux cases présentent une particularité qui ne s'est ja mais rencontrée jusqu'à ce jour, pas plus dans les _ tombes chrétiennes que dans les sépultures paiennes. Dans une case la partie du cadavre correspondant au tronc et à la tête était disposée sur une tuile de grande mètre est de Om02 et posée sur des pieds au nombre de neuf, distribués trois par trois (fig. 2196), La hauteur de cette sorte de dalle-écumoire était de 0w09.

Dans une autre case, les dal les-écumoires placées sous le corps % occupaient loule la longueur, la forme des supports | était un peu différente, c'étaient des cols de petites amphores soudés à la dalle-écumoire avec une pinete

Ces sépultures étaient cel les de pauvres gens, car s on on n°} a guère trouvé que des objets sans valeur, tels | ‘un vase rusti que, une monnaie d'or de Marcien (45061, un petit bronze de Numérien (284) et une piéce FA Michel H et Théophile (820-829).

Les fragments épigraphiques ne sont guëre plus instructifs pour fixer l'épo que de cet hypogée. Ce sont des débris employés la construction des murettes ou des lits horizont aux, englués de ciment sur cha que face et provenant de cancels et de pilastres provenant sans doute de la chapelle funéraire qui devait se trouver en ce lieu et à. laquelle ont pu appartenir deux murs soli des dont les restes subsistent,

La nature du sol à Catane ne se ) prétant pas à l'établissement de catacombes, il est probable que nous sommes sur l'emplacement d'un cimetière à ciel ouvert, La monnaie de Marcien et quelques lébris des épilaphes employées invitent à assigner la re éme moitié du Ve,

La présence d'une monaie de Michel IL et Théophile, outre qu'elle n'est pas rs Voici le fragment épigraphi que le plus important alis avec une détermination nouvelle in Christo : OIKOC AIGNIOC EN Ÿ « wo MAKAPIA EYANTEAIC TMICTH EN$w EZHCE NA ME : MITOC ET H K MH ension 0w70 x OmG0, traversée de trous dont le diad'autres tombes.

On a même rencontré des fragments | Dent prouvée, peut s'expliquer par diverses rai- | ivec là mention de l'olxog atmvios &v Xotar® qui repro- | d la formule latine païenne domus æterna, domus | e 2 ! jm *5 NAC © HMEPAC IZ TIAP QGENOC ATNOTATHNYNBOY

II. TERRE CUITE. — 19 Lanrpe. — Dans le courunt de l'année 1908, à l'occasion de trav aux faits dans une grande fabri que de Catane, à l'angle de la Via Crocifuri et de la Via Lincoln, on à découvert nne belle lampe d'argile rouge corail, de forme élégante, du type habituel de cel les qu'on rencontre dans les cimetières chrétiens de Sicile,

Nr spécialise l'emploi des chariots roulants pour l'exposition aux bêtes, nous croyons qu'on peut sans trop de crainte d'erreur étendre l'application de ce système à l'exposition des esclaves aux chalands sur le marché, Notons encore que le poteau est parfois un simple billot (fig, 2199). La catasta arcana était un appareil du même genre, sur lequel on montrait les esclaves les plus précieux et les plus beaux, non pas dans le marché public, mais en particulier dans les boutiques des marchands. Dans les textes chrétiens, l'emploi le plus fréquent du mot catasta vise l'échafaud sur lequel les fidèles condamnés subissaient le supplice. Le document chrétien authentique le plus ancien qui en fasse usage est la Passio Perpetuæ. On y lit que les inculpés sont amenés au forum où se trouve une grande multitude de peuple : ascendinus in catastam ». Dans la Passion, tasta 19 ; dans les Acta Phileæ on trouve l'équivalent latin de catasta : Imposile Philea super amibonem !1, et même plus brièvement encore dans les Actes des martyrs scillitains : Jmipositis Sperato, Nartzaleo 2. Les Actes de valeur douteuse ne différent en rien des actes authentiques relativement à la catasta. Dans les Actes de sainte Dorothée, la martyre subit la torture sur la catasta, sorte d'estrade à degrés sur laquelle se +3 le chevalet ?, En ce sens, dans les textes anciens, le mot catasta parait devenir comme un équivalent d'equuleus ; ainsi que nous le verrons par quelques exemples, on lui appliquait par extension des termes caractéristiques du supplice subi sur le chevalet, on disait en effet : levare, extendere, suspendere in, depanere de catasta, comme on disait : levare, extendere, suspendere in, deponere de equuleo. Le juge ordonne au bourreau qui torture sainte Dorothée : Sistite eami in catasta ut videns se conslilutam in ponis, vel sic consentiat diis se exhibere cullricem *, et plus loin : itérum in catasta levari ?, et la torture finie : depositam de catasta#. Dans la passion des martyrs nantais on lit : Jussit eos in equuli caiasta suspendis. Les textes hagiographiques en font mention presque à chaque page : În catasta levari # ; in catasta suspendiT ; levare in calastas ; extendi in catasta ?, Le Martyrologe d'Adon continué à faire usage de cette expression : Porro exlensus in calasta et scorpionibus gravissinie cæsus est 10 ; ou bien : Olympius fecit eur éxtendi in catasta el fustibus cædi 11.

ATÉCHÈSE. — CATÉCHISME. — CATÉCHUMÈNE. —

I. Les Deux Voies, II, Le Symbole. II, Les Apologies. IV. Les catalogues de péchés. V, La catéchèse :

4e À Alexandrie : % À Nysse : % A Hippone ; # A Jérusalem, VI, La décadence. VIL Les catéchumènes. VILLE Les réminiscences de la catéchèse. IX. Bibliographie.

Nous ne pouvons prétendre arriver à un résultat positif et, pour ainsi parler, documentaire. Ce résultat serait du plus grand intérêt, mais on ne peut songer à l'atteindre. Vouloir faire remonter au lendemain de la mort du Christ, dés avant la conversion de saint Paul, un enseignement formulé pour l'instruction des candidats au baptème, et, pour dire le mot, un catéchisme chrétien, est une prétention insoutenable. Entreprendre de rechercher dans les plus anciens écrits, principalement dans les œuvres canoniques, les traces de ce catéchisme est une œuvre utile. Affirmer que l'enseignement distribué dès l'origine des communautés chrétiennes comprenait une partie morale dans laquelle certaines idées se sont cristallisées dans certaines habitudes de langage est une opinion très probable. Pressentir que cette partie morale se présentait sous la forme traditionnelle des « Deux Voies » (la lumière et les ténèbres), tandis qu'une partie doctrinale présentait Dieu comme créateur, envoyant son fils issu de David, rédempteur, roi des anges et des puissances et, finalement, juge des hommes, est une réduction pratique de l'enseignement évangélique. Établir que, dès les premiers temps, la propagande chrétienne n'a pas été livrée aux hasards de l'initiative individuelle, mais disciplinée et réglementée, sinon par un texte écrit, du moins par un enseignement officiel, élémentaire, est une conséquence presque inévitable. Aller plus avant, affirmer l'existence, dès l'an 95, d'une règle de foi, source cachée du symbole des apôtres et de la doctrine chrétienne, c'est supposer une histoire du christianisme dont l'étude impartiale et critique nous éloigne chaque jour un peu plus.

IT, — 80

2531 des fidèles de la première heure, tout n'est pas perdu cependant pour l'histoire. Le groupement et la confrontation de tout ce qui a un caractère formaliste dans le Nouveau Testament ne nous donne pas, sans doute, la lettre du catéchisme, ne prouve pas même sa réalité objective, mais permet d'apercevoir avant la rédaction de ce Nouveau Testament une doctrine et des institutions déjà bien arrêtées, point de départ de développements postérieurs. Voilà un point acquis et qui nous mène loin d'un christianisme, tel qu'on l'a parfois rêvé, sans dogme et sans règle. Un texte capital dans l'étude de cette préhistoire du catéchisme chrétien et la distinction de ses divers chapitres, c'est celui de l'épitre aux Hébreux, vi, 48. Il n'est pas douteux que, même sans trop le presser, ce texte peut nous indiquer sinon les différents chapitres du livret primitif, du moins les principales directions déjà sensibles de l'enseignement chrétien. Par exemple : l'enseignement moral (bepéitow Her avai nb vexpov épyuw) ; la formule de foi (ext miersws êxi leév), l'enseignement liturgique sur le baptême et l'imposition des mains qui suivait le baptême (fanreouv âtôayts, mi Béœamws re yerseiv). Tels étaient les éléments du catéchisme sôv <% : apyñs vo9 X5 :9500 ).6yov. Ajoutons-y le Pater dont la récitation était imposée au baptisé ainsi qu'on peut le conclure de Rom., vin, 15, et Gal,1v,6, et l'enseignement sur l'eucharistie qui se trouve dans LCor., x, 2-4. Tout ceci est, nous le répétons, possible, vraisemblable et, jusqu'à un certain point, probable. Réduit à ces linéaments, le catéchisme apostolique répondrait déjà à sa destination, analogue à celle du catéchisme de nos jours. C'est un cadre qui demande à être rempli et se prête à être agrandi. Dans ce cadre, dont les subdivisions iront se précisant peu à peu, a pu s'introduire de bonne heure la règle de foi telle que nous la rencontrons, à l'état embryonnaire, fragmentée, dans [ Cor., xv, 3-5 et dans plusieurs autres passages de saint Paul. Sur ce thème, la prédication apostolique aidant, le développement se produit, les formules s'assemblent, se coordonnent, se précisent, se codifient. Il y a un travail de rédaction définitive dont il serait trop arbitraire de prétendre marquer les étapes et mesurer la durée, mais dont la réalité ne peut être niée alors même qu'on doit se contenter de l'entrevoir ou même de la supposer parfois.

CATÉCHÈSE — CATÉCHISME — CATÉCHUMÈNE

_ Pasteur d'Hermas, pour les Deux Voies enfin, qui ne sont pas au texte original.

_ sédait qu'un court fragment ne renfermant que quelques premiers chapitres de la Didachè de la Voie de la vie arbitraire, qu'on proposait pour faire produire toute cette littérature se trouve bien, comme beaucoup l'ont pensé, un document juif, sorte de catéchisme moral, dont la « Morale des onze apôtres », reconstituée d'après les trois manuscrits précités, serait une recension spéciale. Ce texte nouveau, l'« Épitre de Barnabé » qui probablement dépend du document primitif, et la Didaché devraient servir à reconstituer cette source juive, qu'on n'entrevoit, hâtons-nous de le dire, qu'à travers les retouches chrétiennes subies par les trois documents. La littérature juive aurait laissé, dit-on, sa trace dans plusieurs écrits chrétiens ; parfois même elle aurait fait plus que d'inspirer des livres, ayant introduit ses propres livres au moyen d'une simple adaptation qui leur donnait une couleur chrétienne. On a donc soutenu qu'il en avait été ainsi pour l'Épitre catholique de saint Jacques, pour l'Apocalypse de saint Jean, pour le serait qu'un écrit juif remanié et interpolé par une main chrétienne, « C'aurait donc été une sorte de catéchisme moral pour les prosélytes, Les chrétiens s'en seraient servis pour l'instruction des catéchumènes. Plus tard, on y aurait ajouté les parties liturgiques et En témoignage de cette insertion de versets chrétiens dans le texte primitif des Deux Voies on invoquait l'ancienne version latine de la Didaché dont on ne possède plus que les versets des deux premiers chapitres de la Didaché #. Depuis lors, on a découvert « dans le ms. 6264 (fol. 102% 103) de la bibliothèque royale de Munich (xr siècle, olim Frising. 64) une version latine complète des Deux Voies, ou de la description donnée par les six et de celle de la mort, Elle porte le titre : Le doctrinæ Apostolorum et se termine après le premier verset du chapitre vi, 1 de la Didachè par une conclusion liturgique *, Il est donc bien certain que cette version latine n'a pas compris les autres parties de la Didachè. D'autre part, il est indubitable qu'elle est bien la même que celle dont le manuscrit de Mülk nous a conservé un fragment : les deux textes n'offrent que des variantes insignifiantes 5. Maintenant que nous avons un texte complet, il semble plus possible de lui attribuer le rôle dont si commodait le fragment. La manipulation, pas bienent Didachè le document primitif autour duquel elle s'est développée, devient singulièrement malaisée et au loin de voir dans le fragment de Mülk quel que représentant d'un livret dont dépendrait la Didaché, il faut reconnaître dans le ms. de Munich une version latine de cette même Didaché.

Nous avons dit que le ms. de Munich escorte parallélement le texte du ms. de Jérusalem pendant les chapitres 1-v1, 1, Toutefois il y a quelques lacunes, long développement, d'une couleur chrétienne bien accusée (versets 3, 3-11, 1), dans lequel on voit sans peine une sorte de compilation des préceptes évangéliques de Matth, v, 39-42, 44-46, et de Luc., vi, 28-30, 5 ; développement dont on ne trouve aucune trace dans le texte latin qui passe sans transition de 1, 3, à 1, 2 ; et cette omission lui était comptée comme une preuve manifeste d'interpolation de la Didachè. A priori, estime M. Ladeuzet, deux hypothèses peuvent expliquer l'absence de cette section dans la version latine : ou bien le traducteur n'a pas lu ce morceau dans son texte, ou bien il l'a omis. Notons d'abord que ce traducteur ne s'en est pas tenu strictement à son rôle et qu'il s'est permis plus d'une liberté à l'égard de l'original. En plus d'un endroit, il y a fait des ajoutes : ainsi, au verset 2 du chapitre 1e : primo diliges deum æternum qui te fecit, et surtout au verset 9 du chapitre nr et au verset 3 du chapitre 1v, Dans ces deux derniers passages, le traducteur a développé l'original à l’aide d'une citation évangélique qu'aucun autre témoin du texte ne rapporte, Faudrait-il s'étonner dès lors qu'ailleurs l'auteur de la version latine ait omis des mots ou des versets qui ne lui plaisaient pas ? De fait, 1v, 14, il a manifestement abrégé son texte et laissé de côté la confession des péchés dont il s'agit dans toutes les autres recensions. Il en est de même au verset 8 du chapitre 111 et surtout au verset 3 de ce même chapitre 11. Ce n'est pas involontairement que le traducteur a omis, en cet endroit, le verset 3 et la première partie du verset 4, On ne peut pas terminer comme le verset 3, mais comment serait-il passé au-dessus de la moitié du verset 4 ? Remarquons encore que dans les versets suivants (5 et 8) il a omis l'interprétation ζήξω qui est si caractéristique dans ce chapitre 111, Dès lors l'absence des versets 1, me se lisaient pas dans le texte grec d'où elle dérive. M y a plus : il est certain que ce texte portait les versets en question. Le précepte de l'aumône, déjà énoncé dans la recension du ms. de Jérusalem au chapitre 1, dernier passage, l'auteur de la version latine y a ajouté la raison du précepte que le ms. de Jérusalem donne 1,9 : omnibus enim dominus dare vult de donis suis. Nul doute donc que l'original de la version latine ne contînt la section dont l'authenticité est attaquée. Il n'aurait donc plus rien d'étrange, pour le dire en passant, qu'on trouve des traces de l'emploi de cette section 62 les auteurs occidentaux, Augustin, Cassiodore, Grégoire le Grand, etc. ? Puis que celle-ci est passée en grec en Occident, peut-être y a-t-il eu une autre version latine plus fidèle que la nôtre qui l'avait conservée intégralement, dont une au moins considérable. C'est d'abord un assez recourir ici à l'homooteleuton ; on comprendrait par ce phénomène que l'auteur ait sauté le verset 3 qui se

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Restent pour témoigner contre 1, 3-1, 1, l'Épitre de Barnabé, le Réglement égyptien, le Syniagma Loctrinæ du Pseudo-Athanase et la version arabe, quatre témoins contre trois. La version arabe et le Syntagma sont indépendants tant l'un de l'autre, que du Règlement égyptien et du Pseudo-Barnabé, Il faut aussi admettre l'existence d'une recension de la Didachè d'où la section 1, 4, 1, était absente. Mais cette recension est-elle antérieure à celle qui comprenait ce passage ? Nous avions auparavant des raisons à priori de croire que cette section aurait pu être volontairement omise dans un remaniement postérieur. Elle énonce des préceptes qui se trouvent répétés plus loin. Elle place les règles de la perfection avec les commandements de la morale ordinaire, etc. Assurément, M. Funk l'a très bien montré #, ces raisons internes ne suffisent nullement à prouver l'interpolation de la section. Mais d'autre part, elles suffisent amplement à expliquer qu'on ait laissé de côté plus tard ce passage authentique. Nous avons maintenant, dans la version latine, un exemple positif de cette omission. Le traducteur latin a eu sous les yeux cette section et il ne lui a pas donné place dans sa version. L'auteur de la recension d'où dépendent les quatre témoins énoncés plus haut, a pu procéder de même, L'existence de cette recension est attestée vers la fin du 1er siècle par le Règlement égyptien, mais l'existence de la recension contenant la section est attestée au commencement du 2e siècle par la Didascalie telle que nous la connaissons maintenant par les fragments latins*. Resterait donc le seul Pseudo-Barnabé comme témoin plus ancien de l'omission de ces versets. Mais ce témoignage ne vaut pas. Barnabé non plus, n'a pas fidèlement copié son texte. Il l'a remanié plus d'une fois. Il a omis, et de parti pris, plus d'un passage ; ne citons que la regula aurea, 1, 2. Barnabé n'atteste donc pas l'existence vers 130 d'une recension des Deux Voies qui aurait ignoré 1, 3-1, 6, [Il n'est pas prouvé que cette section chrétienne n'appartient pas à la première rédaction de la Didachè, En tous cas celle-ci renfermait des traits spécifiquement chrétiens 6, Ainsi l'examen des documents chrétiens qui renferment la description des Deux Voies ne permet pas de conclure à leur origine juive, Les Deux Voies n'ont laissé, d'autre part, aucune trace dans la littérature juive. L'existence de cette instruction morale à l'usage des prosélytes peut être une hypothèse séduisante, mais elle ne repose sur aucune preuve solide, Nous arrivons donc à un résultat négatif relativement à la conservation, parmi les débris de la plus ancienne littérature chrétienne, du catéchisme moral juif. Nous ne sommes guère plus avancés en ce qui concerne sa dépendance directe par rapport aux Deux Voies, Cependant l'existence d'un enseignement verbal familier des vérités fondamentales de la religion est si évidente et si bien attestée que, faute du manuel lui-même, nous pouvons recueillir un certain nombre de notions absolument certaines sur les matières qui le composaient.

L'enseignement portait le nom de κατηχῆς qui signifie proprement « retentir », et au figuré « instruire oralement », ce qui évoque l'idée du mécanisme de l'interrogation bien que mal à travers les épitres de saint Paul, réapparaît, mais un peu différente dans la 2e Pierre, 1, 18, 22 ; 4, 5 ; dans le groupe des épitres pastorales, notamment 1 Timothée, 3, 16, dans l'évangile de saint Luc, - dans les Actes des apôtres et dans l'épitre aux Hébreux. Pour arriver à reconstituer de la sorte le catéchisme apostolique, il est nécessaire de se livrer à des combinaisons de textes fragiles et branlantes, auxquelles nous n'attachons guère, en ce qui nous concerne, qu'une très mince valeur. Voici néanmoins, mais simplement à titre d'information, les résultats auxquels M. A. Seeberg pour saint Paul d'une part et pour saint Luc d'autre part.

La formule ressaisie « Ο γὰρ λόγος τοῦ κυρίου ητὸς τ βραὰμ... ».

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lion plus ou moins discutable. La formule ressaisie « Ο γὰρ λόγος τοῦ κυρίου ητὸς τ βραὰμ... ».

Le plus que nous puissions admettre c'est, qu'à ses débuts, l'enseignement doctrinal des apôtres contenait en suspension, pour ainsi parler, les éléments qui, rapprochés, donnèrent la composition qu'on vient de lire ou quelque chose d'approchant, à une date postérieure. On doit admettre que, dès l'origine, la formule trinitaire inspirée et imposée par les paroles du Christ : « Baptisez au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, » Un texte des Actes des apôtres * nous apprend que le baptême, dès les temps apostoliques, n'était conféré qu'à ceux qui connaissaient le Saint-Esprit, par conséquent la doctrine trinitaire, Saint Paul ayant constaté que les Éphésiens ignoraient le Saint-Esprit en conclut qu'ils n'avaient pas reçu le baptême du Christ ; en effet, ils n'avaient reçu que le baptême de Jean. Il en résulte que les premiers évangélistes n'exigeaient pas seulement, comme on l'a soutenu, la foi au Christ Jésus, mais encore la foi au Père et au Saint-Esprit. Cette constatation a son prix ; laissons donc la prétention de retrouver le symbole fixe et précis dont auraient fait usage les catéchistes apostoliques, mais tenons pour assuré qu'ils en demandaient, tel qu'il fût, la profession avant d'accorder le baptême +.

Outre le symbole romain, plusieurs symboles orientaux antérieurs au concile de Nicée mentionnent les trois personnes de la Trinité ; d'autres professions de foi orientales ne mentionnent pas ou ne développent pas la personne du Saint-Esprit et l'on prétend en inférer que la formule de foi primitive n'était pas trinitaire mais binaire. Il est certain que 1 Tim., vi, 15, ne mentionne que le Père et le Fils, mais il est arbitraire et tendancieux d'affirmer que les documents des deux premiers siècles qui offrent la mention du Saint-Esprit sont interpolés. Cette manière expéditive de combiner les textes et de les alléger à son gré ne saurait être prise au sérieux. L'importance des questions christologiques à l'époque ante-nicéenne explique suffisamment l'attention particulière accordée à tout ce qui touche à la personne du Fils ; il n'en est pas de même pour le Saint-Esprit au sujet duquel on ne voit alors aucune controverse. La mention qui en est faite prouve bien que le formulaire primitif était trinitaire et que l'interpolation du nombre considérable de textes qui en témoigne est inadmissible. Tandis que le symbole romain se bornait à un bref développement de la formule trinitaire, les formules orientales se livreront à leur habituelle exubérance. Peu nous importe ; ce que nous voulons noter, c'est l'essentiel de la catéchèse primitive et nous le trouvons dans la simple profession de foi trinitaire. C'est ce qui explique que nous la retrouvions dans tous les symboles à travers les variations qui l'environnent sans l'obscurcir. Ce ne serait pas moins qu'un travail de divination que celui qui consisterait à attribuer l'origine des développements à tel ou tel auteur. On n'est en mesure de rien prouver à ce sujet, mais on peut supposer que la parole des apôtres, son prestige, sa vertu surnaturelle contribuèrent à donner aux développements dans lesquels ils jugeaient utile d'entrer une autorité considérable qui l'aura fait recueillir et transmettre. Quant à soutenir que l'admission au baptême supposait de la part de celui qui en était l'objet la connaissance de toutes les vérités de la foi chrétienne, c'est pure imagination. L'enseignement catéchistique ne comportait vraisemblablement qu'un choix parmi ces vérités et dans ce choix se trouvait certainement la croyance aux trois personnes divines. Rien ne s'oppose à ce que les apôtres et les catéchistes, leurs successeurs, ajoutassent d'autres vérités parmi celles qu'ils enseignaient dans leur évangile. Ces additions ont pu différer suivant les époques et les pays ; quelques-unes ont même pu n'être pas définitivement admises. Il faut, en effet, se garder d'imposer à cette période d'improvisation et d'enthousiasme la rigidité immuable d'un formulaire fixé dès la première heure. La liberté dont on usait à cet égard se prolongea plus longtemps dans les Églises orientales. Nous reviendrons sur ce sujet ; pour l'instant, continuons de suivre l'ordre que nous trace la chronologie.

Plusieurs passages du Nouveau Testament font clairement allusion à un enseignement apostolique. Les convertis du jour de la Pentecôte, après avoir reçu l'instruction et le baptême, persévéraient, nous dit-on, dans la doctrine des apôtres. L'emploi de l'article déterminé est l'indice qu'il s'agit ici d'un formulaire doctrinal déterminé. La seconde des deux épitres attribuées à saint Pierre engage les fidèles à se souvenir ; saint Paul rappelle à l'évêque l'obligation rigoureuse d'être attaché à la parole authentique suivant la doctrine. Il prescrit à Tite de conformer son enseignement à la doctrine, et proclame orgueilleux et ignorant celui qui n'acquiesce pas à cette doctrine et celui qui n'y conforme pas ses instructions. Ainsi rapprochés, ces textes semblent ne laisser place à aucune hésitation touchant l'existence d'un formulaire de doctrine, oral sinon écrit. On retrouve ailleurs cette expression avec le même sens, ou cette autre, qui parait désigner un objet identique. Le formulaire doctrinal dont nous venons d'entrevoir l'existence ne serait-il pas l'écrit célébre connu sous le nom de Didaché ? Nous avons dit, au début de la présente dissertation, que la Didaché ne pouvait avoir pour prototype un catéchisme moral d'origine juive. Reste à savoir comment elle s'est formée. La Didaché est un témoin de l'âge qui suivit immédiatement celui des apôtres dont la prédication lui sert de fondement ; ceci nous porte à croire que la Didaché reproduit la catéchèse orale de l'époque apostolique. Nous n'en avons, il est vrai, aucune preuve directe, à moins de faire appel à un texte déjà rappelé du livre des Actes, aux termes duquel les premiers fidèles « persévéraient dans la doctrine des apôtres », paroles qui semblent faire allusion à un texte fixé d'enseignement apostolique, portant le même titre que notre opuscule. Quant à ce titre, il semble bien hasardeux de lui reconnaître une autorité quelconque pour établir l'origine apostolique du petit livret. Sans doute, ce titre est bien celui sous lequel l'ouvrage n'a cessé d'être désigné dans la tradition chrétienne, aussi haut que nous pouvons remonter vers ses origines, mais cette façon de se réclamer de l'autorité apostolique a servi à recommander un si grand nombre d'écrits similaires, tous notoirement apocryphes, qu'on ne saurait lui accorder une autorité quelconque.

À défaut de preuves directes, nous pouvons raisonner par analogie et admettre l'existence d'un enseignement oral apostolique parallèle à l'enseignement écrit conservé dans les évangiles. La coutume d'un enseignement oral était établie en Palestine dans toutes les écoles juives. Le maître récitait une sentence, rappelait les gloses et commentaires donnés par les docteurs, et développait son explication personnelle. Ces sentences se transmirent pendant plus de deux siècles avant d'être écrites. Les apôtres ont dû, selon toute vraisemblance, se conformer à cette coutume nationale ; mais comme l'objet de leur prédication, tant au point de vue du dogme que de la morale, était infiniment moins étendu que la casuistique des rabbins, le thème a dû être rapidement fixé dans une forme relativement immobile. Gens peu diserts, les apôtres devaient assez tendre à répéter. Quand le moment fut venu de consigner dans leur mémoire les prières, aussi bien que des écrits chrétiens post-apostoliques, par la piété naturellement, ils retombèrent dans des expressions une fois adoptées et répétèrent les mêmes choses en se servant des mêmes mots. Ils usaient de préférence des paroles de Jésus qu'ils s'attachaient à reproduire textuellement, ce qui devait donner promptement à l'enseignement dogmatique un caractère de fixité. Il en était de même pour l'enseignement moral ; les préceptes du Décalogue et les prescriptions de Jésus étaient le fondement solide ; inévitablement, il a dû rapidement être établi didactiquement et d'après un plan unique, se développant dans la suite de sentences toujours les mêmes. De là, un mode de prédication, tant dogmatique que morale, un modèle, un exemple que chacun s'appropriait, s'assimilait à force de répéter les mêmes enseignements. Les apôtres, pour évangéliser le monde païen, ne renoncèrent pas à la méthode d'instruction qu'ils avaient pratiquée à Jérusalem. Ils répandaient partout la bonne nouvelle, et les nouveaux chrétiens recueillaient avec soin et gravaient dans leur mémoire les paroles des apôtres, comme saint Irénée le constate ; ce n'étaient pas seulement les pensées, c'étaient les mots qui retenaient les fidèles. Chacun, au besoin, sur les choses de foi ou de morale, pouvait employer les expressions dont s'était servi le prédicateur apostolique. Papias, évêque d'Hiérapolis, nous est un exemple de cet empressement des chrétiens à rechercher et à conserver les paroles des apôtres.

Parallèlement au type écrit que nous conserve le récit évangélique, nous aurions le type oral dans la Didaché, et, l'un complétant l'autre, nous saisissons ainsi la matière, sinon le modèle, de la catéchèse apostolique. Peut-être n'est-il pas invraisemblable d'aller jusqu'à soupçonner que la Didaché s'écarte que très peu de ce modèle. En effet, la nature des enseignements, la langue, le style, le ton de l'ouvrage et son lieu d'origine sont autant de points favorables à l'opinion qui veut y voir un spécimen de la prédication des apôtres. Ceux-ci étaient obligés d'adapter leur enseignement à la formation intellectuelle de leur auditoire et de fournir cet enseignement avec les maximes de l'Ancien Testament, familières à leurs auditeurs, non sans rappeler l'esprit apporté par le Christ. La Didaché est écrite d'après un plan suggéré par une parole du Christ ; nous y trouvons les énumérations de péchés familières aux apôtres, et elle semble bien réaliser de point en point le thème tracé par l'Épitre aux Hébreux : croyance en Dieu, péchés à éviter ; baptême ; résurrection et jugement dernier. Les règles intermédiaires n'étaient pas destinées aux catéchumènes. Un autre rapprochement a été fait entre la Didaché et les écrits du Nouveau Testament. Sur 552 mots qui forment le vocabulaire de l'une, 50 % lui sont communs avec le Nouveau Testament. C'est donc la même langue et une langue très différente de celle des apocryphes juifs, des Septante, de Philon, de Joséphe : différence de sence d'hébraïsmes assez nombreux. Cette dernière remarque favorise l'opinion qui voit dans la Didaché un écrit juif remanié en vue de lui donner une couleur chrétienne. Nous avons vu que cette opinion était plus séduisante que vraisemblable. Toutefois, retenons que divers indices invitent à placer cette production à Jérusalem ou aux environs immédiats, et acceptons que la Didaché nous offre le thème d'enseignement qui doit différer très peu de celui de l'enseignement oral des apôtres. Les points frappants de ressemblance qu'offre la Didaché avec les évangiles synoptiques nous représentent leur enseignement, contant la vie de Jésus-Christ et en transcrivant ses discours ; c'était non seulement l'histoire, mais le dogme et même la morale qu'on enseignait, quoique d'une façon peu didactique, tandis que dans la Didaché, les préceptes de la règle de vie se trouvent condensés, systématisés et présentés sous la forme d'un manuel de religion. La Didaché se présente donc à nous comme un vestige des catéchèses apostoliques. De ce qu'elle nous est parvenue en langue grecque, on ne peut rien conclure contre cette opinion ; au contraire, cet emploi du grec inviterait à croire que les apôtres, mal instruits de cette langue dont ils ne pouvaient connaître ni les tours variés, ni la souple diction, se sont hâtés de composer, dans les formes à leur portée, c'est-à-dire les plus simples et les plus faciles, une série de phrases qu'ils se seront le plus possible abstenus de varier.

De ce point de vue qui fait de la Didachè une catéchèse apostolique, nous pouvons imaginer sans peine l'explication des ressemblances et des dissemblances qui existent entre les divers documents reproduisant les mêmes enseignements que la Didachè. Celle-ci réunit des fragments de la prédication apostolique conservée d'abord par la tradition orale. C'est une œuvre collective et rien ne porte à croire qu'aucun apôtre ait jamais coordonné l'ensemble des préceptes moraux, ni fixé par écrit les règles de liturgie et de discipline. Malgré sa disposition très cohérente, un examen même superficiel de l'opuscule prouve que c'est une compilation de morceaux primitivement séparés.

La première partie, chapitres 1-vi, offre un modèle de catéchèse adressée à des catéchumènes avant la collation du baptême sous la forme d'une rapide instruction morale ; la deuxième partie, chap. vii-xv, contient des règles de liturgie et de discipline à l'usage des seuls chrétiens : étant composée à part et munie d'une courte doxologie, telle que nous la connaissons par le texte latin ? Cette catéchèse, réduite à l'humble proportion d'une feuille volante, aurait couru de mains en mains parmi les communautés naissantes sous le titre de Doctrine des deux voies. Nous avons marqué les objections qu'on peut présenter à cette explication ; quoi qu'il en puisse être, elle résout d'une manière satisfaisante certaines difficultés, notamment celles qui se tirent des différences de sujet, de style, de langue et de citations bibliques.

Noir [pacqué].

Réduite à son thème fondamental, la catéchèse indique deux voies à suivre, la voie de la vie par la pratique du double précepte évangélique, l'amour de Dieu et du prochain et l'observation de cette maxime : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse » sous ses deux faces dogmatique et morale. En | La première partie appartient seule à l'enseignement | et son expansion. Faut-il penser que cette catéchèse a fait ; » la voie de la mort qu'on évite en se gardant |

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. des péchés dont on lit l'énumération. Celle catéchèse ne renferme explicitement rien de ce qu'il faut croire ; elle ne s'en tient exclusivement qu'aux préceptes de la vie morale, [il va de soi que ceux à qui elle est adressée ont manifesté leur désir de passer du paganisme au christianisme, et cela, sur une connaissance rudimentaire mais positive de ce qui différencie ces deux croyances. C'est pour quoi, s'adressant à ces ébauches de catéchumènes, on se contente d'indiquer ce qu'ils ont à pratiquer pour recevoir le baptême en y ajoutant les œuvres soit de pénitence telles que le jeûne, soit de prière, en particulier l'action de grâce sur le pain et le vin, surtout la prière par excellence ou oraison dominicale.

En résumé, la Didaché, chap. 1-vi, se présente à nous avec tous les caractères de la catéchèse apostolique recueillie de la bouche de quelque apôtre ou successeur des apôtres et combinée avec des sentences évangéliques. Cette catéchèse peut être originaire de Jérusalem ; de même que les fragments parallèles, bien qu'assez divergents, que nous rencontrons dans Pseudo-Barnabé, dans les Constitutions apostoliques et dans l'ancienne version latine, pourraient représenter cette même catéchèse prêchée en divers lieux, à Antioche par exemple, à Alexandrie, ou à Carthage. Il est de la nature d'un texte non écrit d'admettre toujours quelques divergences de rédaction, une tradition orale présente toujours une certaine élasticité. Cette élasticité explique les divergences assez prononcées qui existent entre les différents témoins de la catéchèse suivant qu'ils se présentent à nous dans la Didaché, dans la lettre dite de Barnabé, dans les Constitutions apostoliques, dans l'ancienne version latine. Accueilli et incorporé dans chacun de ces écrits, le petit livret intitulé Doctrine des deux voies eut à subir les remaniements imposés par le goût des compilateurs qui l'adaptaient à la trame de leur ouvrage. Un des plus adroits parmi ces compilateurs parvint à insérer les Deux Voies dans un écrit intitulé Didachè et peut-être y introduisit-il la période 1, 3-11, 1, qui fait défaut dans les compilations similaires. Enfin, comme pour encadrer sa Didaché dans un texte bien cohérent, il a distendu la catéchèse des Deux Voies dont il a disjoint la conclusion dont il fit le chapitre xvi de sa Didaché et la conclusion de toute la compilation.

Nous venons de dire que les préceptes liturgiques et disciplinaires de la Didaché durent bientôt paraître vieillis et hors de service, tandis que la catéchèse ne cessait d'être mise à profit pour l'instruction des catéchumènes. Le ms. de Môlk et le ms. de Freisingen qui contiennent la version latine de la Doctrine des deux voies prouvent l'usage liturgique qu'on en fit par le voisinage des autres documents contenus dans ces manuscrits. Le ms. de Mülk contient, après quelques homélies, une Ammonitio sive prædicatio Sancti Bonifacii (fol. 102 re-102 ve) précédant la catéchèse (fol. 102 vo-103 ve), C'est la même distribution ; remarquons en outre que saint Boniface exhorte les Germains nouvellement convertis à se souvenir des devoirs contractés par leur abrenuntiatio. Or la comparaison des textes montre que saint Boniface s'est servi dans cette homélie de la Doctrine des deux voies ; il en a usé de même dans la plupart de ses autres sermons, surtout les sermons catéchétiques. On retrouve le même usage des Deux Voies dans les Dicta, sorte de compendium catéchétique de saint Pirmin, de Reichenau (+ avant 754). En outre, Pirmin a connu la section chrétienne du chapitre 1° de la Didachè : c'est une nouvelle preuve qu'il a circulé en Occident une version latine de la doctrine différente de celle des mss. Mülk-Freisingen. Ainsi nous pouvons prendre une idée de la longue fortune de ce premier catéchisme !. Au commencement du vii siècle, nous le voyons encore en usage sur les bords du Rhin ? C'est une assez longue existence. Entre ces dates extrêmes les intermédiaires se rencontrent sur divers points, notamment, au iv siècle, une collection de proverbes moraux rédigés d'après une version latine des Deux Voies et mis sous le titre de Doctrina domini Severini episcopi. Au vi siècle, la Regula sancti Benedicti dont le chapitre iv dépend manifestement d'une recension grecque des premiers chapitres de la Doctrine.

II, LE SYMBOLE, — Un autre aspect de la catéchèse primitive nous est parvenu, mais sous une forme encore plus comprimée que l'enseignement moral, c'est l'enseignement doctrinal ramassé et contenu dans le symbole.

« Il convient de l'appeler un Credo des apôtres, d'abord par ce qu'il renferme la substance de l'enseignement apostolique, puis parce qu'il est l'œuvre d'un esprit qui ne fut séparé des apôtres que par une seule génération. » Dés lors l'enseignement de cette règle de foi fut intimement lié aux exercices de l'initiation chrétienne. Le Credo constitua pour l'initié un gage secret d'orthodoxie, un mot d'ordre dont la transmission faisait partie de la préparation au baptême et se faisait oralement et non par écrit. Nous touchons ici à une difficulté qui a dû être réelle, la difficulté pour certains moines de réciter la règle de foi. Cependant nous n'avons aucune preuve qu'aucun fidèle fut jamais dispensé de réciter cette règle intégralement et nous nous trouvons ici en présence d'une véritable instruction catéchistique consistant à expliquer et à répéter et faire répéter le texte jusqu'à ce que les récipiendaires le connussent parfaitement. En dehors des réunions officielles au cours desquelles l'évêque « livrait » la règle de foi, il devait exister des réunions moins solennelles, des « répétitions » à l'usage des mémoires mal exercées. Il importait, en effet, que les catéchumènes récitent imperturbablement la formule afin de mettre celle-ci à l'abri des altérations et des variantes auxquelles le pullulement et l'activité des sectes dissidentes l'exposaient incessamment. Aussi, dut-on de très bonne heure sentir la nécessité de fixer immuablement le texte de la règle de foi dont on trouve l'essentiel dans les Pères apostoliques, notamment dans saint Ignace d'Antioche et dans les apologistes tels que Justin le martyr, Aristide et Irénée. L'enseignement catéchistique, pour sa partie doctrinale, comportait donc le Credo baptismal, et cela en Orient comme en Occident. En Occident, les symboles particuliers sont construits sur le même modèle que le symbole romain, distribués suivant un ordre unique. L'évolution de ces symboles a consisté à se prêter à des surcharges, en sorte qu'on peut juger de la date de plus en plus récente d'un symbole à mesure qu'il développe le thème du symbole romain. Celui-ci est l'archétype auquel se réduisent tous les symboles occidentaux, leur racine du rite. Sur quels éléments le rédacteur du symbole romain a-t-il travaillé ? Avait-il sous les yeux les évangiles synoptiques ? En a-t-il tiré la matière de la formule de foi ? On peut admettre, à la suite d'études approfondies, que « l'auteur s'est inspiré de l'enseignement oral encore plus que de l'enseignement écrit. Il respirait la même atmosphère que les évangélistes eux-mêmes et il parle comme eux de la venue du Messie, de sa vie terrestre, de son crucifiement, de son ensevelissement et de son exaltation. L'idée maîtresse est le miracle de son existence. Il est vrai homme, ayant une mère terrestre et il est Fils de Dieu. Le miracle de sa naissance révèle, à lui seul, le miracle de toute sa personne. Comme un fils de roi garde sa majesté dans la pauvreté et la servitude, ainsi Jésus conserve les marques de sa divinité dans ses humiliations. L'auteur du Credo romain punit de la personne du Christ la même impression : « Christ, le Fils du Dieu vivant. » Et la forme dont il revêt sa pensée rappelle l'enseignement de saint Paul. Tandis que les Églises d'Occident témoignent d'un accord remarquable dans l'adoption du symbole romain, les Églises d'Orient offrent le spectacle d'une extrême variété entre les formules sans que celles-ci puissent être ramenées à l'unité de type du vieux Credo romain, si ce n'est qu'après avoir élé pourvues du symbole de Nicée-Constantinople, en 381, que les Églises orientales élimineront toutes les variétés antérieures de doctrines. Nous n'avons pas à rechercher ici si le symbole romain a été la base de toutes les formules de foi de contexture semblable ou bien si c'est en Orient, vers l'an 100, qu'il faut chercher un type dont la formule romaine procéderait « à titre de fille ou de sœur. » Nous nous affirmons de constater l'existence universelle dans l'enseignement catéchétique d'un formulaire de foi dont le Credo romain nous présente les traits essentiels.

À Harnack pense que l'on peut inférer des textes de saint Ignace, de saint Justin, de saint Irénée, l'existence, avant le symbole romain, tous ont en commun certains traits fondamentaux avec ce symbole tout en étant conçus autrement. Dont certains remontent notablement au-delà du milieu du siècle, saint Pierre dans la profession de foi : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. » Il s'agit d'un résumé catéchétique de la foi chrétienne qui ne pouvait que ressembler au symbole romain. Nous disons ressembler car, quelle que insistance qu'on apporte à faire ressortir les variantes entre un symbole asiatique et un symbole romain, il faut reconnaître entre ces deux types des analogies frappantes. Peut-être qu'évidemment il pouvait accorder à son gré les formules. Le Credo de saint Irénée est, à ce sujet, des plus suggestifs et laisse supposer de sa part une combinaison de la formule orientale avec la formule romaine. D'autre part, Eusèbe de Césarée composa un symbole avant pour base le symbole romain et le proposa aux Pères de Nicée, or ce symbole eusébien n'était pas le symbole de l'Église de Césarée, ni celui de Rome, et cependant la catéchèse baptismale à Césarée s'accordait avec la catéchèse romaine. La catéchèse baptismale se faisait en deux langues à Rome, au moins jusqu'au milieu du même siècle, en grec et en latin ; nous avons un écho de cela dans cette phrase rituelle du célébrant le jour du baptême : « Qua lingua confitentur Dominum nostrum Jesum Christum ? »

Les Deux Voies et le Credo représentent tout ce qui nous reste des thèmes catéchistiques pendant les deux premiers siècles dans les monuments techniques. Heureusement, la littérature chrétienne nous a conservé un certain nombre d'écrits qui reflètent la méthode et l'objet de l'enseignement donné aux gentils pour les amener à la connaissance des vérités fondamentales de la religion ; ce sont, par exemple, à Rome, la première Apologie de saint Justin, à Alexandrie, l'Exhortation aux Grecs du catéchiste Clément. L'œuvre des apologistes du IIe constitue, dans son ensemble, un développement irrégulier de la catéchèse primitive.

II, LES APOLOGIES. — La littérature apologétique passe par deux phases opposées, la défensive et l'offensive. C'est Tertullien qui ouvre la période offensive, jusqu'à ce moment, laïques, prêtres ou évêques invoquent l'innocuité du christianisme, sa bonté, étalent ses avantages, s'ingénient à le montrer pacifique, respectueux, bienfaisant. Contre la calomnie, la malveillance, le fanatisme, on objecte les meilleures raisons, et — comme toujours — sans résultat. Arrive Tertullien, tout change. C'est une bousculade, une prise d'assaut, une mise à sac de toutes les choses saintes et révérées de la mythologie avec des nasardes aux dieux, les pires invectives aux déesses, des moqueries, des éclats de rire. Mais, à partir de ce moment, l'apologétique dévie. C'est dans sa première période qu'elle est pour nous instructive, d'autant plus que l'entreprise de justifier le christianisme semble avoir été entamée spontanément, poursuivie sans concert préalable, sans direction officielle. C'est dans cette spontanéité et dans cette absence de direction que nous trouvons la garantie de sa sincérité et de son autorité historique. Produites et publiées dans ces conditions, les apologies ne sont exclusivement ni des catéchismes ni des œuvres littéraires, et elles présentent ces deux caractères mélangés et confondus avec, souvent, plus de bonne volonté que d'habileté.

Le genre vise moins à réfuter les calomnies en circulation ou à convaincre la mauvaise foi des accusateurs qu'à séduire, à intéresser, à attirer les adversaires et plus encore les indifférents. Ces auxiliaires anonymes et officieux de l'Église s'attachent à rendre le christianisme accessible aux païens cultivés. Ils ne réclament pas la protection des empereurs et de l'administration, mais simplement la tolérance ; ils se chargent du reste. En attendant, ces expositions mises sous forme de suppliques courent le monde et font leur effet.

Tout d'abord, il s'agit de dissiper les préventions, de détruire les diffamations. Les apologistes y mettent une conviction vibrante, « Justin et Tatien s'étendent peu sur ce chapitre ; mais Athénagore en fait tout le thème de son apologie. Minucius Félix et Tertullien y consacrent de longs développements. Tous font ressortir ce que ces imputations abominables ont d'inconsistant et d'invraisemblable, au regard de ce qu'est la vie chrétienne véritable. L'athéisme qu'on reproche aux chrétiens n'est pas plus soutenable, au regard de ce qu'est la conception chrétienne de Dieu et du culte spirituel que les chrétiens pratiquent. Enfin, à l'adresse des politiques, de ceux qui veulent s'en tenir aux lois existantes, ils font entendre les revendications supérieures de l'équité et de la conscience. » Le terrain ainsi déblayé, les apologistes revendiquent la tolérance des lois, certains rêvent même d'obtenir la bienveillance des empereurs. Il leur est facile de marquer l'immoralité de la société païenne à l'exemple de ses dieux, de critiquer le principe irrationnel du polythéisme et parfois même la pensée et la civilisation grecque. Enfin, les apologistes entreprennent d'exposer les titres de la religion chrétienne non seulement à la tolérance mais à l'assentiment. Cette tâche très écourtée, parfois même presque entièrement négligée, inspire aux écrivains deux séries de considérations générales. Ils montrent la Bible, source de toute sagesse et de toute vérité, d'une part, et, d'autre part, l'opération surnaturelle de la foi chrétienne par les vertus divines qui transforment l'âme.

Il ne faut pas chercher chez les apologistes, pas plus que chez les Pères apostoliques, une exposition didactique de l'enseignement chrétien. Écrivant au gré des circonstances, ils relèvent des besoins de l'heure présente, c'est pour quoi, silencieux sur tel point, ils se montrent très explicites sur tel autre point, et, malgré le caractère restreint de leurs œuvres, ils nous aident à mieux connaître les points délicats sur lesquels devait insister l'enseignement catéchistique au IIe. Par ce côté encore, nous touchons à la catéchèse, et, s'il est permis de le dire, nous pouvons voir dans les apologies une sorte de pré-catéchèse et de discours préparatoire et initiateur à toute la doctrine chrétienne.

« En trois articles, en effet, se résume la religion des apologistes : une idée de Dieu, une idée du plan providentiel dans l'histoire de l'humanité, une idée des conditions essentielles du salut. Dieu est unique, spirituel, tout-puissant, créateur et maître souverain. Ils défendent cette idée de Dieu contre les corruptions puériles ou grossières de la mythologie, ils s'appliquent à en signaler l'intuition ou l'ébauche dans la philosophie profane. Mais ce Dieu est transcendant aussi, ceci contre le stoïcisme, et ne saurait dès lors entrer directement en rapport avec le monde, il lui faut un médiateur, c'est le Logos. Le Logos a créé le monde, il préside à l'ordre et à la conservation des choses ; il éclaire l'entendement de l'homme et guide son énergie vers la vertu, Dieu a créé les anges, créatures libres et supérieures, auxquels le Logos a commis le soin de veiller sur son œuvre. Quelques-uns de ces anges ont failli à leur mission ; soit négligence, soit idolâtrie, soit concupiscence, ils sont devenus infidèles. Et les hommes, laissés à eux-mêmes, ou, qui plus est, séduits par ces esprits infidèles, sont tombés dans l'ignorance, dans la corruption morale, et de là l'universelle idolâtrie. Cependant le Logos, après avoir rappelé aux hommes la vérité par ses prophètes, instruit lui-même les chrétiens, qui lui doivent de connaître Dieu et comment le servir. La voie du salut est là pour l'homme, Dieu l'a fait libre et maître de son sort : si l'homme obéit à la voix du Logos, s'il observe ses commandements, il parviendra à une vie immortelle et incorruptible dans l'au-delà : sinon, il aura en partage la mort éternelle et des supplices sans fin.

« Telle est, dans ses plus grandes lignes, la systématisation doctrinale qui se dégage des écrits des apologistes. Ce qui la caractérise, et l'expression est courante chez eux, c'est que le christianisme est à leurs yeux une philosophie. Mais qui ne voit aussi que de cette philosophie sont bannis tous les mystères spécifiquement chrétiens, je veux dire surnaturels ? La Trinité, à strictement parler, l'Incarnation de même, le péché originel, la rédemption, la grâce, les sacrements, n'y ont pas de place. Même la doctrine du Verbe est absente chez Minucius Felix. On a ainsi un christianisme raisonnable : mais est-ce encore le christianisme ? Une présentation est faite de la foi, qui dépasse la présentation catéchétique, celle dont le « Symbole des apôtres » est le programme, au temps même de nos apologistes. Les apologies sont donc, nous le répétons, une pré-catéchèse, une habileté de pédagogue qui veut habituer de loin les esprits à la doctrine qu'il aura à leur développer. À ce titre, il n'est pas superflu de s'y arrêter quelques instants et de noter la stratégie adoptée. Ce ne sont que des travaux d'approche dont l'aspect n'offre rien de menaçant pour l'indépendance intellectuelle de ceux qu'on entreprend de circonvenir. On a bien saisi cette nuance en marquant chez Tatien, dans son Discours aux Grecs, « une exhortation à la foi et non un exposé de la doctrine. » C'est ainsi que Justin, dans ses « Apologies », se livre à toute la fantaisie de sa verve et s'accorde toute l'irrégularité, tout le désordre incompatible avec une exposition didactique. Dans cette prédication populaire on peut déjà relever un ensemble assez complet de vérités dogmatiques rapidement exposées et comme une sorte de notification sommaire du symbole. Dans ses Apologies, Justin laisse entrevoir les points principaux de son enseignement : condamnation de l'idolâtrie ou du païenisme, proclamation de l'unité de Dieu, de l'existence du Père, du Fils et du Saint-Esprit, du dogme de la création, preuve de la divinité de Jésus-Christ, Verbe de Dieu et Fils unique de Dieu, incarné pour sauver tous les hommes, crucifié, ressuscité, juge futur du genre humain, récompense éternelle des bons, châtiment éternel des méchants. Dans l'Exhortation de Clément d'Alexandrie, l'auteur engage les païens à abandonner leur fausse croyance et à suivre l'enseignement du Verbe qui est venu nous éclairer et nous délivrer, étant le Dieu fait homme qui nous a envoyé le Paraclet, lequel nous exhorte à la connaissance de la vérité. Conclusion : une sincère pénitence, lavez-les dans les eaux du baptême, attachez-vous à Jésus-Christ, embrassez sa doctrine, obéissez à ses lois pour avoir part à son héritage ; sinon, redoutez le châtiment éternel. C'est la méthode de Théophile d'Antioche dans ses trois livres à Autolycus. Quand ils s'adressaient aux fidèles, les apologistes pénétraient plus avant dans le christianisme ! ; nous en avons la preuve dans la dogmatique plus dense d'une classe d'écrits apologétiques dont le caractère artificiel ne doit pas nous égarer sur leur véritable destination.

Dans les controverses avec les païens nous avions à faire à une situation très réelle, il n'en est plus de même dans les controverses entre chrétiens et juifs, ou les interlocuteurs et la discussion sont purement conventionnels et combinés en vue non de convertir les juifs, mais de confirmer la foi des fidèles. Le Dialogue de Jason et de Papiscus d'Ariston de Pella, le Dialogue avec Tryphon, l'Altercatio legis inter Simonem Judaeum et Theophilum Christianum d'Évagrius, l'Adversus Judæos de Tertullien sont une défense du christianisme au moyen de laquelle on entreprend d'affermir et d'éclairer la foi. Catéchèse encore une fois, ou plutôt supplément à la catéchèse sous une allure assez libre et avec le faible intérêt d'intrigue qui s'attache au résultat d'une discussion bourrée de textes et d'érudition.

IV. LES CATALOGUES DE PÊCHÉS. — Les écrits du Nouveau Testament et ceux de l'époque post-apostolique contiennent la mention d'un certain nombre de vertus à pratiquer et de fautes à éviter. Ces énumérations sont faites sans ordre, ou du moins sans souci de se conformer à un ordre prescrit à un canon quelconque. À dire vrai, de telles listes donnent une impression bien défavorable sur les primitives communautés chrétiennes ; mais il faut se garder de dramatiser les textes. Tandis qu'Aristide fait un tableau lumineux de la vie chrétienne, Hermas prodigue les ombres et les apologistes ignorent cette opposition pour ne distribuer que l'éloge avec une partialité manifeste. En réalité, la moralité des chrétiens fut parfaite, en général ; cependant, on ne peut nier, et personne n'y songe, l'existence des pénitents et les excès que leur condition suppose. La pénitence comportait plusieurs degrés, nous n'avons pas à en établir ici la gradation, mais simplement à noter au passage les péchés contre lesquels on devait mettre en garde les catéchumènes. Outre les écrits du Nouveau Testament nous mettons à profit les ouvrages de Clément de Rome, de Pseudo-Barnabé, de Polycarpe et d'Hermas ; en outre, l'Apocalypse de Baruch et celle de Paul, les Actes de Jean, les Homélies et les Récognitions clémentines, le Testament des Douze patriarches et les écrits de Justin le martyr. On entrevoit sans peine les développements dont on faisait usage dans l'exposition de ce code moral, véritable catéchisme des fautes à éviter et des vertus à pratiquer.

Expiez vos péchés par les suivants :

1. Péchés certainement donnés comme tels :

a) porneia, prostitution. Didachè, 1, 2 ; 11, 3 ; v, 1 ; Barnabé, xix, 4 ; Hermas, Mandat., vi, 5 ; Justin, Dial. avec Tryph., xcv, 1 ; 1 Apol, 2 ; Apoc, Bar., 1, vi, xi : Apoc, Pauli, vi (fornicationes) ; Test. XII patr., Lévi, xviii.

b) pleonexia, avarice. Didachè, ii, 6 [nr, 5 : pleonexia], ps. Barn., xix, 6 ; xx, 1 ; Polycarpe, ad Philipp. ii, 3 [mhsoteia : prés de pleonexia] ; Hermas, Mand., VI, 5 ; viii, 5 ; Similit., vi, 5, 5 ; Apoc. Bar., x ; Test. XII patr., Lévi, xviii [pleonektès] : Juda, xxii, age Clém. de Rome 1, 18 [sophrosyne] ; Recognit., 1v, 96 [avaritia] ; Homél. clém., xi, 27.

c) kakia, méchanceté, Didachè, v, 1 [inr, 8 &xakia] ; ps. Barn., xx, 1.

d) blasphemia, blasphème. Didaché, 11, 6 ; Hermas, Mand., viii, 3.

e) akatharsia, impureté. Ps. Barn., xix, 4.

IX, xv, 2 ; Testam. XII patr., Levi, xvii, Jud. xxii [près de porneia et aselgeia] ; Cf. rouen novnoa, Hermas, Mandat., viii, 3 : 11 Petri, 11, 13.

1) pharmakeia, maléfice, Clém. de Rome, 1 Epist., 111, 5 ; V, 2 [Kakia tai s0dvo :] ; Apoc. Bar., Xi ; Test. XII patr... Simon, IV let Loc wat shovos] ; peut-être ce péché est-il pris équivalamment avec la phonakia, Didaché, v, 1L

e) eidôlolatria, idolâtrie. Didaché, 111, 4 ; v, 1 : ps. Barn., xx, 1 : Apoc. Bar., vin, xt ; Test, XII patr. Lévi, xvii, Juda, XXII.

1) gapuaxix, philtres, Did achè n, 2 ; v, 1 ; ps. Barn., xx, l ; Apoc, Pauli, vi[uxyeix] ; cf. Test. XII patr., Juda. XXI, vonretx ; Act. de Jean, xxxvr.

mi) uébars, ivrognerie. Clém, de Rome, 1 Etpist., xxx, 1 ; Hermas, Mandat., vit, 3 [uébuoux ävoutacsl ; Simil., VI, v, 5 [uéducos] ; Apoc. Bar., VILL, xu1 ; Act. de Jean, xxx.

n) xüuo :, orgies. Hermas, Mandat., vit, 3 [éèéauare rokiæ].

a) Péchés plus ou moins clairement désignés comme tels :

a) &txo7caala, dissension au sens de schisme. Didachè, IV, 9 [où roroers oyleux] ; ps. Barn., xix, 12 ; Ignat., Ad Philipp. I, 3 [ef ets ayiiowr : PRES Gxat)eie Geoÿ où xAnpovouet] ; Hermas, Similit., VIII, vu, 5 [éav êé TK nav émotpébn ele <hv Bvesseaelre, ERP CR ärb 00 nÜpyov] ; Mandat, ru, 3.

b) anarasramia, bouleversement, désordre. Clém. de Rome, 1 Epist., in, 2 [dans une énumération avec Kihos, qÜdvos, Épus ;; XIV, À [äaSovix nat äxaotasix uusepod Eraauc].

c) dôvprsué :, murmure. Clém. de Rome, 1 Epist., XX, d ; Apoc. Bar., Vi, XI, d) épris, rapine. Didaché, 11, 6 [&praë], v, 1 ; ps. Barn., xx, 1 ; Justin, 11 Apol., ‘2 : ‘Apoc. Bar., vu, Xi ; Act. de Jean, xxxv1 ; cf. ce mot rapproché de droctienTies Hermas, Mandat., vin, 5 ; Sinrilit., VE, v, 5.

e) Snepngavle, orgueil. Didaché, 11, 6 ; v, 1 ; Clém. de Rome, 1 Epist., xvt1, 2 [avec aXarovte] : xxx, 1 ; ps : Barn., xx, 1 ; Hermas, Mandat, vi, 5 ; vin, 3 ; Test. XII patr., Levi, KI ; Cf, Gad, ri [avec parallel. fl nonole, pervérsité. Didaché, ut, À [rovnpôv] ; Hernas, Similit., IX, xv, 8.

q) xevobotiax, vaine gloire. Didache, ur, 5 ; Hermas, Mandat., vin, 5 ; Homél. clém., 1, 18,

h) aôvaix, injustice, Polycarpe, ed Phil, n, 2 ; ef. Apoc. Bar., vit, x,

a) aisypohoyix, paro les obscènes, Didachè, 11, 3 ; v, 1.

b) ahaïovia, forfanterie. Didachè., v, 1 : Clém. de Rome, 1 Epist., xrv, À : xv1, 2 : Lvu, 2 : ps, Barn., xx, 1 ; Hermas, Mandat., vi, 5 : vin, 5,

c) Yivéouxprusiæ, f aux témoignage. Didaché, 11, 1 ; V, 1 ; Polycarpe, Ad Phil., 1, 2 : 1v, 3 ; Hermas, Mandat, VIII, Ô.

d) &prévonoïre :, corruption d'enfants ( ?). Act. de Jean, xxxvI, exprimé par le terme ratêoghopsiv, Dida- | chè, u,2 ; ps. Barn., x1x, 4 ; Test. XIlpatr, Levi, XVI.

e) Sréxprar A hypocrisie. Didaché, 11, 6 : 0v, 49 : v, À ; ps. Barn., xx, 2 ; xx, L ; Hermas, Mandat. VIII, Î)

2554 tendons, combien sommes-nous tentés ? S'il n'y avait pas de pardon de ces péchés, il n'y aurait de salut pour personne », À propos de la parabole de la brebis égarée et de la drachme perdue, Tertullien est plus explicite encore : « Dire que ce qui est sauf a péri est une manière de parler. C'est ainsi que périt le fidèle qui s'est égaré dans le spectacle de la fureur du cirque, du sang des gladiateurs, des souillures de la scène, des vanités du ceste ; qui a pris quelque part aux jeux, aux banquets d'une solennité séculaire, au service de l'idolâtrie du prochain, ou qui a laissé tomber, par défaut d'attention, une parole de négation ou de blasphème. Pour une faute de ce genre, il a été mis hors du troupeau ou s'y est peut-être mis lui-même, par colère, par orgueil, par jalousie, et enfin, ce qui arrive souvent, par refus du châtiment (auquel on voulait le soumettre), On doit le rechercher et le rappeler ». À mesure que l'on s'éloigne de l'austère discipline de la primitive Église, la catéchèse dut vraisemblablement insister sur quelques péchés graves, en s'abstenant d'énumérer dans le détail ce que Pacien de Barcelone, dans la deuxième moitié du IIIe, nomme la « forêt des délits », ces péchés véniels sans lesquels cette vie n'est pas concevable, suivant l'expression de saint Augustin, et les péchés pour lesquels il est nécessaire de séparer le coupable du corps du Christ, » À partir du IVe, les canons des conciles suppléent dans une certaine mesure à l'enseignement catéchétique et marquent un système pénitentiel déjà arrêté et que certains jugent trop indulgent. En Asie-Mineure notamment, parmi les péchés graves soumis à une pénitence publique déterminée par les canons, nous trouvons l'idolâtrie, l'homicide, la fornication (ou l'adultère), le rapt, le parjure, la consultation des devins, la violation des sépultures, le sacrilège, le vol. Saint Basile estime que cette nomenclature est insuffisante, il se plaint d'une « déplorable coutume ou même d'une tradition perverse des hommes, qui n'attache d'importance qu'à certains péchés graves, tels que l'homicide, l'adultère, ou autres crimes du même genre, et considère comme quantité négligeable la colère, les injures, l'ivrognerie, l'avarice, etc., qu'on ne trouve pas même dignes d’une simple objurgation, bien que saint Paul, parlant au nom du Christ, ait dit : « Ceux qui font cela sont dignes de mort ! » Saint Grégoire de Nysse rend à peu près le même témoignage. « De la colère, dit-il, dérivent sans doute beaucoup de péchés et des maux de tout genre. Toutefois nos Pères ont jugé bon de ne pas épiloguer et de ne pas mettre trop de zèle à guérir tous les péchés qui naissent de la colère. Et quoique l'Écriture interdise non seulement les blessures et le meurtre, mais encore les injures, les malédictions ou autres péchés du même genre, c'est contre le seul homicide qu'ils ont élevé la barrière des peines ». Puis c'est contre l'avarice qu'il réclame. D'après cela on entrevoit la matière et on juge du ton de la catéchèse morale. On pourrait entreprendre et, avec quelque ingéniosité, réussir à recomposer cette partie de l'enseignement catéchétique, mais ces sortes de reconstitutions sont toujours imaginaires par quelque côté ; mieux vaut s'en tenir aux documents, qui heureusement, pour la catéchèse, ne nous font pas défaut.

V. LA CATÉCHÉSE, — L'enseignement doctrinal et moral n'était pas réservé à un temps déterminé ; il se distribuait pendant le cours entier de l'année en vue de préparer les auditeurs aux solennelles initiations 9555 baptismales. La conséquence logique de ce système de fonctionnement était la formation de groupes dont le degré d'instruction religieuse variait d'après la durée de leur préparation. On obtenait ainsi des « classes » distinctes dont chacune avait à suivre une série d'exercices dont la description relève de l'étude du catéchuménat. Voir ce mot. Nous n'avons à nous occuper que de l'instruction proprement dite, la catéchèse, Les « Apologies » nous ont montré un type de précatéchèse destinée à préparer la voie, à laisser apercevoir quelque chose de la route à suivre et des obstacles à surmonter, Ce n'est guère plus qu'une notification sommaire de la loi chrétienne, des principes vérités à croire et des devoirs à pratiquer. Clément d'Alexandrie, catéchiste de carrière, a bien saisi le caractère et le but de ces premières expositions ou conversations avec les Gentils dont l'attention commençait à être éveillée vers le christianisme, il ne s'agissait encore que de les « conduire à la foi »,

1. Alexandrie. — Clément d'Alexandrie nous amène et nous retient naturellement dans cette ville qui posséda une école catéchétique célébre. Toutefois le didascalée chrétien d'Alexandrie fit bientôt oublier l'humble institution d'où il était sorti, À l'origine et jusqu'à vers le temps de Pantène, il ne s'agissait que d'exposer la catéchèse à des auditeurs uniquement soucieux de connaître la vérité de la religion chrétienne. Avec Clément, et surtout avec Origène, on s'écarta fort de ces modestes débuts ; le didascalée devint une sorte d'école normale où des catéchistes, déjà experts dans la science, venaient se former à l'étude de l'Écriture, à l'exégèse des textes et à l'art d'instruire les fidèles.

Alexandrie, pour la période la moins connue il est vrai, nous offre donc un phénomène sinon unique, du moins le premier en date dans l'histoire du christianisme. Rome ne posséda jamais d'institution analogue ; Antioche, Édesse, Athènes, Césarée ne possédèrent jamais un enseignement aussi régulièrement organisé et un corps professoral aussi illustre. On peut, sans

CATÉCHÈSE — CATÉCHISME -- CATÉCHUMÈNE

_ de ses doctrines pourrait seule montrer le rang éminent de chances d'erreurs, entrevoir les origines de :

‘école catéchétique d'Alexandrie vers le temps où cette ville aura reçu le christianisme, à l'époque des apôtres. L'enseignement aura végété plus ou moins et l'institution se sera maintenue au niveau élémentaire peut-être pendant un siècle, ou même un peu plus, Vraisemblablement Pantène aura ouvert la voie nouvelle et une école savante se substitua à l'école catéchétique, conservant le même nom, tandis que les docteurs tenaient à honneur de continuer à se qualifier de catéchistes, Rien n'était plus propre, dans une ville mondiale comme Alexandrie, à attirer les auditeurs et à atteindre le but d'une école catéchétique que de hausser les études à la hauteur intellectuelle d'un auditoire cultivé à l'excès et parmi lequel pouvait se

transformation était de nature à attirer, à plaire, à impressionner favorablement. Le Tlsorgerrexôs de Clément est un précieux spécimen du genre catéchétique et apologétique tout à la fois adopté par les Alexandrins pour aborder devant leur auditoire païen l'étude philosophique et l'exposition catéchistique de la foi chrétienne, Pantène, Clément, Origène et leurs successeurs moins illustrés mais à peine moins savants ne se désintéressèrent jamais complètement de l'humble besogne d'instruire les petits et les pauvres, mais leur œuvre la plus marquante fut consacrée aux spéculations de la philosophie chrétienne. Cette partie plus durable et plus bruyante nous importe moins que la simple catéchèse, nombre de conversions. Denys le Grand, évêque d'Alexandrie, y exerça lui aussi avec succès les fonctions de catéchiste et de didascale. L'histoire de l'école chrétienne d'Alexandrie, de ses maîtres, de ses élèves, n'entretient qui est le sien dans l'histoire du christianisme.

L'école catéchétique, véritable institution ecclésiastique, était placée sous l'autorité de l'évêque d'Alexandrie, Le mérite du catéchiste le désignait à ses futures fonctions auxquelles l'appelait l'évêque lui-même. La vie si accidentée d'Origène nous le montre élevé à ses fonctions par l'évêque Démétrius qui le rappelait au cours d'un voyage et d'un séjour prolongé à Jérusalem pour revenir s'acquitter de ses fonctions à Alexandrie, À cette époque, un seul chef de la catéchèse était chargé de l'enseignement ; il s'adjoignait d'ordinaire un homme instruit pour l'aider ou le suppléer au besoin ; celui-ci d'ordinaire lui succédait, C'est ainsi qu'Origène enseigna sous Pantène, et Clément était alors le second : ensuite il aida Clément devenu titulaire et lui succéda à son tour. Enfin Héraclas s'adjoignit à Origène et eut son temps de gouvernement. Quant à Achillas nous savons qu'étant titulaire il eut avec lui Piérius et Théognoste, Voir Dictionn., t, 1, col. 1170.

La charge de chef de la catéchèse n'était guère lucrative, Pantène, Clément, Origène ne recevaient rien de leurs disciples, sans doute l'administration épiscopale se chargeait de leur entretien ; on pense que les successeurs d'Origène avaient part aux offrandes des fidèles d'Alexandrie, Cassiodore dit que, sous Constantin, les catéchistes furent rétribués sur le trésor public à Alexandrie, à Constantinople et à Nisibe : il souhaitait que l'on en fit autant à Rome.

9. À Nusse. — Saint Grégoire s'adresse aux catéchistes et leur apprend comment il faut s'y prendre pour faire la catéchèse et prouver par voie de raisonnement les mystères de la foi à ceux qui refusent de se soumettre à l'autorité enseignante de l'Église. Outre l'intérêt qui s'attache à un ouvrage de cette nature, on voit de suite que les catéchistes avaient dû montrer ou avouer contraignent et il était nécessaire que deux évêques parmi les plus illustres, en Orient, en Occident, prissent la peine de rédiger une méthode à l'usage des catéchistes. Saint Grégoire demande dès l'abord à ceux-ci d'apporter quelle que intelligence dans leur tâche, de ne pas se contenter d'exposer à un auditeur ce qui suffit à un autre auditeur, mais de s'adapter à la forme d'esprit, aux exigences et aux besoins de chacun, Au lieu d'assommer l'objection sous un argument autoritaire, il veut voir le catéchiste se mettre au point de vue de son contradicteur, le suivre pas à pas, discuter pied à pied, gagner son estime intellectuelle en même temps que sa confiance en sorte qu'il obtienne l'adhésion du cœur et de l'esprit non par impuissance à se défendre mais par impossibilité de ne pas se rendre.

Saint Grégoire de Nysse n'a pas en vue de rédiger un manuel à l'usage de tous les catéchistes, il se préoccupe avant tout des conditions locales, celles que rencontrent les prêtres de son diocèse, peut-être aussi les prêtres de quelques diocèses voisins, et les instructions qu'il leur donne s'appliquent à une situation déterminée, Ainsi, il prescrit de varier les arguments suivant qu'on les adresse à un païen polythéiste, à un juif adversaire de Jésus-Christ, à un hérétique antitrinitaire. Il s'agit moins dans ces différents cas de faire œuvre de catéchiste, simple et naïf narrateur des vérités de la foi, que de controversiste et d'apologiste obligé de montrer les excellences de cette croyance sans se laisser surprendre par des objections spécieuses. En effet, en Asie-Mineure, au IVe, le christianisme avait fait en tous sens et depuis longtemps de si vastes conquêtes, avait possédé tant d'établissements qu'on ne devait être que rarement exposé à rencontrer des auditeurs qui n'en connussent l'exposition doctrinale, au moins d'une façon générale ; mais précisément cette exposition était viciée par les imputations, les erreurs, les subtilités de ceux qui prêtaient à la foi chrétienne ce qu'elle ne contenait pas. Quoi qu'il en soit de la forme à adopter, l'objet de la catéchèse demeure, somme toute, identique ; c'est l'exposition des principaux dogmes : trinité, incarnation, rédemption ; l'explication des deux sacrements du baptême et de l'eucharistie ; la promesse de la vie éternelle et l'obligation de croire à la foi du Christ, fils de Dieu.

CATÉCHÈSE — CATÉCHISME — CATÉCHUMÈNE

leur insuffisance en face des objections ou des résistances qu'ils ren-

* 2508 désire apprendre à son fils ses premiers bégaiements, une mère préfère préparer de ses mains les premières petites bouchées de son enfant, plutôt que de se nourrir elle-même de mets succulents et abondants ; n'oublions jamais la poule qui abrite doucement ses petits sous ses ailes ; d'un gloussement plaintif elle les appelle, tandis qu'ils vont caquetant, et les orgueilleux qui s'écartent de ces ailes maternelles sont la proie des vautours. Abaissons-nous de même vers les petits pour procurer leur salut, Le zèle diversifie ses moyens d'action selon l'état des auditeurs ; car on doit à tous la charité, mais elle-même sait se faire toute à tous, elle donne la vie aux uns, elle souffre avec les autres ; il en est qu'elle s'efforce d'édifier, d'autres qu'elle tremble de blesser ; elle s'incline avec les uns, elle se relève avec les autres ; pleine de tendresse avec ceux-ci, sévère avec ceux-là, ennemie d'aucun, mère pour tous.

Non seulement la durée de la catéchèse doit varier d'après le temps dont on dispose, mais d'après l'auditoire auquel on s'adresse.

Fréquemment cet auditoire a tout à apprendre, ne possède aucune culture et à peine une civilisation assez fruste. En pareil cas, qu'on commence par un rapide exposé de l'histoire du monde afin d'en prendre occasion de montrer au catéchumène moins encore le plan providentiel que la bonté divine dont témoigne cette histoire entière et qu'on en tire l'occasion de montrer que cette bonté doit être payée de retour par le don d'un cœur pur, d'une conscience droite, d'une foi sincère. Toute l'instruction catéchétique doit avoir pour but de provoquer en celui à qui elle s'adresse la foi, l'espérance, la charité, ut ille cui loqueris audiendo credat, credendo speret, sperando ainet. Dans l'application de cette règle générale il faut tenir compte de l'individu en particulier auquel on la propose, et, pour cela, ne pas craindre de se renseigner à son sujet auprès de celui ou auprès de ceux qui le présentent, comme aussi d'interroger le postulant et de scruter les motifs de sa détermination. L'intérêt peut y avoir part, mais il évitera d'en convenir et alléguera un motif plus pur, plus noble. Si on découvre la supercherie ne pas éclater en reproches et, au contraire, louer un sentiment que, peut-être, le catéchumène souhaiterait éprouver et que, la grâce et le milieu aidant, il finira peut-être par éprouver réellement, Si, en toute franchise, il motive sa démarche par une préoccupation dans laquelle l'esprit de foi n'a aucune part, le catéchiste le reprendra avec douceur, s'efforçant de lui faire sentir, sans s'engager dans une démonstration, l'essence et le but de la doctrine qu'il prétend embrasser sans y être surnaturellement préparé. Ainsi, on pourra rectifier et redresser une inspiration étrangère et amener cette âme à vouloir selon Dieu ce qu'elle ne voulait d'abord que par calcul humain. Si le postulant est vraiment conduit par Dieu, dont l'action est évidente d'une manière ou d'une autre, le catéchiste en prendra occasion sur-le-champ pour lui montrer l'intérêt que Dieu nous porte, la prévenance qu'il nous témoigne, la bonté dont il nous enveloppe, Passant alors du particulier au général, montrer l'intervention de Dieu dans l'histoire de l'humanité depuis la création jusqu'à l'âge présent du monde et coordonner les deux périodes de l'Ancien et du Nouveau Testament en faisant voir dans l'un l'annonce prophétique, dans l'autre la réalisation. Ceci dit, passer à la vie future, au jugement dernier avec la récompense éternelle du bien et le châtiment éternel du mal. Dans ce cadre immense donner au récipiendaire une base de croyance fondée non sur l'empirisme troublant et mobile du bonheur ou du malheur de ce monde, mais sur les préceptes réconfortants et immuables de la vie chrétienne, Si cette doctrine et ses conséquences morales lui agréent, le catéchumène s'engagera au service de Dieu auquel il rapportera tout le mérite de l'appel dont il vient d'être l'objet.

A l'égard du catéchumène qui possède une certaine culture, on suivra un traitement différent. Inutile de s'attarder avec lui dans une exposition élémentaire de l'Écriture sainte et de la doctrine chrétienne, repasser rapidement le sommaire des vérités fondamentales afin de lui en rafraîchir la mémoire et de voir, le cas échéant, les lacunes de ses connaissances. Procéder d'ailleurs à un examen analogue à celui qu'on a fait subir à l'illettré afin de s'assurer par quel lieu, par quel traité, par quel argument en particulier l'esprit a été touché et le désir de conversion s'est insinué dans le cœur, Relever le caractère des ouvrages qui ont ainsi préparé le travail de la grâce, en marquer le mérite et, si ce sont des écrits orthodoxes montrer que les bons eux-mêmes ne sont pas à l'abri de l'erreur, même dans l'interprétation du texte des Écritures. Pour les conclusions pratiques procéder comme à l'égard des illettrés,

Une dernière catégorie se compose d'esprits cultivés au point de vue littéraire, mais ignorants au point de vue de la foi. Leur culture pourrait les induire à mépriser ceux qui parlent un langage moins chrétien tout en pratiquant une morale plus pure, il faut donc leur recommander la retenue et l'humilité, leur apprendre à s'instruire dans les Écritures qu'ils ne doivent pas assimiler aux livres ordinaires. S'élever au-dessus des incorrections de langage et du sens littéral pour atteindre la doctrine, la moelle cachée sous l'écorce.

Saint Augustin ne s'en tient pas à ces conseils généraux, il aborde la pratique et rédige une catéchèse typique destinée au postulant illettré habitant la ville et désireux d'arriver à la vie future.

Exorde : C'est très bien et je vous félicite, car le bonheur n'est qu'en Dieu et non dans les biens de la vie présente ; ceux-ci sont faux et nous livrent à un Dieu qui juge et qui punit. La vraie félicité, même dans les épreuves d'ici-bas, est dans l'amour des préceptes de celui qui l'a promise, dans une bonne conscience. Se faire chrétien pour un motif intéressé ou d'ordre temporel, c'est courir à la réprobation ; on fait sans doute ainsi partie de l'Église, mais comme la paille fait partie de l'aire, d'où un coup de vent peut la chasser, Celui, au contraire, qui se fait chrétien, en vue de l'éternelle félicité en Dieu, est dans la bonne voie ; il est en garde contre la tentation, ne se laisse ni corrompre par la prospérité, ni abattre par l'adversité ; il est modeste et tempérant dans l'abondance, fort et prudent dans la tribulation. — Narration : Résumé de l'histoire du monde, création, chute, réparation future par l'incarnation du Verbe. Ce dernier mystère entrevu et cru d'avance a sauvé les saints comme il nous sauvera nous-mêmes : le Verbe s'est incarné et nous a rachetés. Il y a sur la terre deux cités, où les bons sont mélangés aux méchants ; mais elles seront révélées au jour du jugement. Tout, dans les cinq âges précédents, a été une figure de ce qui s'est accompli dans la mort, où il est ressuscité, d'où il est monté au ciel pour nous envoyer le Saint-Esprit, celui où vivent désormais mais ceux qui mettent leur foi en Dieu, pratiquent la charité, comptent sur les récompenses éternelles, composent actuellement l'Église, celui où l'Église vit dans les troubles et les épreuves. Or, tout cela a été

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CATÉCHÈSE — CATÉCHISME — CATÉCHUMÈNE

de Dieu. Et c’est bien là le genre de la catéchèse, adressée à ceux qui allaient entrer dans le catéchuménat en vue de la future initiation. Quand et comment se donnait l’enseignement aux catéchumènes ? Nous venons d’analyser. Quand et comment se donnait l’enseignement de ces explications sommaires, que saisissaient fort bien les initiés, mais qui restaient de pures énigmes pour les non-initiés. Pour suppléer, les catéchumènes avaient la ressource de lire, et, ici encore, il est malaisé de connaître les titres des livres qu’on leur mettait entre les mains ; peut-être ne les autorisait-on qu’à des extraits, des résumés. Quoi qu’il en soit, il est certain qu’on développait les thèmes simplement esquissés dans la catéchèse préparatoire, telle que nous l’avons lue dans saint Augustin *, on devait approfondir certains aspects, élargir telle ou telle perspective ; mais ces développements devaient dépendre de l’expérience du catéchiste et du degré de culture de ses auditeurs. Nous ne pouvons rien faire de plus que d’indiquer la direction suivie pendant cette période intermédiaire, et, somme toute, capitale, puisqu’elle comportait la formation essentielle à défaut de laquelle le catéchumène ne pouvait espérer prendre rang parmi les compétents.

On a observé fort justement que « ce qu’il a de remarquable dans ce modèle de catéchèse, rédigé d’après la formule précitée, ce n’est pas seulement la manière dont saint Augustin envisage la suite des âges comme une sorte de philosophie religieuse de l’histoire, où éclatent, dans une série ininterrompue, les attentions de Dieu à l’égard de l’homme et fait de la personne du Christ le point central de l’histoire du monde, c’est encore l’habileté avec laquelle il enseigne les articles du symbole, sans révéler qu’ils fassent partie de la formule de foi, et rattache toute la morale chrétienne ; c’est surtout le but très précis qu’il poursuit d’inspirer la foi, l’espérance et la charité, » Aussi n’hésite-t-il pas à revenir à plusieurs reprises soit sur les récompenses promises aux fidèles, soit sur les châtiments réservés aux impies et aux mauvais chrétiens ; moyen excellent d’inspirer par la crainte un commencement d’amour.

Une fois admis au rang des catéchumènes, nous suivons de moins près le cycle d’instructions. Nous ne possédons pas pour cette période de la formation un document analogue à celui de saint Augustin que nous venons de citer. Nous ne pouvons que l’entrevoir d’une façon un peu sommaire.

Le catéchumène, immatriculé en cette qualité, était admis à prendre part à une partie seulement des réunions liturgiques, la partie préparatoire composée de lectures et d’homélies, instructives sans doute, mais encore peu explicites. Certains sujets, en effet, étaient de parti pris passés sous silence, Dans cet enseignement public on ne traitait que de questions générales de foi ou de morale, ou bien on se bornait à de simples allusions, bien compréhensibles pour les initiés, mais qui restaient de pures énigmes pour les non-initiés.

La part faite au catéchiste ne nous est pas connue, mais nous pouvons assurer que cette part a varié suivant les temps. Une pièce célèbre, la Passio S. Perpetuæ, nous montre un catéchiste, Saturus, se livrant aux persécuteurs de son plein gré afin de n’être pas séparé de ses catéchumènes et de continuer leur instruction, au risque de partager leur martyre !, mais le document en question ne nous fournit aucune indication positive sur la matière des catéchèses faites aux martyrs et à leurs compagnons ; il semble, du reste, qu’en perspective du supplice prochain on avait hâté pour eux l’heure du baptême et probablement écourté l’exposition catéchétique.

À la date où nous reporte cet épisode, vers le début du IIIe (mars 205), la catéchèse devait être moins sobre qu’elle ne le devint au siècle suivant ; moins sobre parce que moins discrète, On n’observait guère cette conduite mystérieuse, ces réticences qui constituèrent la discipline du secret. À quoi bon se cacher et que cacher aux catéchumènes lorsqu’il leur suffisait de lire l’Apologie du martyr Justin pour savoir sur l’Eucharistie autant que les initiés ; d’ailleurs saint Irénée ?, Tertullien *, Origène ne connaissent et ne pratiquent qu’une prédication sans réticences. « Nous ne cachons pas la sainteté de notre principe. Nous enseignons les premiers venus... Nous confions les évangiles et les écrits des apôtres à qui peut les entendre, » dit Origène.

Moins d’un siècle plus tard, tout a changé. La discipline du secret est en pleine vigueur. Il suffit d’indiquer ce contraste pour sentir le bouleversement complet qui a dû en résulter pour la besogne des catéchistes, Il leur faut savoir maintenant s’arrêter à temps et n’en pas dire plus que l’évêque lui-même, soumis lui aussi à la discipline du secret : « Voilà, dit saint Grégoire de Nazianze, ce que tu peux savoir en dehors du mystère, ce qu’il est permis de porter à l’oreille du profane. Quant au reste, grâce à la Trinité, tu l’apprendras dans l’intimité et tu le garderas devers toi comme tout ce qui est gardé sous le sceau du secret ». Saint Jean Chrysostome dit également : « Je voudrais bien parler ouvertement, mais je n’ose à cause des non-initiés. Ce sont eux qui nous rendent l’explication difficile, en nous mettant dans la nécessité d’employer des termes obscurs ou de leur exposer les mystères, Je parlerai néanmoins, autant qu’il me sera possible, en respectant les saintes obscurités ».

Même façon de procéder en Occident, Fréquemment saint Augustin répète dans ses sermons : « Nesciunt fideles » et parfois il en prend l’occasion pour stimuler les catéchumènes : « Cela vous est voilé, leur dit-il après avoir expliqué un texte, mais, si vous le voulez, cela vous sera révélé ; voici Pâques, donnez votre nom pour le baptême. Si la foi ne vous sollicite pas, que la curiosité vous pousse, et alors vous comprendrez le sens de ces paroles ». On pourrait multiplier longtemps les témoignages, ils n’ajouteraient que l’autorité de leur nombre car le fait est incontestable et nous fait comprendre la justesse de la remarque de saint Cyrille de Jérusalem quand il dit que la catéchèse n’est pas une homélie comme les homélies.

Saint Cyrille à Jérusalem, autres délégués à cet office étaient chargés de cette partie de l’enseignement, servant de préparation immédiate au baptême. Saint Jean Chrysostome à Antioche, saint Augustin à Hippone remplirent, avant leur épiscopat, cette charge de catéchistes. Rien ne peut donner une idée plus précise et plus complète de ce genre d’instructions que le recueil des catéchèses de saint Cyrille, On ne saurait dire, sans quelque exagération, que ce recueil tienne lieu de tous les autres, car la durée du catéchuménat, le nombre des catéchèses, leur objet, les conditions d’admission n’étaient pas les mêmes dans toutes les Églises. Pour ne citer que quelques exemples, en Occident, l’objet des catéchèses était le Pater et le Credo ; à Jérusalem et dans certaines Églises elles roulaient sur le Credo ; dans d’autres seulement sur le Pater ; quelquefois le Credo était commenté en deux ou trois instructions ; en d’autres Églises le nombre des conférences était plus grand.

L’Église de Jérusalem témoignait à ses catéchumènes une vigilance particulière. Outre les précieux renseignements contenus dans le recueil de saint Cyrille nous possédons depuis quelques années d’utiles détails complémentaires grâce à la Peregrinatio Etheriæ, Ce nouveau témoin n’est postérieur à l’époque où furent prêchées les catéchèses — 348 — que de peu d’années ; les usages n’avaient certainement pas eu le temps de se modifier sensiblement.

Sous le titre général de catéchèses on comprend une préface ou procatéchèse et dix-huit discours ou instructions intitulés : « catechèses illuminandorum », adressés au nom de l’évêque Maxime aux catéchumènes admis à recevoir le baptême à Pâques ; cinq instructions complémentaires intitulées catéchèses mystagogiques sont adressées à ces catéchumènes devenus néophytes aussitôt après leur initiation. En tout, vingt-quatre discours, dont chacun, à peu d’exceptions près, porte un titre particulier qui en indique l’objet. Ces discours furent prêchés dans l’église du Golgotha, à laquelle saint Cyrille fait sans cesse allusion. Ce n’est qu’après Pâques que les catéchèses mystagogiques auront lieu dans l’église de l’Anastasie ou de la Résurrection !

Dans la procatéchèse, saint Cyrille rappelle la formalité de l’immatriculation qui avait lieu le premier dimanche de carême. Le lendemain les catéchèses commencent, On pose la chaire de l’évêque au milieu de l’église du Golgotha. Les prêtres s’asseyent de chaque côté sur des sièges, et les clercs restent debout. Ici se place l’examen des compétents qu’on amène un à un devant l’évêque, les hommes avec leurs pères ou parrains, les femmes avec leurs mères ou marraines. L’évêque interroge : « Est-il de bonne vie ? Obéit-il à ses parents ? N’a-t-il pas quelque vice ? » Toute la procatéchèse ne sera guère qu’un commentaire de ces paroles. Cyrille énumère tous les motifs humains qui peuvent pousser un catéchumène à entrer dans l’Église et réclame de ses auditeurs l’assiduité, l’attention, la bonne tenue dans les réunions, le zèle, la discrétion avec les non-initiés.

Cette dix-huitième catéchèse qui reste hors de la série, est celle de la reddition ou récitation du Symbole ; il y est fait allusion dans le corps de la conférence.

Puissent se produire, Nous n'avons pas prétendu, au reste, établir un sur la continence et l'ascèse, sur les livres qui composent l'An quelques autres points, Mais, étant encore catéchumène.

La voyageuse nous apprend que cette cérémonie s'accomplissait le dimanche des Rameaux ; le dimanche précédent, d'après son propre témoignage et celui de saint Cyrille, il n'y avait pas de catéchèse.

C'est le dimanche des Rameaux que l'instruction se termine, car on n'eût pas trouvé le temps d'en prononcer pendant la semaine sainte à cause de la longueur des offices.

Pour la reddition du symbole le dimanche des Rameaux, l'évêque venait à l'église du Golgotha où sa chaire était placée dans l'abside derrière l'autel, Alors, un à un, Les hommes avec leurs parrains, les femmes avec leurs marraines, viennent lui réciter le symbole, …

L'évêque leur dit : Pendant ces sept semaines vous avez été instruits de toute la loi des Écritures, et aussi de la foi, de la résurrection de la chair et de la vie éternelle, vous ne pouvez entendre les mystères plus profonds, à savoir le baptême.

Après le baptême, pendant les huit jours qui suivent Pâques, vous serez initiés après la messe, dans l'église de la Résurrection, aux mystères les plus secrets.

« C'est à peu près dans les mêmes termes que saint Cyrille annonce aux catéchumènes les catéchèses qu'il leur fera entendre durant la semaine pascale. »

Dans les catéchèses de ces jours de carême nous ne vous avons pas tout dit, nous avons laissé de côté certaines choses.

Mais voici qu'approche le jour de Pâques où vous serez illuminés dans le Christ par le baptême de la régénération ; nous vous enseignerons alors ce qui convient à ce nouvel état...

Nous entrerons dans le saint des saints, ; nous aborderons dans ces catéchèses l'explication des mystères qui s'y accomplissent : Puis nous vous expliquerons les mystères des cérémonies du baptême et de la réception du Saint-Esprit, les mystères de l'autel du Nouveau Testament, nous vous dirons comment il faut vous conduire afin de jouir.

Si on admet, comme nous le proposons, une lacune importante dans le recueil des catéchèses de saint Cyrille, entre la procatéchèse et le 6e discours, on comprendra que dans le premier groupe des cinq catéchèses il est impossible de trouver un enchaînement rigoureux, mais seulement quelques jalons.

Ce n'est que pour les catéchèses consacrées à l'explication du symbole que nous suivons logiquement l'ordre des discours.

En Gaule, au Ve, on continue à faire la catéchèse aux futurs baptisés ; au siècle suivant, un poème de saint Avit (+ 526) rappelle l'exposition historique dont se composait la catéchèse augustinienne : la création, le péché originel, les premiers parents chassés du paradis, le déluge, le passage de la mer Rouge. Les discours de saint Césaire nous le montrent préoccupé de distribuer la catéchèse. Cependant, vers le même temps, les missionnaires sillonnaient les îles Britanniques, d'où ils se répandirent dans les Pays-Bas, la Germanie, quelques parties de la Gaule.

Les plus célébres de ces grands convertisseurs de peuples sont saint Patrice (+ 460) chez les Irlandais ; saint Colomban (+ 573) chez les Pictes et les Scots ; saint Augustin de Cantorbéry (+ 608) chez les Anglo-Saxons ; saint Amand et saint Eloi (+ 658) chez les Francs austrasiens ; saint Gall (+ 627) chez les Alemans de la Suisse ; saint Kinian (vers 689) en Thuringe ; saint Rupert en Bavière ; saint Wilfrid (+ 700) et saint Willibrord (+ vers 739) dans la Frise ; saint Boniface (+ 755) dans la Saxe.

Les conditions faites aux missionnaires ne différaient guère de celles qu'avaient rencontrées les premiers prédicateurs de l'Évangile ; il s'agissait de convertir des foules d'adultes et la catéchèse une fois encore s'imposait comme par le passé ; malheureusement, les monuments de cette activité ne nous ont pas été conservés. On ne peut, dés lors, déterminer avec certitude dans quelle mesure ce nouveau cycle catéchétique dépend de l'ancien, mais on est fondé à croire qu'il ne s'en écartait guère.

On constate toutefois une tendance à la simplification dans le fait que la préparation baptismale devait être fort écourtée en vue de hâter beaucoup l'administration du baptême. Il n'est guère vraisemblable toutefois que rien d'essentiel fût sacrifié, mais la précipitation apportée avait le grave inconvénient de laisser échapper par la mémoire les instructions presque aussi rapidement qu'on avait prétendu les lui imposer.

En rassemblant les éléments dispersés de la catéchèse d'alors, nous retrouvons à peu près tout ce qui composait la catéchèse apostolique. Condamnation de l'idolâtrie, exposition des faits essentiels de la croyance chrétienne, Saint Éloi énumère un grand nombre de superstitions, et le concile de Leptines, 743, en compte une trentaine dans son Indiculus superstitionum et paganorum.

C'est ensuite la proclamation de l'existence de Dieu unique, créateur du ciel et de la terre, envoyant son Fils pour sauver les hommes, avec un abrégé de l'histoire religieuse du monde et de l'économie de la rédemption. C'est aussi le rôle du baptême, les renoncements et les engagements qui précèdent sa collation, la liste plus ou moins détaillée des fautes à éviter et des devoirs à remplir. Et c'est enfin la question des fins dernières, du jugement général et de la sanction des récompenses et des peines éternelles.

Saint Augustin, envoyé par saint Grégoire le Grand, prêche l'Évangile au roi anglo-saxon, Ethelbert, le convertit et le baptise avec une multitude des siens à Cantorbéry, le jour de Noël. Le pape félicitant son missionnaire de ce que la nation des Angles, dégagée des ténèbres de l'erreur et éclairée des lumières de la foi, a embrassé le christianisme, laisse entendre quelle fut la méthode catéchétique de saint Augustin.

Quelques années plus tard, en 624, Boniface V écrit à Edwin, roi saxon de Northumberland encore païen, pour l'engager à embrasser la foi de sa femme Edelburge et à se faire chrétien. Sa lettre est un programme de catéchèse. Inanité des idoles, importance de croire en un Dieu créateur, qui a envoyé son fils unique pour sauver le genre humain, nécessité d'embrasser l'Évangile et de renaître par le baptême, tels sont les points principaux qu'elle traite.

Le roi rassemble ses chefs et ses prêtres ; et le pontife des idoles, Coïf, constate franchement l'inutilité du culte païen et affirme qu'il ne sait d'où ils viennent et où ils vont. La question de l'origine et de la destinée humaine devait donc faire partie de la catéchèse adressée aux Anglo-Saxons.

En 634, le roi Oswald, voulant convertir les provinces de son royaume restées idolâtres, s'adresse à des religieux scots. L'un de ceux-ci, Corman, avait rebuté les Angles par ses austérités. « Vous avez été trop sévère envers ces ignorants, lui fait remarquer un vieillard, Aedan ; vous auriez dû, selon la discipline apostolique, douce, jusqu'à ce que, nourris peu à peu du Verbe divin, ils eussent été à même de comprendre un enseignement plus parfait et de s'élever à la pratique des vertus apostoliques qu'on invoque et dont on suppose l'emploi ordinaire.

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és ailleurs et qui entraient, eux aussi, dans la trame de la catéchèse. Enfin, le livre III traite des vertus à pratiquer et des vices à éviter, ce qui nous ramène une fois de plus, par une amplification très détaillée, aux Deux Voies de la Didaché.

CATÉCHÈSE — CATÉCHISME — CATÉCHUMÈNE

VII. LES CATÉCHUMÈNES. — Le titre de « catéchumène » est un de ceux qui se rencontrent le plus rarement dans l'épigraphie chrétienne ; nous allons néanmoins essayer de grouper quelques textes archéologiques.

Faisons place tout d'abord à une épitaphe publiée par Ligorio qui dit l'avoir rencontrée à Monte Giordano degli Ursini ; tandis que le ms. Vallicell. Gr. 48, 47, fol. 43 la fait venir du pavement de la chapelle « Rmi dornini Carlis de ouparvs ». Ce manuscrit a été composé vers l'an 1476, il contient un choix d'inscriptions parmi lesquelles les tituli chrétiens ne sont pas admis, cependant J.-B. De Rossi s'est demandé s'il ne fallait pas modifier la lecture du texte suivant :

POIBWTUKATOIXOY MENG) KAI ATFAOANTE AG TOAVTOVYIC ÉZHCENETH :K :T-EPOI EINETA AH IAIWCYM BIGKAITEKNG)

Police To AUTO JOUE ve xaxi A yabuvyée +® œûroù vla (ÉGnes Éen wy') mots Tleraan têtes œupétu #4 TEA Vu, Faut-il avec les éditeurs corriger KATOIXOY MENU) | cxsai un 0 *| COR 57* pour en faire xarotyouéve, defunclo, ou bien, avec De Rossi, lire xarnyouuêve, catechumeno ? Le doute est assurément permis étant donné qu'il n'est pas aisé à résoudre.

Nous retrouvons ce titre sur une inscription du cimetière d'Hippolyte, sur la voie Tiburtine* : KITE BIKTOP KATEXOYMENOC EITON EIKOCI : TAPOENOC AOYAOC TOY KYPPIOY EIHCOY k « (Ici) repose Victor, catéchumène, âgé de vingt ans, vierge, esclave du Seigneur Jésus Christ. »

À Rome encore, une inscription datée du 28 juin 997 (fig. 2200) : Bonifæ (= Bonifas — Bonifatius) bene quaescenti (=quiescenti) catecumino, qui viril annos pllus) miinus) LX, di les) vri, (depositus die) 1117 kal en guise de commentaire. Catechumenorum epitaphia rarissima, de quibus in altero hujus operis volumri dican :.

Celle promesse n'a malheureusement pas été suivie d'effet, Une inscription donnée par Marangoni mentionne une catéchumène âgée de quatre ans : *MHNON MENTEMEPON TPHON \* « Onésime, catéchumène, repose en paix, la veille du vit des kalen des de Juillet, âgée de 4 ans, 5 mois, 3 jours. »

Une inscription provenant de Florence a été ainsi publiée par A. Goris : Tabula marmorea literis nrinio insignilis. Christianus titulus sua raritate et simplicitate commendabilis EuwSopévr ti Tpopipn xarnyunuive. Tertulliana calechumenti jcuntur « Audientes », En elret, les candidats au baptème reçoivent de lui ce nom qui, il est à peine besoin de le redire, est un terme en usage, mais qui n'entraine pas l'existence d'une classe distincte dans la hiérarchie catéchuménale.

VII. LES RÉMINISCENCES DE LA CATÉCHÈSE, — Nous ne pouvons omettre de faire une place assez large aux monuments archéologiques, non seulement à cause de leur caractère, mais encore à cause de la signification particulièrement importante qui s'y attache.

Si un texte littéraire nous représente avec plus ou moins d'exactitude la mentalité de l'époque à laquelle il appartient, si une catéchèse, une homélie, un sermon, un traité quelconque nous permet de pressentir le degré de culture et d'instruction de la société à laquelle il appartient, il faut reconnaitre que les indications qu'une pièce de cette nature nous apporte sont principalement, pourrait-on dire, en fonction de l'évêque ou du clerc qui a préché le sermon ou écrit le traité.

Nous ne savons pas s'il s'adaptait au niveau de l'auditoire et il n'arrive que trop souvent que la préoccupation du succès personnel engage dans un style et dans des développements au-dessus de la portée de ceux auxquels on est censé s'adresser.

L'épigraphie évite cet inconvénient, La brièveté des formules dont elle fait usage ne rend pas celles-ci moins précieuses, car ce sont des fidèles en immense majorité qui ont rédigé ces textes concis dans lesquels ils ont glissé souvent quelques mots qui témoignent de la préoccupation habituelle ou a de leur foi.

En outre, ce sont des ouvriers peu lettrés et souvent très ignorants qui ont été chargés de la transcription de ces textes qui étaient à peu près le bagage portatif de la théologie populaire.

Ici, point d'ésotérisme, aucuns développements, mais l'expression concise de l'empreinte sommaire laissée dans l'intelligence du très grand nombre par l'enseignement catéchétique d'initiation chrétienne.

Dans la multitude des inscriptions chrétiennes il ne faut pas s'attendre à rencontrer plusieurs exemples de la stèle d'Abercius ; le plus souvent il ne s'agit que d'allusions indirectes, très rarement de déclarations fraîches des catacombes et les sarcophages sont un véritable catéchisme ; non point le petit livret par questions et réponses assurément, mais ce qui du catéchisme reste dans la mémoire, les traits essentiels.

De plus, catéchétiques nous conservent parfois un témoignage unique de l'état des formules théologiques à un moment donné.

Nous en avons un exemple dans l'inscription suivante qui a l'avantage de nous jeter brusquement au cœur de notre sujet ! : *IN PACI QVI - IN VNV DEV CREDEDIT IN PACE

La formule qui in unu(m) Deulm) cred(ildit est remarquable.

On sait, par la comparaison de l'ancien symbole romain avec le symbole de Tertullien, qu'il existe entre ces deux formules une variante dans le premier article.

A Rome, au début du IIIe, on récite : Credo in Deum patrem omnipotentem ; Tertullien, au contraire, récite : Credo in unicum (ou unum) Deum omnipotentem : d'où l'on conjecture qu'à cette date cum ou num et on a introduit patrem.

Ce que nous savons des circonstances historiques confirme cette hypothèse.

On vit à Rome, au début du IIIe, une vogue soudaine de la doctrine monarchienne, vogue qui fut suivie d'une vive réaction.

Cette vogue coïncide avec l'enseignement de Praxéas à Rome ; le fait d'une active propagande exercée alors dans cette ville nous est connu grâce à Tertullien : Simpli ces qui que, ne credentiunt pars est, quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis sæculi ad unicum et Deum verum transfert, non intelligentes unicum quidem : sed cum sua œconomia esse credendum, expavescunt ad œconomiam... Monarchiam, inquiunt, tenemus.

Trop d'insistance sur l'unilé a pour effet de modaliser la Trinité ou, comme dit Tertullien, l'économie.

Unicum Dominum vindicat omnipotentem mundi conditorem, ut de unico hæresim faciat*.

À ce mouvement monarchien se rattachent des prologues des évangiles remontant à la même époque.

Or, ce fut sous le pontificat de Zéphyrin que la doctrine monarchienne dont les partisans ne manquaient pas de dire que « jusqu'au temps de Victor s'était conservée [à Rome] la vérité de la doctrine, » laquelle fut corrompue sous Zéphyrin.

La décision prise par Zéphyrin aurait eu pour résultat la suppression explicite du symbole romain de unicum ou unum, et l'introduction du mot patrem.

L'hypothèse que nous venons de rapporter s'éclaire vivement d'un autre texte de Tertullien qui nous dit :

Si autem Jtaliæ adja ces, habes Roman, unde nobis quo que aucloritas præsto est, ista quam felix Ecclesia cui totar doctrinan apostoli cum sanguine suo profuderunt !….

Videamus quid didicerit, quid docuerit, cumt Africanis quo que Ecclesiis contesserarit,

Ju CUNDIANVS qui credidit CHRISTVM IlESum vivit in patrE + Et FILIO - ET SPIRITV sancto.

Mais au delà de cette limite les textes deviendraient nombreux sans être intéressants à proportion ; d'ailleurs l'influence de la catéchèse y devient de moins en moins sensible.

Nous pourrions étendre beaucoup ces citations si nous voulions utiliser un grand nombre d'allusions telles que celles qui font la mémoire relativement à la paix, au repos éternel en Dieu, au séjour parmi les saints, au rafraîchissement de l'âme, au séjour de lumière, au repos céleste, mais, si frappantes que soient ces mentions, il y a toujours lieu d'hésiter avant d'y entendre l'écho direct de l'enseignement catéchétique.

‘O Geoc 6 aa dyltov où vez la petite âme de Nectare de la demeure des saints. »

PET Une inscription du cimetière de Priscille offre La L ( ! Ë à ll je # # F ÿ 4 | He Er & 1pt n : al ik i L £ fs à LL. | pe ln ak l Ur fm | Le de 15, pe lé LL | fe RG 17 de *FFE* tr PTE rx NO En TS nen….

aus der heiligen Schrift und Antiquitäten d. orient. und occident. Kirchen…., in-&, Schlesswig, 1693, — J. B. Bordier, Histoire des catéchismes pendant les premiers siècles de l'Église, in-8e, Paris, 1858 ; Le catéchuménat pendant les premiers siècles de l'Eglise, in-8v, Paris, 1858. — F. Cabrol, Les Églises de Jérusalem, la discipline et la liturgie du 1er siècle, in-&, Paris, 1895. — C. P. Caspari, Alle und neue Quellen sur Geschichie des Taufsymbols, in-%, Christiania, 1879 ; Kirchendkistorische Anecdola nebst neuen Ausgaben patristischer und kirchlich mittelalterlicher Schriften, in-8e, Christiania, 1883. — B. Cellarius J. Druffel, De catechumenis veteris Ecclesiæ, in-#, Helmstadii, 1657. — C. Chenevière, Étude sur la réception des catéchumènes, in-8°, Genève, 1905, — Chr. G. Clugius, De ritu interrogandi infantes de fide ante ipsan aquæ divinæ affusionem, speciatim de adversariis, in-#, Vitembergæ, 1791 ; De usu formulæ qua interrogamus infantes ante sacram lotionem de fide, in-%, Vitembergæ, 1734. — A Crocquet, Catecheses christiansæ, in-4, Duaci, 1574. — J. Drulffel, De catechumenis dissertatio historica sacra, in-4, Helmstadii, 1657. — L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 2e édit., Paris, 1896, — A. Duguet, De la durée du catéchumenat, ses degrés, ses ordres et ses âges différents, dans les Conférences ecclésiastiques, in-4°, Colochumenis Ecclesiæ Africanæ ineunte sac, v, in-8, Hanniæ, 1844, — A, Harnack, Die Apostellehre und die jüdischen Heiden Wege, in-8&, Leipzig, 1896. — 1h. Harnack, Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, in-8, du catéchisme depuis la naissance de L'Église jusqu'à nos jours, in-8°, Paris, 1900, — A. Hilgenfeld, Evange- |. Karlvon Weissächker zu s. LXX, Geburtstag gewidmet, — J.H. Krause, De catechetis primitivæ Ecclesiæ, in-8, Lipsiae, 1704, — P. Ladeuze, dans la Revue d'histoire *CATÉCHÈSE — CATÉCHISME — CATÉCHUMÈNE* | véleris Ecclesiæ docendi genere, in-4, Helmstadii, Unterrichte der alten Kirche,in-8v, Gütersloh, 1896, — W,. Müller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, in-8, Freiburg, 1889, — G, Ohm, De informatione catechumenorunr, in-k, Regiomonti, 1695 ; De confirmatione catechumenorum, in-4, Regiomonti, 1696.— C. M. Pfaff, De initialione,expialione, benediction cet confirmatione catechumenorum, in-4°, Tubingse, 1722, — T, Pfanner, De catechumienis antiquæ Ecelesiæ, in, Francofurti, 1685 ; Gotha et Weimar, 1688, — Th, Plitt, De Cyrilli hierosolymiltani orationibus quæ extant catecheticis, in, Heidelberg, 165. — F, Probst, Katechese und Predigt, von Anfang des 1V bis sum Ende d. vi Jahrhundert, in-8v, Breslau, 1884, Lehre und Gebet in den drei ersten christlichen Jahrhunderte, in-8e, Tübingen, 1871, Geschichte der katholischen Katechese, in-8e, Breslau, 1886, — J, Reinbolt, Dissertatio de catechesivelerum, in-4, Hostochii, 1645, — P, Rentsim hirchlhichen Leben des Mittelalters. 1 Symbol und Kaltechumenat, in-%, Leipzig, 1899. — C. F. Wilisch, Delineatio historiæ catechelicæ, una cum sylloge auclorum catecheticorum, in-#, Altenburgi, 1717 ; Historia ratechetica breviter delineala, in-fs, Altenburgi, 1718 ; Sullabus auctorum catechelicorum, in-&, Altenburgi, 1717, — Witfeld, Theologia catechetica, in-&, Monasterii, 1656. — G. Tr. Zaccarias, De methodo cate- | chetica vétéerum chrislianorum, in-#, Gottingæ, 1765. — F. A. Zacharia, Ordo ad catechumenun faciendunm, ec vet. cod, bibl. Magliabecch., nunce prinum erutus et adnotationibus a F. A. Zacharia inlustratus, dans Calogera, Raccolia d'opuscoli, 1747, &. n. 81-493. — J, J, Zentgrav, De catechesi Pauli apostoli, in-4, Argentorati, 1699, — G. Zegschwitz, System der chris- | tliche Katechetik, in-8, Leipzig, 1863 : Der Katechumenat oder die kirchliche Erziehung nach Théorie und Geschichte, Der Katechismius oder der kirehliche Untérricht nach seinem Stoffe.

H. LECLERC. CATÉCHISTE. Voir CATÉCHÈSE. CATÉCHUMÉNAT. — I. Définition. II. Les trois périodes du catéchuménat, IIF, La formation des catéchumènes avant le 1v* siècle ; sévérités de la discipline, enseignement, rituel : 1. D'après les anciennes Constitutions orientales ; 2. À Rome ; à. En Afrique ; 4. Résumé ; évolution du catéchuménat. TV, Le catéchuménat du ive au vi siècle : catéchumènes et compétents : 1. En Orient ; 2. En Afrique ; 5. Dans les Églises gallicanes. V. Le catéchuménat à Rome et en Italie : 4. La discipline des scrutins jusqu'au vi siècle ; 2, Ses transformations successives : a) Après le vi siècle ; B) A partir du 1x siècle, dans les Églises franques, et €) À Milan. VI. Les derniers vestiges du catéchuménat dans les rites orientaux depuis la codification des rituels. VIL Thiblio- hie.

NEO — On désigne sous le nom de catéchuménat la série d'épreuves que l'Église imposait aux convertis du paganisme ou de l'hérésie, désireux de recevoir le baptême. Ce « noviciat de la vie chrétienne », ainsi qu'on pourrait l'appeler avec Tertullien, comportait un ensemble de rites spéciaux et d'obligations morales bien déterminées ; il comprenait surtout la formation doctrinale par laquelle on amenait graduellement le catéchumène à la connaissance de la vraie foi : et c'est de là que l'institution elle-même tirait son nom ; le κατηχούμενος (de κατηχέω, j'enseigne de vive voix !} est essentiellement quelqu'un que l'on instruit, qui reçoit un enseignement oral. Nous étudierons les caractéristiques du catéchuménat aux différentes époques de son histoire, en insistant surtout sur le point de vue liturgique ; la catéchèse apostolique ne rentre pas dans le cadre de notre étude, car au temps des Apôtres, aucun rite spécial ne paraît avoir accompagné l’enseignement catéchétique ; déjà l'on instruisait les candidats au baptême, mais la discipline du catéchuménat n'était pas encore établie.

II. Les TROIS PÉRIODES DU CATÉCHUMÉNAT — Les ges nous représentent comme trois périodes du catéchuménat ; il est indispensable de les indiquer avant d'entrer dans le détail des rites propres à chaque liturgie. Nous ne sommes guère renseignés qu'à dater de la 2° moitié du 1er siècle, À cette époque nous voyons toute une série de prescriptions relatives à « ceux qui fréquentent les églises dans le dessein d'embrasser le christianisme. » c'est-à-dire en vue du baptême. On les instruit avec soin, on les forme à la vie chrélienne, puis, leur préparation jugée suffisante, on les met à part pour les soumettre à certains rites déterminés, et on les baptise. Telle est la discipline générale jusqu'au début du iv siècle. Durant cette période des débuts, on ne distingue guère parmi les candidats au baptème qu'une seule grande catégorie ; plus ou moins avancés dans leur préparation, ils sont tous catéchumènes, κατηχούμενοι (ceux qu'on instruit), À dater du moment où, par suite d'examens individuels, on a constaté leurs bonnes dispositions, ils ne sont plus à proprement parler des κατηχούμενοι, puis que leur instruction est terminée ; on ne fait plus que les préparer à la réception immédiate du baptôme. Cette manière de procéder cadre bien avec l'usage, constant à cette époque, de donner le baptême toute l'année, sans préférence pour telle ou telle période liturgique, avec une tendance toutefois à en réserver l'administration au dimanche, Telle est la discipline que retracent, avec grands détails, les anciennes Constitutions ecclésiastiques d'Orient, Le 1er siècle marque le début d'une seconde période,. C'est l'époque du triomphe définitif de l'Église et des conversions en masse. Plus que jamais la nécessité s'impose de procurer aux nouveaux venus une préparation solide et sérieuse à la réception du baptême. Le catéchuménat prend donc de plus en plus d'importance ; par suite il a désormais besoin d'une ordonnance plus rigoureuse. Auparavant ses contours étaient peu flottants et indécis. Sa durée variée à l'infini suivant les dispositions de chacun ; ce qui, vu le nombre plus restreint des sujets, ne présentait pas de graves inconvénients, les catéchistes et les évêques pouvant aisément se rendre compte des besoins individuels de tous. Le nombre des candidats à instruire devenant plus considérable, il fallut songer à une autre organisation, Ce fut alors qu'on arriva, peu à peu, à distinguer nettement deux classes de catéchumènes, les simples κατηχούμενοι d'une part, et d'autre part les ἐντολήπεβοι ou σχολαστικοί, c'est-à-dire ceux que l'on préparait à la réception prochaine du sacrement. La distinction existait bien déjà, aux siècles précédents, entre les catéchumènes, et ceux d'entre eux qui, leur instruction terminée, attendaient l’administration du baptême. Mais combien la discipline concernant les uns et les autres avait varié ! Tandis que jusqu'alors les catéchumènes recevaient réellement l'instruction nécessaire au baptême, à partir du Ve ce ne sont plus les simples catéchumènes qui attirent l'attention de l'Église, mais bien les seuls ἐντολήπεβοι, La foule des candidats étant devenue si nombreuse pour que l'enseignement profitât à tous, on avait décidé de réserver l'enseignement catéchétique complet à ceux des catéchumènes qui avaient donné leur nom pour la réception prochaine du baptême. Alors qu'autrefois leur formation avait eu une durée illimitée, elle était maintenant renfermée dans les limites du carême, Car c'est au iv siècle que l'on voit se répandre partout la coutume de célébrer le baptème solennel à la fête de Pâques, à l'exclusion des autres temps de l'année,

De cette discipline du catéchuménat on ne trouve plus que des traces dans la troisième période. Peu à peu s'était généralisé l'usage de recevoir au baptème les nouveau-nés. Ce fut la condamnation du catéchuménat, cette institution n'ayant plus eu de signification pratique que pour les adultes. Mais si l'usage de la catéchèse disparut de plus en plus après le VIe, du moins conserva-t-on les rites liturgiques de l'ancien catéchuménat, Nous les retrouvons dans les plus anciens ordines baptismi orientaux et occidentaux, dont nous avons donné le détail à propos du BAPTÈME,

III, LA FORMATION DES CATÉCHUMÈNES AVANT LE IV* SIÈCLE : SÉVÉRITÉS DE LA DISCIPLINE ; ENSEIGNEMENT ÿ » RITUEL, — 1. D'après les anciennes Constitutions orientales, — Nous rappelons seulement ici les différents noms de ces Constitutions. Ce sont d'abord les Canons d'Hippolyte, puis la Constitution égyptienne, documents qui témoignent pour les Églises d'Égypte. La Syrie nous offre un écrit parallèle sous le titre de Testament de Notre-Seigneur. Dans ces différents textes on retrouve en substance le rituel du catéchuménat antérieur au 1v° siècle. À cette époque où le catéchuménat ne comprend encore à proprement parler qu'une classe d'aspirants au baptème, l'admission au nombre des catéchumènes n'est pas chose facile. On s'entoure de précautions de toute sorte pour s'assurer de la dignité des candidats ; plus tard il deviendra tout à fait impossible d'obéir à ces formalités.

Le premier devoir du païen désireux d'embrasser le christianisme est de s'adresser aux chrétiens de sa connaissance qui lui serviront comme d'introducteurs. Les Constitutions est ici confirmé par celui d'Origène. - Lors que quel que païen, dit-il, manifeste le désir de s'instruire de la religion, les chrétiens doivent commencer par l'examiner et lui inculquer en leur particulier les premiers principes de la foi (les premiers principes de la foi) ; quand il aura suffisamment prouvé par sa conduite son ferme propos de vivre en conformité avec la foi qu'il veut apprendre à connaître, on l'agrégera à la communauté (on l'agrégera à la communauté), où il prendra de la purification. » Cette préparation préalable trouve son achèvement dans la présentation du futur candidat au catéchiste officiel de la communauté. Ce sont, nous disent les Constitutions égyptienne et éthiopienne, ses parrains qui doivent l'introduire à l'église, avant que les fidèles ne soient réunis pour la synaxe, et répondre pour lui à l'examen qui a lieu séance tenante. En Syrie, le Testament de Notre-Seigneur païen peut se présenter seul, et qu'il sera admis dans la communauté « pour entendre la doctrine, » s'il promet de renoncer à ses œuvres mauvaises et de vivre selon la foi, Les Hécognitions clémentines d'un anonyme syrien du iii siècle disent aussi qu'il suffit au candidat de se présenter à l'évêque et de lui donner son nom, À cette admission plusieurs conditions sont posées,. et c'est sur elles en grande partie que doivent porter les examens d'entrée. Les Constitutions les énumèrent par le menu#. La situation sociale du candidat, sa vie … privée, son état de vie, son métier, tout est soigneusement examiné. Est-il esclave, on le refuse s'il n'a l'assentiment de son maître païen. Pour le métier dont il vit on se montre intransigeant, Car dès main-tenant près de la communauté chrétienne, Le témoignage | Le parmi ceux qui n'ont pas encore reçu le « symbole de la même discipline, mais la Didascalie des Apôtres, de la seconde moitié du iii siècle, dit que le

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CATÉCHUMÉNAT 9582

tenant il lui faut renoncer à toute occupation tenant de près ou de loin au culte des idoles, A moins de ce renoncement, fabriquants d'idoles, acteurs, bouffons, gladiateurs, magistrats et soldats même sont exclus ; à plus forte raison ceux qui vivent de métiers déshonnêtes, sorciers, magiciens, astrologues, usuriers, etc, La Didascalie, après elle, les Constitutions apostoliques de la fin du iii siècle mentionnent en outre les pratiques judaïques *.

La Constitution égyptienne est la seule à prévoir le cas des énergumènes, que l'on doit exorciser, avant de les admettre au nombre des simples catéchumènes, Il va de soi que dès l'origine la principale occupation du candidat au baptême, celle d'où il tire son nom de catéchumène, est de s'instruire des vérités de la foi chrétienne. À l'église, il profite avec tous de la lecture des Écritures et de l'homélie qui la suit, Mais ce n'est pas tout : un enseignement spécial lui est réservé. A Alexandrie cet enseignement est donné à l'école catéchétique, ou Didascalée, où les catéchumènes étaient aux soins des diacres *, fondée surtout pour la préparation des catéchumènes. Comme à l'église c'est la sainte Écriture qui sert de base à tout l'enseignement doctrinal et moral 1« , Cette formation surnaturelle des catéchumènes était graduée d’après l'intelligence de chacun, Origène en particulier montre sa sollicitude pour les commencants, pour ceux que Clément d'Alexandrie appelle les véritables débutants : De moralibus esse solet quæ præberi consuevit (doctrina) tis qui initia habent in divinis studiis ?. Il recommande qu'on leur lise les livres de l'Écriture qu'ils comprennent le mieux, Esther, Judith, Tobie, la Sagesse. Cette prescription, traditionnelle dans l'Église d'Alexandrie, se retrouve chez saint Athanase qui ajoute souvent à la liste indiquée la Didaché et le Pasteur, Du reste, Origène a certainement employé lui aussi la Didaché comme matière de l'enseignement catéchétique, On sait que les six premiers chapitres de ce livre, d'origine probablement syrienne, ont été écrits pour les catéchumènes : d'où leur titre Auëaxyn Kupiou rots Ebvearv. Ils renferment la morale chrétienne exposée sous la forme des Deux Voies. Clément d'Alexandrie s'en est certainement servi pour la fin de son Pædagogus, 1. I, c. xi, laquelle est calquée sur ces six chapitres ; il cite d'autre part la Didaché dans les Stromates, 1, xx, et 1, V, v. Des écrits qui dépendent de la Didaché, l'Épître de Barnabé et les 80 premiers Canons des Apôtres Quand ils étaient plus avancés, les catéchumènes, auditeurs, ou Éralovrss comme les appelle

L 4 à Clément 1, étaient initiés aux mystères de toute l'Écriture : c'est encore Origène qui nous l'apprend ?, Mais il n'est pas fait allusion formelle au symbole des Apôtres, encore moins à l'acte liturgique de la tradition du symbole. Kattenbusch relève toutefois deux textes qui peuvent s'interpréter dans ce sens. L'un est de Clément d'Alexandrie, Stromates, II, vi ; il y est question des « paroles relatives à Dieu qui nous sont livrées, Éyyepifovrar dE nuiv ol nepi @leoù Xéyor » L'homélie 1x d'Origène in Jesu Nave, n. #, rappelle au chrétien le moment où tibi fidei sacramentia tradebantur, expression qui peut bien être de Rufin, dont la traduction latine nous a seule transmis les homélies sur le livre de Josuét, Il est certain d'autre part que les Canons d'Hippolyte et la Constitution ignorent totalement la traditio symboli. Les Egyptiens ne l'ont en tout cas jamais connue, et nous verrons plus loin que les rituels coptes et abyssins n'en offrent pas trace. Il en va de même de l'usage romain de la redditio symboli : dans les Constitutions, les formules du symbole ont, en effet, trait à la confessio fidei du baptême *, laquelle différait de la redditio symboli.

En Syrie, la Didaché servit également à l'instruction des catéchumènes. Le Testament de Notre-Seigneur ne fait que mentionner la catéchèse à laquelle les candidats sont tenus d'assister, Mais dans les Constitutions apostoliques on trouve un catalogue détaillé des matières que doit embrasser cet enseignement. C'est un résumé de la sainte Écriture. On n'a pas identifié la source de ce chapitre, mais on le tient pour ancien.

Partout les catéchumènes ont le droit, comme les païens eux-mêmes, d'assister à la première partie de la synaxe eucharistique jusqu'à la fin de l'homélie. Avant leur renvoi, ils sont même invités, à l'instar des fidèles, à s'unir dans une prière commune ; mais, en Égypte du moins, ils n'ont pas encore part au baiser de paix, quoniam osculum eorum nondum est purum ‘1. En Syrie, au contraire, d'après le Testament, ils peuvent se donner le baiser de paix entre eux $, Après la prière, le catéchiste, qu'il soit clerc ou laïc, impose les mains à ses catéchumènes, en prononçant une formule d'exorcisme, et ensuite il les congédie#. Le Testament donne plus de solennité à cette liturgie du catéchumène : c'est l'évêque en personne qui impose les mains en récitant une oraison dont le texte s'est conservé 10, Les Constitutions ne prescrivent rien de spécial pour les enfants. On les admettait au baptême dès le plus bas âge, coutume qu'Origène tenait pour apostolique. Il n'y avait pas lieu de penser pour eux à une formation catéchétique. Du moins est-il probable qu'à l'église on les rangeait parmi les catéchumènes, et qu'ils participaient à la prière récitée sur eux avant leur renvoi. Pour les adultes convertis de l'hérésie que l'on croyait devoir rebaptiser, on les faisait également passer par le catéchuménat ! ?, Quant à la durée de cette épreuve du catéchuménat, d'un commun accord les Constitutions égyptienne et lumine, non impediat eum tempus 15, Si l'on crut der jours 1, On peut donc dire qu'en règle générale les directeurs du Didascalée « d'abréger par leur bonne conduite le temps de leur noviciat », » | genuflectentes ou audientes ; : s'il :

durant trois ans parmi les audientes, après quoi il y a trois ou même quatre classes distinctes de catéchumènes qui suivent la catéchèse. Lorsqu'ils sont arrivés au terme de leur épreuve, on les met à part ; désormais ils ne sont plus à proprement parler catéchumènes, puisqu'ils ont achevé leur épreuve.

Il semble faire allusion à cette discipline 15, et saint Grégoire de Naxianze la mentionne encore formellement, Mais les Constitutions sont unanimes à reconnaître que cette loi générale peut subir des exceptions. La durée de l'épreuve peut être abrégée toutes les fois que le catéchumène aura donné pleine satisfaction sous le double rapport de la conduite et de l'instruction.

C'est même la seule prescription qu'aient les Canons d'Hippolyté : catéchumène qui FRE promulguer cette règle, c'est que le cas devait se présenter souvent, De fait on voit au iii siècle l'auteur syrien des Récognitions et des Homélies clémentines parler de catéchumènes dont l'épreuve dura trois mois, et d'autres dont la préparation fut achevée en trois ans. Le catéchuménat variait en durée avec les dispositions de chacun. C'est ainsi qu'Origène pouvait presser ses auditeurs.

C'est ensuite au tour du catéchiste d'informer l'évêque, auquel il appartient en dernier ressort de statuer sur la dignité des candidats qu'on lui présente. À partir de ce moment ils sont vraiment electi, et ils n'ont plus qu'à attendre le baptême. Ce à quoi dés lors on songe surtout, c'est à disposer leur conscience à une réception digne et fructueuse du sacrement. En dehors de la bénédiction qu'ils reçoivent à l'église après la lecture de l'évangile, ils sont soumis à un exorcisme quotidien,

Le Testament a conservé une formule d'exorcisme réservée à cet usage, Deus cælorum, Deus luminum, qui existe dans les manuscrits grecs avec attribution à saint Basile. Ainsi se passent les derniers jours avant la réception du baptême fixée d'ordinaire au dimanche, comme la liturgie de la messe elle-même,

Les electi doivent jeûner un jour ou deux avant le baptême ; la dernière nuit, ils assistent aux vigiles et écoutent des lectures relatives au sacrement qu'ils recevront le lendemain dès le chant du coq. Il s'agit donc du catéchumène arrivé au dernier stade de son épreuve,

Il est pleinement instruit des vérités de la religion qu'il veut embrasser, Avant de l'admettre au baptême on l'examine sur sa conduite privée et on lui demande s'il peut promettre de vivre désormais en chrétien. Vient alors l'admission, la prière et les jeûnes en commun, préparation immédiate à la réception du baptême ; d'enseignement et de Catéchèse, il n'est plus question.

Tout ceci concorde en tout point avec le témoignage des antiques Constitutions orientales. Ajoutons que saint Justin laisse également entrevoir qu'on peut baptiser tous les jours, mais surtout le dimanche.

En Afrique. — Nous sommes beaucoup mieux renseignés pour l'Afrique, grâce à Tertullien et à saint Cyprien, Dès l'époque de Tertullien, à la fin du IIe, la distinction entre fidèles et catéchumènes est bien tranchée ; elle est surtout sensible à l'église où tous se rencontrent pour prier et écouter les lectures et homélies, mais non confusément et sans ordre établi,

On le peut conclure des reproches qu'adresse Tertullien aux marcionites, Le nom de catéchumène, transcrit littéralement du grec κατηχούμενος, est courant en Afrique à l'époque de Tertullien ; peut-être les Africains sont-ils les premiers à l'avoir employé. Tertullien et saint Cyprien parlent aussi des audientes ou auditores.

Le doctor audientium est le lecteur chargé d'instruire les catéchumènes. On peut se demander si, dans la pensée des deux écrivains, les simples catéchumènes et les auditores formaient deux classes spéciales de catéchumènes. Certains auteurs, comme L'Aubespine dans ses notes sur Tertullien, ont cru pouvoir établir une distinction entre les deux termes ; mais elle ne paraît pas fondée en réalité.

Dans un passage du De pænitentia, que l'on cite précisément pour établir cette distinction, l'on voit bien que les auditores sont opposés aux inficti, c'est-à-dire aux baptisés, de même que plus haut les catéchumènes aux fidèles : Nemo sibi aduletur quia inter auditorum licentiam depultatur… Dominum : simul cognoveris timeas…. Quid autem te a perfecto servo Dei separat ? An alius est intinctus Christus, alius audientibus ?

Dès qu'il commence à connaître Dieu, Deus simul cognoveris, le catéchumène possède donc déjà le nom de audiens ; et d'autre part le catéchumène se tient au degré le plus bas de la hiérarchie laïque. Il faut conclure de là que « audiens équivaut à catéchumène ».

Les différentes épreuves auxquelles on soumettait les candidats au baptême formaient pour eux un véritable noviciat à la vie chrétienne, novitoli… inter audientium tirocinia. La première chose à laquelle on songeait pour eux lorsqu'ils se présentaient — ce que les Africains appelaient venire ad Christum, ad Ecclesiam — était de leur inculquer les premiers éléments de la foi et de la vie chrétienne.

L'enseignement se proportionnait ensuite aux dispositions de chacun. Il comprenait les sermons et homélies adressés au peuple chrétien en général, mais comportait aussi une initiation privée aux vérités de la foi, confiée aux soins des doctores audientium. Cette portion de l'enseignement catéchétique, la plus indispensable, reposait sur le symbole de foi et sur les Écritures,

Videamus quid didicerit, dit Tertullien de l'Église romaine, quid docuerit, cum Africanis quoque Ecclesiis quid contesserarit : Unum Deum novit, creatorem universitatis, et Christum Jesum ex Virgine Maria, Filium Dei creatoris, et carnis resurrectionem ; legent et prophetas cum evangelicis et apostolicis.

C'est donc une foi parfaitement éclairée que le baptême doit venir consacrer et sceller. Les hérétiques ne tiennent pas compte de cette loi, ante sunt perfecti catéchumènes quam edocti ; Tertullien la leur rappelle, et il la considère comme si importante qu'il va jusqu'à déconseiller le baptême des petits enfants : Veniant dum adolescunt, veniant dum discunt, dum quo veniant docentur : fiant Christiani cum Christo nosse potuerint.

Les audientes profitaient aussi des instructions données à l'église à la communauté chrétienne, mais ils n'avaient pas part à la prière des fidèles, au début de la messe. Plusieurs traités de Tertullien s'adressent aux catéchumènes aussi bien qu'aux fidèles. Ceux qui ont conservé la forme de discours, comme le De pænitentia, le De oratione, le De cultu feminarum, le De baptismo, révèlent par leurs fréquentes allusions à la réception du baptême, la présence des catéchumènes.

Les premiers chapitres du De pænitentia concernent même exclusivement les catéchumènes, et le De baptismo se termine par une exhortation qui les vise spécialement. Dans son De oratione, on a pensé voir une trace de l'ancien rite de la tradition du Pater ; du moins croit-on qu'il a pu être inspiré par le souvenir de cette cérémonie que nous rencontrerons au temps de saint Augustin.

De fait, ce traité réunit les éléments qu'offriront plus tard les expositions orationis Dominicæ ad catéchumènes, un exorde, la récitation du Pater avec explication de chacune des demandes, une exhortation finale. Mais il est bien possible que les compositions postérieures n'aient précisément fait que s'inspirer du plan de Tertullien.

D'autre part Tertullien ne fait aucune allusion à une tradition solennelle de la formule du Pater aux catéchumènes. Bien plus, il est manifeste que, dans son traité, il parle à des fidèles, peut-être à des néophytes ; ce n'est pas à des catéchumènes qu'il peut dire : Scitis mundæ sunt manus quas cum toto corpore in Christo semel lavimus.

Saint Cyprien nous a laissé lui aussi un traité De oratione, imité de celui de Tertullien. Les mêmes raisons empêchent de le considérer comme une véritable catéchèse destinée à la traditio orationis Dominicæ. Des paroles comme les suivantes ne peuvent, en effet, concerner les catéchumènes : Id petimus et rogamus ut qui in baptismo sanctificati sumus, in eo quod esse cœpimus perseveremus. — Qui in Christo sumus et eucharistiam eius cotidie ad cibum salutis accipimus, etc.

A côté de l'enseignement doctrinal, les candidats au baptême recevaient, dans l'Église d'Afrique, un enseignement moral très complet. Dès le commencement de leur noviciat, on s'attachait à leur montrer tout ce à quoi le baptême les obligeait par avance. C'est un point sur lequel Tertullien ne manqua pas de montrer souvent une rigueur excessive.

Toutefois, en faisant la part à son penchant pour l'exagération, il faut reconnaître que la discipline sévère à laquelle il soumettait les catéchumènes de Carthage répondait bien aux prescriptions des anciennes Constitutions ecclésiastiques, des Canons d'Hippolyte en particulier.

Les premiers chapitres du De pænitentia de Tertullien sont très instructifs à ce point de vue : La pénitence est la voie authentique qui conduit à la grâce du baptême ; tous doivent s'y maintenir pour arriver à l'objet de leurs désirs : (Deus) mox gratiam pollicitus… præire intinctionem benedictionis jussit, — Bonum est pænitere, annon ? Quid revolvis ? Deus præcipit.

La pénitence est recommandée aux fidèles, mais elle est surtout l'affaire des catéchumènes, et cela dès leur entrée dans le catéchuménat. Car Dieu exige le vrai repentir avant d'accorder le pardon ; or le catéchumène ne peut prétendre offrir un vrai repentir, s'il n'est pas prêt à renoncer à ses fautes.

A l'époque de saint Cyprien on ne voit mentionner que les exorcismes, mais ce n'est pas exclusif*. Rien ne nous indique que la durée ordinaire du catéchuménat africain aux iii° et iv° siècles. Mais une fois de plus nous constatons l'application de la loi, générale à cette époque reculée. Le catéchuménat, au dire de Tertullien, n'a d'autres limites que les dispositions de chacun. Son avis personnel est qu'il faut plutôt le prolonger pour éviter les surprises ?.

Nous allons à présent voir le catéchuménat s'organiser d'une façon plus régulière et plus uniforme dans le cours du iv° siècle, Mais il s'en faut que cette réglementation marque l'âge d'or du catéchuménat comme on l'a cru souvent ; le Probst en a fait très justement remarquer *. Au iv° siècle, nous ne sommes plus au temps de la persécution ; le nombre des conversions complètement instruit, édoctus, avant d'être élu pour le baptême. On ne fixe pas la date, aliquanto prius, quel que soit le moment où l'on entre au christianisme s'accroit dans des proportions extraordinaires ; mais la facilité même qui est donnée à l'extension du christianisme ne favorise pas toujours le zèle des catéchumènes à se faire instruire en vue du baptême. On entre en foule dans le catéchuménat, mais beaucoup en restent là, et peu à peu s'introduit la coutume néfaste de reculer le plus possible la réception du sacrement. À cet inconvénient l'Église est obligée de remédier en concentrant toute son attention sur les candidats animés du vrai désir d'embrasser le christianisme ; elle les met à part dans la catégorie nouvelle des competentes et pour eux désormais elle réserve le meilleur de son enseignement catéchétique. Elle ne se désintéresse pas pour autant des simples catéchumènes : elle continue à les instruire par ses catéchistes ; mais son souci principal est de les décider à se faire inscrire parmi les competentes. Ce changement s'effectue au iv° siècle et on en constate la persistance aux âges suivants.

IV. LE CATÉCHUMÉNAT AUX IV° ET V° SIÈCLES : CATÉCHUMÈNES ET COMPÉTENTS. — 1, En Orient. — Les renseignements que nous fournit l'Église d'Alexandrie pour cette période antérieure au schisme monophysite sont à peu près nuls, Par contre nous sommes très au courant de ce qui se passait en Syrie, en Palestine et en Asie Mineure. Ce sont donc surtout ces régions qui doivent fixer notre attention. Disons de suite que les indications recueillies concernent presque exclusivement la classe désormais si distincte des σωφρογέβοι ou competentes. Sur les catéchumènes du premier degré on ne connaît guère que deux ou trois détails précis. Le rite de la réception dans le catéchuménat comporte un signe de croix, probablement imprimé sur le front, Lors de sa vie de saint Porphyrius (iv° siècle), le diacre Marc dit que le saint reçut à Gaza de Palestine, « de nouveau aux catéchumènes en les marquant du signe de la croix (τῷ σημίῳ τοῦ σταυροῦ), et les renvoya en les avertissant d'avoir à fréquenter l'église afin de s'instruire ». Le même auteur rapporte les circonstances de la naissance et du baptême du jeune Théodose à Constantinople (en 401), et la consignatio est le premier rite qu'il mentionne pour la réception du jeune catéchumène ; c'est du reste une cérémonie que les rituels orientaux ont conservée comme on le verra plus loin. Il est donc probable que dès le iv° siècle, peut-être avant, cet usage était répandu en Orient, aussi bien, du reste, qu'en Occident, Sans aucun doute le devoir du simple catéchumène au iv° siècle est encore de s'instruire., À Alexandrie, plus peut-être qu'ailleurs, on s'occupe de lui spécialement, Car le Didascalée continue à remplir son office, et saint Athanase indique que les livres de l'Écriture que l'on y doit expliquer aux commençants ‘. Le traité Le litulis psalmorum, attribué à saint Athanase, œuvre anonyme « de quel que moine égyptien ou sinaïtique du v° siècle », dit aussi que le simple catéchuménat est le temps de la « catéchèse » ., Mais ailleurs on ne mentionne guère ces catéchumènes du premier degré que pour dire qu'ils sont renvoyés de l'église au moment des saints mystères, ce qui implique leur assistance habituelle aux lectures et à la prédication. C'est ce qui a fait donner à la première partie de la messe le nom de « messe des catéchumènes ». CF. Messe, Ils sont groupés ensemble, en général dans un endroit spécialement aménagé pour eux, près et en dehors des portes de l'église ?, Les homélies exégétiques et morales des Pères grecs du v° siècle ont été pour la plupart prononcées aussi bien pour les catéchumènes que pour les fidèles, C'est surtout le cas des commentaires de saint Jean Chrysostome sur la Bible, Il y est souvent fait allusion à la loi de l'Arcane (voyez ARCANE [discipline de l']) qui défendait de révéler les mystères aux non-initiés, Fréquemment aussi ces homélies contiennent des adresses directes aux catéchumènes. Ainsi avons-nous de saint Basile, des saints Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze des discours ad eos qui differunt baptisma, qui sont remplis d'invitations pressantes, adressées aux simples catéchumènes, de se faire inscrire parmi les σωφρογέβοι : « Dum a des mihi, da nomen tuum, Ecclesiæ ascribere », leur dit saint Basile ? ; de même saint Grégoire de Nysse : « Date mihi nomina ut ego ea imprimam libris sensibilibus et scribam atramento ». C'est à propos de la fête de l'Épiphanie, ou du Baptême du Sauveur, que l'évêque de Nysse convie les catéchumènes à participer aux mystères chrétiens ; chaque année à pareille date, faisait-il remarquer, il profitait de la circonstance pour renouveler les mêmes exhortations #, Saint Basile parle aussi d'une coutume semblable : c'est aux approches des solennités pascales qu'il presse ceux qui ont vieilli dans le catéchuménat, de prendre enfin une décision 5, À la suite de l'homélie se place un rite qui leur est destiné et que nous avons rencontré déjà dans les Constitutions anciennes, la prière pour les catéchumènes, l'une façon très générale la même prière est commune aux deux catégories de catéchumènes désormais bien distinctes l'une de l'autre, Le VIIIe livre des Constitutions apostoliques est le seul document de l'époque qui donne une double oraison. De même les auteurs ne mentionnent généralement qu'un seul renvoi commun aux deux classes de candidats : suivant le VIIIe livre des Constit. apost, au contraire, les κατηχούμενοι sont d'abord renvoyés de l'assemblée, puis les ἐνεργούμενοι, puis les γνησίοι. Pour l'Égypte, saint Athanase et saint Cyrille d'Alexandrie ne font guère allusion qu'à l'impossibilité, pour les « catéchumènes » en général, d'assister à la célébration des mystères 5, mais le sacramentaire de Sérapion inscrit en tête de sa liturgie une prière et une bénédiction pour les catéchumènes , En Orient, saint Grégoire de Nysse# parle expressément du renvoi des catéchumènes avant la prière eucharistique, et par les allusions que saint Basile ® fait à la prière et au renvoi analogue des pénitents, on est amené à conclure que les catéchumènes avaient aussi leur prière comme l'affirme du reste le concile de Laodicée de 363 19, Les catéchèses de saint Cyrille de Jérusalem ne contiennent aucune mention formelle de cette prière, mais la prière, l'oraison dominicale, ils ont donc besoin pour Peregrinatio ad loca sancta qui retrace la liturgie de Jérusalem à la fin du iv° siècle dit que les catéchumènes recevaient une bénédiction ou prière à la fin de chaque office : il n'est pas douteux qu'il en fût de même avant leur renvoi de la synaxe eucharistique #1, Le témoignage le plus intéressant est celui de saint Jean Chrysostome. Il reproduit in extenso le texte de la prière pour les catéchumènes en usage à Antioche au déclin du iv° siècle. Saint Jean Chrysostome y fait appel à la loi de l'Église qui invite à prier non seulement pour les fidèles, mais aussi pour les non-initiés ?, Les catéchumènes ne possèdent pas encore la vraie prière du secours des fidèles, Ils se tiennent loin du sanctuaire et ne peuvent entendre les paroles des saints mystères, raison de plus pour demander avec ferveur à leur intention la grâce d'être unis à l'assemblée des chrétiens, La prière se compose d'une longue série de demandes où sont détaillés tous les besoins spirituels des candidats au baptême. On a remarqué qu'elle offre de nombreux traits de ressemblance avec l'une des oraisons pro catechumienis du VIIIe livre des Constitutions apostoliques 13, dans cette collection la prière pour les simples catéchumènes est suivie d'une formule de bénédiction prononcée par l'évêque, puis, après le renvoi des énergumènes, d'une seconde oraison pour les γνησίοι ou illuminandi 15, On a vu plus haut quel était le zèle des évêques pour les catéchumènes retardés qui semblaient redouter de recevoir le baptême. Leurs invitations pressantes contiennent l'indication du rite qui marquait le passage des simples catéchumènes dans la seconde catégorie, celle des σωφρογέβοι ou γνησίοι : l'inscription de leur nom en vue du baptême 1%, Elle se faisait, en général, au début du carême, ou du moins, d'après la prescription du concile de Laodicée de 363, avant la fin de la seconde semaine !°, en sorte que la préparation au baptême durât au moins cinq semaines. Le carême n'était du reste pas exclusivement réservé à la préparation des γνησίοι ; saint Jean Chrysostome, parlant à Constantinople vers l'an 400, atteste que toute époque de l'année convient à la formation des candidats et à l'administration du baptême !#, | Saint Jean Chrysostome nous a laissé deux catéchèses Ad illuminandos 1%, qui nous renseignent sur le rit d'Antioche. Mais beaucoup plus riches sont les indications fournies, pour la liturgie de Jérusalem, dans la seconde moitié du iv° siècle, par les Catéchèses 20 de saint Cyrille et la Peregrinatio ad loca sancta1, attribuée à Sylvie, et, depuis, à la vierge espagnole Éthérie. Ces deux documents ne nous laissent à peu près rien ignorer de ce qui constituait le rituel de ce second degré du catéchuménat #2, Va : 1 rés Là celui que, dans le principe, on faisait subir au postulant dès son entrée dans le catéchuménat, Il se fait avec soin, l'évêque présidant en personne ; chaque competens est amené par son parrain qui doit répondre pour lui (car c'est ainsi, selon la coutume occidentale, que la Peregrinatio appelle les σωφρογέβοι). Sont ensuite indiqués les exorcismes ; ils sont pratiqués par les clercs chaque matin per ipsos dies qual'exorcisme quotidien dans les jours qui précèdent le baptême. À Antioche l'exorcisme suit la catéchèse — ὕστερα τὴν κατήχησιν, dit saint Jean Chrysostome * — tandis qu'à Jérusalem elle la précède.

Les caléchèses, et les aussi, étaient quotidiennes ; elles se donnaient d'ordinaire, à Jérusalem, dans l'église du Golgotha, et duraient environ trois heures, de prime à tierce, à peu près l'espace de temps que durent les catéchèses de saint Cyrille. Elles suivaient toujours une lecture du texte sacré et avaient pour objet toute la sainte Écriture. Un très ancien lectionnaire saint Cyrille a glosé dans ses catéchèses.

Saint Jérôme fait allusion au discours qu'il a tenu devant les compétentes de son monastère de Bethléem, nudiustertius de principio, c'est-à-dire sur la vocation d'Abraham. Ailleurs, il écrit : Consuetudo apud nos istius modi est, ut his qui baptizandi sunt per quadraginta dies publice tradamus et adorandam Trinitatem. C'est qu'en fait, l'objet du symbole, des 18 catéchèses de saint Cyrille, 5 sont précisément consacrées soit à la tradition même, soit à l'explication de cette formule (Cat., v, 1 ; Cat., 1v, 3) ; mais plus tard, la Peregrinatio affirme que seules les deux dernières semaines sont consacrées au symbole.

Il est du reste malaisé de fixer les jours auxquels les catéchèses de saint Cyrille ont été prononcées. Dom Touttée s'y est essayé ; à son tour, dom Cabrol a proposé une répartition ingénieuse du témoignage de la Peregrinatio ; mais elle n'est pas sans soulever des difficultés, et elle a surtout le tort de ne pas tenir compte des transformations qui ont dû s'opérer durant les trente ou quarante années qui séparent la Peregrinatio de l'époque de saint Cyrille.

La rédaction du symbole par les compétentes a lieu en la semaine sainte, suivant la Peregrinatio ; saint Cyrille n'en fait pas mention, mais il ne l'exclut pas. L'ancien lectionnaire de Jérusalem indiqué plus haut n'en parle pas non plus ; mais un évangéliaire d'Édesse de l'année 548 la fixe encore au mercredi de la semaine sainte, usage évidemment analogue à celui attesté pour Jérusalem.

La Peregrinatio affirme ten Hierosolymitanum ad Pammachinum, c. Kim, z, t. xx, col. 382. La seule qui ait une date précise est *PRET CHRÉT. Lu. intat. On est donc fidèle à l'usage primitif de lectionnaire de Jérusalem, conservé dans une traduction arménienne, contient une série de dix-neuf lectures pour ceux qui vont être baptisés, précisément celles qui, comme à Jérusalem, les catéchéses avaient aussi CATÉCHUMÉNAT 9504* ait des catéchèses durant la semaine sainte, tandis que, selon saint Cyrille, les candidats sont instruits, jusqu'au dernier jour, des dispositions qu'ils devront apporter à la réception du sacrement et de l'ordre des cérémonies du baptême ! ?,

Saint Jérôme traite encore de même ses compétentes de Bethléem, à Antioche, cette préparation des derniers jours comporte des instructions spéciales sur la renonciation à Satan et la profession de foi qui devront être prononcées au moment du baptême. Les jeûnes et la confession des péchés achèvent la formation des candidats. Toute cette préparation est pour eux comme un avant-goût du baptême. C'est ce qu'expriment fort bien leurs noms de guwreSéuevor et de Bases dpavat employés par saint Cyrille et ses contemporains.

Saint Jean Chrysostome les appelle ot médiuwtes sowriéeclar, « ceux qui doivent être baptisés ». C'est le même sens, mais dans le terme georiépeves, il y a une nuance spéciale. Le participe est, en effet, employé non au futur, mais au présent, « ceux qui sont illuminés ». Ceci pourrait s'entendre de la doctrine que recevaient alors les candidats au baptème ; il est plus probable que le mot gwrioux garde là son sens ordinaire de baptême et que l'expression signifie proprement ceux qui « commencent à être baptisés », baptisari incipientes.

On voit du reste bien, par les expressions qu'emploie saint Cyrille de Jérusalem, qu'on les considérait déjà comme faisant partie de l'Église. On leur donnait même le nom de fidèles, mirset1, et le titre d'enfants de Dieu, tant était présente à l'esprit de tous la pensée du baptême auquel ils allaient participer. Les catéchèses, et, en particulier, l'enseignement du symbole de foi, sont aussi réservés aux œguribépeve : dans les Églises d'Asie et à Constantinople.

Le concile de Laodicée de 963 est très précis sur ce point : « Les gur&épeve, y est-il dit, doivent apprendre le symbole de foi, et le réciter le cinquième jour de la semaine (sainte ?) devant l'évêque ou les prêtres ! » Même obligation pour les néophytes, baptisés en danger de mort sans avoir achevé leur instruction catéchétique, et les novatiens convertis dont on reconnaissait le baptême.

Quant aux hérétiques dont on tenait le baptême pour nul, on les traitait à Constantinople comme des païens ; c'est ce que décrète le canon 7 ajouté, au Ve, aux décisions du concile de Constantinople de 81, et reproduit dans la lettre canonique à Martyrius d'Antioche (459-471) : « Ceux-là, nous les recevons comme les gentils : le premier jour, nous les faisons chrétiens ; le second jour, catéchumènes ; puis, le troisième, nous pratiquons sur eux les exorcismes, leur soufflant sur la figure et les oreilles ; nous les instruisons longuement et leur faisons fréquenter les églises pour qu'ils entendent les Écritures : enfin, nous les baptisons. »

On saisit ici sur le vif l'importance que l'on donnait à la formation catéchétique des guwrôégever. À eux aussi sont réservés les exorcismes, avec exsufflation, que saint Grégoire de Nazianze mentionne à Constantinople en 381. Le témoignage du concile de Laodicée rapporté plus haut et relatif à la tradition et explication du symbole de foi n'est pas isolé.

H l'enseignement qu'ils continuent à recevoir jours, saint Augustin prend bien garde de l'ou- | aragatrene et exorcizantur. C'était, selon lui, à ce point important que l'aspirant avait appris à connaître Arleson catéchuménat. Saint Augustin nous a laissé une lettre adressée à des catéchumènes durant cette époque de leur préparation.

Au 1er siècle parait pour la première fois, en Afrique, comme point central de l'enseignement donné aux catéchumènes, la traditio symboli. Elle était suivie, à des dates fixes, d'une première reddition du symbole, de la traditio orationis Dominicæ et de sa dition, et enfin de la reddition solennelle du symbole le jour même du baptême. Plusieurs sermons augustiniens ont conservé l'indication exacte de ces cérémonies sur les dates régulières auxquelles on était tenu de les célébrer. On sait par exemple d'une fois que la première reddition du symbole avait lieu huit jours après la traditio symboli ; huit jours après sa tradition ; enfin le jour même du baptême, le samedi saint, les compétentes rendaient solennellement la formule de foi en présence de tout le peuple fidèle. Un certain laps de temps sépare la rédaction du Pater de cette dernière redditio symboli, mais la durée exacte n'en est pas déterminée, en sorte qu'on ne peut fixer strictement la date de la traditio symboli. On peut supposer cependant avec vraisemblance que le dernier intervalle était d'une semaine, puisque le symbole s'accomplissait le samedi avant notre Laetare. La pes du symbole ne venait qu'après les exorcismes et une première renonciation au démon, celle-là même que dans l'ancien ordre de l'Église de Carthage nous avons déjà reconnue comme appartenant au catéchuménat. Saint Augustin paraît insinuer qu'il en était de même de son temps. Le diacre de Carthage Ferrandus, de symbolo ad catechumencos, imprimé parmi les œuvres de saint Augustin, donne une description de cette fonction préalable à la traditio symboli ; on y mentionne également l'exorcisme et la renonciation. Les catéchumènes est complètement affranchie de ces rites. Ils fournissent même certains renseignements sur la tradition du Pater, et que celle-ci devait elle-même être récitée huit fois, les deux premiers et que par conséquent la cérémonie en tout cas aucun doute à ce sujet. Enfin le

CATÉCHUMÉNAT 2598

ciation à Satan. Quant aux formules dont on se servait, il nous est impossible de rien savoir puisque l'Église d'Afrique ne nous a transmis aucun livre liturgique. Pour Rome, il en va tout autrement. Son ancien sacramentaire, dit sacramentaire gélasien, a conservé le système complet des scrutins, que nous voyons fonctionner à Rome dès la fin du IVe. En raison de son importance particulière et des circonstances qui ont marqué son développement, de la fin du IVe au VIe environ, il sera préférable de lui consacrer ci-après un paragraphe spécial.

3. Dans les Églises gallicanes. — On ne trouve au contraire en Gaule et en Espagne, aux IVe, Ve et VIes, rien qui trahisse l'existence des scrutins ; les Canones ad Gallos, dont il sera question plus loin, sont le seul document qu'on pourrait invoquer en leur faveur, mais la preuve n'est pas péremptoire.

La distinction entre simples catéchumènes et compétents est en Gaule moins apparente que dans les autres contrées, encore que les uns et les autres soient nommés dans les textes anciens. Les païens désireux de se convertir étaient reçus au nombre des catéchumènes par le signe de la croix et l'imposition des mains. On en a la preuve dès le IVe. Recevoir un catéchumène, c'est ce qu'en Gaule on appelait faire un chrétien, comme à Constantinople au début du Ve. Sulpice Sévère le dit de certains païens convertis par saint Martin. Le même saint Martin avait été reçu catéchumène et marqué au front du signe de la croix dès l’âge de dix ans. Pour les compétents, ou, selon l'expression de saint Césaire d'Arles, ceux qui ad salutare baptisnum consequendum Ecclesiæ offeruntur, les documents parlent d'exorcismes, d'instruction catéchétique et de tradition du symbole. Dans sa lettre à Clovis (497), saint Avit remercie le roi de l'avoir fait prévenir, avant son baptême, de sa réception parmi les compétents. Les exorcismes auxquels ils sont soumis, aussi bien les enfants que les adultes, comportent des exsufflationes et des signes de croix sur le front. Saint Césaire (+ 542) et le concile de Mâcon de 585 mentionnent, d'autre part, les impositions des mains et l'onction d'huile exorcisée qu'ils recevaient à certains jours durant le carême.

Mais à quel moment précis se pratiquait cette onction ? Il y avait sans doute sur ce point quelque incertitude. Les évêques de Gaule adressèrent une consultation à ce sujet au concile romain de 402 ; nous n'avons conservé que la réponse, dans la collection connue sous le nom de Canones ad Gallos : De oleo sane exorcizato capiendusne brevis numerus dierum, nullus in hoc projicit sermo : fide enim quis sua plena purgatur. Si enim chrisma infusum capiti gratiam sumptolo corpori impertit, nihilominus et tertio scrutinio scrutatus si oleo fuerit contactu non sæpe, sed semel, virtute sua Deus operatur in tempore. Au VIe, saint Germain et le biographe de saint Césaire semblent indiquer que les catéchumènes recevaient l'onction le jour même où l'on bénissait l'huile d'exorcisme, c'est-à-dire le dimanche des Rameaux. Peut-être avons-nous un souvenir de cette coutume dans le fait que le premier fragment du Missale gallicanum vetus place l'exorcisme du catéchumène le dimanche des Rameaux, avant la tradition du symbole. Un sermon anonyme, mais vraisemblablement de saint Césaire d'Arles, mentionne aussi l’onction des catéchumènes sans préciser la date de la cérémonie.

À propos de la tradition du symbole, saint Hilaire nous apprend qu'on livrait au catéchumène le symbole des Apôtres, non celui de Nicée : Regeneratus pridem, et in episcopatu aliquantisper manens, fidem Nicænam nunquam, nisi exsulaturus, audivit. Cassien parle des acclamations que suscitait parmi le peuple chrétien la tradition de la formule de foi. Le concile d'Agde de 506, qui réunit tous les prélats de la Gaule, régla de la façon suivante le jour où devrait désormais se faire la tradition du symbole : Symibolum etiam placuit ab omnibus ecclesiis una die, id est ante acto dies Dominicæ resurrectionis, publice in ecclesia COMPETENTIBUS tradi. C'est un usage que nous voyons attesté un peu plus tard par saint Germain. Ces deux textes peuvent s'entendre du samedi avant le dimanche des Rameaux ; on ne voit malheureusement pas, dans le dernier, à quoi se rapporte le dies supra scriptus dont il n'est pas question dans la première partie de la lettre. Les trois sacramentaires gallicans indiquent nettement le dimanche des Rameaux ; c'était aussi le jour de tradition dans les Églises d'Espagne, lesquelles reconnaissaient comme celles de Gaule l'autorité du concile d'Agde susnommé. Le missel de Bobbio donne une formule d'erpositio symboli, imitée de saint Augustin et de saint Maxime de Turin ; celle du Gallicanum vetus est double (ce sont là en réalité deux fragments de manuscrits différents) ; elle offre un centon de Fauste de Riez, de Rufin et du ps.-Eusèbe d'Émèse, et une portion du sermon CEXLI de l'appendice augustinien. Ces deux sacramentaires ont en outre une empositio evangeliorum, empruntée, semble-t-il, aux documents romains, pour la cérémonie de la tradition des évangiles, cérémonie sacramentaire gélasien.

Canones ad Gallos qui en parlent sont un doeu le rituel de la tradition du symbole et sur la na-

ture desquels il est malaisé de se prononcer. On y

la facon dont on y entendait la formation des caté

perscrutemini conscientias vestras… Et ad baptismi st

menta per pænitentiom mundati perveniant, — #3 que parait connaitre saint Germain de Paris au vi siècle 1#,

Enfin le Gallicanum vetus possède aussi une exposition du Pater également empruntée au

Dans tout ceci il n'y a pas trace de scrutins.

romain et ne prouvent pas que l'usage fût connu

Gaule,

La lettre de Jean, diacre romain, au patrice Sénarius, De variis de ritibus ad baptismum pertine, date en effet de cette époque. Sénarius avait demandé des explications sur la coutume de célébrer trois temps pour les catéchumènes avant leur baptême. Sa réponse, Jean diacre n'insista pas à ce point précis, mais il en profita pour donner un exposé complet des rites du catéchuménat.

Dès cette époque, nous voyons l'épreuve du simple catéchuménat accompagnée de tout un cérémonial qui se renouvelle plusieurs fois avant l'admission parmi les electi. La première formalité, à vrai dire, est l'entrée dans le catéchuménat ; elle confère au vertueux le titre d'audien ou auditeur, et lui ouvre l'accès à l'enseignement chrétien. Car cet enseignement est encore dans la formation du catéchumène comme une éducation fondamentale : éducation morale autant qu'intellectuelle. Mais, ajoute Jean diacre, l'instruction ne va pas sans les rites symboliques d'usage, l'imposition de la main et l'exorcisme accompagné du rite de l'exsufflation (on se souvient du texte cité plus haut du saint Célestin), auxquels vient s'ajouter, à la tradition romaine, le sel bénit : Accipiet jam catechumenus benedictum sal in quo signatur... sal sapienti. L'institution de ce rite était peut-être assez récente à cette époque ; c'est du moins la première fois que nous le rencontrons dans un texte romain.

Nous constaterons plus loin que l’ordo ad catechumenum ex pagano faciendum du sacramentaire gélasien (1. 1) reproduit exactement la suite des cérémonies que le diacre vient de nous indiquer comme accompagnant la réception du catéchumène ; il se termine par une oraison que nous trouvons aussi chez Jean diacre : Hoc agit frequens impositio manuum et reverentia Trinitatis, et invocata super caput ejus benedictio Creatoris.

Après cette fonction préparatoire, renouvelée plusieurs fois durant le catéchuménat — on ne nous dit pas quelle était la durée de cette première épreuve — avait lieu, à en croire Jean diacre, la tradition du symbole. Nous avons ici une indication précise de ce qui servait comme de trait d'union entre la première et la seconde classe des catéchumènes. Ce n'est qu'après la tradition du symbole, il le note soigneusement, que prennent place les cérémonies du triple scrutin. L'idée qu'on se faisait à cette époque du rite du scrutin explique pourquoi la traditio symboli n'en fait pas partie. Le scrutinium est un examen de foi ; le moyen employé était l'interrogation sur le symbole ; le competens ou electus devait posséder assez pour le pouvoir réciter par cœur, chose qui est clairement exprimée dans le texte de Jean diacre ; on en trouve aussi des traces, semble-t-il, à la messe du premier scrutin, au sacramentaire gélasien : Da quæsumus Domine electis nostris digni e sapienter ad confessionem tuæ laudis accedere.

L'épreuve du scrutin se répétait trois fois, ainsi que le montre la question même de Sénarius, quare tres scrutinentur infantes. À la suite du troisième scrutin, les messes dites ad Gallos appelaient l'onction du troisième (col. 2591-2) que cette onction des oreilles et des narines était communément pratiquée dans les Églises du sud ; on l'appelait apertio ou aperitio aurium, terme appliqué à une tout autre cérémonie.

Ces précieuses données de Jean diacre peuvent être complétées grâce à celles que nous fournissent les différents exemplaires du sacramentaire gélasien. Ce livre reproduit l'usage romain du VIe environ, bien qu'il n'existe plus qu'en des rédactions de la fin du VIIIe. Le rituel du catéchuménat se trouve mêlé à la liturgie quadragésimale ; c'est le cas des trois manuscrits du premier groupe, 316, Bibl. nat. Paris. lat. 816 (d'Angoulême), Prag. Pour le constituer en entier, on doit se reporter successivement aux dates indiquées ci-dessous d'après ces trois manuscrits. O scrutiniis electorum celebratur. Srta Dominica, [missa] pro scrutinio secundo. Donne Dominica, [missa] quæ pro scrutinio tertio. À la suite de la Feria septima hebdomada quinta : De unctione pro scrutinio quod II hebdomada in Quadragesima initiatum.

Ka Orationes super electos ad catechumenum faciendum. D. Len exorcismi super electos. Posiliones evangeliorum, symboli et orationis Domini ad electos.

C Sabbatorum : die (samedi saint) mane reddunt infantes symbolum. Effeta et unctiones.

À cet ordo quadragésimal, il faut ajouter plusieurs groupes de formules que les copistes des mss. du Vatican et d'Angoulême ont intercalés entre la rubrique »io Pentecosten celebrabis baptismum sicut in té« sanctæ Paschæ, et l'office de cette vigile de la Pentecôte : ils comprennent des oraisons et bénédictions pour les énergumènes et les infirmes, un intégrant ordo ad catechumenum ex pagano faciendum, qui, pour la plupart, ont disparu avec les ans, sont certainement anciennes et très probablement romaines, comme on le verra dans la suite. Et les n'ont aucun rapport spécial avec la vigile de la Pentecôte. On les aura placées là, parce qu'on ne savait trop où les intercaler. Ce fait étrange, joint à celui que l'onction des oreilles ou apertio aurium, c'est-à-dire l'onction des narines et de la poitrine, ce que déjà les Pères de l'Italie dès les IVe et Ves ; nous en avons des garants saint Ambroise, le De sacramentis, saint Pierre Chrysologue et saint Maxime de Turin. C'est ce que nous retrouverons dans le sacramentaire gélasien, et du VIIIe. Dans les plus anciennes, l'ordo ad succurrendum infirmum. Ces...

2606 Il faudrait ajouter ceux des mss. de Prague et d'Angoulême) devait avoir sous les yeux un ordo baptisterii où les cérémonies du baptême, y compris celles des scrutins, étaient réunies en un seul tout ; au lieu de le transcrire tel quel, il l'aura morcelé de façon à en distribuer les différentes pièces dans le sacramentaire aux endroits convenables ; de fait, certains documents gélasiens postérieurs aux mss. du Vatican, d'Angoulême et de Prague, donnent à la suite toutes les formules baptismales. C'est ce qu'on voit en particulier dans le codex 30 de Zurich, du VIIIe ; l'ordo baptisterii 1, inscrit à part dans un second livre, donne sans interruption les trois messes de scrutins gélasienes, les exorcismes (il n'a pas les formules de tradition des évangiles, etc.), les cérémonies du baptême, puis tous les ordos supplémentaires assignés dans les anciens gélasiens à la vigile de la Pentecôte.

Il faut avouer qu'il y a là quelque chose d'anormal ; il y a eu un déplacement, peut-être plusieurs. Mais est-on pour cela en droit de supposer que la disposition du sacramentaire de Zurich représente un usage plus ancien et plus authentique que celle de nos trois gélasiens du premier groupe, prise dans son ensemble ? À la suite de M. Edm. Bishop, qui a étudié de près l'hypothèse de M. Wilson, il faut, croyons-nous, déclarer inadmissible cette supposition, surtout en ce qui concerne les trois messes de scrutins. Car il est sûr que l'attribution de ces messes aux trois dimanches de carême est antérieure à ce que nous voyons dans l'ordo de Zurich, où ces messes ne portent d'autre indication que missa per scrulinium ou pro scrulinio, sans que l'on sache pour quoi il y a trois messes différentes, ni à quels scrutins elles sont destinées. Leur répartition entre les dimanches de carême s'explique au contraire fort bien. Le catéchuménat était primitivement caractérisé par un développement progressif d'exercices et d'examens destinés à former le catéchumène, et à le conduire par étapes successives jusqu'au seuil du baptistère, où il devait recevoir le sacrement de la régénération. Hinc igitur sollicitudo, dit Jean diacre, per successiones temporum cauta dispositione ecclesiastica constituit, et le reste que l'on a cité plus haut. De plus, le nombre de trois scrutins est traditionnel à Rome ; nous le savons par les Canones ad Gallos et par Sénase, qui constate dès le VIe sur divers autres points en Italie, à Naples, à Aquilée, dans une Église indéterminée de l'Italie méridionale, et, plus tard encore, à Milan. La disposition des trois plus anciens gélasiens n'est donc pas arbitraire. Ajoutons que dans les mss. du Vatican, 316, et de Prague, ces messes de scrutins tiennent lieu de messes dominicales. M. Wilson croit que c'est le fait des copistes qui auront substitué les messes de scrutins aux anciennes messes dominicales conservées dans le sacramentaire grégorien. Le contraire est beaucoup plus vraisemblable : ce sont les recueils grégoriens qui ont dû remplacer les anciens formulaires de scrutins par de nouvelles messes dominicales, à l'époque où, comme on le verra, les scrutins cessèrent d'être célébrés le dimanche. Que du reste les trois messes de scrutins — nonobstant leur prétendue structure non gélasienne — soient une portion primitive du document romain, c'est ce que prouve leur formule Hanc igitur : elle atteste une rédaction antérieure à l'addition du dies que nostras par saint Grégoire le Grand : Hanc igitur oblationem... quam tibi offerimus pro fanulis... tuis quos... vocare dignatus es. Per Christum... Plusieurs documents ont ajouté plus tard le dics que nostras soit après le Per Christum, soit même après le Quam oblationem qui suit !

Par ailleurs, M. Wiegand considère le gélasien comme ayant emprunté à l'ordo romanus tout le rituel baptismal, sauf les messes de scrutins et les leçons du samedi saint. La preuve en est, selon lui, que ce rituel contient un grand nombre de rubriques dont la présence serait inexplicable dans un vrai et pur missel. L'hypothèse a pour elle une certaine vraisemblance, mais elle importe assez peu. Car le fait de ces interpolations de l'ancien missel gélasien, si interpolations il y a, ne change pas la nature du rituel baptismal : il représente l'usage romain. Il est sûr en tout cas — on le verra par la suite — que cet ordo romain hypothétique auquel le gélasien du Vatican a pu emprunter son formulaire, n'est pas exactement représenté par les rédactions qui nous sont parvenues de l'ordo scrutinis. Même sous sa forme la plus ancienne, celle de l'ordo VII de Mabillon, il trahit un stade plus avancé de la liturgie baptismale. Quant à la rédaction connue par l'édition d'Hittorp et par un ms. de l'abbaye de Werden, que dom Martène a publié en partie, elle est beaucoup plus imparfaite encore ; c'est, selon l'expression de Tommasi, une farrago rituum, où l'on rencontre des détails puisés de côté et d'autre et qui ne représente plus l'ancien usage romain. Nous aurons du reste l'occasion de signaler les divergences que présentent ces documents par rapport aux plus anciens gélasiens, au fur et à mesure que les différentes sections du rituel passeront sous nos yeux.

Malgré ses marques d'antiquité, l'ordo baptismal du gélasien porte aussi des traces de remaniements et de déplacements. Grâce à l'étude des formules et à la comparaison avec les textes patristiques, il est peut-être possible de replacer les différentes pièces dans leur cadre primitif.

de la distinction entre les simples catéchumènes, la tradition du symbole précède les scrutations de Nicée-Constantinople est venu sur le symbole des Apôtres, — Jean diacre ne connaissait que Jean diacre. Le fait que deux de ses oraisons se trouvent dans le missel gallican de Bobbio, ne suffit pas à prouver qu'il soit d'origine gallicane ? : le missel de B. ne regarde pas à reproduire les formules romaines en usage en Gaule au VIe. Cet ordo se trouve réellement dans les recueils gélasiens postérieurs au Vatican, mais, à part de rares exceptions, il a paru dans les sacramentaires grégoriens. Il est parfaitement ignoré du VIIe ordo romain. Par un singulier retour de fortune, une de ses trois oraisons a repris place en tête de l'ordo baptismi adultorum dans le rituel et le pontifical romains actuellement en usage.

Ce devait être également le premier acte de préparation du catéchumène au baptême, au temps où le nombre des candidats adultes l'emportait encore sur celui des enfants. Plus tard se répandit la coutume de baptiser tous les enfants en bas-âge ; ce fut le point de départ de simplifications et de modifications de diverse nature dont le ms. 316 du Vatican porte déjà des traces. Car son rituel n'envisage plus que le baptême des enfants, on le verra plus loin, surtout à propos de la traditio symboli. Déjà l'on a perdu la notion des electi. Les gélasiens donnent, en effet, en tête de leur ordo des scrutins un nouveau groupe de cérémonies ad catechumenum faciendum avec le titre corrélatif orationes super electos. À l'époque de Léon ou de Jean diacre, pareille confusion n'aurait pas pu se commettre. L'une des formules qui paraît ancienne parle des rudimenta fidei qui étaient confiés aux nouveaux catéchumènes ; mais dans les rubriques il n'est plus question de catéchèses. Pour le reste des cérémonies, cet ordo reproduit sensiblement pour les enfants l'ordo ad catechumenum ex pagano faciendum des adultes, sauf que les formules différent. Le rite romain l'a conservé pour le baptême des enfants.

Les mss. gélasiens donnent les formules de tradition après les exorcismes des scrutins. C'est une modification apportée, sans doute dans le courant du VIe, à l'ancien état de choses. Au temps de Jean diacre, puisque les scrutins servent à constater que les élus ont bien appris la formule de foi. Le texte de la tradition du symbole s'est conservé dans le gélasien sous la forme qu'il avait aux Ve et VIes, sauf que la mention des electi (cf. ci-dessus, col. 2604). Les scrutins étaient en effet réservés aux seuls electi. La collecte de la première messe précisait le sens de la cérémonie : Da quæsumus Domine electis nostris dignos et sapientes ad confessionem tuæ laudis accedere. À cette notion d'examen sur la foi, se joignait, d'après saint Léon — nous l'avons vu plus haut — le souvenir des exorcismes avec imposition des mains, La triple série d'exorcismes super electos reproduite dans les gélasiens à la suite de l'ordo ad catechumenum faciendum doit représenter au moins une partie des exorcismes en usage à Rome pour les scrutins aux Ve et VIes.

2. Transformations successives de la discipline des scrutins, — à. Après le VIe. — À partir du VIIIe au moins, la liturgie des scrutins passa en Gaule avec le sacramentaire romain du gélasien. Mais elle y subit de nombreuses transformations, dont le ms. 316 du Vatican, écrit en Gaule, porte déjà des traces. Il contient en effet ($ b de notre tableau) une convocation pour les scrutins : elle devait se faire le lundi de la 4e semaine de carême et assignait comme date du prochain scrutin un jour quelconque de la semaine. Il y a contradiction flagrante avec l'ancien système des scrutins dominicaux. Cet anomaly n'existe pas dans le ms. de Prague, car la dénuntiatio pro scrutinio ne s'y trouve pas ; mais elle est dans le ms. d'Angoulême comme dans celui du Vatican. — Autre modification évidemment postérieure au déplacement dont il vient d'être question : dans le VIIe ordo romain et dans les gélasiens du second groupe, y compris déjà le sacramentaire de Gellone (I ordo), ce n'est plus trois mais sept scrutins que l'on compte. Le ms. de Gellone qui de vue car il marque le conflit entre les deux usages. Il a encore, comme le ms. d'Angoulême, les messes de Scrutins aux dimanches de carême ! après les messes de tempore désormais affectées à ces dimanches. Bien plus, il intercale désormais après le 3e dimanche toute la série des exorcismes avec la rubrique significative hic initiatur (sic) primum scrutinium (fol. 32) ; puis il la reproduit une seconde fois avant le dimanche des Rameaux sous le titre : sequitur ordo scrutinii quod tertia hebdomada... 11 feria iniciatur (fol. 40 ve). À la fin de la 1e séance, un jour de la même semaine est fixé pour le 2e scrutin ; le 4, in aurium apertionem, aura lieu la semaine suivante, au jour que le prêtre aura choisi, qualem sacerdos voluerit adnuntiat ut faciat aurium apertionem ; suit enfin la prescription de célébrer ainsi sept scruta secundum formam septem donorum Spiritus sancti ; et, pour qu'il ne reste aucun doute sur la main (fol. 47), hic completur septimo scrutinio. L'usage de Rome. Pour les scrutins dominicaux, il n'y en a plus trace après le sacramentaire de Gellone 2 ; les messes qu'on y trouve dans le cod. 30 de Zurich, le sacramentaire porté prati que, il est dit au mercredi de la Gêne, sedes sept scrutins est désormais établi, du moins en Gaule, car il n'est pas sûr qu'il ait jamais été suivi à Rome.

Il réapparaît longtemps encore, mais il ne faut plus le chercher que dans l'ordo baptismi. C'est à cette place que le sacramentaire de Reims ?, le pontifical de Poitiers # et le pontifical de Rouen croyait avoir transcrit. — Il reste pourtant un souvenir du second ordo du sacramentaire de Gellone 5. Avec ce nouveau système des sept scrutins, les cérémonies deviennent plus compliquées à en juger par le luxe de détails que fournissent les rubriques de ces ordos, les deux derniers surtout. Le VIIe ordo romain, qui parle aussi des sept scrutins en l'honneur des sept dons du Saint-Esprit, précise un point que jusqu'ici les documents laissaient au libre choix des prêtres : le 6e scrutin est fixé au mercredi, le 7e au samedi de la IIIe semaine, le 3e in aurium apertionem reste encore libre, mais de bonne heure il se trouve généralement assigné au mercredi de la IVe semaine ; les 4 derniers doivent prendre place au cours des Ve et VIe semaines.

Mais ces derniers documents nous font connaître l'ancien rite romain tel que le pratiquaient les Églises franques au VIIIe. En ce qui concerne Rome, il est très difficile de dire quel y fut le sort de la discipline des scrutins de la fin du VIe au VIIe. Il est à croire qu'elle s'observait au temps du pape saint Grégoire car le sacramentaire gélasien devait encore être en usage à Rome. Plus tard elle dut se conserver pour les catéchumènes adultes, C'est du moins ce que l'on peut induire de deux lettres des papes saint Grégoire II (+ 731) 7, et saint Zacharie (748) $. Au temps de Bède la tradition des évangiles était également connue en Angleterre. Par contre le sacramentaire grégorien envoyé de Rome par le pape Hadrien à Charlemagne (vers 790) n'a plus aucun vestige des formules de tradition des évangiles, du symbole et de l'oraison dominicale ! 9, De tout l'ordo ad catechumenum faciendum et de celui retenu que trois oraisons ; encore ces formules se sont-elles suffisamment transformées pour constituer à côté de la tradition gélasienne une nouvelle rédaction grégorienne, Des exorcismes usités aux scrutins il n'y a plus de trace ; seule la bénédiction finale, ternam et justissimam, a subsisté avec le titre oratio super infantes in quadragesima ad quatuor evangelia. On récitait donc encore les initia des quatre évangiles comme jadis à la fonction de la tradition des évangiles ; c'est tout ce qui restait de l'ancien scrutin.

La reddition du symbole, qui était depuis longtemps, à Rome, l'objet d'une solennité toute exceptionnelle, n'était mentionnée qu'implicitement par Jean diacre ; son souvenir se rattache encore à celui des scrutins, plus particulièrement du troisième. Nous retrouvons la cérémonie au samedi saint dans le sacramentaire gélasien : Sabbatorum die manne reddunt infantes symbolum ; mais elle y est complètement défigurée. Au lieu que, dans la description de Jean diacre, la reddition du symbole précédait le rite de l'Effeta ou de l'onction des oreilles, des narines et de la poitrine,

les documents gélasien et le VIIIe ordo romain ! prescrivent la récitation du symbole par le prêtre — simple reste de l'ancienne reddition par le catéchumène — après la cérémonie de l'Effeta et de la renonciation. Il y a là une retouche gallicane bien évidente. Le sacramentaire grégorien d'Hadrien retient encore l'ordre traditionnel à Rome : les onctions de l'Effeta ne viennent qu'après la profession de foi, ad reddentes dicit dominus Papa post pisteugis (pour rite ordre). Autre innovation, qui celle-là pouvait venir de Rome : au lieu de l'onction des oreilles, l'ancienne apertio aurium de l'onction des narines et de la poitrine, nous avons désormais affaire à un simple attouchement des oreilles et des narines avec la salive ; l'onction de la poitrine subsiste, mais on y ajoute une onction inter scapulas. Enfin l'acte de la renonciation à Satan qui primitivement devait être intimement lié à la confession de foi baptismale et à l'immersion est maintenant réuni aux onctions d'huile exorcisée.

_ À cette fonction du samedi malin que nous venons de décrire d’après le gélasien correspond l'oratio in sabbato Paschæ du sacramentaire grégorien. Mais ici, nous l'avons remarqué déjà, la reddition du symbole précède Effeta, onctions et renonciation : on en est encore à l'usage romain de la fin du v : siècle. La rubrique indique de plus l'origine romaine de cet ordo grégorien : Ad reddentes dicit domnus Papa post pisteugis ilem ad catechizandos infantes : Nec te latet satanas.. Ce détail nous ramène à une époque où l'on employait encore à Rome le symbole grec pour les catéchumènes de langue grecque. Pisteugis est la transcription maladroite, et pourtant presque générale dans les manuscrits, du terme grec πιστεύω, credis ? par lequel débutaient les interrogations de fide ; la transcription pisieuis du sacramentaire D. 47 de Padoue *, du x° siècle, rend beaucoup mieux l'original. — Il est bon de noter à propos de l'Effeta que le sacramentaire d'Hadrien ne fait pas mention de la salive : tangit singulis nares el aures et dicit eis Effeta, au lieu de tangis.. de sputo. L'emploi de la salive était, on s'en souvient, étranger à l'usage primitif : tanguntur sanctificationis oleo, aures eorum, tanguntur et nares, disait Jean diacre. Il réapparait plus tard dans les éditions corrigées du grégorien ; il s'est perpétué dans les deux formulaires du baptême pour les enfants et les adultes dans le rituel romain. S'est également conservée la récitation du symbole auquel est venu se joindre le texte de l'oraison dominicale, b. La discipline des scrutins à partir du ix siècle dans les Églises franques. — Nous venons de constater que les sacramentaires grégoriens répandus en France dès le viii siècle n'avaient plus que des restes informes des anciens scrutins. Après une suppression radicale de tout leur formulaire, on était bien rentré en possession de quelques exorcismes ; mais le plus important avait péri et le nom même de scrutin avait, semble-t-il, disparu à tout jamais des livres officiels. Mais voici qu'en l'an 812, l'empereur Charlemagne, ainsi le souvenir de l'onction des oreilles que Ci adressait à tous les évêques de son empire une sorte de questionnaire où se trouvaient mentionnés tous les rites de l'ancien catéchuménat ; il leur en demandait de lui exposer la manière dont eux et leurs prédécesseurs les expliquaient aux laïques 5. Où l'empruntait-il cette liste de cérémonies qui n'était plus en accord avec les documents officiels de la praxis romaine dont lui-même s'était fait le zélé promoteur ? Si on rapproche, en effet, de ce document d'époque carolingienne complété (probablement par Alcuin) vers la fin du viii siècle et d'usage courant en Gaule au ix siècle, on remarque de suite un profond désaccord : d'un côté on mentionne les scrutins qu'on ignore de l'autre ; il n'est pas question de rien avec la salive que prescrit le grégorien du ix siècle ; enfin le rite de l'Effeta et de l'attouchement des oreilles disparait totally alors qu'il était partout observé, Ces anomalies ne s'expliquent pas par le recours à l'ordo scrutinii connu sous le nom de vi ordo romain, mais bien par ce fait que la circulaire de Charlemagne reproduit simplement la lettre d'Alcuin Ad Oduin De baptismo (écrite vers 798)5 ; les emprunts sont réels, mais l'ordre de certaines cérémonies est différent. Les mêmes anomalies se retrouvent dans cette lettre d'Alcuin, avec certains détails en plus qui ne font qu'aggraver son cas. Non seulement elle mentionne les scrutins, mais elle en est encore à l'ancienne conception romaine de l'examen portant sur la foi du catéchumène ; c'est une notion que le vii ordo romain même avait perdue depuis longtemps. C'est qu'à son tour Alcuin a puisé la substance de sa lettre Ad Oduin dans la lettre de Jean diacre à Sénarius, Alcuin s'est bien gardé de le dire, mais le fait est indéniable‘. Il n'a pas seulement il a respecté religieusement l'ordre des cérémonies que donnait Jean diacre, sans se préoccuper de savoir s'il correspondait à l'usage contemporain, mais il s'est trahi par une distraction qui explique l'une des anomalies de la circulaire impériale. Jean diacre disait à propos de l'Effeta : Tanguntur sanctificæ nis oleo aures eorum, tanguntur et naresS, Alcuin transcrit le texte, mais il oublie le premier membre de phrase, et il écrit : Tanguntur et nares, a magne après lui oubliera également de mentionner. Il est juste d'ajouter qu'Alcuin supplée sur un point le silence de Jean diacre en rappelant lon épau les signantur et scapulæ, conformément au gélasien et au grégorien.

Tout ceci n'est pas fait pour augmenter le crédit qu'on doit à la lettre d'Alcuin. Elle jouit au ix siècle d'une grande autorité, si bien que certains archevêques, dans leurs réponses au questionnaire impérial, se bornèrent à la reproduire en changeant seulement l'ordre des rites, Ces réponses des archevêques nous sont parvenues en assez grand nombre : quelques-unes avec leur nom d'auteur, les autres caractère spécial : c'est une savante compilation formée de sentences empruntées à différents écrivains que l'auteur a du moins la franchise d'indiquer par leurs noms : saint Cyprien, saint Augustin, saint Ambroise, le De sacramentis, et surtout saint Isidore et la lettre de Jean diacre à Sénarius.

Jessé d'Amiens dans son Epistola de baptismo ? est le seul à suivre exactement l'ordo scrutinii des gélasiens du vi siècle et du vii ordo romain, Il n'est pas sûr, du reste, que sa lettre se rapporte à la circulaire impériale. Les plus importantes de ces réponses, celles de Leidrade de Lyon‘, de Magnus de Sens, d'Amalaire, de Maxence d'Aquilée ? et de Théodulfe d'Orléans, mentionnent toutes la tradition du symbole, quelques-unes même celle de l'oraison dominicale, La conception que se font les auteurs de la cérémonie des scrutins est du reste assez confuse : il est facile de voir que pour eux ce rite ancien n'avait plus grande signification pratique. Magnus de Sens se les représente, au sens antique, comme un examen de la foi du catéchumène, Théodulfe * et Odilbert ont quelque chose d'analogue. Pour Leidrade de Lyon, le nom même de scrutin est une rareté : après avoir parlé des exorcismes et de la tradition du symbole, il écrit : hæc tota actio quæ super catechumenis et competentibus celebratur, a quibusdam scrutinini nominatur, Sur un point particulier ils s'accordent tous à suppléer ce qui manquait dans la circulaire impériale : Cur tanguntur nares ? demandait-elle simplement. Ils répondent, tanguntur aures et nares…., conformément aux prescriptions des sacramentaires gélasiens et grégoriens. La plupart mentionnent aussi la salive, tanguntur aures et nares de spulo, élément qui devait être étranger à l'ordo ritien du pape Hadrien. Leidrade rapporte à ce sujet diverses pratiques : Alii nanique oleo sancto tangunt catechumenorum aures et nares ; alii vero sputo ; alii absque sputo et oleo (tel devait être l'usage romain au vi siècle) ; alii etiam os tangunt oleo ad exemplum dominicum.

La lettre d'Amalaire fut spécialement remarquée, elle mérita les éloges de l'empereur !°. Vers 814, l'abbé de Nonantule, Pierre, en demanda communication à l'auteur qu'il avait naguère accompagné dans son ambassade à Constantinople 11, Amalaire s'empressa d'accéder à ce désir t* ?, Dans son De ecclesiasticis officiis, écrit vers 820-823, Amalaire a fait lui-même allusion à sa lettre à Charlemagne : Scrutininium habebat suum proprium opusculum 11. Et plus loin : Scio vestimentorum (alborum) significationem diligenter explanatam ab archiepiscopis qui fuerunt tempore beatissimæ memoriæ Karoli Magni, ejus tamen adnitione !#, Cette double déclaration ne l'a pas empêché de traiter à nouveau, dans le même ouvrage 5, des cérémonies du baptême. Et, chose curieuse, bien que s'autorisant pas pleinement avec le traité De scrutinio et baptisterio adressé jadis à Charlemagne. Ainsi fait-elle mention de l'apertio aurium et de l'expositio IV evangeliorum,

CATÉCHUMÉNAT

Celle d'Odilbert de Milan se distingue par son originalité, dont la lettre à l'empereur ne disait mot. Pour la première fois, l'on y voit les onctions de l'Effeta précéder l'apertio aurium, disposition contraire à l'ordo gélasien, mais qui réapparait plus tard dans l'ordo d'Hittorp. D'autre part, Amalaire cite le sacramentaire grégorien d'Hadrien : Dicitur in sacramento : Insabbato Paschæ ad reddentes dicit domnus Papa post moveuexs, Nec te latet. Et plus loin seguitur in sacramentaria : Post hoc tangit singulis nares et aures (sans mention de la salive) et dicit eis, Ephpheta 156, Il parle bien ensuite de cierges que l'on plonge dans l'eau baptismale, mais ne dit rien de l'infusion de chrême, toutes choses qui concordent parfaitement avec le grégorien d'Hadrien.

Malgré les prescriptions du sacramentaire grégorien on continua donc aux siècles suivants d'observer la discipline des scrutins. Elle se perpétua dans les siècles suivants, au moins dans certaines églises en France, en Germanie et en Italie, mais avec une grande diversité d'usages. L'une des transformations qui s'introduisit à la suite de l’ordo romanus vulgatus en beaucoup d'Églises, consista en l'adjonction au 3° scrutin in apertionent aurium du rite de l'Effeta avec imposition des mains 17, Ceci était parfaitement étranger à l'ancien rit gélasien. Plusieurs auteurs, jusqu'au xii siècle, parlent encore des scrutins comme d'un usage toujours observé, Ainsi Yves de Chartres (+1115)18 et Honorius d'Autun (+ vers 1150)19, Sicard de Crémone (+ 1215) et Durand de Mende (+ 1296) 1, D'autre part des sacramentaires et missels postérieurs au x° siècle ont encore l'ordo complet des scrutins, quelques-uns même avec les formules de traditions du symbole, etc. Ainsi les mss. bénédictins de Lucca, Chap., cod, 606, de Rome, Barberini, cod. 1854, | Vallicell., cod. B. 25 et C. 52, Vatican, cod. 4770 ?, encore de l’ordo romain, sa description ne concorde | Le cod. Sessorian, 52, qui semble avoir été écrit à Rome au xi siècle, contient l'ordo romain des scrutins (le vu}, La série entière des scrutins est également indiquée dans l'Ordo scrutiniorum d'Aquilée ?3 (xii s.), le cérémonial de Monza ? ! et l'ordo officiorum de Sienne ?5 (xiii s.). Ajoutons enfin que le rite ambrosien de Milan conserva jusqu'à une époque avancée l'antique usage romain des trois scrutins.

— À Milan, — Les rares indications que nous possédons sur les rites du catéchuménat dans le liturgie milanaise des premiers siècles, concordent, nous l'avons vu, avec les usages romains. Plus tard le formulaire ambrosien se différencia au point de créer une nouvelle famille liturgique très spéciale ; toutefois on rencontre encore dans le moyen âge avancé des marques indéniables de sa parenté originelle avec le rit romain. C'est ainsi qu'on y retrouve, jusqu'au xiv siècle au moins, la série traditionnelle des trois scrutins, Ceci devait être ancien à Milan, bien qu'on n'en ait l'indication formelle qu'au xi° siècle, La raison en est que les missels du ix siècle — ce sont les plus anciens qui existent — n'ont pas l'ordo scrutiniorum, mais ils le supposent, Ils donnent, en effet, au samedi de la iii semaine de carême une benedictio [sancti Ambrosii] cineris et cilicii [ad competentes | où il est question de ceux qui scrutinio sunt habituri. Suivent deux oraisons super competentes, qui achèvent de caractériser ce cérémonial : il marque l'entrée des simples catéchumènes dans les rangs des competentes et annonce la tenue des scrutins, Mais nous ne savons rien de plus sur les scrutins au ix* siècle, En revanche les manuels ambrosiens et l'ordo de Bérold ne nous laissent rien ignorer de ce qu'ils étaient aux xi et xii siècles. Bérold en donne un commentaire complet dans ses trois chapitres De scrutinio primo secundo et tertio, De sabbato de Lazaro, et De traditione symboli ?.

Les documents conservent encore l'acclamation du diacre au dimanche de carême : Qui vult nonumina sua dare jam offerat. Le premier scrutin se tient après la messe du 2e samedi de carême, et débute par la benedictio cineris et cilicii dont nous parlent les missels du 1x° siècle. Vient ensuite le renoncement à Satan, prononcé au nom des catéchumènes par les sous-diacres (non pas par les parrains) Quid petunt ? demande le diacre, — à. Fidem. — Meretur a parentibus suis ? — R. Meretur, — Abrenuntiant diabolo et pompis eius ? — R. Abrenuntiant, — Sæculo et pompis eius ? — R. Abrenuntiant. — Et le diacre d'ajouter : Memores estote verborum vestrorum ut a vobis nunquam abscedant. — Ces derniers mots rappellent la courte admonition qui suit la mention du renoncement dans le De sacramentis, 1, 11, 5 : Memor eslo sermonis tui, el numquam libi excedat tuæ series caulionis, Le rituel actuellement en usage reproduit même celle phrase dans son intégrité, ce que n'avaient pas fait les documents antérieurs. Après ce dialogue entre le diacre et les sous-diacres, ceux-ci introduisent les enfants, ou competentes, dans la basilica hiemalis et les conduisent au milieu de la nef à un endroit, où sur le pavé l'on a préalablement disposé un cilice, sur lequel on a tracé avec de la cendre bénite la figure du chrisme ou (4 @ chumènes sont alors disposés en cercle autour de cet emblème de la foi chrétienne, Les membres du clergé se rendent aussi au même endroit, et chacun vient souffler sur le cilice, en prononçant ces paroles : Exsufflo te, cinis cilicio aspersus, in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti, L'historien de Milan, Landulphe l'ancien, qui écrivait au début du xii° siècle, décrit cette cérémonie dont il avait été plusieurs fois témoin. Il ajoute même un détail que ne mentionne pas Bérold : après le rite rapporté plus haut, l'on adressait aux catéchumènes une courte homélie où étaient commentés tous les symboles du chrisme, y compris l'A et l'Ω et le cercle qui entoure la figure. Landulphe a conservé le texte de cette allocution #, La présence de l'exorcisme cineris et cilicii dans les anciens sacramentaires donne à croire que cette céré scrutins préliminaires au baptême solennel du samedi | rencontre à Monza au xiii° siècle 19, à Côme dès le x° siècle, monie loute particulière existait déjà au xii° siècle, Puis commencaient les exorcismes ; les prêtres et les diacres parcouraient les rangs des catéchumènes, leur imposaient le livre des Évangiles et le signe de la croix, et récitaient sur chacun d'eux l'exorcisme, Omnipotens Domine Verbum Dei, que les monuments qualifient de Exorcismus sancti Ambrosii. — Au 3e scrutin qui se pratiquait le samedi de Lazaro, c'est-à-dire de la 5e semaine, l'archevêque et les chanoines prenaient part à ces exorcismes, auxquels, ce jour-là, on ajoutait une onction sur la poitrine, Les catéchumènes se rendaient alors devant l'autel, et l'on récitait sur eux la prière Exaudi Domine supplicationem, que l'on rencontre dans les sacramentaires après l'exorcisme de la cendre. Ainsi se terminaient les rites des saints. Ils ont existé à Milan jusqu'au xiv° siècle‘. N Bérold décrit à part la traditio symboli. Elle est affectée au samedi in palmis olivarum, veille des Rameaux. Elle avait lieu entre la messe et les vêpres. L'antiphonaire de Milan du xii° siècle, aujour d'hui à Londres, Mus, brit. add. 84209, fol. 220, donne après les pièces de la messe, et avant celles des vêpres, le chant du Venite filii audite me, que Bérold indique comme préludant à la cérémonie. Traditio symboli, ajoute Bérold, archiepiscopus et diaconi… dicunt ea quæ dixerunt in ceteris diebus Sabbatorum. C'est, en effet, le samedi, et non comme autrefois le dimanche, qu'a lieu cette fonction liturgique. Le titre sabbato in traditione symboli parait déjà dans les sacramentaires du 1xe siècle. À ce point de vue le rit milanais semble avoir influé sur les églises environnantes | La traditio symboli au samedi avant les Rameaux se trouve à Aquilée au ix° siècle 1 ?, ete. Le Venite filii que l'on chantait à Côme comme à Milan, était déjà, semble-t-il, en usage pour la traditio symboli au temps de Cassiodore !3, à On retrouve encore dans ce formulaire de la traditio symboli les anciennes acclamations du diacre qui avaient pour but l'exclusion de ceux qui ne pouvaient assister à l'initiation aux mystères : Si quis catechumenus procedat, si quis judæus procedat, elc.1#. La même invitation, Procedant competentes, était adressée aux competentes eux-mêmes, aux laïcs et aux clercs du carême : ils devaient quitter l'église majeure et se réunir au baptistère où, à la fin des offices, le prêtre récitait sur eux les prières dites in baptisterio 1 ». L'ordo ad catechumenum faciendum en usage dans le rit ambrosien depuis saint Charles Borromée se trouve déjà en entier en appendice au missel de Bergame !’et dans un ms. du x° siècle de la métropole à Milan t, Il n'y est plus question de scrutins et plusieurs formules romaines y ont pris place, entre autres l'Effeta avec la mention grégorienne tange aures eitnares de spulo. ; dia nous devons une mention spéciale au missel irlandais de Stowe, encore qu'il ne représente que très infidèlement l'ancien usage celtique. Il a un ordo des catéchumènes où figurent dans un grand désordre des formules gélasiennes, grégoriennes et gallicanes !. La tradition du sel bénit y parait deux fois, de même que le renoncement au démon et les onctions de l'Effeta. Cus anomalies ne s'expliquent guère que par des emprunts inconsidérés à divers ordines ad catechisandum où ad catéchumenum faciendum. Deux formules à peine peuvent passer pour appartenir à l'ancien rit irlandais, le premier exorcisme qui énumère de façon curieuse les parties du corps d'où le démon doit être expulsé ?, et une consecratio salis qui fait allusion au renoncement à Satan, circonstance particulière au missel de Stowe et qui justifie dans une certaine mesure la présence des deux formules de renonciation.

VI. LE CATÉCHUMÉNAT DANS LES RITUELS ORIENTAUX DEPUIS LEUR CODIFICATION AU VI° SIÈCLE. — Il nous est conservé des cérémonies de l'ancien catéchuménat. C'est fort peu de chose, si l'on met à part les oraisons pro sacerdote, les pièces de chant et surtout les deux rites du renoncement au démon et de la confession de foi que les documents orientaux, à partir du VIe, font à tort rentrer dans l'ordo des catéchumènes. Nous dirons un mot des rituels coptes et syriaques et ensuite du rituel byzantin. | La codification des rituels coptes et syriaques date du VIe environ 3. Elle est en tout cas postérieure aux schismes monophysites et probablement contemporaine de l'adoption par les Syriens et les Coptes d'Égypte de l'obédience de l'hérésiarque Sévère d'Antioche (VIe). Il est à croire qu'il y a eu influences réciproques dans ces rédactions, mais on ne saurait dire si la priorité appartient aux Coptes ou aux Syriens. Chez les uns et les autres le rituel des catéchumènes ne fait plus qu'un avec celui du baptême. Cependant dans son édition, Assemani a eu le bon esprit de l'en séparer pour le présenter à part #. __ Le rituel copte et le rituel éthiopien qui en dépend directement débutent par une oratio super matrem infantis qui n'est autre que la cérémonie des relevailles : elle comporte des lectures, une oraison et une onction de la mère et de l'enfant 5, Cette fonction s'accomplissait primitivement 40 ou 80 jours après la naissance de l'enfant, suivant la prescription du 18e Canon d'Hippolyte. Quand se généralisa l'usage coutume contre laquelle protestait le patriarche d'Antioche au ix° siècle ? ét qui a subsisté jusqu'à présent chez les Coptes et chez les Abyssins$, Le vrai rituel du catéchuménat n'est représenté que par deux vraisons dont l'une reproduit l'oratio pra catechumemis de la messe copte et éthiopienne ?, et une onction les épaulés et les mains 1°, C'est un souvenir de la con+4 *LA A 2* Avant de clore cette étude sur les documents latins, | reste à mentionner brièvement ce que les rituels orientaux ont conservé des cérémonies de l'ancien catéchuménat. Les Syriens ont adopté, à partir du VIe au moins, la même disposition. Ainsi la rédaction de Sévère d'Antioche, dont les autres dépendent, porte la mention Explicit officium catechumenorum après la confession de foi !3%, Pourtant chez eux la récitation du symbole et l'onction font encore partie de l'acte baptismal, bien qu'elles en soient séparées par la benedictio fontis, Le résumé que donne Jacques d'Édesse (+ 708) et qui concorde avec les rituels fait bien ressortir ce point 15 : ]n duos ordines perfectia baptismi dividitur, In primo ita que ordine (celui des catéchumènes) est oratio super catechumenos 15 — c'était probablement, comme chez les Coptes, l'oraison super catechumencs de la liturgie, mais elle ne s'y trouve plus actuellement — mor oralionem pro seipso sacerdos recital, deinde oralionem super e0sdem catechumencs quæ cum incenso dicitur, — Ces prières sont suivies aujour d'hui de lectures (épître et évangile) et de chants correspondants à la première partie de la messe. Jacques d'Édesse ne les mentionne pas ; il passe aussitôt à la cérémonie ancienne de la consignatio : Postea eorum nomina describuntur — détail attesté au VIe par le De ecclesiastica hierarchia 16, mais qui a disparu des rituels — et consignantur in nomine Patris et F. et Sp. S. — Tous nos rituels ont encore le long exorcisme Adjuro te justitiæ hostis avec la phrase Time terribile nomen Dei à laquelle fait allusion Jacques d'Édesse (7. Suivent la mention du renoncement et de la profession de foi, Jacques d'Édesse à retenu l'ancien nom des simples catéchumènes, christiani, et l'indication des rites qui leur appartenaient, l'inscription du nom et la consignatio. L'exorcisme souvent répété durant la période de formation au baptême élait réservé, comme on l'a vu ci-dessus, à la seconde classe des catéchumènes, En dehors de l'ordo baptisinal les Syriens ne font plus mention des catéchumènes, leur liturgie ne contient aucune oraison qui leur soit spécialement destinée, Jacques d'Édesse mentionnait encore la bénédiction qu'ils recevaient du prêtre et leur renvoi t$. Mais au xiii° siècle Denys Bar-Salibi en parlait comme d'un usage ancien déjà tombé en désuétude 19, Pour les Syriens de Chaldée (nestoriens) il suffira de rappeler que leur rituel du catéchuménal, qui ne fait plus qu'un avec celui du baptême, a subi de nombreuses suppressions (cf. plus haut, t 11, col. 284). Il n'a guère conservé que l'onction en forme de croix.

Comme les autres rituels orientaux, l'ordo byzantin réunit les fonctions du catéchuménat et celles du baptême. Il est difficile de savoir à quelle époque exacte remonte sa codification. On y reconnaît aisément l'ensemble des cérémonies mentionnées dans le canon 7 du concile de Constantinople de 691 (addition du VIIIe) ; il s'agit des hérétiques que l'on reçoit comme des païens : « le premier jour nous les faisons chrétiens ; le second jour, catéchumènes ; le troisième, nous les exorcisons, leur soufflant sur la figure et les oreilles et ensuite nous les instruisons ! » À la première réception du catéchumène correspond dans les manuscrits de l'Eucologe grec la formule intitulée εὐχὴ τῆς παραδοχῆς τοῦ κατηχουμένου, Celle-ci consignatio a lieu le 8e jour après la naissance, comme le diacre Marc le constatait déjà à Constantinople en l'année 401 (cf. plus haut col. 259). Le plus ancien manuscrit du VIe, marqué ensuite, pour le 4e jour, une prière pour l'introduction de l'enfant à l'église, σίς τὸ ἐξωφελήριον μαρτύριον, à laquelle on a joint dans le cours des siècles différentes oraisons relatives à la cérémonie des relevailles, σν τ εὐχ τῆς ἀναγωγῆς. On y prie encore pour l'enfant en vue de son baptême futur. Ceci se réfère à l'usage antique de différer le baptême ; en pratique les Grecs ont adopté depuis longtemps l'usage de baptiser les nouveau-nés.

La réception parmi les catéchumènes du second degré est représentée par une εὐχὴ τῆς ἀναγωγῆς τοῦ κατηχουμένου. C'est le secundo die facimus eos catechumenos du 7° canon de Constantinople. Le rite comprend une consignatio et une imposition des mains avec une formule où il est encore fait allusion à l'inscription des noms ; mais cette cérémonie avait déjà disparu de l'usage liturgique de Constantinople au VIIe. La consignatio comporte, dans tous les anciens manuscrits, un signe de croix sur le front, la bouche et la poitrine ; l'eucologe actuel prescrit une triple consignation du front et de la poitrine.

Selon la prescription du canon de Constantinople l'ordination sur le visage et les oreilles. Ils étaient donc séparés du rite de la réception du catéchumène accompli le second jour. Dans les eucologes, dès le VIe, les 3 exorcismes figurent comme portion de l'εὐχὴ τῆς ἀναγωγῆς τοῦ κατηχουμένου, mais il est aisé de rétablir la disposition primitive ; on se souvient qu'à l'âge d'or du catéchuménat, les exorcismes étaient réservés aux ἀκροαταί et répétés fréquemment durant leur épreuve, Les 3 formules qui se sont conservées offrent les plus grands rapports avec l'exorcisme des Syriens mentionné ci-dessus ; une phrase de la 3e, τὸν κυρίου νομα τοῦ ησοῦ Χριστοῦ, est citée par saint Jean Chrysostome (à Antioche, vers 393). Le même auteur mentionne un détail du rite des exorcismes : les catéchumènes s'y présentaient nu-pieds et revêtus d'une simple tunique légère (...δνοδὲαὐτὸν α ο... [ΛΕΤΑ ΤΟῦ ΛΙΤΩΙ qr ou uevou 1) ; la même particularité s'observait à Constantinople, l'eucologe en est de la 1re semaine jusqu'au vendredi saint, me... forme qui n'apparaît dans les eucologes grecs que là. Encore le témoin, ἀδρὸς ἀδν... si d rubrique est reproduite de nouveau avant le renoncement et la profession de foi, ce qui prouve que cette dernière cérémonie n'appartenait pas comme aujourd'hui au rituel du catéchuménat, Cette répartition des formules de l'eucologe d'après les indications du 7° canon ajouté au concile de Constantinople n'a rien d'arbitraire. Elle est attestée par le rite de la réception des Juifs ; après leur abjuration on les soumettait aux épreuves suivantes : Φωτοῦπ ΥΤΟΗΠΑΤΙΑΒ... ΘΕ ΟΥΤΕΟΑ ταε be #ar HLÉVOLS uvagthuoïpev rés ér' auto TOY AATN{OULEVEY Tatbdv pans, La 4e tais tv éfopuou@v soyate 10, L'office grec des fériés de carême a conservé, semblait-il, un vestige de l'ancienne messe des pré-sanctifiés ; c'est aux heures de sexte et de vêpres qu'il assigne maintenant les lectures de l'Ancien Testament ont disparu de la liturgie de la messe, La liturgie des Présanctifiés, en usage depuis le VIe, a toujours une oraison pour les catéchumènes, et, en plus, une prière pour les γυρτυεορ que l'on récite les jours de férie de carême, depuis le mercredi ordinaire n'a au contraire conservé qu'une oraison pour les catéchumènes ; on y retrouve un fragment de la formule analogue commentée par saint Jean Chrysostome. Les deux liturgies contiennent encore la formule du renvoi des catéchumènes.

Les Arméniens ont emprunté très anciennement, dès le Ve, semble-t-il, les éléments de leur rituel à l'ordo byzantin. Ils ont reproduit à la lettre la prière de la tradition du nom et de la consignatio au 8e jour ; également les prières pour le 40e jour, mais sous une forme du XIe ; on ne les trouve du reste dans les manuscrits arméniens qu'à dater du XVe. Les manuscrits anciens ont conservé des remarques intéressantes sur la fonction catéchétique des compétents ou postépet. L'admission dans cet ordre de catéchumènes est marquée par l'imposition des mains. La préparation dure trois semaines pour les adultes : on leur enseigne les vérités du symbole et les mystères du baptême. Une oraison et un exorcisme sont les seuls représentants de la prière pro catechumenis qu'on devait dire à la liturgie, et des exorcismes usités durant les trois semaines de préparation du catéchumène. Comme partout en Orient, le renoncement et la profession de foi sont désormais unis à cet ordo de catéchumènes.

261 CATÉCHUMÉNAT — CATENATI 96929

20 LS

»di P. DE PUNIET. CATÉCHUMÈNE. Voir CATÉCHÈSE, CATÉCHUMÉNAT.

. CATENATI. Ce titre était porté dans les premiers siècles chrétiens et au moyen âge par des fidèles qui portaient les insignes extérieurs d'une pénitence volontaire ou imposée. Tous ceux qui se livraient à ce genre de macération étaient loin de mériter le respect et la compassion. Des mendiants professionnels s'y adonnaient et saint Jérôme met en garde contre ces exploiteurs sa correspondante Eusto-€um : Sed ne lantum videar dispulare de feminis, viros quoque fuge, quos videris calenalos, quibus feminei contra Apostolum crines, hircoruni Re migrum palliun, et mudi in patientia frigoris pe des. we ommnia argumenta sunt diabolit. Et il cite des exemples, un nommé Anthime ou Antoine et un certain Sophrone qui vivait à Rome. Ceux-ci étaient probablement des moines vagabonds plutôt que des mendiants de profession, car ils étaient parvenus à s'introduire dans des maisons riches et à tromper des femmes de mœurs légères sous leur apparence de gens instruits en qu'ils ne connussent pas la science véritable ; on leur permettait de prolonger leurs jeûnes, sauf à se bourrer de viandes en secret pendant la nuit. Plusieurs siècles plus tard, un capitulaire condamne le vagabondage des faux pénitents qu'on voit errer nus, chargés de chaînes et cherchant à faire des dupes : [tem ut isti manjones el cottiones qui sine omni lege vagabundi vait, per islam terram non sinantur vagari et decep- : hominibus agere. Nec isti nudi cum : ferra, qui se data sibi pænitentia ire vagantes. Melius dur si aliquid in consueluni ef capitale crivien miserint, ut in uno loco permaneant laborantes el servientes, et pænilentian agentes secundum quod fibi canonice imposilum sit ?, D'après le texte de ce capitulaire on pourrait croire que la catenatio était une pénitence extra-canonique, mais il n'en était pas ainsi. Grégoire de Tours parle d'un quilis alligatus, PRÆECEPTUMN HABUIT ul seplem annis loca sanctorum peragrando circuiret ?. Il y avait donc non seulement des imposteurs, mais de véritables pénitents et même des pénitents volontaires, Les écrivains ecclésiastiques en mentionnent un grand nombre : saint Sénoch, saint Jacques, les saintes Marana et Cyra, saint Ouen, évêque de Rouen, saint Platon, saint Théodore l'archimandrite, Forcellini-De Vit décrit la catenatio comme un lien enserrant le milieu du corps. La notice consacrée par Grégoire de Tours à saint Sénoch, nous le montre manibus que et pedibus sive et collo ferrea catena revinclus. Nous avons mentionné avec quel détail ces sortes d'anneaux et décrit celui du pénitent de Charolles ; ajoutons cinq pièces de fer entrées vers 1881 au Musée lorrain, à Nancy, Ce sont des anneaux massifs, un grand et trois petits, plus une croix de la hauteur de 0,15, le tout pesant presque 3 kilogrammes. Ces objets ont été trouvés tant aux bras que sur la poitrine d'un squelette inhumé dans une grotte près d'Anlioche. La croix, grossièrement forgée et dénuée de toute décoration, est munie à sa partie supérieure d'un crochet faisant office de bélière, en sorte qu'elle pouvait être suspendue, peut-être au plus grand des anneaux, lequel aurait fait office de collier, Ces carcans, menottes ou ceintures de fer signalaient à qui en étaient chargés à l'animadversion du public. Un des témoignages les plus positifs à cet égard est celui du livre des Miracles de sainte Walburge, composé vers l'an 1000 : /n confinio Gallorum et Aquitanorum episcopis ea consueludo estut ad pænitentiam vocalis lapi des magni ponderis cum cireulis ferreis ad colluma suspendant, aut ventrem hominis ferro circumdent, sive brachia itiden ferreis circulis circumligant, et litieris facinore ecrum commandalo, per diversa mitant loca ut per hanc pœnam erubescendo gravius affligentur et ad perpelrandum tale scelus terroreni cæteris inculiant. Parricidarum vel aliorum horuni sanuilium ea pœna est. En l'honneur des pénitents qui s'étaient volontairement condamnés à ce supplice ou des coupables qui avaient trouvé l'expiation avec la réhabilitation, les fidèles imaginèrent de s'imposer un des noms les plus rares et les plus originaux de l'onomastique chrétienne. À Antigny, canton de Saint-Savin (Vienne), on a trouvé, en 188%, une épitaphe gravée sur le couvercle orné d'un sarcophage d'enfant qui s'était appelé : Ferrocinctus ! (fig. 2201), Ce nom est d'une extrême rareté et il est tout à fait vraisemblable que là où on le rencontre il contient une allusion à la catenatio. Nous retrouvons ce même nom, porté par une chrétienne Fercincta, ou Ferro-cinela, laquelle fut l'objet d'un culte et dont l'autel existe à Luray, localité du département de l'Indre.

Nous voudrions, en terminant, proposer un rapprochement qui peut aider à retrouver l'origine d'une si étrange pratique. Dans les actes sans autorité du martyr saint Talien Dulas, nous relevons le trait suivant, Soupçonné d'avoir secouru le martyr jeté en prison à la suite de la torture, le Commentariensis s'en défend :

Même si œuvré méyebos eiç Th ÉGUTÉDAY SUALANV natslyeto, aata to0 toayriou Tûv ‘Hpaxiéa Éyuv dirp@v +'3. ['après Sirlet une figure d'Hercule du poids de trois cents livres aurait ainsi été attachée au cou du prisonnier, La forme +ov ‘Hpaxiéa, que Sirlet traduit Herculis effigiem, signifie proprement « l'Hercule », et l'on-pe se demander si, dans la bouche du Commentariensis, cette expression ne désigne pas quel que masse qu'on avait coutume de fixer au cou des captifs., D'autres textes permellent en effet de penser que, parfois, les païens ajoutaient des poids accablants aux fers dont ils chargeaient les martyrs. Quoi qu'il en soit du sens de ce rapprochement, il est possible qu'à l'époque où écrivait saint Jérôme et où l'usage de la catenatio était déjà assez ancien pour être mésusé, on ait songé encore moins à s'imposer une mortification en vue de faire pénitence qu'en vue d'honorer le supplice de tel ou tel martyr. H. LECLERC. CATHEDRA. Voir CHAIRE, CATHEDRATICUM. Pension payée chaque année à l'évêque par les églises de son diocèse, in signum subjectionis, ou pro honore cathedræ, ou pro respectu sedis, suivant les expressions des conciles, On l'appelle encore synodaticum, car on le payait le plus souvent pendant les synodes diocésains, ou encore pascalis, les synodes ayant lieu après Pâques. Le cathedraticum est mentionné pour la première fois vers la fin du Ve, au IIIe concile de Braga, en Espagne, tenu en 572. Ce concile limite le cathedralicum à deux solidi, Placuit ut nullus episcoporun cum per diocesas suas ambulant, præter honorem cathedræ suæ, id est duos solidos, aliquid aliud per ecclesias tollat, Le Ve concile de Tolède répète cette injonction.

Quelquefois, mais à tort, on appelle cathedraticum les honoraires que les évêques exigeaient des ordinands.

W. HEXRY. CATHISMATA. Voir KATHISMATA, CATHOLICA. Renaudot a relevé dans des manuscrits liturgiques orientaux ce terme de Kafoïrxé qui désigne dans ces liturgies une prière d'un caractère général (d'où le nom de catholica) dite durant la messe, après l'épiclèse et avant la fraction. Il la définit ainsi d'après Barsalibi : Catholica…. illa generalis oratio | patres qui illos subsecuti sunt, eam rite atmodum |jecerunt, ut statim post diptycha recitaretur, | fausse, malgré que l'inscription ait été signalée au | tioche aux fidèles de Smyrne, en texte : « Orou ä pav à Eniguonns, éxei td mhüos Évr, est, quia de omnibus memoriam revocat. Quid dicunt, apostolorum temporibus non extitisse c LICAM ill, quæ ab illis verbis incipit… sed q mens populi in profundo silentio, quo sacerdos nislerium sacramentorum perficit, alio evoc Ne que una et eadem est CATHOLICARCM forma : a im enim plano cantu recitantur ; aliæ per mods ps responsoria. Aliæ rectæ sunt, aliæ nullatenus approbandæ, On voit qu'en somme l'oraison dite Cathol n'est autre chose qu'une oraison Hagens donnés par Remaudot et lirés des constitutions € = liques et de saint Jean Chrysostome, confirment € cette opinion, Renaudot. Liturgiarum orientalium, cor Francofurti, 1847, £. 11, p. 38, 110 ; Probst, Liturgie der drei ersten Jahrh., Tübingen, 1870, p. 278. Voir D UES, LITANIES. 7 ATHOLICON. Voir KATHOLICON. CATHOLIQUE. L'épithète de « catholique » a été attribuée à l'Église dès une haute antiquité, Avant d'aborder les textes authentiques nous avons à veiller sur le terrain d'un monument mal interprété, Il d'une inscription de Milan, ainsi transcrite par C d'Ancône ? :

VW. HENRY.

B-M M ‘+ VALERI : POLY CHRONI ECCLE SIAE - CATHOLICAE ANNO CENTE SIMO :QVART « cetera vetustate deleta sunt, » Une si fabuleuse attestation est malheureusement Eugène IV comme de alma et eatholica Cd lionem certam et primævam habens$, Corsini premier à s'apercevoir que l'épitaphe de Valerius F chronius nous était parvenue incomplètement et rétablit la leçon probable : (in pace) Ecclesiæ catholicæ (d'ecessil) anno centesimao quarta ?.

La plus ancienne attestation de l'expression « église catholique » se lit dans la lettre de saint Ignace d'Antioche l'an 112. Voici le FES Groy àv r Xetarès »Inands, Euet À xahohtur éxxi Ke aix 10, « Que 14 où se trouve l'évêque, là soit la foule des fidèles, de même que là où est le Christ, là est l'Église catholique. » L'évêque doit donc, d'après saint Ignace, être le centre de chaque église particulière comme le Christ est le centre de l'Église universelle. Le mot xafoluxocs n'avait pas été forgé par l'érudit d'Antioche ; il était connu et employé par les auteurs profanes, On le rencontre dans Aristote : pese idvos 11, dans Zénon !#, ailleurs encore 11 et toujours avec le sens d'universalité. En somme, ce terme était à l'usage courant au début du second siècle de notre ère disait communément une « histoire catholique », c'est-à-dire « histoire générale », « vérité générale », « résurrection générale ». Le terme a donc été employé ; Dane en toute vérité à l'Église chrétienne par 1 En ses chefs que leur grande situation mettait à même de connaître de très bonne heure l'expansion merveilleuse de cette Église. Ce n'est que plus tard que l'expression # #x%o2x#, x ere prend la signification spéciale qu'elle a conLopuis et s'applique à l'Église universelle sée aux conventicules, aux sectes et aux Églises # ques, Catholi que impliquera dès lors de plus en plus l'idée corrélative d'orthodoxie opposée à l'hérésie, d'union opposée à la sécession. Toutefois, de même que nous avons noté chez les auteurs profanes l'emploi l'épithète el son sens, nous pouvons indiquer un e semblable chez les auteurs chrétiens. Ainsi nous au passage : n 200. avacracsc, la « résurrection srale » chez saint Justin et chez l'apologète Théoile TE : « a. musduara, chez saint Irénée, pour indiquer les quatre vents principaux et encore a. CL « . chez le même Père ; xaû. awrrgia chez jen) 5 : æaû. xévmoic œxt perätieorc 0 ; xaû. Héyog 7 : +ù PTT ve (à propos des lettres de l'alphabet) ; %39. LES “nt cath. bonitas (à propos de Dieu) ! ; cath. Dei templum (appliqué au Sauveur) 10 ; cath. patris acerdos (à propos du Christ) 11, “Tr est possible que l'expression rencontrée chez saint Ignace soit un essai, une première tentative de rapprochement de deux mots qui n'avaient pas encore été en contact ; il n'est guère possible de rien affirmer sur ce sujet. Cependant eu égard à la date vers laquelle ontrérent les premiers groupes gnostiques et ébios on est fondé à croire qu'ignace entend bien ser ici l'idée et le fait de catholicité au particulier. Ce serait se montrer bien aflirmatif de découque dans Île texte aux Smyrniens Ignace oppose lement une église catholique d'une localité prise en particulier à l'église locale dissidente. Il faut savoir connaitre que si le principe même sur lequel le nosticisme el l'ébionisme étaient fondés impliquait 1e variété indéfinie de groupes, il n'en allait pas, même dés ces premiers temps, pour le groupe tien dont l'originalité se trouvait précisément 8 ln cohésion intime de toutes ses communautés ant, dés lors à l'indistinction et à la fusion entre en sorte que l'une de ces communautés prise au “l représentât l'institution indivisible et pour dire consubstantielle d'Église catholique. Est-il turé de placer cette notion dés le début du e ? Nous ne le croyons pas. le Martyrium Polycarpi, postérieur de quelques années aux lettres de saint Ignace, nous trons à quatre reprises la mention d'Exxèraix “ re catholi que », une « résurrection catho- | » là où nous employons aujour d'hui les expressions d'Alexandrie # : 229. éporsyix (opposé à e dont on commence à avoir des exemples sous “ado. Trois fois il s'agit, sans aucune hésitation possible, de l'Église universelle ; inser, : ut mavars Tais xatTa navTA TÔRmOv this AyÉxs ai Aie Étrkreine rañoralars, el omnibus ubi que terrarum sanclæ et catholicæ Ecclesiæ parawciis 1% ; — vint, À : at mions the tata env olxoupéuns xabolruñs éuxinolac 13, lotiusque per orbem terrarum catholicæ Ecclesiæ ; — x1x, 2 : Encody Xpterév..….. moméve cis vach Av olxounévny | añoicañs Éurinoiuc, Jesu Christo……. pastori catholicæ in Lolo orbe Ecclesiæ t#, Tout ceci est bien clair. Dans le passage suivant il est non moins évident que Polycarpe reçoit le titre d'évêque de l'Église catholique qui est à Smyrne : 4 bavuasturaros uäpruc Iloïdxagros, Ev rois xa0 us ypdvors ACELELTILE a erao TP0OSNTIAOZ YEVOREVOS, ÉTITiom0s tés v Euvovn tabous Éxrinaime 15, Lightfoot remarque que, si celle leçon est correcte, nous avons ici le plus ancien exemple de l'emploi du mot catholi que » avec ce sens spécial d'application à une église particulière, ce qui, selon lui, forme un contraste formel avec l'emploi qu'en fait saint Ignace 16 et infirme l'autorité de la leçon xahorrzx. Alin de s'en débarrasser il invoque un manuscrit de Moscou 17 qui se recommande de son accord avec l'ancienne version latine et remplace xaloismfs par dyixs. M. A, Harnack admet cette substitution 8 que F. X. Funk combat, victorieusement croyons-nous, pour maintenir le texte cité plus haut 19, La question, très habilement déplacée 20, fut ramencée à son point vérilable, à savoir : si la leçon talon, dans ce passage, est primitive ; car il ne s'ensuit pas que, nouvelle et insolite, elle soit fausse, Outre ce qu'offre d'invraisemblable le fait d'une interpolation d'un mot unique exécutée si habilement qu'aucun des manuscrits archétypes n'y aurait échappé, outre ce fait il importe d'observer que dans les textes chrétiens primitifs l'expression #alontur naine. x est aussi rare et extraordinaire que celle à&ytx Éxxinaix. L'Écriture sainte, les écrits de pseudo-Barnabé, de Clément et de Polycarpe ne contiennent ni l'une ni l'autre expression. Saint Paul dit que le Christ a sanctifié son Église afin qu'elle fût sainte et immaculée !, saint Ignace emploie une fois le mot éxxinsix ayia #2, une fois le mot xxbouxn éxxinain %1, Hermas, qui parle fréquemment de l'Église ne lui donne que trois fois l'épithète &y{x *+. Partout où ces deux adjectifs | se rencontrent, c'est 2200212 : qui peut revendiquer les témoins les plus graves. Laissons les manuscrits, puis que tout ce qu'on peut faire est d'opposer une famille de textes à une autre famille et passons aux témoins. Ce n'est pas une médiocre avance pour xéüoiix# d'avoir pour répondant Eusébe contre l'autorité assez légère du traducteur latin. Quant au passage : Martyr. l'olyce., x1ix, 2, qui fait défaut dans Eusébe, le ms. de Moscou est seul de son espèce. On peut donc se soustraire difficilement à l'évidence que la leçon xxboixñs est primitive et que c'est le ms. de Moscou qui a été corrigé ou plutôt l'archétype dont il dépend pour le passage x1x, 2. Et s'il en est ainsi pour xiIx, 2, il en peut être de même pour xvi, 2, le passage en question.

IL, — 83

Nous retrouvons l'épithète « catholique » dans le célèbre Canon muratorien. Voici les deux passages : Johannis duas in catholica habentur et un peu auparavant : et alia plura quæ in catholicam ecclesiam recipi non potest. Ce dernier texte n'offre guère d'obscurité, quant au précédent il a exactement le même sens et, suivant une juste remarque de Th. Zahn, en changeant catholica en catholicis on n'aboutit à rien. Le texte traditionnel donne un sens correct puisque Grecs, Latins et Syriens par l'adjectif « catholique » pris substantivement désignent l'Église catholique. Chez Clément d'Alexandrie nous trouvons les expressions suivantes : πσαι χριστιανικαὶ ἐκκλησίαι... τὰς ἀποστολικὰς ἐκκλησίας... καθολικὴ ἐκκλησία. Ces expressions passablement emphatiques qui nous apprennent peu de chose. Désormais, d'ailleurs, l'épithète a pris place dans la terminologie chrétienne, on ne fera plus que la commenter, la gloser, ce qui n'est pas inutile à connaître, comme nous le verrons. C'est à l'Église universelle que, de préférence et presque exclusivement, s'appliquera l'appellation destinée à faire une si grande fortune. Καθολικὴ ἐκκλησία, écrit saint Augustin, quod per totum orbem terrarum diffunditur, et saint Cyrille cherche à expliquer aux catéchumènes les raisons de convenance qui justifient l'appellation de catholique, donnée à l'Église, ce sont, dit-il : τὸ καθ' λου... τὸ ἀνὰ πσαν τὴν οκουμένην... τὴν ἀλήθειαν τῆς πίστεως... τὴν τῶν δογμάτων μονοίαν... τὴν τῶν ἐθῶν μοιότητα. Ce qui peut se ramener à ces mots : œcuménicité, doctrine, discipline. L'emploi de l'épithète « catholique » et la notion qui s'y attache représentent donc, dès le premier quart du IIIe, le concept que se fait l'Église chrétienne de sa propre destinée. Ce concept a été une idée en même temps qu'une force. À l'heure périlleuse où le gnosticisme faisait courir le grave péril de division et de scission en sectes sans nombre, l'idée et le mot « catholique » éclatèrent et s'imposèrent comme un programme politique et un thème stratégique. À qui revient le mérite de cette trouvaille qui valait, à elle seule, une première et décisive victoire ? À l'épiscopat sans aucun doute, en un temps où ce que la religion du Christ comptait de plus illustre et de plus habile (au meilleur sens du mot) se trouvait dans les rangs de l'épiscopat.

Rapidement nous assistons aux adaptations multiples qu'on fait de l'épithète « catholique ». Ignace d'Antioche l'applique à l'Église universelle, l'auteur du Martyrium Polycarpi à une église prise en particulier, le fragment de Muratori y rattache l'idée d'orthodoxie dans la véritable Église : quæ in catholicam ecclesiam recipi non potest, c'est le prélude de l'anathème. Pionius ait : Christianus. Polemon : compagnons ramenés en prison, chanter une hymne pour rendre grâce à Dieu pour avoir tenu bon dans la foi ; ce qui n'empêche pas que les hérétiques ne prennent le même thème. Tertullien abonde dans ce sens : communis cum ecclesiis catholicis, qui, certes, n'exclut pas les autres, car nous lisons chez lui : in primo calore fidei catholicæ... et vera et catholica Hierusalem. Le Martyrium Pionii, prêtre de Smyrne, mort en l'an 250, offre un intérêt particulier au rapprochement qui s'élabore de lui-même entre ce document et la phrase déjà citée du Martyrium Polycarpi, XVI : ν τοῖς καθολικοῖς... Πιόνιος nous est présenté en qualité de presbyter catholicæ ecclesiæ, et un autre prêtre nommé Lemnus reçoit le même titre, qui peut s'entendre de l'église à laquelle l'un et l'autre étaient attachés, n'en est pas de même pour Pionius, dans une génération de tant de martyrs, ajoute : Quid aliud mirabilia, quæ in catholica ecclesia sunt ? ici, c'est bien l'Église universelle qui est en cause. Au cours de l'interrogatoire, nous lisons : ecclesiæ ? Pionius ait : Catholicæ. Dans l'histoire des compagnons d'arrestation même, si christiana Cujus ecclesiæ ? At illa : Asclepiades respondit : Christianus. Polemon : ecclesiæ ? Asclepiades : Catholicæ. Il est clair que, à Smyrne, le titre de chrétien était porté par des individus d'une Église différente de celle qui s'intitulait « catholique ». L'interrogatoire par le consul est plus instructif encore : Pr. Cujus sectæ es ? Pi. Catholicæ. Pr. Cujus catholicæ ? Pi. Catholicæ ecclesiæ presbyter. Et deux lignes plus haut nous voyons : in catholica fide et religione. Cette fidélité catholique reparait dans le Martyre d'Epipode et d'Alexandre, ainsi que le catholice dictus. Enfin, dans la Passio de saint Fructueux, à Tarragone en 259, nous lisons qu'avant de mourir, l'évêque fit à voix haute, clara voce, cette proclamation : In mente mea habere necesse est ecclesiam catholicam, ad orientem usque ad occidentem diffusam. On peut se convaincre dès maintenant que les sens se sont attachés à cette épithète de « catholique », dont deux surtout devaient prévaloir : d'universalité et d'orthodoxie.

Dès le IIIe, dans les canons des conciles, au siècle suivant, dans l'usage officiel, « catholique » prend la valeur d'une appellation qui fait l'objet de convoitise, et les hérétiques aiment à se parer de ce titre pour créer une confusion à laquelle ils ont tout à gagner. Nous le voyons chez Lactance : Sed tamen, écrit-il, quia singuli quique cœtus hæreticorum se potissimum christianos et catholicam ecclesiam putant. À vrai dire, il est malaisé de tromper la tendance de l'orthodoxie. En 380, Théodose le Grand définit la foi chrétienne « foi catholique » et décerne à ceux qui la pratiquent le nom de « chrétiens catholiques ». On ne saurait être plus net et on n'ira pas plus loin.

Dès lors, la catholicité s'affirme de plus en plus. On s'en pare dans les fonctions de la hiérarchie ecclésiastique. Un prêtre de Salone s'intitule : πρεσβύτερος τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας sur son épitaphe, tandis que sur un papyrus relatant une poursuite égale, nous lisons la mention de : ρχιεπίσκοπος τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας. Un exemple intéressant nous est fourni par le testament de saint Grégoire de Nazianze (+ 381) : τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας... τῆς ρθοδόξου πίστεως... et plus loin : τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας. À la fin, les taires emploient la même formule, et j'ai montré ailleurs que les formules épigraphiques in pace fidelis, sous-entendaient l'orthodoxie du défunt mort dans la véritable Église. C'est la formule même que nous avons signalée au début de cette dissertation dans une inscription de Milan et que l'on rencontre également à Rome.

La fortune du mot « catholique » a donc été générale, ainsi que son interprétation multiforme. En Afrique, à Rome, dans les Gaules, en Espagne, on rencontre catholica pour désigner sans plus d'explications l'Église catholique. Les exemples ne se comptent pour ainsi dire ; nous n'en rapporterons que quelques-uns. Nous avons déjà le fragment de Muratori : epistolæ sane Judæ et Johannis duas in catholica habentur ; même emploi chez Tertullien : constat illos... in catholica primo doctrinam credidisse apud ecclesiam Romanensem. Il est à remarquer que cette citation est justifiée par d'anciens manuscrits et par le contexte, car on lit immédiatement après que Marcion était appelé un studiosus catholicæ. Un peu plus tard, nous rencontrons cette teneur du pape Corneille, écrivant en 251 à saint Cyprien de Carthage : nec ignarus esse debere episcopum in catholica esse. Et nous pouvons des empereurs orthodoxes qui tendent à faire du titre de catholique l'équivalent du brevet d'orthodoxie. Il est moins vraisemblable qu'ainsi nous convaincre que c'est à chaque église particulière que ce pape donne le titre d'église catholique, puisque chacune possède son évêque. Saint Cyprien lui-même écrit : Quando ecclesia, quæ catholica una est, scissa non sit neque divisa. Et l'évêque de Lambèse, Pusillus, s'énonce en ces termes au concile de Carthage de 256 : Quidquid absque catholica fuerit, simulatio est.

Un des plus anciens témoignages de l'emploi du terme catholica dans la langue juridique se trouve dans la lettre du proconsul Anulinus à l'empereur Constantin, en 313, à l'heure même de la Paix de l'Église, ce qui ne permet guère de croire que l'expression ainsi employée ne remonte à quelques années au moins en deçà et laisse peu de vraisemblance à l'opinion d'après laquelle la mention d'« église catholique » rencontrée dès le temps des persécutions entraînerait la reconnaissance du christianisme par l'État non à titre de collège funéraire, mais de religion tolérée. La lettre d'Anulinus nous a été conservée dans la correspondance de saint Augustin. « Assurément, écrit le P. Rottmanner, le texte et le sens du passage qui est pour nous décisif ne sont pas exempts de difficultés ; mais, au fond, on n'a le choix qu'entre catholica ou cathalicæ ; la leçon catholici est, à mon avis, tout à fait inadmissible. » Je donne le premier membre de la lettre d'après l'édition des Bénédictins et en même temps d'après celle de Goldbacher :

Scripta cælestia maiestatis vestræ accepta altque adorata Cæciliano et his, qui sub eodem agunt, quique clerici appellantur, devotio mea apud acta parvulatis meæ insinuare curavit eosdemque hortalta est, ut unialale consensu omnium facti, cunt omnino munere.

INDULGENTIA maiestalis indulgentiæ maiestalis vestræ liberali esse videantur, CATHOLICA Cudeantur, CATHOLICÆ Cuslodila, SANCTITATI legis stodila SANCTITATE legis debita reverentia ac dividebita reverentia ac dinis rebus inserviant (Bevinis srebus inserviant ned.) !T. (Goldb.).

Tout d'abord je ferai remarquer que la leçon catholici n'a aucun appui ni dans les meilleurs manuscrits, ni dans le contexte, Anulinus ne dit pas des catholici, mais des clerici qu'ils ont été indulgentia maiestatis omni omnino munere liberati. On n'a qu'à comparer la lettre de l'empereur à Anulinus, conservée par Eusèbe, avec la réponse de ce personnage pour savoir de quoi il s’agit réellement. Constantin voulait que les clercs catholiques fussent exempts de toute charge civile, afin de pouvoir se consacrer entièrement au service de Dieu et à leur sainte vocation. C'est à cette lettre de l'empereur que répond le proconsul en l'assurant qu'il a donné connaissance de la volonté de l'empereur aux clercs catholiques et qu'il les a exhortés à la catholica custodila, à la sanctitas legis debita reverentia ac divinis rebus inserviant.

Je dois donner la préférence à la leçon des mauristes sur celle de Goldbacher. Les clercs n'ont pas été exemptés munere indulgentiæ, mais omni omnino munere (de toute charge civile sans exception), par la faveur, indulgentia, de l'empereur. Au lieu de catholicæ, il faut lire catholica et custodita doit se rapporter à catholica ; puisque l'Église catholique se trouve sous la protection spéciale de l'empereur, les clercs doivent s'occuper exclusivement de leurs devoirs religieux.

Quoi qu'il en soit, l'emploi de catholica dans la lettre d'Anulinus est hors de doute. Le fait est moins sûr dans les Acta purgationis Felicis episcopi Autumnitani (anno 315). Là où Baluze et d'autres lisent : AD CATHOLICÆ unitatem, le plus récent éditeur, Ziwsa, donne : ad catholicæ imitatis.

Une loi rendue par Constantin, le 3 juin 321, ordonne : Habeat unusquisque licentiam, sanetissimo CATHOLICÆ venerabili concilio decedens, bonorum quod optavit relinquere. Une constitution de Gratien contre les rebaptisants, datée du 17 octobre 377, nous donne : Eos igitur auctoritas tua (de Flavien, vicaire d'Afrique) erroribus miseris jubebit obsistere ecclesiis, quas contra fidem relinquunt, restitulorum CATHOLICÆ.

Il faut encore ajouter les lois des empereurs Honorius et Théodose, du 30 janvier 412 : Ecclesiis eorum (Donatistarum) vel conventiculis prædiisque, si qua in eorum ecclesias largitas prava contulit, proprietati CATHOLICÆ vindicabilis.

À côté de la législation impériale, nous trouvons la législation ecclésiastique promulguée dans les conciles. Une circonstance particulière contribua à donner un développement considérable et une signification polémique bien marquée au mot que nous étudions, ce fut le donatisme. L'hérésie donatiste fut presque circonscrite à l'Afrique du Nord, dans laquelle elle provoqua une activité littéraire intense.

Ce ne furent pas seulement les écrits polémiques mais encore les délibérations conciliaires et la législation impériale qui adoptèrent le terme en question. On a calculé qu'entre l'année 388 et l'année 499 (ou 430), saint Augustin, le coryphée du catholicisme dans le conflit avec le donatisme, emploie dans ceux de ses écrits qui nous sont conservés le mot catholica environ 240 fois.

C'est sous sa plume — comme sans doute dans sa conversation — une expression courante, un substantif dont le sens est invariablement celui d'Église de la pars Donati, c'est-à-dire de l'Église catholique. Ce n'est pas le docteur africain qui introduit cette locution, mais il la naturalise, car elle apparaît vers l'an 310, dans le Donatistæ cujusdam epistula, et saint Optat de Milève en fait usage également, et quelquefois d'une façon intéressante, dès l'année 375.

Saint Augustin se garde de ne pas invoquer l'usage traditionnel de l'expression dont il se sert : Quæ [ecclesia] utique una est, quam majores nostri CATHOLICAM nominaverunt. Le mot a fait son chemin et était devenu populaire. Vers la fin de l'année 393 ou le début de l'année suivante, le pape dit : Scitis, CATHOLICA est, quid sit præcisum a vita ? Ego tamolica dicor, et vos de Donati si et on s'accordait, catholiques, schismatiques, à désigner les orthodoxes par ce sobriquet.

Fur faisaient un titre d'honneur de se créer des malentendus, ni qu'un étranger se renseignât sur le mot pour gagner la CATHOLICA, n'avait idée de l'adre. En règle générale, saint Augustin oppose la schismatique ou hérétique, il qualifie la première : magna CATHOLICA.

Il continue, comme on l'avait fait avant lui, à cette épithète tantôt à l'Église universelle : totæ CATHOLICÆ, tantôt à une Église provinciale, CATHOLICA africana, CATHOLICA transmarina. Même emploi fréquent dans les conciles africains de Carthage en 401 : Qui sic transire ad CATHOLICAM volunt ; — ut ordinati in parte Donati, si ad CATHOLICAM correcli transire voluerint ; en 407 : Quæ converterunt episcopi ad CATHOLICAM ; — vel conversorum ad CATHOLICAM.

En 411, on voit maintes reprises la catholica opposée à la Pars donati, et Catholica se retrouve dans les Litteræ Donatistarum : Jam vero quod dicunt baptismum Christi ita defendi, sicut ipsa CATHOLICA defenditur.

TEXTE À CORRIGER :

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Mention s'explique aisément à raison de la perturbation de l'inscription grecque, nous retrouvons rapprochées les deux épithètes : sainte et catholique, sur un marbre du VIe (fig. 2204) : Οὐξιώρνος, [γία] [κκλησία] [καθολική], γία κκλησία, Εὐσεβής, γία κκλησία. « Valérius, humble prêtre de la sainte et catholique Église de ce lieu ; il a vécu 55 ans et repose ici avec sa femme Aurélia Phila », en Afrique, deux textes méritent d'être rappelés.

A Ksar el Kelb (Numidie), trois fragments d'un marbre : a) AR CHATHOLICA, b) ORV ECLESIA, c) RAM A. Souk Aghas (Numidie proconsulaire), une grande tuile porte ces mots : Beatam Ecclesiam catholicam : eæ oficina Fortunatanit (fig. 2205) ; cette plaque figurait vraisemblablement au-dessus de l'entrée de l'église. Une pareille précaution nous semble un peu bizarre et, on se demande quelle nécessité d'apprendre aux habitants : « Ici se trouve l’église catholique ». Une semblable inscription peut être considérée comme un mot de passe pour se reconnaître. Ce n'est d'ailleurs pas un fait unique en son genre. Sypte un fragment encadré de deux croix ansées.

KAGO AIKH J EKK AHCIA. À Kreim, en Syrie, sur un linteau de porte : Ερήνη τ οκ + ΚΑΓΓΑΙΧ + ΕΚΑΧΙΑ + ΑΤΙΑ [2Y] Πιου Σtpivn mâar À uabmduur + « Exeinatz À &yla [K]ss(iou) + » οκ ; catholica ecclesia sancta Domini. En Afrique, la désignation de l'expression du circonstance de ces analogues, nous savons qu'en se rendant aux mines de Phounon, Méléce, qui dénonça l'hérésie, se crut autorisé à fonder des églises, qui se voulurent être en fait des églises schismatiques. Afin de bien marquer en quoi elles se distinguaient de celles qui demeuraient dans la communion de Pierre d'Alexandrie, il les intitulait : ἐκκλησία καθολική, par opposition aux autres qui s'attachaient à leur titre αναίσιος. Thèbes, en ayant le nom du saint qui en était titulaire (par exemple : ββς, SS. Marie, Marc, Pierre, les Michel, Cyriaque, Isidore, Colluthus, Schnondi, etc.), d'autres portaient le nom de leur fondateur ou de leur propriétaire. Dans un cas ou deux on trouve l'église désignée ainsi : Καθολικὴ κκλησία, ou simplement : ωμαϊκή. Un ostracon copte émanant de Medinet Habou et portant quatorze lignes, mais incomplet néanmoins, nous a conservé une lettre que l'éditeur M. W. E. Crum analyse ainsi : « er from brethren of (Church of) Arapra to those of RAGOAIRM referring to Hope ( ?) sent by the later and later, Lo à rohatipor ». À plusieurs reprises on rencontre l'archiprêtre, le diacre et le lecteur de l'« église catholique ».

En Égypte, un certain nombre d'églises portaient le nom d'« église catholique » ; une stèle d’Erment, du VIe, fait mémoire d'un prêtre de l'« Église catholique » ; un ostracon de Thèbes (Medinet Habu, viré s.), que nous venons de mentionner, est adressé par « les frères de (l'église) Sainte-Marie aux frères de la catholique » ; enfin, un papyrus d'Hermopolis (du VIe ou VIIe), est écrit par le clergé (πρεσβύτεροι) de l'« église catholique » de cette ville, représenté par ses prêtres et ses diacres, et adressé aux autorités d'une bourgade voisine. À Turin, l'index d'un volume en papyrus du VIe mentionne son appartenance à l'« église catholique » de Thmuis, et un manuscrit de Nitrie du Xe fut offert à l'« église catholique » de Macaire de Scété.

On a proposé diverses explications de cet emploi du mot catholique associé à celui d'église qu'on rencontrait à une époque où l'Église d'Égypte avait subi un long schisme par rapport à l'Église melchite ou impériale, véritable Église catholique. Ciasca était disposé à attribuer toutes ces désignations à des églises melchites, mais il est douteux que l'Église des empereurs ait conservé si tardivement des représentants dans la Thébaïde ; cette opinion n'est guère admissible, bien qu'elle ait été tout récemment reproduite. Il n'est guère douteux que l'expression rencontrée dans les divers monuments qui viennent d'être énumérés avait perdu dans bien des cas son sens et que l'on continuait à désigner sous le titre d'« Église catholique » des bâtiments passés en d'autres mains et qui n'avaient dès lors qu'une signification topographique. On disait « l'Église catholique » comme on dit « le Père-Lachaise » en souvenir d'une affectation antérieure.

Finissons cette série épigraphique par deux inscriptions romaines. Un fragment provenant du cimetière de Sainte-Agnès :

MENT CASH 47 0e « + + MACHEDONIH. Cette mention de l'Église catholique se retrouve sur un graffite provenant du cimetière de Thrason et Sa26939 CATHOLIQUE, sur la voie Salarie, dans le grand ambulacre dont la création nous reporte à l'époque qui suivit immédiatement la paix de l'Église :

MACEDON M - EXOARCISTA DE KATOLIKA H. LECLERCO.

Sur cette pièce curieuse, fait observer B. de 1 le X offre la forme d'une croix régulière 7. ee. IL. — On a donc eu tort de dire que « La religion chrétienne pénétra à Chersonèse sous Constantin le Grand, c'est alors que l'évêque ru construire la première église, » Le christianisme pénétrant dans le royaume du Bosphore cimmérien # dut pas s’écarter de Chersonèse ? dont Pline fait mention sous le nom de Cherronésos comme d'une ville qui, parmi toutes celles du voisinage, se distinguait par sa splendeur et par la conservation des anciennes mœurs grecques. La ville vécut en paix jusqu'au commencement du règne d'Hadrien. Aucun événement politique ne nous est connu pour cette époque, mais il est remarquable que la plus ancienne histoire du christianisme attire plusieurs fois notre attention de ce côté, D'après ses Actes, dont la valeur historique est d'ailleurs loin d'être établie, l'apôtre saint André serait venu de Sinope à Cherronésos d'où il s'en alla prêcher l'évangile aux peuples des slaves et sarmates, habitant les rives du Borysthène, Quelques années plus tard, sous le règne de Trajan, le pape Clément de Rome est exilé dans la Chersonèse et condamné à travailler dans les carrières d'Inkermann où il trouve, à son arrivée, 2000 fidèles réduits aux travaux des mines. Clément convertit beaucoup de païens et finit sa vie par le martyre. Vers le même temps, Flavia Domitilla, nièce de Domitien, est exilée en qualité de chrétienne à Cherronésos, dans les dernières années du 1er siècle ; elle y passe de longues années emprisonnée, Tous ces faits, quel que soit le réduction que doive leur faire subir la critique, donnent un intérêt considérable aux ruines monumentales relevées à Chersonèse des édifices chrétiens primitifs. Les ruines de la ville ancienne qui commencent à deux verstes à l'ouest de Sébastopol *CAUCASE 2642* ont laissé reconnaitre sur plusieurs points le mur d'enceinte, Les rues sont presque entièrement détruites, la principale avait une largeur de 3 sagènes. Les pierres ont été employées à la construction du port et de la ville de Sébastopol commencée à ? verstes des ruines de Chersonèse, En 1853, le comte Ouwaroff déterra “ les colonnes et le pavé, tous en mosaïque, d'un magnifique temple chrétien, offrant la forme d'une basilique et construit sur les débris d'un ancien temple d'Aphrodite !, Celle bâtisse s'élevait dans la partie septentrionale de la ville et si rapprochée de la mer que l'eau, en dépassant le rivage, enleva un coin

IV. Kertch. — Panticapée dont Ammien Marcellin nous dit qu'elle était la mère de toutes les cités milésiennes du Bosphore, est aujourd'hui encore célébre grâce aux nombreux tumulus et aux catacombes qui la font connaître sous son nom moderne de Kertch. Assez nombreuses à Kertch, les catacombes sont plus rares aux environs de l'ancienne Phanagorie et dans certaines localités de la Chersonèse. Le type ordinaire de ces sépultures, creusées dans les pentes escarpées des collines, diffère fort peu de celui des tombeaux ordinaires en pierre ; seulement, elles sont toujours recouvertes d'un toit et, s'il arrive qu'elles n'ont pas été pillées, l'entrée en est obstruée par un énorme bloc de pierre. Plus tard, on trouve à Kertch des catacombes creusées dans la couche argileuse du sol : telles sont celles de la pente septentrionale du Mont-Mithridate, qui descendent souvent à une profondeur de quatre à douze mètres au-dessous de la surface du sol. L'entrée dans la chambre sépulcrale des catacombes était formée par une galerie, quelquefois revêtue de dalles en pierres calcaires provenant de la localité même. Aujourd'hui, l'on ne distingue plus que des puits profonds, comblés en partie avec de la terre. On déposait les morts tantôt dans des cercueils de bois, tantôt simplement sur une litière formée d'écorce d'arbre, etc. Les corps étaient placés dans des niches creusées dans la terre argileuse des parois. Malheureusement, on ne trouve que très rarement des catacombes intactes. La plupart des catacombes, appartenant aux premiers siècles après Jésus-Christ, sont païennes de destination et leur intérêt pour l'histoire de l'art, dû aux fresques qui décorent le stuc des parois, ne concerne pas nos études.

La vaste nécropole de Kertch, explorée méthodiquement, n'a livré qu'un petit nombre d'objets relatifs à l'antiquité chrétienne. Les cimetières des différentes époques, qui tantôt s'éloignaient de la ville lorsqu'elle était florissante et prenait de l'extension, tantôt se rapprochaient d'elle à mesure qu'elle tombait en décadence, ont été retrouvés et explorés ; ils ont fourni une grande quantité d'objets appartenant à une période qui embrasse près d'un millier d'années. Dans les catacombes de la pente septentrionale du Mont-Mithridate, on a découvert une patère en verre, du Ier-VIe après Jésus-Christ, sur laquelle était gravé un fidèle en prière, placé entre deux monogrammes du Christ et entre les deux tables de Moïse (fig. 22410).

Mithridate a été étudiée il y a quelques années. Elle ne se distingue guère par ses dispositions architectoniques de celles des autres catacombes. Située à huit mètres au-dessous du niveau du sol, c'est une petite chambre dont les trois murs différents de la paroi de l'entrée présentent des niches destinées à recevoir les cadavres. Le seul intérêt est dans les inscriptions. Sur le mur de la niche de gauche, on voit une croix flanquée des lettres AG et à droite ces mots :

ENT) HTT# na, « en l'année 788, » Cette date renvoie à l'ère du Bosphore, laquelle commence en l'an 297 après Jésus-Christ, ce qui nous donne la date 491 de notre ère et permet d'attribuer la chambre funéraire à cette époque.

Nous allons suivre de niche en niche les inscriptions. Rien n'est plus aisé que d'en reconnaître l'emplacement exact en se reportant au plan (fig. 2211). L'inscription datée LA nous venons de ner por !

Kapè perd réhrover sa) os) voire) AS rôv &ylw[v] ragayevouévur, t@v Bt(ailus auvai[ilout vo aa cv ravruv duvoi{v]refv] ce Béfrlotos], à Une grande joie est arrivée aujour d'hui à cette n son, les saints y sont venus, les justes ont tr Il d'allégresse et tous l'ont adressé celte hymne : Aie pitié | de nous. » V Cette prière, qui offre les caractères d'un or :yr96v ne se rencontre pas dans l'Eucologe.

Sur chacune des trois faces de la niche du fond, une croix est entourée d'inscriptions qui ne nous apprennent rien de bien nouveau, puisqu'il s’agit d'une transcription des douze premiers versets du psaume (XC dans la Vulgate), Cette longue citation est représentée par les numéros 3, 4, 5 sur le plan.

Dans cette même niche du fond, à droite de la paroi de droite, on lit l'inscription n° 6.

»Aytos 6 Ctsbs, al siryupus » Ayetog atävan HA Élénoov tuu doUAbv cou Eavayav « ar Pastonäpra « Dieu saint, saint fort, saint immortel, aie pitié de ton serviteur Savaga et Phaeisparla. » $ Ici nous avons une formule liturgique, celle de l'impropère. La mention +0 é052dv, au singulier, suivi de deux noms réunis par xx, invite à croire que le caveau avait d'abord été occupé par un seul corps ; on en aura ajouté un autre peu après, car l'écriture n'indique pas une autre main et une époque plus tardive.

Dans la niche de droite, les trois parois ouvertes par la suite du psaume XC (XCI) depuis le verset jusqu'à la ligne, écrites à longues lignes (num 7, 8, fig. 2213-2244). Sur la paroi d'entrée, à la partie supérieure, au-dessus de la porte, on lit deux versets du psaume CXXIe (dans la Vulgate), les versets 7 et 8, les du psaume ? (numéro 10). Sur la niche de gauche, le premier verset du psaume XXVIe (XXVIe) : Kôpros gurtems pou a Pont ee En face, sur la niche de droite, un emprunt au psaume XXVIe (XXVIe) : Kidarnls dreoaonarhs vhe Gui EL mou, no zivog let)atamu.

Sur la niche du fond, il ne subsiste que quelques lettres : +K....... AHC MOY. [ya a wi la lac une, pour ‘quinze lettres ; on pourrait supposer - qu'on a lu ici le début du psaume CIE (CI) : Kispuo)s, sladxousoy sh : edyns pou !.

Cet ensemble épigraphique nous apprend, on le voit, peu de choses nouvelles. Ces psaumes peuvent être l'écho d'une liturgie funéraire locale. L'inscription n°2 est, entre toutes, la plus intéressante. Le texte peut être disposé en cinq vers. Les deux premiers sont du mètre iambique et les trois vers suivants s'y ramènent plus ou moins. Le nombre des syllabes n’est pas égal : 10, 9, 8 ; mais la quantité et l'accentuation arrivent à leur donner le même rythme :

Mapa peytin véyover +& olxw Toute GLEDOY, cv dylolv] mapzyevopévens, tés Gixéers quvæxi[r]ouéveuw wat cov movies duvod(v] seofv] ce éné[n]r{o]

En 1576, pendant les fouilles sur le Mont-Mithridate, on découvrit avec un fragment de patère une monnaie de l'empereur Justinien II (685-695) ; l'année précédente, on avait trouvé la dalle d'un tombeau avec cette inscription : +évoxès martxire 4 Goùkos toù O(so)à l'évvcos + ? et une autre presque indéchiffrable +.

Mentionnons encore une pyxide d'ivoire et deux verres dont l'un porte une croix et l'autre ces mots : TTIE ZHCHC ; ces divers monuments peuvent être rapportés à la période IVe-VIe. Quelques autres inscriptions ont été découvertes depuis, et même une ampoule en terre avec la formule si connue :

ARIO YMH NA+

Le monument le plus intéressant est un disque d'argent représentant un empereur du VIe, à cheval, la lance au poing, précédé de la Victoire et suivi d'un officier. On a pensé y reconnaître les traits de Justinien, mais cette identification est discutable.

Nous aurons occasion d'y revenir. Voir JUSTINIEX ?, V. CarcasEe, — Dans la région du Caucase proprement dit, les antiquités chrétiennes se font, si c'est possible, encore plus rares. Entre toutes les peuplades qui habitaient le Caucase à l'époque de la grande migration des peuples, le groupe le plus important est celui des Alains. Il n'est guère possible de définir les causes auxquelles est due la présence des Alains dans le Caucase. En recueillant tous les traits disséminés qui peuvent s'appliquer à eux, on en vient à admettre que Ptolémée peut avoir été bien renseigné lorsqu'il affirme que les Alains résident dans le midi de la Russie et dans la région située au nord-est de la mer Caspienne. D'après Procope, les Alains habitaient les pentes septentrionales du Caucase jusqu'aux portes Caspiennes et les côtes de la mer Noire, où ils s'étaient mélangés aux Goths. Vers le nord, ils s'étaient éparpillés jusqu'au Don.

Les nécropoles et les catacombes du Caucase recèlent une foule d'objets de bronze de provenance indigène, mais ne contiennent que fort peu d'articles importés. Tous les objets découverts dans le nord du Caucase prouvent clairement l'analogie qui existe entre les antiquités de ces régions et celles de la Russie méridionale aux premiers siècles de notre ère ; cette analogie s'explique assez par les affinités ethniques et par la conformité des tendances et des goûts qui en résultent. Les produits de l'art grec, répandus entre la Méotide et la mer Caspienne, ont pénétré aussi chez les montagnards et l'on en trouve dans les nécropoles situées sur l'arête principale du Caucase. Tous les objets en or recueillis dans la nécropole de Tchéguéme et ailleurs ressemblent beaucoup aux antiquités du Bosphore cimmérien ; ainsi, les œuvres grecques trouvées au Caucase sont un indice des relations qui existaient entre les montagnards et les habitants du Bosphore.

Il n'y a point de doute que, dans le Caucase septentrional, l'âge de bronze ne représente une période assez longue, qui touche à l'époque où les Alains embrassèrent le christianisme ; nous en voyons la preuve dans les croix figurées sur deux petits miroirs de bronze. L'un de ces miroirs a été découvert près de l'aoul Dzivguisse : il était décoré du sujet qu'on désigne sous le nom de « cachet de Salomon » et de deux croix (musée historique de Moscou). L'autre miroir, dont on ignore la provenance, est orné de deux lièvres et de deux croix (collection de la comtesse Ouwarof).

Signalons encore des petites plaques en forme de disques, découpées dans une feuille de métal assez mince et décorées d'ornements géométriques, une d'elles provenant de la nécropole de Koban offre une croix (fig. 2215). Le revers de chaque plaque présente une surface tout à fait lisse et brillante avec des reflets d'argent. On a cru d'abord que ces disques étaient des miroirs ; l'analogie est grande, en effet, et l'on en trouve sur tous les points de la Russie méridionale, aussi bien que dans toutes les régions de la Sibérie. Mais au lieu du manche dont les miroirs de ce genre sont ordinairement pourvus, les disques qui nous occupent sont percés tout au bord d'une petite œillère au travers de laquelle on ne pourrait passer qu'une ficelle ou une courroie très mince, ce qui les rendrait d'un usage peu commode au cas où ce seraient réellement des miroirs. La conjecture la plus vraisemblable que l'on puisse proposer, c'est que les plaques en question appartiennent à un harnais de cheval. Peut-être avons-nous une croix rayonnante sur une applique provenant de Kamounta. L'ornementation est caractérisée par une bordure avec saillies figurant une rangée de perles. Ce type se rencontre dans des contrées très éloignées les unes des autres, Tarse en Asie-Mineure, le gouvernement de Saratof, la Hongrie, le nord de l'Italie (fig. 2216).

Les Goths paraissent pour la première fois dans la vallée inférieure du Danube au commencement du IIIe de notre ère. Depuis le règne de Caracalla, ils étaient en hostilité permanente avec les Romains, ils traversaient le fleuve et faisaient des incursions dans la presqu'île des Balkans. Ammien Marcellin raconte que les Huns, ayant traversé la terre des Alains, envahirent les vastes et fertiles campagnes des Goths.

Après avoir tenté d'arrêter les Huns par une muraille, à une époque plus avancée, on appelle souvent ce...

de Novotcherkask, dans le tumulus de Khokl, un vase du même genre a été découvert à la stal, dessous de la précédente ; elle a, dans la certainement à l'embouchure du Don, que se alors le centre de gravité de la domination des Goths. Les Goths se retirèrent au delà du Danube, ils emportaient une bonne partie de leurs richesses, des tapis, des bijoux. La vie de saint Sabas contient d'Athanaric nous initie dans une certaine existence domestique de ces anciens maîtres du Caucase après leur établissement au nord du Danube. Les Goths en 259, en 262 et 263, enfin en 275, tentèrent sur l'empire romain, pillent, massacrent et probablement à la suite de ces expéditions marquèrent qu'ils parvinrent à s'établir et à élire domicile à différents points du littoral de la mer Noire. Pr raconte que des Goths s'étaient établis en Crimée, dans la région de Dory, altération du nom de la Ta, c'est-à-dire le long de la côte méridionale, entre Klava et Soudak, enfin dans la presqu'île de Tam, gion climates des Goths, ou simplement Gothie.

Dans ces parages que fut découvert en 1864, le trésor de la province du Don. Parmi les pièces de cette sorte, se trouve un gobelet d'or muni d'une anse qui a la tête d'un cerf, la tête inclinée vers l'orifice du vase. Migoulinskaïa, c'est une pièce de grande valeur, dont la hauteur atteint 6,115. Un fauve forme l'anse du vase, tandis que le goulot est décoré de triangles et de losanges taillés en creux dans l'or massif, et les creux sont incrustés de plaquettes de verre. Au-dessus de cette bande circulaire d'ornements géométriques, se déroule une inscription pointillée : *ZHBANOKOY TAPOYAAC ENOIEI + MH*.

L'imprécision avec laquelle s'exprimaient trop souvent les anciens voyageurs en matière archéologique rend malaisée l'utilisation des informations qu'ils ont laissées sur des monuments qu'ils ont vus et trop sommairement décrits. Klaproth a publié un travail sur les anciennes églises chrétiennes dans le Caucase au-delà du Kouban. Aucune date et de trop vagues détails ne permettent en aucune manière de se faire une idée du style et de l'âge des monuments en question. À peu près ce qu'on peut retirer de précis : Dans les Feuillets bibliographiques (en russe), une notice de M. Potemkin sur les anciennes églises et autres antiquités qui se trouvent sur le Grand-Zelendjiik, et qu'il visita en 1802, « Dans le pays habité par les Becchilbaï, tribu de la race des Abazes, il vit des anciennes églises en pierre ; leur architecture est grecque ; elles ont une coupole et des croix tendres ; elles sont à 1600 mètres les unes des autres, situées sur la rive droite du Grand-Zelendjiik, un peu au-dessous de la jonction du Petit-Kardanek avec la rivière. Potemkin entra dans ces églises, les examina et en fit des vues. D'après ces dessins, on voit que l'intérieur de la première de ces trois églises qu'on rencontre en suivant le cours du Zelendjiik, a 22 mètres de longueur et 14 de largeur. Au-dessus de la coupole, on voit quatre troncs pourris de vieux pins, et sur le toit, un érable. La seconde église est à un verste plus bas que la précédente ; l'intérieur a 14 mètres en long et en large. La coupole est couronnée par un haut tambour, tandis que sur le toit, il y en a 4, trois de moindre hauteur. Un côté de ce toit, ainsi que l'autel et l'entrée, sont écroulés. La troisième n'est que 5,33 mètres de longueur et 10,67 de largeur. On voit encore dans toutes ces églises des figures de saints, peintes en fresques et semblables à celles qu'on trouve dans les églises russes ; plusieurs autres sont tombées de vétusté ! ». Près de la première église est placée sur le cimetière une croix de pierre, travaillée grossièrement, dont l'érection peut être datée de l'an 1013 de notre ère.

Deux autres églises anciennes situées dans le voisinage du Kouban supérieur ont été visitées en 1829. L'une est située sur le bord du Tchouna, à la cime d'un rocher. L'édifice est construit avec beaucoup de solidité et un art véritable. Toutes les voûtes sont en pierres taillées, tandis que les arches sont construites avec d'excellentes briques. Le rocher sur lequel l'église est située est de porphyre, mais elle-même est construite en grès. La Teberda est à environ 150 toises. « Dans l'intérieur de l'église, on voit plusieurs peintures représentant des scènes de la passion de Jésus-Christ ; elles sont en grande partie bien conservées. Au fond, où jadis avait été l'autel, est l'image de sainte Marie, qui étend ses bras sur les trois fenêtres ; au-dessus de cette image, on distingue encore la cène des apôtres. L'église est construite avec le même grès que celle de la montagne de Tchouna ; il forme le roc de la montagne sacrée. Les briques qu'on a employées en différents endroits sont faites d'une excellente terre glaise, elles ont 36 centimètres en carré et sont épaisses de 4/5 de centimètre. Le toit est recouvert de tuiles de tout genre. Le pavé est entièrement démoli. Près de l'église sont deux tombes ; l'un est en legs et bien construit, l'autre est en « boue de la civilisation dans la Caucasienne ». Nous ne pouvons, vu l'état des études archéologiques, qu'indiquer sans trop de précision le rôle qui appartient aux uns et aux autres.

C'est principalement par l'orfèvrerie et la bijouterie que nous pouvons apprécier le goût artistique et les connaissances techniques des peuples dont les produits se retrouvent en quantité presque innombrable dans les musées d'Occident. Il est indispensable d'entrer à ce sujet dans quelques explications. À l'époque qui correspond pour l'Occident avec les invasions barbares, on constate dans les spécimens de la bijouterie une transformation radicale caractérisée par l'abandon de la ciselure et l'adoption d'une sorte de recouvrage des métaux par une carapace de pierreries ou de verroteries taillées en tables ou en cabochon. L'idée rappelle de très loin celle de l'émaillerie cloisonnée, mais si l'exécution ne réclamait pas le même soin, elle produisait aussi un effet bien différent. Cette évolution n'avait permis d'établir la série des modifications par lesquelles l'art classique avait dû passer avant d'atteindre à ce degré de décadence.

On n'en est plus surpris depuis qu'on sait que pour ressaisir l'histoire de l'orfèvrerie barbare, il faut parcourir en sens inverse le trajet accompli par les tribus nomades dont l'art s'est d'abord révélé à nous aux dernières étapes de sa longue migration. C'est en suivant la trace des campements successifs, marqués par les débris que livre le sol, qu'on jalonne une route qui fut successivement reculée de la Gaule jusqu'au bassin du Rhin. De là, on passa jusqu'en Hongrie, où une série de découvertes permit de relier les trouvailles des nécropoles franques, burgondes et wisigothes avec celles des cimetières de Pannonie et de Transylvanie. La Transylvanie et la Roumanie (jadis la Dacie) avaient vu, au commencement de notre ère, des passages de peuples qui délaissèrent, en s'éloignant, des débris qu'on devait rencontrer également en Pannonie. Ces débris avaient conduit les archéologues jusqu'en Dacie ; ils s'aperçurent, arrivés là, qu'il fallait s'avancer plus avant vers l'Orient.

D'intuition, on pouvait s'attendre à les rencontrer dans des régions que leur proverbiale richesse minière et lapidaire désignait comme le lieu d'origine d'un art dont l'or et les pierres précieuses forment les éléments à peu près exclusifs. En effet, la Crimée, les côtes septentrionales de la mer Noire et de la mer d'Azof, et même certaines parties du Caucase, ont livré des antiquités d'une analogie si frappante avec celles trouvées dans les tombes franques de la Gaule, que les archéologues russes, pris au dépourvu par ces types inconnus rencontrés sur leur sol, leur donnèrent le nom d' « antiquités mérovingiennes ». Depuis lors, on a adopté le nom mieux justifié d' « antiquités gothiques ». On sait, en effet, que les tribus barbares firent un séjour prolongé qui eut pour résultat de supplanter l'ancienne population scythe de la Russie méridionale au profit d'une population sarmate, et d'établir la domination gothe sur les bords du Dniéper dès le IIIe de notre ère.

Il n'est plus douteux aujourd'hui qu'il faille faire aux Goths une large part, et peut-être une part exclusive, dans le style bien caractérisé de bijouterie dont les musées de Russie, d'Allemagne, d'Autriche et de France commencent à pouvoir montrer des spécimens de plus en plus nombreux et remarquables. En Russie, malheureusement, les collections publiques et privées sont lointaines et, parfois, peu accessibles ; à Londres et à Berlin, on peut prendre une idée exacte et suffisamment approfondie de l'art des Goths en matière de bijouterie pendant leur séjour en Crimée.

La Crimée est principalement représentée dans les musées de l'Ermitage à Saint-Pétersbourg, au musée archéologique de Moscou, au musée de Kertch, et dans la collection Nowikow, à Kertch. On peut, dans ces différentes collections, se convaincre à quel point les parures d'orfèvrerie abondent en Crimée. Elles sont l'œuvre des Goths qui habitaient la Chersonèse Taurique avant l'invasion des Huns, qui attaquèrent la Crimée sous Justinien, et ne vinrent pas à bout de détruire et d'abolir les anciens occupants.

_l'ancienne Chersonèse byzantine, on doit signaler 2656 cloisonnée est d'origine orientale et gothique ; qu'elle a pu prendre naissance dans les pays baignés par la mer Noire 10, Cet art s'est inspiré de motifs décoratifs caractéristiques d'œuvres scythiques et grecques et a adopté des procédés industriels empruntés à l'Orient,

VII. CÉRAMIQUE, — Les fouilles exécutées dans la Crimée et le Caucase ont fait connaître une série assez complète d'objets céramiques conservés en majeure partie au musée de l'Ermitage à Saint-Pétersbourg et au musée historique de Moscou, et étudiés par le savant Wladimir de Bock. Ces fragments de céramique - appartiennent à des plats et à des coupes de diamètre et de profondeur différents ; ils ont été recueillis sur le littoral nord et est de la mer Noire. Ce qui fait surtout l'intérêt de ces débris, c'est qu'on peut les rapprocher de poteries analogues trouvées dans des contrées assez éloignées du littoral de la mer Noire. Outre les exemplaires trouvés sur l'emplacement de à Lu me mp Carry \s ee * Le A np 02, DU d'autres points sur lesquels les fouilles ont donné des résultats : en Crimée, à Théodosie, Sondak ; au Caucase, à Suchum Kalé ; dans le Caucase du nord, à Abinskaïa. Les pièces de la Crimée et du Caucase se distinguent par la technique et par le décor,

On a proposé entre elles deux séries principales, l'une appelée par les uns caucasienne, par les autres byzantine, la seule dont nous ayons à nous occuper ; l'autre présentant des analogies avec les poteries persanes et musulmanes, Les poteries dites caucasiennes ou byzantines sont-elles de fabrication indigène ? C'est plus que probable. Sans doute, nous avons constaté à Athènes, à Alexandrie, à Rome, une importation en quantité considérable, mais les conditions sont assez différentes entre ces villes considérables et le pays reculé que certaine est, du moins, tout à fait vraisemblable.

Alors que l'on peut déterminer les centres de cette fabrication il y a à Suchum-Kalé n'est éclairée en définitive que par un nombre considérable de débris céramiques dans cette localité. « Il faudrait avant tout chercher si la Crimée présentait à cette époque les éléments de civilisation et de culture nécessaires pour permettre l'existence d'une industrie céramique. Il semble que la réponse ne peut être qu'affirmative. Les monuments, appartenant à toutes les époques, exhumés du sol de la Crimée, sont les preuves irrécusables de l'état avancé de culture artistique et démontrent que celle contrée avait l'outillage nécessaire pour les industries variées,

VIII. ARMÉNIE, — L'étude qui précède nous a fait constater l'absence, dans la région au nord de la chaîne du Caucase, de tout édifice ayant quelque valeur historique. « C'est que là se trouvaient groupées des populations qui, avant l'arrivée des Russes, étaient en majorité de souche mongolique. Il en est de même du bassin inférieur de la Koura, peuplé presque entièrement de Tartares. Il n'y aurait à signaler ici que des monuments élevés par les Persans, à l'époque de leur domination, mais pas un édifice original. Au contraire, en Arménie et en Géorgie abondent les constructions les plus intéressantes, » L'histoire politique de ces deux pays n'est guère que celle des dominations qui s'y sont succédées. L'Arménie a été successivement la proie des Romains et des Perses qui se disputaient avec acharnement cette province riche et productive ; plus tard, les Byzantins, les Sassanides, les Arabes, les Turcs s'y sont remplacés. La Géorgie ou Ibérie, dans une position géographique plus avantageuse, a pu essayer des résistances plus prolongées, mais l'issue fatale pour elle comme pour l'Arménie était la domination étrangère des Perses, des Turcs, des Russes. Ces deux nationalités, malgré d'incontestables qualités, n'ont pu arriver à l'autonomie et leur histoire religieuse et artistique porte la marque de cette perpétuelle dépendance. Ni en Arménie, ni en Géorgie on ne constate l'existence d'un art original. « Il faut pour cela une élévation d'esprit, une largeur de vues, une inspiration personnelle qu'elles n'ont point possédées ; l'architecture, comme le pays, a perpétuellement subi l'influence étrangère, Leur faiblesse morale et leur inconsistance ne se traduisent-elles pas par l'exiguïté de leurs constructions ? La cathédrale d'Ani, capitale de l'Arménie, à l'époque de sa splendeur, celle de Koutaïs, en Iméréthie, ne sont guère plus grandes que des églises de villages en Occident ? » Tous les monuments de ces régions sont postérieurs à l'introduction du christianisme, et celle question de l'évangélisation de l'Arménie est elle-même un problème rempli d'obscurités dont nous ne devons qu'indiquer les points indispensables à l'étude de l'archéologie de cette région. La philologie arménienne est en train de se constituer à l'état de science, on ne peut sans témérité anticiper sur les conclusions de tout genre qui en résulteront lors que ce travail de fermentation sera terminé. Pour l'Arménie, l'histoire de la prédication évangélique et de l'établissement du christianisme est un sujet particulièrement difficile *. Parmi les historiens que l'Arménie chrétienne a comptés à partir du Ve, Koriun, Élisée le Vartabed, Lazare de Pharb, Sébéos, Moïse de Khorène et les étrangers qui, comme Fauste de Byzance et Agathange, ont écrit sur l'histoire de l'ancienne Église arménienne, plusieurs se sont laissés influencer par les traditions de leur époque et il n'est pas facile de démêler chez eux l'histoire des développements postérieurs de la légende, d'autant plus que la critique littéraire, l'étude des sources, est, exception faite de l'œuvre historique de Moïse de Khorène, fort imparfaite. Il nous est impossible et il serait inutile de s'y attarder, quoiqu'on en ait pu dire, les événements que narrent ces légendes sont aussi contestables que corrompus. En réalité, « la plus ancienne histoire du christianisme dans la petite et la grande Arménie est très obscure. Si nous faisons abstraction des environs de Mélitène, nous rencontrons la première mention dans un récit d'Eusèbe qui nous informe que Denys d'Alexandrie a écrit une lettre aux frères d'Arménie dont Mérouzanès était l'évêque, » De cette lettre nous ne connaissons que l'adresse et le sujet. Voici ce qu'Eusèbe nous en dit à propos d'un paquet de lettres du même personnage : « Le sujet traité était la pénitence, le même que celui de plusieurs autres lettres précédemment énumérées, c'est-à-dire à Théodore, évêque de Laodicée en Syrie, celle de Conon, évêque d'Hermopolis, et celle aux fidèles d'Égypte. À propos de celle-ci, Eusèbe est plus explicite : il marque expressément que la pénitence en question est celle de la persécution, celle de Déce. Cette circonstance permet de dater la lettre à Mérouzanès ; elle doit être de 252, c'est-à-dire des premiers temps qui suivirent la persécution. » Ce texte vise l'Arménie romaine ou Petite-Arménie et Arménie-Mineure qui, au 1er siècle, relevait du gouverneur de Cappadoce. En effet, par la place qu'occupe dans l'Histoire d'Eusèbe et le sujet dont traite cette lettre, il n'est pas douteux qu'elle vise des incidents édités de Déce avaient été publiés et exécutés. Cette région n'est pas, à coup sûr, l'Arménie indépendante où ja mais encore, à cette époque, les lois romaines n'avaient été introduites. Le royaume avait été, le temps, il est vrai, sous le protectorat romain, mais sans renoncer pour cela à ses institutions, à sa religion, à ses lois. Du reste, depuis la guerre où périt Gordien et les traités consentis par Philippe, l'empire romain se trouvait bien empêché d'intervenir dans les affaires de l'Arménie ; à plus forte raison d'y persécuter les Églises, s'il en existait.

Le texte d'Eusèbe ainsi localisé, nous savons que, ce qui concerne la Grande-Arménie, la tradition historique est d'accord pour rapporter la conversion de ce pays au temps du roi Tiridate (261-317). C'est entre cette date et les premières années de l'ère chrétienne que fourmille la légende. Les sources arméniennes n'hésitent pas à faire remonter la conversion du pays aux temps apostoliques. Moïse de Khorène, pour sa part, met en rapport la conversion de l'Arménie avec la légende d'Abgar, en faisant de l'Arménie un pays soumis au roi d'Édesse et converti avec lui. Or, l'Arménie n'a jamais fait partie du royaume d'Édesse. Ce qu'on appelle la tradition de l'évangélisation de l'Arménie par saint Barthélemy, l'apostolat et le martyre de Thaddée sont de gracieuses réveries qui ne prouvent rien. En fait, l'époque de l'introduction et la nature des premiers établissements du christianisme en Arménie sont inconnues.

La véritable conversion du pays date du règne de Tiridate. L'histoire de cette conversion est longuement racontée par Agathange, qui se donne comme secrétaire de Tiridate, bien qu'il ait vécu 450 ans après ce prince. Son récit ne distingue malheureusement pas les temps et les phases de l'événement qu'il prétend raconter. Pour lui, l'Arménie, entièrement païenne à l'époque de l'avènement de Tiridate, serait devenue absolument chrétienne après la conversion du roi. Il est probable que l'exemple de Tiridate, comme celui de Constantin, celui de Clovis et d'autres princes, aura entraîné l'adhésion plus ou moins sincère d'une partie de leur entourage et de leurs sujets, mais de là à admettre que la totalité du pays ait passé à la religion nouvelle, il y a une distance que ne permettent pas de franchir certains faits, tels que les difficultés persistantes des successeurs de Grégoire avec les païens du pays et la nécessité d'un apostolat toujours contesté et médiocrement fructueux. Grégoire reçut l'ordination épiscopale de l'évêque de Césarée. Son successeur Aristakès siégea au concile de Nicée. Ces deux faits suffisent à prouver que l'Église arménienne ne se considérait pas comme isolée et indépendante de la grande Église chrétienne.

Sous le patriarcat de Nersès et le règne d'Arshak, l'Église d'Arménie a connu une époque de splendeur. Fauste de Byzance, dont l'histoire d'Arménie au IVe est la source principale pour cette période, nous expose la vie religieuse intense sous ce patriarche et les nombreuses institutions charitables créées pour secourir les pauvres et les malades.

La période qui suivit, de Nersès à Sahak, est, dans l'histoire politique et religieuse de l'Arménie, une période de décadence.

Mais avec Sahak (— Isaac) s'ouvre une ère nouvelle de grandeur. La réunion de la plus grande partie de l'Arménie à la Perse et la diminution de l'influence grecque devaient avoir leur contre-coup dans la vie religieuse des Arméniens. Les Perses s'opposaient à l'usage des livres grecs et à l'enseignement de la littérature grecque. Ainsi naquit le besoin de faire de la langue parlée en Arménie une langue littéraire. Mesrop, disciple de Nersès et aussi de Sahak, trouva l'alphabet arménien et envoya une pléiade de jeunes Arméniens dans les centres de culture hellénique et syriaque pour se perfectionner dans les langues grecque et syriaque et être à même de traduire la Bible et les grandes œuvres théologiques. Koriun, le disciple de Mesrop, nous a laissé une vie de son maître dans laquelle il retrace l'activité de Mesrop. L'œuvre de Koriun est la seule source contemporaine sur les débuts de la littérature arménienne.

La version de la Bible et des écrits théologiques des Pères grecs et syriaques, la version des canons de Nicée, d'Éphèse, et, sans doute, d'autres conciles, sont le glorieux début de la littérature arménienne. Devenue langue littéraire, l'arménien devint aussi la langue liturgique. La création d'une littérature nationale et chrétienne eut sur le peuple une heureuse influence. Le zèle et la piété de Sahak et de Mesrop, que secondèrent puissamment de nombreux évêques, prêtres et moines répandus sur tout le pays, ramenèrent partout la vie religieuse. Malheureusement, des difficultés intérieures amenèrent la déposition de Sahak, qui mourut vers 440. Quelques mois après, son ami Mesrop le suivit dans la tombe.

Enfin, dans la seconde moitié du Ve, se placent dans l'histoire de l'Arménie les guerres entreprises contre les Perses pour la liberté religieuse. La première, dirigée par Vardan, sous le patriarcat de Joseph, nous est longuement racontée par Élisée et s'est terminée vers 452 par la défaite des Arméniens. Sous le patriarcat de Jean Mandakuni, une nouvelle guerre éclata ; Vahan fut le général de l'armée arménienne. Lazare de Pharb, le continuateur de Fauste de Byzance, dans son histoire de l'Arménie de 390 à 490 environ, est le principal historien de cette époque. Cette fois, la guerre s'est terminée à l'avantage des Arméniens et Vahan devint gouverneur vers 488. La liberté religieuse était conquise. Malheureusement, sous Babken, le successeur de Jean, l'Église d'Arménie rejeta le concile de Chalcédoine et adopta le monophysisme.

Voici le synchronisme de cette période :

Roís, PATRIARCHES. Tiridate, 282-390. Grégoire l'Illuminateur, 297-320. Aristakés, 390-327. Chosrov, 330-338.

Tiridate et de la prédication de Grégoire l'Illuminateur. Les Perses s'opposaient à l'usage des livres grecs et à l’enseignement de la littérature grecque. Ainsi naquit le besoin de faire de la langue parlée en Arménie une langue littéraire.

PRINCIPAUX FAITS.

Tiran, 339-349. Hussik, 338-414. Pharen. Arshak, 350-367. Sahak, Époque de splendeur. Nersès, 392-372. Pap, 370-374. Hussik, 373-377. Varazdat, 374-376. Zawen, 377-380. Arshak et Valarshak, 378-385. Sahak, 380-383. Aspurates, 384. Sahak, 390-428. Division en 2 parties : partie grecque, partie perse, 389. Invention de l'alphabet.

Gouverneurs : Surmak, grecs, tantôt arméniens, tantôt perses, Samuel.

Joseph de Waiots, 442-453. Guerre de Vardan. Melit. Moïse. Giut, 466-483. Guerre de Vahan.

IX. Intérieure. — L'introduction du christianisme en Géorgie, ou Ibérie, n'est guère plus ancienne, semble-t-il, qu'en Arménie, mais ici encore l'histoire est particulièrement encombrée de légendes. Une première tentative (légendaire) d'évangélisation est attribuée à saint André. Le plus ancien récit d'allure historique qu'on possède relativement à la conversion de la Géorgie est celui de Rufin* qui affirme le tenir de Bacurius, roi des Ibériens, Les témoignages de Socrate, Sozomène, Théophane et Théodoret dérivent tous du texte de Rufin, : même ceux de Gélase de Cyzique et des synaxaires grecs | à la date du 27 octobre. La version de Moïse de Khorène offre quelques particularités et des traits nouveaux. On avait considérablement brouillé le peu qu'on savait en établissant une confusion, facile d'ailleurs à expliquer entre Ibérie et Tibériade %. L'auteur de la conversion de l'Ibérie d'après le synaxaire arabe (17 Tut) serait une captive nommée Théognosla que les ambassadeurs du roi de l'Inde emmenérent en captivité : ; même récit dans le synaxaire éthiopien (17 Maskaram). Dans le récit copte il est toujours question de Théagnosta, mais cette fois l'Inde fait place à Tibériade (= Ibérie). Dans le récit de Moïse de Khorène, Théognosta porte le nom de Nino et se trouve être une compagne de sainte Rhipsimès ; elle s'enfuit en Ibérie dont le roi s'appelait alors Mihran. La sainte s'appelait-telle Nino (=Nuna, Nuné, Nonna, Nino) ou Théognosta ? Le nom importe, semble-t-il, assez peu et les anciens auteurs continuent à se le disputer, Jean de Nikiou adresse la sainte dans le Yémen.« Inde ou Yémen, nous sommes loin de la Géorgie. Qu'il s'agisse pourtant de la même sainte dans les deux pays, c'est absolument clair ; mais puisqu'elle est connue sous deux noms, c'est celui qu'elle porta dans sa première patrie qui doit être présumé vrai. Or le droit de priorité de la Géorgie est indiscutable, quand même nous n'aurions pas le témoignage de Rufin, Si l'on exige en outre que le nom de Nino soit au moins aussi anciennement attesté que celui de Théognosta, nous ne sommes pas en peine de le trouver au delà du vi siècle +. » Les scribes s'appliquèrent à l'étendre de leur mieux. Ils dirent donc connaître le lieu de la naissance de l'apôtre, c'est Colastra en Cappadoce ; et sa parenté : elle est de la famille de saint Georges, Avant d'arriver en Ibérie elle a fait plusieurs voyages. On la rencontra notamment à Jérusalem et à Éphèse, en compagnie des saintes arméniennes Rhipsimés et Gaïana. L'épisode important de sa vie est l'histoire du thar et de la sainte Tuni que ; puis la conversion de Miriam, la construction d'une église, le miracle de la colonne, etc. 5. Les moines géorgiens formés à des hagiographes byzantins ont accumulé les légendes :

L'époque à laquelle eut lieu la conversion du pays est également difficile à établir, On a proposé les dates suivantes : 276, 317, 318, 326, 397, 338, 395, 338, 358, etc. 7. Toutes ces dates reposent sur des combinaisons chronologiques trop peu sûres pour être adoptées ; il faut, pour l'heure, attendre que des travaux ou des trouvailles aient apporté la lumière sur ce sujet plein d'incertitude,. Rufin rapporte qu'à l'instigation de Nino on construisit la première église chrétienne de l'Ibérie à Mtzkhetha — en arménien : Medzchita, en géorgien Mtzkhetha. Nous n'avons aucun détail sur cet édifice. Le roi du pays, Miriam, envoya, dit-on, une ambassade à Constantin : Postea vero quam ecclesia magnifice construcla est, et populi fidei Dei majore ardore sitiebant, captivæ mionitis ad imperatorem Constantinum totius gentis legatio mittitur : res gesta exponitur : sacerdo les millere oratur, qui cœptun : erga se Dei munus explerent. Quibus ille cum omni gaudio et honore lr'ansniissis, multo amplius ex hoc lætalis est, quam si incognitas romano imperio gentes el regna ignota Junrisset !. Gélase de Cyzique est seul à ajouter cette circonstance que Constantin invita Alexandre, évêque de Constantinople, à consacrer un évêque pour le pays des Ibères et ce fait, vu les dates de l'épiscopat |

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2066 | ressentait pour tout ce qui pourrait la rapprocher et si c'était possible, l'égaler à l'Église de Rome ne pouvait lui laisser négliger ces occasions qui s'offraient à elle d'étendre son rayon d'influence. Dans les provinces situées au sud du Caucase cette influence byzantine s'exerça dogmatiquement et disciplinairement d'une manière à peu près ininterrompue. « A Byzance, on le sait, la politique et la religion étaient étroitement unies et l'œuvre de la conversion, de la propagande chrétienne allait du même pas que la conquête ; le missionnaire était le collaborateur du soldat, il ne travaillait pas moins efficacement que le diplomate à l'affermissement de la suprématie impériale, Généralement instruit, d'Alexandre (325-440), donnerait un terminus a quo assez recevable ? avec ce que nous pouvons savoir par ailleurs de l'établissement de la hiérarchie chez les Ibères. La très ancienne chronique intitulée : « Conversion de la Géorgie », une des sources les plus recevables dans la question, dit que Constantin envoya l'évêque Jean, deux prêtres, un diacre, une lettre de l'impératrice Hélène, un portrait du Sauveur et une relique de la vraie croix, Le baptême des Ibères aurait eu lieu principalement dans la rivière de Kur, le Cyr, Strabon. Les diverses chroniques, vies, les synaxaires grecs, éthiopiens, des fragments coptes, etc., diversifient plus ou moins ces faits.

Ce qui, en définitive, paraît le plus vraisemblable c'est que la conversion des Ibères aida largement à l'introduction et à la diffusion de l'influence byzantine dans la contrée. La passion que l'Église de Constantinople avait pour tout ce qui pourrait la rapprocher de l'Église de Rome ne pouvait lui laisser négliger ces occasions qui s'offraient à elle d'étendre son rayon d'influence. La conversion des Ibères fut un agent de premier ordre ; à côté du marchand, du négociateur, qui, par ses hardis voyages, éclaire le champ d'action de la diplomatie et lui fournit les informations nécessaires, le moine, plus utilement encore, préparait la voie aux politiques et ouvrait des domaines nouveaux à la civilisation. Ses moyens sont simples et efficaces. Dans le pays barbare qu'il veut conquérir au Christ, il s'adresse aux personnages influents, il circonvient le roi, surtout en cherchant à gagner les femmes, plus sensibles à l'attrait mystique de la nouvelle foi, Si le roi céde, le peuple suit l'exemple et, en masse, se précipite au baptême. Si le roi hésite, un voyage à Constantinople, habilement suggéré, triomphe bien vite, parmi la pompe des réceptions et la splendeur des cérémonies religieuses, de ces résistances suprêmes, Dés lors, dans le pays converti, l'influence byzantine règne en maîtresse. Les prêtres deviennent les confidentiels, les conseillers, les ministres du roi ; des évêques s'établissent qui relèvent de Constantinople : et non seulement le christianisme apporte avec lui un culte nouveau, une liturgie inconnue et séductrice, il introduit tout un monde d'idées, de sentiments, d'habitudes extérieures : une civilisation nouvelle, toute byzantine, pénètre et transforme les barbares. » Un historien du vi siècle nous a laissé un tableau fort curieux de ces missions chrétiennes, de leurs moyens d'action et de leurs résultats sous le règne de Justin 1er. Ce récit ne nous éloigne guère des pays caucasiens et peut être considéré comme typique des procédés employés en Géorgie et ailleurs, Un évêque d'Albanie, nommé Theokletos, eut une vision. L'ange du Seigneur lui apparut et lui donna l'ordre de se rendre avec six compagnons dans le pays des Huns Sabirs, au nord des Portes Caspiennes, pour y baptiser les païens, leur donner les sacrements et les consoler. Avant de se retirer, l'ange promit à l'évêque que Dieu veillerait sur lui et bénirait ses efforts. Theokletos obéit, se met en route, miraculeusement guidé il arrive dans la province qui lui a été assignée. Aussitôt il prêche, convertit, baptise et compose en langue hunnique une version des saintes Écritures. L'empereur averti de ces succès s'en montre particulièrement satisfait ; il expédie aux missionnaires lrente mulels chargés de farine, de vin, d'huile, de toile et d'ornements sacerdotaux, envoi tout liturgique on le voit ; ainsi soutenus, approuvés et renforcés, les missionnaires poursuivent de plus belle leur apostolat. Après quatorze années de

2670 rent. Une singularité vraiment originale, c'est le médaillon contenant le portrait d'un saint qui surmonte chaque fenêtre du tambour ; on remarque en outre quelques traces de spirales sculptées sur les colonnettes. Il semble que ce dôme était primitivement flanqué de quatre tourelles de dimensions moindres posées sur chacune des absides. On a imaginé, bien à tort, de reporter cette construction au temps du roi Tiridate et même à une date plus ancienne. Tout cela est pure imagination. Les inscriptions grecques sur lesquelles on basait ces conjectures n'autorisent rien de pareil, Les voici : « Insod Sofer méveus rods edyouévous Ev 7 Emninaiz ZLifilaiv t. — vi ces Éhénaov sûv Goûkos o0û tracé sur un plan polygonal, Le tambour est soutenu | »Apylav — mal pré ExEneov « Eïrigev — Aovir}, Tiges, 2671 nous dispense de toute description. La pierre est parfaitement conservée, Le sujet représenté est des plus intéressants pour l'histoire iconographique de la légende de sainte Thécle, nous en avons déjà rencontré un spécimen non moins curieux à Baouit en Égypte. Nous savons que Nersès Ier restaura les édifices sacrés d'Etschmiadzin après le sac de cette ville par les Perses au IVe ; mais la plus ancienne mention certaine que nous rencontrons de la restauration de la cathédrale est celle qu'on attribue au célèbre chef arménien Vahan le Mamiconien vers l'année 483%, C'était une époque fort troublée par les guerres avec la Perse. Le catholicos transféra son siège d'Etschmiadzin à Dovin, en 4523, En 618, nous savons que le catholicos Comitas entreprit une nouvelle restauration * dont la circonstance la plus remarquable parait avoir été la substitution d'un dôme en pierre au dôme en bois. À son tour le catholicos Nersés II, le bâtisseur (640-661), entreprit certaines réparations, ou du moins on les lui attribue, mais sans citer d'autorité, Depuis lors nous restons longtemps sans rien savoir des destinées de l'édifice et d'ailleurs nous dépassons les limites de notre étude 5, En somme, dans son état actuel, la cathédrale d'Estchmiadzin nous offre, pour ses parties essentielles, un édifice antérieur à l'époque de Justinien. À cette date,

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| | l'architecture religieuse en Arménie pouvait présenter une certaine originalité, car la contrée n'avait pas été sillonnée de constructions byzantines comme au témoignage de l'historien Procope, elle le fut sous Justinien 6.

L'édifice peut donc nous représenter la reconstruction de Vahan le Mamiconien (483) avec les restaurations de Comitas (618). Nersès Ier y a-t-il laissé l'empreinte de son passage ? On en peut douter si on se rappelle que ce patriarche s'occupa surtout de la construction d'une splendide église dans le proche voisinage de celles d'Etschmiadzin. 7.

Comparée aux autres églises d'Arménie, la cathédrale est vaste ; c'est tout le contraire si la comparaison est faite avec les églises de l'Occident. À l'intérieur, elle mesure 29,85 en longueur et 29,85 en largeur *. Chaque côté a une profondeur de 4,33. Le mobilier liturgique est moderne, | Outre la cathédrale, il existe d'autres édifices, appelés les chapelles des martyrs, et situés à peu de distance du monastère, | La plus intéressante est à coup sûr l'église de Sainte-Rhipsimè pour laquelle l'architecte s'est évidemment inspiré des données essentielles de l'architecture de la cathédrale, quatre absides et le dôme (fig. 2222-2923), Le problème consistait à résoudre le recul des absides et à asseoir le hour de coupole sur un plan carré. Il suffit de regarder le plan pour constater avec combien peu d'aisance le problème a été résolu, c'est un travail de débutant qui devait faire sourire les maîtres d'œuvre byzantins. L'église est, pour ainsi dire, découpée dans une énorme masse dont l'épaisseur, aux environs des absides, est réellement surprenante. Afin d'alléger un peu cette masse on a imaginé d'entailler deux niches dans chaque face ; celles des murs nord et sud sont un peu plus profondes que les autres ; nous retrouverons cette disposition, mais traitée d'une façon moins sommaire, à Ani. Aux angles du carré que forme l'intérieur de l'église se voient quatre dégagements circulaires donnant accès à des chambres ou chapelles carrées, Les deux chambres à l'est servaient de sacristie ou de débarras ; quant aux deux autres, elles n'ont probablement

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L'église de Sainte-Gaiane date du pontificat d'Ezra (628-440) (fig. 2224-2925) 5, Elle sert de chapelle funéraire pour les catholicos et contient beaucoup de sarcophages, À l'intérieur, l'édifice n'a reçu aucune décoration ; il permet ainsi de juger de la maçonnerie arménienne, Il n'a qu'une seule abside et rappelle assez bien le plan des basiliques romaines ; mais son narthex n'appartient pas à la construction primitive, la division en trois nefs est pure illusion puisque ce sont les piliers du dôme qui remplacent les colonnes des nefs, l'abside circulaire flanquée de deux absides carrées au fond de l'édifice n'offre également qu'une ressemblance de surprise avec les absides basilicales. Les dimensions n'ont d'autre raison d'être que le parallélisme du plan par terre. L'effet d'ensemble de l'édifice, avec son dôme d'un diamètre inusité, est original malgré sa lourdeur, Le tambour du dôme est à seize pans qui donnent beau coup de lumière dans l'église grâce aux fenêtres dont ils sont percés : en outre, les absides du nord et du sud sont pourvues d'une fenêtre. En longueur l'église mesure 22,56, en largeur 17,935 ; le diamètre du dôme est de 10m66 ! ; la hauteur totale du sol au sommet de la croix du dôme est de 7,622, On a voulu voir dans l'église Sainte-Rhipsimè l'archétype de la plupart des églises arméniennes ? ; il y a là une notable exagération. La date de l'église n'est pas connue avec certitude. On sait qu'elle fut rebâtie en 618 par le catholicos Comitas, peut-être l'édifice a-t-il évité depuis lors les réparations considérables. Les dimensions de l'édifice sont 21,35 en longueur, 14,34 en largeur. L'église contient le tombeau de Gaiane ; un cloître de médiocres dimensions s'élève au sud-ouest, Les tombes entourent l'édifice.

Une troisième église, la plus petite de toutes 7, consacre l'emplacement d'un pressoir et du séjour de saint Grégoire l'Illuminateur après qu'il eut été relâché d'un emprisonnement à Artuxata.

Cette église porte le vocable de Shoghakath ou « Éfusion de la Lumière » (fig. 2226-2227), On dit que les compagnes de Rhipsimè et Gaïane furent enterrées dans une crypte au sud de l'abside. La disposition diffère peu de celle de l'église de Sainte-Gaiane, mais les dimensions ne sont pas les mêmes, 17,70 en longueur, 7,39 en largeur. Le dôme repose sur quatre piliers massifs. La pierre est une sorte de pierre rose et de pierre grise très adroitement ajustée et dont le simple appareil vaut mieux qu'une décoration. L'extérieur a été l'objet d'une restauration très soignée. Brosset rapporte la construction par Nersès II (640-649), d'une église de Shoghakath dans la ville de Vagharshapat et il confond cette église avec la cathédrale d'Etschmiadzin. Si, comme c'est plus probable, cette indication se rapporte à la petite chapelle élevée sur l'emplacement du pressoir, nous saurions ainsi que ces trois édifices peu distants les uns des autres ont tous été rebâtis au VIIe.

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| Ajoutons que d'après le texte d'une inscription de 2676 Uch Kilisa, près de Diadin, le cloître du monastère qui s'élève en ce lieu fut également restauré au VIIe #, | Nous avons dit que le catholicos Nersès II (640-661) ot décidément construisit une magnifique église non loin de celles d'Etschmiadzin que nous venons d'étudier. Le corps de saint Grégoire l'Illuminateur y reposait sous quatre piliers de dimensions colossales ?. Il n'y a pas de raison de repousser l'identification proposée d'après laquelle les piliers auraient été surmontés de chapiteaux aujourd'hui conservés dans la cour de l'académie à Etschmiadzin ; leur hauteur est de 0,78, leur base au sommet est de 0,5 en carré, C'est une combinaison assez peu gracieuse de l'ionique et du byzantin. Ces chapiteaux portent des monogrammes dont la lecture est à peine douceuse : NAPCOY et XAGSOAIXOY, ce qui ne peut guère s'appliquer qu'à Narsés II, vu le style des chapiteaux 1.

_ D'Etschmiadzin nous passons à Ani, Ani est une des anciennes capitales de l'Arménie, dont les ruines, fort bien conservées, mettent en présence d'un ensemble d'édifices tels qu'il s'en rencontre à Bin-bir-Kilisse, dans le Haouran : en Occident, la « Cité » de Carcassonne est peut-être le seul exemple qui puisse en être rapproché. La décoration moulurée des fenêtres et de la porte — décoration qui rappelle les édifices de la Syrie centrale — tout cela est très digne d'attention, Les dimensions de la cathédrale sont assez mesquines : 37 mètres de long sur 24 mètres de large. Une vaste coupole centrale porte sur des piliers ; le reste du plan comporte deux transepts à une travée, un chœur à une travée et une abside, Ces quatre parties forment la croix ; mais deux absides latérales et des espèces de bas-côtés viennent compléter le rectangle. Les piliers du croisement sont composés de faisceaux de colonnettes. Ils portent des arcs en ogive sur lesquels, au moyen de pendentifs, vient s'appuyer le lambour de la

ER TES SEE |

rapproché,

La ville, aujour d'hui déserte, a conservé son enceinte de murailles et de tours et dans cette enceinte un nombre considérable de monuments dont le plus vaste est la cathédrale qui s'était merveilleusement conservée jusqu'à ces dernières années.

La figure 2228 montre les façades du sud et de l'est, celle du nord présente le même aspect, mais elle est moins ornée, n'a pas de niches et la porte est moins élevée.

L'aspect d'ensemble est des plus satisfaisants et d'une attirante simplicité,

De hauts murs ornés d'une arcade dont la retombée pose sur des colonnettes.

L'abside encadrée de deux hautes niches qui se retrouvent sur la façade ouest et sur la façade est, mais pour sauvegarder seulement l'uniformité,

Cette décoration si sobre n'en est pas moins digne d'attention,

La hauteur des colonnettes coiffées de chapiteaux richement ciselés, le tracé irréprochable de l'arcade dont la partie inférieure,

La coupole est aujourd'hui détruite.

Les formerets des bas-côtés sont aussi en ogive et l'abside est accusée par deux cintres.

La nef se termine en pignon sur la façade, et les bas-côtés par des rampants.

La façade du transept offre aussi un pignon,

La cathédrale d'Ani est d'un effet aussi artistique à l'extérieur qu'à l'intérieur,

À l'extérieur la forte et fine carrure de l'église porte le dôme qui se détache nettement et librement sur son assise carrée.

A l'intérieur on pourrait avoir l'illusion de se trouver dans une église de style gothique.

La gerbe de piliers qui encadre l'abside évoque le faisceau de colonnettes qui se dresse à la même place dans l'art ogival.

Les ailes sont fort étroites ainsi que les chapelles qui flanquent l'abside ?,

L'édifice peut remonter au XIIe ?,

XI, Ivoire. — Les arts mineurs en Arménie et en Ibérie sont plus guère représentés aujour d'hui, pour la période à laquelle s'arrêtent nos études archéologiques, que par un unique monument dont la présence à Etschmiadzin n'a pas la valeur d'une indication sur une école d'art indigène.

On conserve dans le trésor de la cathédrale d'Etschmiadzin un manuscrit, un évangéliaire, de l'an 989 dont nous n'avons à étudier ici que la reliure formée de deux plaques d'ivoire.

Cette reliure mesure 0m36 de long sur 0m30 de large,

Chaque plaque se compose de cinq cadres distincts offrant sept sujets différents,

1844. — Émile Mkrtich, Étude sur la littérature et l'histoire d'Arménie (en arménien), M cou, 4898. — E.F. K. Fortescue, The Armenian Church (history, calendar of festivals, translation of breviaries and patriarches and relations with the turkish government), Azarian, Ecclesiæ Armenæ traditio de Romani arménienne, in-19, Paris, 1855 ; Étude sur l'or della Armenia, opera interess. serv, di volume per miglior intendimento della S. Scrittura e degli st antichi greci e latini, 3 vol. in-4, Venezia, 1835, notes on rites and ceremonies, account of position of the Armenian Church and Rome), in-8, London, 4872. — Ch. Galanus, Historia armena, ecclesiastica et politica n une pri- mium in Germania excusa, in-8, Coloniæ, 1686. — Gardthausen, Über den griechischen Ursprung der christlichen Kirche, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, Berlin, 1893, t. XXXVI, p. 163-171 ; Die Anfänge der armenischen Kirche, dans Berichte der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, philologisch-historische Klasse, Leipzig, 1895, p. 109-174 ; Armenien, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, p. 63-02 ; Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung, dans Abhandlungen der königlichen sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig, philologisch-historische Klasse, 1899, t. XVI. — J. Golovin, The Caucasus, in-8, London, 1858, — I. Gürres, Das Christenthum im Sassanidenreich, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, Leipzig, 1888, t. XXXI, Die Sassaniden von Shapur II bis Chosroes II (310-628), dans même revue, 1896. — W. J. Hamilton, Account of the ruins of the city of Ani in Armenia, dans Transactions of the Royal Institute of British Architects, 1835-1836, t. 1, p. 100-104, London, 1839, — X. Hommaire de Hell, Les steppes de la Caspienne, le Caucase, la Crimée et la Russie méridionale, in-8, Paris, 1843. — Hommel, Geschichte des alten Morgenlandes, in-8, Stuttgart, 1895. — J. Issaverdentz, The Armenian ritual, in-16, Venise, 1872-1876 ; Armenia and the Armenians, in-16, Venise, 1875. — Jean Catholicos, Histoire d'Arménie (en arménien), in-8, Moscou, 1853. — R. P. Jacob, The ordinal of the Holy Apostolic Church of Armenia, dans Indian Church Quarterly Review, 1899, t. XI, p. 211, 308, 465. — Karukasian, Histoire critique de l'Arménie (en arménien), 4 vol. in-8, Tiflis, 1895. — Karekin Zarlam, Histoire de l'ancienne littérature arménienne (en arménien), Venise, 1897, — Kashuni, Géographie de l'Arménie ancienne et moderne (en arménien), Venise, 1857. — Klaproth, Histoire de la Géorgie, dans le Journal asiatique, 1833, 2e série, t. X, p. 518, t. XII, p. 21. — Koriun, Étude sur la vie et la mort de saint Mesrop (en arménien), Venise, 1894, — P. de Lagarde, Agathangelos, Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1888, t. XXXV ; Die Akten Gregors von Armenien, Göttingen, 1888, t. XXXV ; Erläuterung zu Agathangelos und den Akten Gregors von Armenien, Göttingen, 1888, t. XXXV. — V. Langlois, Rapport sur l'exploration archéologique de la Cilicie et de la Petite-Arménie (1852-1853), dans les Archives des missions scientifiques, 1856, t. IV, p. 37-91 ; Collection des historiens anciens et modernes de l'Arménie, 2 vol. in-8, Paris, 1867-1869. — Lazare de Pharbe, Histoire d'Arménie (en arménien), Venise, 4891. — H. F. B. Lynch, Armenia. Travels and Studies, 2 vol. in-8, London, 1901. — Lehmann, Armenien und Mesopotamien im Altertum und Gegenwart, in-8, Berlin, 1900, — S. C. Malan, Life and times of S. Gregory the Illuminator, in-8, London, 1868 ; Divine liturgy of the Armenian Church, ouvrage classique du 5e siècle, comprenant toutes les cérémonies sacramentales de l'Église arménienne ; composé d'abord par les SS. PP. Mesrop et Sahak et augmenté depuis par S. J. Mandaghuni et autres, in-8, Venise, 1831-1840, — Mikelian Arshak Ter, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zur byzantinischen von 4. bis 13. Jahrhundert, in-8, Leipzig, 1892 ; Die Paulikianer im byzantinischen Kaiserreiche und verwandte ketzerische Erscheinungen in Armenien, in-8, Leipzig, 1893. — J. Mourier, La bibliothèque d'Etchmiadzin et les manuscrits arméniens, dans Transactions of the Archaeological Congress at Tiflis, Moscou, 1897 ; L'art au Caucase, in-12, Paris, 1896 ; in-8, Über die armenischen Schrift, dans Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 1876, t. XXX. — H. Gelzer, Der gegenwärtige Bestand der armenischen Kirche, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1896, t. XXXIX, p. 163-171.

CAUTERIUM. Le mot cauterium est employé par Tertullien avec deux significations différentes. Dans son pamphlet dirigé contre l'hérétique Hermogène qui, peintre de son métier, s'était lancé dans la théologie et enseigna l'éternité de la matière, Tertullien bouscule son adversaire avec l'entrain qu'il apporte toujours à pareille besogne ; il lui reproche d'être artiste aussi piètre qu'il est médiocre écrivain, faussaire dans un métier comme dans l'autre, ce qui peut vouloir dire copiste et plagiaire ou peut-être ce qui ne veut rien dire du tout sinon que Tertullien ne pensait pas comme Hermogène et jugeait digne de tous les mépris ceux qui témoignaient une telle audace : His falsarius et cauterio et stylo est une double métonymie pour désigner d'après l'outil du métier l'œuvre même qu'il produit. En réalité, parmi les peintres, on donnait le nom de cauterium à un petit vase rempli de charbons embrasés dont on appliquait la paroi contre les surfaces peintes à l'encaustique ou la cire qu'il s'agissait d'attaquer par le feu afin de pouvoir les gratter ensuite, En somme, un instrument analogue à celui dont se servent, de nos jours encore, les peintres en bâtiment.

Un autre sens du mot cauterium se trouve dans l'Apologétique : Aisinius et inter ludicras meridianorum crudelitates Mercurium mortuum cauterio eraninantem !. Les mœurs romaines avaient abouti à une étrange combinaison de réalisme et de mythologie, Dans le cirque ou dans l'amphithéâtre on ne se tenait pas pour sali si la volupté et le sang ne servaient de prétexte à quelques tableaux dans lesquels les dieux étaient censés intervenir. Les tableaux plastiques s'achevaient dans de réelles tortures. L'acteur ou l'actrice chargé de quel que rôle sanglant savait que la violence et la mort l'attendaient au terme, aussi les cadavres étaient-ils nombreux après quel que beau spectacle. Ixion périssait sur la roue comme Hercule sur le bûcher, Icare tombait fracassé sur le sol, Orphée était déchiré, mis en pièces, les Danaïdes violées, Pasiphaë livrée au taureau, Atys mutilé, Laurentolus crucifié. La représentation terminée, des serviteurs fichaient un croc de cuivre dans ces chairs pantelantes et tiraient les corps dans la direction de la porte où un personnage vérifiait la mort avant de laisser emporter les cadavres. Une lamelle de plomb découverte il y a peu d'années à Carthage représente un personnage déguisé en Mercure, le genou sur la poitrine d'un gladiateur étendu à terre et perçant le corps au moyen d'un instrument en forme de canne à pommeau, sans doute le fer rouge, cauterium, qui servait à vérifier la mort ? Nous en donnons ici la reproduction encore inédite, grâce à la bienveillance du R. P. Delattre (fig. 2292).

H. LECLERCO.

CAVALIERI. — I. Biographie. II. uvres liturgiques. III. Bibliographie.

I. BIOGRAPHIE. — Né à Bergame, vers la fin du XVIe, Joseph-Michel Cavalieri entra dans la congrégation des Ermites de saint Augustin, y exerça à deux reprises la charge de visiteur, se fit remarquer par son application à l'étude, sa science et sa sainteté ; il acquit une grande connaissance des règles pratiques de la liturgie et publia de savants commentaires sur les décrets de la Sacrée Congrégation des Rites. Frappé d'apoplexie et arrêté par la mort (6 janvier 1757) il laissa son œuvre inachevée : Benoît XIV auquel il l'avait dédiée en a fait l'éloge dans ces quelques mots « Nihil in eo genere, aut luculentius aut absolutius quoquam habuimus ». En beaucoup d'endroits de son commentaire, Cavalieri se montre hostile à Mérati, théatin, éditeur du Thesaurus sacrorum rituum de Gavanti, il le combat même parfois avec affectation. Un certain Charles de Ponivalle, auteur de Mémoires sur la vie et les écrits de Mérati, s'en émut et répliqua énergiquement : l'éditeur des commentaires de Cavalieri fait remarquer que ce dernier garda une attitude modérée en face de cette réplique : « Après tout, dit-il, il faut bien accorder aux auteurs d'un âge postérieur le droit de s'en prendre à leurs devanciers, et Mérati lui-même n'a pas toujours ménagé Gavanti ».

II. UVRES LITURGIQUES. — L'ouvrage principal, auquel Cavalieri a attaché son nom, a pour titre : Commentaria in authentica Sacræ Rituum congregationis decreta ad romanum præsertim breviarium, missale et rituale quomodolibet attinentia. Une première édition, imprimée à Bergame, du vivant de l'auteur (1743-1751), en trois volumes in-folio, fut dédiée au pape Benoît XIV « par reconnaissance pour les services que ce pontife rendit à l'ordre de saint Augustin », dit Cavalieri dans sa dédicace. — Mais aussitôt après sa mort, une autre édition fut faite à Venise (1758-1760) ; elle comprend cinq volumes in-folio, on a formé tout un volume avec les notes trouvées dans les papiers du défunt : Opus curis postumis auctum, atque integro tomo ex miss. ejus schedis locupletatum. Pour donner une idée du but que se propose l'auteur, il n'y a qu'à relire ce qu'il dit lui-même dans sa préface : Les œuvres antérieurement produites, comme le Thesaurus sacrorum rituum de B. Gavanti, les annotations ajoutées à ce Thesaurus par le théatin Mérati, l'Heortologia du jésuite Ch. Guyet, les Commentaria ad Rituale Romanum de Jer. Baruffaldi, etc. sont loin d'avoir tout dit sur les Décrets de la S. C. des Rites. L'auteur se propose donc de donner une interprétation doctrinale, aussi complète que possible, des décisions que pendant près de deux siècles (1587-1751) la Sacrée Congrégation des Rites a portées au sujet de la liturgie. La division de l'ouvrage en trois parties est indiquée dans le titre : decreta ad breviarium, missale et rituale attinentia ; elle a pour base l'ordre des matières : Office divin, Saint sacrifice de la messe, Sacrements. Mais dans l'étude de chaque matière on tiendra compte de l'ordre chronologique. — Le procédé est uniforme et méthodique : chaque chapitre débute par des considérations générales où l'auteur résume les notions liturgiques d'après les anciens liturgistes, ses citations se réfèrent d'ordinaire aux auteurs du moyen âge. Pour permettre au lecteur de se retrouver dans les nombreux décrets dont il donne l'interprétation, il en a dressé une table au commencement de chaque volume : cette table indique pour chaque décret quel en est l'objet, la source, la date précise, l'endroit où on le retrouvera dans l'ouvrage de Mérati. De plus un index alphabétique des matières termine chaque volume : pour donner une idée du soin avec lequel est dressé ce dernier index, nous reproduisons ici ce qu'on lit sous le mot : Antiphona. a, Quoties eadem Antiphona in eadem parte officii bis dici deberet, et pro eo de quo sit officium et pro eo de quo sit commemoratio, varianda est. Antiphona variata dicitur pro co de quo fit commemoratio. Quoties antiphonæ proprie inductæ sunt in officium plurium causa nus, in hujus officio duntaxat legi debent si sancti dividantur, depromptis de communi in officio alterius. … d. Si omnium duntaxat in utriusque festo sunt legendæ.

ndex, nous reproduisons ici ce qu'on lit sous le mot : Antiphona. a, Quoties eadem Antiphona in eadem parte officii bis dici deberet, et pro eo de quo sit officium et pro eo de quo sit commemoratio, varianda est. Antiphona variata dicitur pro co de quo fit commemoratio. Quoties antiphonæ proprie inductæ sunt in officium plurium causa nus, in hujus officio duntaxat legi debent si sancti dividantur, depromptis de communi in officio alterius. … d. Si omnium duntaxat in utriusque festo sunt legendæ.

sunét potius « lie de communti, et harum loco aliæ recitandæ.

1. Office divin. Les explications relatives à cette première partie remplissent les deux premiers volumes. On y compte quarante-six chapitres : dédicace des églises et célébration de la fête du patron ou titulaire {ch. 111) ; fêtes des saints dont on possède des reliques (ch. 1v) ; changements à faire au calendrier par suite de la séparation des fêtes, des privilèges locaux, des concessions, d'un déplacement de jour ou perpétuel ou accidentel (ch.v-xn1) ; fêtes en l'honneur des saints, _ célébration de certaines solennités comme le Corpus Christi, la sainte Trinité (ch. xin-xvn) ; octaves des fêtes et difficultés auxquelles peut donner lieu leur célébration (ch. xvim-xx1} ; offices ad libitum et offices votifs, cas de concurrence et d'occurrence des fêtes (ch. xxn-xxvn1) ; de quelques fêtes en particulier, des saints anges, de la sainte Vierge, des saints de l'Ancien Testament ; des commémoraisons et suffrages (ch.xxrxxxx) ; des diverses heures de l'office (ch. xxxrv-x1.) : règles concernant les additions ou les retranchements d'offices, le rite, les offices supplémentaires Il est à remarquer que les tables relatives aux mémoires à faire en cas de concurrence et qui terminent *LATEST A AT.* le Bréviaire.

e. Quoties aliquæ antiphonæ propriæ vacarent, omittendæ

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3. ituel, — Il ne faut pas s'attendre à trouver dans le quatrième volume toute la matière des sacrements ; les vingt-sept chapitres traitent, à l'occasion du Jeudi saint, de la communion (ch.1-v) ; de la Sainte Réserve, des bénédictions du trés saint-sacrement et du culte qui lui est rendu (ch. vi-x) ; des diverses bénédictions de choses et de personnes (ch. xI-xv] ; à propos du vendredi saint il est question de la vraie croix, des représentations de la croix, des saintes reliques, des images, puis des processions (ch. xvi-xx) ; le samedi saint fournit l'occasion de traiter des fonts baptismaux, de l'eau bénite, de la bénédiction des maisons, des aliments, des saintes huiles, de la bénédiction à l'article de la mort (ch. xxi-xxvu). Ainsi tout le dessein du traité est indiqué dans l'avertissement du début : Quoniam in triduo quod dominicam proeit resurrectionem, Ecclesia recolit Christi mortem : et sepultu| Tam, ejus que Memoriam lugubribus quotannis collachrymatur officiis, abs re non fore pulavimus si nos qui agenda defunctorum hactenus perscrutati sumus, Hiluale quod n une ponderare suminius ab anniversariis ejusmodi auspicaremur officits, brevi persequentes calamo, totum triduum ipsum, quod communi vocabulo inscribimus triduum mortis Christi ?t,

De nouveaux décrets de la S. Congrégation des Rites ont pu modifier certaines solutions ou interprétations de notre liturgiste ; dans la plupart des cas, il fait encore autorité de nos jours. D'autre part, les nombreux décrets qu'il a recueillis forment des documents authentiques auxquels on peut toujours faire appel. Que l'on parcoure, par exemple, l'ouvrage de de Herdt ?, on trouvera dans les notes le nom de Cavalieri souvent mentionné à côté des noms de Benoit XIV, Bona, Gavanti, GardeHini, Merati, ete.

Il s'en faut que tous ces types offrent une constante uniformité. Un cavalier piétine un homme, voilà l'idée, mais la manière de la traiter diffère presque d'un exemplaire à l'autre. Là, le cavalier est coiffé d'une toque, là d'un casque, ailleurs d'une couronne ; il porte une épée ou un faucon au poing ; il est vêtu d'une toge et d'un manteau, ou enveloppé d'une armure complète, cuirasse et cotte de mailles. L'être qu'on piétine est un homme, parfois un enfant ; il est renversé, accroupi, ou bien il roule à terre. Une fois, d'un pareil symbolisme, n'a pu se présenter à un artiste de la même manière, à Civray, il est omis. Parfois, comme à Autun, on voit un troisième personnage, une femme, si l'on écarte du débat Autun, Caen, Bordeaux — dont les types, de l'aveu unanime, sont différents ; Civray — où il n'y a qu'un cavalier et pas d'homme écrasé, et où d'ailleurs la tradition voyait Charlemagne ; Saintes — où sa présence n'est révélée que par des martelures dans lesquelles on peut voir ce qu'on voudra ; La Feuillade, Chadenac — où c'est une pure décoration de la Renaissance ; le Temple à Blanzac — où il y a le groupe habituel, puis un chevalier s'apprêtant à combattre un dragon, puis une femme couronnée, représentation de Persée délivrant Andromède ou bien de saint Georges ; Aunay où la tête porte une couronne à quatre feuilles ; Thenay-le-Vieux — où la main tient un faucon ; Châteauneuf — où la tradition affirme que c'est Charlemagne ; la cathédrale d'Angoulême — où les deux statues équestres ont été mises par Abadie quinze ans plus tôt. À quelques églises où on a vu sans les décrire des bas-reliefs équestres qu'on pourrait appeler anonymes : Notre-Dame-de-La-Coudre, Airvault, Mauzé, Foussais, Dem. Or, en calculant bien, on compte six monuments importants qui offrent deux noms : trois ; Bordeaux, Châteauneuf et Civray, invoquent Charlemagne ; trois ; Saintes, Aubeterre et Poitiers, Constantin. J'oublie Limoges, qui n'est pas un monument religieux et doit rester en dehors de la discussion. Est-on dés lors en droit de le dire que les cavaliers au portail des églises d'Aquitaine sont des Constantin plutôt que des Charlemagne, ou tout autre personnage historique ou symbolique ? Cette opinion oblige cependant un retour sur lorsqu'en 1871, l'éditeur des Cartulaires inédits de la Saintonge affirma sans hésiter qu'on peut voir tous ces cavaliers « ce qu'une de nos chartes dit de la statue équestre de Notre-Dame de Saintes, à savoir que c'était celle de l'empereur Constantin. » Un chanoine, nommé Guillaume David, bienfaiteur de l'abbaye vers le milieu du XIIe, désigne lui-même le lieu de sa sépulture « sous le Constantin de Rome, qui se voit à la droite de l'église, » sub Constantino de Roma, qui locus est ad dexteram partem ecclesiæ. Peu après, L. Audiat discuta ce texte dans un remarquable mémoire, « Y avait-il un cavalier à l'abbaye de Saintes ? » demande-t-il. Je ne connais que deux historiens qui aient parlé de lui. Daniel Massiou s'exprime ainsi : « Les deux fenêtres latérales, murées comme celle du milieu, encadraient aussi des figures d'un grand module qui n'existent plus, et une était, à ce que l'on croit, la statue équestre du comte Geoffroy Martel, fondateur de l'abbaye. » M. Lacurie a répété : « La fenêtre de gauche était la statue équestre, en petit modèle, de Geoffroy Martel, fondateur de l'abbaye. L'accord est complet ; le grand module est devenu petit modèle, voilà tout. » Pourtant, j'aimerais bien, continue L. Audiat, voir les textes qui ont parlé de ce cavalier au temps où on le voyait. M. de Chastegnier écrit bien : « Dans la fenêtre de gauche, à la place d'honneur, du côté de l'évangile, on reconnait la place du cavalier. » Et M. Grasilier ajoute : « On ne voit plus que la trace ; » mais cette place et cette trace ne suffisent pas. Je voudrais un document écrit, un dessin quelconque me montrant réellement là un quadrupède et un bipède qu'on n'y découvre plus. Pour vingt, trente personnes, et les ne verront que des martelures. Prévenues, peut-être, et elles finiront par déchiffrer une jambe ; si vous les endoctrinez bien, et elles se persuaderont qu'elles voient le pied d'un cavalier ; et si vous avez l'air d'y tenir beaucoup, et elles reconnaîtront sans doute quelque chose qu'elles baptiseront étrier. Pour nous, nous affirmons qu'il n'y a rien de bien dessiné, aucun contour nettement déliné, rien qui puisse faire murmurer incontestablement la présence d'un homme et d'un cheval. Défions-nous de l'imagination en archéologie. Voilà un premier point établi : s'il y a eu un cavalier à Saintes, il n'y est plus. On n'en a point de croquis, même de description. De là, impossibilité de le comparer à ceux de Poitiers ou de Bordeaux, de Caen ou d'Autun ! On n'a pas été arrêté pour si peu, et on s'est occupé d'habiller ce cavalier fantôme. « Comment ? » Par un procédé bien simple : on lui a donné l'habillement des autres. On a fait de même à Angoulême. Dans les restaurations récentes de la magnifique cathédrale de Saint-Pierre, on a figuré à la façade un cavalier et même deux. Y étaient-ils auparavant ? Je l'ignore et j'en doute. En tous cas, on leur a prêté le costume qu'on a voulu, et pour ne pas se créer d'embarras, on a fait ici saint Michel et là saint Martin. Voilà plus qu'il n'en faut pour être mis sur la voie. Voici plus encore. À Parthenay, le personnage vêtu de riches habits, couronne en tête, part pour la chasse au faucon sur un cheval caparaçonné ; ailleurs « ces statues sont représentées presque partout la couronne en tête, chaussées de l'éperon des chevaliers ; quelques-unes même sont revêtues de la cotte de mailles, celle de Notre-Dame de Poitiers tenait de plus une épée à la main. » Tandis qu'à Civray, M. de Chergé nous affirme avoir vu et touché toutes les pierres dont aucune n'accusait « l'existence ou la possibilité de l'existence » du personnage piétiné, M. Grasilier a vu un guémar qui explique que s'il n'y est pas, il a pu y être. Nous avons déjà dit qu'à Bordeaux, Venuti signale un personnage supplémentaire, une femme devant le cheval, et le texte porte qu'elle y a été ajoutée dans des temps postérieurs. Le cavalier, « de grandeur presque naturelle, est armé d'une cotte de mailles ; il a sur la tête la couronne de perles propre aux rois de la première catégorie ; avec la gauche, il tient la bride de son cheval qui foule aux pieds un homme assis, couvert d'un casque et armé d'une cuirasse. » Enfin, à Châteauneuf, être humain sous les pieds du cheval, et M. de Longueville lève sa main droite en attitude d'un roi pacifique. La partie gauche de la façade est une immense arcade occupée par une statue équestre en relief et par une statue de femme en bas-relief, du même style que celle de Civray, d'Aubeterre, etc. « Cette femme a les cheveux tombant en deux longues tresses de chaque côté de la poitrine. Quoique sa tête et ses bras soient mutilés, le reste du costume est très bien conservé ; elle a la robe longue, la chaussure, le manteau ouvert et tout à pli derrière elle. » Et tous ces monuments sont dans un état de conservation déplorable, aucun d'entre eux n'a échappé. C'est cependant sur une pareille variété de types et sur ces éléments mutilés et douteux qu'on prétend asseoir une théorie. C'est alors que chacun propose une identification et découvre les détails les plus probants en faveur de son opinion. Venuti est un des...

Premiers à s'engager dans cette voie des trouvailles pour la statue de Bordeaux. « Si la sculpture, écrit-il, n'avait pas été aussi endommagée par le temps qu'elle l'est, on y verrait l'épée que le roi porte à son côté ; sa jambe gauche, qui seule paraît, est ornée de bandelettes croisées les unes sur les autres, semblables à celles dont Eginhard nous dit que Charlemagne se servait au lieu de chaussure et de brodequins, » Nous y voilà, d'ailleurs la tradition populaire attribue ce monument à Charlemagne. Ce n'est pas le seul. On lui attribuait également le monument de Civray et celui de Châteauneuf, quoi que les adversaires de cette opinion s'efforcent de débouter de cet honneur le grand empereur en faisant remarquer que « si les moines eussent été portés à reproduire sur le front des temples dus à leur ciseau l'image d'un des chefs des Francs, ils n'eussent certainement pas choisi pour modèle l'homme qui s'était signalé par des actes bien coupables à leurs yeux. En Poitou, les statues équestres se trouvent toutes, sans exception, placées sur des façades d'églises à la fondation desquelles le fils de Pépin est resté entièrement étranger, et qui lui sont postérieures, tandis que les magnifiques églises dont il fut le fondateur certain ne furent jamais décorées de cette image ! » D'autres ont leurs parti pris, mais entre tous c'est Constantin qui l'emporte. Une des plus ridicules attestations en sa faveur est celle de Dulaure qui écrit en parlant de Notre-Dame-la-Grande, à Poitiers : « Elle fut, dit-on, construite sous le règne de l'empereur Constantin. On voit sur l'ancienne porte de cette église, du côté de la place, une statue équestre qu'on dit être celle de Constantin. On sait que cet empereur exigeait que sa figure fût placée sur les églises qu'il permettait aux chrétiens de construire. » Cette fantaisie a été reproduite par Thibeaudeau, elle aussi témoigne à sa manière de cette insaisissable et complaisante tradition populaire dont nous rencontrons le témoignage pour la statue d'Aubeterre. Dans une enquête sur les violences commises par les huguenots dans cette ville, en 1562, on lit que « Léonard Dupuy et Mathurin Lunaud, maîtres massons, demeurant en cette ville d'Aubeterre… déposent... que sur le pignon du portal haut, estoit une image, figurée en cheval d'un roy, prince ou autre capitaine que l’on appeloit communément Constantin ! ». À Limoges, nouveau témoignage favorable à Constantin. Il existait dans cette ville une fontaine (il n'est plus question de portail d'église) que le peuple désignait sous le nom de « fontaine du Chevalet » et sur laquelle s'élevait un cavalier terrassant un individu ; or, les textes du xiii° et du xiv° siècle désignent cette fontaine sous le nom de « fontaine Constantin », En effet, la colonne était surmontée d'une statuette en bronze jusqu'en 1658, en plomb jusqu'en 1670 : la première était un cavalier au pas, nu-tête, avec cotte d'armes et longs cheveux, bras droit étendu ; la seconde était un cavalier au cheval cabré, vaste manteau, couronne en tête, épée en main. Que signifiait ce groupe ? Un chroniqueur du xvi° siècle n'est pas embarrassé : Un gouverneur d'Aquitaine, nous raconte-t-il, Gallus Anavialanus, s'était révolté, et avait usurpé sur les églises de la contrée le patrimoine de sainte Valérie : il fut, par ledit Constantin, empereur, vaincu et prostré par terre, et lui fit passer son cheval sur la tête audit Anavialanus. De tous ces monuments on s'est cru en droit de rapprocher une mosaïque de Riez, décrite par Peiresc, où le même sujet est représenté avec deux vers léonins relatifs au baptême de Constantin, M. Robert Mowat, qui cite ce fait, mentionne aussi la statue équestre de Luxeuil, dans laquelle il serait disposé à voir l'origine des cavaliers du portail des églises, La statue de Luxeuil, détruite pendant la Révolution, représentait un cavalier armé à la romaine, dont le cheval mettait le pied sur la tête d'un homme renversé à terre , Incontestablement le texte du cartulaire de Saintes offre une importance considérable, puisqu'il nous fait d'un seul coup remonter au xii° siècle, entre 1134 et 1161, lors que le chevalier Guillaume David donne cinq sous à l'abbaye à condition d'être enterré sous le Constantin de Rome qui est à droite de l'église #. Malgré les doutes soulevés, l'opinion favorable à l'identification des statues équestres avec Constantin reçoit de cette lointaine attestation une imposante confirmation. La charte de l'abbaye de Saintes est d'un personnage qui a pu voir bâtir l'église de Notre-Dame devant laquelle il demande à être inhumé, au-dessous de Constantin qui orne la façade. Voilà ce qu'on pensait des statues équestres dans le temps même où on les faisait, et l'on aurait mauvaise grâce à vouloir être aujourd'hui mieux renseigné que les contemporains, À Saintes, il y a tout lieu de supposer la statue équestre contemporaine de la façade, entre 1125 et 1150, puis que l'arcade qui la contenait avait été évidemment disposée pour la recevoir, Nous avons fait remarquer que ce qui subsiste de la statue de Saintes n'autorise aucune comparaison avec des monuments mieux connus et traditionnels, les artistes donnaient à leurs personnages un costume et un ajustement qui n'avaient pas été favorisés des honneurs d'un type traditionnel #, tation de Constantin le Grand, En effet, sans forcer le sens de notre texte, mais en le prenant dans son sens le plus rigoureux en même temps que le plus simple, nous sommes forcés d'admettre que, au milieu du xii° siècle, peu de temps après l'achèvement de la façade de Notre-Dame de Saintes, le personnage sous lequel Guillaume David demandait à être inhumé était Constantin de Rome, c'est-à-dire Constantin le Grand et non tel ou tel autre Constantin. Or, ce personnage était à droite de l'église, et c'est là où l'on constate les traces indébiles d'un cavalier et les dispositions prises dès l'origine pour le recevoir, Personne donc ne pourra nous accuser de témérité si nous faisons un seul et même personnage du Constantin de la charte et du cavalier de la façade ?. Il va sans dire que ces statues équestres ne sont aucunement des statues iconiques. Ce point une fois mis hors de discussion et sans vouloir généraliser à tous les exemplaires connus l'identification qui s'impose pour Saintes et probablement aussi pour Poitiers , nous constatons dans l'Angoumois, le Poitou, le Limousin, la Saintonge une préoccupation, remontant à une époque reculée, de rendre hommage à Constantin tantôt au portail, tantôt au pignon des églises, tantôt sur une fontaine, On ne peut donc se soustraire à constater que plusieurs de ces effigies équestres représentaient l'empereur Constantin, en certains cas du moins éclairés par les textes ; dans d'autres cas, lors que ces textes font défaut, une simple analogie de type et de position ne semble pas autoriser cette identification +, _ Enfin, souvent, rien ne prouve qu'on ait songé à représenter le premier empereur chrétien, Mais en toute hypothèse, on se demande quelle a été la signification symbolique de ces monuments, Il semble que le sens dont s'inspira le sculpteur des sujets qui servent de réplique à celui que nous étudions est de nature à mettre sur la voie d'une explication. Le type de Constantin est emprunté à des monnaies impériales. On retrouve le cavalier dont la monture broie la tête d'un vaincu sur des bronzes de Néron et Géta, sur un grand bronze de Nérat, CL. Dr. Germanicus, au revers d'un petit bronze de Probus. Celle image reparaît fréquemment dans les monnaies impériales et elle représente invariablement le même symbole : la Victoire, qu'indiquent » Reipublicæ, — Jovi Conservatori ; les artistes du moyen âge n'ont eu qu'à utiliser cet emblème sans chercher plus loin +, afin de représenter « le triomphe de la religion triomphante dans la personne du Fils de Dieu ressuscité, foulant aux pieds le démon » (de Longueville, Didron) ; « Constantin, figure du christianisme triomphant » sur le paganisme détruit (de Longuemare, de Montaiglon) ; « Constantin ou Charlemagne, champions tout puissants de l'établissement inébranlable de l'Église catholique en Orient et en Occident » (Les cointre-Dupont, de Longuemare) ; « le christianisme vainqueur pacifique de l'erreur » ; « l'Église militante à la tête » (Biais) ; « le triomphe du christianisme Dome exergues : Virus Probi Augusti, — Repa- | e l'Église chrétienne, an pur symbole » (Auber) ; ! » le paganisme » (Lièvre) ; « Constantin foulant aux | | pieds Arius » (Arbellot) ; « le triomphe de Constantin à la manière antique » (Arbellot). Passons aux statues dont le type constantinien n'est pas prouvé. À Parthenay-le-Vieux et à Sainte-Croix de Parthenay, le cavalier fait pendant à un Samson terrassant le lion ; à Benet, l'arcature correspondant à celle où se voit le cavalier, contient une figure aussi bizarre qu'énigmatique représentant un individu debout, appuyé à une vigne ou crucifié et foulant aux pieds un dragon.

C'est toujours, on le voit, l'idée de triomphe. Dans cette idée Constantin trouve assez naturellement sa place. « C'est évident qu'un grand lien de parenté existe entre les statues païennes, celles qui figuraient sur les monnaies romaines, ou encore cette statue de Marc-Aurèle où le pied du cheval, d'après un chroniqueur du XIe, écrasait un captif qui avait les mains liées derrière le dos ». De l'antiquité païenne, romaine ou celtique, à l'iconographie chrétienne il nous paraît y avoir un lien qui nous échappe pour le moment.

Toutefois, c'est déjà un résultat acquis que celui de cinq monuments élevés à Constantin dans l'ouest de la France. Les légendes qui circulaient au moyen âge sur Constantin étaient nombreuses et presque toutes relatives à sa conversion et à son rôle religieux *. Une de ces légendes se rapporte à une statue équestre antique, existant encore au moyen âge et reproduisant le type d'où sont dérivés les cavaliers poitevins et saintongeais, à moins, ce qui est fort possible, que cette statue ne soit elle-même le type qu'ont copié les artistes du XIIe, dont les ateliers étaient alors fort vagabonds et dont les itinéraires sont mal connus.

Dans un texte de 1495 nous lisons la mention d'une statue équestre en bronze doré qui se dressait sous le portique de Saint-Jean-de-Latran depuis le pontificat de Serge Ier (début du IXe) et passait pour représenter le grand Constantin : « À Lateran est un cheval d'airain doré qui est dit cavallus Constantini…. Un cheval de cuivre doré et sa stature (sic) dessus assise dorée la main dextre étendue ». Cette statue équestre était en réalité celle de Marc-Aurèle, on n'y avait pas regardé de si près et nous savons que dès le Xe elle portait le nom de son nouveau titulaire, puis que le duc Robert de Normandie se rendant en Terre-Sainte, fut frappé de voir les Romains livrer aux intempéries de l'air leur « avoué » Constantin, et, pour le protéger, il couvrit ses épaules d'un riche manteau.

La confusion introduite entre Constantin et Marc-Aurèle et la dépossession de celui-ci à Rome même, montre la popularité qui s'attachait au souvenir de Constantin triomphant : elle nous met sur la voie d'une autre confusion qui aura pu se faire sur certains points entre Charlemagne et Constantin. N'oublions pas les rapprochements souvent faits, au moyen âge, entre ces deux princes : « Nec magis ulla sententia animum regis ad bene agendum subrigit, quan diversorum principum clementia proposita sub exemplis ; quia et Constantini imperatoris mansuetudo laudatur inter dissidentes episcopos et Marciani pura fides inter haereticos et orthodoxos. Sed de externis quid loquor et loquendo immoror, quum ad dispensationem rei publicae et utilitatem ecclesiarum tanta fuerit mihi ac prudentia Caroli et filii ejus Hludovici ».

En définitive, rien ne permet d'assurer que toutes les statues équestres du portail des églises représentent le même personnage ?. Certaines de ces statues, les plus récentes surtout, ont fort bien pu n'être qu'un motif de décoration emprunté à un monument voisin, copié avec des variantes que ne comportait pas le prototype. Pour déterminer la signification première de ces statues équestres, il faudrait pouvoir établir leur classement chronologique, et malheureusement la destruction complète ou partielle de la plupart d'entre elles, la restauration ou la retouche de plusieurs de celles qui nous restent, ne permettent plus d'arriver qu'à un résultat contestable.

Si on ne peut douter que plusieurs de ces statues ne fussent une réminiscence de la statue équestre de Constantin au Latran, reste à s'expliquer comment ce type de Constantin à cheval a passé d'un bond de Rome à Poitiers et à Saintes ? Comment et pourquoi est-il resté localisé, confiné dans un petit coin de l'ouest de la France ? Parce que, à l'époque de la construction de ces monuments, il y avait dans le pays un grand nombre de Constantin, et gens importants : l'un était abbé de Saint-Cyprien de Poitiers ; un autre, riche, charitable, puissant, est inhumé à Saint-Hilaire de la même ville.

Deux appartenant à la famille des viguiers de Melle figurent dans les chartes de Saint-Cyprien, de Saint-Jean-d'Angély, de Saint-Maixent, de Saintes. Si les représentations des fondateurs et bienfaiteurs des églises au symbolisaient le triomphe du christianisme, et du tympan des portails et même de la décoration des autres parties du temple, il est certain pourtant que les uns et les autres cherchaient déjà à s'y ménager un souvenir et ce souvenir était parfois l'effigie de leur saint patron ou celle d'un homonyme célébre dans les fastes religieux par d'éclatants services rendus à l'Église et l'un d'eux sans doute appartenait aux Maingot de Melle et de Surgères dont les possessions étaient éparses depuis Poitiers jusqu'à l'embouchure de la Charente, et dont l'autorité ou l'influence territoriale sont historiquement constatées à Melle, à Aunay, à Saintes, à Mauzé, à Benet, à Poitiers, à Civray, et pouvaient s'étendre à Aubeterre, à Châteauneuf et à Ardin, toutes localités où se reproduisirent les statues équestres qui nous occupent.

L'influence exercée à l'heure où parurent les dissertations savantes de Cavedoni a peu duré par suite de la difficulté — parfois même l'impossibilité — de se procurer ces notes rapides. Il eût fallu rassembler toutes ces feuilles disséminées et en composer un ouvrage d'un compact et un corps de doctrine. Cavedoni mourut le 25 novembre 1865, à Modène. Nous donnerons la liste de ceux de ses travaux qui concernent l'archéologie chrétienne. J. de Witte, Notice sur Celestino Cavedoni, in-8°, Paris, 1866, et dans la Revue numismatique, 1866, t. XI ; P. Bortolotti, A. Masinelli, A. Dondi, L. della Valle, Notizie intorno alla vita ed alle opere di Monsignor Celestino Cavedoni, con appendice di sue lettere ed altre cose inedite, in-8°, Modena, 1866 ; A. Capelli, Necrologia di Monsign. Cel. Cavedoni, in-4°, Modena, 1866 ; B. Colli, Monsign. Cel. Cavedoni, Discorso, dans Atti della Deputaz. di stor. patria per le prov. Modenesi, in-8°, 1895, série I, t. VI.

La bibliographie complète de Cavedoni comporte 062 numéros dispersés entre plus de cinquante recueils sans compter les plaquettes isolées et plus de 250 comptes rendus de publications savantes. C'est dans cette multitude que nous allons faire un choix en vue de nos études.

De Cavedoni parut dans Album. Giornale letterario e di belle arti, in-4°, Roma, 1859, t. XIX, p. 93-94, 127-128, 133-135 ; 1 Libri santi illustrati e difesi, Cet, Caw., in-8°, Modena, 1857, 146 p. ; Dichiarazione critiche intorno alle medaglie di Costantino magno.

1. ARCHÉOLOGIE. — 1, NUMISMATIQUE, —* Cenni sul van-doni MON Le. GC. N De Ro iniorno ad un Aureo p. 20-228 : (uvres comp. de Bart. Borghesi, 1864, LL. nu ; Luoghi notevoli di Tertulliano dichiarati co’ riscontri de’ monumenti antichi, dans Archivio dell Ecclesiastico, Pubblicazioni di ogni mese, in-8°, Firenze, 1864, t. un, p. 409-431.

Spolerale di S. Gemello martire il cui sacro corpo si conserva... in Modena, dans Mem. di relig., 1859, t. III, p. 270-271 ; Tria d'Este e Adelgonda Augusta di Baviera dalla K. cultura intorno ad alcune delle antiche iscrizioni cristiane di Roma, raccolte ed illustrate dal chiaro cav. De Fossi, dans Bullettino archeologico italiano, 1862, t. II, n. 3, p. 18-20 ; Osservazioni sopra il volume primo delle iscrizioni cristiane di Roma anteriori al settimo secolo, 1858, sér. EL, t. II, p. 467-469 ; Osservazioni sopra i cimiteri de’ cristiani primitivi di Roma (i 200 ; Giunta alle dette osservazioni, p. 320 ; Una del à part avec ce litre : Upuseulun saneti Epiphanii archi-epago cristiano nel Lemipio metropolitano di Fermo illustrato dall Avv. Gaet, De Minicis, Roma, 1843, dans Giovanni Grisostomo e d'altri santi Padri, in-8°, Modena, liane primitive nella metropoli del cristianesimo dise- del primo de' quali si conserva e venera una reliq _ Bologna, in-8°, Bologna, 1841 (par Luigi Frati), dans 1852, secolo II, nota 29 ; Brevi cenni intorno all sc primento della basilica del primo martire della 5. Stefano e d'altri monumenti sacri e profani, la via Latina a tre miglia di Roma, illustrati Lorenzo Fortunati, Roma, 1858, dans Opuscoli reliogiasi, 1859, sér. I, E v, p.

IT. LITTÉRATURE ECCLÉSIASTIQUE. — Üpuscolo inedite* rt di anonyme mais qui ‘appartient certainement à Ésvo dont # Breve dichiarazione della Salutarione Angelica e delta Cp Le ( Fe + ew co + (1 | k { pie istitusione di recitarla quotidianamente al alba, a mezzodi ed a sera, dans Omaggio del seminario vesco- … vile di Modena, in-8°, Modena, 1852, p. 22-27, réimprimé en partie dans L'Angelus Domini…, in-16, Modena, 1855, p. 7-11 ; et réimprimé intégralement dans Scienca e Fede, Nap les, 1857, t. XXXIV, p. 247 sq. ; Tavole cronologiche critiche della storia della Chiesa universale compilate ed illustrate con argomenti d'archeologia e di geographia per Ignazio Mozzoni, Venezia, 1852, dans Mem. di Relig., 181, sér. ILE, & XIV, p. 161-472 (réimprimé dans Annali delle scienze religiose, Roma, 1851, série I, t. XI, p. 183-196) ; 11 messaggiere di Modena, 1856, n. 1365 ; Opuscoli religiosi, 1857, sér. I, t. III, p. 46-59 ; 1858, sér. I, t. IV, p. 313-316 ; 1860, sér. I, t. VII, p. 439-441 : t. V, p. 299-301 ; 1863, sér. II, t. I, p. 278-279 : 1865, sér. I, t. V, p. 149-151 ; Le salutazioni delle Epistole di S. Paolo e degli apostoli dichiarate col riscontro d'altri documenti antichi, dans Mem. di relug., 1854, sér. II, t. XVI, p. 377-391 ; Dell origine e valore della Scrittura compendiosa 1HS, del sacrosanto nome del Salvatore e del suo culto, dans Il messaggiere di Modena, 1859, n. 1212, réimprimé dans Scienza e Fede, Nap les, 1855, L. XXX, p. 155 sq. ; enfin ce numéro fut réimprimé avec celui qui, publié en 1846, traitait du même sujet et parut sous le titre : Dell’ origine e valore della scrittura compendiosa 1HS del sacrosanto Nome di Gest. Con un' Appendice. Nuova edizione ver cura del Doit. Luigi Maini, in-4°, Modena, 1855, M0 p. ; Cenni storici critici intorno Passione ed al culto di S. Antonino martire Apanense segnalamente ne’ Dominii Estensi, dans Il messaggiere di Modena, 1855, n. 1266 ; réimprimé en partie avec le titre : Cenni storici in torno alla passione ed al culte del gloriose S. Antonino martire, titolare della chiesa parrochiale di Levizzano, in-8°, Modena, 1855 ; Cenni storici intorno alla vita, ai miracoli ed al culto del glorioso San Germiniano vescovo e protettore principale della chiesa modenese, in-8°, Modena, 1856, 170 p. ; Ricerche critiche intorno all origine e ragione della forma odierna del sacro Pallio ecclesiastico, dans Nella solenne inizsicione del Pallio all' Eccell. Rever. di Mons. Fr. Em.

Cugini, Omaggio dei parocchi urbani, in-8°, Modena, : che intorno all origine e ragione della forma odierna del sacro Pallio ecclesiastico, in-8°, Modena, 1856 ; Breve

CEADWALLA. Ceadwalla, roi de Wessex, 685-688, remplit les trois années de son règne par des expéditions et une sauvagerie dont l'île de Wight, le Sussex et le Kent eurent principalement à souffrir. Le remords le prit enfin, il renonça à sa couronne et se rendit à Rome où il reçut le baptême des mains du pape Serge et prit le nom de Pierre. Il mourut peu de temps après, le 20 avril 689, fut inhumé dans l'atrium du Vatican et l'épitaphe rédigée pour sa tombe a été transcrite avec les indications chronologiques dans l'Histoire ecclésiastique de Bède, sans ces indications par Paul Diacre ? qui a transcrit Bède, enfin dans plusieurs sylloges épigraphiques *. Il nous importe de savoir qui de Bède ou de la sylloge épigraphique, d'où procède la sylloge Turonensis, a conservé le texte, Bède et la sylloge Turonensis ont seuls tenu compte de la mention chronologique, tous deux ont en outre commis la même faute qui témoigne qu'ils procèdent d'une source commune, lig. 9 : recidivæ pour redivivæ t ; cependant, pour certaines inexactitudes chronologiques, Bède évite les erreurs dans lesquelles tombe la sylloge Turonensis. Peut-être a-t-il pris soin de vérifier et de rectifier son original, mais c'est peu probable ; vraisemblablement il a utilisé une source plus correcte, tandis que l'auteur de la sylloge Turonensis disposait d'un exemplaire déjà plus ou moins erroné. Quoi qu'il en soit, Bède n'a pas vu le marbre lui-même puisqu'il n'est jamais venu à Rome ; il a mis à contribution un recueil, le même peut-être qui lui avait fait connaître l'épitaphe du pape Grégoire le Grand 5.

Voici ce qu'on nous apprend sur la composition de l'épitaphe : Homas cum Benedicius archiepiscopus (Mediolanensis) degeret, Ceadual rex Anglosaronum gentilis et ad Christumi conversus in S. Petri basilicæ a Sergio pontifice baptisatus et Petrus vocatus, ibi moriens ibiden sepultus est (ceci ne diffère pas du récit de Bède, sauf en ce qui concerne l'archevêque Benoit dont l'auteur anglais ne parle pas). Benedictus erus epithaphiunt composuit, quod diu cum arca sepulchri, cui erat insculptum, jacuit et annis præteritis ab effossoribus fabricæ basilicæ S. Petri repertum fuit. Chose aussi regrettable qu'extraordinaire ! Cette inscription que son importance historique et sa longueur signalaient entre toutes n'a pas été conservée et aucun des savants contemporains de la découverte n'a accordé une notice au monument original 6. Nous en sommes réduits, pour reconstituer le texte, à n'utiliser que des copies. Heureusement qu'elles se vérifient et se complètent l'une l'autre. L'épitaphe du roi de Wessex n'était pas une pièce négligeable et nous savons par plusieurs exemples que c'était l'usage d'insérer dans

Le cardinal Angelo Mai avait entrepris de reconstituer le texte primitif en faisant usage des copies de Bède, de Paul Diacre et de Jean de Deis, mais sans tenir compte des sylloges et des anthologies épigraphiques et en accordant aux leçons de J. de Deis la préférence sur le témoignage des anciens manuscrits. Indépendamment de toutes ces sources, J.-B. De Rossi a eu entre les mains une copie autographe d'Alfaranus, contemporain de la découverte du titre original et dont la copie dépend de celle de J. de Dieis ou inversement f. Voici le texte reconstitué par J.-H. De Rossi :

PROTINVS ALBATVM VEXIT IN ARCE POLI

CVIVS CONSILIVM NVLLVS ADIRE POTEST SOSPES ENIM VENIENS SVPREMO EX ORBE [BRITANNUS ( ?) PER VARIAS GENTES PER FRETA PERQVE VIAS VRBEM ROMVLEAM VIDIT TEMPLVMQ. VEREN. DVM

CEADWALLA — CÉCILE (SAINTE)

_ nus, Mai :

GRATIA |

V. Sainte Cécile martyre sous Dioclétien, elle témoignage du Liber pontificalis. VI. Autres mentions des questions archéologiques : _ sujet dépasserait le cadre de ce dictionnaire.

QVEM REGNVM XPT PROMERVISSE VIDES | [REX SAXONVM |

SVB DIE XII KL. MAIARVM INDICT. II QVI VIXIT JANNOS PEM XXX

[SERGIO PP ANNO I.

CORRECTION OCR - Chunk 253/383

SVPREMO EX ORBE [BRITANNUS ( ?) PER VARIAS GENTES PER FRETA PERQVE VIAS VRBEM ROMVLEAM VIDIT TEMPLVMQ. VEREN. DVM *CEADWALLA — CÉCILE (SAINTE)

nus, Mai : **GRATIA |** V. Sainte Cécile martyre sous Dioclétien, elle témoignage du Liber pontificalis. VI. Autres mentions des questions archéologiques : sujet dépasserait le cadre de ce dictionnaire. *QVEM REGNVM XPT PROMERVISSE VIDES | [REX SAXONVM | SVB DIE XII KL. MAIARVM INDICT. II QVI VIXIT JANNOS PEM XXX [SERGIO PP ANNO I.

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lign ; 2 : Paul Diac ; syllog. vi, vu, vint, 1x, lisent eœu bias et ersubias, la correction ercubias semble demandée par ce qui suit : proceres miwnia castra lares ; lign. 4 : J. de Deis, Mai : Armipotens Cedual ; tous les mss. Ceadual ; syll. vi, linquit, svil, vis : linquid ; lign. 5, svll. vi, sedem au lieu de sedemig. ; lign,. 6 : tous les mess, : incras, alnius ; J. de Deis et Mai : sacras : les mêmes et Alfaranus : albus ; lign. 7 : Alfaranus : hastu ; J. de Deis hasta ; syllog. vi, hausta ; lign.9 : Alfaranus et J. de Deis : Perspiciens que, syll, vi : præcipiens que ; syll. vi, syll. 1x, Paul Diac. : recidivæ, Alfaranus : redivivicæ ; lign. 12 : J. de Deis, Alfara : et ipse, tous les mss : ut ; lign. 13 : tous les miss. J. de Deis, Alfaranus renascentis (syIl. vit, renascente sunt) ; Lindenbrog : renascentem, conjecture ; lign. 14 : plusieurs mss. de Bède, de Paul Diae., syll, 1x : ablatum ; Alfaranus, J. de Deis : ablutum ; syll, vi, vu, vin, anthol, XXV, XXVIHI, œlbalum, lecture confirmée par Héde et Paul Diac. ; : Lindenbrog et Mai : in alta poli ; lign. 17 : syll, vu : Britanno, la plupart des mss. : Alfaranus, 3. de Deis : Britanni ; syll. 1x, et des mss. de Paul Diac. : 6x urbe Brilanns, Mai, Britanno et propose extrenio pour supremo ; Pirenne : Britanus, conjecture probable bien qu'en contradiction avec la lecon des mss. ; lign, 20 : J. de Deis, Mai : ferens ; lign. 2% sq. Le poéme est terminé et on ne saurait dire si ces indications élait données sur une seule ou sur plusieurs lignes, en caractère plus fin. J.-B, De Rossi a reslitué cette partie et les abréviations d'aprés les règ les épigraphiques en vigueur au VIe 7, D'aprés le récit de Bède, le baplème de Ceadwalla aurait été célébré die sancto sabbati paschalis, c'estä-dire le samedi saint, veille de Pâques, qui en 689 tombe le 10 avril, Or, d'aprés Béde le roi mourut in albis adhuc positus. Or, l'usage voulait qu'on quittât les vêtements de néophyte (voir AUBES BAPTISMALES) le dimanche après Pâques qui tombait par conséquent le dimanche 18 avril, Béde ést donc dans l'erreur quand il mar que la mort au 20 avril ; l'inscription nous apprend que ce futle jour de la depositio, *H. LECLERC, CÉCILE (SAINTE). — I. La Passio S. Cwciliæ. Il. Sainte Cécile et la musi que. IE La date du martyre de sainte Cécile et le martyrolage d'Adon. IV. Autres systèmes sur la dale du martyre de sainte Cécile, OR pe ne RS ET ST SL — NN = mr Em mm no nm 0 —— anciennes de sainte Cécile. Le martyrologe hiéronymien. Les Itinéraires. VII. L'invention et la translation par S. Pascal ler au ix siècle, L'invention au XVIe par le cardinal Sfondrati. VII. Bibliographie. Nous n'exposerons ici les questions historiques el littéraires relatives à sainte Cécile que dans la mesure où leur connaissance est nécessaire à l'intelligence une étude complète du ES ET ET Ai ms NN 7 7 du eu EDR EE at On O2 En ART, EARRERE RE. en eh J.La Passro S, CæciLiæ !, — Le premier point qu'il importe de déterminer est celui de la valeur histori que de la Passio S. Cæciliæ. Il ne sera pas inutile d'observer tout d'abord que le texte original de cette Passion célébre est, actuellement encore, un document peu abordable à la grande majorité des lecteurs. Les seu les éditions existantes, de Mombritius ?, de Bosio® et de Laderchi, sont rares : le texte donné par Surius® n'est pas original, puisqu'il n'est que la traduction latine d'une version grec que 6. LA Nous sommes done en présence d'une histoire qui n'est énéralement connue qu'à travers des compositions modernes dont la tenue est beaucoup meilleure que celle du vieux texte lalin, C'est d'après celui-ci, et non d'après cel les-là qu'il faut porter un jugement, Il ne faudrait pas se laisser impressionner non plus par l'affirmation souvent répétée depuis M. De Rossi ?, qu'il existe deux espè ces de textes de la Passio S. Cæ- | cilis : une recension pure et des recensions interpolées. Les différen ces signalées par M. De Rossi ne dépassent pas la mesure des innombrab les petites modifications de textes que les copistes du moyen âge se sont permises, surtout en maälière hagiographi que. C'est au contraire un fait remarquable que la constance avec laquelle ce long récit a été reproduit dans les Passionnaires, intégralement et sans auc une modification profonde, comme il ressort des recherches méthodiques poursuivies par plusieurs savants à travers un très grand nombre de manuscrits. La Passio S. Cæciliæ débute par un prologue qui fait incontestablement partie du texte et où l'auteur exprime son regret de voir les victoires des soldats du Christ ensevelies dans l'oubli et le silence, tandis que les éloges des hommes célèbres se lisent partout gravés sur l'airain et sur le marbre. Cécile nous est alors présentée, el, en quelques phrases, nous sommes introduits au centre même du récit : la je une fille, qui est clarissime et chrétienne, a résolu de garder la virginité, sans toutefois l'avouer ni à ses parents, ni à son fiancé qui, Jui, n’est pas chrétien ; le jour des no ces arrive et la premiére chose que fait Cécile lorsqu'elle se trouve seule avec son époux est de lui révéler son secret : … Ominibus palent Christi vestigia : ideo deni que commibus clamat : Venite ad me omnes qui laboralis el onerali estis, el égo vos requiescere facianr. Huius vocem audiens Cæcilia virgo clarissima absconditum semper evangelium Christi gerebat in pectore et non dicbus, non noctibus, a colloquiis divinis et oratione cessabat. Hæc Valerianum quemdant iuvenent habebat sponsunr, qui in amorem virqinis urgens œhdriuni diem constituit nupliarum, Gæcilia vero sublus carnem cilicio exat induta, desuper auratis vestibus tegebatur. Parentum enini tanta vis et spansi cirea eam ervat exæsiuans, ut non posset amorem sui cordis ostendere et quod solum Christum diligeret indaiciis evidentibus aperire. Quid multa ® Venit dies in quo thalamus collocatus est, el, cantantibus organis, illa in corde suo soli Domino decantabat dicens : Fiat cor meum et corpus meum immaculat une ut non confundar ; et biduanis ac triduanis ieiuniis orans,commendabat Domino quod timiebat, invitabat angelos precibus, lacrymis interpellabat apostolos, el sancla ommia Christo famulantia agmina orabat ut suis etiam déprecationibus adiuvarent, suani conimendantes *CÉCILE-(SAINTE) 2714 Domino pudicitianr. Sed cum hæc agerentur, veninor in qua suscepil una cum sponso suo cubiculi secrela silentia : el ita eum allogquitur : O dulcissime at que amantissime iuvenis, est miysterium quod tibi confitear, si modo tu iuralus asseras tota te illud observantia custodire. lurat Valerianus sponsus se illud nulle ominino prodere ratione, nulla necessitate detegere, Tunc illa ait : Angelum Dei amatorem habeo, etc. Tel est ce célébre début. Nous reviendrons sur plusieurs des détails qu'il contient, La suite du récit rapporte la conversion de Valérien. Cécile lui a dit qu'elle était défendue par un ange : s'il veut voir cet ange, il doit être purifié et, pour être purifié, il lui faut aller au troisième mille de la voie Appienne où il trouvera le saint évê que Urbain qui se cache au milieu des toinbe aux après avoir à deux reprises déjà confessé la foi. Valérien se rend à l'endroit indiqué où il rencontre Urbain dont la joie à son arrivée est grande, C'est de cette partie de la Passion que sont tirés deux des plus be aux textes de l'office du 22 novembre :.. [Ur banus| gavisus est gaudio magno el ponens genua sua in terra erpandit manussuas ad cælum et cum lacrymuis divit : Domine lesu Christe, seminalor casti consilii, suscipe seminum fructus quos in Cæcilia seminasti. Domine lesu Christe, pastor bone, Cæcilia famula tua quasi ovis (al. apis) libi argumentosa deservit : nan sponsum quem quasi leonem f'erocem accepit ad Le quasi agnum mansuelissiniun destinavil : isle eninr huc nisi credérel non veénissel. Aperi érgo Domine cordis eius ianuam sermonibus Luis, té le creatorens suum esse cognoscens renunciet diabola él pomipis etus et idolis etus. Or, pendant que l'évê que Urbain prie ainsi, un vieillard tout vêtu de blanc apparaît subitement : Hæc et las similia orante sancto Urbanoepiscapo, subita ante facieni ipsorun : apparuil senior indulus niveis vestibus tenens tituluni in manibus aureis litteris scripLum : queni videns Valerianus nimio terrore correptus cadens que in terram quasi mortuus factus est. Lege, inquit, huius libri textum ut purificari merearis et videre angelum cuius tibi aspectum Cæcilia virga devotissima repronuisit, Tune Valerianus respiciens in terra legere cœpit. Scriptura autem tituli kæcerat : Unus deus, una ji des, ununr bapltisma, unus deus et pater omnmium, qui super omnes esi, et per omnia, et in omnibus nobis. Cumqgue Ahæc intra se legisset, dicit ei senior : Credis ila esse an adhue dubitas ? Tune Valerianus voce magna clamabat dicens : Non est aliud quod vérius possit credi sub cælo. Hæc ubi dixisset Valerianus, ille senior ab oculis eorum ablalus est. Tunc sanctus Urbanus baplisavit eumi et edocens eum omnem fidei regulam, remisit eum ad Cæcilian diligenter instructuni. Après cette rapide conversion et le baptéme reçu, Valérien revient vers Cécile vétu de blancs vétements ; il la trouvé en prière et auprès d'elle, aperçoit l'ange ailé et brillant comme une flamme, qui tient déux couronnes formées de liset de roses. Valérien en reçoit une, Cécile l'autre, puis l'ange, avant de disparaître, demande au nouveau chrétien quelle grâce il désire, Valérien répond que rien ne lui est plus à cœur que la conversion de son frère Tiburce : l'ange la lui promet ét lui annonce qu'en outre ils cueilleront ensemble la 9715 CÉCILE* palme du martyre. Et Cécile et Valérien se mettent à table en s'entretenant des choses de Dieu. Or, voici qu'arrive Tiburce qui, au moment où il dépose un baiser sur la tête de sa belle-sœur, exprime son étonnement au sujet de la forte odeur de lis et de roses qu'il sent et des sentiments extraordinaires que celte odeur éveille en lui. Valérien lui expli que que ce sont des couronnes invisib les que Cécile et lui portent sur la tête et qu'il les verra s'il est purilié : il lui nomme celui qui pourra le purilier : c'est Urbain. « Eh quoi, dit Tiburce, serait-ce cet Urbain que les chrétiens appellent leur pape et qui a déjà été condamné deux fois : Tu illum Urbanum dicis quem Papam sutent christiani nomainant : hunce ego audio iam secundo dammatunmi ? Il + a danger de perdre la vie si on se met en rapport avec de tel les gens. » C'est alors que Cécile lui parle de là vie future : Sr ist@ esset ma vita et non alia, iuste islam perdere limerenius :s1 autem est vita longe hac melior et quæ nunquam finiri potest, ut quid istam perdere timeamus, quando per huius perditionem ad illius adquisitionen atlingimus ? Et Tiburce de s'étonner de l'existence d'une autre vie, et Cécile de lui répondre : Et hoc quod in hoc mundo vivitur vila est, inqua huniores tumidant, dolores extenuant, ardores exsiccant, æres morbidant, escæ inflant, ieiunia macerant, ioci solvunt, tristitiæ consumunt, sollicitudo coarctat, securitas hebetat, divitiæ 1actant, paupertas deiicil, iuventus extollit, senectus incurvat, frangil infirniilas, maror consumit, et his omnibus mors furibunda succedit et ita universis gaudiis carnalibus fineni ponit, ul cum esse desierit nec fuisse putétur : pro nihilo enin : conipulatur tan ommne quod non est : illa aulem vita qua isti vite succedit aut perpeluis tribulationibus datur iniustis, aut ælernis gaudiis tustis ofertur.

Mais Tiburce veut savoir si quelqu'un est jamais revenu de cette autre vie pour en affirmer l'existence et c'est alors que Cécile se lève et, avec une grande constance, dit le texte, lui répond en exposant le mystère du Christ descendu des cieux sur la terre : nous ne donnerons ici que le début de cette réponse après laquelle nous ne citerons plus que quelques traits de l'interrogatoire de la sainte : ces passages suffiront, pensons-nous, à donner aux lecteurs qui ne les auraient jamais étudiés dans le texte original, une idée exacte de la nature des actes. Voici donc comment, d'après eux, Cécile argumente et l'effet qu'elle produit sur Tiburce par son discours : Tunc beata Cæcilia erigens se stetit et cum magna constantia dixit : Cæli terræque, maris et hominum ac volucrum, omniumque pecudum creator, ex semetipso antequam omnia faceret, genuit filium et protulit ex virgule sua spiritum sanctum : filium, ut crearet omnia : spiritum, ut vivificaret universa. Omnia quæ facta sunt, filius ex patre genitus condidit, universa autem quæ condita sunt, ex patre procedens spiritus sanctus animavit. Dicit ei Tiburtius : Cerle unum deum esse in cælis asserilis, quomodo nunc tres esse testaris ? Respondit Cæcilia : Unus deus est in maiestate sua, quem ita in sancta trinitate dividimus, ut in uno homine dicimus esse sapientiam unam, quantitas sapientiam dicimus habere ingenium, memoriam, et intellectum. Nam ingenio adinvenimus quod non didicimus : memoria tenemus quod docemur : intellectu advertimus quidquid vel videre nobis contigerit vel audire. Quid modo facimus ? Numquid non ipsa tria una sapientia in homine possidet ? Si ergo homo in una sapientia trium possidet nomen, quomodo non deus omnipotens in una deitate sua trinitatis obtineat maiestatem ? Tunc Tiburtius prostratus in terra cœpit clamare dicens : Non mihi videtur humana lingua rationem reddere, sed pulo quod angelus dei per os tuum loquatur.…. Tiburce se convertit donc et Urbain le baptise à son tour : vos vero quos innocentes scitis, nontinis citer mori, quam infeliciter vivere : nos enim

Un préfet de Rome, nommé Tureius Almachius persécutait alors violemment les chrétiens, Valérien et Tiburce s'employèrent journellement à procurer aux martyrs la sépulture qui leur était refusée : ils furent dénoncés, comparurent devant le juge avec qui ils eurent de longues discussions, refusèrent de sacrifier et finalement furent condamnés à être décapités. On les conduisit pour l'exécution ad pagum ubi erat paie culumi lovis ; locus igilur qui vocæbatur pagus « miliario ab urbe situs erat, in quo per templi ia uatit ; transitus erat : ul omnes qui ingrederentur, si Jovi thura non ponerentur, punérentur, Chemin faisant, ils convertirent le cornicularius Maxime qui les amena dans sa propre maison où Cécile les rejoignit avec des prêtres qui, la nuit, baptisèrent Maxime avec toute sa famille. Le matin, Valérien et Tiburce eurent la tête tranchée. Maxime les suivit de près dans le martyre : il fut assommé à coups de balle de plomb et Cécile l'ensevelit dans un sarcophage neuf, orné de l'image d'un phénix, auprès de Tiburce et de Valérien, Bientôt inquiétée elle-même par le préfet Almuchius, qui en voulait à ses biens, elle obtint un répit de trois jours par l'entremise de ceux-là mêmes qui étaient venus pour la faire sacrifier et qu'elle avait convertis, puis elle céda sa maison au sénateur Gordianus, un nouveau chrétien, pour qu'il en fit une église où Urbain pût se cacher et continuer à administrer le baptême. Sur ces entrefaites, Almachius ordonnait que la sainte lui fût amenée et le dialogue suivant s'établissait entre eux : Almachius Cæciliam sibi præsentari iubet, ques interrogans ait : Quod tibi nomen est ? Cæcilia. Almachius dixit : Cuius conditionis es ? Cæcilia dicit : Ingenua, nobilis, clarissima. Almac respondit : Ego te de religione interrogo. Cæcilia dixit : Interrogatio tua stulta est, quæ duas responsiones una putat inquisitione concludi. Almachius dixit : Unde tibi tanta præsumptio respondendi ? Cæcilia dixit : De conscientia bona et fide non ficta. Almachius dixit : Ignoras cuius potestatis sim ? Cæcilia respondit : Tu ignoras cuius potestatis sis : nan et ego si me interroges de tua potestate, veris libris assertionibus manifestabo. Dicit ei Almachius : Dic si quid nosti. Cæcilia respondit : Omnis potestas hominis sic est quasi uter vento repletus, quem si acus pupugerit, omnis rigor cervicis eius et quidquid in se rigidum habere cernitur incurvatur, Almachius dixit : Ab iniuriis cœpisti, et in iniuriis perseveras, Cæcilia respondit : Iniuria non dicitur, nisi cum verbum fallentibus irrogatur : undé aut iniuriam doce, si falsa locuta sum, aut te pre corripe calumniæ inferentem. Almachius dixit : Ignoras quia domini nostri invictissimi imperatores iusserunt ut qui se non negaverint esse christianos puniantur, qui vero negaverint dimittantur. Cæciliæ respondit : Si Imperatores vestri errant, sicut et nobilitas tua : sententiam enim quam ab eis prolata esse testaris vos sævientes et nos innocentes ostendit : si enim malum esset hoc nomen, nos negaremus, vos vero ad confitendum suppliciis urgeretis. Almc diæit : Pro pietate sua hoc noluerunt statuere, quomodo vitæ vestræ possit esse consultum. Gæcilia pondit : Nihil tent impium, nihil que tantum inimicum innocentiae quam ut reis omnibus tormenta adhibeatis ad confitendum qualitatem sceleris, locum, tempus, conscios, socios, omni examinatione perquiritis : sed nos scientes sanctum omnino negare non possumus : melius est enim dicentes vos torquemus, qui mendacium ele bo audire. Almachius dixit : Elige tibi unum e duo, aut sacrifica, aut nega te christianam esse, ut culpam evitandi suscipias. Tunc surridens beata Cæcilia dixit : O iudicem necessitate confusum qui vult me innocentem ut ipse me nocentem faciat ; parci et sævit, dissimulat et advertit ! Si damnare cur hortaris negare ? Si vis absolvere, quare vis inquirere ? Almachius divit ; Accusatores præsto sunt qui te christianam esse testantur : si negaveris, compendiosum dabis accusantibus finem, si autem nolueris negare, dementiæ tuæ reputabis quandam sententiæ subiacebis. Cæcilia respondit : Horum qui icesalio voliva est, lu pœna victoria….

Dons ne pousserons pas plus loin la citation : Cécile se joue de lui prouver qu'il ment lorsqu'il lui rappelle qu'il a sur elle droit de vie et de mort, car en réalité il ne peut lui donner que la mort et non la vie ; elle le traite de dieux de pierres et de bois inutiles, si bien, disent les actes, qu'Almachius irrité ordonne de la reconduire chez elle et de la faire périr par le feu dans les bains de sa propre maison. Tunc iratus vehementer Almachius iussit eam : domum suam reduci, in sua domo flammis balnearibus concremari. Cumque fuisset in calore balnei sui inclusa, subter incendia nimia lignorum pabula ministrarent die integro et tota nocte, quasi in loco frigido, illibata perssit, sane, ilia ui nec una pars membrorum eius saltem labasset, Quod cum audisset Almachius, misit qui eam ibidem in ipsis balneis decollaret. Spiculator tertio percussit et caput eius amputare non potuit. Sie autem seminecem eius cruentus carnifex dereliquit, cuius sanguinem fideles biblis din a populi qui per eam crediderant ex- 4. Per triduum autem quo a non Lo ps L viéit à universa qua habuit, et sanctio papæ (triane tradidit commendatas, cui et dicit : Ad hoc mihi triduanas poposci inducias, ut istas tuæ beatitudini traderem et hanc donum meum ecclesiæ nomine consecrarem. Tunc sanctus Urbanus corpus etus aufrens, cum diaconibus nocte sepelivit eam inter collegas suos episcopos, ubi sunt omnes confessores et martyres collocati. Domum autem eius in æternum sanctæ ecclesiæ nomini tradidit, in qua Domini benedicia exuberant ad memoriam beatæ Cæciliæ usque in hodiernum diem. Anien.

Les actes que nous venons d'analyser n'ont jamais eu pour authentiques, mais on a souvent exprimé l'idée que leur auteur avait simplement retouché une pièce plus ancienne et qui, elle, aurait été authentique. Avant d'exprimer notre opinion sur ce point, voyons d'abord de quels procédés use l'auteur et à quelle époque il écrit. Nous n'avons ici qu'à suivre un excellent guide, M. Erbes, dont le mémoire sur sainte Cécile les garde toujours une très grande valeur. Il y a longtemps que l'on a reconnu les emprunts de la Passio S. Caeciliae à l'Apologétique de Tertullien : déjà Dosio les faisait remarquer, Nous donnerons quelques passages parallèles et on observera que l'adaptation des actes n'est pas très heureuse :

Tertullien, Apol., c. 1.

…Christianissimi solis nihil erigitur dogma quod causant : purgel… sed illud

Passio S. Cæciliæ. …Invictissimi Imperatores iusserunt ut qui se non negaverint esse christianos puniantur... confessio nominis... quando si de aliquo nocente cognoscitis, non statim confesso eo nomine honricidæ vel sacrilegi contenti sitis ad pronuntiandum, nisi et consequentia exigatis, qualitatem facti, numerum, locum, modum, tempus, conscios, socios…. Atquin invenimus inquisitionem : quæque in nos prohibitam. Plinius enim Secundus….. consuluit….. Traianum imperatorem, allegans….. nihil aliud se... comperisse quan... scelera prohibentes. Tunc Traianus rescripsit hoc genus in quirendos quidem : non esse, oblatos vero puniri oportere, À sententiam ne cessitate confusam ! Negat inquirendos ut innocentes, et mandat puniendos ut nocentes, Parcit et swvit, dissimulat et animadvertit, Quid temetipsuni censure circumvents ? Si darnas, cur non et inquiris ? Si noninquiris, non et absolvis... Si malum esset, nos quidem negaremus, vos vero conliteri tormentis compelleretis…. Si malos puniantur, qui vero negaverint dimittantur…. Sic Imperatores vestri errant, sicut et nobilitas tua : sententiam enim quam ab eis prolata esse testaris vos sævientes et nos innocentes ostendit : si enime malum esset hoc nomen, nos negaremus, vos vero ad confitendum suppliciis urgeretis… Nihil tam impium, nihil que tam inimicum innocentiae quam ut reis omnibus tormenta adhibeatis ad confitendum qualitatem sceleris, locum, tempus, conscios, socios, omni examinatione perquiritis : vos vero quos innocentes scitis, naniinis tantum crimen imponitis…. …Ubi iudicem necessitate confusum qui vult ul negem me innocentem ut ipse me nocentem faciat ? Parcil et sævil, dissimulat et advertit, Si vis damnare cur hortaris negare ? Si vis absolvere, quare vis inquirere ?…

On a signalé aussi des rapports avec le De Trinitate de saint Augustin, plus récemment avec les Acta Thomæ, des formules qui se retrouvent dans d'autres actes de martyrs, une énumération des ordres de saints qui concorde avec les Constitutions apostoliques, mais l'observation la plus curieuse est celle qui porté sur les traits communs à la Passion et à l'Histoire de la persécution vandale de Victor de Vita.

Déjà M. De Rossi avait remarqué la présence des mots cubiculi secreta silentia, dans un passage du livre Le de Victor de Vita dont le fond présente une grande ressemblance avec l'histoire même de sainte Cécile ; nous donnons ici ce texte :

…Confessorum ingens et plurima multitudo, ex quibus aliqua narrare temptabo. Erant tunc servi cuiusdam : Wandalus (fuit hic Wandalus de illis quos millenarii vocant), Martinianus, corum duo germani : erat et conserva eorum quædam, egregia Christi ancilla, nomine Maxima, corpore simul et corde decora. Et quia Martinianus armifactor erat et domino suo satis videbatur acceptus et Maxima universæ domui dominabatur, credidit Wandalus, ut fideles sibi magis memoratos faceret lamulos, Martinianum Maximæ coniugali consortio sociare. Martinianus adulescentulorum sæcula more coniugium affectabat : iam Deo sacrata humanas nuptias refutabat. At ubi ventum est ut cubiculi adirentur secreta silentia et Martinianus, nesciens quid de illo decreverat Deus, maritali fiducia, quasi cum coniuge cupieret cubitare, viva ei voce memorata famula Christi respondit : Christo ego, o Martiniane frater, membra mei corporis dedicavi, nec possum humanum sortiri coniugium, habens iam cælestem et verum sponsum. Sed dabo consilium. Si velis, poteris et ipse tibi præstare, cum ei qui ego concupivi nubere, delecteris et ipse servire. [Tantum est Domino procurante, ut obediens virgini etiam adulescens suam animam lucraretur.] Nesciente igilur Wandalus spiritualis secreli commercium, conpunctus et mutatus Martinianus eisdem suis fratribus persuasit ut thesaurum, quod invenerat, haberent ulpote germani communes. Conversus ille que cum tribus fratribus suis, dei quoque puella comitante, nocte clam egredientes Tabraceni monasterio, cui præerat unus nobilis pastor Andreas, sociantur…. Maxima vero, quæ nunc superest virgo, mater multarum virginum Dei, nobis etiam nequaquam ignota…

M. De Rossi pensait que l'emprunt était du côté de Victor de Vita. M. Erbes, au contraire, estime que c'est l'auteur de la Passion qui a lu l'Histoire de la persécution vandale et il en donne pour raisons, tout d'abord que Victor de Vita a été le témoin des faits qu'il rapporte, ensuite qu'il y a d'autres traits communs aux deux textes et qui trahissent l'imitation chez l'auteur des Actes de sainte Cécile, en particulier celui-ci :

Victor Vit. Passio S. Cæciliæ.

Nam si hæc præsens vita sola fuisset et alia quæ vere est non speraremus æternam, nec illa fecissemus ad modicum atque temporaliter gloriari... Pers. Wand., I, 27. et non alia, iuste istam vitam perdere timeremus. Si autem est vita longe hac melior et quæ nunquam liniri potest, ut quid istam perdere timeamus.

Bien que ces derniers rapprochements et les autres textes cités par M. Erbes ne nous paraissent pas absolument probants, s'ils sont pris chacun séparément, nous nous rangeons cependant à sa manière de voir, car s'il y a eu emprunt, il nous semble trop difficile que ce soit du côté d'un auteur aussi personnel que Victor de Vita, écrivant en Afrique à une époque où la renommée de sainte Cécile parait n'avoir été encore que peu développée et rapportant l'histoire d'une personne qu'il avait lui-même connue, alors qu'au contraire la Passio S. Cæciliæ renferme de nombreux emprunts à des sources de toute sorte. Si donc nous nous en tenons à cette manière de voir, nous aurons une date minima pour l'antiquité de notre Passion : elle ne peut être antérieure à l'année 486, date de l'achèvement de l'Histoire de la persécution vandale. M. Erbes, ainsi que d'autres auteurs, a proposé une date minima au-delà de laquelle elle n'aurait pu être composée lorsqu'elle avait été à son tour utilisée vers 511 par l'auteur de la première recension du Liber pontificalis ; mais sur ce point, nous ne partageons pas sa manière de voir, comme nous le dirons plus loin. En somme, le lecteur a pu s'en rendre compte par les citations que nous avons faites, la Passio S. Cæciliæ est un document qui ne diffère guère de la plupart des autres pièces hagiographiques de basse époque. Elle contient, cela est incontestable, quelques traits qui, pour la plupart, ont passé dans la liturgie où ils ont pris, grâce aux mélodies dont on les a ornés, quelque chose de plus poétique encore. Mais, à côté de ces rares beaux endroits, que de longueurs que de pauvretés ! En vain dira-t-on que les discours et autres parties malheureuses sont l'œuvre de retoucheurs de basse époque, tandis que le fond est antique et de bonne allure : outre que la distinction ne repose sur rien de positif, nous avouons que, pour notre part, nous ne voyons pas les mérites de ce texte antique. La partie des Actes qui a, sous ce rapport, obtenu le plus de suffrages, est l'interrogatoire de la sainte ; or, cet interrogatoire est loin d'être satisfaisant, car non seulement le ton sur lequel Cécile répond au préfet est invraisemblable et le meilleur de son argumentation emprunté à Tertullien, mais les questions du juge et les réponses sont de nature à provoquer la réflexion. Nous imaginons mal, en effet, un préfet de Rome parlant à une femme, qui dans le cas aurait été une grande dame, et la rabrouant parce qu'à une demande aussi claire que celle de sa condition, elle répond sur autre chose que sur sa religion. L'alternative : Aut sacrifica, aut nega, est singulière aussi bien en elle-même que comme application du rescrit de Marc-Aurèle et la réponse de Cécile ne l'est pas moins puisqu'elle vise, non pas le décret qu'il veut qu'elle se soumette, mais le rescrit de Trajan dont le juge ne lui parle pas. Mais nous avons vu la cause de ces incohérences lors que nous avons comparé le texte des Actes avec celui de l'Apologétique de Tertullien et nous n'avons pas à y insister davantage. Pratiquement, il y a surtout à se méfier de la Passio S. Cæciliæ : son auteur, il l'avoue lui-même, écrit à une date tardive : il sait ce qu'il était facile de savoir à son époque, c'est-à-dire le groupement des saints Valérien, Tiburce et Maxime avec sainte Cécile et la sépulture de cette dernière dans la crypte papale, mais il est bien vague lorsqu'il lui faut localiser le martyr des trois saints ; il l'est davantage encore sur le terrain chronologique, chose plus grave, il est en désaccord complet avec le texte du Liber pontificalis sur l'histoire de saint Tiburce. Joignons à cela que si les rapports que nous avons relevés entre son texte et celui de Tertullien sont peu faits pour nous donner confiance dans le récit de l'interrogatoire de sainte Cécile, ceux que nous avons cru devoir admettre entre le début des Actes et l'épisode de Martinianus et de Maxima rapporté par Victor de Vita, sont de nature à faire douter du fond même de l'histoire de la sainte. Nous usons de prudence avec ce document et nous nous gardons de faire le point de départ de quelle que théorie ce soit, car ce serait nous exposer à faire fausse route.

SAINTE CÉCILE ET LA MUSIQUE. — Avant cependant de laisser définitivement de côté les Actes de sainte Cécile et les musiciens, c'est un point de vue qui n'est pas déplacé ici puisque nous faisons dans nos recherches une large part au chant liturgique.

Il est dit, en effet, que Cécile avait un cœur pour Dieu seul, à qui elle demandait de conserver son corps sans tache : cantantibus organis, Haec in corde suo soli Domino decantabat, dicens : Fiat cor meum immaculatum, ut non confundar. C'est à cette phrase que la sainte doit d'être la patronne des musiciens. Comment le sens a-t-il été si complètement transformé ? M. Dufourcq ose l'explication suivante : « Dans un vieux texte allemand du xiii° siècle, conservé dans la bibliothèque de Donaueschingen, écrit-il, j'ai trouvé un premier et décisif développement du thème donné par les gestes ostrogothiques » : Son jeûne et ses larmes Avaient une telle puissance devant Dieu Qu'ils attiraient sans cesse près d'elle les anges ; Sa prière pénétrait les oreilles de Dieu Comme si retentissaient les doux chants d'un orgue.

« Le rédacteur latin, quand il parle de Cécile, oppose le chant de son âme au chant des instruments ; le poète allemand compare à la douceur de la musique la douceur de ses prières : loin de se perdre, le détail s'est précisé : l'idée d'harmonie est désormais associée à l'idée de Cécile. La légende se développe peu à peu : apparaît pour la première fois, ce semble, dans les fresques un peu rapidement exécutées, dans le style Bicci, qui décorent les murs du Carmine (sacristie) à Florence. — Sur ces fresques, découvertes en 1858, elle est représentée jouant de l'orgue. La légende de Cécile musicienne serait ainsi passée d'Allemagne en Italie, l'an 1380, » Mais nous ne nous rallierons pas à cette explication et nous en adopterons une autre qui nous paraît plus simple. On sait, et nous l'avons rappelé plus haut, que l'office de sainte Cécile, un de nos très anciens offices, est, en grande partie, textuellement extrait de la Passio. Or, tandis que le premier répons de l'office de la nuit reproduit en entier la phrase des Actes : Cantantibus organis, Cæcilia virgo in corde suo soli Domino decantabat dicens etc, la première antienne de Vêpres, qui est aussi la première de l'office, fait une coupure dans le texte qui en modifie profondément le sens, au moins pour qui n'a pas dans l'esprit la leçon originale : elle supprime les mots in corde suo. Etude sur les Gesta Martyrum romaine, L. 1, Paris, 1881, nous avons à traiter deux questions dont la première est celle des rapports de la sainte avec la musique. Les Actes, nous l'avons vu, rapportent qu'au milieu de la musique profane de ses noces, Cécile chantait en son cœur et son corps sans tache : Venit dies :

et, par là, donne à entendre que Cécile chantait accompagnée ou s'accompagnant des sons d'un orgue. Voici le texte de cette antienne, auquel nous nous reprocherions de ne pas joindre la gracieuse mélodie qui, sans doute, n'a pas été étrangère à son influence sur l'histoire de l'art :

Cæcilia Domino Cantantibus organis Fiat cor meum immaculatum, ut non confundar.

Les œuvres des peintres qui représentent sainte Cécile assise devant un instrument et chantant ne font, nous semble-t-il, que traduire cette antienne, qui, dès le ix° siècle, était déjà très répandue et qu'on chantait partout, au ix°, au x°, au xi° siècle, et depuis, aux offices du jour, c'est-à-dire aux plus fréquentés, alors que le texte original des Actes n'était connu que par un nombre relativement restreint de clercs. La légende de sainte Cécile musicienne a donc, à notre avis, une origine liturgique.

III. LA DATE DU MARTYRE DE SAINTE CÉCILE ET LE MARTYROLOGE D'ADOX. — L'autre question que nous devons rattacher aussi à notre étude de la Passio est celle de la date que certains auteurs ont proposée pour le martyre de sainte Cécile sur la foi du Martyrologe d'Adon de Vienne. Les Actes, nous l'avons vu, sont très vagues sur le terrain chronologique : ils parlent seulement des empereurs au pluriel ; il est vrai qu'ils mettent en scène le pape Urbain, mais il n'y a pas eu plusieurs empereurs gouvernant à la fois à l'époque du pape Urbain. De là une difficulté chronologique dont l'importance s'est accrue du fait qu'Adon de Vienne, à la fin de la notice qu'il consacre dans son Martyrologe à sainte Cécile, le 22 novembre, écrit positivement : Passa est autem beata virgo, Marci Aurelii et Commodi imperatorum temporibus. Cette note a fait une grande impression sur beaucoup d'écrivains, Déjà Tillemont s'en servait pour placer vers la fin du ii° siècle le martyre de sainte Cécile. M. De Rossi a, depuis lors, repris cette manière de voir dont, une fois admise la distinction de deux Urbains, le pape et un évêque inconnu, les Actes lui paraissaient fournir une éclatante démonstration *. Dom Guéranger, dans les dernières éditions de sa Sainte Cécile, M. Paul Allard, dans son Histoire des persécutions, M. Dufourcq, dans ses Gesta Martyrum, ont admis la thèse de De Rossi et M. Paul Allard la résume ainsi : « Adon croit que l'évêque Urbain est le pape de ce nom, contemporain d'Alexandre Sévère,

IL — 86

9793 CÉCILE (SAINTE)

Pour être logique il eût dû reporter au règne de cet empereur le martyre de la sainte. Il ne le fait pas, mais reproduit au contraire une formule chronologique incompatible avec cette date. Cette formule provient évidemment d'un document qu'Adon eut sous les yeux, et ce document est indépendant des Actes. » Nous pensons au contraire qu'Adon a purement et simplement inventé cette indication chronologique et on nous permettra de reproduire ici les arguments que nous avons déjà donnés ailleurs sur ce point !.

Il importe tout d'abord d'observer qu'Adon n'a pas eu sous les yeux, pour rédiger sa notice, un texte de la Passion différent de celui que nous connaissons. Voici le texte de cette notice : X KALEND. DECEMBRIS, — Romæ, natale sanctæ Cæciliæ virginis quæ sponsum suum Valerianum et fratrem eius Tiburtium ad credendum Christo perdocuit, ac deinde ad martyrium incitavit. Hanc Almachius, post martyrium eorum teneri fecit, et ut thura dæmonibus poneret impelli. Apparitores vero altendentes nimium decorem et prudentiam eius, rogabant eam ne tale decus amitteret, tantam pulchritudinem in mortem daret. At illa consilium pietalis eis sufficienter insinuans, et de gratia omnipotentis Dei eos informians, cum ad credendum Christo permolos cerneret, dicit eis : Ite, dicite infelici Alimachio quod ego inducias petam, ut hic intra domum meam faciam venire qui vos omnes faciat vitæ æternæ participes. Veniens igitur papa sanctus Urbanus, baptizavit plus minus quam quadringentos promiscui sexus homines, inter quos unus clarissimus vir erat Gordianus. Iterum Almachius beatam Cæciliam sibi presentari iussit. Et cum insuperabilem eam in confessione fidei permanere videret, iubet ut ad domum suam duceretur, et ibi flammis balnearibus concremaretur, Ubi inclusa die integro et nocte, quasi in loco frigido, integra perstitit sanialae, cum semper incendia lignis congestis ministrarentur. Quod audiens Almachius, misit qui eam ibi decollaret, Quam spiculator tertio ictu percussit, sed caput eius amputare non potuit. Supervixit autem triduo. Tunc sanctus Urbanus corpus eius auferens, nocte sepelivit inter collegas suos episcopos. Passa est autem beata virgo Marci Aurelii et Commodi imperatorum temporibus.

Tous les passages que nous avons imprimés en romain sont empruntés textuellement à la rédaction connue de la Passion : il est donc certain qu'Adon a exploité cette rédaction, et ce n'est pas de là qu'il a pu tirer sa donnée chronologique. Dire, d'autre part, que, tout en employant pour le corps de sa notice la recension commune, il a utilisé pour la finale une forme du texte plus ancienne et aujourd'hui perdue, c'est faire une supposition toute gratuite. À notre avis, la source est ailleurs : elle n'est autre que la Chronique de Bède maladroitement utilisée, Le constant usage qu'Adon a fait de la Chronique de Bède, pour la composition de sa propre Chronique, est un fait bien connu. Au moment où il composait son Martyrologe, elle était déjà une de ses sources les plus ordinaires : il lui emprunte ses notices de la Décollation de saint Jean-Baptiste, de la Nativité de Notre-Seigneur, de saint Jean-Porte-latine, de saint Timon, détail historique ou chronologique. C'est ainsi, par exemple, qu'au 4 mai, dans la notice qu'il consacre à l'Invention de la Sainte-Croix, ayant à parler d'Hadrien, il nous apprend que celui-ci est le onzième César :

Adrianus, qui undecimus Cæsar et Imperator Romæ fuit. Cette manière de compter s'accorderait mal avec un emprunt à Orose ou à Prosper qui font mention d'Othon, de Galba et de Vitellius ; elle s'expliquerait difficilement avec la Chronique de saint Jérôme dans laquelle Hadrien est positivement appelé le douzième ; elle se comprend parfaitement avec Bède qui ne met pas de chiffre auprès du nom des empereurs ; il a suffi à Adon soit de laisser de côté les Césars lui-même, soit d'un moment négligé pour obtenir le chiffre de onze empereurs jusque Hadrien. C'est, nous semble-t-il, à l'aide du même procédé qu'Adon situe à l'époque qui lui paraît la plus convenable, certains personnages sur lesquels ses sources ne lui fournissent pas de renseignements suffisamment précis. Tel est le cas du saint Justin des Gesta S.S. Laurentii. Ce saint Justin est un prêtre enseignant de martyrs, dont le martyrologe renferme mention, à la veille des Nones d'août : Florus donne son nom à la même date, avec cette notice courte inspirée des Actes : Homiliæ Justini ed persecutione Decii, confessione gloria insignis fuit, mais cette notice ne satisfait pas Adon. Les Gesta qui signalent Justin et ses serviteurs, ne parlent pas de sa mort : c'est donc que celle-ci est postérieure à l'époque où se déroule l'action racontée par l'auteur des Gesta ; or, ce dernier mentionne, à la fin de son récit, la mort de Déce : Justin a donc survécu à cet empereur. Sur ce raisonnement, dont la faiblesse saute aux yeux, Adon modifie la finale de son prédécesseur et, à la place du nom de Déce, joint celui des deux empereurs suivants ; Gallus et Volusien ; la finale de la notice de saint Justin devient chez lui, au 15 des Calendes d'octobre, persecutione Decii, Galli et Volusiani, confessio gloria insignissima fuit. Il parait bien que c'est sur un raisonnement analogue qu'au 29 août et au 3 septembre Adon situe sous le règne d'Hadrien les saints Sabine et Séraphie. Leurs Actes, qui ne contiennent pas de mention chronologique précise, débute en rappelant que le père de Sabine avait occupé une situation élevée et donné des jeux sous Vespasien ; il est dit que la sainte, à l'époque où se passent les faits, est veuve de son mari Valentin. Cela suppose qu'elle est déjà quelque peu avancée en âge ; les suites le laissent entendre à plusieurs reprises ; il n'y a donc pas trop de témérité à mettre sa mort une vingtaine d'années après le règne de Vespasien, à tout le moins, Adon en juge-t-il et il choisit pour la fête de Sabine et de Séraphie l'époque d'Hadrien, Romæ, à in Aventino, …, natale beatissimæ et simul Sabinæ martyris, … quæ passa est Adriano imperante, sub præfecto Helpidio.

Ce procédé simpliste et hardi, nous pensons qu'Adon l'a également mis en usage lorsqu'il lui a fallu situer chronologiquement sainte Cécile. Les Actes de la sainte font intervenir à plusieurs reprises le sanctus papa Urbanus. Le pape Urbain figure dans la notice de Bède à l'article de l'empereur Alexandre Sévère (Aurelius Alexander) ; il est donc réellement sous cet empereur. D'autre part, les Actes qui lui attribuent la sépulture de sainte Cécile, le laissent en vie ; il est donc à cette époque à Rome ; donc à peu près à la même époque, pour Adon, s'il suit la même méthode que pour la fixation des dates de Justin et de Sabine. Plus d'une fois il a dû s'en servir pour préciser une invitation à reporter au règne du prédécesseur immédiat d'Alexandre le martyre de sainte Cécile. Dans la chronique de Bède, ce prédécesseur d'Aurelius Alexander ne porte pas, comme dans les livres modernes, le nom d'Héliogabale ; il s'appelle Marcus Aurelius Antoninus ; mieux encore, il est le seul Marcus Aurelius de toute la série impériale, c'est-à-dire, pour Bède, notre Marc-Aurèle n'a pas d'autre nom que celui de Marcus Antoninus Verus.

On comprend dès lors ce qui a dû se passer. Adon voulant placer le martyre de sainte Cécile sous le règne du prédécesseur d'Aurelius Alexander, s'est trouvé en face du nom de Marcus Aurelius. Ce nom d'Eusèbe-Rufin où il est appliqué à l'empereur philosophe, joint au fait que la Passion de sainte Cécile parle des empereurs au pluriel, aura tout naturellement amené sous sa plume le souvenir de Commodus, et c'est ainsi, du moins à notre sens, que s'est constituée la finale : Passa est autem beata virgo Marci Aurelii et Commodi imperatorum temporibus. Ce n'est là, nous le reconnaissons, qu'une hypothèse, mais, en tous cas, l'argument qui a séduit beaucoup de savants, à savoir que la mention chronologique d'Adon ne saurait être de son invention parce qu'elle contredit d'autres passages de son récit, cet argument, pensons-nous, ne saurait être maintenu. Nous avons, en effet, montré ailleurs qu'Adon n'est malheureusement pas un auteur d'une délicatesse telle que nous devions conclure à une source perdue toutes les fois qu'il nous apporte une affirmation dont nous ne trouvons aucune trace en dehors de lui ; il n'est que trop porté aux déductions hasardées et aux rapprochements injustifiés. D'autre part, il n'y a pas incompatibilité absolue entre la formule chronologique du martyrologe et les données de la Passion exploitée par Adon, puis que la Chronique de Bède rapproche, comme nous l'avons dit, les deux noms de Marcus Aurelius et d'Aurelius Alexander. L'argument de M. De Rossi perd donc à peu près toute sa force, et il ne la recouvrera que lorsqu'on aura pu établir que, dans la pensée d'Adon, le Marcus Aurelius de sa finale n'a pas un rapport plus ou moins confus avec Héliogabale. Or, il restera probablement toujours fort difficile d'établir ce point, et voici pour quoi : dans sa propre chronique, composée après le Martyrologe, Adon avait une remarquable occasion d'utiliser, s'il l'avait eu, son document indépendant des Actes ; il est alors beaucoup mieux renseigné sur l'histoire impériale qu'il ne l'était au moment où il rédigeait son Martyrologe, et rien ne peut le gêner dans l'insertion de ses notices. Place-t-il, en conséquence, sainte Cécile sous Marc-Aurèle ? Aucunement, Il la rapproche, avec les saints Valérien, Tiburce et Maxime, du pape Urbain, et c'est sa seule addition au texte de ses prédécesseurs pour le règne d'Alexandre Sévère : AURELIUS ALEXANDER... XIII an. præfuit. Urbanus Romanus episcopus multos nobilium ad fidem Christi et martyrium perducit, temporis Cæcilia virgo et Valerianus et Tiburtius atque Maximus martyrium compleverunt. On voit par là combien peu d'importance Adon lui-même attachait à sa note du Martyrologe. Nous ne pouvons que l'imiter en cela.

IV. AUTRES SYSTÈMES SUR LA DATE DU MARTYRE DE SAINTE CÉCILE, — L'époque de Marc-Aurèle est la plus ancienne que l'on ait proposée pour le martyre de sainte Cécile : elle est loin d’être la seule. Baronius admettait, ce qui n'est pas douteux, que l'auteur de la chronique, lorsqu'il parle de l'Urbin,

PEER RA EE ETS

la sainte en 229-2930, au moment où l'empereur avant quitté Rome, un coup de main fut devenu plus facile contre les chrétiens. C'était la thèse soutenue par dom Guéranger dans les premières éditions de sa Sainte Cécile #, M. Erbes, dont nous avons utilisé plus haut le mémoire, regarde comme l'époque la plus vraisemblable pour le martyre de la sainte, celle de la persécution de Séptime-Sévère (202-211). Celle date serait, d'après lui, celle qui cadrerait le mieux avec l'ensemble des Actes, avec l'ensevelissement de Cécile dans la crypte papale, avec la simultanéité des deux empereurs et il se pourrait dans ce cas que le Marcus Aurelius d'Adon désignit Caracalla.

Langen s'est prononcé pour la persécution de Maximin (235-238), mais sans apporter de raisons particulières.

Aubé, lui aussi, ne donne que des raisons de convenance en faveur du règne de Dèce et de la date de 249-250 qu'il adopte, Le dernier système présenté est celui de M, Kellner. Cet écrivain observe que sainte Cécile ne figure pas dans le Chronographe de 354 : elle n'est mentionnée, en effet, ni dans le Catalogue libérien arrêté en 354, ni dans la Depositio Martyrum dont la plus récente mention est de 354, Si l'on considère que sainte Agnès figure dans ce document, l'absence de Cécile ne peut s'expliquer que par le fait que celle-ci a dû subir le martyre à une époque plus tardive. Or, la circonstance particulière de son exécution dans sa propre maison qui rend son cas analogue à celui des saints Jean et Paul, et le nom du préfet Turcius Almachius indiquent l'époque de Julien l'Apostat, Quant au pape Urbanus, il ne serait autre que Libère : ce nom l'aurait distingué de son adversaire Félix, qui s'était retiré hors de la ville : thèse aussi fragile qu'ingénieuse #,

V. SAINTE CÉCILE MARTYRE SOUS DIOCLETIEN ET LE TÉMOIGNAGE DU Liber pontificalis. — Chose curieuse, parmi les diverses dates possibles pour le martyre de sainte Cécile, il en est une qui n'a jamais attiré qu'en passant l'attention des historiens : Les savants savent et rappellent, en effet, que, d'après le Liber pontificalis, Cécile aurait été, comme l'évêque Urbain, contemporaine de Dioclétien, mais celle donnée n'a empêché aucun d'eux de construire, en général sur la base ruineuse de la Passio, les systèmes divers que nous avons énumérés, Le Liber pontificalis est cependant le seul texte ancien dans lequel nous trouvons une indication positive sur l'époque où vécut Cécile et nous avouons ne pas voir pour quoi, en l'absence de tout autre document, nous n'adopterions pas la date qu'il nous a transmise.

La notice du Liber pontificalis où il est question de sainte Cécile est celle du pape Urbain. Suivant notre méthode nous donnerons ici cette notice qui est courte, mais auparavant quelques observations d'ordre général sur la nature et la composition du Liber pontificalis sont nécessaires. On sait que le Liber, au moins dans la partie qui concerne les papes les plus anciens, est une compilation qui utilise diverses sources et donne successivement le nom et l'ordre chronologique de chaque pape, puis toute une série d'indications sur sa patrie et sa famille, la durée de son pontificat, sa qualité de martyr ou de confesseur, les décrets disciplinaires qu'il aurait portés, les fondations d'églises qu'il aurait faites, les ordinations dont il aurait été l'auteur, le lieu et la date de sa sépulture, la durée de la vacance du siège après sa mort, Parmi ces sources il en est une qui est particulièrement importante : c'est un catalogue des papes de même nature que le catalogue dit libérien : nous donnerons ici comme exemple de son utilisation les deux notices qui précèdent et qui suivent immédiatement celle de saint Urbain :

CALIXTUS ! ann. V. m. Li, d. x. fuit temporibus Macrini et Eliogabali, a cons. Antonini et Adventi usque Antonino ri et Alexandro.

PONTIANUS ann. v. m. Hu. d. vi. fuit temporibus Alexandri a cons. Pompelani et Peligniani. Eo tempore Pontianus episcopus et Yppolitus presbiter, etc, CALIXTUS, natione Romanus, ex patre Domitie, de regione Urbe Ravennatium sedit ann. VI m. ur. d, xxu1. Puit autem temporibus Macrini et Theodolioballi, a consulatu Anlonini et Alexandri, Hic martyrio coronatur, ic constituit, etc, PONTIANUS, natione Romanus, ex patre Calpurnio, sedil ann, v. m, li, d, xt. Martyrio coronatur. Fuil autem temporibus Alexandri, a consulatu Pompeiani et Peliniani.

Eodem tempore Pontianus episcopus et Ypolitus presbiter, etc,

On voit à quel point le Liber pontificalis dépend du Catalogue papal. Passons maintenant à la notice du pape Urbain :

URBANUS, natione Romanus, ex patre Ponliano, sedil ann. HIT, m. x. d. x, Hie ministeria sacrata argentea constituit et patenas argenteas KXV posuil. Qui etiam claruit confessor temporibus Diocletiani. Hie sua traditione multos convertit ad baptisnum : et credulitatem, eliam et Valerianum sponsum sanctæ Cæciliæ ; quos etiam usque ad martyrii palmam perduxit : et multi martyrio coronati sunt per eius doctrinam. Hic fecit ordinationes VF per mm. decembr. presbiteros XVII, diaconos VIH, episcopos per diversa loca Viti. Qui etiam : sepultus est in cymiterio Pretextati, via Appia., Quem sepelivit beatus Tiburtius Xi kl. Jun. Et cessavil episcopali dies XXX.

UNNRANUS ann. vit. m. XI. d, X1 fuit temporibus Alerandri, a cons. Maxrimi el Eliani usque Agricola et Clementino.

Du premier coup d'œil, on aperçoit ici une grave anomalie : le synchronisme impérial et les dates consulaires du catalogue ont été omis dans le Liber pontificalis et cette omission s'explique facilement lorsqu'on constate aussitôt l'étonnant anachronisme qui fait du pape Urbain un contemporain de Dioclétien : qui eliam claruit confessor temporibus Diocletiani ! Évidemment l'auteur du Liber pontificalis s'est trouvé en présence d'un document qui ne mentionnait aucun nom d'empereur ; ce n'est pas elle qui a décidé le compilateur du Liber pontificalis à supprimer de la notice du pape Urbain le synchronisme et les dates consulaires pour faire de ce pape un contemporain de Dioclétien. On dira peut-être, au prix d'une hypothèse toute gratuite, que le nom de Dioclétien lit d'une autre source ; mais alors il faudra répondre encore à l'impossibilité tirée du cas de saint Tiburce. Ce n'est pas, en effet, dans notre Passio S. Cæciliæ que l'auteur du Liber pontificalis a pu lire que le pape Urbain a été enseveli par Tiburce, puis que la Passion fait mourir Tiburce avec Valérien et avant Cécile est elle-même ensevelie par le pape Urbain. Il ressort que, de part et d'autre, Urbain est traité de confesseur : iam bis confessor factus, dit la Passion, et le Liber : etiam claruit confessor ; mais le titre est banal quand il s'agit d'Urbain ; les Itinéraires ne le lui donnent-ils pas ainsi que le Martyrologe hiéronymien ? Nous repoussons donc l'idée d'une dépendance du Liber pontificalis vis-à-vis de notre Passio S. Cæciliæ. FAURE n'est certainement pas le document que nous cherchons. Mur Duchesne, dans ses notes du Liber pontificalis, tout en admettant dans l'ensemble la thèse de De Rossi sur la date de la sainte et en reconnaissant l'existence de rapports entre le Liber pontificalis et la Passio S. Cæciliæ, n'a cependant pas manqué d'être frappé des difficultés que nous venons de signaler, et il a conclu « ou que l'auteur du Liber pontificalis n'avait qu'une connaissance très imparfaite de la Passion de sainte Cécile, ou qu'il suivait une rédaction différente sur quelques points, de celle que nous possédons ». Pour le savant historien, la source possible du Liber pontificalis serait une Passion de sainte Cécile plus ancienne que celle que nous possédons, mais de nature cependant : notre Passio S. Cæciliæ n'est qu'un remaniement*. Cette hypothèse, nous le reconnaissons, est parfaitement plausible : nous ne la faisons toutefois pas nôtre, parce qu'il ne nous semble pas que le document exploité par le Liber pontificalis et dont nous recherchons la nature, ait été une pièce spécialement consacrée à sainte Cécile,

Relisons, en effet, les parties de la notice de saint Urbain empruntées à notre document inconnu : il nous est facile de les extraire, grâce précisément à l'enfilage de plan que nous avons signalé plus haut dans les notices du Liber pontificalis : il nous suffit pour cela d'éliminer les indications réelles relatives au nom du pape, à sa patrie, à ses décrets, à ses ordinations, un mot, tout ce qui forme le cadre habituel de chaque pape, nous obtenons ainsi la petite notice suivante : Unsantvs…. claruit confessor temporibus Diocletiani. Hic sua traditione multos convertit ad baptisnum : et credulitatem, eliam et Valerianum nobilissimum virum, sponsum sanctæ Cæciliæ, quos eliam usque ad martyrii palmam perduxit : et multi martyrio coronati sunt per eius doctrinam.… < Qui eliam sepelivit beatus Tiburtius < X kl. Jun. >

Sainte Cécile ne joue pas dans cette note un rôle prépondérant, c'est une première remarque à faire ; la raison principale pour laquelle nous croyons n'avoir pas affaire ici à un extrait de quelque Passio S. Cæciliæ est celle que nous avons déjà donnée plus haut : la source du Liber pontificalis, après avoir dit que l'évêque Urbain avait conduit Valérien et Cécile jusqu'au martyre, relate la mort d'Urbain lui-même et son ensevelissement par Tiburce : à notre avis, une Passion de sainte Cécile ne comporte pas de détails de ce genre. Il nous parait donc plus naturel de nous débarrasser une bonne fois de la sorte d'obsession créée par la Passio S. Cæciliæ existante et de penser qu'avant d'écrire la vie du pape Urbain, l'auteur du Liber pontificalis a dû se servir dans ce but d'un document concernant Urbain lui-même, ou du moins celui qu'il ait cru être le pape Urbain. Or, on vénérait au cimetière de Prétextat un groupe célébre dont faisait partie un Urbain et dont l'Itinéraire de Salzbourg nous parle dans les termes suivants : va Appis. ad Aquilonem ad sanctos martyres Urbain et Valerianum et Tiburtium lbi intrabis “pci Piouis de ri a can et ra un Fine nombre de personnes parmi lesquelles le pape a conduit quelques-unes jusqu'au martyre, Lui-même est enterré auprès de Valérien et il a reçu la sépulture des mains de Tiburce qui, à son tour, est venu rejoindre l'un et l'autre dans le repos de la même tombe, Inscription ou récit hagiographique, histoire ou légende, nous ignorons quelle était la nature et la valeur du document utilisé par l'auteur du Liber, mais nous croyons pouvoir affirmer pour très probable qu'il s'agissait d'une pièce illustrant dans son ensemble l'histoire du groupe de saints vénérés côte à côte au cimetière de Prétextat plutôt qu'une Passio S. Cæciliæ.

D. Qui était cet Urbain enseveli à Prétextat ? Déjà le fait que le document utilisé par l'auteur du Liber pontificalis en faisait un contemporain de Dioclétien montre bien que ce document ne le présentait pas comme le pape de ce nom, ou que s'il le faisait, ce que par suite d'une erreur dans la date ou d'une confusion touchant la personne. Nous pensons, pour notre part, que la seconde hypothèse est la plus vraisemblable et, avec De Rossi, nous admettons que l'Urbain était enseveli non à Prétextat mais à Calliste. La liste des papes et des évêques enterrés dans ce cimetière, liste gravée par ordre de Sixte III (440), contient en effet le nom d'Urbanus comme celui de tous les successeurs immédiats de Callixte, isest in cymiterio Prætextati, via Appia.

3 A ] + L s, TE. « 2730 De plus, De Rossi a trouvé, comme on le sait, parmi les débris qui encombraient la crypte de Saint-Syxte, une épitaphe portant le nom OYPBANOC suivi d'une | lettre cassée qu'il croyait être un €, et qu'il interprétait ETICKOTOC : ; on nous dit aujour d'hui, il est vrai, que cette lettre pourrait être aussi bien un © et signifier QEOAOYAQOC +, mais cette dernière lecture n'est nullement certaine et, jusqu'à preuve du contraire, nous continuerons à assimiler la pierre tombale d'Urbain à celles des papes Anteros, Fabien, Lucius et Eutychien, retrouvées par De Rossi au même endroit, Nous croyons donc que c'est uniquement par suite d'une confusion que l’auteur du Liber pontificalis a identifié l'évêque et confesseur Urbain du cimetière de Prétexlat avec le Pape Urbain. On poursuit à Prétextat, à l'heure même où nous écrivons ces lignes, des recherches que des circonstances défavorables avaient longtemps entravées et dont on attend beaucoup de lumière sur la question qui nous occupe. Nous souhaitons plein succès aux chercheurs, mais nous ne sommes pas dans la disposition d'admettre les yeux fermés tout témoignage venu de ce côté : il faudrait un monument bien ancien pour résoudre du premier coup le problème, car le Liber pontificalis est lui-même une preuve de la haute antiquité à laquelle remonte la confusion. Mais nous n'avons pas à nous étendre sur ce point étant donné qu'il est temps de conclure ce paragraphe. Nous dirons donc que si l'histoire de sainte Cécile n'avait pas été embrouillée comme à plaisir depuis des siècles, ce point d'histoire littéraire dominerait sans conteste toute la question : au début du VIe, l'écrivain romain qui compilait le Liber pontificalis pensait, comme ses contemporains sans doute, que l'évêque Urbain par les enseignements à Valérien, l'époux de sainte Cécile : comme beau-père de Valérien et Cécile avaient été conduits au martyre et dont le corps reposait dans la catacombe de Prétextat où il avait été enseveli par Tiburce, était le pape de ce nom, successeur de Callixte : il utilisait donc pour écrire la Vie de ce pape, un document concernant le confesseur de Prélexlat et le groupe auquel ce dernier appartenait. Or il se trouvait que ce document situait Urbain et son groupe à l'époque de Dioclétien : la difficulté chronologique n'échappait pas au compilateur, mais la déférence qu'il avait pour la source concernant l'Urbain de Prétextal était telle que, pour la suivre, il sacrifiait la vraisemblance historique et son guide habituel, le catalogue pontifical, dont, pour cette fois, il omettait de reproduire le synchronisme impérial et les dates consulaires. Qu'il se trompât pour le fond, en agissant de la sorte, c'est ce que les découvertes de De Rossi à Callixte ont pour nous démontré, en établissant la dualité des Urbain et la sépulture du pape contemporain d'Alexandre Sévère à Callixte ; mais, en ce qui concerne l'Urbain de Prétextat et son groupe, par conséquent en ce qui concerne sainte Cécile elle-même, le témoignage du document utilisé par lui conserve pour nous toute sa force 5 : il faisait d'Urbain, de Tiburce, de Valérien et de Cécile des contemporains de Dioclétien. C'est là un point solide et, comme nous le ferions dans tout autre cas analogue, nous nous y tiendrons, puisqu'il n'y a pas de témoignage contradictoire. Jusqu'à preuve du contraire nous compléterons donc sainte Cécile parmi les victimes de la persécution de Dioclétien.

VI. AUTRES MENTIONS ANCIENNES DE SAINTE CÉCILE.

2731 CÉCILE

LE MARTYROLOGE HIÉRONYMIEN. LES ÎTINÉRAIRES, — |

Il est incontestable que sainte Cécile n'a pas joui du premier coup de la célébrité qui s'est attachée par la suite à son nom, Nous ne la trouvons mentionnée ni dans la Depositio martyrum, ni dans le calendrier de Carthage, ni sur les verres dorés du IVe, Saint Ambroise, le pape saint Damase, saint Jérôme, Prudence l'ignorent, ou du moins ne parlent pas d'elle ». Son cas n'est donc pas celui d'une sainte Agnès, mais il n'en devient pas inquiétant pour cela : c'est le cas d'un grand nombre d'autres saints romains.

La composition du Liber pontificalis auquel nous avons emprunté l'important témoignage discuté au paragraphe précédent, remonte au premier tiers du VIe : nous avons une mention antérieure dans la signature du prêtre Boniface au concile de Rome sous Symmaque, en 499 : Bonifacius presbyter tituli sanctæ Cæciliæ subseripsi. Ce sont là les deux premiers documents datés, mais il est évident que chacun d'eux suppose quelque chose de plus ancien : le Liber pontificalis, la source inconnue dont nous avons parlé, et la signature de Boniface, la fondation du Titulus à une époque également inconnue.

Le martyrologe hiéronymien fait une large place à sainte Cécile et à ses compagnons : leurs noms y reviennent très souvent, et parfois au milieu d'une inextricable complication : c'est là un signe de haute antiquité. Sans entrer ici dans des détails inutiles, nous ne relèverons que les principaux de ces mentions :

XVIII K1. Mar. Homæ [Via appia in cimiterio pretextati B W] [saneti FE, natale sanctorum W] tiburti valeriani maximi quiriaci….. EBW.

XI KL. Mar, Romæ [in cimiterio caleshi via appia BW valeriant maxinai tiburtii EBW., II Ip, Avc, Romæ [Via lavicana inter duos lauros B] [natale E, natale sanctorum W| tiburti valeriani [et B] cecilias [uirginis BW] EBW, XVI KL. Ocr. Romæ [passio sanctæ BW] cæciliæ EBW. (Dans B cette notice a été cancellée.) XV KL. Dec. Romæ transtibere cecilii EBW., X AL. Dec. Romæ cæciliæ et in alexandria felicis zeli el in ostea demetri et honorati valerianti tiburti maximi.……ÆE ; Romeæ cæciliæ virginis valeriani tiburti Maginmi Alemandriæ felicis demetri zeti. W, (Le ms. f fait ici défaut.) Les deux premières de ces notes sont consacrées aux seuls compagnons de la sainte. Celle du 1er avril les situe avec toute la tradition au cimetière de Prétextat, celle du 21 avril, huit jours plus tard, les place à Callixte. M. De Rossi qui croyait, comme nous le dirons plus loin, à une translation des saints Valérien, Tiburce et Maxime dans le cimetière de Callixté, a vu dans la mention in cymiterio Callisti du 21 avril, une preuve de sa thèse ; mais l'ancienneté de l'insertion au martyrologe hiéronymien, rapprochée de l'époque tardive à laquelle on trouve encore les corps des trois saints à Prétextal, ne laisse que très peu de chance à cette hypothèse. Il vaut mieux croire avec Mgr, Duchesne que « la fête du 21 avril, octave de celle de saint Valérien, est marquée dans le cimetière de Callixte parce qu'elle s'y célébrait réellement, C'élait une seconde fête, célébrée au tombeau de l'épouse de Valérien, la principale héroïne de ce groupe de martyrs 5, » [1 se pourrait aussi que nous n'ayons affaire ici qu'à un doublet compliqué d'une erreur topographique comme il s'en trouve tant dans le martyrologe hiéronymien.

Utyres Tiburtium et Valerianum et Maximum, Ibi à faisait c ce jour-là Pa d'on autre Tiburce que € de notre groupe. C'est la similitude de noms qui rapprocher sainte Cécile et Valérien de ce saint de la Voie lavicane. Les trois dernières notices sont les plus impec LE Celle du 17 novembre doit marquer l'anniversaire de la dédicace de la basilique du Transtévère : l'orthographe Cecilii pour Ceciliæ n'est sans doute qu'une erreur scribe, La fête du 22 novembre est la seule que retrouvions dans les documents liturgiques : il s'agirait qu'elle doive représenter le Natale de la sainte e cependant ce point est douteux, puis que la mention à 16 septembre est libellée : Pussio sanctæ a M. Kellner a proposé de ce fait une explication ac p= table : si la date du 16 septembre est la vraie, le transfert de la fête au 22 novembre (peut-être un anniversaire de dédicace), serait dû à ce que le 16 septembre était déjà le jour des saints Corneille et Cyprien. Le même écrivain, à la suite de M. Dufoureqt, a été frappé de que, au 22 novembre, dans l'Epternacensis, les saints Valérien, Tiburce et Maxime sont donnés comme des martyrs d'Ostie avec les saints Demetrius et Hon Mais la mention In Ostea du 22 novembre se trouve encore la veille sous la forme In civitate Astis. tri et Honori, et au 2 décembre : 1n ostea Dimetri Honori, ete., et elle concerne des saints d'Ostie ou d' dont les noms se retrouvent encore au 14 s qui toutes ces autres fois n’ont rien de commun | le groupe Tiburce, Valérien et Maxime, I n'y a d pas à essayer de siluer ces derniers à Ostie : ils f bien un groupe romain, comme d'ailleurs en f les Itinéraires dont il nous reste à citer le témoi Les Itinéraires donnent l'état des catacombes romaines au cours du VIIe : nous joindrons A2 texle celui de l'Index oleorum de l'abbé Jean 6, : à l'époque de saint Grégoire le Grand et de la reine Théodelinde. ÎTINERARIUM SALISBUNGENSE (vers 625-638), VIA 4 Pia. Et eadem via ad Aquilonem ad sanc les ma trabis in speluncam magnan et ibi inventes sanctu Urban episcopun et confessorem… Eadem via ad sanctam Cæciliam, ibi innumerabilis multitudo martyrum. Primus Syxius papa et mar. lyr,... sancia Cæcilia virge et martyr. ÉPITOME DE LOCIS SANCTORUM MARTYRUM (vers même date). Vra APri4…. Et iurta eandem viam ecclesia est sancti Syxli papæ ubi ipse dormit. Ibi quoqué et Cæcilia virgo patisat.…. ; Juxta eandem viam quo que ecclesia est multorum sanclorum, id est lanuarii qui fuit de septem filiis Felicitatis maior natu, Urbani, Agapiti, Felici M Cyrini, Zenonis fratris Valentini, Tiburtii, Vale (et Maxim), et multi martyres ibi Po NoritiA ele... (donnée par Guilla de Malmesbury au XIIe, mais remontant à la seconde moitié du VIIe), Via APri4.. Et : paulé propius Roman : sunt martyres lanuarius, Urbanus, Xenon, Quirinus, Agapitus, Felicissimus. Et in a ecclesia Tiburtius, Valerianus, Maximus ; nec l ecclesia sanclæ Ceciliæ sul et ibi re sunt Stephanus, Sirtus ; ete. INDEX OLEORUM d'OHANNIS ABBATIS. NOTULA... san » carliltas, sancte ce[cililæ.… - OLrr... Vi... sancta spes, sancta fi des, sancta € las, sancla cecilia, sanctus tarcisius.., X,. | sanchail = rinus, sañctus valerianus, sanclus tiburtius, sanclus mazrimus, sanctus orbanus, sanclus ianuarius.

| Nous n'avons pas à commenter ici ces divers textes, on en trouvera | L dstnigps dans la partie archéologique de notre propre sujet, c'est qu'au VIIe, Cécile est vénérée à Callixte, tandis que ses compagnons reposent à Prétextal.

Fr L'INVENTION ET LA TRANSLATION PAR SAINT Pascal Ier, AU IXe, L'INVENTION AU XVI SIÈCLE PAR LE DÉVOT — Au début du IXe, la situation était différente : on avait perdu la trace de la sépulture de sainte Cécile, Sans doute on voyait encore l'endroit où, pendant des siècles, elle avait été vénérée, mais nul corps n'y était plus : il passait pour avoir été dérobé par les Lombards lors du siège de Rome par Astolfe en 755. Comment il fut retrouvé, l'auteur de la vie de Pascal Ier nous le raconte dans le Liber pontificalis avec toute l'autorité qui s'attache au récit d'un contemporain : nous lui laisserons donc la parole : l'auteur a dit d'abord que le pape, ému de l'état de délabrement auquel était tombée la basilique du Transtévère, avait entrepris de la restaurer, ou plus exactement de la reconstruire en l'agrandissant : dato studio opere ! in loco eodem magnifico opere Drramauers ecclesiam cepit et perficere salis nient quam fucrat studuit, Sed ne que illud præteria un esse existimammus. Dum quadam die ad beati principis Apostolorum ecclesiam pergeret quaus apucl cumdem beatum Petrum solito more vigiü irons el ante eiusdem confessionem maluli- »s lucescentes dominica lau des residens decantaret, ubito depressus sopore vidit adsistentem sibi virali aspectu puellam, angelicis vestibus decoratam, loquutionis aflamina protulisse, dicens : « Mulà tibé, gratias referimus, quia certamen quod de med posueras frustatoriis relationibus pervulgatis a res accommio dans reliquisti. Quippe qui lanto penes e fuisti, uti proprio lo qui invicem ore valeremius, » ra iami sepef actus diligenter audiens pontifex, stue requirere cepit que essel illa quæ lalia illi verba diceret vel quo nomine vocaretur, Cui illa respo “ die : « Si nomen inquiris, Cæcilia, famula Christi, (moco, Ad quan summius inquiens præsul : « Quo- “pa hoc credere possum, eo quod olim j'ama relata | « Eos ciusdéem venerabilis Christi martyris corpus ab Agistulfa Langobardorum rege oslidi iter Romæ residente furtini et ab illius hominibus ésset ablatum, » Cui talia venerabilis pontifex intiti omnipotentis Dei famula divit : « Quiæ me deranter ut invenirent Langobardi quesiverunt, me el Dominæ mew sanclæ Dei genetricis semwe sicut voluerant ‘hine longius potuerunt. » sicut me querere cepisli, qualiler me inveuit tué lu ne invenias el in ecclesia quant tu noviter Le uristi recondas. x Hæwcdicens aboculisaspicientis vablata est. Tune isdem venerandus pontifex, matutialibus laudibus absolutis, pro tam certæ et indubilis revelationis inditio cepit hac illac que operosius ere ubi sacralissiniunr eus iaceret corpus humam. Quod tribuente Deo, dum sollicite quæreret repDerit in cimilerio Prætextati, situm foris portam : venerabilis sponsi Valeriani, pariter que et linnina martirii illius sanguine plena, quando ab o percussa carnilice Ghristi Domiini martyr est gnantis in sæcula consecrata, Quibus et linteamivirginis Mariæ auxiliata, ne que mie invenire, ne que nid assiduo labori non desistas incuribere, quia Do- | muine | Deo pro cuius amore et honore passa sunt pla- | am, aureis illud vestitum indumentis ; cum cor-

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| nibus sanguis sanclæ marlyris abslersus, involuta ad pe des illius corporis sacralissimo cruore plena, de trina carnificis percussione reperta sunt. Quæ cuncta suis pertractans manibus collegit et cum magno lonore infra muros huius Homanæ urbis in ecclesia nomine ipsius sanctæ martyris dedicata, ad laudem et gloriam ommnipotentis Dei, eiusdem virginis corpus, cum carissimo Valeriano sponso at que Tyburtio et Maximo martyribus, necnon Urbano et Lucio pontificibus, sub sacrosancto allario collocavit.

Ce texte est parfaitement clair. On y voit que Pascal Ier, ne trouvant pas le corps de sainte Cécile, avait interrompu toute recherche sur le bruit que la précieuse relique avait été emportée par les Lombards. Sur l’intervention de la sainte elle-même, il reprend ses fouilles et c'est à Prétextat que celles-ci aboutissent : Cécile y est découverte en même temps que Valérien, Tiburce et Maxime, et tous les corps saints sont transportés au Transtévère avec ceux des saints Urbain et Lucius. Comme nous l'avons dit plus haut, tout ceci est rapporté par un contemporain bien informé.

Malheureusement, le récit du Liber pontificalis a servi de base à un faux diplôme connu sous deux formes légèrement différentes, attribuées toutes deux au pape Pascal Ier. L'une de ces rédactions est d'accord avec le Liber pour faire retrouver les reliques de sainte Cécile in cimilerio Prætextati, l'autre s'en écarte un peu en donnant les mots in cimaiterio Xysti seu Prætextati, toutes deux s'accordent pour ajouter que la sainte fut découverte inter collegas episcopos sicut in sacralissima illèus passione manifeste narralur, On comprend quelle confusion ce diplôme longtemps seul connu et seul commenté a jetée dans une question rendue déjà difficile par l'ignorance où l'on a été longtemps sur la topographie des cimetières romains, puisqu'il donne à entendre que Cécile a été retrouvée à Callixte et non à Prétextat. M. De Rossi lui-même en a subi l'influence ”. Écrivant à une époque où le texte du Liber pontificalis n'était pas établi avec la même rigueur qu'aujourd'hui, il s'est appuyé sur le diplôme apocryphe pour édifier tout un système d'après lequel Cécile aurait été, en effet, retrouvée à Callixte, dans la sépulture qu'elle avait toujours occupée : cette sépulture aurait été simplement dissimulée au moyen d'une cloison et mise ainsi à l'abri des Lombards. Quant aux corps des saints Valérien, Tiburce et Maxime, si on les avait retrouvés auprès d'elle, c'est qu'ils avaient été transportés de Prétextat à Callixte à une époque inconnue : la mention du martyrologe hiéronymien au 21 avril conserverait le souvenir de cette translation, Encore une fois, tout ceci est en contradiction formelle avec le texte du Liber pontificalis, source manifeste du faux diplôme ; or, comme le fait remarquer M. Duchesne, personne n'oserait taxer d'inexactitude l'auteur du Liber sur un fait de la nature de cette invention. « Au commencement du IXe, un clerc romain ne pouvait confondre deux cimetières aussi distincts que ceux de Callixte et de Prétextat, Dans l'espèce, il en est question à propos d'un événement qui eut à Rome un grand retentissement et donna lieu à des fêtes solennelles. D'autre part, on s'explique mieux, de cette façon, comment le bruit s'était accrédité que les Lombards avaient emporté le corps de la sainte et comment le pape eut tant de peine à la retrouver. S'il était resté dans son sanctuaire du cimetière de Callixte, il n'y aurait eu aucune difficulté. Quel Romain, et surtout quel pape pouvait en ignorer l'emplacement Il fallait donc que ce sanctuaire fût vide, Maintenant, continue le savant auteur, quand s'opéra le transfert de sainte Cécile ? Je n'en sais rien au juste, Mais rien n'empêche qu'il ait eu lieu au temps de l'invasion lombarde, comme on le croyait à Rome au temps de Pascal, Quel que fut l'homme qui put trouver nécessaire de soustraire ce saint trésor à l'avidité des assiégeants ; la translation opérée en cachette et dans un temps troublé, aura passé inaperçue et sera tombée dans l'oubli, » Nous ne pouvons que nous associer à cette manière de voir. Nous admettrons donc que sainte Cécile a réellement été retrouvée à Prétextal, ce qui nous explique tout naturellement pourquoi les corps de Valérien, de Tiburce et de Maxime furent trouvés auprès d'elle : ceux-ci n'avaient jamais quitté le cimetière, ou tout au moins la région du cimetière de Prétextat dans lequel ils avaient été ensevelis à l'époque même de leur martyre.

Un autre fait attesté par le Liber pontificalis est celui de la division des reliques de sainte Cécile par Pascal Ier, Bien que cette question soit déjà en dehors de notre sujet, nous en dirons cependant quelques mots. L'auteur du Liber, après avoir rapporté la fondation par Pascal Ier du monastère des Saintes-Agathe et Cécile, passe aux donations du pontife et s'exprime ainsi : Ad sacrum vero eiusdem virginis corpus oblulil imaginem ex argenteis lamiminis, pens. lib. XCV... In arcellam vero, ubi venerabile caput eiusdem virginis condidil, fecil vestem parvam de lyreo, cum periclisin de blaiti….

Et plus loin, parmi les dons faits à diverses églises : Enimvero et in ecclefia beatæw Ceciliæ martyris fecit concam ex argento, ubi et preliosum eiusdem virginis caput condidit, pens. lib. VIII semis.

D'après ces textes, à l'époque de Pascal Ier, le chef de sainte Cécile aurait donc été séparé du reste de son corps et déposé dans une arcella, puis dans un reliquaire, Cependant, si nous en croyons les récits de l'invention de 1599 donnés par les auteurs plus modernes qui s'en sont occupés, le corps de sainte Cécile aurait été retrouvé alors complet, tel que le représente la belle statue couchée de Maderno.

Dom Guéranger ! résout cette difficulté en rappelant tout ensemble que lors de l'invention de 1599 on ne trouva pas le chef de saint Tiburce dans son tombeau et que de temps immémorial ce chef était conservé à la basilique du Transtévère dans un reliquaire spécial. Le Liber pontificalis aurait donc fait erreur et c'est le chef de saint Tiburce, non celui de sainte Cécile que Pascal Ier aurait déposé dans le reliquaire d'argent, en forme de conque. Cette explication pourrait, à la rigueur, être admise si l'on était absolument sûr que le corps de sainte Cécile est véritablement entier dans le coffre de cyprès où aujourd'hui encore il repose. Nous nous permettrons d'exprimer ici l'opinion que cette certitude n'est pas absolue. S'il est, en effet, un point bien établi par les deux relations authentiques qui nous sont parvenues de l'invention de 1599, celles de Bosio et de Haronius, c'est celui du respect avec lequel Sfondrali et Clément VIII traitèrent la précieuse relique. Personne n'osa porter la main sur le corps de la vierge martyre qui semblait dormir dans le cercueil de cyprès où Pascal l'avait déposé de ses propres mains. Le témoignage de Baronius ? est formel : Etenim ut a Paschali papa inventum et recondilum fuisse legimius venerandum Cæciliæ corpus ila invenimus, nempe ad pe des eius quæ fuerant madida sanguine vela ; el serica fila auro obducta, quæ visebantur, iam vetustate solutæ vestis illius auro Lextæ, cuius den : Paschalis memiinit testes erant, Alia vero

CÉCILE (SAINTE)

| sponsæ… _ fuisse quiz ambigat ? lacebat id corpus in des velis nudum virginis corpus quantum libet € | un document : elle n'est qu'une artistique restitution - n'a pu se rendre compte de son état de conservation !

chées y sont restées adhérentes. Ce n'est certes nous qui nous plaindrons d'ignorer ces détails s | jours encore l'rminentissime cardinal Rampolla, supra marlyris corpus serica, levia tamen pc posita, ipsa que depressa situm ipsum et habitudin TL corporis ostendebant. Visebatur que (quod ad tione dignum era) non ut assolet, in sepulchre pinunt positum corpus, sed ut in lecto iacens slissima virgo supra dertrum cubare latus, cont ! nonnihil ad modestiam genibus, ut droits ginem redderet potius quam defunctæ, ipso îtæ insinuandam in omnibus virginalem verecundi composilo silu corporis : adeo ut (quod æ que » dum) nemo quamuvis curiosus inspector, ausus « nino fuérit virginenume tllud detegere corpus, ia quadam inenarrabili repercussus, perinds à a cæleslis sponsus assisterel vigilans custos dore Bosia 3 donne plus de détails, mais nulle part iln dit que l'on ait soulevé les voi les qui cachaiest corps : Intra hanc capsam beatæ Cæciliæ corpus e : tabal, serico at que fusco coopertum velo, subl velun vestes aurew, virginei sanquinis nolis rep lugaci tenui que fulgore translucebant… Virgi corpus palmos quin que cum fere dimidio longum parebat, haud dubio vetustate excussis ossibus œt cantraclis, nant viventem virginem excelsiore sk incumbens latus, paululhin contractis cruribus, chiis que ante praieclis, cervice autem valde re facie que ad humum procumbente dormientis ins : eam ul credi potest formam retinens in que trinan percussionemr cui triduum supervivit, ani mani Deo reddens, concideral.. Hunc iacentis co | poris stalun marmorea simulachro illustrissimu cardinalis Sfondraltus exprimi curavit. | Lors que, un mois après la première invention, M pape Clément VII vint lui-même à la basili que 4 Transtévère pour vénérer la sainte reli que, le respect le retint et il se contenta de considérer le corps de la sainte à travers le voile, selon que l'atteste Ba ronins qui était présent : …tdueto operculo cu na illius capsæ venerandum quo que angelis sintæ ipsius corpus iis quæ dirimus (ui posi fuerat a Paschali pontijice) aperturn velis vi veneralus est... sed etus plurinium in eo PORN modestia fuit, quod invilatus li cet, noluil à tum inspicere, cui esse viderelur loco eibatie à verecundiæ virginalis, sanguis aspersus, sätis ad ac » esse sciens, membra singula cognovisse per : sila vela….

On voit par ces textes combien il serait exagéré d regarder, par exemple, la statue de Maderno comm Le cardinal Sfondrati n'a évidemment permis | que ce fût d'ouvrir en son absence la châsse pros où il avait enfermé et scellé le coffre de cyprès ( nant le corps de sainte Cécile, et, lui présent, per ne s'est permis de soulever les voi les qui recour et peut-être même enveloppaient ce corps ; pe sauf dans les gran des lignes et l'on ignore si les ments seuls se sont conservés ou si les chairs daires car nous mettons bien au-dessus d'une sat tion de curiosité le délicat sentiment de piété di sont inspirés dans leur conduite vis-à-vis de la le pape Clément VIIT, le cardinal Sfondrati et « outre l'ouvrage de D. Guéranger, P. Allard, Histoire des persé cutions pendant les deux premiers sièc les, Paris, fes »s magnifiques trav aux qu'il a fait exécuter au Trans- # mais, dans le cas, nous constatons simplement nous traitons. En présence de la contradiction qui, té premiére vue, existe entre les données du Liber pon-, tficatis sur la première invention par Pascal Ier et les x siècle, nous disons qu'il y a lieu d'examiner de blus près les relations authentiques de cette dernière. Or, de leur examen il ressort que le caractère spécial de l'invention de 1599 permet de se demander si l'ex- [ inaire position dans laquelle les témoins oculaires out cru voir la tête de sainte Cécile cervice valde re- = fera facie que ad humum procumbente ne provien drait pas de ce que celle-ci aurait été enlevée et rem placée par des linges lors de la première invention par de pape Pascal. Nous ne donnons d'ailleurs cette expli cation que comme une simple hypothèse. NII, — P, Allard, Histoire des per- | sécutions pendant les deux premiers sic les, in-8, l'empire romain, in-8, Paris, 1881, p. 252-417, — d'après les monuments ‘de Rome, dans la Herve de l'art \ chrétien, in-4e, Tournai, 1887, p. 426-447, 1888, p. 23. Voyez dans le Répertoire du chanoine Chevalier, Bio-Bibliographie, cité plus loin, l'indication d'autres artic les du même auteur. — Bartolini, Gli atti del iartirio della nobilissina vergine romana santa C'ecilie vendicati ed illustrati coi monumenti, in-S, Roma, 1867. — Bollandistes. Nous ne citerons ici que quelques comptes rendus parus dans les Analecta bol- … landiana et signés par le KR, P. Delehave, 1903, t, xxu, és pour de sainete Cécile, de Tiburce, Maxinius et autres. Ensemble l'histoire de la constance et martyre de ceste saincte Vier ge, de S, Urbain pape et de : | susnommiez l'an 224 et 295, de l'Invention de corps l'an S21, et la dernière et plus solennelle ie d'iceur soubz Clément VIII, l'an M, D. IC. rien qui a son importance pour le sujet : récits généralement répandus de l'invention du Panis, 1892, p. 427-499. — 1, Aubé, Les chrétiens dans | À. Barbier de Montault, Zconographie de sainte Cécile |

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les Gesta Martyrum romains, in-8, Paris, 1900, t, r. p. 116-190. — C. Erbes, Die heilige Cäcilia im Zusamimenhang mit der Papsterypta sowie der ällesten Kirche Roms, historisch-antiquarische Untersuchung, _ dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, in-8, Gotha.

Ed Mohr, Beiträge zu einer krilischen Bearbeitung | leur iconographie et leur culte.) — Surius, De probaH, QUENTIN. CÉCILE (CRYPTE ET BASILIQUE DE SAINTE-). — I, La crypte. Il. La fres que. III. Le cartel. IV. Les graffites. V. Les inscriptions. VI. Le lucérnaire. VIL Découverte du tombeau, VIII. Une difficulté lopographi que. IX. Les Cævciliani el les Cæcilii. X. La basili que. XI. Mosuï que de l'abside. XIT. Frise du porti que exté| rieur. XIII. Trav aux dans la basili que. XIV. La maison romaine, XV. Etat actuel. X VI. “pigraphie. XVIL Bibliographie.

Dans l'étude du noyau et des plus anciens développements du cimetière de la voie Appienne successivement désigné sous les vocab les de ses créateurs Zéphyrin et Calliste, nous avons rencontré, au cœur même de l'excavation primitive, le souvenir d' une des saintes les plus populaires de Rome chrétienne, sainte Cécile. Son nom partage avec celui du pape Sixte l'honneur de s'attacher au centre histori que le plus vénérable, la crypte papale, et leurs deux vocab les se retrouvent réunis pour désigner l'oratoire élevé à la surface du sol, d'où les pèlerins s'engagent dans les couloirs de la | catacombe. Voir CELLA. Ce qui à trait à la vie et au martyre de sainte Cécile, temps, lieux, acteurs, récits.

2739 CECILE (CRYPTE ET BASILIQUE DE SAINTE-) 2740 forme un ensemble dont l'étude a été faite ici-même | remarqué à gauche de l'autel, dans l'angle de la paroi (voir CÉGILE) et dont les conclusions certaines, probab les | du fond, un corridor étroit percé d'une facon visibleou simplement vraisémblab les sont, croyons-nous, dans | ment irrégulière par rapport au plan primitif. Ce corriun rapport moins rigoureux avec les données monu- | dor, véritable bovau, fut décoré avec soin et la ch aux des menta les que J.-B. De Rossi n'a cessé de le penser. | paroïisa gardé l'empreinte de larges plaques de marbre, Les faits archéologiques relatifs à sainte Cécile n'offrent | tandis que la voûle recevait une mosaï que en cubes pas une précision telle qu'on en puisse déduire un | d'émail, Au sortir de lä on se trouve dans une salle système chronologi que absolu, Sous cette réserve, | pres que carrée, mesurant six métres environ de cha que nous abordons l'étude de la crypte et de ses monuments, | côté,et vivement éclairée par un large luminaire, c'est la 974

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qu'on s'attendrait à rencontrer sur un ambulacre d'une | lettres noires dont il ne subsiste rien qui puisse servir. largeur inusitée que soutiennent de grands arcs construits en bri que, sorte de crypto-porti que destiné à recevoir la foule des visiteurs particuliérement considérable sur ce point. Toutefois, il n'en avait pas été ainsi à l'originé et ces vastes dimensions suceédaient à une charm brette étroite el obscure et à un passage étranglé. A l'origine, la crypte n'était guère plus qu'une cave destinée à recevoir un sarcophage adossé à la paroi du fond de la chambre des papes. Un simple sarcophage, sans doute, car il ne subsiste rien qui invite à admettre une mensa à niche rectangulaire ou circulaire ou même un simple arcosolium. Au reste, toutes les tombes étaient des plus simp les, loculi entaillés dans la paroi ou fosses creusées dans le sol. En 1746, Marangoni vit deux sarcophages | d'aspect modeste adossés aux parois et que rien n'aulorise à supposer contemporains du premier état de la crypte ! ; en réalité il ne subsiste rien du sarcophage ou de l'épitaphe qui aura contenu, dans la niche encore visible aujour d'hui, le corps de sainte Cécile, On n'est pas plus heureux en ce qui concerne les vestiges de la décoration primitive. Cependant on voit encore dans la crypte des ornements témoins du culle rendu en ce lieu à une épo que ancienne.

Il, La FRESQUE, — L'emplacement choisi est inattendu, c'est dans un étroit espace situé entre le débouché du corridor rejoignant la crypte papale et la niche du sarcophage primitif, Une fresque d'époque byzantine est venue recouvrir et peut-être reproduire plus ou moins exactement le thème décoratif primitif dont il subsiste quelques cubes en mosaïque de couleur bleue ? (fig. 2%35). Un grand cadre montre une orante vêtue à la manière byzantine avec une grande richesse. La tunique serrée à la taille est faite d'une étoffe damassée et brodée, Des cordons de perles tracent le col, la ceinture, les manches, les poignets. La guimpe, les avant-bras, les poignets, le bord inférieur sont ornés de gemmes et de perles ; dans la chevelure un rang de perles et un ruban couleur ciel, des pendants d'oreilles achèvent cette parure très riche et cependant discrète, Aux pieds de l'image on lit un grand nombre de graffites dont presque tous les auteurs sont prêtres. Sous la sainte, dans le fond d'une petite niche, on voit un buste du Sauveur qui remplaça une décoration de marbres incrustés de diverses couleurs dont il subsiste quelques fragments de porphyre rouge. Cette niche ne devait pas différer, vraisemblablement, de celles qui se voyaient proche du tombeau des martyrs célébres et qui servaient à déposer les grands récipients d'huile et de baume dans lesquels trempaient, aux jours solennels, des mèches d'amiante allumées et où les fidèles puisaient dans de petites ampoules quelques gouttes auxquelles on attribuait une vertu miraculeuse. Il est possible que la tablette de la niche débordât la paroi pour permettre d'y déposer des vases d'assez grandes dimensions ; suivant le développement ordinaire des choses, cette tablette proéminente aura pu, avec le temps, devenir une console isolée, un petit autel. Le Christ représenté dans la niche est du type byzantin le plus rigide. Les yeux hagards et énormes, envahissant la face glabre, les cheveux lisses et plaqués, un collier de barbe sous le menton, et l'auréole crucière gemmée. Le buste est dépourvu d'intérêt, une main tient le livre des évangiles dans une riche reliure, l'autre main s'apprête à bénir, A droite de la niche, un personnage en pied, de petites dimensions. C'est un évêque nimbé, bénissant ; on lit le nom disposé verticalement à côté de la figure : S VRBANV(s). Dans un cartel contigu se voyait une inscription peinte à fresque en

L'intérêt considérable qui s'attache à cette fresque si proche du lieu où reposait la martyre est bien amoindri par le fait de sa date tardive, certainement postérieure aux remaniements subis par la Passio. Le voisinage de l'évêque Urbain auquel la Passio attribue l'ensevelissement de la jeune sainte inter collegas suos episcopos ne prouve qu'une chose, c'est que le décorateur de la paroi s'est inspiré du récit en vogue à l'époque où on réclama ses services, Cette figure peut d'autant moins être invoquée à titre d'argument critique que son style et la particularité du pallium orné de la croix sur l'épaule ne permettent guère de la faire remonter avant le x° ou le xi° siècle. Le buste du Sauveur dans la petite niche n'est guère plus ancien, Ces deux images sont entièrement distinctes de celle de la martyre qui remonte probablement au VIe et dont le vêtement, par sa forme et ses broderies, présente une grande analogie avec les représentations des verres chrétiens du iv°-v° siècle, ce qui inviterait à croire — comme les vestiges de mosaïque bleue nous y ont déjà invité — que la fresque a remplacé un ouvrage plus ancien, en mosaïque, exécuté lors de l'agrandissement et de l'embellissement de la crypte sous Damase ou Sixte III.

Le CARTEL. — À côté de l'effigie de l'évêque Urbain subsiste la trace du cadre d'un cartel avec quelques lettres soigneusement copiées en 1854, par J.-B, De Rossi qui put lire : {re ligne …..CORI ; % ligne....EC ; % ligne …AR ; 4 ligne (entièrement illisible). D'après ces éléments et non sans une assez grande vraisemblance il proposa la restitution suivante :

IV. LES GRAFFITES. — À la partie inférieure de la fresque représentant sainte Cécile nous avons dit qu'on lisait un grand nombre de noms tracés à la pointe, noms qu'il est possible de classer d'après deux catégories. La première composée des graffites qui forment pour ainsi dire une série continue sur quatre lignes et plus, à la partie inférieure du cadre ; la seconde série composée des noms tracés sur le coussin placé aux pieds de la sainte ou insérés entre la deuxième et la troisième ligne, ou enfin, sur le rebord de la paroi au flanc de la niche. Si on commence par cette deuxième série, à gauche on lit un nom grossièrement écrit : IL DEBRAN... ; à droite :

…ELRE.. | EP (— Eth ELREdi EPiscopi) et au-dessous un nom accolé avec cette mention ….PANT (= hispani) ; singulière rencontre de trois nationalités. Puis, vient un autre HILDE(brandus) dont les premières lettres sont en ligature et avec une + entre la première et la deuxième syllabe, Plus bas :.…...PEEG....ORO... SPANI qu'il faut plus probablement lire PECC et compléter ainsi : PECCATOR OROsii MISPANI. Entre la deuxième et la troisième ligne sur la partie peinte à la couleur jaune, on lit trois ou quatre graffites d'époques et de mains différentes. C'est d'abord LVPO ou Lupone, nom devenu fréquent à l'époque vers laquelle nous reportent les graffites. Vient ensuite un monogramme PRB et le sigle d'abréviation placé sur prb nous fait descendre jusqu'au signatures. Puis, un nom écrit en cursive dont on ne distingue que la fin …...sius et le début d'un graffite où la cursive est mélangée à la majuscule et qui laisse lire CORDA...... On ne risque guère de s'abuser en attribuant ces graffites, écrits sans souci de l'ordre et avec une maladresse évidente, à des étrangers venus dans la crypte à des intervalles de temps plus ou moins espacés. À cette catégorie de visiteurs étrangers nous pouvons ajouter le nom d'un Lombard dont le graffite est tracé sur l'enduit qui recouvrait la murette fermant le tombeau de sainte Cécile ; on y lit : PRANDO PR INDIGNV(s) PEC{vator) (fig. 2236).

L'autre série diffère entièrement de celle que nous venons de reconnaître, Ici, tous les noms sont tracés avec ordre, les uns à la suite des autres et précédés d'une croix en guise de souscription. Tous, sauf un peut-être, sont prêtres, tous portent des noms d'un usage commun à Rome. Pendant les travaux de déblaiement de la crypte et lorsqu'on courait encore danger à s'y aventurer, J.-B. De Fossi lut deux noms superposés, au commencement des lignes 4 et 2, noms qui ont presque complètement disparu depuis : BENEDICTVS PRB, + SERGIVS PRB (dont il ne subsiste que + SE), En tenant compte de ces noms nous pouvons rétablir ainsi les deux premières lignes : BENEDIC-

TVS PRB ; CRESCENTIVS INDIGNVS PRESBYTER : |

STEPHANVS PRESBYTER ; P.....PRESBYTER !, ; MA (rcus ? presbyler ?) BONIFATIVS PRESBYTER. A la deuxième ligne, le début manque LEO PRESBYTER, (A)JDEODATA MAT{er) EIVS, IOANNES PRESBYTER V(es)TER : ; MERCVRIVS (presbyter ?) ; ….PRESBYTER. À la troisième ligne : SERGIVS PRB, une lacune par suite de la disparition de l'enduit NDO SCRIER Puis quelques lettres dont le sens est douteux HEC. (ou alpici), enfin P(br ?) ; GEORGIVS PRESBYTER QViatu)OR (Coronatorum”) ce dernier mot ayant pu être omis par suite de l'état fruste de l'enduit après la lettre » du mot or, À la quatrième ligne on ne peut plus déchiffrer qu'un seul sigle PRB. Il y a lieu de supposer que nous nous trouvons en présence d'un groupe de prêtres romains parmi lesquels le titulaire de Sainte-Cécile a signé : Joannes pr ‘esbyter vester, la mère de l’un de ces prêtres et un seriniarius dont la désinence onomastique en ando indique l'origine lombarde, La régularité de cette inscription porte à croire qu'elle n'a pas été tracée à plusieurs reprises, mais en une seule fois par les visiteurs. Qu'étaient-ils venus faire ? J.-B, De Rossi s'est posé cette question à laquelle il répond ainsi. La série des noms ne paraît pas plus ancienne que le xii° siècle et parmi les douze noms que nous venons de lire, cinq se lisent également parmi les graffites tracés sur la fresque représentant saint Corneille dans la crypte de ce saint* : Sergius presbyter, Benedictus presbyter, Stephanus presbyter, Leo presbuyter, Joannes presbuter, Il y a là une coïncidence qui a son prix, d'autant plus que dans les deux cas les graffites sont tracés sur des fresques de style byzantin et offrent des similitudes paléographiques remarquables : sigles, croisillons, etc., bref une série d'indices, témoins certains d'une période récente des graffites des catacombes. On est assez tenté à conclure à l'identification des individus qui signalent ainsi leur passage dans les deux cryptes ; peut-être les Benoit, Ursus. Nous y voyons la preuve datée que les lettres carrées ; à Saint-Clément, le nom du prêtre George _fert du corps de la martyre par le pape Pascal. En effet, avant cette époque, 821, la crypte était obstruée

style byzantin et offrent des similitudes paléographiques remarquables : sigles, croisillons, etc., bref une série d'indices, témoins certains d'une période récente des graffites des catacombes. On est assez tenté à conclure à l'identification des individus qui signalent ainsi leur passage dans les deux cryptes ; peut-être les Benoit, Ursus. Nous y voyons la preuve datée que les

CÉCILE (CRYPTE ET BASILIQUE DE SAINTE-)

| leur passage dans les deux cryptes ; peut-être les Benoit, Ursus. Nous y voyons la preuve datée que les lettres carrées ; à Saint-Clément, le nom du prêtre George _fert du corps de la martyre par le pape Pascal. En effet, avant cette époque, 821, la crypte était obstrue style byzantin et offrent des similitudes paléographiques remarquables : sigles, croisillons, ete., bref une série d'indices, témoins certains d'une période récente ee les graffi les des calacombes. On est assez tenté à € conclure à l'identification des individus qui signalen ciden ces eussent-el les été plus nombreuses entre les noms des deux listes si celle de la crypte de sainte Cécile n'était mutilée, Une autre série de graflites appelle la comparaison ; ce sont ceux qui se lisent sur une fresque exécutée à l'église Saint-Clément, sous le pontificat de Léon IV, vers la seconde moitié du ix siècle*, Les plus anciens de cette liste paraissent être ceux des prêtres Florus, Léon, George, Mercure, Césaire, prêtres romains faisaient alors suivre leur nom de la mention PRB et quelquefois INDIGNVS PRB, mentions que nous venons de rencontrer dans la crypte de Sainte-Cécile, Ici, les prêtres Georges et Mercure ont transcrit leurs noms avec un mélange de lettres onciales et de

De Rossi a été assez heureux pour retrouver presque en totalité une épitaphe ancienne et assez prolixe sur l'emplacement même qui lui avait été assigné, sur le sol, à peu de distance de la tombe de martyre, sous le petit arc qui bouche le crypto-portique et obstrue l'ouverture des tombes primitives. Cette épitaphe se trouvait dans le couloir ; elle est écrite en grec, la paléographie est soignée, le formulaire est correct et elle peut remonter du début jusque vers la moitié du VIe.

TElhcos à M sé “er mpeg 5 RER à né dt cv buyre te Île one om ICE ce | enen « Fronto a fait (ce tombeau). Septimius Prætextatus Crcilianus a vécu dignement. Si je t'ai servi je ne me tirai pas et je rendrai grâce à lon nom. Il a Fr l'âme à Dieu, à l'âge de trente-trois ans et dix mois. — Petilius.….. très illustre... années....a rendu l'âme à Dieu... de septembre, »

Le personnage nommé à la ligne Septimius Prætexlatus portait un troisième nom qu'on peut suppléer n Cæcilianus ou Licinianus. Ce qui recommande le mier de ces deux noms c'est la rencontre de deux ammes gravées sur des couverc les de sarcophages ensemble sainte Cécile et Septimius Prætextatus, C'est Foret celui de 1 : OctaVIVS + : CAECILIANVS : V :cC : in paCE + DEPOSIT S :MAIAS VIX ann XXXXII « dies ? VIN ‘1 parmi les ruines, dans la crypte où reposérent : *CÉCILE (CRYPTE ET BASILIQUE DE SAINTE-) 9746

Ensuite celui de ? : Pompeia ATTICA C‘F :°vIx AXVIE MIN D - XV Ponipeia Attica, clarissima femina, vixit annos 17, menses 3, dies 15. Ces deux couverc les pourraient ètre ceux des sarcophages vus dans la crypte par Marangoni. Quoi qu'il en soit, le clarissime Octavius Cæcilianus se trouvait ici dans une catacombe où Cecilii et Cæciliani furent inhumés en assez grand nombre. La présence d'Octavius Cæcilianus et de sa femme, à quelques pas des restes de sainte Cécile, invite à préférer pour le cognomen de Septimus Prætextatus le supplément qui donne xA1Kitavés,

Dans le vestibule ou crypto-porli que, nous avons rencontré une inscription datée de l'année 978 ; il en faut mentionner une autre qui a servi à fermer un loculus et qui est datée de l'année 5819 (fig. 2338). A fu VAE VIXIT GC ANNVSSPGMEXLSD :P GDI SSYAGRIO CS ETEVCFRIO & V :V-C-CCONSS l'ar une coïncidence qui peul avoir son prix, ces deux inscriptions dalées nous ramènent sous le pontificat de Damase et comme le crypto-porti que nous réporle à l'agrandissement de la crypte on peut entre| | | 9747 CECILE voir comme un indice que ces trav aux d'agrandissement furent entrepris sous le pape qui remania en parlie la Rome souterraine.

Un autre fait invite à rapporter ces trav aux à l'épo que du pontificat de Damase. Les arcs du crvplo-porti que sont construits en maconnerie avec une épaisse couche de mortier entre cha que lit de briques ; en outre on a mélangé le tuf et les briques dans la construction des murs. Ces procédés sont *(CRYPTE ET BASILIQUE DE SAINTE-) 2748* | mer le mur on put prendre l'empreinte laissée sur la ch aux ! : hiC QUIESC. IN PACE“ A QvI Vi DER 277 AIN PACE VI, LE LUCERNAIRE. — Un large lucernaire éclaire Ia crypte.

Une des faces de ce lucernaire, suivant un bien ceux des macons romains pendant le dernier quart du rve siècle, Les renforts destinés à soutenir la voüte et l'enduit posé sur les murail les sont probablement postérieurs. Il est arrivé que le dernier loculus creusé dans la paroi même sur laquelle se trouve la tombe de sainte Cécile, a été recouvert par la maconnerie de soutènement. En retirant la dalle de fermeture de ce loculus avec assez d'habileté pour né pas entausage qui se rencontre dans d'autres catacombes, est revêtue d'enduit et peinte à fres que,

À la partie supérieure on voil une orante de gran des dimensions ; aus dessous, dans une sorte de bandeau intermédiaires deux brebis affrontées à la croix latine ; enfin, à la pars NDS er 2« ME _ CBS Set *| #Æ* Fr AHSS EI IT EST ITS TIT I STE e” g. 2299), Ce sont trois hommes, dans la force de vus de face, imberbes, vêtus de la tuni que et du alim de couleur blanchätre, Une palme se dresse À côté de Policamus ; Cyrinus semble avoir la chevelure taillée à la manière sacerdotale,

Le style estencore excellent et supérieur à l'exécution qui est assez gros_ sière et même maladroite. L'aspeet est plein de force, simple et vrai comme la vie, Une pareille œuvre, tracée après les agrandissements de la crypte et sur un stuc de mauvaise qualité, n'est certainement pas antérieure à la fin du IVe et appartient, très vraisemblablement, au siècle suivant ; à condition toutefois d'adimettre que la tonsure de Cyrinus soit un des plus anciens “exemp les que nous connaissions.

Comme on ne peut faire descendre la date de cette peinture après commencement du Ve, on voit les limites extrêmes. Il est possible que cette fres que remonte à l'épo que du pontificat de Sixte III. | En présence de ces trois personnages on se demande ils sont et ce qu'ils font à cette place ? Policamius, tle nom ne se lit méme pas dans les martyrologes, Le rencontre duns les Jtineraria.

Guillaume de Malmesbury le compte au nombre des martyrs insignes [ nt au lieu qu'il appelle ecclesiæ S, Cærisont : Optatus, Julianus, Calocerus, Parthesas ur Policanius martyres. Le marbre sur | inotitia ne iorun : des martyrs transs d Silvestro in Capite, au si Je : OPTATI ET POLYCHAMI. |.. cet Oplat, au nombre des | énumérés je le catalogue de Sixte LIT, Voir 41730.

Sabastianus ne se rencontre pas parmi s des : enterrés au cimetière de Calliste ; Hi faut-il lire tout simplement Sebastianus dont le culte était célébre sur la voie Appienne au lieu dit ad catacumbas. Quant à Curinus ou Quirinus, car ces deux manières d'écrire un même nom sont nomnous ne rencontrons pas ce nom parmi les marigre enterrés au cimetière de Calliste, tandis que nous connaissons deux martyrs du nom de Quirinus, nérés sur la voie Appienne, l'un, tribun, au cimetière le le Prétextat, l'autre, évê que de Sciscia, au cimelière à catacunibas.

A cause de la tonsure épiscopale que sol avons remarquée sur la fres que nous devons présans hésiler l'évê que au tribun, Nous voyons i réunis trois personnages célébrés sur la voie enne, Il peut paraitre surprenant qu'on ait fait ce à ra os aucun rapport avec le lieu où nous rensée est purement conjecturale et on peul toujours en proposer une autre.

VIL DÉCOUVERTE DU TOMBEAU. — La pièce qualifiée du titre d'Actes de sainte Cécile nous dit que la mar- LIT s erant collocati. Les Itineraria confirment le fait d » cette sépulture au centre du cimetière de Calliste et cette partie recoit ainsi l'appellation ad S. Cæciliam.

Ge faitest d'ailleurs si bien établi (voir CALLISTE, nn CELLA) que nous n'avons pas à en énuméravages qui avaient en partie bouleversé, en partie obstrué les calacombhes romaines, celle de Calliste avait 5 assez maltraitée pour que sa topographie et ses tomLes célébres fussent oubliées.

Le pape Pascal ler, qui monta sur le siège de Rome au mois de janvier 817, S'occupa aussitôt de faire rechercher parmi les ruines etexhumer les reliques des papes ct des martyrs romains les plus illustres, La notice de ce pape au Liber ponti- *CÉCILE (CRYPTE ET BASILIQUE DE SAINTE-)* 2700 rus pontifex miulta corpora sanclorum, quæ in dirutis cœmeteris jacebant, pia sollicitudinene remanerent neglectui quærens.…. in S, Praxedis ecclesiam.…. deportans recondidit.

Celte translation eut lieu niense | Julio die XX indictione decimia pour 2300 corps saints Lions trop gra parmi lesquels ceux des papes : Urbain, Étienne, Antétéros, Melchiade, Flavien, Ju les, Pontien, Sirice, Lucius, Syxle, Félix, dont la plupart avaient reposé pendant des sièc les duns la cryple papale, contigué à la crypte de sainte Cécile,

Telle est l'opinion courante au sujet de l'état du corps et des deux inventions ; en ce qui concerne la division possible des A Dee, nous ne saurions mieux faire que de renvoyer à l'exposition qu'en fait dom M. H. Quentin (col. 273%). Quant à la position de la tête, si on s'en tient à la position qu'elle offre dans la statue de Maderno, en supposant à celle-ci la rigueur absolue que pourrait présenter un moulage, cette position n'offre rien d'« extraordinaire » ; elle est parfaitement explicable anatomiquement, même sans tenir compte de la section de plusieurs vertèbres du cou. L'état de conservation du corps exige qu'il ait primitivement reposé dans un sarcophage de marbre, ou du moins dans une sorte de cercueil fait de plaques de marbre rapprochées et hermétiquement closes. La nature du tuf en général et celle du tuf de la région callistienne dont fait partie la crypte de sainte Cécile est incompatible avec la non-décomposition des cadavres. « L'insertion d'un cercueil de bois n'eût pas été une protection suffisante ni durable ; il se fût désagrégé et jeune fille revêtu de sa robe de toile d'or tachée de sang par places ; à ses pieds se trouvaient les linges qui avaient étanché la blessure. Étendue sur le côté droit, les bras affaissés sur le devant du corps, le cou tailladé, la tête lourdement retombée sur la face. Le corps était conservé dans une complète intégrité, et la pose était, sans aucun doute, celle de la martyre lorsqu'elle avait rendu l'âme. Un monument d'une exactitude documentaire non seulement possible mais très probable, nous a conservé le souvenir et pour ainsi dire le spectacle même dont le pape Pascal et le cardinal Sfondrati avec quelques rares privilégiés avaient pu jouir. Stefano Maderno tailla dans le marbre une statue d'après le modèle qu'il avait sous les yeux (fig. 2M0). Avant de renfermer le corps dans la tombe pour de nouvelles siècles d'obscurité, Sfondrati retira une partie des linges ensanglantés. L'un d'eux gardait une esquille d'os ; il détacha en outre un morceau de la robe de toile d'or et attesta avoir senti sur la poitrine de la jeune fille, à travers ses vêtements, les nœuds d'un cilice. Le corps fut enfermé dans un cercueil placé dans un coffre d'argent réduit en poudre. On a pensé découvrir une preuve de l'antiquité fabuleuse de ce cercueil de cyprès, qui n'aurait remonté à rien moins qu'à la mort de sainte Cécile, dans le fait de la pose conservée, lors du transfert du corps en 1599. Assurément, il eût été presque impossible de retirer le corps du lieu où il se trouvait pour l'introduire dans un étroit cercueil sans déranger l'attitude, si naturelle, les plis des vêtements et même sans désarticuler les membres. Mais cette difficulté n'existe pas en réalité, car il suffisait de retirer les parois du cercueil sans toucher au fond sur lequel posait le cadavre. En 1853, on découvrit dans un sarcophage chrétien à mille de la voie Appienne une inhumation faite d'après ce système. La défunte était couchée sur une dalle de marbre qu'on retirait à volonté au moyen de deux poignées de fer et qu'on pouvait réintroduire soit dans un cercueil, soit dans un sarcophage sans changer rien au calme de la mort. Ainsi enfermé dans un sarcophage, comment le corps de sainte Cécile avait-il pu échapper aux recherches du pape Pascal en 817 ? Ceci s'explique sans trop de peine. Devant la niche dans laquelle avait été poussée la cuve contenant le corps de la sainte, J.-B. De Rossi a recueilli quelques fragments d'un petit mur en briques, couvert d'un ciment de mauvaise qualité, sur lequel se voyaient quelques traces de bandes jaunes et noires avec des ornements peints grossièrement et les lettres d'une inscription grecque (fig. 22H). Là se trouvait le proscynème déjà cité : Prando presbyler indignus peccator. Une murette si peu solide ne pouvait avoir la prétention de soutenir la voûte de la niche, mais seulement cacher le sarcophage. Le moyen avait réussi au-delà de ce qu'on souhaitait, puisque la présence du sarcophage et sa place dans la crypte étaient oubliées de tous. Cependant, on s'explique mal que, voulant cacher la tombe, on la signale par une longue inscription grecque qui devait attirer l'attention et, en la supposant entière, devait renseigner surabondamment le pape Pascal sur le contenu de la cachette. Il est plus raisonnable d'admettre que l'inscription fut apposée sur la murette relevée après que la niche eut livré son précieux contenu. Les débris de l'inscription apprennent assurément peu de chose. Le fragment c nous permet de lire : C -IGAN, ce qu'on peut compléter ainsi : Voici ce texte : Godhos roû ‘luavere, personnage que De Rossi proposa d'identifier avec le Johannes presbyter vester rencontré dans les graffites. Le fragment b donne : MANX ANTI ECCLAM RENOVAS DVM CORPORA SACRA REde la sainte, celles de Valérien et de ses compagnons Maxime, Tiburce et Maxime à la basilique transtibérine. Cependant, tous les topographes sont d'accord pour fixer le lieu de la sépulture de Valérien au cimetière de Prétextat, par conséquent à une distance considérable du tombeau de sainte Cécile. Il y a là une contradiction, d'autant plus importante à éclaircir qu'elle laisserait planer un doute sur la découverte de Pascal. C'est de sainte Cécile toute seule qu'il est dit que Pascal elevat inventum corpus. De Lucius et Urbanus, il n'est question que pour être réunis huic sociantur ; @21, mais qu'elle explique une longue série d'erreurs touchant la topographie des cimetières souterrains de la voie Appienne. Le Liber pontificalis, Pascal I, n. 15, 2755, quant à Valérien, Tiburce et Maxime, il n'en est fait mention que comme partageant cette compagnie consortia digna tenchant. Nulle allusion, nul indice de l'invention simultanée des corps de Cécile et de Valérien. L'inscription en mosaïque qui court sous la corniche de l'abside dans la basilique a été composée et exécutée par ordre du pape Pascal ; elle n'est pas plus explicative. Il n'y est dit autre chose sinon que « Pascal a réuni pour l'amour du Seigneur les corps sacrés de Cécile et de ses compagnons. Cette famille, brillante de jeunesse, dont l'heureuse dépouille fut longtemps dérobée à tous les regards, sous l'ombre des cryptes, repose maintenant ici ». Outre le silence que gardent ces deux textes épigraphiques, on peut tirer parti de celui du faux diplôme de Pascal, qui ne donne absolument aucun détail relatif à la découverte du corps de Valérien et se contente de cette mention cum venerabili sponso ejus, sans relever le moins du monde ce fait important.

CÉCILE (CRYPTE ET BASILIQUE DE SAINTE-)

Au reste, voici les deux textes sur lesquels nous avons à discuter :

FAUX DIPLÔME.

Tune pro hujus revelatio” nismanifestatione omni pastposita difficultate incunctanter et abs que ambiguitate ipsius venerabilis Virginis corpus inquirendum decrevimus, qui etiomannuente Dec ejusque solito juvamine properantes in cæmeterio sancti Aysti sito foris portam Appiam sicut insacratissima illius passione manifeste narratur, inter collegasepiscopos in aureis indumentis cum venerabili sponso reperimus, ubi etiam linteamina cum quibus sacratissimus sanguis ejus abstersus est de plagis, quas spiculator trina percussione crudeliter ingesserat, ad pedes beatissimæ Virginis in unum revoluta plena que cruore invenimus.

Liber Pontificalis.

Tune dsdem venerandus pontifex matutinalibus laudibus Un remarquera du premier coup une variante capitale entre ces deux textes ; d'après le diplôme, le corps fut trouvé in cœmeterio S. Xysti, d'après le Liber pontificalis c'est in cœmeterio Prætextati. Des manuscrits, soucieux de tout accorder, ont imaginé : in cœmeterio S. Xysti seu Prætextati, leçon incohérente au point de vue topographique, et que Baronius et Mansi ont néanmoins suivie. C'est le diplôme qui a raison contre le Liber pontificalis. Cécile fut enterrée au cimetière de Calliste ad S. Xysti, qu'une vingtaine d'années encore avant le pontificat de Pascal on désignait sous le nom de cæmeterium S. Xysti. Ce fut là qu'en 817, Pascal chercha le corps. On s'explique sans peine que le récit officiel contenu dans le Liber pontificalis donne une indication fausse. L'auteur de cette série de notices était contemporain, si on veut, du pape Pascal ; du moins vivait-il quelques années après lui. Ayant lu que sainte Cécile avait été trouvée auprès du corps de Valérien et sachant que ce dernier avait reposé au cimetière de Prétextat, il n'hésita pas à substituer Prætextali à S. Xysti, et pour s'en justifier, il inséra le cum venerabili sponso ejus, qui fit désormais son chemin dans tous les exemplaires du diplôme. Telle fut l'origine d'une confusion qui devait persister pendant plus de dix siècles.

Les inscriptions citées ci-dessus et la relation de la découverte de 1599 montrent à l'évidence que Valérien et Cécile n'occupaient pas un tombeau bisome. Comment, dès lors, a pu s'introduire cette assertion que Pascal trouva le corps de Cécile proche de celui de Valérien, alors qu'ils étaient distants de plus d'un tiers de la voie Appienne ? On ne peut s'arrêter à l'explication trop simple que le pape a confondu quelque martyr enseveli près de sainte Cécile avec les restes de Valérien. Au reste, il s'agit non de Valérien seul, mais de ses compagnons Tiburce et Maxime, qui semblent bien avoir eu, dans les catacombes, une sépulture commune. Reste à savoir si ces martyrs n'auraient pas été l'objet d'une translation avant l'époque du pape Pascal. Un indice pour admettre cette explication, c'est le fait du double nom accordé à ces trois martyrs dans le martyrologe hiéronymien, où ils sont fêtés le 14 avril et le 21 août ; la première fois in cœmeterio Prætextali, la seconde fois in cœmeterio Callisti. Le fait de translation de martyrs d'un cimetière à un autre cimetière n'est pas exceptionnel avant le ix° et même avant le vii° siècle. Tenant compte du Liber de locis sanctis, qui dépendent toutes les topographies, nous devons admettre que, pendant la première moitié du vii° siècle, Valérien, Tiburce et Maxime étaient encore in cœmeterio Prætextali ; un transfert aura pu avoir lieu vers le milieu du vii° siècle, et sa mention aura été insérée dans le martyrologe hiéronymien ; c'est une des dernières, et peut-être des mentions de ce martyrologe qui y furent ajoutées.

On se rappelle que Marangoni avait vu dans la papale un énorme sarcophage occupant l'emplacement de l'autel et vide d'ossements. Cette disposition s'explique par les changements opérés dans cette église, lorsque l'on se fut décidé à emporter les corps saints de la catacombe. Dans la crypte de sainte Cécile, deux sarcophages que vit Marangoni n'auraient pas été introduits pour revoir les restes de Valérien et de ses compagnons ? Lorsque, en 817, on transféra du cimetière de Prétextat à Sainte-Praxède les corps de Lucius et Urbanus, on n'eut pas à chercher ceux de Valérien, Tiburce et Maxime qu'on porta à Sainte-Cécile. En 821, Cécile vint rejoindre, exclusivement généalogiquement, la famille ; il nous suffira de rappeler les noms des membres de cette famille qui ont reçu sépulture dans le cimetière de Calliste, non loin de leur illustre parente :

L. CAECILIVS,....

…. Caecilia....na (ou CAECI-

LIANA Paul... du siècle, {s) Caecilia ingenua, nobilis, cla- } Date incertaine entre les

urs.

Q. CAECILIVS MAXIMVS C. P. |

Seplimius Praetextatus CAECILIANVS ?

Enseveli avec son fils ou son frère

Petilius.. clarissime.

CAECILIANA C. F.

Antistius MAXIMVS V. C.

OCTAVIVS CAECILIANVS V. C.

Sa femme Pompeia ATTICA C. F, }, Fin du iv°, leur fille OCTAVIA Pompeia Attica | début du v° siècle, CAECILIANA C. P. nie siècle. v° siècle.

La BASILIQUE, — La xive région de Rome était le Transtévère (trans Tiberim), très peuplé malgré la présence de riches hôtels particuliers entourés de vastes et somptueux jardins et vergers. La gens Domitia y était établie dans la partie nord et, dès le temps de la République, on commença à construire dans ces parages des habitations, ainsi que de récentes fouilles l'ont prouvé. La ligne du pomerium s'étendit bientôt régulièrement ; on a en effet trouvé sous la basilique de Sainte-Cécile, malheureusement pas à sa place primitive, un cippe en travertin qui se peut voir aujourd'hui à l'entrée du quadriportique de la basilique, On y rappelle qu'en l'année 75, Vespasien et Titus ont reculé la ligne du pomerium que. Voici le texte de l'inscription :

Imperator Caesar Vespasianus Augustus : Pontifex Maximus : Tribunicia Potestate : VII : Imperator : XV : P : P : Censor : Cois : VI : Desig + VII : T : Caesar : Augustus : Vespasianus - Imp : VI : Pont - Triéb -Pot : IV : Censor : Cos : IV - D'ESIG : V

L'enceinte d'Aurélien fut élevée plus loin, sur la ligne d'octroi de Marc-Aurèle, La porta Portuensis d'Aurélien était un peu au delà de la porta Portese actuelle, bâtie par Innocent X, Cette rive du Tibre offrait l'aspect d'un quartier industrieux, une sorte d'entrepôt ou de docks d'approvisionnements de Rome. On y trouvait des bains, des temples, quelques édifices et des insulæ ou pâtés de maisons entremêlées parmi les domus ou hôtels de l'aristocratie, La colonie juive, dès avant l'époque impériale, avait adopté le Transtévère et y grouillait à l'étroit, Saint Pierre et les premiers chrétiens de l'époque de la Paix de l'Église le Transtévère recevra trois « titres » ou paroisses : titulus Julii (Sainte-Marie du Transtévère), titulus Chrysogont et titulus Cæciliæ. Ce dernier occupe, si on s'en remet au récit des Actes de sainte Cécile, l'emplacement de la maison du mari de la vierge, Valérien. C'est dans la domus Valerianorum, sise non loin de la Via Salutaris, que la sainte aurait subi le martyre. Les Actes peuvent avoir été rédigés vers la fin du v° siècle ou le début du siècle suivant ; c'est assez dire que l'on est en droit de suspecter les renseignements trop circonstanciés qu'ils nous donnent sur la transformation de l'hôtel des Valériens en basilique chrétienne. Mais entre suspecter des détails et rétablir la stricte vérité historique, il y a une distance que malheureusement nous ne sommes pas en mesure de franchir. Au dire des Actes, un certain évêque Urbain, qui joue un rôle assez actif pendant les derniers jours de la martyre, aurait transformé l'hôtel : donrum ejus in æternum sanctam ecclésiam suo nomine consecravil. D'abord titre domestique, le titulus Cæciliæ devint dans la suite église publique. Se fondant sur une inscription funéraire encastrée dans le parement de la basilique, J.-B. De Rossi assigne l'érection du titre entre 379 et 464, La première mention certaine que nous en rencontrons se trouve parmi les signatures apposées aux Actes du concile tenu sous Symmaque, en 499, Le Liber pontificalis nous donne, dans la notice du pape Vigile, un autre détail. Nous y voyons le pape surpris officiant dans la basilique de Sainte-Cécile : erat enim dies natalis ejus, 22 novembre 538, D'après le soi-disant diplôme de Pascal relatant la découverte des restes de la sainte, l'église inférieure fut délaissée au début du vi° siècle pour l'église supérieure construite sous le pontificat de Grégoire Ier (590-604), Quoiqu'il en soit, sous ce pontificat la statio du deuxième mercredi de carême fut fixée à Sainte-Cécile. Au vii° siècle appartient l'inscription sépulcrale, aujourd'hui sous le portique, de ce Moschus qui fut archidiacre de Grégoire II et signa, en cette qualité, les Actes du concile contre les Iconoclastes, comme on peut le voir sur un des fragments conservés dans les cryptes vaticanes.

Au ix° siècle se place la reconstruction de la basilique par le pape Pascal Ier et la construction d'un monastère contigu sous le vocable de Sainte-Cécile et Sainte-Agathe, Nous citerons dans un instant à ce sujet un texte classique du Liber pontificalis, Cette reconstruction entraîna la destruction presque entière de la maison antique sur laquelle s'élevait la basilique. Une étude attentive permet de conclure qu'il s'agit d'une restauration en même temps que d'une reconstruction. Ainsi, le mur de l'abside n'est pas contemporain du mur de l'arc triomphal, ce dernier lui est postérieur ; de plus la corniche à l'extérieur de l'abside ne semble pas un ouvrage du ix° siècle mais paraît bien plutôt devoir remonter au v° ou au vi° siècle, On peut s'en convaincre en comparant les matériaux de cette corniche avec ceux de la corniche de l'abside de S. Maria in Dominica, œuvre du pape Pascal Ier, et encore avec certaines pièces analogues entrées dans la construction du campanile et qui appartiennent bien, celles-ci, au ix° siècle. L'abside aurait donc été restaurée, rajeunie, mais non pas reconstruite, À qui en faire remonter la construction primitive ? Ce n'est pas chose facile à déterminer, Quelques débris de marbre sculptés retrouvés dans le pavement moderne appartiennent à des ouvrages des v° et vi° siècles, On peut admettre qu'ils proviennent de la basilique que le diplôme de Pascal Ier attribue au pape Grégoire Ier, Les premières tentatives d'établissement chrétien avaient donné à ce quartier une sorte de prestige parmi les fidèles,

La basilique de Pascal Ier est malheureusement mutilée de toutes façons, bien que le gros œuvre et la décoration de la conque de l’abside subsistent encore. C'est cette mosaïque que nous allons d'abord décrire. Avec l'atrium actuel, qui est encore celui de la basilique du ix° siècle, elle nous ramène au temps de l'invention du corps par le pape Pascal, Deux grands canthares ornaient jadis l'atrium. L'un a été porté au Musée des Thermes, l'autre se voit encore dans la cour de la basilique. C'est un vase ancien de l'époque classique. Le portique d'entrée du xii° siècle.

2759 CÉCILE (CRYPTE ET BASILIQUE DE SAINTE-) 2760

XI, MOSAIQUE DE L'ABSIDE. — La restauration déplorable infligée à la basilique par le cardinal Acquaviva, vers 1725, entraîna, entre autres disparitions, celle des mosaïques de l'arc surmontant l'abside ; elles furent remplacées par des ornements en stuc du goût le plus rococo. Heureusement, il nous en reste des reproductions parmi les dessins du chevalier dal Pozzo et dans les ouvrages de Ciampini et de Garrucci, Il ne subsiste aujourd'hui que la conque de l'abside et l'architrave du portique, ces portions ont été publiées et commentées par J.-B, De Rossi avec son érudition coutumière ; nous n'aurons guère qu'à le suivre dans le présent paragraphe, La décoration de l'arc offrait un thème bien connu : les vingt-quatre vieillards de l'Apocalypse, La mosaïque de Sainte-Cécile devait ressembler de fort près à celle de Sainte-Praxède représentant le même sujet exécuté par ordre du même pape, Pascal Ier, probablement par le même atelier, Au sommet de l'arc, on voyait la Vierge Marie tenant son fils dans les bras, assise sur un trône, entre deux anges. À ses côtés se trouvaient, entre des palmiers, dix figures de saintes, sortant des deux villes symboliques et se dirigeant processionnellement vers la Vierge. Ces saintes portaient en tête la couronne royale, De leurs mains voilées elles offraient leurs couronnes, La mosaïque a péri, et les dessins n'étant pas assez fidèles pour qu'on puisse connaître exactement tous les détails et s'arrêter sur la forme des différentes couronnes, nous passerons outre, pour aborder de suite la description de la conque (fig. 2242).

On n'a pas de données certaines sur les restaurations dont cette mosaïque a été l'objet. Le revêtement de marbre des parois inférieures fut enlevé en 1586 et « remplacé par des fresques du Pomarancio, représentant des sujets tirés de la vie des saints auxquels la basilique est consacrée, Le document relatif à ces travaux ne parle pas de la mosaïque, Bien qu'elle n'ait pas dû toujours échapper aux restaurations, elle a cependant conservé son caractère primitif, et le style du ix° siècle ne paraît pas altéré, L'histoire et la date du monument sont indiquées par le Liber pontificalis, dans la vie de Pascal Ier ; ces détails concordent absolument avec le monogramme du pape inscrit au sommet de la conque et avec l'inscription en vers, répartie sur trois lignes que nous transcrirons dans un instant.

La notice du pape dit ceci : (Paschalis) nimio jam quassata senio ecclesiæ (S. Cæciliæ) mania etiam fundamentis ruinosa videns, quæ per antiquam tempora defectu vetustatis marcuerant, et pene ruinis cultis fracta diu antiquitus lacerata manebant, dato studio operis, eodem in loco magnifico opere novant construere ecclesiam cœpti et perjicere salis meliorent, quant fuerat, studuit. Le pape fit construire un monastère in honorem Sanctæ Agathæ et Cæciliæ juxta ipsius ecclesiam,…. enfin, fecit absidam musivo opere decoratam, Ces témoignages sont pleinement confirmés par l'inscription métrique, le monogramme du pape et les figures représentées dans la mosaïque.

2761 CÉCILE (CRYPTE ET BASILIQUE DE SAINTE-) 2762

La correction templis de la ligne 5 s'impose. Cependant les contemporains de Pascal Ier nous ont transmis, dans les sylloges épigraphiques, ou recueils d'inscriptions alors fort en vogue, la leçon templi. L'erreur fut donc commise dès l'origine par les mosaïstes. Fleetwood a proposé une seconde correction dans le même vers : lege intima templi, dit-il, saniori quidem sensu quam dindima, nec tamien valde bono ? Mais il n'y a rien à changer. Dindyma, nom de la montagne consacrée au culte de Cybèle, est un terme fort prisé par les poètes de l'époque carolingienne, légérement frottés de grec, soucieux d’en faire montre et d'affecter des formes usées, penetralia .

Le sujet de la composition ne s'écarte guère du type consacré par l'usage. En bas, c'est l'Église militante, en haut, l'Église triomphante. À part un point sur lequel nous aurons à nous arrêter, le reste ne présente aucune obscurité. Le Christ, accompagné des princes des apôtres, est entouré des martyrs auxquels est dédiée la basilique. Le pape Pascal Ier présente la maquette de l'édifice élevé par ses soins et sollicite d'être admis aux jouissances célestes par l'intercession de sainte Cécile qui l'enveloppe en quelque sorte de son bras droit et l'introduit dans le royaume des bienheureux.

D'après Ciacconio, nous aurions ici un portrait du pape Pascal. Ayant comparé les traits qu'on lui prête dans les mosaïques de Sainte-Cécile, de Sainte-Praxéde et de Sainte-Marie in Domnica, il remarque qu'ubi que est sui similis, nec subest ulla dubitatio veram eam eius esse imaginem : +, Ugonio est du même avis, 1.-B. De Rossi qui avait promis de discuter ce point intéressant semble l'avoir esquivé $,

L'image du Sauveur, bénissant à la façon des Grecs, a engagé Ciampini à en attribuer l'exécution à un artiste grec. Il y a deux personnages dont nous n'avons pas parlé. L'inscription transcrite plus haut nomme sainte Cécile et ses compagnons : Cæcilia et socii. Parmi ces derniers, il n'y eut aucune vierge ni matrone et cependant la mosaïque offre l'image de deux saintes.

Le texte déjà cité du Liber pontificalis résout en partie la difficulté : la mosaïque de Sainte-Cécile il remet la discussion quand il traitera de la mosaïque de Sainte-Marie in Domnica, et ici il se borne à dire que Pascal « porte sur la tunique blanche une que, à temps et à contre-temps, pour signifier ici le culte ». Il y est fait mention d'un monastère voisin de la basilique et consacré à sainte Cécile et à sainte Agathe ; nul doute désormais sur l'identification des deux saintes.

primilif de la basilique, mais à rendre impossible une portée, mêlés de mosaïques, formant des : re : autour de plaques rondes de porphyre et de serpentin, comme dans les ambons, les chancels et les autres ouvrages semblables exécutés par les marbriers romains, J'ai passé sous silence les architraves d'autres portiques qui n'existent plus, comme celles de Sainte-Marie-Majeure et de Saint-Jean-de-Latran, parce que les dessins représentent ces monuments en perspective, avec de trop petites dimensions pour que l'on puisse y reconnaître exactement les caractères des mosaïques et des placages de marbres qui en faisaient l'ornement. La comparaison que nous avons faite, suffit, cependant, pour montrer la différence entre l’entablement de Sainte-Cécile et ceux qui appartiennent sûrement au xii siècle. On peut objecter que la tête de l'architrave est celle construite par le cardinal Acton, et que l'ancienne, d'un profil certainement moins élancé, pouvait avoir des gargouilles d'un style semblable à celui des cloîtres et des portiques du xii siècle. Mais on trouvera un autre argument en faveur de la distinction établie en s'arrêtant même seulement au style de la frise. Les mosaïques ne se composent que de feuillages ornés de fleurs, alternés avec des disques portant tour à tour des croix et des bustes de saints. Fait notable, dans le centre est une grande croix accompagnée de deux figures de saints. De même, au Latran et de la façade de Nero, offrent comme sujet principal, l'agneau vainqueur tenant une croix en guise de drapeau ; très au xii et au xiii siècle, A Saint-Laurent, il y a un petit tableau central représentant ce saint avec Honorius III. Le portique de la façade de Jean-de-Latran avait aussi un grand nombre de ces tableaux à figures, de manière que l'on voyait sur la frise toute la légende de saint Sylvestre. Rien de semblable à Sainte-Cécile, la décoration y est d'un caractère tout fait différent. Les remarques qui précèdent semblent nous échapper d'attribuer au siècle de Martin IV le portique de Sainte-Cécile et son ornementation, et nous étant à en placer l'exécution à une autre date. Si nous voulons remonter, cependant, à Pascal Ier, nous rencontrons des difficultés encore plus considérables. Les feuilles et les fleurs, rares, et la manière dont leurs extrémités sont ornées ; tout cela est d'un style qui n'est pas à goût du ix siècle et qui ne se rencontre pas dans les mosaïques appartenant sûrement à Pascal Ier. D'autre part, ces feuillages en volutes offrent de l'analogie avec les décorations imitées de l'antique, introduites après que l'art de la mosaïque avait été renouvelé au xii siècle. On a des exemples de ces emprunts faits à l'art dans les absides de Saint-Clément et de Sainte-Marie-Nicolas IV. Quoi que les frises des portiques de cette époque à Rome ne nous offrent pas des éléments de comparaison assez concordants, celle de Sainte-Cécile peut cependant être placée dans la même période. Je n'ose pas définir une époque plus précise. L'histoire des restaurations successives infligées à la basilique, grâce auxquelles son caractère primitif fut entièrement aboli, ne saurait rentrer dans notre sujet. Les cardinaux Sfondrati (1599), Acquaviva (1725), Dor (1823) sont arrivés non seulement à transformer le caractère de la basilique, mais aussi à la restaurer. Nous nous bornons à en donner ici le projet présenté à M. le cardinal Rampolla qui seul, à parmi les titulaires du titre de Sainte-Cécile, a montré le goût et la compétence archéologiques ignorés de ses prédécesseurs (fig. 2243).

XIV. La MAISON ROMAINE. — De 1899 à 1902, de grands travaux ont été exécutés pour renouveler le pavement, restaurer la crypte et parer aux dangers de l'humidité. Ces travaux ont mis à jour des constructions appartenant à une ancienne et importante maison romaine. Les restes de la basilique antérieure au pontificat de Pascal Ier ont également apparu. Les restes de la maison romaine ont été trouvés à 3 mètres environ sous le pavement de l'église actuelle demeurée au même niveau que celle de Pascal Ier.

Vers le milieu de l'église et dans une direction normale à l'axe se voit un mur construit en grandes masses de tuf. À peu de distance on a trouvé un fragment d'une autre colonne, en partie couverte d'enduit et portant des traces de couleur rouge (fig. 2244). Ce centre a été reconstruit et surtout développé pendant l'époque impériale, non plus avec la construction archaïque en tuf, mais avec la solide et rapide maçonnerie de briques, dont il subsiste sur différents points des restes assez considérables. Le soin de la construction et la bonne qualité des matériaux sont suffisamment attestés par l'état dans lequel ils nous sont parvenus et par les estampilles marquées sur les tuiles et les briques et qui appartiennent à la première moitié du ii siècle. À cette époque appartenait l'hypocauste dont on a découvert quelques vestiges près de l'emplacement de la nef droite de la basilique. Là ont été vus également sept grands puits ronds inégalement distants les uns des autres, mesurant 1,30 de diamètre et 1,40 de hauteur. Ces tuyaux ou conduites en briques étaient entièrement obstrués par la terre battue.

Dans un des murs latéraux, sous la nef centrale, à droite, on voit une niche arquée, aux dormants obliques, qui a dû servir de lararium domestique (fig. 2245). Au fond est encastrée une petite plaque de tuf sur laquelle est représentée en bas-relief, de mince épaisseur, une figure de Minerve en pied, appuyée sur la lance, un autel devant elle. Ouvrage grossier et de nulle valeur. Les dormants de la niche sont décorés de plaques en terre-cuite avec sujets en relief exécutés vers le même temps mais d'un style et d'une technique bien supérieurs. On y voit une scène de sacrifice d'un côté et de l'autre une Ménade vêtue du chiton et de l'himation portant le thyrse sur l'épaule gauche.

La partie des constructions appartenant à la bonne époque des maçonneries sous l'empire s'étend au-delà de l'église actuelle. Les fouilles exécutées sous le portique, devant l'entrée principale, ont mis au jour, à la profondeur de 3,80, le pavement d'une chambre rectangulaire, décoré d'une mosaïque à petits cubes blancs et noirs, d'une facture soignée. Une large bordure formée d'une guirlande triple, élégamment tressée, l'entoure et laisse au centre un espace rectangulaire orné de cubes multicolores. Cette partie centrale mesure 1,90 sur 1,38 et la bande d'encadrement, 0,5 en largeur.

D'autres constructions, d'époque postérieure, en briques alternées de petits carrés de tuf, ont été découvertes principalement vers la nef gauche de la basilique et parallèlement à cette nef. En particulier, trois chambres encore pourvues d'une partie de leur pavement de mosaïque commune, en cubes blancs et noirs formant des figures géométriques. Dans une de ces chambres sont creusés et maçonnés en briques des puits destinés probablement à conserver le blé. Certains pilastres n'ont pu être identifiés, peut-être appartenant-ils à la maison, peut-être à la première basilique qui y fut érigée. Aucune inscription n'a fourni les noms des propriétaires : ainsi l'affirmation des Actes selon laquelle la transformation de la domus Valeriani reste en l'air. Quant à voir dans la maison romaine récemment exhumée la maison des Cæcilit, c'est une de ces hypothèses auxquelles on ne peut pas discuter.

Un document du xvi siècle constate la destruction en 1665 d'un mur antique parallèle à l'axe de la basilique actuelle, c'est XZ sur le plan (fig. 2246) et de six pilastres : KR ST V, enfin d'une mosaïque. Ces indications combinées avec celles que fournissent les fouilles de 1899-1901, mettant à jour d'autres murs et d'autres pilastres, autorisent dans une certaine mesure la reconstitution conjecturale d'une aire rectangulaire composée de trois nefs dont deux seraient retrouvées.

Les colonnes ont été piquées en 1823 afin de faire adhérer le plâtre, lors que le cardinal titulaire Doria fit enfermer ces colonnes dans des piliers. Les bases des colonnes reposent sur des murs construits au xix siècle avant de combler avec de la maçonnerie le titre antique. Les tracés d'un trait plein sont les restes de la domus Valeriani ; les hâchures croisées marquent les murs ou les pilastres antiques détruits ou supposés détruits en vue de rétablir le plan symétrique d'une basilique : en conséquence F-G, H-K et l'abside L-N donnent le périmètre conjectural de la basilique. La troisième s'étendrait sous le monastère. On peut peut-être un peu hâler d'y voir l'emplacement de la basilique privée de la domus Valeriani qu'une légère transformation modifia en titre domestique. La conjecture est séduisante, on ne peut ni la vérifier ni la réfuter positivement. Ce titre domestique aurait probablement été abandonné vers le temps de saint Grégoire Ier et reculé de quelques mètres, si, comme invitent à le croire les Actes du vi siècle, les Actes de sainte Cécile avaient consacré.

caractères architectoniques de l'abside actuelle, celle-ci est plus ancienne que le xvi° siècle. Ainsi s'expliquerait à la lettre la mention du Liber pontificalis d'après laquelle la basilique du pape Pascal Ier s'éleva in eodem loco que celle qu'elle fut destinée à remplacer. D'après le plan de M. P. Crostarosa qui dirigea les fouilles, le titre domestique primitif mesurait 35 mètres sur 18 ; le titre basilical de Pascal Ier mesure 39,50 sur 25,0). Pour édifier le titre basilical, il fallut détruire presque entièrement la maison antique. La salle de bains fut cependant épargnée et même transformée en oratoire. C'est là un fait digne d'attention. La préoccupation d'épargner une salle de bains témoigne qu'un souvenir devait y être attaché, Ce souvenir, c'était incontestablement celui que, depuis le début, les corps de sainte Cécile, de Valérien, de Tiburce et de Maxime étaient placés côte à côte ; au-dessous, les reliques de Lucius et d'Urbain dans un troisième sarcophage. Tout était demeuré en l'état lors de l'ouverture du mur de face de la confession en 1599 (fig. 2247). L'arc de maçonnerie a été construit pour soutenir la voûte du caveau avant de défoncer le mur antérieur. Le sarcophage à strigiles avec trois amours vendangeurs renferme le corps de la sainte ; en arrière, un sarcophage plus grand contient les trois martyrs, l'autre sarcophage à strigiles avec un phénix perché sur une colonnette renferme Lucius et Urbain. Le sarcophage actuel n'est pas celui dans lequel la jeune vierge fut déposée en 821 dans son cercueil de cyprès. Le coffre d'argent trop volumineux exigea qu'on se procurât aliam majorem simaliter marmoream arcam, nous apprend Bosio. Le petit cartel des amours vendangeurs effaroucha Sfondrati, ignorant la vogue de ce sujet parmi les chrétiens du iv° siècle. Il fit marteler ! Que devient le sarcophage de 821 ? On a proposé de l'identifier avec celui dans lequel repose aujourd'hui le cardinal Paul Sfondrati, c'est tout à fait vraisemblable. C'est une cuve de marbre à strigiles, au centre un buste féminin, imago clypeata, supportée par deux coqs, aux angles, des génies funéraires. Buste et génies ont été martelés. Ce fait suffirait à lui seul à prouver que si cette cuve a été choisie au vi° siècle, elle n'est pas le sarcophage primitif de la Sainte. À supposer que ceux qui lui donnèrent la sépulture n'aient disposé que d'un sarcophage d'occasion — ce qui est possible, mais peu probable — ils avaient trop l'habitude de ces sortes de rencontres pour songer à représenter la martyre ? D'autre part, si le sarcophage eût été employé intact, le pape Pascal Ier, si respectueux de ne rien changer à ce qui touchait la sainte, se serait gardé d'y toucher et n'eût pas manqué de voir dans l'image un portrait de Cécile.

Le grand sarcophage affecté aux restes de Tiburce, Valérien et Maxime est ancien, mais rien n'indique qu'il ait contenu les corps dès le iii° siècle. En effet, le troisième sarcophage renfermait primitivement, non Lucius et Urbain, comme aujourd'hui, mais le martyr Maxime. Au centre de la cuve, les strigiles sont interrompues et font place à une cavité cylindrique, peu profonde et briquetée, comme pourrait l'être l'intérieur d'une tourelle ; au milieu, sur une colonnette, se dresse un phénix aux ailes éployées. Or, dans les Actes de sainte Cécile, on attribue à la sainte d'avoir enseveli Maxime dans un sarcophage décoré du phénix : Cecilia nie judicium fidei ejus, qui resurrectionem, se inventurum, Phœnicis exemplo, ex toto corde suscepast. Ce sarcophage est donc celui qui contenait le corps de Maxime avant le iii° siècle, dans la catacombe d'où il aura été retiré.

Le petit musée local contient un fragment d'un sarcophage chrétien de grandes dimensions, d'une facture vigoureuse plutôt que soignée et pouvant remonter au v° siècle à ses débuts. On y voit, au centre, le Bon Pasteur, aux angles, deux figures de femmes drapées. On a pensé avoir retrouvé le sarcophage primitif de sainte Cécile, c'est une hypothèse dépourvue de fondement. Cette sculpture fut dégagée lorsqu'on retira, au moment des fouilles, d'une petite chapelle située à droite de la confession, une plaque de marbre portant une inscription métrique, et, au centre, une croix en mosaïque. Celle pierre qui se trouvait dans l'hypogée de Pascal Ier rappelle la translation de sainte Cécile. L'impossibilité matérielle de débarrasser la basilique de son aspect primitif, ayant fait abandonner le projet, M. le cardinal Rampolla se détermina à donner tous les soins à la crypte.

XV. ÉTAT ACTUEL. — Bosio a heureusement copié la plaque d'argent sur laquelle le cardinal Sfondrati fit graver le récit de l'invention de 1599 et la disposition qu'il attribua aux sarcophages dans la confession. Nous voyons que le sarcophage de sainte Cécile contenant le coffre d'argent du pape Clément VIII et le sarcophage des martyrs Valérien, Tiburce et Maxime, étaient placés côte à côte ; au-dessous, les reliques de Lucius et d'Urbain dans un troisième sarcophage. Tout était demeuré en l'état lors de l'ouverture du mur de face de la confession en 1599. L'arc de maçonnerie a été construit pour soutenir la voûte du caveau avant de défoncer le mur antérieur. Le sarcophage à strigiles avec trois amours vendangeurs renferme le corps de la sainte ; en arrière, un sarcophage plus grand contient les trois martyrs, l'autre sarcophage à strigiles avec un phénix perché sur une colonnette renferme Lucius et Urbain.

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Tout d'abord, on remarquera à gauche un tracé pointillé correspondant à la nef majeure de l'ancien titre domestique, le long duquel, à droite, on retrouvera comme point de repère les six pilastres désignés par la hachure double. Autre point de repère parmi les constructions à la maison romaine, construction dont la destination reste énigmatique, la chambre H avec sept puits cylindriques, profonds de près de deux mètres, dont les parois sont revêtues de briques ajustées et dont le fond est en opus spicatum. Ces silos ont pu servir à contenir du grain ou des provisions. Puis encore deux pilastres en opus quadratum, M 42-42, la colonne en tuf avec son chapiteau M #4, le laraire M 41 et un rare exemple d'opus incertum remontant à l'époque républicaine P 48. Une fois les fouilles terminées et lorsqu'on dut renoncer à l'espoir de les pousser plus loin, tout l'espace de la nef principale et du portique de la basilique furent recouverts d'une voûte appuyée sur les murs antiques et sur des pilastres modernes.

La confession des martyrs correspond à l'autel majeur, c'est une chambre presque cubique, fermée de toutes parts. Autour de la confession circule une crypte semi-circulaire épousant le contour de l'abside. On y accède par deux escaliers débouchant dans les bas-côtés de la basilique. Dans la crypte annulaire ont été enterrés les cardinaux Paul Sfondrati et Célestin Sfondrati, son neveu. X. 54-59. La principale modification apportée à la confession fut d'être non plus murée, mais fermée d'une grille, afin que les fidèles pussent voir les sarcophages. Ceux-ci furent ainsi disposés : en bas, au premier plan, Lucius et Urbain ; en arrière, Tiburce, Valérien et Maxime ; par-dessus ces derniers, Cécile.

ÉPIGRAPHIE. — Plusieurs appartements de la maison romaine ont été transformés en un petit musée local. Nous n'avons pas à étudier ici quelques monuments païens, notamment deux sarcophages représentant les Dioscures et une scène nuptiale, diverses inscriptions. Nous ne dirons rien non plus des inscriptions trop pompeuses employées à célébrer diverses restaurations de la basilique. Parmi les inscriptions chrétiennes, bien peu offrent un véritable intérêt :

Fragments de plaque de marbre 0w46 x 0w26.

Le nom de la défunte ou du défunt accompagné de l'acclamation (£éalns év @ew et à la ligne suivante auûers (atävasos). Une plaque venue d'un cimetière souterrain, haute de 0m926, avec BALERIVS DO(r) MIT IN PACE. Plus intéressante, l'épitaphe d'un titulaire de la basilique à : T IN PACE PE IOHANNIS TT SC G SEPTIME QVI VIXIT ANN : PL XV : KAL : IANVARIAS IN B TER 2775 [hic quiesci]t in pace pires)blyter) Johannis t(ilt(uli) s(an)ce[ta)e martyris Cæciliæ re| glionis) septim(a)e, qui vixit ann(os) pllus minus. depositus] xv kallendas) Januarias, ind(ictione) ter[tia]. Il est probable que nous avons ici un titulaire de Sainte-Cécile plutôt que de Saint-Chrysogone situé également dans la VIIe région ecclésiastique, à raison de la cassure oblique de la pierre à la première ligne, ce qui s'explique mieux par la présence d'un A que d'un I. L'inscription est du Ve.

On a pu reconstituer d'après l'empreinte laissée sur la chaux, une inscription de l'année 434. En somme, l'épigraphie est à peu près dénuée d'intérêt. L'inscription la plus intéressante est celle d'un personnage byzantin du vi° siècle, en 638 !

BIBLIOGRAPHIE. — B. Aubé, Les chrétiens de l'Empire romain, 180-249, in-8°, Paris, 1891, ar 22H. X. Barbier de Montault, L'apparition de sainte au pape S. Pascal 1er, en 821, et ses conséquences pitiques, dans la Revue de l'art chrétien ; 1887, 1e série, LL v, p. 285-307. — D. Bartolini, Gi pv martirio della nobilissima vergine romana S. Cecilia vendicati ed illustrati coi monumenti, in-8, 1867. — V. Bianchi-Cagliesi, Santa Cecilia e la basilica nel Trastevere. Note di eritica, in-8, 1902. — J. Bosio, Historia passionis beatæ Cæ virg., Valeriani, Tiburtii et Maximi mm, ne Urbani et Lucti ponthjicum et mart. vitæ, Rom, 1600. — N,. de Bralion, La ue à rable de sainte Cécile dans son église de Rome, in L Paris, 1668, — P, Crostarosa, de 5. in Trastevere, dans Nuovo bullettino di arche cristiana, 1899, p. 261 ; 1900, p. 144, 321. — C. E Die heilige Cüciliæ im Zusarhrenhang mit der Pa : crypla sowie der ältesten Kirche Roms historis geur du titre domesti que. Cette fouille a conduit à découvrir deux pilastres semblables à ceux détruits en 4605. On a dé ici : 23, des inscriptions grecques ; 25, une lampe en marbre du vi° siècle ; 25, divers fragments sculptés du même temps.

L. Ancienne sépulture des nonnes depuis le XVIIe, d'un sarcophage et représentant le Bon Pasteur avec, au revers, l'inscription commémorative de translation par Pascal. = 27. Épitaphe du card. Sfondrati reconstituée. — 28, & : à strigi les. — 29-30-81-32. host tiese. ss, a phage à strigi les avec, sur le devant, la fable d'Éole et li tion funéraire du prêtre Jean, titulaire de Sainte-Cécile, t on trouvera le texte plus haut, — 34. Inséription commémorativ des fouil les de 1899, — 35. Sarcophage à strigi les avec, sur devant, deux bustes et une scène pastorale. — 36. In rerif grec que. — 37, Inscr, de l'année, 372, — 38. Insér. de Ver Fan dus, Flavia, Petronia, Elia Lampadia. — 99. Fragments de sarcophages.

M. Salle contenant : 40, Fragments d'antefixes, d'estampil doliaires, etc., — 41. Laraire. — 42. Pilastres de l'époque républicaine. — 43. Colonnette avec le buste de Platon — 44. Colonne de tuf de l'époque républicaine. — 45. Niveau de l'époque républicaine,

N. Salle contenant : 46. Tous les fragments d'amphores trouvés et d'autres vases de terre.

O. Réduit avec : #7, Buste d'un inconnu.

Q. 49. Fragments de marbre des iv° et vi° siècles ; sn & colonnettes avec leur chapiteau ayant pu appartenir au cérarium primitif et une plaque de marbre avec deux précipitères pouvant provenir de l'ancienne enceinte du presbytère.

R. Nouvelle crypte (1902). — 50, Autel de sainte Cécile et des saints Valérien et Tiburce.

T. Chapelle de Sainte-Agathe et Sainte-Catherine.

V. Chapelle des Saints-Urbain, Lucius et Maxime. — 1 cription du pape Grégoire VII — 53. Inscription des martyrs.

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ÉLELLLLL. h es ; — Le im) - ' 5 ; ; | æ | 0 ! ann gs ee = Tr L + Frs LORS à à “ Lu \ L | Fee MRRRSSS Sem mem ee de. M » ? 2248. — Plan de la crypte et de la maison romaine.

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anliquarische Untersucliung, dans Zeitschrift für |

CEINTURE. — I. Ceintures. IT. Agrafes de ceinture.

1, CEINTURES. — Cette partie du vètement qu'on nommé ceinture a recu chez les anciens des noms variés, tels que cinctura, zona, cestus, Loivn, Lroviow, Sewetrps, et dans bien des cas balteus ou balleum, +522 Lui, Soprhg, quoi que ce mot s'appli que plus spécialement au baudrier dont l'usage était assez particulièrement réservé aux militaires. De même cingulum était employé pour désigner un insigne de la milice et, par métonymie, le service militaire lui-même ; on disait | couramment : cingulum militiæ sumeret, la dégradation se disait de même : cingulo aliquém eruere*, Le fait d'enlever son ceinturon pour le soldat équivalait à la démission ou au refus de servir. Nous en avons un exemple dans les actes du martyr Marcel, centurion : cet usage lorsqu'il s'exprime C'est probablement par l'effet d'une comparaison qui | s'établit assez naturellement entre la milice impériale et la milice chrétienne que l'on voit le mot cingulum appliqué à la ceinture dont les moines faisaient usage : Vestiti dormiant et cineti cinguliss.

Vêtement à l'usage de tous et insigne réservé à quelques-uns, tels sont les deux sens principaux du mot cingulumt, sens auxquels il faut toujours prendre garde lorsqu'on lit les textes anciens. Cingulum gardera | longtemps ces deux significations, Pas de difficulté lorsqu'on lui substitue zona ou quel que autre synonyme, comme fait Fortunatf : mais le même auteur dit aussi, et cette fois dans le sens de dignité ? :

C'est ainsi qu'on rencontre Cingulum præfecturæ® et Cingulum dignitatis 10, faisait partie de la tenue de service, Code théodosien 1. VIIT, | une pièce défensive, Le vêlement étant généralement composé d'une tuni que dont l'ampleur eût gêné les mouvements et enlravé la marche, on se voyait dans | la nécessité de la raccourcir en la remontant à la taille à rendre libre le mouvement des jambes. On tirait alors | Cuniesses junior, cingebas te, et ambulabas ages | ceinture repose quelquefois directement sur la p | y suspendail l'épée ou, suivant le cas, le couteau _ s'allège et se simplifie à mesure que le soldat se déta | tantin exécutés sous le règne de cet empereur l*, le La ceinture faisait partie du costume des hommes aussi bien que de celui des femmes ; elle servait à retenir le vêtement, de plus, elle était encore pour les hommes de manière à dégager la partie inférieure du corps et toute la hauteur jugée embarrassante qu'on rejetait pa dessus la ceinture ; l'étoffe, en retombant, formait un large pli qui tantôt cachait la ceinture entière, tantôt la laissait en partie visible, Les Grecs | i ar (l celte façon de se ceindre àvatuctar, les Latins sue inigere. Lors d'un des entretiens du Christ avec ses apôtres après la Résurrection, nous l'entendons dire à Pierre : ce qui est exactement le geste que nous venons d'inquer ; cum dulem senueris, extende manus ns alius té cinget el du cet quo tu non visti. Il f dé donc avoir les membres assez soup les pour se cein ne soi-même. Parfois on usait d'une seconde ceinture qu'assujettissait le repli sur les hanches. Cette deuxième ceinture elle est alors généralement moins une partie du vêment qu'une véritable parure. Les épithètes s alticincius ou alle præcinctus sont appliquées personnes que leur condition, leurs occupations À i luel les ou du moment obligeaient à donner aux n Le vements plus d'aisince par ce moyen. Par contre. discinclus, désigne quelqu'un qui porte la 1 - sans ceinture et impli que toujours l'idée d'une c« taine négligence ou même d'un relâchement accoulu dans le costume, indice de celui qui devait cuites del les mœurs. Les mots surcinclus et accinciur talent à préférence appliqués à la tenue militaire. u La ceinture n'avait pas que cetlé uni que destination. Elle servait de bourse, et on y glissait la monnaie, on les tablettes, ce qu'on souhaitait avoir à portée de main à tout instant et il n'est pas impossible que vienne le sens de secours, ou de sauvegarde comme dans ce passage d'Isaïe s'adressant à la ville de Ty | non est cingulunt ultra tibit ?, La matière dont est fabriquée la ceinture varie beau coup : étoile, cuir souple, cordon, chainelte, etc, Parfois elle est nouce sur le ventre et les bouts retombent, ces bouts sont quelquefois frangés ; le plus souvent la ceinture s'allache au moyen d'une boucle à ardillon | dans laquelle s'engage une languelle de cuir, D'autres fois, on ne voit qu'un dis que ou un bouton qui recou r peut-être une agrafe. Le ceinturon militaire est en cuir pres que loujours recouvert d'une série de plaques de métal sur lesquel les on distingue plus ou moins neltement des ornements en relief dans des ments carrés.

Dans les monuments de basse épo que, le ceinturt de tout ce qui l'embarrasse ou lui pèse dans son é qui : pement, Dans la partie des bas-reliefs de l'arc de Co ceinturon parait réduit aux proportions d'un simple 9781 ruban par-dessus lequel retombe le pli de la tuni que. Sur la colonne de Théodose à Constantinople on semble revenu à un équipement plus rationnel ; les soldats sont revètus de cuirasses qu'entoure un étroit ceinturon auquel se rattache la courroie ou la chaînette qui retient le poignard sur le côté droit.

On a cherché dans la ceinture un insigne du grade. Deux actes de martyrs nous donnent un renseignement trop généralement négligé ou ignoré. Dans la Passio de saint Marin, centurion, nous lisons : Marinus quidam, militari dignitate decoratus…. ob confessionem Christi capile truncatus est. Honor quidem est vidis apud Romanos, quan : qui adepli sut, Centuriunes dicuntur !, Dans la Passio de saint Marcel, centurion, nous voyons celui-ci jeter à terre le cingulus militaris devant les aig les de la légion et s'écrier : écce - projicio vilem et cingulum, renuntio signis. On l'inlerroge, on lui demande : Quid tibi visum est, ut contra disciplinan : muililarem te discingeres, et balthieum ac vitem projiceres 2 ? Le cep de vigne était donc l'insigne représenté sur le céinturon des centurions ?. Dans beaucoup de figures représentant des empereurs ou des personnages exerçant le commandement militaire, une ceinture, placée sur la cuirasse droite à lambrequins, est toujours nouée de la même manière sur l'estomac ; les bouts ne retombent pas régulièrement, mais sont ordinairement relevés sous la ceinture même, qui les retient, de manière à former un flot symétrique. Si l'épée y est parfois attachée, il semble que ce n'est là qu'un emploi exceptionnel : en tous cas 2782 l'insigne ne changea pas, du moins en Occident, jusqu'à la fin de l'antiquité. Nous l'avons vu, notamment sur un des feuillets du diptyque d'Aoste, représentant l'empereur Honorius. Il semble qu'il en ait été de même en Orient, Deux magnifiques bas-reliefs encastrés dans la facade de Saint-Marc à Venise représentent saint George et saint Démétrius, tous deux en costume militaire, tous deux avec la ceinture qui est probablement l'écharpe du commandant. La figure 2249 nous offre avec saint Démétrius un exemple remarquablement conservé et un monument chrétien d'une rare élégance. Ce monument est d'autant plus précieux qu'il ne parait pas pouvoir être antérieur au vingt-ixième siècle, et il conserve le costume de l'époque du haut-empire à une date où il était abandonné et oublié, En effet, il semble que le goût oriental des pierreries introduit par Dioclétien et propagé chez les empereurs byzantins ait fini par faire remplacer le ruban souple noué à la taille, par une ceinture gemmée. C'est du moins ce que nous constatons sur ces groupes de porphyre qui représentent deux Césars ou deux Augustes accolés5, Les personnages sont vêtus de façon identique, ils portent la grande cuirasse à lambrequins dont la raideur prend l'apparence d'une jupe ; mais à la place du ruban noué sur la poitrine, on voit un large ceinturon enrichi de pierreries (lig. 2650), Au bas de la cuirasse, à la naissance des lambrequins, une seconde ceinture ornée de pierreries ou de plaques de métal soulient l'épée, C'est, en somme, un dédoublement du cingulum : en ceinture de luxe et ceinturon d'usage, On adoptera cette mode, ainsi que nous pouvons le voir, par exemple, sur le diptyque de Monza, représentant Stilicon, sa femme et leur fils, Stilicon porte l'épée au moyen de deux ceinturons combinés ; l'un serre la taille, l'autre attaché sur la droite du premier, descend obliquement vers le fourreau dans lequel il s'engage. Ce mode de suspension se continuera et se transformera pendant le moyen âge et jusqu'à nos jours. Mais c'est là, visiblement, l'innovation d'un homme qui se sert de son épée et qui aime à la sentir à son côté. Au contraire, l'épée des fonctionnaires impériaux n'est guère moins pacifique que qu'un glaive académique ; on prend donc soin de l'orner et de l'enrubanner le mieux possible, ainsi qu'un objet de luxe qui ne sortira jamais du fourreau. Celui-ci, la poignée et le ceinturon deviennent une sorte de harnais rigide et somptueux autant qu'incommode et légèrement ridicule au flanc de ces fonctionnaires irés peu belliqueux. Jean le Lydien décrit le cingulumi (Cwsrns) du préfet du prétoire ; il est fait d'un double cuir teint en pourpre, bordé d'une double broderie, les extrémités portent d'une part un ménisque d'or, de l'autre une languette en forme de grappe, d'or également, se bouclant l'un sur l'autre. Les empereurs et les personnages consulaires drapés à la byzantine, immobiles, hiératiques sont ceinturés d'or et de gemmes. Un médaillon d'or de Valens et Valentinien montre les deux princes portant chacun une large ceinture gemmée à laquelle est suspendu sur le devant un ornement en forme de bulle ?., Même ornement sur le disque représentant Théodore et ses fils *.

2783 CEINTURE

Dans les monuments des catacombes, nous rencontrons un très grand nombre de figures masculines portant la ceinture, notamment le Bon Pasteur, le paralytique ; par contre, beaucoup sont représentés avec la tunique talaire et presque en aucun cas la ceinture n'est un prétexte à quelque luxueuse exhibition. Les figures féminines portent souvent la funica discincta, les orantes notamment ont le colobium tombant droit jusqu'aux pieds. Le second feuillet du diptyque de Monza dont nous venons de parler, représente Serena ou Galla Placidia avec un ample vêtement retenu à la taille par une ceinture garnie de pierres sur toute sa longueur et munie d'un cabochon en guise de boucle, Quelques peintures des catacombes et surtout les mosaïques des églises nous montrent des défuntes et des saintes pourvues d'une large et riche ceinture. Aux catacombes, sainte Cécile représentée en orante dans la crypte où elle avait été ensevelie est une peinture d'époque byzantine, la sainte est représentée avec une ceinture à grosses perles ; à la catacombe de la Vigna Massimo, une orante parfaitement conservée et souvent reproduite porte une robe richement brodée relevée à la taille par une ceinture dont on ne voit guère que la trace, sans pouvoir la décrire. Marcellin, un Christ de belle allure et d'un dessin encore énergique porte la ceinture, mais c'est plutôt une large écharpe d'étoffe qui lui ceint la taille. Les peintures de Baouit (voir ce mot) nous offrent des représentations de vêtements exécutées avec un soin minutieux. Une fresque nous montre la Vierge Marie entourée des apôtres, elle porte une ceinture d'étoffe blanche dont les deux extrémités retombent à longueur égale sur le devant du corps ; divers médaillons représentent des anges, les uns ont une double ceinture perlée, les autres, une large ceinture gemmée, ou bien ornée de larges disques, ou encore un simple cordon. A Ravenne, les mosaïques de Saint-Apollinaire-Neuf nous montrent une procession de saintes portant chacune une ceinture dont la boucle est ornée de perles. À Saint-Vital, dans la Philoxénie d'Abraham, le patriarche porte une sorte de large écharpe tordue autour des reins et une ceinture analogue se voit sur un ivoire du siège de Maximien, dans un des épisodes de l'histoire de Joseph (fig. 2251). Nous ne continuerons pas une énumération qui, en se prolongeant, n'ajouterait que des variétés peu notables aux types principaux que nous venons d'énumérer.

II. AGRAFES DE CEINTURE. — On s'explique sans peine que le ruban d'étoffe ou de cuir souple ait matériellement disparu et ne puisse être affirmé que par des attestations monumentales ; la ceinture de cuir brodée et gemmée offrait un butin trop appréciable pour avoir été épargnée. Si quelques spécimens de ceintures en étoffe ou de cordons nous sont parvenus, c'est grâce aux sépultures exceptionnellement conservées de l'époque copte. Quant aux ceintures liturgiques, dont on connaît quelques exemplaires, elles sont d'une date trop tardive pour rentrer dans le cadre chronologique de nos recherches. Nous n'avons pas à revenir sur la ceinture de saint Césaire d'Arles. La ceinture était attachée par une lanière de cuir solidement attachée par une agrafe ; celle-ci variait selon les usages de chaque peuple, suivant l'âge, les femmes portaient la ceinture à boucle et — chose remarquable, c'est précisément sur la poitrine des squelettes de femmes barbares qu'ont été généralement recueillies les plus grandes et les plus belles agrafes avec leurs plaques de dimensions exagérées ! Ce fait aussi bien que les hommes portaient le baudrier. Bien mieux, les plus grands baudriers que l'on connaît, et que de prime abord on prendrait sans exagération pour un objet servant à l'équipement du cheval, ont été rencontrés dans des tombes de simples femmes franques. Les agrafes sont partout remplacées de bronze étamé.

M. C. Barrière-Flavy, après de nombreuses investigations dont il justifie son Recueil consacré aux arts industriels des peuples barbares de la Gaule, propose un classement en quatre catégories différentes suivant les modes d'agencement de l'agrafe du ceinturon. Sans correspondre exactement à des régions géographiques, dit-il, chaque groupe renferme des genres de boucles qui semblent avoir été plus particulièrement en usage dans certains pays, chez divers peuples, et aussi à des époques différentes.

Le premier type, selon lui, est le plus simple et le plus primitif, car il est signalé surtout dans les sépultures des guerriers francs de la conquête, notamment dans les nécropoles de l'arrondissement de Charleroy, dans quelques tombes du Namurois et du Brabant, enfin dans un certain nombre de stations du nord de la France. Viollet-le-Duc a précisément fait choix du même exemplaire que M. Barrière-Flavy pour donner une idée de ces boucles mérovingiennes d'habits civils de l'époque primitive. La courroie, fendue à son extrémité, passait sous l'ardillon, tournait autour de la broche, était repliée par-dessous et maintenue au moyen de deux ou trois plaques-rivets, ainsi que l'indique la section A. L'ardillon était à peu près de 52. Certains cimetières n'ont fourni presque aucun type d'agrafe de ceinture et celui-ci est inséparable d'un mobilier funéraire des plus pauvres et des plus forts, le rang de celui qui la portait. Hommes et femmes — il a été constaté maintes fois — au VIe, les boucles légères et par d'énormes plaques de fer damasquiné d'argent ou immobile, et c'était l'anneau qui, pivotant, permettait de passer l'extrémité opposée de la courroie (lig. 2786 plus grossiers). On peut en induire que c'était la boucle des hommes de condition inférieure ; leurs chefs portaient des agrafes ciselées et quelquefois cloisonnées de verreries.

Le deuxième type, à peu près contemporain du précédent, est exclusivement employé pour les agrafes de fer. « La plaque porte à l'une de ses extrémités une sorte de patte percée dans son milieu ; mais cette patte est recourbée en dessous de la plaque et embrasse l'un des côtés amincis de l'anneau de fer, qu'elle retient à la manière de la lanière de cuir dont nous avons parlé pour le premier type. L'ardillon de la boucle porte un tenon crochu qui passe par l'ouverture de la patte et est fixé à la boucle de la même façon que précédemment ». Ce type est fréquent en Belgique, dans le nord de la France, en Allemagne, sur les bords du Rhin, en Suisse et dans la Bourgogne Cisjurane (fig. 2258).

Le troisième type, assez peu postérieur — à supposer même qu'il le soit — aux deux précédents, appartient particulièrement, mais non exclusivement, au sud-ouest de la Gaule. Ici, l'anneau n'est pas séparé de la plaque avec laquelle il fait corps et paraît avoir été soit forgé, quand il s'agit du fer, soit coulé, pour le bronze, en même temps qu'elle. L'ardillon est pourvu au talon d'un tenon qui traverse le métal près de l'anneau et qui est ensuite rivé au-dessous, ne se mouvant que dans le sens horizontal (fig. 2254).

Le quatrième type, le plus répandu de tous et le plus tardif aussi, consiste dans l'emploi d'une charnière reliant les trois parties de l'agrafe. La plaque porte deux ou quatre ténons percés ; l'anneau est muni d'un nombre égal d'appendices semblables qui s'emboîtent. La forme des agrafes varie peu ; la forme ronde est celle qui obtient une vogue plus générale, cependant on trouve un nombre respectable de boucles rectangulaires unies et quelquefois côtelées.

Les agrafes de fer offrent un anneau de grandeur moyenne, dégérement convexe, fixé à une plaque le plus communément rectangulaire, quelquefois allongée, parfois arrondie, et toujours heureusement proportionnée ; chez les Burgondes (voir ce mot) nous rencontrons un anneau très grand, large et fortement bombé avec ardillon et talon énormes. La plaque, légèrement cintrée, est ordinairement oblongue et de dimensions aussi disgracieuses que démesurées. La plaque de fer est rectangulaire, oblongue ou circulaire, on ne s'écarte pas de l'une ou l'autre de ces trois formes.

Les agrafes de bronze présentent une bien plus grande variété : rectangulaires, oblongues, triangulaires, circulaires, et découpées de cent façons diverses et vraiment ingénieuses en vue d'obtenir un effet artistique. Des bossettes en bronze, disposées à la surface, servent à l'ornementation, leur tige est rivée au revers de la plaque qui porte en outre trois, quatre ou cinq ténons percés servant à fixer la plaque du ceinturon. Des têtes de clous semi-sphériques, quelquefois ovoïdes et ornées de figures humaines brutalement entaillées, sont placées sur les bords de la plaque et en saillie. Dans les agrafes de grandes dimensions on en compte parfois six, sept, neuf et dix.

La plaque supérieure rappelle par son ornementation croix aux branches de laquelle pendent les lettres mystiques + et w ; tout à côté un griffon à bec crochu, dressé sur ses membres inférieurs, est disposé dans une pose d'adoration devant cette croix. Cette agrafe parait être un ouvrage burgonde, d'une date assez postérieure à celle de la boucle de ceinture de saint Césaire avec laquelle elle semble provoquer la comparaison (fig. 2256).

Une autre agrafe, malheureusement fort détériorée, provient du cimetière d'Elisried, près de Berne, « Elle est, dit M. Barrière-Flavy, en ivoire de teinte brun gris ; les fragments de charnière qui subsistent, présentent des traces d'oxydation, indiquent que l'agrafe devait être en bronze. La plaque, qui mesure 0,11 de long sur 0,07 de large, est formée de deux plaques d'ivoire reliées par des clous de même substance et séparées par un vide de 0,00% environ. La plaque supérieure, seule apparente, est découpée et ornée de dessins. Quel sujet représente-t-elle ? M. de Fellenberg ne se prononce pas, la détérioration de la plaque ayant fait disparaître la plus grande partie de l'ornementation, Le compartiment du milieu figure deux personnages (dont l'un est en partie disparu), se faisant face, et entre lesquels se dresse un objet dont la partie inférieure subsiste seule. Ce n’est plus qu'une sorte de socle orné de draperies. Est-ce un autel sur lequel sacrifient les deux personnages” Est-ce le socle d'une croix vers laquelle ils élèvent leurs bras en signe d'adoration ? Les deux interprétations fournies par M. de Fellenberg sont admissibles et j'avoue ne pouvoir me décider pour aucune des deux. L'encadrement de la plaque représente des monstres rampants. La particularité intéressante et peut-être unique de cette agrafe est que l'intervalle, ménagé entre les deux plaques d'ivoire, a été garni de feuilles de mica qui subsistent encore en partie et devaient être destinées à produire entre les découpures de la plaque supérieure des effets singuliers par leurs reflets brillants. Cette circonstance relevée par M. de Fellenberg expliquerait peut-être les vides analogues laissés entre les deux plaquettes, que la plupart des archéologues ont désignés comme ayant recelé des reliques ! ».

Une sépulture à Resteigne a donné une plaque en os ornée de trois clous de bronze à grosse tête . L'ornementation des plaques de ceinturon peut se diviser en deux groupes : pour le bronze, la décoration est simplement tracée à la pointe ou gravée au burin ; pour le fer et quelquefois aussi pour le bronze, le cloisonné, l'émaillerie, la damasquinure et le placage. Ici nous passons de la maladresse la plus repoussante à une certaine habileté technique et parfois même à des œuvres d'un goût délicat. « Il faut classer au premier rang ces tracés inhabituels, faits de lignes droites ou courbes, que l'on retrouve chez tous les peuples de tous les temps et qui est en quelque sorte une manifestation naïve, hésitante de l'enfance de l'art, Ce sont des zigzags irréguliers, des dents de loup, des ondulations, des grecques même, des petits ronds difformes, des traits maladroitement tracés qui souvent forment un cadre autour de la plaque dont la partie centrale reste vide, faute pour l'artiste de savoir y graver un sujet quelconque. Ce sont encore des demi-circonférences disposées en imbrications, des tresses, des nattes, des huit, des enroulements plus ou moins grossiers, qui ont souvent pour but d'imiter la trame d'un tissu ou l'entrecroisement des tibres d'une claie. L'entrelacs et l'enroulement jouent un rôle prédominant dans la décoration des boucles, qu'elles proviennent des Francs, des Goths ou d'autres barbares. C'est une ornementation qui revient toujours dans l'art des peuples des invasions ?, + Cet art décoratif purement linéaire et géométrique aura la vie longue, nous le retrouverons dans l'ornementation des manuscrits mérovingiens, carolingiens et irlandais, Parfois cependant il fait accueil à un motif ornemental, de préférence, un reptile : le serpent .

Chez les Wisigoths, au Ve, le goût et l'art sont très différents. « Ici, le dessein n'est plus livré au hasard du burin, ni abandonné au caprice d'une main inexpérimentée, Tout est, au contraire, prévu, combiné à l'avance dans la disposition des tracés ; rien n'est laissé à l'imprévu, au hasard. L'artiste a limité son tableau, tracé son plan avant l'exécution ; aussi voit-on chaque sujet parfaitement ménagé dans son cadre ». Ces dessins pressés, combinés, à l'aspect de labyrinthes, sont comme une réminiscence, toujours bonne à noter au passage, de l'influence du génie décoratif de l'Orient, un pressentiment de l'art arabe 6 (fig. 2257), L'ornement végétal est rare ; tantôt la plaque est dessinée plus ou moins exactement sur le modèle d'une feuille dont les nervures sont formées par des traits fortement accusés 7 ; tantôt l'ornementation du bord de la plaque imite des feuillages, des palmettes. Ce cadre végétal reparait plus souvent lorsqu'il s'agit d'entourer un motif religieux, tel que Daniel dans la fosse aux lions $, ou simplement un animal plus ou moins fantastique, même un homme , Les grosses têtes de clous coniques ou bien ouvragées, fixées ordinairement sur les bords de la plaque, ne contribuent en rien à la fixation du cuir de la ceinture, Tout au contraire, sur les plaques de fer, les clous servent à relier l’agrafe à la ceinture ; ils traversent la plaque et ne sont pas répandus à profusion sur des plaques dont ils ne parent point la surface 10, Nous ne pouvons qu'énumérer, sans nous y attarder, quelques types d'ornémentation plus ou moins bizarres. Un visage humain, dont la grossière facture donne lieu de se demander si ce n'est pas une tête d'animal, de bélier peut-être, ou simplement un crâne dépouillé #1, Après une si belle réussite l'artiste a voulu montrer son savoir et il a ébauché la silhouette entière de l'homme. Le sujet est toujours de face, les jambes légèrement écartées, les pieds en dehors, et partout ou presque partout les bras à demi relevés, les mains tendues vers le ciel comme dans une attitude de prière, Les seuls graveurs burgondes ont souci d'indiquer quelques traits figurant le costume !,

Une série largement représentée dans la Bourgogne et dans le canton de Vaud, nous fait voir gravé soit au trait soit en léger relief, une scène biblique, généralement Daniel parmi les lions. Nous avons déjà dit quelque chose de ces représentations en étudiant l'art burgonde (voir ce mot), nous y reviendrons à l'occasion de Daniel (voir ce mot} 13, Dans la représentation des figures d'animaux, les artistes barbares montrent plus d'observation et de talent que dans la figure humaine. « Les quadrupèdes, de formes diverses, le plus souvent fantastiques, reviennent sans cesse sous le burin du graveur, Il leur donne des poses parfois invraisemblables, comme aussi il parvient à les représenter avec une élégance relative, Il est à remarquer que la tête manque assez communément chez ces animaux, où elle n'est tracée que par quelques lignes hésitantes et indéfinissables, L'aspect de ces quadrupèdes est généralement celui d'une bête irritée, la gueule entr'ouverte, le corps ramassé semblent du moins l'indiquer. D'ailleurs la pose rétrospective est la préférée ; l'animal parait se retourner menaçant vers un ennemi qui l'attaque par derrière 1, Il se pourrait qu'il y eût là quelque réminiscence gauloise jusque dans le domaine liturgique et décoratif ?, indépendamment de ces quadrupèdes, les artistes barbares se sont essayés à la représentation des insectes, des mouches notamment qu'ils ont reproduites avec un grossissement qui les rend parfois méconnaissables ?.

Puis ce sont le poisson, la colombe dont l'inspiration est évidemment symbolique — et la survivance du poisson mérite d'être remarquée — que nous rencontrons dans la région méridionale et même dans l'Est+, Ce sont encore les serpents entrelacés, affrontés, rampant sur les bords des plaques, formant tantôt le cadre d'un sujet barbare, tantôt le motif principal 5. L'influence scandinave est incontestable dans ce dernier sujet dont nous relevons un bon nombre d'exemplaires chez les Allamans et chez les Burgondes 6, Nous étudierons spécialement l'émaillerie (voir ce mot) et la question de savoir si les barbares ont pratiqué eux-mêmes cette technique délicate, Il suffit de mentionner ici des pièces émaillées, tout en distinguant celles recueillies dans la région occupée par les Wisigoths de celles rencontrées dans le pays occupé par les Francs. Dans le Midi de la France, la plaque de ceinturon de bronze émaillée à chaud domine 7 et les Wisigoths, séduits par la splendeur d'une civilisation dont ils s'emparent, s'efforcent de s'y adapter et d'en pratiquer les procédés d'art. Chez les Francs, l'emploi de l'émaillerie est à peu près réservé à la fibule (fig. 2258). Outre l'émaillerie, nous rencontrons chez les barbares l'emploi de la nielle ou incrustation noire sur fond blanc, l'argent étant le seul métal qui puisse recevoir la niellure $, La décoration niellée se rencontre presque exclusivement sur les bords des fibules à ravens SET vs + à EST +rS FESTRE _FSEessEr et même à la circonférence des fibules circulaires, Jusqu'à ce jour, on n'a relevé aucun cas de décoration niellée sur des agrafes de ceinture, ce qui s'explique par le fait que l'argent est seul susceptible de niellure, et que l'emploi de ce métal pour les boucles de ceinture est absolument exceptionnel ?.

Au contraire, la damasquinure est d'un usage fréquent dans la décoration des agrafes de fer, de même que le placage 10 ; et ces deux procédés ont été employés soit séparément, soit simultanément sur les mêmes plaques 11. Francs et Burgondes ont beaucoup de goûts pour cette décoration, tandis qu'elle paraît absolument étrangère aux Wisigoths 1#, La damasquinure fut, dit l'abbé Cochet, l'art de prédilection des Francs ; entièrement inconnue dans les tombes chrétiennes de la période normande, cette décoration est prodiguée pendant la période franque et surtout mérovingienne *.

Cette décoration est répandue à profusion dans les mobiliers funéraires des stations barbares des bords du Rhin. Chez les Burgondes, le placage de la feuille d'argent sur fer remplace totally la damasquinure ?.

* Enfin, les Barbares ont fait un grand usage de l'élamé pour les agrafes de ceinture de bronze, « Dès qu'on remonte un peu haut, on retrouve fatalement les origines de tout en Orient#. » Il en est ainsi pour les ceintures. À plusieurs reprises nous avons eu l'occasion de rappeler comment on peut remonter les étapes des barbares et constater que leur art loin d'être en Asie, C'est ainsi que nous avons mentionné un bijou dont l'importance ne saurait être exagérée. C'est une moitié de plaque de ceinturon ayant très probablement appartenu à un prince de la dynastie sassanide 7. C’est un bijou en or fin et lames polies d'hyacinte rouge foncé.

Au revers une inscription établit son origine persane. C'est le nom d'Artachschater (Artaxerxès) en écriture pehlwi qui fut en usage sur les monuments lapidaires et numismatiques des premiers rois de la dynastie sassanide de 226 à 300 après Jésus-Christ, nous pouvons donc attribuer cette boucle de ceinture à Artaxerxès Ier qui régna de 224 à 240, C'est un objet de facture analogue à celle des bijoux barbares, mais le dessin, le style, l'origine sont persans. C'est ainsi que l’orfèvrerie des peuples germaniques envahisseurs de l'Occident nous ramène, en dernier résultat, à la même source artistique que l'orfèvrerie gemmée des ceintures byzantines.

III. CEINTURE LITURGIQUE. — Avant le 14e siècle, le costume liturgique ne diffère pas de celui de la vie ordinaire, il ne faut donc pas s'attendre à rencontrer des usages et des types particuliers. Jusqu'au 14e siècle, on peut dire que nous ne savons rien d'assuré touchant l'emploi d'une ceinture dans le vêtement liturgique. En Irlande, le prêtre disait, avant de monter à l'autel, la prière « Rage te » d'après le texte de laquelle on peut induire qu'il portait une ceinture. D'après l'explication de la messe gallicane, le rite ne prescrivait pas de ceindre l'aube d'un lien, Il est dit que, pour administrer le baptême, le prêtre doit ceindre sa tunique, il ne s'ensuit pas qu'il dût faire de même pour célébrer le sacrifice. La mention expresse que l'aube des diacres n'est pas ceinte peut faire supposer néanmoins que celle des prêtres l'était. Dans la Vita de Saint-Sauve, 6e siècle, on mentionne parmi les vases sacrés et les vêtements précieux, une ceinture gemmée et perlée dont le prêtre faisait usage quand il célébrait, La ceinture de saint Césaire, dont nous avons déjà parlé, peut avoir aussi bien servi à son habillement ordinaire qu'à son vêtement liturgique. Cette ceinture en cuir *CEINTURE — CÉLESTIN Ier (SAINT)*. improvisé se rattache au temps lointain de leur séjour | noir d'un aspect tout monastique rappelle ce qui nous met aux précieux, in-8« , Paris, 1877, p. 1, sq, pl 1 : | 2794 est dit de la ceinture d'un autre moine élevé à l'épiscopat, saint Fulgence de Ruspe : pelliceo cingulo tanquam monachus utébatur, En cela il se distinguait de ses collègues, En Espagne, saint Isidore ne dit rien de la tunique que nous ne trouvons mentionnée implicitement que dans un canon du concile de Braga de 675, prescrivant aux prêtres de croiser l'étole sur la | poitrine, ce qui implique l'usage de la ceinture, En Orient, nous ne sommes que tardivement renseignés. L'Histoire Lausiaque nous apprend que les moines dénouaient leur ceinture en se rendant à la communion. Le 2e des canons arabes de Nicée prescrit au prêtre l'usage de la ceinture qu'il interdit aux clercs. Mais l'authenticité et la date de ces canons laissent beaucoup à désirer, Quant aux monuments, ils ne témoignent que pour une époque postérieure à la limite de nos recherches. On ne peut malheureusement accorder créance aux | reliques qui se présentent à nous comme des ceintures des saints évêques, Les attestations dont elles se réclament sont insuffisantes, Les textes faisant mention de ceintures soit dans le Liber pontificalis, soit dans quelques documents hagiographiques ne sont pas dépourvus d'intérêt, mais sont pour la plupart assez tardifs, H. LECLERC. CEINTURON, Voir CEINTURE. CÉLESTIN Ier (SAINT). — I. Biographie. II. Le décret Legem credendi lex statuat supplicandi. III. Une réforme de la messe, Les antiennes de l'introït et du graduel, IV. Bibliographie. Ses lettres aux évêques d'Illyrie, de la Viennoise et de la Narbonnaise, à ceux de Calabre et d'Apulie ont pour objet la discipline, en particulier en matière d'élections épiscopales. Il eut avec les évêques d'Afrique une discussion au | sujet du droit d'appel au pape. La querelle avait commencé sous le pape Zozime (417-418). Les évêques d'Afrique s'appuyaient sur les privilèges de leur Église, et s'efforçaient de démontrer que l'appel à Rome avait | des inconvénients pour le bon ordre des Églises, Il prit une grande part dans les discussions dogmatiques au sujet du nestorianisme, tint à Rome un concile en 430, que l'on peut considérer comme la préface de celui d'Éphèse, appuya saint Cyrille d'Alexandrie, et agit contre Nestorius par ses légats, Il lutta aussi contre le pélagianisme en envoyant aux Bretons saint Germain, évêque d'Auxerre, et écrivit contre le semi-pélagianisme une lettre fameuse au point de vue dogmatique, C'est saint Célestin qui envoya aussi Palladius et d'autres missionnaires pour la conversion des Scots (d'Irlande ou d'Écosse),

II. LE DÉCRET : LEGEM CRELENDI LEX STATUAT SUPPLICANDI, — En liturgie, le pape Célestin est célèbre d'abord par les paroles du décret que nous venons de citer, passées comme un axiome en liturgie, d'ordinaire mal comprises et mal interprétées. Il est nécessaire pour en avoir la véritable intelligence d'entrer dans quelques détails sur leur origine et sur leur contexte. Elles font partie d'un document fameux dans l'histoire théologique, les capitula, ou collection de dix décisions sur la grâce, appelée Capitula Cælestini, qui font suite à la lettre qu'il écrivit en 431 aux évêques des Gaules sur les controverses touchant le pélagianisme et le semi-pélagianisme, Longtemps regardés comme faisant partie de la lettre du pape, et jouissant par suite de la même autorité, les Capitula ont été de nouveau étudiés au point de vue de leur authenticité et de leur origine, et l’on s'accorde généralement aujourd'hui sur les points suivants : les Capitula ne sont pas un document d'origine directement pontificale. « C'est, dit le P. Portalié, une espèce de syllabus de propositions définies sur la grâce, recueillies par un particulier dans les documents précédents et encadrés dans des explications d'actualité », L'auteur en est inconnu, mais c'est probablement Prosper d'Aquitaine,

Quand à leur autorité au point de vue dogmatique, elle n'est guère diminuée par ces constatations de la critique, soit parce que ces décisions sont tirées de documents pontificaux antérieurs, soit parce que les souverains pontifes qui ont suivi leur ont donné leur approbation. Le texte des Capitula donné dans tous les manuscrits à la suite de la lettre de Célestin, a été édité dans toutes les collections canoniques, depuis celle de Denys le Petit, Les meilleures éditions sont celles de dom

Ces renseignements nécessaires une fois donnés, il nous faut citer le capitulum VIII (ou XI, d'après les anciennes éditions) dans lequel se trouve notre texte : Præter has autem beatissimæ et apostolicæ sedis inviolabiles sanctiones, quibus nos piissimi patres, pestiferæ novitatis electione dejecta, et bonæ voluntatis exordia et incrementa probabiliorum studiorum, et in eis usque in finem perseverantiam ad Christi gratiam referre docuerunt ; obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus, quæ ab apostolis tradita, in toto mundo, et in omni ecclesia catholica uniformiter celebrantur, UT LEGEM CRENDI STATUAT LEX SUPPLICANDI. Cum enim sanctorum plebium præsules mandata sibimet legatione fungantur, apud divinam clementiam humani generis agunt causam et totam ecclesiam congemiscunt non otioso contemplamur intuitu. Cum sive : de charité, qui les rendra à la vie, que les pécheurs cente, postulant et precantur ut infidelibus donetur fides, ut idololatræ ab impietatis suæ liberentur erroribus, et cetera ; ut hæretici catholicæ fidei perceptione resipiscant, ut schismatiques spiritum redivivæ caritatis accipiant, ut lapsis pænitentiæ remedia conferantur ; ut denique catéchumènes ad regeneralionis sacramentum perducantur, cælestis misericordiæ aula reseratur. Hoc autem non perfunctorie neque inaniter a Deo peti rerum ipsarum monstrat effectus, quandoquidem ex omni errorum genere plurimos Deus dignatur attrahere, quos erutos de potestale tenebrarum, transferat in regnum Filii caritatis suæ (Col., 1, 13), et ex vasis iræ faciat vasa misericordiæ (Rom., 9, 23), Quod adeo tantum divini operis esse sentitur, ut hæc efficienti Deo gratiarum semper actio laudis que confessio pro illuminatione tali vel correctione referatur. Cap. IX (ou XII). Hoc etiam quod circa baptizandos in universo mundo sancta ecclesia uniformiter agit, sive juvenes ad regeneralionis sacramentum veniunt, non prius fontem vitæ adeunt, quam exorcismis et insufflationibus clericorum spiritus ab eis immundus abigatur : ut tunc vere appareat princeps hujus mundi foras (Joa, 12, 31), et quomodo prius alligetur fortis (Matth., 12, 29), et deinceps vasa ejus diripiantur (Marc., 3, 27), in possessionem translata victoris, qui captivam ducit captivitatem : (Eph., 4, 8), et dat dona hominibus (Ps. LXVIII, 19)

On remarquera à propos de ce texte célèbre a), que qui précédent, contre les pélagiens et les semi-pélagiens, les témoignages des papes Innocent, Zosime, ceux des divers conciles, veut tirer un argument des prières employées dans la liturgie, obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus. D) Il considère ces prières comme uniformes d'après leur teneur dans toute l'église catholique et venant des Apôtres, ce qui ne manque pas d'intérêt pour l'histoire de la liturgie, in omni ecclesia catholica uniformiter celebrantur,

L'allusion qu'il fait aux prières dans les termes suivants : cum præsules… postulant et precantur, ut infidelibus donetur fides, ut idololatræ ab impietatis suæ liberentur erroribus, et cetera ; ne permet pas de douter un instant qu'il ne s'agisse ici des prières liturgiques dites prières litaniques, sur lesquelles les malheureuses prières qui sont un élément très ancien et peut-être indispensable de la Messe des catéchumènes, Voir LITANIES.

d) Les termes dont il se sert, sans être une citation liturgique proprement dite, permettent cependant de reconstituer à peu près la formule à laquelle ils font allusion : ut infidelibus donetur fides, ut idololatræ ab impietatis suæ liberentur erroribus, sé judæis ablato cordis velamine lux veritatis appa ut hæretici catholicæ fidei perceptione resipiscant, utschismalici spiritum redivivæcharitatis accipiant, ut lapsis pænitentiæ remedia conferantur, ut deni que cathecumenis ad regenerationis sacra Menta perductis cæléstis misericordiæ aula reseretur,

Ce passage est très important, car il nous donne les éléments de la prière litani que en usage dans l'Église gallicane au v° siècle, et que l'auteur croit d'un usage universel, Nous remarquerons en outre que cette formule, bien Que se rapprochant pour quelques termes de celle usitée dans l'Eglise romaine telle que nous la connaissons par le Gélasien et le Grégorien, ne concorde pas cependant pleinement avec elle, comme le montrera le tableau suivant :

_ tif catechumenis ad … Catechumenis nostris régenerationis sacramenut Deus. adaperiat auta perductis cælestis mires. ianuani que miiserisenicordiæ aula reseratur, cordiæ, ut per lavacrumhu, + regenerationis… digni in-

D. N.

Sainte Église accomplit uniformément dans l'univers | Tauteur des Capitula, après avoir cité dans les pages | liturgi que, étant donné que ce document est de l'an 1, (sacramenta) quæ ab aposlolis tradita in toto _reusement il ne donne pas d'autre renseignement. Ces | primitif de la liturgie, se placent d'ordinaire vers la Ex (SAINT) 9798.… tit injidelibus doneur Ji des….. tit idololatræ ab imPietalis suæ liberentur erraribus.

…. dl judæis ablalo cordis velamine, lux veritalis appareat.

… üt Deus auferat velaren de cordibus eorum utet ipsi cognoscant Chris sdum.…..mut cognila verilalis tuæ Lure. a suis tenebris éruantur,.… pro hæreticis et schismalicis. ul errantium corda resipiscant et @ veritatis luæ redeant fin … ut hæretici catholicæ fidæi perceptione resi- | piscant, moifaten.. ut schismaticis spirituni reédivivæ charitatis accipiant. … üé lapsis., remedia........ …. conferant.

Ce n'est pas le lieu de chercher à identifier ces formu les. Voir DIPTYQUES, LITANIES.

I nous suffira de dire que ces prières litaniques qui dans l'église romaine ne se récitent plus aujour d'hui et dépnis le vite siècle sous cette forme, qu'au Vendredi : saint, étaient au v* siècle usitées plus fréquemment, comme el les le sont encore dans plusieurs liturgies orienta les, Cependant nous rapprocherons du passage des capitula, celui d'un contemporain, l'auteur anonyme du Le vocatione omnium gentium, parce que ces paro les : ont beaucoup d'analogie avec cel les de notre document et qu'el les suggèrent de curieux rapprochements entre les deux textes :

On voit mieux maintenant, pensons-nous, quelle est la portée de l'axiome qui est compris d'ordinaire dans un sens trop général, comme si l’auteur avail ew em vue toutes les prières liturgiques. L'auteur tire um ar » gument de la seule priére litani que et dit que laloi de cette prière de supplication de litanie, peut établir notre règle de foi, legem credendi lex slatuat supplicandi, car cette forme de prière est universelle et vient des Apôtrés : et cet argument est dirigé contre les erreurs pélagiennes. L'Église prie par ses ministres pour que la foi soit donnée aux infidè les, pour que lés idolâtres soient délivrés de leurs erreurs, que les juifs voient la lumière de vérité, que les hérétiques et les schismatiques reviennent à la vérité, etc. Mais tout cela, c'est l'œuvre de la grâce, et c'est donc une nouvelle preuve de l’inanité des enseignements pélagiens.

Tel est le vrai sens de ces paro les que l'on a ensuite -&t autres piè ces accessoires, n'ont élé introduites que

2799 CÉLESTIN I

détachées du contexte pour en faire comme une loi générale en matière de liturgie, comme si toute prière ou tout rite précédait en quel que sorte les déltinitions dogmatiques et devenait règle de foi !, Quoi que l'on pense de la valeur de l'argument liturgi que, il est cer- | tain que lé sens primitif du VIT capitulum est dilé- | rent, et il faut laisser aux paro les des capitula leur | portée exacte.

ITT. UKE RÉFORME DE LA MESSE, — Le Liber pontifi- | calis rapporte au pape Célestin une innovation dans les chants de la messe, exprimée sous cette forme :

Cælestinus… Hic nrulta constituta fecit et constituit | ut psalmi David CL ante sacrificium psalli antepha- | natim ex omnibus, quod ante non fiebant, nisi tantum epistula beati Pauli recitebatur et sanclum evange- | hum ?. Hic fecit constitutum de ommem ecclesiant, | maxime et de religione, quæ hodie archivo ecclesiæ | detenentur recondite, Hie dedicavit, ete, 1.

Les manuscrits Mazarin et de Thou portent après | sanctum evangelium, et sic missæ fiebant, l'addition | importante : et constituit graduale post officium ad Miissam (al. missas) cantarit. Il est regrettable que ni | Mur Duchesne ni Mommsen, dans leurs éditions, ne l'aient discutée ni même mentionnée, car elle est d'un grand intérêt ; mais nous nous en occuperons tout à l'heure.

Ce texte n'a pas toujours été interprété de la même façon par les commentateurs, et comme plusieurs passages du même livre concernant la liturgie, il man que de précision et de clarté, Les uns y ont vu la récitation de l'oflice divin en dehors de la messe. Voici par exemple ce que dit à ce propos Mur Duchesne : « Quant à l'institution de la psalmodie préliminaire à la messe, c'est le premier auteur (du Liber pontificalis) lui-même qui la rapporte à ce pape. Il faut voir ici le commencemeént de ce que nous appelons l'office divin. Bien que les anciens auteurs mentionnent l'usage de prier en dehors des assemblées liturgiques, à certaines heures | du jour et de la nuit, et que le texte du psautier eût été souvent employé comme formule pour ces prières, il a fallu un certain temps pour qu'on arrivät à trans- | porter le chant du psautier dans le service religieux publie, Je dis le chant du psautier et non de psaumes isolés, car la donnée fondamentale de l'office divin est le chant ou Ja récitation du psautier, non sans doute dans une seule séance, mais dans un temps déterminé, c'est-à-dire dans l'espace d'une semaine, « Tel est au moins, depuis le vi siécle environ, l'usage de l'Église romaine, et ce passage du Liber pontificalis permet de remonter jusqu'au siècle précédent. Il est tout naturel qu'il ne parle que du psautier, car nous savons que les lecons ét, à plus forte raison, les répons | sens que le pape Célestin institua l'usage de chante :

| ralement ce texte du psaume d'introït qui pe | avant la messe, ainsi Amalaire, Walafrid Strabon, :

| Bona résume l'opinion 10, que de la messe et non de l'office divin en général. | psautier, comme le remar que le savant commer | parait antérieur. Les mots antephonatim ex onmibus | paraissent une addition du second éditeur, et ne con-= | clairement qu'il s'agit uniquement ici de la messe. En effet, l'auteur dit qu'autrefois cela ne se passait p :

| ensuite choisi l'une de ces antiennes pour l'introït, d'a

(SAINT)

esse, sive a Beato papa Gregorio, sive, ut ab és T1 lirmatur, ab Honorios ».

Probst ne croit pas non 2e qu'il s'agisse ist l'introit, car selon lui, c'est à Gélase qu'il faué ai rapporter cette innovation et l'introît ne cadrerait pi avec la discipline liturgi que de la messe au 1v° sièc les. à Il s'agit plutôt ici, selon lui, des psaumes du cas ne, Mais M. Lejay fait remarquer avec raison que les mot antephonatim ex omnibus ne peuvent s'appliquer à graduel, qui est un répons, c'est-à-dire un psaur ne exécuté par un seul chantre, et du haut de l'ambe JP Et mème au cas où l'on rejelierait ces mots antepha= natin comme une addition du reviseur, il reste que graduel est antérieur à Célestin 7.

11 est intéressant de rapprocher de ce fait celui de saint Augustin, contemporain de ce pape, qui nous raconte lui-même dans son livre des Hétractations, une innovation de même genre. L. Il, Xt, On institua vers ce même temps à Carthage l'usage de chanter des psaumes devant l'autel soit avant l'oblation, soit pendant qu'on distribuait au peuple ce qui avait été offert. Saint Augustin écrivit contre lui, pour défendre cette coutume, un livre contra Hilarium de canticis ad altare Liber unus, qui est malheureusement perdu. On ne peut savoir si ce fut l'Église d'Afrique qui emprunta cette pratique à celle de Rome, ou si au contraire l'initiative revient au pape Célestin. Quand aux termes ante sacrificium, qui selon Probst, ne devraient désigner que la messe des fidèles, et à l'absence de toute mention du Kyrie et de la collecte, nous répondrons qu'il ne faut pas chercher dans le Liber pontificalis, surtout en ce qui concerne les origines des institutions liturgiques, une connaissance exacte des faits, ni une définition très claire.

Aus ferons enfin une dernière remarque au sujet de ce texte, Probst admet bien avec la plupart des liturgistes que la seconde partie dont nous parlerons tout à l'heure rapporte au pape Célestin l'institution du graduel. Mais nous ferons observer, et il est curieux que ce liturgiste aussi averti ne s'en soit pas aperçu, qu'il n'est guère possible de séparer l'institution du graduel de celle de l'introit, Les deux pièces, au moins dans la liturgie romaine, doivent avoir été instituées en même temps. On pourrait en effet, croyons-nous, constater que dans un certain nombre de cas, il y a correspondance entre l'introit et le graduel ; les versets sont tirés du même psaume. Il y a sans doute bien des exceptions qui s'expliquent soit par des changements postérieurs, soit par d'autres raisons, mais les cas de correspondance sont trop fréquents pour qu'il y ait rencontre fortuite, Il semble donc que ces rencontres supposent un système établi, pour les unes et les autres pièces, à la même époque.

D'autres questions se posent encore au sujet du texte du Liber pontificalis, auxquelles nous répondrons brièvement, le sujet étant traité ailleurs avec tous ses développements. Voir Ixrroïr. Le mot antephonatim, LL qui est une addition du second éditeur, détermine le genre de cette psalmodie, et désigne généralement à cette époque, le chant d'un psaume à deux chœurs, en opposition au chant tractim ou per responsorium, où le chœur répondait à un chantre, S'il faut donner de l'autorité à cette addition, il serait intéressant de constater que ce fut le pape Célestin qui importa dans l'Église romaine cette grande nouveauté, venue d'Orient, et introduite déjà par saint Ambroise à l'église de Milan, et peut-être par saint Augustin à l'Église d'Afrique, du gré à l'antiphoné où à deux chœurs, FOn se demande encore si ce chant comprenait tout un psaume, ou quelques versets seulement de psaumes.

Un certain Hilarius s'étant plaint de cette coutume, saint Augustin écrivit contre lui. La seconde hypothèse est plus vraisemblable, Ce chant avait pour objet d'occuper les fidèles pendant que le pontife, les prêtres, les diacres, sous-diacres, et les clercs, se rendaient de la sacristie à l'autel pour le sacrifice. La longueur du chant devait se régler sur le temps du défilé, et souvent une partie du psaume suffisait.

L'addition de certains manuscrits (voyez ci-dessus) concerne l'institution du graduel. Elle présente aussi quelques obscurités, Le mot post officium n'est pas très clair. Il ne peut être question ici que du répons de la messe qui se chante après l'épître. Pour quoi donc cette allusion à l'office ? Les derniers mots du texte expliquent que le terme gradale, d'où nous avons fait graduel, désigne le lieu où se chantait ce répons, c'est-à-dire les degrés de l'autel, comme quelques-uns l'entendent, ou plutôt des degrés de l'ambon, de l'épître, au côté droit ou occident, car c'est de là que se chantait le répons graduel.

L'ordo romanus dit en des termes que l'on peut rapprocher de ce texte : finita lectione illis qui gradualem, et alleluia cantaturi sunt, juxta pulpitum in inferiori gradu standum est. Le graduel se composait d'un psaume, comme la plupart des parties chantées de la messe. Mais il faut remarquer le mot responsorium, qui, au point de vue du chant grégorien, s'oppose à celui d'antiphonatim, qui caractérise dans le même texte le chant de l'introît. Le psaume répons est chanté par un seul chantre, auquel le chœur répond, soit en reprenant un des versets, ou une partie de verset, C'est En tout cas l'ordre établi par Célestin pour les introïts et les graduels, a dû subir de nombreuses altérations, qu'il faut rapporter soit à Gélase, soit à saint Grégoire.

F, CABROL.

CÉLIBAT. — I, Le célibat des apôtres. IL. La monogamie sacerdotale, ILE, Le célibat spontané. IV. La loi du célibat. V. L'interpellation de Paphnuce au concile de Nicée, VI, Législation canonique en Orient, VII. La clérogamie dans l'épigraphie. VIIL. Bibliographie.

I. LE CÉLIBAT DES APÔTRES, — Dès une haute antiquité les Pères et les écrivains ecclésiastiques portèrent leur attention sur l'existence domestique des apôtres. Tertullien, le premier, semble-t-il, imagine de faire des apôtres des eunuques ou des célibataires obstinés, Petrum solum invenio maritum per socrum, dit-il, Monogamum : præsumo per Ecclesiam.….. Cæleras cum maritos non invenio, aut spadones intelligam necesse est, aut continentes !. Et saint Jérôme s'accommode : Ercepto apostole Petro non est manifeste relatum de aliis apostolis quod uxores habuerint ; et cum de uno scriptum sit, ac de cæteris tacitum, intelligere debemus sine uxoribus fuisse, de quibus nihil tale Scriptura signavit ?, Par contre, l'interpolateur des épîtres de saint Ignace, après s'être défendu de médire de l'état de mariage, souhaite aux gens mariés de rejoindre dans le ciel Abraham, Isaac et Jacob, Joseph, Isaïe et les autres prophètes, enfin Pierre, Paul et les apôtres qui vécurent dans le mariage…

Et cependant c'est sur le fondement de ces affirmations et de quelques autres du même genre, que s'est accréditée l'opinion qui veut que les ordres hiérarchiques tiennent des apôtres le modèle et le précepte, du célibat. Cette assertion contenue dans la lettre de saint Jérôme à Pammachius est donc en partie inexacte : Christus, virgo Maria, utriusque sexus virginilatis dedis cavere principia, Apostoli vel virgines, vel post nuptias continentes. Episcopi, presbyteri, diaconi, ab virgines eliguntur, aut vidui, aut certe post sacramentum in æternum pudici.

Une phrase de saint Paul appelle ici un éclaircissement, S'adressant aux Corinthiens, il dit : unux Eyes uv Éougiav qayeiv mal musiv ; un ox Éyouev éfouaiæ aôergnv yuvalx nepidye, ds #ai ol hounoi amoarohnt ai où à6eïgol rod xuglou nat Knpäs 19, « N'avons-nous pas le pouvoir de boire et de manger” N'avons-nous pas le pouvoir d'emmener avec nous une femme d'entre >> » à AA ner et Céphas ? » Tertullien dit à ce propos : uwores demonstrat ab apostolis circumductas, 3..

= = li habent ; sed simpliciter mulieres quæ illis, FE instituto, quo et Dominum comilantes, minibanti, et saint Jérôme donne, en deux mots, le tableau sens lorsqu'il dit : Certé si yuvaïxx :, urores pins, miulieres, id quad additur ; sorores, tollit wxores ; et ostendit eas germanas in spiritu fuisse, n un conjuges ?. Enlin, Clément d'Alexandrie fait observer que les femmes qui accompagnaient les apôtres ne contribuaient pas seulement aux soins temporels, mais qu'elles s'emplooyaient à l'instruction des personnes de per sexe que les apôtres n'eussent pu atteindre dans à retraite du gynécée 3, “La préoccupation naissante du célibat commençait à prier deæ actions repréhensibles, à moins qu'il ilie tout simplement les mettre au compte des narras tendancieux qui nous les ont fait connaitre. Un Nicolas que, dans lu suite, on identifia sans pa > du même nom ayant fait partie du groupe des premiers diacres, devint le héros d'un récit que d'Alexandrie et Épiphane ont rapporté d'après send différentes, D'après Clément+ suivi par :5, les apôtres firent un grief à Nicolas de sa püss à l'égard de sa femme qui était fort belle. es pour montrer son détachement, manda sa lemme ét donna, à qui voudrait, permission de l'emapprend que les fil les ou le fils de Nicolas vécurent dans le célibat. Saint Épiphane présente l'épisode sous un jour très différent. Nicolas, à l'entendre, essaya d'abord d'imiter ceux qu'il voyait garder le célibat. Mais il ne pl putse contenir longtemps. Ainsi que le chien retourne \ son vomissement, il chercha des prétextes et reprit la comm une avec sa femme, Si on devait accorder ame crédit à cette historiette, on pourrait admettre aprés l'inconvenante bravade rapportée par Clément, olus se trouva incapable de renoncer à la vie conDesie, ce qui ramène à la version d'Épiphane.

Il. LA MONOGAMIE SACERDOTALE. — Saint Paul a dés sœurs, ainsi que font les autres apôtres, les frères | à et qui non habent, potestatem lamen mandu- | fu d'une hésitation ou d'un remords, à un per- | mener et de l'épouser, Clément ‘découvre dans cette action immorale un témoignage de chasteté et il nous | ecrit, dans ses lettres à Tite et à Timothée, l'évê que | ment adressé à tout prètre d'avoir une femme. Dès le IVe, cette interprétation, nous apprend saint Jean Chrysostome, avait ses parti sans *. En réalité l'accent de la phrase porte sur p :35 et il faut entendre la recommandation dans le sens d'une interdiction jetée sur ceux qui se sont mariés deux fois et plus, d'accéder aux ordres. Cette interprétation est courante dés le début du 1° siècle, ou, pour parler plus exactement, c'est l'interprétation pratiquement donnée par les clercs, puis que Tertullien condamnant les secon des et les troisièmes no ces loue le prètre monogame : sacérdolen de monoganmia ordinatuni 1, Dans son horreur pour les secon des no ces, Tertullien s'efforce d'étendre la prati que en vigueur parmi les prètres chez tous les fidé les !!, La monogamie mar que la première étape vers le célibat, toutefois ce n'est qu'à la fin du rv° siècle que nous la voyons imposée aux clercs inférieurs : sous-diacres, chantres, lecteurs et portiers : drnpéras b mai bairméods xal Gvayvwaras Lai TukmpOUE Lai AÜTOUS pv movoyduous gives Menedomes 1%, L'importance reconnue au baptéme par les fidè les, d'après les paro les de l'évangilé, avait eu pour résultat de le faire considérer comme une nouvelle naissance. On trouva des chrétiens qui en vinrent à ne compler au nombre des années de leur vie que cel les qui avaient suivi leur baptême. Par une conséquence inattendue mais logi que, on prétendit que le mariage contracté et consommé avant le baptéme ne comptait pas et la prescription de saint Paul ne se trouva être appliquable qu'après le baptême, c'était une manière de l'esquiver.

Tandis que le mariage prenait un haut caractère religieux, l'état de virginité arrivait à posséder ce qui, chez les juifs et les gentils, lui avait toujours manqué, un rang officiel. Mais ici l'influence romaine primait l'influence juive. Il en avait été de même dans le judaïsme à propos du mariage. La forte et noble idée qui s'y attachait et de laquelle découlait l'idée de famille, base de notre civilisation, devait plus à l'influence romaine qu'à l'influence juive. L'influence aryenne était aussi plus sensible que l'influence juive dans la défaveur qui frappait les seconds noces ! On les envisageait comme un adultère convenablement déguisé !, Mais le point délicat sur lequel le déchirement s'opéra entre le christianisme et le judaïsme ce fut la réhabilitation, bien plus, l'exaltation de l'état de célibat ou de virginité qui, peu à peu, fut placé dans l'estime générale bien au-dessus du mariage. La synagogue n'avait jamais eu le souci de continuer la génération, puisqu'elle commençait à prendre les allures d'une institution sage, et le rôle de la femme qu'au point de vue de la reproduction de l'espèce, et tenait le mariage pour obligatoire ; on ne pouvait le différer au-delà de la dix-huitième année. Le rabbi était seul excepté afin que rien ne le détourne de l'étude de la Loi. A Rome, les mœurs d'État étaient à peine plus indulgentes pour le célibat ! Le souci de se distinguer du judaïsme, avec lequel le différend s'accusait de plus en plus, put n'être étranger au progrès d'une pratique qu'il réprouvait. D'autres raisons, moins secondaires, auront dû ajouter. L'attente de la Parousie du Seigneur, on croyait que le monde allait finir. « Les patriarches, écrit Tertullien, eurent raison de veiller à la multiplication de leur postérité ; le monde était jeune alors ; maintenant, au contraire, toutes choses déclinent et tendent à leur fin », Les sectes gnostiques et manichéennes s'emparèrent de cette idée et, condamnant l'acte générateur, interdirent le mariage. Quelques Pères cependant ne surent pas toujours dissimuler leur préférence pour l'état de continence, même dans le mariage ; ainsi planait une sorte de vague défaveur sur l'état consacré par un sacrement ! Le mariage lui-même soumis à des règles d'une modestie exagérée, puisqu'elle provoquait la rougeur pour les actions plus légitimes et strictement essentielles, Tantum incesti cupido ut nonnullis rubori sit eliani jur conjuncho, écrit Minucius Felix, tandis que Tertullien dit de son côté : Penes sanctos officia sexus, cum honore ipsius necessitatis, tanquam sub Qu. Dei, modeste et moderate exiquntur ; ailleurs il parle d'une certaine modesta in occulto matrinonii dissimulati et saint Ambroise donnera bien la mesure du raffinement en honneur au 4e siècle quand il s'exprimera ainsi : Licet bona conjugia, tamen habent quod inter se ipsos conjuges erubescant. Dès les débuts du christianisme, on avait très tôt l'ention d'un homme qui voulait se remarier sur le thème du célibat ecclésiastique. « Combien en voyons-nous, lui dit-il, dans les ordres sacrés, qui ont embrassé la continence, qui ont préféré se marier à Dieu, qui ont lié l'honneur de leur chair et, fils du temps, se sont soumis pour l'éternité, mortifiant en eux la concupiscence charnelle et de tout ce qui exclut du paradis ! » Origène, avec son langage mal dégagé des obscurités de l'alexandrine, nous offre un utile témoignage, après avoir fait remarquer que les prêtres de l'Ancien Testament n'étaient pas tenus à la pratique de la chasteté perpétuelle, il ajoute : « Je me garderai d'appliquer cette explication aux prêtres de la loi nouvelle ». D'où l'on peut induire que des prêtres chrétiens observaient à perpétuité la continence. Au 4e siècle, l'historien Eusébe aborda, dans sa Démonstration évangélique, l'explication de la raison pour laquelle la procréation des enfants est moins en honneur sous le Nouveau que sous l'Ancien Testament, et il fit observer que « la continence convient aux ressuscités et à tous ceux qui sont employés au service du Seigneur ». Quelques années plus tard, saint Cyrille de Jérusalem écrit que « celui (évêque, prêtre ou diacre) qui veut servir le Fils de Dieu comme il convient, s'abstient de toute femme ». Enfin, vers l'an 400, l'auteur de la Constitution apostolique égyptienne, ou du moins n'ait qu'une femme, et, un peu plus loin, se ravise, il proclame qu'« il faut que les prêtres s'abstiennent en quelque manière de tout commerce avec les femmes ».

A la limite du 4e et du 5e siècle, nous rencontrons un témoignage capital, celui de Synésius, évêque de Ptolémaïs. Ce philosophe avait été ordonné sans son consentement évêque de Ptolémaïs. Il raisonna son cas et écrivit peu après une lettre importante parce qu'elle nous fait clairement voir deux aspects de la situation. On constate que l'usage était établi, en l'état de continence, mais ce n'était là qu'un usage et pas encore une institution obligatoire. « Je ne puis, écrit Synésius, cacher à mon frère ce que je veux que tout le monde sache... Dieu, la loi et la main sacrée de Théophile (évêque d'Alexandrie) m'ont donné une épouse. Or, je déclare hautement que je n'entends ni me séparer d'elle, ni avoir avec elle des rapports clandestins à la manière des adultères. La séparation serait impie ; les rapports clandestins seraient contraires à la règle du mariage. Je veux donc avoir d'elle de nombreux enfants ».

Vers le même temps, saint Jérôme, dans une réfutation lancée contre Vigilance, ennemi du célibat ecclésiastique, écrit : « Que deviendraient les Églises d'Orient ? Que deviendraient les Églises d'Égypte et de Rome, qui n'acceptent que des clercs vierges ou continents, ou qui exigent, quand elles ont affaire à des clercs mariés, que ceux-ci renoncent à tout commerce avec leurs épouses, principalement dans le clergé, longtemps avant d'être rendue obligatoire ».

L'e.r ré sa pensée toujours encombrée de tirades symétriques déclare qu'« il est beau que l'évêque ne soit pas marié ».

Vers l'an 400, que les évêques vécussent dans l'état du célibat ecclésiastique, lui écrit : « Que d'ennemis (dans votre système) les Églises d'Orient ? Que deviendraient les Églises d'Égypte et de Rome, qui n'acceptent que des clercs vierges ou continents, ou qui exigent, quand elles ont affaire à des clercs mariés, que ceux-ci renoncent à tout commerce avec leurs épouses ».

Saint Jean Chrysostome qui se montra intraitable à l'égard d'Antonin, évêque d'Éphèse, coupable d'avoir repris sa femme et usé d'elle après une libre promesse de continence, n'invoqua, dans le cas particulier, que la violation de la promesse et non le mépris d'une loi positive. Au reste, dans son commentaire de l'épitre de Timothée, il rapporte que certains interprétaient les paroles de l'apôtre en ce sens qu'il exigeait que tout évêque eût une femme. L'occasion était unique d'opposer à ces interprètes quelque canon ecclésiastique formellement contraire ; or, il n'en fait rien.

Saint Épiphane s'exprime en ces termes à propos des montanistes : « Le Dieu Verbe honore la monogamie et il entend répandre les charismes du sacerdoce, comme en un parfait exemplaire, dans ceux qui, après le mariage, ont observé la continence, ou dans ceux qui ont toujours gardé leur virginité. Et ses apôtres ont sagement et saintement formulé cette règle ecclésiastique ; elle n'y admet que celui qui, marié, s'abstient de sa femme ou celui qui l'a perdue, surtout dans les pays où régnent de sévères canons ecclésiastiques. À la vérité, en certains endroits, les prêtres, les diacres et les sous-diacres continuent d'avoir des enfants. Je réponds que cela ne se fait pas selon la règle, mais à cause de la mollesse des hommes, parce qu'il est difficile de trouver des clercs qui s'appliquent bien à leurs fonctions. Quant à l'Église qui est bien constituée et ordonnée par l'Esprit-Saint, elle a toujours jugé plus décent que ceux qui se vouent au saint ministère n'en soient distraits, autant que possible, par rien, et remplissent leurs fonctions spirituelles avec une conscience tranquille et joyeuse. Je dis donc qu'il convient que le prêtre, le diacre ou l'évêque soit tout à Dieu dans ses fonctions et ses obligations, car si l'apôtre recommande même aux fidèles de vaquer à l'oraison de temps en temps, combien plus fait-il un devoir au prêtre de se libérer de tout ce qui peut le dissiper dans l'exercice de son saint ministère. » Ces paroles sont précieuses, mais est-ce à dire qu'elles démontrent l'existence d'une loi positive du célibat remontant jusqu'au temps des apôtres et de Jésus-Christ lui-même ? Et que vaut ici le témoignage d'Épiphane ? Ni plus ni moins que dans ses autres écrits, ce que vaut le témoignage d'un tempérament passionné qui s'égare et égare ses lecteurs afin de leur faire partager ses propres convictions. La vérité le préoccupe moins que sa démonstration. Nous avons montré dans un autre travail à quel point il déforme et travestit les données historiques les plus assurées.

Aux environs de l'an 400, les Constitutions apostoliques font parler les apôtres en ces termes : Voici ce que nous ordonnons à l'évêque et au diacre monogames, soit que leurs femmes vivent encore, soit qu'elles soient mortes ; il ne leur est pas permis, après leur ordination, de contracter mariage s'ils n'ont pas de femme, ou, s'ils ont une femme, de cohabiter avec d'autres ; mais ils doivent se contenter de celle qu'ils avaient quand ils sont venus à l'ordination :

Au reste, pour rappeler le texte grec, il est ainsi : « Au rescédé de l'Épître apostolique, les évêques, les prêtres et les diacres monogames, soit que leurs femmes vivent encore, soit qu'elles soient mortes, ne doivent pas contracter mariage après leur ordination, ou, s'ils ont une femme, cohabiter avec d'autres ; mais ils doivent se contenter de celle qu'ils avaient quand ils sont venus à l'ordination. »

Ce texte prend toute sa valeur dès qu'on le rapproche des canons cités plus haut d'Ancyre et de Gangres. Mais il nous reste à citer deux textes disciplinaires qui suffiraient à eux seuls à montrer combien longue et tenace fut la résistance au mouvement de ferveur qui poussait à l'introduction du régime de la continence obligatoire pour les clercs mariés.

Le 6° canon apostolique défend formellement à l'évêque, au prêtre ou au diacre de se séparer de sa femme en l'éloignant de lui sous prétexte de piété ; la violation de ce canon entraîne l'excommunication : « Éniorxoxos à Rperéirepos ÉTAL0OVOS Thv Éautod yuvaiax jan ÉxbaARETE ROOPÉTEL av de éxgaiin dpoptSéchu éripéve é, abarosiabm 1 ».

Les canons d'Hippolyte disent en ce qui les concerne : « Presbyter, cujus uxor peperit, ne segregetur ».

De tous ces textes nous sommes en droit de conclure que, généralement, sauf exceptions locales inconnues et probablement peu nombreuses, le droit d'user du mariage était reconnu au clergé tant en Orient qu'en Occident, au moins jusqu'au IVe et, à partir de cette époque, la concession se restreignit peu à peu à mesure que prévalut l'obligation du célibat et s'établit l'institution qui l'imposa et la réglementa.

V. L'INTERPELLATION DE PAPHNUCE AU CONCILE DE NICÉE. — Nous venons de rappeler la nécessité dans la question qui nous occupe de sérier les témoignages d'après leur provenance et ainsi nous avons pu constater une quasi-unanimité. Cependant on s'aperçoit que plus ou moins de bonne heure, suivant les provinces, les divergences disciplinaires s'accusent nettement.

« En Orient, écrit l'historien Socrate, tous les prêtres illustres, voire les évêques, ne sont contraints par aucune loi à s'abstenir de leurs femmes, s'ils veulent user des droits que leur confère le mariage ; un grand nombre parmi eux, même durant leur épiscopat, ont des enfants de leur épouse légitime. Mais j'apprends qu'en Thessalie s'est introduite une autre coutume : là, si un clerc dort avec une femme qu'il avait épousée, étant laïc, il est déposé de ses fonctions, l'auteur de cette loi ou plutôt de cette coutume est un évêque de Trikka, Héliodore. On observe la même règle à Thessalonique, dans la Macédoine et dans l'Hellade ».

Cette discipline diffère assez de celle dont témoigne la lettre citée plus haut de l'évêque Synésius. Mais il faut se rappeler que Synésius appartenait au diocèse d'Égypte, tandis que Socrate nous parle ici de ce qui se pratiquait dans le diocèse d'Orient.

Et en Égypte même on ne saurait affirmer sans réserve que la loi du célibat ecclésiastique fût anciennement et généralement établie. En effet, Socrate nous apprend encore que pendant une des sessions du concile de Nicée « il vint à l'esprit de certains évêques d'introduire dans l'Église une loi nouvelle. On proposa d'interdire aux évêques, aux prêtres et aux diacres mariés tout commerce conjugal après leur ordination.

Jusqu'au v° siècle, les sous-diacres n'y sont pas astreints, Le texte du canon % :° du concile d'Elvire ne parait pas leur être applicable 1, Le pape Sirice les exempte formellement de l'obligation du célibat : Qui ab accessu adolescentiæ us que ad tricesimum ætatis annam si probabiliter virerit, una tantum, el ea quant virginem conmuni per sacerdotem benedictione perceperit, uxore contentus acolylhus et subdiaconus esse debebit ; post quæ ad diaconti gralum si se ipse primitus continentit præeunte dignum probarit acceptat ?, Mais celle concession est vite retirée par saint Léon er : Nec subdiaconis quidem connubium carnale conceditur : ul et qui habent tanquam non habentes ([ Cor., x, 29), et qui non habent permanéant singulares ?, Saint Léon donne aux prescriptions relatives au célibat des clercs une vive attention et il éveille celle des évêques gaulois +, aussi voit-on ceux-ci s'employer à veiller à l application des canons dans leurs diocèses, Si le concile de Tours adoucit les pénalités portées contre les délinquants, et leur interdit la communion #, il les suspend dans l'exercice de leurs fonctions, mais ne les dépose pas ; le concile restreint l'admission aux | ordres sacrés aux clercs qui s'en seront montrés dignes par la « conversion préalable » que certains entendent de la continence f. Plusieurs témoignages isolés nous font voir les évêques de la Gaule défendant le célibat dans leurs écrits, tels sont en particulier Loup de Troves et Euphrone d'Autun 7. En 506, le très important concile d'Agde aborde la question de la continence obligatoire pour les clercs des ordres supérieurs, évêques, prêtres et diacres, Sa tâche ne tendait à rien moins qu'à assurer d'une façon décisive de la part du | clergé gaulois l'adoption ét l'accomplissement du principe qui continuait à rencontrer une énergi que | opposition. Même au v° siècle, bon nombre de diacres, de prètres et même quelques évêques des Gaules repoussaient la loi de la continence ou bien la tournaient | champion de celle observance dont l'austère saveur et | l'origine ascétique étaient fuites pour lui plaire. Ce faisant, c'était moins à son Église ou même à sa pro| d'attention, Césaire s'y dérobe à la brièveté ee u | qu'elle est censée connue ; ce sont ensuite la hs u | touchant la loi de la continence que relativement il songeait qu'aux provinces limitrophes. En effet, la province d'Arles était renommée pour la sévérité de ses mœurs que favorisait la concentration étroite de l'autorité entre les mains de ses évêques. L Un des prédécesseurs de Césaire, l'évêque Hilaire, av. puisé assez de confiance dans la conduite de son clergé pour statuer, dans le cas d'infraction à la loi de continence, ces mesures sans ménagement que lé n n'ose prendre qu'avec des lois bien établies, Une sure préventive, adoptée par le concile Fe { 12), fut d'exiger de tout candidat aux ordres à partir du diaconat, l'engagement de chasteté tuelle (conversionis propositum), Dans la p : d'Aquitaine les cleres étaient plus relâchés. Le était notoire et le pape avait écrit à ce sujet à l'évêque Exupère de Toulouse ; mais les troubles politiques dans lesquels le pays ‘était plongé empéchaient | € réforme sérieuse et durable, C'est donc La taine qui se trouvait principalement visée par le Cu % du concile d'Agde dont la contexture est d style des canons afin de porter à la connaissance d tous, par le texte méme du concile, les FAR L fixaient le droit, selon lui, dans la question e Ces autorités étaient trois décréta les des papes. Rome ; cependant la première, celle d'Innocent | Exupère de Toulouse, est omise, sans doute parce même Innocent à Vietrice de Rouen et de Poser à le passé l'oisuse de ms use ele tous les clercs d'un rang supérieur l'espoi quer désor mais une semblable excuse et déc qu'ils seraient dégradés et ramenés au Pass, laïques #. ; A partir du VIe, l'hésitation ne persiste L : sous-diacres dont se préoccupent un bon nombr conci les, ordinairement pour leur interdire tout merce conjugal. Le canon %% du concile ver 164 538 en décide ainsi® ; quelques autres s’abstie de prendre parti, ce sont les conci les de Cler n (539). d'Orléans (541), de Lyon (583) 10. | On retrouve la trace de cette hésitation dans le que tionnaire adressé au pape Zacharie par Pépin en Le pape répondit en cilant le texte des canons EU du concile de Carthage de 401 : « Que les évêqu | prêtres, les diacres (mariés) s'abstiennent d'user e leurs droits conjug aux ; quant aux aulres cleres, ni ne les force pas à la continence, mais que Église suive sur ce point ses usages particuliers '. Les - sous-diacres ne pourront se marier après leur ordination, ce droit n'est concédé qu'aux lecteurs et aux chantres ?, décision qui rappelle celle du concile de Vaison, en 529 1. ». « Un grand nombre des évêques, des prètres, des … diacres et des sous-diacres étaient mariés ; ils se recru faient, écrit M. Vacandard #, soit parmi les laïques, soit surtout parmi les lecteurs ou autres clercs inférieurs auxquels le droit canon accordait formellement la permission de prendre femmes. Une fois dans les ordres majeurs, il leur fallait renoncer à tout com merce légal ; leurs épouses devenaient pour eux des - sœurs ; ils pouvaient les garder près d'eux, habiter la même maison ; la chambre et le lit devaient toutefois être séparés 7. Un seul concile mérovingien, le concile de Lyon de 583, exige que les prêtres et les diacres cessent toute relation avec leurs épouses. Mais cette | iso purement locale fut bien vite périmée par l'usage contraire, qui était général dans la Gaule. Sous le nom de prétresses, de diaconesses, de sous-diaconesses, les femmes des prêtres, des diacres et des sous-diacres demeuraient maltresses au foyer : el les continuaient à faire le ménage, et surveillaient la domesticité près de laquelle el les prenaient le repos de la nuit ®, Les épouses des évêques, lout en conservant leur titre de episcopissa, se tenaient généralement plus à l'écart de la maison épiscopale 1°. « Les relations fréquentes que les clercs entretenaient ainsi avec leurs épouses constituaient pour leur vertu un réel danger. Les chutes n'étaient pas rares, au moins dans les campagnes. La chasteté des évêques chaient iérement dans la chambre épiscopale ou dans une chambre contiguë !1, Les conci les décidèrent pareillement que les clercs dormiraient, à tour de rôle, dans la chambre de l'archiprêtre. Les prêtres ou en raison de leur isolement, soustraits à loute sur veillance nocturne. Mais cha que infraction à la loi du célibat était frappée d'une peine canoni que. Si l'archipr négligeait de dénoncer le coupable à son archidiacre, il tombait lui-même sous le coup des canons ; une pénitence d'un mois au pain et à l'eau, où même une excommunication d'un an était son châtiment t*, » Au vue siècle, le clergé franc est loin d'être exem plaire et la règle du célibat recoit dés atteintes graves et nombreuses 1%, En Espagne, le roi Witiza abroge la loi du célibat des clercs et son ordonnance ne parait pas provoquer grande surprise ni véritable résistance : aussi les conci les postérieurs auront-ils fort à faire pour rétablir la discipline canoni que dans son intégrité. = VAL. LÉGISLATION CANONIQUE EX ORIENT, — Nous ne reviendrons pas dans ce paragraphe sur ce que nous avons dit de la discipline canoni que dans les conci les grecs ; simplement nous ferons connaitre les dispositions prescrites par deux conci les orient aux nestoriens. Le concile de Mar Acace, en 486, dans son canon 3° : Quant ä la manière de vivre qui convient à la vérité el qui est digne de la foi dans le Christ, telle est notre définition : Maintenant et désor mais, qu'aucun évê que n'établisse des obstac les ou des difficultés pour emétail protégée par le voisinage des clercs qui cou- | les diacres éloignés des grands centres étaient seuls, | pêcher le mariage dans le pays qu'il gouverne et dans l'Église où il exerce ses fonctions. Qu'aucun d'entre nous ne fasse prévaloir de force cet engagement dans son clergé, soit parmi les prètres des villages, soit parmi les clercs qui sont sous son autorité, mais que son enseignement sur ce point soil conforme à l'enseignement des Livres saints et que, par sa propre faiblesse, il connaisse la faiblesse des autres. Saint Paul dit à Timothée : Si quelqu'un désire l'épiscopat, il désire une chose bonne. Il convient que l'évê que soit irrépréhensible, mari d'une seule femme. Il résulte de cette doctrine que quicon que est marié à une seule femme accomplit par son mariage la loi de l'apôtre. Il estaussi permis à chacun des diacres qui ont déjà reçu l'ordination du diaconat de s'unir à une femme par un mariage régulier et légitime et de s'affranchir de la coutume ancienne [qui interdit au prêtre el au diacre de se marier après l'ordination] qui, à cause du relàchement des débauchés, est blâmée et tournée en dérision par les gens du dehors, Quant à ceux qui se présenteront nouvellement pour l'imposition des mains du diaconat, on examinera en même temps que leurs autres œuvres ce qui regarde leur union légale et, s'ils sont mariés légitimement, ils recevront l'ordination du diaconat,. Maintenant et désor mais un évê que ne conférera pas l'ordination du diaconat à un homme de sa ville ou des villages qui sont sous sa juridiction, sans auparavant s'informer s'il a une bonne conduite digne de l'ordination pour laquelle il se présente et, de plus, s'il à une union légitime et des enfants. Si un prêtre n'est pas encore marié et veut se marier légalement et engendrer légitimement ou si celui dont la première femme est morte veut en prendre une seconde el observer la légalité de l'union avec la seconde comme avec la première, son évê que n'a pas le droit de s'opposer à son désir !#, Le concile de Mar Babaï, en 497, autorise le mariage et la procréation des enfants pour tous « depuis le patriarche jusqu'au dernier de la hiérarchie » 5, » VIIL, LA CLÉROGAMIE DANS L'ÉPIGRAPHIE. — La tendance de plus en plus marquée de la discipline ne laissait aucun doute touchant la question du célibat des clercs. Les canons conciliaires rendaient de plus en plus malaisée la situation des conjoints dont l'époux appartenait à la hiérarchie ; progressivement de l'évê que au sous-diacre la loi s'étendait irrésistible. C'est cependant l'histoire fragmentaire et, pour ainsi parler, l'histoire anecdotique des résistan ces individuel les sinon à la loi, du moins à l'esprit de la loi que nous pouvons |_entrevoir à l'aide des témoignages épigraphiques. Si les textes littéraires rapportés et utilisés au cours du présent travail nous ont permis de rencontrer des évèques et des cleres engagés dans le mariage, les ins| criptions ont une allure assez différente. Il ne s'agit plus ici de sauvegarder ou d'attaquer une institution menacée de disparaître, il n'est question que d'aflirmer l'usage qu'en ont fait, Ja satisfaction qu'en ont retirée les défunts et il se pourrait bien que beaucoup de formu les, bana les pour tous autres, aient pris sur la pierre tombale d'un clerc l'accent d'une protestation contre le courant qu'eux-mêmes n'avaient pas suivi.

2823 Vers l’époque où J.-B. De Rossi publiait les résultats de ses fouilles et de ses découvertes dans la chambre papale du cimetière de Calliste, alors qu'on voyait reparaître les épitaphes des papes, un critique laissa entendre que l'embarras du grand archéologue eût été terrible s'il avait découvert l'épitaphe d'un pape mentionnant le nom de son épouse et peut-être, sa conscience scientifique cédant à sa préoccupation apologétique, l'épitaphe eût été supprimée. Il n'y avait là qu'une insinuation malveillante, peu honorable à celui qui la lançait. La probité de M. De Rossi était d'accord avec sa vaste connaissance de l'antiquité chrétienne pour ne pas s'alarmer d'une découverte de cette nature, à supposer qu'il l'eût faite. En réalité, l'épigraphie romaine n'a donné jusqu'à ce jour qu'un seul témoignage d'un évêque marié ; nous verrons plus loin que les autres degrés de la hiérarchie y sont assez largement représentés.

1. Évêques. — C'est d'abord une inscription à Narni (province de Pérouse) !, de l'évêque Cassius et de sa femme Fausta

QVEM FATO ANTICIPANS CONSORS DVLCIS- [SIMA

et la mention : s{e)d{it) ann. XXI mm. vit d. x, r(e)- qiuievit) in pace prid. kal. lul. plost) c(onsulatum) Basilii v.e. ann. XVII, (558).

A Chiusi, nous rencontrons deux épitaphes épiscopales beaucoup plus anciennes ; mais c'est là par extraordinaire pour nos études un titre moindre à l'intérêt, En effet, tandis que généralement les monuments les plus antiques nous intéressent sans comparaison avec les autres d'époque récente : ici, il s'agit de la survivance d'une institution primitive et c'est le texte le plus rapproché de nous qui offre le plus d'importance. Néanmoins ces deux épitaphes en ont beau- | coup encore, La plus ancienne est gravée sur un cippe qui à tout à fait l'aspect d'un monument païen, aussi | Liverani croit-il ?, avec quel que apparence de raison, qu'il rappelle la mémoire du premier évêque de Clusium. Le cippe mesure 090 en hauteur, 040 en largeur *,

M :IVVENTI DI

ONYSI : El

PATRIS : OPI

M. Juventi Dionysi e(pli(s) patris (chopi. Justus filius) et Montanilla uæor blene) mlerenti).

CÉLIBAT | 2824

L'autre inscription est celle de l'évêque L. Petronius Dexter, mort en 32%, dont l'épitaphe fut, comme la précédente, trouvée dans le cimetière de Sainte-Mustiola. Le défunt laissait cinq fils : AT. EPISCOP : P QVI VIXIT ; ANNIS + LXVI + PATRI : KAR ISSIMO : L + : PETRONII + QVI 5 NQVE FILI POSVERVANT : DPI Il + IDVS : DEC : PROVINO :ET IVLIANO coss _ À Brescia, nous retrouvons le cursus vitæ de l'évêque dont le fils a le rang de lecteur t :

FL : LATINO EPISCOPO ANN :-III-M-VII-PRAES B AN-XV-EXORC :AN :xII ET :LATINILLAE-ET :FLA MACRINO : LECTORI FL :PAVLINA : NEPTIS B‘'M-M :P :

D'après De Rossi, FI, Latinus appartiendrait à l'époque de Domitien et il ajoute : i moderni lo stimano vissuto nel secolo terto. | A Rome, l'épitaphe d'un évêque Léon, inconnu par ailleurs, se lisait sur son tombeau à l'agro Verano sur la voie Tiburtine. On a relevé des fragments du marbre original, mais ce sont deux sylloges épigraphiques qui ont conservé le texte entier. Ce Léon pourrait bien être celui qui est mentionné dans la notice du pape Hadrien au Liber pontificalis ; en ce cas il aurait été martyrisé. Ce qui est tout à fait intéressant c'est que son épitaphe est attribuée au pape Damase, à en US mt em DS se 5 PL SP on rt er OL F1 e = = = UM Te Une épitaphe épiscopale de l'époque constantinienne mentionne l'évêque d'Aieta, près de Policastro, en Calabre t :

I D I FELICIANE CONIVGI BENE

MERENTI CVM FILIS SVIS BENE

ü MERENTI FECIT IVLIANO IN PA CE * À Narbonne, une longue inscription de provenance mal connue, fait mention de RVSTICVS. ÉPS. ÉPI. BONOSI. FILIVS...2 ? ; enfin trois évêques africains dont le siège de l'un, Victor, est la civitas Ucresium : (Vict)OR IN PACE FILIVS EPISCOPI VICXORIS (civit)ATIS VCORESIVM3... ; quant aux deux autres on peut garder quelques doutes, Reparatus, d'Orléansville, est simplement qualifié « pater noster ot ; Vitalianus de Quiza (— Pont du Chélif) laisse paraitre dans son épilaphe une nommée Ulpiana dont la qualité n'est pas déterminée t : plus intégralement les épitaphes, mais simplement la partie du texte que vise notre travailé.

ET FELICITATI EIVS || SIBI FECERVNT ; le prêtre Gabinius : OLIM PRESBYTERI GABINI FILIA FELIX [| HIC SVSANNA IACET IN PACE PATRI SOCIATAS ; | le prêtre Sébastianus : LOCVS SEBASTIANI PB AV de Villefosse, dans le Bull. épigraphique de la Gaule, 1881, | IN... || INO ORI QUIESCIT | FILIA SS NOMINE... | QUAE VIXIT ANN XIII DEP III KAL NOVE® ; enfin un prêtre dont le nom a disparu :.… (pre)SB TITVL LVCINIAE) ||... CONIVX MIH(i) [10 En Italie ; à Tropea, en Calabre : MONSIS PRESBITER |. CVI|| BENE FECERVNT FILI11 et dans la même localité un exemple du mot presbytera auquel on attachait un sens analogue à celui de sponsa presbyteri, bien que par brièveté on ne s'astreignit pas à cette dernière forme, de même que nous disons couramment « la générale », « la colonelle + : en tous cas | Presbytera n'eut ja mais le sens spécial de « prêtresse » ;

8. M. $S. LETA PRESBITERA.. QVI BENE FECIT MARITVS 12 ; à Catane, en Sicile : (Eur) EBIOZ TNPEZ (&ure) POZ MATHP 13, _ Provinces occidentales : Aufidius, à Trèves : AVFIIDVS PRESBI.... CVI AVCVRINA SOfror]….. ET AVGVRIVS DIACOfnus] FILIVS.. TITVLVM FIERI IVSSE[runt}t+ ; Valens, à Villeneuve-les-Avignon, emploie une formule bien nuancée d'opposition : IVRA SACERDOTII SERVANS | NOMENQUE IVGALIS... 15 et cette inscription date de la fin du VIe, 586, ce qui lui donne une couleur bien marquée de protestation contre le célibat ecclésiastique, À Salone, à la fin de ce même siècle où au début du VIIe, IOHANNES... INDIGNVS PRESBITER... VNA CVM CONIVGE f et le prêtre Étienne : + ARCA STEPHANO PBR ET | | MARTANAE + IVGALI EIVS +17 : enfin, un texte fort maltraité à Tomi-Küstendsche :.…, DVLE... |[con]IVGE

| MEA QV... | M FILIA PATRI || PRESB AC TI || (4)

VLVM POSVI..... 15

Provinces orientales, A Mélos, le prêtre (Mr) GN 19 : à Laodicée en Lycaonie : IGANNHC20 à Iconium : EYATPIOC ; à Hiérapolis de Phrygie : KYPIAKOC ?2 ? ; en Galatie : AAYMIOC 24, RS a À 2827 Italie. À Chiusi, dans ce même cimetière de Sainte-Mustiola qui nous a déjà donné deux épitaphes d'évêques mariés : SVLPICIO FELICISSIMI || (d)ACONI QVI VIXI(1) | ANNIS LXV VXOR ET || FILI S. M. P.1 ; à Materilla, près de Spolète, en 424 : (dig) NO MERITOQVE IVGALI MEOQ TETTIO FELICISSIMO || DIACONO). etc. ?, Provinces occidentales - en Gaule, INNOCENCIVS# ; à Salone, en 358 : FL, IVLIVS ZACONVS ET || AVRELIA lA(nu)ARIA CONIIVX EIVS.., + : à Salone encore : CRISCIENTIANVS 5.

Provinces orientales, À Corcyre, en Cilicie, un anonyme ; en Lycaonie TINOYTOC au Ve-VIe.

4. Sous-diacres. — Rome, en 563, LOCVS MARCELLI SVBD{iaconi) REGlionis) SEXTE CONCESSVM SIBI ET POSITERIS EIVSS, Italie IVL.AVGVSTINVS SVBDIAC CONIVGI DVLCISSIMAE...9 et à Naples, dans le cimetière de Saint-Janvier MAYAOC, pas antérieur à la deuxième moitié du IVe.

Provinces occidentales : Ursinianus à Trèves : VRSINIANO SVBDIACONO SVB HOC TVMVLO OSSA || QVUIESCVNT..HVNC TITVLVM POSVIT LVBVLA DVLCISSIMA CONIVX 10 et Basilius dans la même ville ; BASILIVS SVBDIACONVS... BONOSA FILIA TITVLVM POSVIT 11, Provinces orientales : près de Smyrne : TMOAYKAPTOC 12, D. Exorcistes. — À Rome : BASSILIANVS AESSORCISTA | COIVGI BENEMERENTI IN PACE ! et CELERI EX | ORC CVM | COMPARE SVA | IN PACE 1#, Italie. A Milan : Saturus 15 et Valerius ; à Chiusi, | toujours dans le même cimetière de Sainte-Mustiola, SENTIVS | RESPECTVS || EXSORCISTA || MINVCIA | ORESTINA || CONIVGI SVO || QVI VIXIT AN | IS LX | B. BENEMERENITI P1, A Salamine, dans l'Attique : AFA@GON ?1, le mariage ici n'est pas certain.

IX. BIBLIOGRAPHIE. — A. de Roskovany a consacré un volume in-8° de 708 pages à la bibliographie des auteurs qui, partisans ou adversaires, ont traité la question du célibat, Il ouvre la liste avec saint Clément | de Rome et s'arrête en 1859, Un supplément conduit jusqu'en 1887.

Dans ce catalogue que son étendue rend presque inutilisable — on y rencontre Dorat et Grimod de la Reynière, pour quoi pas Colin d'Harleville et Bérenger — l'auteur a suivi l'ordre chronologique et distingué chaque ouvrage suivant deux rubriques : pro cœlibatu | et contra cœlibatum. C'est dans cette multitude de renseignements que nous allons faire choix du titre des travaux qui ont gardé de l'intérêt ou de la valeur, en continuant ce choix jusqu'à nos jours. C'est surtout la Réforme luthérienne qui donna naissance à la littérature pour et contre le célibat des clercs : jusqu'à cette époque on traite sans doute la question, mais, à partir de 1517, elle entre dans une nouvelle phase, L'astérisque (« ) distingue les ouvrages pour le célibat. Érasme, Matrimonii enconion, Coloniæ, 1518 ;

Luiheri cancio de matrimonio ; M. Luther, Wäder den falschgenannten geistlichen Stand des Pabsts und der Bischüle ; WA9. Érasme, Apologia pro declamatione de laude matrimonii, Basilew, De fide concubinarum et De miseria curatorum du même auteur ; Condeninatio doctrinalis librorum Lutheri per quasdam magistros nostros Lovanienses et Colonienses ; Berthold Pirstinger, Onus Ecclesiæ temporibus hisce deplorandis, composé en 1519 et publié à Landshut en 1594, 1520 ; M. Luther, Bedenken und Unterricht von | den Klüsternund Gelübdender Geistlichen : ; Ermalnung an Kaisers Majestät und den christlichen Adel teutscher Nation von den christlichen Stan des Besserung ; Von Pabstthum zu Rom awider den Romanisten zu Leipzig, 1521. P. Melanchton, De votis monasticis et an conjugium sit concedendum puellæ, quæ in mona| sterio aliquamdiu vicerat ? Ainsi ouverte la polémique se poursuit avec, d'une part, Luther, Mélanchton, Carlostadt, Zwingle et, nageant dans leur sillage, tout le menu fretin théologique des diverses branches de la réforme (un peu plus tard on voit apparaître Bucer, Bèze et Calvin) ; d'autre part, Ambroise Catharin, Jean _ Eck, Jean Chlichtoue et beaucoup d'autres moins connus. Toute cette polémique s'appuie sur quelques textes bibliques et ne présente plus aujourd'hui qu'un intérêt bibliographique, malheureusement trop encombrant pour qu'il soit possible de songer à lui faire place ici, En ce qui concerne les institutions disciplinaires de l'Église primitive, elles sont aussi incomplètement connues que faussement interprétées, Un des premiers traités dignes d'attention par les résultats d'une vaste lecture, dévoyée par une interprétation tendancieuse, est celui de A. Pisani, S. 4, De continentia et abslinentia, vel de apostolico, cœlibatu, jejunio et ciborum delectu doctrine catholiva, Coloniæ, 1579. Même chez les plus doctes pour leur | Greeven, Die siglen D. M. auf altchr, Grabschriften und Bedeutung, Rheydt, 1897, n. 89. — 17 Corp. insor. lat, & X1, 3 n. 2559. — 14 Fabretti, Inacript. antiquar., quæ in ædibus et | ‘ Voir l'épitaphe de l'évêque temps, tels que Fr. Turrien, S.J., Defensio canonumr apostolicorum, 158%, on rencontre des arguments éta sur des textes auxquels une critique insuffisante accordait une authenticité et une autorité qui ne leur appartiennent pas, Certains commentaires dépassent parfois l'importance des traités spéciaux, c'est paniæ, Madriti, 1593 (principalement dans les notes au concile de Tolède de 653), et °F, de Mendoza, Libri III de Concilio Illiberilano confirmande, 1593 (L IE, ©. XXXVII, LIN, LXVI), qui interprète notamment l'histoire. de Paphnuce dans un sens différent de celui que suit Turrien.

Au xvi siècle on rencontre plus de trois cents écrivains qui ont traité ex professo la question du célibat, Heureusement qu'à cette époque l'érudition clarifie ses sources, corrige et affermit sa méthode. Les dix premières années de Ce sont encore encombrées par la controverse entre le P. Coster, S. J., et le calviniste Gomare. De 1609 à 1613, la controverse se poursuit entre le P. Gretser, S. J., et le calviniste Goldast touchant Grégoire VII et la loi du célibat des clercs promulguée par ce pape. Ces polémiques se renouvellent périodiquement. De 1606 à 1614, entre Gretser et Forster ; de 1607 à 1621, entre Heilbrunn et les jésuites Tanner et Keller. Cependant on voit peu à peu surgir les noms du P. Sirmond, 1614, du P. Denys Petau, 1622, de H. Rosweyde, 1626, qui sont de meilleur augure, bien qu'ils ne traitent la question que dans des notes de leurs grands ouvrages.

Cette brochure semble avoir échappé aux recherches du P. Sommervogel qui n'en fait pas mention dans son Dictionnaire des anonymes de la Compagnie de Jésus.

I. Morin, Commentarius de sacris ordinationibus, Epiphanium et Petavium de Eucharistia, cælibatu ; le cas pour Garcias Lonisa, Collectio conciliorum His- ; J. P. Puricelli, Utrum S. Ambrosius clericos subintroductis gavit, Nazianzeni, dans Acta sanct., 10 mai, t. vi, p. 655, appendix altera ; — Antoine Arnauld, La défense de l'Église contre Le livre de M. Claude intitulé : La défense de la Réformation, Cologne, 1689 ; — Anonyme (= Paschase Quesnel), La discipline de l'Eglise, tirée du Nouveau Testament et de quelques anciens conciles, Lyon, 1689 ; — Tillemont, Mémoires pour servir à l'hist. ecclés., t. vi, p. 677-821, combat la haute antiquité du célibat ; — Cl. Fleury, Dissertationes ad historiam ecclesiasticam ann. 600-1100, Parisiis, 1691 ; — E. a Schelstrate, Antiguitates ecclesiasticæ, Romæ, 1697 ; — Kirchmaier, Exercitationes de conjugio Apostolorum, Rotenburgi, 1697 ; — Histoire des conciles généraux, Paris, 1699 ; — Gotthard Günther, Historia clerogamiiæ inde ab apostolis usque ad tempora recentissima, Lipsi, 1701, l'auteur s'est arrêté au concile de Nicée ; — J. Mabillon, Acta sanctorum Ordinis S. Benedicti, t. VI, præf., Parisiis, 1701 ; — Mayer, Dissertatio de episcopissis veteris Ecclesiæ, Gryphiswaldiæ, 1702 ; — Mayer, Udalrici, episcopi Augustani pro coniugio clericorum ad Nicolaum I pp. epistolam asserit, Gryphiswaldiæ ; — J. A. Schmid, Paphnutius episc. cœlebs, coniugii clericorum patronus ac vindicæ, Helmstadii, 1703 ; — Fr. Ludovici, Dissertatio juridica de cœlibatu pœnæ nomine imposito, Halæ, 1704 ; — Hauffmann, Udalrici episcopi Augustani pro conjugio clericorum ad Nicolaum I pp. epistola, Gryphiswaldiæ, 1703 ; — Duperray, De l'estat et de la capacité des ecclésiastiques pour les Ordres et bénéfices, Paris, 1708 ; — J. A. Schmidt, Dissertatio historico-theologica de apostolis uxoratis, Helmstadii, 1708 ; — J. Bingham, Origines sive antiquitates ecclesiasticæ, t. IV, c. V ; LL. VIII, c. IV ; — Rocrensee, De mulieribus Wittéebergæ, 1708 ; — L. A. Muratori, De syneisactis et agapetis, en tête des Anecdota græca, Patavii, 1709 ; — J. Chr. Koch, Das in der Lehre von der Priesterehe wahrer sich zeigende Papstthum, Frankfurt, 1714 ; — E. Renaudot, De la perpétuité de la foi en l'Eucharistie, Paris, 1716 ; — Gervaise, La vie de saint Cyprien, docteur de l'Église, dans laquelle on trouvera l'abrégé des ouvrages de ce Père, des notes critiques et historiques, et des dissertations théologiques sur les différentes contestations de son temps, Paris, 1717, p. 615 : Dissertatio sur le célibat des prêtres ; — Assemani, Virgines, Lugduni Batavorum, 1752 ; — Konig, De römisch-katholischen Geistlichen, dans Zeitsch. für kathol. Theol., 1900, t. XXI, p. 290-298 ; — G. Dujou, 1760 ; — Sevoy, Devoirs ecclésiastiques, Paris, 1760 ; — J. Hartsheira, Concilia Germaniæ, Coloniæ, 1760, t. un, p. 332 sq. ; — Wachsmuth, Erneuertes Ehrendenkmal dem unverheiratheten Bischof Paphnutius, wegen seiner Vertheidigung der Priesterehe auf der Nicänischen Kirchenversammlung, Wittemberg, 1761 ; — Fr. Dugnani, Dissertazione sopra l'origine del chierical celibato, 1761, dans A. Calogierà, Nuova raccolta d'opuscoli scientifici e filologici, Venezia, t. vint ; — Villiers, Apologie pour le célibat chrétien, contre M. Desforges, Paris, 1761 ; — Stilling, An verisimilesit S. Paphnutium se in concilio Niceno opposuisse legi de continentia sacerdotum et diaconorum ? dans Acta sanct., sept. t. 11 ; réimprimé dans Zaccaria, l Thes. theolog., Venetiis, 1762, t. x, p. 602 ; — Anonyme, Prejudicii del celibato, Napoli, 1765 ; — J. H. de Gerstenberg, Der christliche Diogenes, Allgemeine Gedanken von der Trennung der Christen, Frankfurt, 1773 ; — J. A. Zaccaria, Storia polemica del celibato, Roma, 1774 ; — Pendant le dernier quart du xviii siècle on voit apparaître une multitude d'ouvrages et le sentiment.

Au xix siècle, plus de mille écrivains ont traité la question du célibat ; la plupart d'entre eux ont écrit en langue allemande. Dans cette multitude d'ouvrages, on voit de nouveaux arrangements, on voit s'élever des thèses rajeunies qui ne nous apprennent absolument rien. Parmi les auteurs, Ueber die Synode zu Elvira, von Dr Binterim, dans Literaturzeitung für kathol. Theol., IV ; Les peintures, IV. Les fresques. V. Le mobilier. VI. L'épigraphie, VII. Les graffites. VIII. La basilique. IX. Bibliographie. I. LA LÉGENDE DES SAINTS JEAN ET PAUL, — « Le Celius est aujourd'hui l'un des quartiers les plus déserts et les plus silencieux de Rome. Aux premiers siècles de notre ère, la Ville éternelle n'avait pas de région plus peuplée, mieux habitée et ornée de plus beaux édifices. On peut aisément les relever par la sente de plusieurs des rues modernes qui sillonnent la colline et qui suivent encore le tracé des anciennes voies. Sur pentes ombragées brillaient les frontons et les corniches des temples de Jupiter Célimontan, de Minerve Capitoline, d'Hercule Vainqueur, de Diane, d'Isis, de Cardea, déesse des portes et de l'empereur Claude. Les plaies et les besoins du peuple n'étaient pas oubliés, car Celius avait plusieurs stations, des salles de festins, un grand marché, un Champ-de-Mars. Mais surtout s'y pressaient, au milieu des jardins, le palais de Vénus, la maison des Laterani, celle de l'empereur Philippe, de Mamurra, l'opulente villa où l'empereur gaulois Tetricus, redevenu simple sénateur, mena une vie dans une résignation peu fière. Plus d'un chrétien illustre habita aussi la région célimontane : saint Clément y eut sa maison au ii siècle ; au iii, des Jatriciens convertis, les Valerii, y possédèrent un palais splendide, plus tard transformé en hospice ; au pied de la colline s'éleva la demeure de saint Grégoire le Grand. Les souvenirs païens et chrétiens abondent dans le quartier de la vieille Rome, que la barbarie moderne n'a point envahi, et où l'on marche, pour ainsi dire, en pleine histoire.

Parmi les souvenirs archéologiques chrétiens du Celius, une des premières places appartient pour l'importance à un édifice qu'on a coutume de désigner sous le nom de « maison des martyrs Jean et Paul ». C'est sur l'emplacement de la basilique des saints Jean-et-Paul qu'est localisé le souvenir de ces deux personnages au sujet desquels existe une tradition historique, ou ce qu'on est convenu de désigner sous ce nom, et une tradition monumentale. Occupons-nous le plus brièvement possible de la première.

Il existe un récit martyrologique aux termes duquel Jean et Paul étaient au service de la princesse Constantine, fille de Constantin le Grand, l'un en qualité de « surintendant » et l'autre de « premier maître d'hôtel ». Incorporés, sans titre bien particulier, dans l'état-major du général Gallicanus, ils convertissent leur chef au christianisme lors d'une expédition contre les Scythes et reviennent ensuite prendre leur charge de cour jusqu'à la mort de leur maîtresse. Dès l'avènement de l'empereur Julien, connaissant ses dispositions, ils se retirent chez eux et refusent même de se rendre à la cour où l'empereur les a mandés. Explications, beaux discours, les gestes et, finalement, décapitation des deux personnages dans leur propre maison, suivie d'un enterrement clandestin dans le jardin, tandis qu'on fait courir le bruit que les deux disgraciés sont partis en exil. Durant des siècles, ce récit a été accepté sans réserve ; ce n'est que depuis quelques années qu'on s'est mis à l'étudier et il est sorti de là réduit à fort peu de chose. D'après M. A. Dufourq, « il est évident que ces gesta représentent la légende de fondation du titulus désigné encore, au concile romain de 499, par le nom de Pammachius !, et, en 514 déjà, dans le Liber pontificalis, par les noms de Jean et de Paul. Il est certain que cette légende enveloppe deux traditions locales distinctes, une tradition ostienne relative à Gallican, une tradition célienne relative à Jean et Paul réunies par un artifice de l'époque prétendue : Julien, et du centre, Constantine ? ». Il est certain que « l'agir ostienne est gravement inexacte ; il est probable que la tradition célienne l'est également, puisque nous retrouvons bien des traits conventionnels et qui ont leur place marquée dans bon nombre de passions romaines, nous constatons, chose plus grave, que les textes du v siècle se taisent d'un commun accord touchant les deux palatins. Il faut que les souvenirs laissés dans Rome par la réaction païenne et la persécution de Julien aient été assez bénins pour que le rédacteur n'ait pas osé se risquer à parler d'une mort publique et ait dû recourir au biais, d'ailleurs ingénieux, d'une décapitation à huis clos ». Même présomption défavorable au récit dans le silence de tous les écrivains — fort diserts cependant — qui nous parlent de Pammachius, c'est-à-dire saint Jérôme, saint Augustin, Paulin de Nole, Palladius. Peu de vies, parmi celles des chrétiens qui ont acquis la notoriété, nous sont mieux connues jusque dans le détail, et néanmoins aucune allusion ne peut être saisie applicable à Jean et à Paul dont Pammachius aurait cependant établi le culte dans sa propre maison, et dont il aurait fait représenter le martyre sur les murs. Le texte, conclut M. A. Dufourq, a été rédigé cent cinquante ans après Julien, au début du vi siècle, alors que se développe à Rome un puissant mouvement légendaire. Et il est à noter que Cassiodore, qui parle longuement de plusieurs martyrs de la persécution poraine, ne souffle mot de Jean et Paul ; il est contemporemptoire, c'est l'examen des fresques qui ornent leur confession et qui n'ont aucun rapport avec la légende. Mais n'anticipons pas.

CELIUS (MAISON DU)

L'incontestable dans l'histoire qui nous occupe est ceci : Un sénateur chrétien, Pammachius, fonda à Rome une église vénérée, par la transformation en basilique de sa vaste habitation dans la capitale. Les deux martyrs Jean et Paul, dont le supplice est peut-être antérieur au règne de Julien, y furent par la suite l'objet d'un culte. L'existence de l’église, en l'endroit même où on la voit encore aujourd'hui, nous est attestée dès le début du Ve. On l'appelait couramment titulus Pammachii. Une inscription, sur la porte, datant de la fondation, en rapportait l’origine à Pammachius, cultor Dei, comme il y est dit en termes expressifs. Tout le scénario imaginé à l'occasion de la mort des deux martyrs est donc imagination pure ; en tout cas, le cadre et les personnages historiques qu'on y place n'ont aucune réalité ; en sera-t-il de même des deux personnages principaux ? Quelques traits qui révèlent chez le narrateur une connaissance à peu près exacte de certaines particularités du temps et du personnage de Julien avaient pu faire illusion et faire remonter jusqu'à une date contemporaine ce qu'on ne paraissait pas devoir s'attendre à rencontrer chez un auteur du VIe. Sans doute on peut s'expliquer sans trop de peine que le jour de l'anniversaire des deux martyrs tombant le lendemain du jour de la mort de l'apostat, le peuple ou les clercs imaginèrent une coïncidence et attribuèrent l'origine de la basilique au temps où les martyrs avaient succombé ; ainsi l'époque du supplice était déplacée, mais ceci n'explique pas comment une légende tardivement composée offrait un si grand nombre de particularités ayant un caractère contemporain de l'événement raconté. Ce savoir giulaneo inconciliable avec la date tardive du document, l'absence complète du sens historique qu'on constate dans plusieurs de ses parties et le fait de l'antériorité du supplice au règne de Julien s'expliquent parfaitement si on admet que la légende célienne s'est inspirée, c'est-à-dire si elle est un décalque plus ou moins suivi, de l'histoire de deux martyrs chrétiens couronnés pour la foi dans quelque ville d'Orient pendant la persécution de Julien qui fit, nous le savons, dans les provinces orientales de l'Empire de nombreuses victimes. Cette hypothèse, aussi ingénieuse que séduisante, a été exposée et démontrée par les meilleures raisons par M. Pio Franchi de Cavalieri, en sorte que nous savons aujourd'hui que le fond du récit de la célébre passion des martyrs Jean et Paul n'est autre chose que l'histoire des saints Juventin et Maximin, si connue par le panégyrique de saint Jean Chrysostome ; et ainsi « il reste de la légende des saints Jean et Paul à peine un peu plus que les noms ». Un point sur lequel la légende romaine se sépare du récit antiochien, c'est en ce qui concerne l'exécution et l'ensevelissement des martyrs. Un fait qu'il ne pouvait ni discuter ni éluder s'imposait au rédacteur de la passion : ce fait était d'autant plus grave qu'il était attesté par un monument liturgique d'une autorité officielle, le Sacramentaire léonien. On lit, en effet, dans ce document :

« Bien que les mérites précieux de tes justes, partout où ils sont pieusement invoqués, soient toujours présents dans la puissance, dans la clémente providence, tu nous as cependant gratifiés d'un immense bienfait : ce n'est pas seulement le pourtour de cette ville que tu as entouré comme d'une couronne, des passions glorieuses des martyrs ; au cœur même de la cité tu as enfoui encore les membres vainqueurs des saints Jean et Paul, de sorte que ceux qui regardent à l'intérieur aussi bien qu'au dehors (de nos murailles) rencontrent (également) l'exemple d'une confession pieuse et le secours d'une bénédiction magnifique ! ». Telle était la croyance alors, que Jean et Paul reposaient dans leur propre maison ; il fallait, coûte que coûte, s'en accommoder. Nous passons maintenant sur un terrain plus sûr. Quelques années auraient suffi à localiser sur le point où nous la rencontrons la légende célienne ; ce n'est plus au VIe que nous en rencontrons la preuve, mais beaucoup plus tôt, dans le dernier quart du IVe, c'est-à-dire une ou deux dizaines d'années après la mort de Julien. On sait que le pape Damase s'attacha à honorer par des décorations et des inscriptions les cryptes des martyrs. M. De Rossi estimait que pas une seule crypte historique n'avait dû échapper à cette dévotion. Il y avait lieu de croire que la tombe célébrée d'une manière si enthousiaste par le Sacramentaire léonien n'était pas tellement récente et tellement obscure qu'elle n'eût attiré l'attention du pape Damase. Heureusement les anciennes sylloges épigraphiques, notamment le ms. Vossianus, de Leyde, du IXe-Xe, nous avait conservé la pièce suivante :

« Hanc aram servant Paulusq. Iohannes Martyrium æpi parit p nomine passi Sanguine purpureo mercantes pmia vilæ ». Sur ces entrefaites, le père Germano découvrit au Célius un fragment épigraphique damasien avec les lettres : NI S. Dessus et dessous une marge de cinq centimètres ; en outre la taille du marbre montre que les lettres retrouvées formaient la première ligne de l'inscription. Les lettres ont neuf centimètres de hauteur, sont creusées profondément et sont du type damaso-philocalien. On peut donc rétablir ainsi l'inscription primitive. Damase qui composait pour Pammachius son ami, fondateur du xenodochium de Porto, un de ces poèmes.

Le voyageur qui monte au Célius par le Clivus Scauri, la voie silencieuse qui longe l'église des saints martyrs, a devant les yeux l'un des spectacles les plus impressionnants de Rome. En approchant de l'entrée de l'église, on passe sous des arcades pittoresques jetées au-dessus du chemin ; à droite et à gauche ces arcades reposent sur une muraille de l'époque romaine. Le regard est frappé tout d'abord par la puissante abside de la tribune ornée d'arcades aveugles à l'époque romane. On constate qu'elle a été incorporée dans une muraille romaine plus ancienne en opus reticulatum. On se rend compte de tout ce travail de maçonnerie. Le flanc de l'église sur le Clivus Scauri est encore tout entier debout ; ainsi, la transformation avait consisté à démolir les voûtes et les paliers séparant les étages et à enterrer le rez-de-chaussée.

La demeure du sénateur Pammachius était ce qu'on nomme en Italie un palazzo, ce que nous appelons « hôtel ». Au temps de Constantin, on comptait déjà des Pons Ua. La demeure du sénateur Pammachius était un palais.

L'absence de données claires laissait planer sur les traditions de l'église des Saints un certain doute ; l'on ne saurait récuser la verve trop prosaïque de Damase, qui ne put se refuser à célébrer les martyrs honorés dans la basilique urbaine fondée dans sa propre habitation par le même Pammachius. Ce texte si important a pour nous une valeur d'autant plus grande qu'il ne confirme en rien les prétentions émises par la passion. Jean et Paul ont été martyrisés pour le Christ, ils ont acheté par leur sang la vie éternelle, mais quand, mais où, l'inscription ne le dit pas et peut-on raisonnablement supposer que Damase avait eu connaissance du martyre des personnages au lieu même où ils reposaient, il n'eût pas pris prétexte pour quelques vers de plus qui ne lui coûtaient guère ? Le P. Germano pense que l'inscription était disposée sur les trois faces prie et faci les à lire du ciborium qui surmontait l'autel. C'est possible. L'épaisseur assez considérable du marbre, deux centimètres, invite en effet à admettre que l'inscription était disposée en revêtement ou en incrustation.

Le flanc méridional, longeant l'ancienne montée de Scaurus, clivus Scauri, est, on vient de le voir, encore tout entier debout ; ainsi, la transformation avait consisté à démolir les voûtes et les paliers séparant les étages et à enterrer le rez-de-chaussée. Un des religieux attachés au service de la basilique entreprit des fouilles sous le sol actuel. S'étant glissé dans un caveau funéraire qui s'ouvrait sous le parement de l'église, le Père Germano se trouva en face d'une muraille peinte dans le style du IVe. Il en communiqua un croquis à M. De Rossi et opéra une nouvelle descente dans le caveau qui se trouvait sous le niveau de la rue.

La demeure du sénateur Pammachius était un palais. Le flanc méridional, longeant l'ancienne montée de Scaurus, clivus Scauri, est, on vient de le voir, encore tout entier debout ; ainsi, la transformation avait consisté à démolir les voûtes et les paliers séparant les étages et à enterrer le rez-de-chaussée. Un des religieux attachés au service de la basilique entreprit des fouilles sous le sol actuel. S'étant glissé dans un caveau funéraire qui s'ouvrait sous le parement de l'église, le Père Germano se trouva en face d'une muraille peinte dans le style du IVe. Il en communiqua un croquis à M. De Rossi et opéra une nouvelle descente dans le caveau qui se trouvait sous le niveau de la rue.

A B, sol de la basilique actuelle construite par Pammachius sur les sous-sols de l'antique demeure. — CC, reste des appartements trouvés encombrés d'ossements et de débris de tout genre, non pas assez toutefois pour empêcher de reconnaître un appartement romain du temps de l'empire qui fut promptement déblayé en sorte qu'après avoir démoli les parois du caveau on se trouva dans une grande salle ornée sur trois côtés de peintures du Ve.

Au moyen d'une autre ouverture pratiquée dans le pavement de la basilique, le P. Germano s'introduisit dans une seconde salle contiguë à la première, | et où il découvrit une porte, Et ainsi, peu à peu, passant d'un appartement à un autre, il put reconnaitre le rez-de-chaussée de l'édifice.

L'entreprise du déblaiement ne laissait pas d'offrir ses difficultés. Il s'agissait de vider les appartements remplis jadis en vue de supporter la basilique, sans ébranler celle-ci ni aucune des constructions ajoutées à diverses époques. En certaines chambres, raconte M. Paul Allard, le plafond était déjà effondré ; en d'autres, il était peu solide et risquait de s'écrouler quand la terre aurait été enlevée, Il fallait donc à la fois déblaver et soutenir ; mais le P. Germano voulait que | permettre à ses habitants de jouir d'une vue à devant leur compétence et leur expérience en matière 1 la région du Celius 3600 insulæ ou maisons de rapport et seulement 127 demeures privées réservées à une seule famille, L'hôtel de Pammachius était parmi les plus vastes puisqu'il occupait une aire d'environ 2250 mètres carrés. Sa hauteur, environ quinze mètres, : variée que magnifique, ici sur la ville : Palatin, Capitole, Colisée, thermes de Trajan et de Titus, là sur la campagne et jusqu'à la mer.

L'hôtel était bâti d'après le plan ordinaire des maisons romaines, sauf un grand nombre de modifications survenues au fur et à mesure des exigences de dix générations de propriétaires. Le plan essentiel consistait en un vestibule, prothyron s'ouvrant sur la rue et conduisant à un vaste atrium rectangulaire entouré de colonnes et contenant au centre le réservoir des eaux pluviales, conca. A droite et à gauche de l'atrium des chambres étaient destinées aux divers usages domestiques. Au fond, le num, appartement principal, ce que nous appellerions de nos jours le « salon ». Au delà, l'ordonnance se compliquait, c'est un nouvel atrium appelé pour le distinguer, cavædium, et entouré de colonnes. C'est la partie intime de la maison, réservée à l'habitation du maître et de sa famille et autour de laquelle sont disposées les chambres à coucher, la salle à manger, triclinium, la bibliothèque, etc. Tel est le plan presque invariable des maisons pompéiennes, mais ainsi qu'on a justement remarqué, les habitations de Pompéi, qui ardent le goût pur et les proportions harmonieuses du premier siècle de notre ère, se présenteraient probablement à nos yeux tout autres qu'elles ne sont, si la catastrophe qui les engloutit et nous les conserva avait eu lieu trois cents ans plus tard, On verrait, en beaucoup d'elles, les proportions altérées, les dispositions intérieures remaniées, et, sans doute, plus de variété dans l'ordre de leurs divers appartements qu'elles n'en ont actuellement, surprises comme elles le furent en pleine prospérité par le Vésuve.

Ainsi en fut-il de la maison du Celius, dont les diverses parties portent la trace de résumés et le compluvium n'existent plus, se trouvant en dehors de l'espace occupé par la basilique, et n'ayant point été protégés par elle, Du cavædium qui, par une exception singulière, se trouve avant et non après le tablinum, il ne reste que la partie comprise sous la nef gauche de la basilique. Mais, à partir de cet appartement, s'ouvre, merveilleusement conservé, ce qu'on pourrait appeler la partie noble de l'hôtel, la demeure des maîtres et de leurs hôtes. C'est une série de cinq files parallèles d'appartements comprises entre le cavædium et la façade méridionale de l'habitation. Chacune de ces files se compose de trois pièces communiquant entre elles. Là se trouve le tablinum richement décoré, sirrégularité de certaines de ces pièces vient de ce que, à une époque où la maison était beaucoup plus étite, elles se trouvaient en façade sur une rue oblique : rue fut plus tard incorporée dans l'habitation elle-même, dont elle devint un des corridors.

Un simple examen du plan offre une singularité remarquable. Plusieurs salles, entourées de tous côtés par d'autres pièces, ne touchent à aucune des murailles extérieures et ne devaient par conséquent recevoir qu’un éclairage insuffisant. Les salles qui donnaient sur le cavædium s'éclairaient directement par leurs portes, celles qui s'ouvraient sur la façade du Clivus Scauri recevaient abondamment la lumière du midi, tandis que les autres, situées entre ces deux rangs de salles, nous paraissent sacrifiées et que leurs dimensions ne permettent pas de voir en elles de simples débarras. Pour être privés de toute vue sur le dehors, ces appartements ne laissaient pas que de recevoir cependant l'air et la lumière par le moyen de leurs communications avec les pièces donnant sur le cavædium et celles donnant sur la rue, Si larges que fussent les portes — et quelques-unes dépassaient 3 mètres de large sur 4,50 de haut — la lumière ne devait donc arriver que trop adoucie et peu propice à aucun travail. Mais il ne faut pas oublier que dans les usages de la vie antique, l'intérieur des appartements servait peu pendant la journée, c’est le soir seulement, aux lumières, que la vie de famille commençait, Très vraisemblablement, telle aura été la destination de ces salons intermédiaires (fig. 2663).

Une des particularités les plus intéressantes de la maison du Celius est l'exemple d'une façade romaine à trois étages encore debout, Cette façade haute de 60 pieds est partagée par les étages au nombre de trois ; le rez-de-chaussée a 6 mètres, le second et le troisième étage chacun 4 mètres, La façade du midi, restée debout sur le Clivus Scauri, présente au rez-de-chaussée six larges baies cintrées, offrant presque l'apparence d'un portique, et, à chacun des deux autres étages, quatorze fenêtres un peu irrégulières, dont les architraves en bois sont encore bien conservées. L'ensemble est harmonieux, même élégant, bien que tous les ornements aient disparu, et que les murailles se présentent dans la nudité de leur appareil. Le côté méridional n'est pas seul conservé, On a quelques restes de la façade de l'ouest, au coin de l'abside de la basilique et de la façade du nord. Elles sont aussi percées de fenêtres et ceci mérite d'être remarqué, parce qu'à l'époque impériale, on ne prodiguait guère les fenêtres. Dans la maison du Celius, aussi bien au rez-de-chaussée qu'aux deux étages, les fenêtres étaient nombreuses.

Les étages communiquaient entre eux non seulement par des escaliers de bois dont on a relevé les traces, mais par un vaste escalier de pierre, montant du corridor voisin du tablinum jusqu'au premier étage : en aux salles de bains. Ce n'est qu'en 1898 que les bains ont été entièrement découverts. On n'ignorait pas toutefois qu'ils avaient été construits dans cette habitation, comme dans toute riche maison romaine, une place importante, Une des salles de bains a été retrouvée lors des premières fouilles. Elle est souterraine par rapport au rez-de-chaussée de la maison, bien que la déclivité de la colline, en cet endroit, la mette de plain-pied avec la rue, C'est la salle des thermes, vaste appartement se terminant par un hémicycle, Sous son pavage, soutenu par des pilastres de maçonnerie, circulait l'air chaud fourni par l'hypocauste, Au fond, une sorte d'alcôve semi-circulaire de 3 mètres de diamètre sur 1,50 de rayon couvrait la cuve balnéaire, revêtue de marbre, profonde de 0,80, munie d'un siège et séparée de la salle par un parapet d'un mètre de haut. À l'autre extrémité de la pièce se trouve une vase de terre-cuite, le labrum, destinée à contenir l'eau dont s'aspergeait le baigneur pendant | dorée ; | divers points de l'habitation ; elles semblent avoir et que les esclaves épongeaient ou raclaient la sueur qui coulait de ses membres, Toute la salle et d'autres pièces adjacentes étaient revêtues d'un bon stuc, en partie détaché aujourd'hui ; mais on n'y trouve pas trace de peintures et rien n'indique que ces appartements aient reçu la riche décoration de marbres et de mosaïques, dont les anciens couvraient avec profusion leurs thermes, Peut-être ces revêtements ont-ils disparu quand la maison fut dépouillée de ses ornements avant d'être définitivement abandonnée ; peut-être aussi, ajoute le P. Germano, cette simplicité un peu fruste est-elle volontaire, s'accordant avec les goûts et les habitudes des derniers habitants qui étaient fervents chrétiens, | que tout luxe balnéaire n'ait pas été banni de la maison du Celius, et qu'il faille chercher ailleurs que dans cette simplicité la cause de la nudité de la chambre thermale.

Entre « l'appartement noble » et les limites de la maison à l’est, on a rencontré de nombreuses pièces très étroites, hautes de 2,50 et formant deux petits étages ; c'étaient très vraisemblablement des logements d'esclaves. D'autres chambres de même sorte, entièrement privées de décoration, ont été rencontrées sur la même destination et l'on peut conjecturer que des appartements semblables existaient aussi en grand nombre dans les étages supérieurs aujourd'hui détruits : L'opulence de la vie antique aimait à s'exprimer sous l'aspect d'une existence plantureuse, à peu près indépendante des transactions commerciales. Longtemps les Romains avaient mis leur honneur à vivre dans leurs maisons des produits de leurs terres, ouvrés et préparés par leurs esclaves, À cet effet, il était nécessaire de posséder de vastes locaux et d'y entretenir le multiple et abondantes provisions, On accumulait dans les fruits, blé, viande, venant des biens de campagne. Mais il ne s'agissait pas seulement de conserver, il fallait faire usage de ces denrées ; de là la présence de pressoirs pour l'huile et pour le vin, de fours pour cuire le pain, de meules pour broyer les grains, de greniers pour garder le foin et la paille. Ce n'est pas la région la plus curieuse de la maison du Celius que celle où se conservaient et se manufacturaient les produits nécessaires, Emplacement du cavædium.

Il semblerait d'une exiguité disproportionnée ; elles le sont réellement, mais c'est une raison de plus d'admettre que le fondement de la maison du Celius est beaucoup plus ancien que les constructions qui s'élèvent au-dessus.

D, Emplacement du tablinum, salle longue de six mètres, large *CELIUS (MAISON DU)

2846 la forme usilée au rvt siècle, Un autre avait, sur son bouchon de terre glaise et de plâtre, une curieuse empreinte, indiquant que le vin était tiré de l'outre, ex ultre, et donnant le nom du producteur, Daucée ; ce nom se retrouve sur les inscriptions d'Espagne, il est possible que l'outre en question aura contenu du vin d'Espagne. Les caves destinées à enfumer les denrées sont plus remarquables encore. Les anciens faisaient un usage de la fumée pour dessécher plus vite les fruits. Au dire de Columelle « la fumée leur donne une maturité précoce et les fait rapidement vieillir ; » et Martial ajoute que « le contenu des tonneaux prend de l'âge grâce au feu et à la fumée ? » « Plusieurs caves du Celius en sont encore toutes noircies. Mais, ce qui est plus important, trois d'entre elles laissent voir l'emplacement des tuyaux de cheminées par où montaient des tubes de terre cuite destinés à évacuer au dehors le trop-plein de la fumée. [Ils traversaient les étages supérieurs pour atteindre le toit. L'hyypocauste des bains avait aussi son tuyau d'évacuation, dont le conduit en terre cuite est encore enfumé. Voilà, avec plusieurs autres, un des points sur lesquels les découvertes du Celius accroissent et corrigent les notions reçues relativement aux maisons romaines. On n'avait pas rencontré de tuyaux de cheminée à Pompéi, et chose étrange,

2848 ments, assez nombreux cependant pour donner une idée de l'extrême variété des marbres employés. Mais ses peintures murales sont, heureusement, beaucoup mieux conservées. Un en voit encore dans treize appartements. C'est peu, comparé au grand nombre des chambres que la maison du Célius a contenues, et qui pour la plupart ont perdu, par l'action du temps ou des hommes, leur décoration primitive ; c'est beaucoup, si l'on se reporte à nos habitations, Les peintures de la maison du Celius n'appartiennent

la langue latine ne parait pas avoir de mot pour les désigner. La plupart des érudits en ont conclu qu'ils n'existaient pas, Le P. Germano donne à cette opinion un démenti et montre plusieurs de ces tuyaux dans la maison du Celius, pendant que M. Lanciani en découvrait aussi à Ostie, »

III. LES PEINTURES, — Un des aspects les plus intéressants de la découverte du Celius, c'est la décoration murale des appartements de l'hôtel de Pammachius 2. Les marbres qui l'ornaient, des sculptures dont elle était revêtue, rien n'est resté que des débris, soigneusement recueillis par le P. Germano : des mosaïques très riches dont le pavage de ses principaux appartements était formé, on n'a aussi retrouvé que des fragments à l'époque d'excellente des décorations campaniennes : el les ne sont pas cependant d'une époque d'entière décadence : quelques-unes remontent au 11° siècle, d'autres, en plus grand nombre, appartiennent au iv ; quelquefois, par suite de restaurations et de remaniements, des peintures de l'un et de l'autre siècle se rencontrent dans la même pièce, On les trouve dans les salles parallèles comprises entre le cavædium et la facade méridionale, que nous avons, à la suite du P. Germano, appelées « l'appartement noble », et qui sont, en effet, la partie ornée de la maison.

L'aspect de l'appartement. Au milieu des feuillages, on peignit des poissons et des colombes. La présence des poissons parmi les feuillages prouve qu'on a eu dans cette décoration une intention symbolique. Dans l'appartement principal, le tablinum, le sentiment chrétien se donne libre cours, Ici, la beauté n'en souffre pas, car la décoration de cette pièce, bien qu'entièrement du IVe, est d'un grand caractère, d'une grâce un peu lourde et pompeuse peut-être, comme toutes les productions de ce temps, mais vraiment élégante, et peut compter parmi les meilleurs spécimens de l'art romain à cette époque, Le stuc est excellent, les peintures à fresque, sans aucun mélange de cendres, autruches, canards, bécasses, se promènent parmi les herbes ; d'autres volent autour de leurs têtes, On imaginerait difficilement, en d'aussi grandes proportions, composition plus simple et plus gracieuse. Au-dessus d'eux, dans la zone supérieure des murailles et sur la voûte (malheureusement presque toute effondrée), voltigent des oiseaux et courent des ceps de vignes couverts de raisin, que vendangent en folâtrant des enfants nus.

Une autre salle, voisine de la précédente, avait trois de ses parois entièrement peintes ; mais elle semble avoir contenu des images ou trop mythologiques ou trop licencieuses, qu'effaça la délicatesse des possesseurs chrétiens entre les mains desquels la maison passa au iv° siècle. Telle est au moins l'opinion émise par J.-B, De Rossi, quand il eut consulté avec le P. Germano que, sous la mauvaise couche de peinture à la détrempe qui couvre les murailles, avaient existé des fresques, aujourd'hui méconnaissables, à l'exception d'une frise composée de volutes et de feuilles d'acanthes qui court autour du plafond, Cette frise fut relouchée aussi au IVe, et ces retouches elles-mêmes paraissent souligner la pensée chrétienne qui dirigea les nouveaux propriétaires, quand ils modifièrent, au détriment de l'art, mais peut-être au bénéfice de la morale, ce qui explique leur bon état de conservation. Elles couvrent toutes les murailles et montent jusqu'à la voûte dont la partie centrale est seule effondrée.

La paroi inférieure représente des lignes architecturales, pilastres, arca des, tympans, genre d'ornementation réservé des Romains, même dans le meilleur temps. Au-dessus court une très riche frise, formée sur chaque paroi d'un gros fleuron central, d'où l'acanthe corinthienne s'échappe à droite et à gauche pour se dérouler en gracieuses volutes, Le fond blanc sur lequel est dessiné cet élégant motif contraste harmonieusement avec le jaune de la paroi inférieure et le rouge de la corniche qui la borde, À la frise se termine l'ornementation proprement dite ; la décoration vraiment artistique va commencer dans la voûte.

Le plafond est formé de deux cercles concentriques, inscrits dans un parallélogramme dont les côtés sont les murailles de la salle, Les deux cercles sont réunis par douze rayons, composés comme ceux d'un faisceau de lignes rouges, jaunes, vertes, bleues et violettes. C'est à peu près la disposition des plafonds dans les chambres des catacombes, L'espace qui reste entre la courbe du cercle et la frise des murailles est divisé par des lignes de couleurs en plusieurs compartiments. Ceux-ci ne contiennent pas de figures, mais, sur un fond blanc, des ornements de diverses sortes, masques aux quatre angles, fleurs, hippocampes,

On sait la prédilection des anciens décorateurs pour cet animal fantastique, dont, aux catacombes, ils ont donné la forme à la baleine de Jonas ou qu'ils placent parmi les ornements des voûtes (fig. 2264). Ici, une originale fantaisie l'a représenté suspendu à un fil, à la façon d'une lampe. Des douze compartiments de la voûte, huit seulement subsistent, plus ou moins mutilés. Six ont contenu des scènes pastorales dont quatre sont bien conservées, Elles montrent alternativement deux brebis et deux chèvres placées de chaque côté d'un arbre vers lequel elles se retournent. Des groupes analogues sont fréquents aux catacombes, et il est

commun de les trouver aux catacombes, et il est

Dans la muraille où s'ouvre la très haute porte qui fait communiquer le tablinum avec la pièce voisine, quatre cadres ont été peints, deux de chaque côté de la porte. Dans l'un paraît une figure dont la spa Me ie chrétienne ne peut faire de doute. C'est l'orante. Superbe est l'orante du Celius. L'image a une hauteur, Elle nous montre une femme vêtue d'une mati que jaune à larges manches, qui tombe à plis au-dessus des pieds. Un voile entoure sa tête, rejetée un peu en arrière, de manière à laisser paraître l'abondante chevelure qui descend le long des joues et dont une tresse se replie en diadème au-dessus du front. L'expression du visage est d'une grande sérénité ; les yeux sont doux et vifs. Entre tant d'orantes que le pinceau des vieux artistes chrétiens a tracées, celle-ci est assurément une des plus belles.

Quelle en est l'époque ? La décoration de la salle, que rendra tout à fait évidente une autre figure aperçue plus loin, ne tranchait pas la question en faveur de ceux-ci. Ce sont probablement soit les apôtres — représentés à cause de l'emplacement par la moitié d'entre eux — soit les quatre évangélistes, auxquels on a pu joindre saint Pierre et saint Paul : dans la lunette centrale, aujourd'hui détruite, Jésus-Christ lui-même apparaissait peut-être au milieu de la voûte : une telle composition serait conforme à d'autres exemples vus dans les cimetières chrétiens et appartenant plus ou moins au même temps.

Dans la muraille où s'ouvre la très haute porte qui fait communiquer le tablinum avec la pièce voisine, DE _ quatre cadres ont été peints, deux de chaque côté de la Ju 1. :* | porte. Dans l'un paraît une figure dont la spa Me ie chrétienne ne peut faire de doute. C'est l'orante.

Superbe est l'orante du Celius. L'image a Ow£0 « hauteur, Elle nous montre une femme vêtue d'une d mati que jaune à larges manches, qui tombe à plis au-dessus des pieds. Un voile entoure sa : + RSS mm = 2e es bols | rejetée un peu en arrière, de manière à laisser paraître l'abondante chevelure qui descend le long des joues et dont une tresse se replie en diadème au-dessus du front. L'expression du visage est d'une grande sérénité ; les yeux sont doux et vifs. Entre tant d'orantes que le 2266. — Orante du tablinum. pinceau des vieux artistes chrétiens a tracées, celle-ci D'après Germano, ôp. éif., fig. 16. est assurément une des plus belles.

Cette fois encore, il faut renoncer à un préjugé trop répandu. On se figure que les appartements supérieurs, dans les maisons romaines, étaient toujours réservés à des usages infimes, au logement des esclaves et des gens de service, il est vrai que les appartements de réception et même les appartements de famille se trouvaient le plus souvent au rez-de-chaussée ; mais les étages renfermaient aussi des pièces de luxe, quel quefois de vastes pièces, réservées aux réunions nombreuses. Les salles hautes destinées aux festins étaient de celles-ci. Il y avait dans beaucoup de maisons des appartements de réception aux étages supérieurs, cœnacula ; nous voyons, par le peu qui reste de ceux du Célius, qu'ils étaient parfois les plus ornés.

IV. LES FRESQUES ? — Nous avons dit que le souvenir des martyrs Jean et Paul avait dû se perdre complètement de bonne heure, au cours du Ve. L'attache topographique de leur supplice à l'hôtel de Pammachius est à peine recevable, puis que le pape Damase l'ignore et n'en fait pas mention, ce qui revient au même pour un homme si vivement préoccupé des traditions locales. Employons ces deux termes : peintures, fresques, d'ailleurs synonymes dans le cas présent.

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ditions locales, La légende historique n'est guère plus favorisée et, ce qui le prouve péremptoirement, c'est l'examen des fresques qui ornent leur confession et qui n'ont aucun rapport avec la légende. Le P. Germano et M. P. Allard sont, nous ne l'ignorons pas, d'un avis entièrement opposé et voient dans ces fresques des « allusions à des épisodes dont cette maison a été l'occasion ou le théâtre ! ». Il existe bien une confession dans la maison du Célius, mais rien n'autorise à localiser les récits de la Passion. Près du tablinum, règne le crypto-portique ou corridor à l'une des extrémités duquel commence l'escalier de pierre dont nous avons parlé. Au fond de ce corridor, presque sous l'escalier, se trouve un réduit où fut déposé un sarcophage. Ce lieu a été l'objet d'un culte et d'un pèlerinage attestés par divers monuments archéologiques. C'est ainsi qu'on a pratiqué, en plusieurs endroits, des ouvertures, afin de permettre aux visiteurs d'apercevoir le tombeau, soit de l'étage supérieur, soit des chambres environnantes.

Des graffiti, c'est-à-dire des noms gravés à la pointe, des inscriptions, des prières, découverts dans les appartements voisins, montrent que l'affluence des pèlerins se répandait non seulement dans l'étroit corridor, mais dans tous les lieux qui y donnaient accès. Suivant l'usage, pour préserver le tombeau des manifestations d'une piété trop souvent indiscrète, un mur fut élevé devant, fermant à cette place le couloir, et dans ce mur, on perça, selon la coutume, une fenêtre, fenestella confessionis, par laquelle les visiteurs pouvaient voir le tombeau et même y faire toucher des linges qu'ils emportaient comme reliques. Ce mur et les deux parois du corridor sont ornés de peintures qui remontent au début du Ve. « Ces fresques sont au nombre de six, disposées sur deux rangées, l'une au-dessus de l'autre, décorant trois muraillons dont deux se font vis-à-vis et la troisième, au fond, relie les deux premières (Mig. 2270). Celles de la rangée supérieure représentent à droite et à gauche un homme et deux femmes : la fresque de gauche les montre au moment où on les conduit devant le juge, surveillés par deux gardiens (fig. 2271) ; celle de droite nous fait assister à leur exécution ; celle du fond, évidée par la fenestella confessionis, présente deux saints, peut-être saint Pierre et saint Paul : la fresque qui se trouve au-dessous nous offre une âme sainte, en forme d'orante, entrant au paradis, tandis que deux personnages lui baisent les pieds (fig. 2272). Les deux autres fresques latérales de la rangée inférieure se répondent, ce semble, comme celles qui se trouvent au-dessus, celle de gauche représente deux hommes, celle de droite deux femmes. L'un des deux hommes, de figure noble et grave, tient un calice dans la main, qu'il semble présenter à son compagnon qui est en face : chose curieuse, celui-ci a la main coupée ! (fig. 2273). Des deux femmes peintes sur le panneau de droite, l'une désigne l'autre qui s'en va, tournant le dos, portant la main droite au menton d'un air grave et inquiet (lig. 2274).

Il suffit de comparer cette description des fresques à l'analyse des gesta pour reconnaître qu'il est impossible d'expliquer les unes par les autres. Tout d'abord, on n'a pu s'y résoudre et, fort ingénieusement, on a imaginé de faire appel à un récit à l'aide duquel, tant bien que mal, on arrivait à expliquer les sujets et à identifier les personnages figurés dans les fresques. Parmi les amis les plus intimes de Jean et Paul se trouvaient le prêtre Crispus, le clerc Crispinianus et une chrétienne appelée Benedicla. Après le meurtre des palatins, ils pénétrèrent dans la maison, découvrirent la tombe clandestine et, dans une visite qu'ils lui rendaient, ils furent surpris, arrêtés, jugés par Julien en personne (alors en Orient) et décapités. Leurs corps, recueillis en secret par les prêtres Jean et Pigmenius et le sénateur Flavien, furent enterrés au Célius, à côté de ceux des saints Jean et Paul.

Ce n'est pas tout. Terentianus, l'officier qui avait exécuté ces derniers, se convertit après la guérison miraculeuse de son fils au tombeau des saints et il fut immolé en même temps que l'enfant ; de nouveau, Jean et Pigmenius s'apprêtent à rendre les honneurs funèbres à ces martyrs et ce sont eux-mêmes qui sont mis à mort. Si on laisse tous ces derniers martyrs pour s'en tenir au groupe Crispus, Crispinianus et Benedicta, il semble que l'explication des fresques soit trouvée, voilà bien les trois accusés, les trois suppliciés. M. A. Dufourcq lui-même s'est laissé aller à accueillir l'hypothèse « que le peintre a voulu représenter deux moments différents de l'histoire d'un même groupe de saints : peut-être Crispus, Crispinianus et Benedicta, vénérés le lendemain de la fête de Jean et Paul », mais M. Franchi de Cavalieri a fait remarquer que le Crispus et le Crispinianus mentionnés le 26 juin au martyrologe hiéronymien ont d'autres compagnons et donc pas l'ombre de raison de voir dans les fresques des représentations de ces personnages.

On me décrites ci-dessus l'exécution de Crispus, Crispinianus et Benedicta. Ce qui est plus vraisemblable, c'est la légende imposée à Jean et Paul dont le souvenir historique était (à l'exception de leurs noms) en grande partie aboli, cette légende officielle et artificielle ne s'appliquait en rien aux événements vrais de la passion authentique. Celle-ci fut ignorée ou négligée par le rédacteur des gesta, tandis que le décorateur de la confession s'en inspirait inconsciemment en ressuscitant et en modernisant des peintures qui décoraient le tombeau primitif. Comme au tombeau des martyrs Cassien et du martyr Hippolyte, le tombeau de Jean et Paul avait été décoré de sujets représentant le supplice de ces saints et non celui de quelqu'un d'autre. Lors de l'installation solennelle de la confession et du culte dans l'hôtel de Pammachius, ce sont ces décorations qu'on a voulu reproduire et qui, ainsi transmises, n'ont pas été conservées.

Ainsi, Jean et Paul auraient eu un compagnon de martyre, leur mère peut-être, dont le nom ne s'est pas conservé. Peut-on admettre un si total oubli d'une part et une invention si impudente d'autre part à deux siècles de l'événement ? Pour convaincre, il suffit de se rappeler avec quel arbitraire on a imposé à tel ou tel martyr un état-civil tout neuf : Nérée et Achillée, prétoriens devenant eunuques de Dioclétien ; saint Hippolyte, prêtre et docteur, transformé en soldat palatin, etc.

L'installation du culte et la présence des corps saints dans l'hôtel de Pammachius ne sont pas pleinement éclaircies. Quand et comment les corps saints se sont-ils trouvés en ce lieu ? La réponse des Gesta et le mélodrame qu'ils imaginent ne pouvant s'imposer historiquement, il faut admettre soit une inhumation dans le centre de la ville, soit un transfert de reliques. Ici, les questions se croisent et s'enchevêtrent sans réponse possible, vu l'absence de tout indice positif. Remarquons seulement que l'interdiction d'inhumer dans l'enceinte de Rome était périodiquement violée, ce que prouvent les lois portées presque sans interruption pour rappeler la règle et édicter des sanctions. Un transfert de la banlieue dans Rome est peu probable ; une translation solennelle est insoutenable ; en dehors de ces deux cas, il est bien des circonstances qui ont pu amener des restes vénérés dans l'hôtel d'un riche chrétien.

Si nous admettons que Jean et Paul et un troisième personnage ont été décapités vers le temps de Dioclétien, rien de plus fréquent alors que la violation de la loi qui restituait le corps des suppliciés à la famille. Par une aggravation de la peine, on a pu brûler les corps et ce sont des ossements calcinés, carbonisés qui subsistaient. Dès lors, rien de plus aisé que de les enfermer dans un coffre, de les soustraire à l'inhumation et intra muros, de les transporter d'un lieu dans un autre et, à un moment donné, de leur rendre un culte public dans une maison particulière à l'intérieur de la ville.

Ceci dit, non pour dresser conjecture contre conjecture, mais pour rappeler avec quelle réserve il faut user de ces arguments très catégoriques : inhumations tombant sous le coup des lois ; translations commençant plusieurs années seulement après, etc.

son admission parmi les bienheureux. Mais, selon la doctrine de Tertullien, si les fidèles avaient à faire preuve de patience avant d'être admis dans la béatitude, il n'en était pas ainsi pour les martyrs. À ceux-ci, du ciel, les portes d'or s'ouvraient sans délai, ils passaient de la mort à la gloire. Point d'intercesseurs, point d'introducteurs. Et voilà pour quoi, sans doute, l'orant-martyr est représenté seul, ou plutôt, non seulement il pénètre sans recommandation dans le saint des saints, mais lui-même sert d'introducteur à deux suppliants, à ses pieds, un homme et une femme sont prosternés : l'homme, d'un geste passionné, lui embrasse les pieds, la femme avec une réserve délicatement exprimée, s'écarte un peu, les mains ouvertes. Ces personnages si dévots sont très vraisemblablement le sénateur Pammachius et sa femme. C'est ici une sorte de prototype des tableaux aux »donateurs« . Les peintures qui décoraient ce fond de muraille étaient disposées en deux registres superposés ; un seul, le registre inférieur — celui que nous venons de décrire — subsiste. Le registre supérieur offrait probablement une représentation analogue ; elle a malheureusement disparu pour faire place à un grillage qu'exigeait sans doute la dévotion des fidèles. De chaque côté subsistent deux hommes debout dont le haut du corps manque : c'étaient, à n'en pas douter, les apôtres Pierre et Paul. De celui des deux saints dont l'image a été conservée, les traits semblent individuels : il a le visage grave, un peu sévère, d'un homme mûr, non l'idéale jeunesse que le très ancien art chrétien donnait à toutes ses figures : on ne se tromperait peut-être pas en attribuant au peintre du IVe l'intention de rappeler le visage même du martyr et d'en donner, plus ou moins ressemblant, le portrait.

Les saints et les saintes qui décorent les registres inférieurs des parois latérales peuvent faire allusion à des événements de la vie ou du supplice ou du culte des martyrs. Un homme offre un calice au sanctuaire (fig. 2273). Nous savons que cet usage existait vers le Ve, il est attesté par une médaille et divers monuments chrétiens. En face de lui, un autre personnage parait mutilé de la main gauche, laquelle est probablement cachée sous le manteau. De l'autre côté, se voient deux femmes, l'une semblant exhorter l'autre qui porte la main à la tête dans un geste douloureux, peut-être est-ce quelque malade qui recourt à la vertu miraculeuse du tombeau des saints. Il semble qu'il y ait une sorte d'allusion à cette façon d'honorer les saints dans un passage d'un poème sur les saints Jean et Paul, de Florus de Lyon, au IXe :

Sidereo regi sublimi semper in aula Adstantes, ils prient pour les populi qui pia vota ferunt.

Dans un coin, un cerf semble se précipiter vers une fontaine, emblème probable des eaux baptismales.

Il nous reste à décrire une fresque d'un intérêt plus particulier, c'est celle qui représente l'exécution de trois condamnés, une femme et deux hommes (fig. 2275), Tous trois ont les mains liées derrière le dos, les yeux bandés, la tête inclinée dans l'attente du coup. Le bourreau se tient debout derrière eux ; malheureusement le stuc est détaché en cet endroit et on ne peut voir autre chose que la partie inférieure du corps, les cuisses et les jambes nues ; ce débris permet de regretter ce qui manque à cause d'un certain mérite dans l'anatomie et les proportions. À droite, un autre personnage, debout sur un tertre, semble présider au supplice. Cette fresque présente non seulement un intérêt historique en ce sens qu'elle témoigne comme un vestige isolé, comme feraient quelques lignes d'un texte, d'un martyre sur lequel nous n'avons aucun autre renseignement admissible ; elle marque en outre une heure importante dans l'évolution du premier art chrétien. Nous avons eu déjà l'occasion de rappeler l'extrême réserve avec laquelle les anciens chrétiens évoquaient les idées sombres et funèbres. Toutes les préférences allaient aux images riantes et gracieuses. Après la Paix de l'Église, on commença plus généralement à représenter des supplices. Prudence nous apprend qu'il voyait aux tombeaux de saint Hippolyte et de saint Cassien ; désormais, les peintres ne reculaient pas devant le naturalisme brut.

CELIUS (MAISON DU)

Plus importantes amphores a déjà été étudiée. Voir tal lorsqu'il s'agissait de célébrer le courage d'un martyr. Néanmoins là PRESS des monuments consacrés, nous avons énuméré un certain nombre de peintures, bas-reliefs, intailles ou médailles. Parmi ces monuments, aucun n'offrait l'importance de la fresque du martyrium du Celius.

V. LE MOBILIER. — Une maison riche et comme l'hôtel de Pammachius devait nécessairement être pourvue d'un mobilier considérable. Il va de soi que nous ne pouvons espérer rien de plus à fouiller que la rencontre d'objets intacts ou ayant servi à des usages domestiques. Ps hal n'ont pas été, ici comme à Pompéi, surpris en vie, ils ont eu tout le temps de se livrer à un pré-déménagement, de trier ce qui faisait vice et ce qui ne valait pas la peine d'être emporté ; c'est ainsi que la cuisine, les celliers, les appartements ont été dépouillés de tant d'objets usuels dont il ne reste même pas trace. C'est surtout dans les ers que les découvertes ont été des plus fructueuses. Une des amphores était encore molle (fig. 2276). Un fragment de qui semble être un fond de plat, portait égale chrismon (fig. 2277). La présence de deux ampoules d'un plat ainsi estampillées ne doit pas être fortuite ; il est fort possible que les maîtres de la maison, fervents chrétiens, aient voulu que tous leurs ustensiles fussent ainsi marqués. Une autre amphore porte sur la panse les lettres numérales CLVII (= 158), indication probable de la mesure de capacité, à moins que ce ne soit le numéro d'ordre du vase dans une rangée. Nous ne reviendrons pas sur le bouchon de plâtre marqué au nom du marchand AVIDI DAYCAEI SEXti et au centre la mention ve pris à l'outre. Les lampes sont nombreuses et le P. Germano en a Roma sotterr., t. 11, pl. XXXVIII-XXXX, fig. 29, — *F Carmen, X1, vs. 45. —2P. Allard, Étu des FMssoire € pu composer une véritable collection, toutes sont du IVe, non vernies, très simples. Deux d'entre elles portaient des signes chrétiens : le monogramme et le poisson. Du mobilier en bois et en bronze, il ne subsiste rien. Le marbre est à peine représenté par quelques débris de colonnettes, bas-reliefs, chapiteaux, corniches, abaques, etc. Divers objets d'origine païenne, un autel à libations, un fragment de vase avec image de Bacchus, un masque en ivoire, une petite console, enfin une médaille de plomb portant le mo(fig : 2278).

NI. L'ÉPIGRAPHIE. — L'hôtel de Pammachius n'a guère livré de moisson épigraphique. Cependant, nous avons déjà cité et mis à profit un débris d'inscription damasienne ; il nous reste à parler d’un second fragment.

Au XVe, Alde Manuce le je une transcrivit dans le ms. Vatic. 5241, p. M4, un fragment d'inscription ainsi conçu qu'il avait lu dans le pavement de l'église des Saints-Côme-et-Damien :

« IMAM CASTO SEMPER... els ES AEGTRE.... « .. « S TENVIT FRATRES.... « « + « + M ACCIPIET IVNGI,...**

Outre ce fragment, on conservait depuis des années devant le temple de Romulus, sur la voie sacrée, au Forum, divers autres débris épigraphiques chrétiens des ive, ve et VIes. Parmi eux les débris damasiens que voici :

Le second fragment, b, parut bien devoir être identifié avec les lignes 3 et 4 de la copie d'Alde. On était ainsi sur la voie d'une inscription damasienne, mais son origine restait ignorée. J.-B. De Rossi supposait qu'elle ne pouvait provenir d'un édifice dédié au culte chrétien un siècle et demi après Damase, sous Félix III. L'attention sur ce mot fratres suivi de DO qu'on complétait assez naturellement en momus, le terme consacré pour désigner la domus celimonlana. Pour le La découverte du P. Germano ramena nogramme sur une face, une palme sur l’autre face, 2866 fragment ec on complétait également sans hésiter POSVIT LAVdes Damasus.

Une fois écartée la candidature de Côme et Damien qui n'paraissent avoir eu aucun oratoire dédié en leur honneur vers la fin du IVe, les noms des saints frères Jean et Paul se présentaient comme d'eux-mêmes. Après quelques tâtonnements et des conjectures la plupart vraisemblables, J.-B. De Rossi s'est arrêté au texte suivant dont la première ligne laissée béante a été complétée par le P. German :

Illustris MERS GENERE ortus He Qe PES

Te ei (pro Christo sanguine fus 9) dant animam CASTO SEMPER (servalam amor ?) cælestiS REGNI REGI AEterno famulati quos terriS TENVIT FRATRES DOmius una fides que nunc cæluM ACCIPIET IVNGIT que in sæcla (coronis ?) composvit LAVdes Damasus cognoscite (rector *) ut plebhS SANCTA nonos discat celebrare patronos VII.

LES GRAFFITES. — Les pèlerins venus au Celius ont dû être en grand nombre. Deux des Itinéraires ou Guides des visiteurs dans Rome, remontant au VIIe, commencent la visite des basiliques par celle des Saints-Jean-et-Paul. Comme presque partout où des foules ont stationné, la manie des inscriptions a sévi ; mais tandis que dans les catacombes les graffites ont été parfois des traits de lumière pour l'histoire des lieux sur lesquels on les lisait, au Celius, les mots qu'on a pu déchiffrer n'ont rien appris d'important. D'ailleurs, le stuc sur lequel les pèlerins ont tracé un souvenir de leur passage était de médiocre qualité et s'est en partie rongé, en partie effrité. Cinq noms seulement ont pu être déchiffrés. Près de la fenestella confessionis, le nom AVFINA, puis VRASA suivi de sigles inextricables. Dans la pièce voisine de la confession, sur une muraille ORATE, sur l'autre fIRATIres ( ?}. Au fond de l'escalier qui conduit au martyrium, on lit en grosses lettres VIVAS. Un autre graffite représente le navire, symbole ancien parmi les fidèles (fig. 2279).

VIII. La basilique. — Les Actes des saints Jean et Paul se terminent par l'histoire de la transformation de l'hôtel de Pammachius en basilique. Là où on voudrait croire sur un terrain traditionnel à peu près solide — à part une fois faite à la préoccupation de faire de saints patrons historiques à l'origine de la basilique, l'empereur Jovien entre autres — on peut supposer que le rédacteur a dû être instruit de quelques détails exacts relativement à cette partie de son récit.

Les circonstances qui amenèrent dans l'hôtel de Pammachius les restes des martyrs Jean et Paul et probablement de leur compagne nous restent inconnues ; il est possible que la transformation de la maison en basilique remonte au temps qui suivit le règne de Julien. Le sénateur Byzantius et son fils Pammachius, célèbres par l'amitié de saint Jérôme et par d'autres œuvres charitables importantes, prirent l'initiative de la création d'un nouveau titulus. D'après M. P. Allard, il n'est pas impossible de déterminer les dates entre lesquelles fut circonscrite l'œuvre successive de Byzantius et de Pammachius et de marquer la part de chacun d'eux à la construction de l'édifice. Il admet que les travaux furent commencés au lendemain de l'avènement de Jovien, c'est-à-dire en 363 ; ils étaient au moins fort avancés en 410, année de la mort de Pammachius.

Le premier soin de Byzantius fut, apparemment, de protéger par un mur le lieu où étaient déposées les reliques, d'y ouvrir la fenêtre par laquelle les vénéraient les pèlerins, de décorer de peintures historiques le corridor qui y conduisait, et d'en faciliter, des appartements voisins, la vue et l'accès. Les graffitis laissés sur les murs par les visiteurs, le mauvais état des pavés en mosaïque usés par leurs pas, la dégradation des stucs, qui durent, en plusieurs salles, être renouvelés, montrent que l'affluence, à la fin du IVe et au commencement du Ve, fut grande dans cette partie de la maison, ouverte au culte et transformée en sanctuaire. Byzantius ne s'en tint pas là ; il érigea au-dessus une petite basilique, en démolissant les éléments intermédiaires, en appuyant un pavage sur les voûtes du corridor et des chambres contiguës, et en plaçant dans cet édifice supérieur, afin d'y marquer la place de la « confession » souterraine, l'autel de marbre blanc, orné du monogramme constantinien, dont les débris ont été retrouvés. C'était une dalle de marbre blanc de 1,30 m environ sur son côté le plus long, portée sur quatre pilastres entre lesquels était dressée une transenne.

Bientôt l'église des Saints-Jean-et-Paul, ou, comme on l'appela dès le commencement du Ve, le « titre de Byzantius », se trouve trop exiguë, à cause de sa célébrité toujours croissante et de la dévotion qui s'attachait au seul sanctuaire à l'intérieur de Rome possédant des tombeaux de martyrs. Comme il est arrivé au cimetière de la voie Appienne, où l'éponyme primitif, Zéphyrin, fut abandonné pour celui de Calliste qui avait achevé l'œuvre ébauchée par son prédécesseur ; au Celius, le nom de Pammachius fit oublier celui de Byzantius, cependant une inscription du début du VIe nous montre encore en vigueur l'appellation « titulus Byzantii ». Pammachius dut agrandir l'oratoire basilical de Byzantius. Suivant un plan plus vaste, il donna à l'édifice à peu près toute l'étendue de la maison, conservant les murs antiques là où c'était possible, les démolissant quand son dessein l'exigeait, et faisant effondrer les étages intermédiaires. L'axe du temple fut tout à fait changé, et la « confession » qui correspondait au fond de l'abside dans l'édifice de Byzantius se trouva voisine de la porte d'entrée dans la basilique du nouvel édifice.

Il eût fallu enlever les saints du lieu auquel une dévotion populaire déjà longue s'était habituée et aller contre les idées du temps qui n'admettait pas qu'on déplaçât les tombes. Au début de ce travail, on ouvrit un étroit escalier, maintenant la basilique en communication avec le rez-de-chaussée, devenu souterrain ; on cessa peu à peu de descendre au lieu du martyre. C'est de l'édifice supérieur qu'à travers des grilles de marbre les pèlerins s'habituèrent à le vénérer. À l'exception du petit espace occupé par la sépulture des saints, tout le rez-de-chaussée fut délaissé ; les démolitions causées par la construction de la nouvelle basilique firent disparaître les graffitis des chambres et du corridor, dont la plus grande partie datait du Ve.

Un seul nom peut prendre place dans la liste des bienfaiteurs de la basilique, celui de Léon Ier. C'est lui qui aura dirigé la décoration de la basilique. Dès le début du Ve, Byzantius et Pammachius furent oubliés. Une inscription LC : F. On peut suivre dans les notices papales du Liber pontificalis et dans quelques autres documents romains d'origine l'histoire de la basilique des Saints-Jean-et-Paul pendant la période de nos recherches. Le pape Symmaque (498-514) ad beatos Joannem et Paulum fecit gradus post absidam. Au VIe, le pape Hadrien Ier : An titulo Pammachii sanctorum Joannis et Pauli sarta tecta renovavit. Léon III (795-816) offre de riches dons à la basilique : in titolo Pammachii fecit vestes duas, ex quibus unam de stauraci cum periclysis de chryso clavo et aliam vestem de hymatio, In titulo Pammachii super altare sanctorum Joannis et Pauli fecit vestem albam holosericam, ornatam in gyro de fundato, habentem historiam Crucifixi, Ascensionis et Pentecostes.

KR. Lanciani, Pagan and Christian Rome, in-8, Fey et Pauli, quæ per elapsos mareuerunt annos, omnia... — H. Delehaye,

I. SEXS. — Aux sens multiples que ce mot a dans la langue classique ?, le christianisme en ajoute deux autres, celui de petite chapelle commémorative dans une area funéraire *, et celui de demeure d'un anachorète ou d'un moine +. C'est de cette dernière signification seule qu'il sera fait mention dans cet article. Plus tard, après l'introduction de la vie cénobitique, on étendit ce sens aux différentes pièces d'un monastère ? et même aux nouvelles fondations d'une abbaye-mère 6. Pour bien saisir l'ensemble de ces quelques remarques, il importe de rappeler brièvement la naissance et le développement de la vie monastique.

« On a d'abord pratiqué individuellement l'ascétisme sans se séparer de la communauté ecclésiastique, sans quitter sa famille, sa cité, ses relations habituelles, Puis l'expérience ayant montré les difficultés de cette combinaison, on s'est « retiré du monde », on a cherché en dehors des lieux habités le silence et la solitude. Ce second stade est celui des moines ou anachorètes isolés. Enfin des ascètes ou des anachorètes ont imaginé de se réunir, de former des groupes uniquement recrutés parmi les personnes de leur profession, isolées du monde, et même des chrétiens ordinaires. Ainsi est née la vie cénobitique »,

II. CELLULES D'ERMITES. — Ce fut l'Égypte qui fut, à proprement parler, le berceau de l'ascétisme et du monachisme. Ce besoin d'ascétisme et de mysticisme, commun à tous les peuples antiques, était particulièrement vif en Égypte où l'on trouve des traces de vie érémitique et ascétique longtemps avant le christianisme #. Pendant la persécution de Dèce, vers le milieu du IIIe, un certain nombre de chrétiens égyptiens s'enfuirent au désert ou sur les montagnes pour se mettre à l'abri. On les considère comme les premiers ermites. Le plus célèbre d’entre eux fut saint Paul, qui mourut vers le milieu du IVe. Ces solitaires très nombreux en Égypte, surtout dans la Thébaïde, se distinguent des cénobites en ce qu'ils n'avaient pas de supérieur commun bien que leurs cellules fussent souvent rassemblées dans un même endroit. Certains, il est vrai, s'enfonçaient dans le désert, fuyaient toutes relations avec le monde, et mouraient seuls et inconnus. Les solitaires se préoccupaient fort peu d'une demeure, quelques-uns s'en passaient tout à fait. Dans les endroits montagneux ils se contentaient des cavernes naturelles ?, Ailleurs, ils bâtissaient des huttes ou cabanes.

Nous pouvons nous faire une idée assez exacte de ces cellules, grâce aux quelques descriptions laissées par des visiteurs de l'époque, grâce surtout aux fouilles et explorations modernes. La plupart des montagnes d'Égypte sont criblées de grottes, quelques-unes l'œuvre de la nature, d'autres creusées par les hommes. Les anciens paysans s'en servaient comme lieu de sépulture, les anachorètes cherchèrent un abri contre le monde. Souvent si la grotte naturelle faisait défaut ou n'était pas assez grande, le solitaire s'en creusait une. « Deux jeunes gens riches se présentent à Macaire lui disant : — Nous désirons habiter ici, — Et moi je les vis délicats et comme sortant des richesses, je leur dis : Vous ne pouvez pas rester en ce lieu. — Le grand dit : Si nous ne pouvons pas rester en ce lieu, nous irons ailleurs. — Je dis à ma pensée : Pour quoi les repondrais-je afin qu'ils soient scandalisés ? Je leur dis : Venez, faites-vous une cellule si vous pouvez. — Ils dirent : Montrez-nous seulement et nous la ferons. — Je leur donnai une pioche, une bêche et un sac de pains avec du sel, je leur indiquai le rocher de la carrière désséchée et je leur dis : Taillez-vous ici une cellule, apportez-vous du bois du Ouady, couvrez-la et habitez-y. »

Antinoë, métropole de la Thébaïde, fut un centre important de vie anachorétique. « Dans la banlieue même de la ville, nombre de solitaires s'étaient retirés, dès la première heure des persécutions, pour vivre de contemplations, dans les grottes formées par les anciennes carrières d'où avait été tirée la pierre nécessaire à la construction de la ville hadrienne. Là, pour se livrer aux pieuses pratiques qui constituaient leurs habituels exploits — combattre la paresse et le sommeil — ils avaient agrandi ces cavernes, avaient ajouté salles après salles, avaient taillé dans le roc des absides et des autels. » Et quelques lignes plus loin le même auteur ajoute : « Aussi, pour fuir l'infernale vision, avaient-ils, de bonne heure, cherché au loin quelque anfractuosité qui les isolât du monde extérieur ; quelque gorge sauvage, où se croire loin des misères de la réalité terrestre. Elles abondent, ces retraites, sur les croupes abruptes de la montagne, dans les criques sablonneuses, où s'élèvent encore aujourd'hui les chapelles d'Abou Hennës et d'Amba Beschaïf. Espacés sur une corniche, qui court à mi-côte des hauts plateaux, ces domaines de silence s'étageaient à la façon des cellules d'une ruche immense. Des cellules, non ; mais des hypogées, des dédalles, au travers desquels, il semble bien, en effet, qu'on s'enfonce dans la magie d'un monde spiritualisé. »

Tous les solitaires n'avaient pas à leur disposition de ces grottes immenses pour y errer à leur aise. Saint Paul habitait au sommet d'une montagne dans un « cella » « une natte pour dormir et prier, des outils et quelques... » En un trou où il ne pouvait ni se tenir debout ni s'étendre de tout son long. Erat aulem cellula non plus mensuræ per quadrum tenens quam homo dormiens extendi poterat. Un autre endroit fameux par ses anachorètes est le « désert des Cellules ». C'était une dépendance de Nitrie, il était séparé de ce célébre monastère d'environ trois ou quatre lieues. Rufin en a laissé une description intéressante, Post hanc vera, alius est locus in deserta interiori, decem fere ab hoc (Nitria) millibus distans, quem locum pro multitudine dispersarum in eremo cellularum, Cellia nominaverunt. Ad hunc locum hi, qui ibi prius fuerunt imbuli, et secretiorem jam depositis indumentis dus cere volunt vitam, secedunt : eremus enim est va el cellæ tanto inter se spatio diremptæ, ut ne in conspectu sibi invicem, neque in vocis audilu sint positæ.

Les solitaires y étaient très nombreux, on en comptait jusqu'à six cents vers 991, époque à laquelle Pallade y fit un séjour de plusieurs années !.

Il n'y avait aucune uniformité dans la construction des cellules. Chacun la bâtissait d'après ses moyens, sinon à son goût. Au désert des cellules, c'était l'habitude d'offrir sa cellule aux nouveaux venus. Unde et si quis forte voluerit habitare cum eis, ubi intellegunt, unusquisque cellulam offert suam. L'archéhius abandonnait également sa cellule aux étrangers qui arrivaient, les assurant qu'il l'avait quittée dans quelques jours, même s'ils ne raient pas venus. Il ne donnait pas seulement la cellule, mais tout le mobilier, qui, du reste, était plus modeste.

Une autre figure très intéressante est celle de Dorothée de Thébes qui vécut plus de soixante ans dans une grotte près d'Alexandrie. Il passait ses journées à ramasser des pierres au bord de la mer pour en bâtir des cellules.

La maçonnerie des solitaires d'Égypte ressemblait sans doute à celle des fellahs de la vallée du Nil, chez lesquels ils se recrutaient surtout. Le mortier n'était que du limon. Dans les endroits où la pierre faisait défaut, on faisait des briques avec de la boue mêlée de gravier et de paille hachée. Pour toit, quelques branches de palmier.

Dans les endroits où les anachorètes vivaient assez près les uns des autres, ou avaient à craindre les visites des profanes ou des animaux sauvages, les cellules étaient munies d'une porte qui fermait, soit à clef, soit à l’aide d'une grosse pierre. Pour annoncer sa présence, le visiteur frappait quelques coups.

Chacun meublait sa cellule à son gré, mais d'après les vies des Pères, cet ameublement était des plus sommaires, ustensiles de cuisine.

Quelques solitaires possédaient plusieurs cellules qu'ils occupaient successivement. Elles étaient de grandeur différente, et ils s'y retiraient suivant les époques de l'année et le degré de mortification qu'ils voulaient s'imposer.

« L'abbé Macaire avait une foule de cellules dans le désert : il en avait une dans le désert intérieur, il en avait une autre dans le pays des Libyens, une troisième dans la montagne que l'on appelle les cellules, et une quatrième dans la montagne de Pernoudy. Il y en avait qui étaient sans porte, car certes elles étaient situées dans le désert intérieur, n'admettant pas d'homme. Ce sont celles où il habitait dans le temps de la quarantaine ; c'étaient des cavernes obscures placées sous terre comme des trous d'hyène, car elles étaient si étroites qu'il ne pouvait pas du tout étendre ses pieds. La cellule qui était près des hommes était large, il y recevait les frères. »

Voici une autre description de la cellule qui servait de refuge au solitaire pendant le carême : « Lors que je me fus fait cette promesse en mon cœur, je marchai vers ma cellule, celle qui est dans le désert intérieur, celle où il n'y a ni porte ni fenêtre ni aucune lumière en elle, afin qu'aucun homme ne me trouvât. »

II. Laures. — Comme transition entre la vie érémitique proprement dite et la vie cénobitique, il faut placer les institutions de Nitrie et de Scété. Ici, une règle commence à s'affirmer. Les cellules, au lieu d'être très isolées, sont réunies par groupes. Nitrie, à une époque, comptait cinq mille moines dont les cellules étaient divisées en cinquante groupes qui formaient autant de monastères. Les moines qui voulaient s'isoler complètement pouvaient se retirer, ceux de Nitrie au désert des cellules, ceux de Scété à la montagne de Pherme.

Pakhôme, contemporain des grands solitaires et leur disciple, introduisit une réforme radicale dans la vie monastique. Connaissant par expérience les dangers et les difficultés de la vie de complet isolement pour les esprits et les volontés faibles, il institua la vie cénobitique pour faciliter, au plus grand nombre, par l'édification et le soutien mutuels, la pratique des conseils du Christ. Le monastère, tel qu'il le conçut, ne ressemblait pas aux grands monastères égyptiens qui s'élevèrent un peu partout en Égypte vers les VIe et VIIes. C'étaient plutôt des villages monastiques que des monastères. Les cellules étaient construites autour des bâtiments principaux, église, réfectoire, cuisine, hôtellerie. « C'étaient de simples cabanes, distribuées avec ordre. Une quarantaine de cellules formaient une maison ; et deux ou trois maisons, une tribu. Le nombre des maisons varié avec celui des religieux, il pouvait y en avoir trente ou quarante par monastères. »

Lu intérieur rectangulaire, on peut citer celle de l'île d'Aran, dans la baie de Galway. La chambre intérieure, où l'on voit à l'Occident la même influence égyptienne, se fait sentir dans le monastère en Gaule, à Ligugé, près de Poitiers, où les murs sont formés de pierres brutes. Parmi les cellules dont l'extérieur est circulaire et

CELL A

2878 mesure 4 mètres de long sur 2,50 de large, la hauteur est de 2,60. Sur l'île d'Ardoilean, ou High Island, sur la côte du Connemara, on voit un oratoire réuni à une cellule par un passage couvert ; la cellule mesure 2,30 de long, 2 mètres de large et 2m60 de haut. À l'est de l'oratoire se trouve une autre cellule plus grande que la première. L'intérieur présente un carré de 3 mètres de côté ; la hauteur est de 2,5. Du côté opposé, on voit un certain nombre de cellules dont la longueur est de 2 mètres, la largeur de 1 mètre et la hauteur de 1m30. Il ne reste plus trace de ces cellules celles en Angleterre ; il y en avait cependant, comme on peut s'en convaincre par cette description de la fondation d'Abingdon, fondation irlandaise du VIIe qui devint dans la suite une des plus fameuses abbayes bénédictines d'Angleterre :

Monasterium Abbendoniæ quod construxit Heane prinius abbas ejusdem loci, tale erat :

Habebat in longitudine XC et XX pedes, et erat rotundum, tar in parte occidentali quam in parte orientali, Fundatum erat hoc monasterium in loco ubi nunc est cellerarium monachorum, Ita quod altare stetit ubi nunc est lavatorium, In circuitu hujus monasterii erant habitacula XII, et totidem capellæ, et in habitaculis XII monachi ibidem manducantes et bibentes et dormientes : nec habebant clausura sicut nunc habent, sed erant circumdati muro alto qui eis valebat pro claustro.

VI. ABOLITION DE LA CELLULE PRIVÉE. — Saint Benoît qui commença sa carrière monastique par la vie érémitique dans la grotte de Subiaco, introduisit une réforme radicale dans les monastères de cénobites. Il supprima les cellules particulières. Les moines doivent toujours rester sous la surveillance de l'abbé ou des doyens. Comme nous l'avons déjà dit, saint Benoît conserve le terme cella pour désigner les différentes parties du monastère, dortoir, noviciat, hôtellerie.

VII. LÉGISLATION. — Pendant longtemps l'autorité ecclésiastique n'intervint pas dans l'érection des monastères. Chacun était libre de se bâtir un ermitage ou de fonder un monastère. Ce régime ne tarda pas à engendrer de graves abus. Le concile de Chalcédoine (451) pour y remédier, exigeait la permission de l'évêque. L'autorité civile ne tarda pas à intervenir, elle aussi, et peu à peu il se forma toute une législation autour des monastères.

E. FENRENBACH.

2, CELLA, —

I. Applications du mot cella.

II. Cella templi.

III. Cellæ familiares.

IV. Cellæ penariæ et promptuariæ.

V. Cellæ fornicatoriæ,

Si quisalius aliave unquanm in iis pomariis, queniadmodum eos [locos detlerml{inavi, extrla cum : ip[se quem] induæi®, combustus sepullusve confossusre conditusve ( ?) propiusve tis pomartis aliquid adversus ea facturus fuerit, quæ s(upra) s(cripta) s(unt}, id hferes) h(ere des) que met dlamnas) |[dlammnates)| esta sunlto ea oninic ila fieri ne que aliter fieri 10.

Loco autem huic lex hæc in perpeluum dicilur. Ne _ quisquan post me dominium potestalemre eorum locorum habeto nisi in hoc, [ut] mielius colantur et conserantur perficiantur que.

Aditumi [itum actum ad id ædificiun : habeant quicum que] ad id colendum pedibus et vehiculis et staticulis [adibunt…

Ubi vero quis| combustus suffossusve monimentumve factum illatave ossa propius imposila quildve] « a quibus factum fuerit ibi < monumentive... imponi… queant quibus > iis pomariis et locis et sepis eorum quelmlJadmiodum supra scripsi,

Sex-Julus, Sex-Jult Aquilini filius Aquila et h{eres) h(ere des)que eius, [sil sicut) supra) [s(cripsi]| ila factum non fuerit adversusve aliquit factum fuerit aut non caver{int] ab herede heredibus que-suis, ut ila omnia serventur quemadmodum s[upra) [s(cripsi), dire) d(amnas)].d{arninates),e(sto) s(unto) rei publicæ < it, public. ci| vitalis > civilatis Linglenum) sestertiuni n(uninium) ce.

[miliak Mae pœna omnibus domini[s] huius possessionis in perpetum inferatur ( ?) sé

Onines autem liberti mei et liber|tæ], quos et vivus < vivos > el quos hoc testamento manumisi, stipenr conferant quotannis singuili numimos singlulos) et]

Aquila nepos meus »et [here des eius| præstet ( ?) quotanni|s n….], ex quibus eduliæ [quis que sibi] paret et potui, quad profanetur infra ante cel[lJam : memoriæ quæ est Litavicrari « ft, et ibi consumant [die natali Meo] morentur que ibi donec cam summam consuniant.

Ficibus ex se curatores ad hoc officium nominent, qui id officium annuum habeant habeant que poteslalem exigendi hos nummios, mando que hanc curam Prisco, Phæbo, Philadelpho, Vera, pos. curatores que ita nominati [sacrificent] quotannis in ara quæ s{upra) s(cripta) est Kalendis Aprilibus Maïis Juniis Judiis Augustis [Septembribus] Octobribus.

IT, — 91

æ : - 5 2887 tout l'attirail nécessaire, y compris même les robes et les tuniques. Or, si l'on excepte le sacrilège sur l'autel et la crémation des corps, les chrétiens s'acquittaient des mêmes rites près des tombes de leurs proches, Nous avons vu en étudiant l'Agape ! que cette réunion était en réalité un repas funéraire des fidèles à la tombe de leurs parents défunts ou à celle des martyrs. Que l'on compare au mobilier païen de Bâle le mobilier chrétien d'une maison dans laquelle les chrétiens se réunissaient à Cirta, en 403, et on verra le rapprochement se faire de lui-même, Outre les calices d'or et d'argent, les lampes, c'est une ample provision de vêtements, quatre-vingt-deux tuniques de femme, seize tuniques d'homme, treize paires de souliers d'homme, quarante-deux paires de souliers de femme, etc. Le bûcher et l'inhumation des ossements brûlés ne pouvaient occasionner aucun ennui aux chrétiens, puis que c'était, non pas une loi, mais une simple coutume à laquelle rien n'obligeait de se conformer. Nos veterem et meliorem consuetudinem humandi frequentamus, disait Minucius Felix. L'autel lui-même et les libations auraient pu convenir aux chrétiens, s'ils avaient voulu user de quelque dissimulation. La table sainte était appelée Gusurispros, allare Dei, ara Dei, et l'Eucharistie, aux yeux des profanes, pouvait passer pour une libation de pain et de vin. Mais les fidèles étaient si éloignés d'une dissimulation pareille que, quand les païens les accusaient d'impiété parce qu'ils n'avaient ni temples, ni autels, ni sacrifices selon le mode de l'idolâtrie, ils préféraient accepter ce reproche plutôt que de laisser croire que leur autel et leur sacrifice eussent quelque rapport avec les cérémonies païennes. Sauf ce seul point de l'autel et des sacrifices, tout arrivait à point nommé comme il le fallait pour l'usage des chrétiens, L'area, c'est-à-dire le jardin ou verger assigné au monument, déclarée inaliénable, et où personne ne pouvait être enseveli contre la volonté du testateur, c'étaient là des conditions non seulement opportunes, mais même nécessaires pour garantir au chrétien que sa tombe ne serait jamais souillée par le contact de tombes profanes, et qu'il pourra offrir dans cette area, la paix du tombeau à ses frères dans la foi, Enfin la désignation de personnes à qui serait confié l'entretien du monument et du jardin, et qui, constituées en une espèce de collège, éliraient chaque année les curateurs et paieraient une contribution mensuelle ou annuelle pour les repas et cérémonies anniversaires, assurait les moyens de cacher la société chrétienne et ses ministres, sa caisse, ses assemblées, en donnant à tout cela une apparence légale. Tertullien nous fait connaître que, dans l'église, chacun versait une modique contribution mensuelle. En étudiant les areæ funéraires, notamment les areæ d'Afrique, nous avons pu nous convaincre que c'étaient de véritables cimetières. De même qu'à Rome, le prædium funéraire gardait le nom de son ancien propriétaire Lucine, Domitille, Prætextat, etc, de même en Afrique l'area conservait le nom de son possesseur officiel : area Macrobii Candidiani. De même encore que nous verrons bientôt un conventiculum ou basilica, en réalité une simple exédre couverte, s'élever sur l'emplacement des cryptes célébres à Rome, de même aussi nous verrons en Afrique, à Cirta, une area chrétienne appelée tantôt area ubi orationes facili et tantôt area martyrum, dans laquelle s'élevait une casa major qui est le nom même que nous avons vu donner aux chapelles sépulcrales, aux cellæ memoriæ.

VA AS n _ jusqu'au moment où une descente de police menaçante les obligeait à s'enfoncer dans les catacombes, où un séjour prolongé n'était guère possible, mais seulement jusqu'à ce que le danger pressant eût disparu.

Après la paix de l'Église nous apprenons du Liber pontificalis que certains papes habitaient dans les cimelières, ce qu'il faut entendre de la cella et des custodiæ de plus en plus spacieuses construites et aménagées à proximité de ces cimetières. C'est le cas, lorsqu'on nous dit que Libère vécut à Sainte-Agnès, Boniface Ier à Sainte-Félicité, Jean [IT aux Saints-Tiburce-Valérien-et-Maxime. A l'époque du pontificat de ces papes les basilicæ modestes du début, les exèdres couvertes avaient fait place à de vastes édifices et à des hospices où le logement ne manquait pas. Dès le temps de Constantin les areæ et les horti ou paradisi commençaient à prendre un développement inconnu jusque-là, cellæ, casæ s'encombraient de bâtiments à destination nouvelle et inconnue jusque-là, thermes, baptistères, Une loi de l'année 431 étend le droit d'asile à ce que nous pourrions appeler les « Communs » d'une cella devenue basilique : omnia loca primis sanctæ ecclesiæ faribus per circuitum cohærentia, sive domus, sive hortuli, sive atria aut balnea aut etiam porticus sint. On peut se faire une idée de la transformation de l'étroite et modeste cella memoriæ primitive en suivant la description poétique que fait Paulin de la basilique de Nole qui par une curieuse survivance a gardé le nom de cimiterium et qui n'était originairement qu'un cœmeterium. Non moins splendides étaient devenus le cimetière apostolique du d'autres encore.

Une basilique du VIe va nous permettre d'observer la transformation de la cella memoriæ prise pour ainsi dire « en flagrant délit » d'évolution vers ses destinées nouvelles, Il s'agit d'un édifice du commencement du VIe, une véritable basilique dans l'enceinte de laquelle étaient compris deux cimetières qualifiés d'horti, Ce monument à existé à Palerme ; nous en devons la description et le plan à un auteur sicilien, Inveges, qui le vit détruire, et ils sont rapportés par Mongitore !. Voici cette description (fig. 2286).

L'église de Santa-Maria-la-Pinta, élevée par le célébre Bélisaire vers l'année 535, occupait un carré de 30 pas de chaque côté ; au nord, où elle regardait le Cassero, elle avait trois portes. La principale conduisait dans la nef, et les deux latérales dans les bas-côtés, On y montait par sept marches pratiquées partie en dedans partie en dehors. Le sol de l'église était exhaussé d'à peu près sept palmes. La forme n'était pas ordinaire, c'est-à-dire que la nef et les ailes n'étaient pas entourées de murs comme dans les églises latines, mais entièrement à jour selon l'habitude des temples païens. Elle était construite avec des colonnes en pierre de plusieurs morceaux et couverte d'un toit en bois de la forme d'une carène de vaisseau ?, La longueur des ailes était égale à celle de la nef, qui commençait au Cassero et se prolongeait jusqu'au mur septentrional, où elle traversait, du levant au couchant et dans la longueur de trente pas, le transept de l'église, Or, l'église offrait la forme d'un T latin majuscule, qui était l'antique tau et la véritable forme de la croix. La nef (et le transept) avaient la même largeur de sept pas et demi à peu près, mais la longueur était différente, car les six colonnes de la nef, surmontées de cinq arcades, étaient éloignées l'une de l'autre de cinq pas, tandis que des cinq arcades de la croix celle du milieu était de la largeur de la nef, les deux des extrémités étaient très grandes, et les arcades entre ces dernières et l'arcade de la nef avaient une largeur d'à peu près cinq pas et demi. Cette largeur était pareille à celle des ailes, lesquelles avaient, comme la nef, six colonnes et cinq arcades, Mais à côté de chaque aile se trouvaient de vastes cimetières ou jardins découverts qui étaient entourés d'une haute muraille élevée d'environ vingt-quatre palmes, Une inscription de la fin du VIe ou du début du siècle suivant nous fait connaître dans le plus grand détail les restaurations exécutées par un certain Eusébe dans le cimetière de la basilique de Saint-Paul. Aucun document ne saurait montrer d'une manière plus frappante l'ensemble grandiose qui avait progressivement remplacé la cella et ses custodiæ à :

IN NOMINE DEI PATRIS OMNIPOTENTIS ET DOMINI NOSTRI IESV CHRISTI FILII EIUS ET SPIRITUS SANCTI PARACLETI EVSEBIVS INFAL... renjovavit CIMITTERIV TOTV{et restituit CLOLVMNAS IN PORTICOS (et) PICTVR[as quiAS IN RVINIS ERAT TOTAS E{t refecit lecitv CVM TEGVLAS ET TABLIN [..| N{umero) ET ACVTOS ET MATERI[a reliquSITRAS SPE CLARA ITEM IN S[up]JERIORA MA CILOSTRA INCINOS ET CLABES [PJOSVIT VT RMORAVIT PALL{atiuni POTVIT VSÔVE Djum e si5et IN SECVLO FECIT RELIQV[a /JABRICA QVANDO EXIVIT Die SJECVLO REMISIT ALVMNIS SVi[s PEJCVNIA ET IPSI FABRICAVE 10 RVNT INTROITV AT MARTYRES [qu|OD EST IN PVBLICV(a) FVND{[amentis fa[BRICABIT MESAS AT MARTYR/{rs RJOTAS FECIT AQVAM IN VALINE{u PER MAGNANA FECIT AT CON[cA]JA CVBICVLV ET CANCELLV FEClit CAVSA FVRES FECIT Clla] MVL/ta MJALA FACENT ITEM SART{a tec

2891 In nomine Dei patris omnipotentis et domini nostri Iesu Christi filii ejus et Spiritus sancti paracliti, Eusebius infa... stiluit columnas in porticis et picturas quos in ruines erat totas ; et refecit lectioni cum tegulis et tablin... numero et acutos el materia reliqua tota ; balneum, marmora quæ minus habuit et scanma, fenestras Sen specularia, ; item in superiora marmoravit palatium, clausira, incinos et claves posuit ; ul poluil us que um essel in sæculo fecit reliqua fabrica. Quando erivit de sæculo remisit aluninis suis pecunia, el isti re blicum a fundamentis ; fabricavit mensas ad martyres, ratas fecil, aquam in balneo per mangana fecit ; ad concham, cubiculum et cancellum fecit, causa fures fecit, quia mulla mala faciunt : idem sarta tecta suscepit ; sigilla quin que in portis posuil, conipodiala. l'inscription est restée inachevée. Un mot dit tout ; les habitations, les custodiæ de jadis, on leur donnait maintenant le nom de palatium.

Cellæ et custodiæ n'altéraient guère l'attention par leur luxe, cependant elles n'étaient pas à l'abri de l'arbitraire. Quoi que légalement affectées aux sépultures, en vertu de testaments ou d'autres actes passés avec toutes les formes de droit, les cellæ étaient exposées à la confiscation impériale. Sous le règne de Valérien, on interdit aux fidèles les réunions dans leurs cimetières, et l'édit de restitution de Gallien est surtout précieux en ce qu'il nous fait connaître qu'il était intervenu saisie du fisc. Sous Dioclétien et Maximien, nouvelle confiscation, ensuite Maxence, avant Constantin, fait la restitution.

Ces confiscations furent faites en vertu d'édits spéciaux, et, si les terrains furent enlevés à leurs légitimes propriétaires, ce n'était pas qu'ils servaient à la sépulture des chrétiens, mais seulement parce que les chrétiens s'y rassemblaient. Ainsi rien, dans la législation romaine, ne s'opposait pour l'ordinaire, ni peut-être même absolument jusqu'à Valérien, à ce que l'Église possédât, sous le nom de quelque particulier ou par tout autre moyen légal, des terrains et vergers avec cellæ ou memoriæ servant à la sépulture des chrétiens et fréquentés par les fidèles eux-mêmes. L'inscription renovarit cœmerium lolum el re- | | fabricaverunt introitum ad martyres quod est in pu- | | comment cela à pu arriver. de Cherchel, à laquelle nous avons déjà fait allusion, | n'est guère moins précieuse pour notre sujet que le :

Aream at sepulchra cullor Verbi cantulit Et cellam struæit suis cunctis sumptibus Ecclesiæ sanctæ hanc reliquil memoriam. Salvete fratres, puro corde et simplici Evelpius vos [salutat] satos sancto spiritu. Eclesia fratrun : hunc restituit tumiudun Ce n'est pas l'original, mais une restitution exécutée par les soins dé l'ecclesia fralrum, el ce fait seul invile à admettre que le marbre primitif a été brisé | | les documents postérieurs, et qu'ils étaient un héritage lors de la suppression des cimetières chrétiens d'Afri que par suite des émeutes populaires ou des confiscations prononcées en 258 et en 9304. Or, voici que, d'après notre très curieuse inscription, Evelpius, serviteur du Verbe, avait donné le terrain pour les tombes, areami ad sepulcra ; construit la cella, céllam struxit : et laissé cetle memoria — sans doute par testament — à l'église, ecolestæ sanclæ hance reliquit memoriam. En Afri que plus qu'ailleurs le mot memoria était en usage pour indiquer les édicu les et basiliques dédiés aux martyrs, et c'est, en effet, sous ce nom qu'est donnée à l'église la cella avec area d'Evelpius, disposilion qui recoit une grande lumière de la cella memoriæ avec pomarium du testament découvert à Bâle, Ce n'est pas seulement à Cherchel (— Césarée de Maurétanie) que nous rencontrons une attestation de l'usage qui fait l'objet de ce travail. En l'année 386, saint Ambroise découvrit sous le pavement de la basili que naborienne, à Milan, juste sous la clôture placée devant la tombe des martyrs Nabor et Félix, une autre tombe plus ancienne, celle des saints Gervais et Protais qu'il jugea très primitive. Le souvenir de ces saints n'était cependant pas entiérement aboli puis que de vieux Milanais se souvenaient avoir dans leur enfance entendu les noms de ces saints et même avoir vu leur inscription tumulaire, d'où il résulte que le tombeau merveilleusement retrouvé existait encore vers la première dizaine d'années du 1v° siècle ; c'est depuis cette épo que qu'il fut négligé, abandonné, oublié, Voyons Le lieu où s'élevait la basili que des saints Nabor et Félix était l'area du cimelière que les traditions de l'Église de Milan célébrent comme son berceau. D'après l'auteur du De situ civitatis Médiolani appelé aussi Historia Datiana, le cimetière en question s'appelait originairement hortus Philippi, en souvenir d'un certain Philippe, converti sous le régne de Néron, qui avait en mourant abandonné à l'évê que Caius ledit jardin pour en faire le polyandron des chrétiens . Le même auteur raconte dans la vie de Castricien, successeur de Caius, que la domus Philippi située dans le jardin fut constituée en lieu d'oraison et d'assemblée pour les lidè les, et que, plus tard, Portius et Fausta, enfants de Philippe, élevérent à peu de distance de cette maison, deux orationis as des, c'est-à-dire deux chapel les qui furent appelées du nom de leurs fondateurs : basilica Portiana et basilica Fausta, Or, mettant de côté les dates précises données de tous ces événements par l'Historia Datiana, qui ne voit que la substance et le fond de ce récit sont en parfait accord avec les monuments et les inslitutions exposés ci-dessus et qu'il y aurait témérité gratuite à mettre ce récit en doute, par la seule raison qu'il ne nous en est parvenu auc une attestation antérieure à celle d'un écrit du vr siècle. Du reste, saint Ambroise lui-même nous est témoin que les noms antiques de ce cimetière et de ses bâtiments, tels que l'Historia Datiana nous les a fait connaitre, ne sont pas une légende des temps barbares, mais un écho des souvenirs les plus lointains de la chrétienté de Milan. Saint Ambroise, il est vrai, ne nomme pas l'hortus Philippi ni la basilica Phitippi, parce que la célébrité des saints Nabor et Félix avait fait changer le nom de celte basili que, de même qu'à Rome le cœmeterium Mazximi devint plus tard le cœometerium Sanctæ Felicitatis el ainsi de beaucoup d'autres* ; mais les basiliques de Portius et de Fausta avaient conservé leurs antiques dénominations qu'Ambroise lui-même rappelle. Bien plus, quand les Augustes Valentinien et Justine lui ordonnérent de livrer aux Ariens la basili que Porcienne, il s'écria : absit ut tradam hæreditaten : patrum, hoc est... omnium retro fideliun : episcoporum, Ilest donc démontré qu'au rve siècle les basiliques portaient les noms qui leur sont assignés dans des premiers fondateurs de l'Église de Milan, On ne peut, après cela, douter que saint Ambroise n'ail retrouvé le tombeau des martyrs Gervais et Protais dans le plus ancien cimetière chrétien de son siège épiscopal, cimetiére qui avait été légalement établi dans l'hortus Philippi, dés l'origine de l'introduction du christianisme dans celte ville, comme l'area Macrobii Candidiani à Carthage, l'area Evelpii à Césarée de Maurétanie.

Puis que nous parcourons les plus anciens témoignages des celle memoriæ chrétiennes, arrélons-nous à un cippe découvert par Hamilton prés d'Euménie, en Phrygie,et qui appartient au nie siècle, C. Cavedoni juge à bon droit, et 1.-B. De Rossi adopte son opinion, que l'inscriplion concerne uné célla menoriæ de cinq martyrs dans une area à ciel ouvert :

EIPHNHTOICTAPATO Eiprvn rois RAPIYOYCINTIACINATIOTOY yatv TÄGUY ATd 10] OEOY Gsoû AYPAAEZANAPOC Ag. »AdEErvôpo ;

5 MAPKOYOTUNZA Mépxou t@ [AILZANEOYANECTHCA véo[ :] avéarnox EINIKATHCEICTO Éfrixplarnoe OROPRHCYMITONKA gyac Lx co[o] X3AAOYCTAYKYTATA dhaus yauvauratTz 10MOYTEKNAOECE3 mou réxva Déal si] TEIMHTAENIPHNH taiunrx dv lonvr TOYOEOYENKENTOY +09 Ueo3. « Evfeluss roi TOYCETHCATHNEITI rou [Éslenca env [ocni]- MHNXAPINMNHMHC [alnv pagev uwiuns 15EYTENIHKAIMAPKEA Edyevin ua Manxér| » AH KAI AAEZANAPG in al ‘AdeEavôoe | KEMAKEAONIKENON %£ Muxsëou « 2 Név| NHTOICTAYKYTATOIC ur. +oïs yhururarorc ! TEKNOIC :TO'CYMNOENA +<éxvors, volts Uno Eux OUKEPONONHCEICINTO uepov [élen[b]sior <o | THCZOHCMEPOC eûe los uésoz.

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2894 NOCTOTYNBOTOYTO vos sû +ouvË0w rourw. AMEZATEKNAXOCI G[mpx +]4 véxvx post EIC THNAE Eïs viv Ge [rrranvl] TO HO T6 Do N KOINO v TUN À Y Ty &- 5 AEADG Ger[pluN v Pax transeuntibus onmnmibus « Deo. — Aurelius Alexander, Marci (filius).… erexi, Prævalebit amoren : pulchritudine, dulcissimos meos filios ponet præclaros in pace Dei. Cuius causa posui stelam memoriæ gratia Eugeniæ et Marcellæ et Alexandro et Macedo nio et Nonnaæ, dulcissimis natis, quibus sub eodem lentpore céssit vilæ pars, Quicum que vero eriraneus offendet huic tumiulo, immialurt sint et filii. Dans la Clausule finale fort endommagée nous lisons cette précieuse indication : à Jusqu'à lui (le cippe) le côté oriental {de l'area) appartient aux frères !, »

CELLÆ DU CIMETIÈRE CALLISTE, — Si on se reporte au plan d'ensemble que nous avons donné du cimelière de Calliste, on remarquera, parmi les vestiges de constructions et de tombes à ciel ouvert, deux petits monuments ofrant entre eux de frappantes analogies grâce à leur abside tréflée. En 1844, J.-B. De Rossi + pénétrait pour la première fois dans un de ces édicu les, alors transformé en cellier à vin ; malgré cette nouanciens « Itinéraires » ou « Gui des » des pélerins dans Rome au vit siècle mentionnaient pour leur par j CL 1 D te er 1 ! | C l' | ?. » n « 7 1 hi : ] | J

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2897 En 1736, Marangoni avait visité l'une d'el les et relevé des tra ces de peintures. Voici sa description, elle a son importance : Situm basilicæ (S, Damasi) inter cœmetervum Callisti seu Præetextati et viani Ardeatinom pulammus nos delemsse anno 1390 una cum sepulchris lun : ipsius Damasi, um etianr matris at que sororis. Cum enim anno ipso fossores Eu Cardinalis Vicarii sub custode Marco Antonio Buldethot in ea parle cœmeterti operi incumberent sub vinea t une Margaritæ Belloti sita inter viani Àppiam et Ardealinanm, invenerunt sarcophagun marniorérm ex candidissimo pario lapidé fiquræ ovalis, palmorum fere XIV lonmgiludinis, VI allitudinis, laturi

CELLA

2898 nobis explorare, quodnar in superiori parlé hujus loci adesset ædificium quod fuleiretur eo murd, seu columina siructili constitula supra grande illud marmoreum sedulchrunm :'unde reperinius adesse antiquan : formam ecclesiæ longitudinis palmor. fere LX, in cujus parle septentrionali extant (res absidæ ciroulares, unde dignoscitur cam olim extitisse ecelesion, quæ locum superiorem l une : culbicult inferioris lumi sarcophagi occupabat. Insuper cognovinrus ilot fuisse olim depictan eæ quibusdam residuis coloribus qui adhuc supersunt… Nunce ecclesia conversa est ad usum cellarii prædictæ vineæ, cui patet inqr'essus in ipsa via Ardealina, qua vergilur ad SN. Sebasliani ecclesiam. Sarcophaques »marmoreus grandis ex eadem scala extractus fuit ab Erno Cardinali Vicario®. Le caractère chrétien de l'édicule était donc dès lors reconnu et proclamé, mais ce n’était guère à cette date un titre à provoquer l'attention, Dans le cellier se voyait une cataracta ? avec un escalier, qui conduisait a une grolle creusée très grossiérement au lance d'un ambulacre cémélérial ét dans laquelle était conservé le vin. C'est à tort que le P, Marchi a pensé v reconnaitre une excavation pratiquée à une date voisine de la construction de l'oratoire *, L'escalier qui mettait en communicalion l'oratoire et la crypte cémétériale a été retrouvé, il était silué hors de l'enceinte de l'oratoire ; un autre escalier de communication. reconnu par Boldetli et par Marangoni, a été retrouvé ; il est également extérieur à l'oratoire, 2899 li que érigée par le pape Darmase à peu de distance de la voie Ardéatine pour recevoir ses restes, ceux de sa mère et ceux de sa sœur. Le P,. Marchi supposa que cette identification devait s'appliquer au deuxième oratoire, Tous deux se trompaient par l'effet de la topographie cémétériale erronée qui était alors reçue ; ils croyaient à tort que les cryptes creusées sous ces oratoires appartenaient au système de nécropo les souterraines de l'Ardéatine el non pas au cimetière catacombal de l'Appienne, Aujour d'hui que la topographie u été réformée entièrement et qu'elle donne raison aux indications contenues dans les anciens Gui des et dans les récits dés vorxageurs, nous pouvons déterminer à coup sûr le vocable de la chapelle dans laquelle les pélerins faisaient une première station avant de descendre dans la crypte des papes.

Le catalogue des cimetières de Rome désigne celui de saint Calliste en ces termes : cœmeteriun : Callisti ad S. Xystum via Appia !, Cette mention particuliére de saint Sixte s'expli que en ce que le rédacteur du calalogue avant l'habitude d'indiquer le centre le plus révéré de cha que cimetière, en arrivant au cimeliére de Calliste, c'est évidemment la crypte papale qui était généralement désignée sous le nom de Sixte Il, célèbre entre lous ses collègues vénérés en ce licu. L'Itinéraire d'Einsiedeln qui désigne les arrêts des pélérins et indi que les basiliques et oratoires qu'on rencontre, répèle plusieurs fois le nom de saint Sixte pour désigner une des pauses entre l'Ardéaline et

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acteur du catalogue avant l'habitude d'indiquer le centre le plus révéré de chaque cimetière, en arrivant au cimélière de Calliste, c'est évidemment la crypte papale qui était généralement désignée sous le nom de Sixte II, célèbre entre tous ses collègues vénérés en ce lieu. L'Itinéraire d'Einsiedeln qui désigne les arrêts des pèlerins et indique les basiliques et oratoires qu'on rencontre, répète plusieurs fois le nom de saint Sixte pour désigner une des pauses entre l'Ardéaline et *CELLA

l'Appienne, une fois même il dit en propres termes ‘inde ad S. Sicium, bi et Favianus et Antheros et Miltia des ?’. Comme les tombes de ces trois papes se trouvaient sous la cella dont nous parlons, nous en devons conclure qu'elle portait le vocable : ad S. Siætumi %. Déjà saint Grégoire le Grand en témoignait dans son récit d'un quidam qui prophétise sur sa sépulture ; per viam Appiam ad beati Xysti ecclesiam se esse processurum dixit +.

Toutefois, de même que le noyau du cimetière de Calliste était désigné sous le nom ad S. Sictum, on disait aussi ad S. Cæciliam, en souvenir de la sainte enterrée à côté des papes ; de même l'oratoire édifié par-dessus la crypte était dénommé ad S. Cæciliam. À qui attribuer la construction de cet oratoire ? Le Liber pontificalis ne nous apprend rien de formel à ce sujet, mais si on rapproche un passage de la notice du pape Zéphyrin de l'Itinéraire de Salzbourg, on est fondé à admettre que la cella aurait été élevée par ordre de ce même Zéphyrin.

On nous apprend de lui : sepultus est in cœmeterio suo juxta cœmeterium Callisti et l'Itinéraire en question atteste qu'une multitude de martyrs repose ad S. Cæciliani : BEORSUM, tandis que le pape et confesseur Zéphyrin était enseveli SURSU. Cette distinction, vu le langage de l'auteur, désigne une sépulture sous terre et une sépulture à ciel ouvert. Ainsi, au VIIe, le corps de ce pape reposait dans la cella située près de l'escalier par lequel on descendait dans l'hypogée.

Le mot cœmeterium ‘1 9901 S'appliquait non seulement aux nécropoles proprement dites, mais aussi aux basiliques cémétériales et ainsi le texte du Liber pontificalis ferait allusion à la situation spéciale mentionnée par l'Itinéraire, par l'emploi de cette expression insolite in cymiterio suo, juxta cymiterium Callisti. Le nom de Zéphyrin ne figurant pas dans le catalogue épigraphique de Sixte II qui contient les noms des papes et autres évêques inhumés dans la crypte papale, on a tout lieu de croire que cet état de choses remonte au moins au temps de Sixte II.

Il est même possible qu'il soit primitif et que Zéphyrin ait été enterré tout d'abord dans la basilique ou exèdre construite au-dessus du cimetière de Calliste ?, mais cette conjecture ne va pas sans de fortes objections. Le pape Zéphyrin avait entamé les travaux d'une vaste cémélière sur la voie Appienne. Son successeur, le pape Calliste, allait poursuivre et développer considérablement le plan primitif ; après lui, le mouvement se continuerait ; une deuxième area semble devoir prendre place chronologiquement à une époque un peu postérieure au pontificat de Calliste et antérieure au milieu du IIIe.

À cette période de travaux appartiendrait la cella encore existante. Sous le pontificat de Fabien (236-250), nous apprenons du Liber pontificalis que ce pape multas fabricas per cymiteria fieri præcepit. De Rossi range parmi les travaux mentionnés sous ce terme de fabricæ l'exécution de la salle souterraine centrale dans la seconde area du cimetière de Calliste et la construction de l'exèdre à trois absides, nu-dessus du sol, qui fait l’objet de ce paragraphe.

Ce n'est pas sur les procédés de construction que l'archéologie romaine fonde cette identification ; l'édifice a eu à subir trop de réparations. Détruit vraisemblablement pendant la persécution de Dioclétien, il n'aura été rasé que jusqu'aux fondations et, sur celles-ci, on aura réédifié, au Ve, l'édifice actuel. Ce qui autorise la conjecture, c'est la forme de la cella. Polemius Silvius appelle ces sortes d'oratoires suburbains cellæ martyrum consecratæ.

La deuxième cella porte le vocable de sainte Sotère. Les anciens Itinéraires nous apprennent que l'oratoire et le cimetière de Sainte-Sotère sont pour ainsi dire contigus à l'oratoire ad S. Sixtuni, dans la direction de l'est à l'ouest. Nous allons consacrer une rapide étude architectonique à ces deux monuments, vestiges précieux d'une époque pour laquelle les édifices à ciel ouvert n'ont guère laissé que le souvenir de leur existence.

Commençons par la cella de saint Sixte et sainte Cécile (fig. 2287, 2288, 2289, 2290), dans laquelle les pèlerins du VIIe vénéraient les tombes du pape Zéphyrin et du martyr Tarcisius. On sait que le pape Damase avait consacré à ce dernier une épitaphe. On a bouleversé tout le sol de la cella dans l'espoir de retrouver quelque trace de cet éloge, mais en vain ; d'où l'on pourrait induire que le marbre damasien aura été non pas brisé sur place, mais détaché et emporté on ne sait où.

Heureusement, le texte nous a été conservé ; le *ER* +4 Bu Kl Î. : 11 : 2903. L'épigraphie est donc muette sur notre cella ; le Liber pontificalis l'est également. Toutefois, nous avons montré qu'une phrase de la notice du pape Fabien peut s'appliquer à l'édicule de la voie Appienne !.

L'analyse des galeries souterraines permet d'ajouter que les ambulacres sont, en partie du moins, postérieurs à l'oratoire. Moins ancienne, la cella de Sainte-Sotère semble n'avoir jamais conservé un dépôt aussi précieux. Devant notre cella, on a rencontré les bases des d | suggestion et, si l'on veut, comme pressentiment tif. Elle était alors composée des trois absides sans une façade.

C'était une véritable exèdre dont l'aspect n'avait rien d’original, car les monuments de cette sorte ne manquaient pas. Nous venons d'en montrer un à l'ompéi, nous pouvons en citer un autre à Rome : petites colonnes, deux chapiteaux d'ordre corinthien leur ayant appartenu et deux chapiteaux plus petits. Ces matériaux peuvent provenir de la façade quand la cella devint oratoire, façade qui a disparu à son tour pour faire place à un nouvel agrandissement quand l'oratoire fut transformé en cellier.

On est moins certain que la cella de Sainte-Sotère ait été également sans façade fermée à l'origine, c'est plutôt le contraire qui paraît probable. Le type de cella trichora est une sorte de prélude d'un type destiné à une longue vogue dans l'art byzantin et qui commença à se répandre grâce aux constructions constantiniennes. En outre, cette forme trichore rappelle la disposition de plusieurs cubicules souterrains et, ici encore, l'importance des cellæ dans l'histoire des origines du type basilical chrétien paraît des plus dignes d'attention.

Non que la basilique chrétienne, nous l'avons dit ailleurs, procède des excavations, sorte de moule d'où serait sortie la cella S. Sixti pour se souder à la longue salle des basiliques civiles, mais le type rencontré vaut surtout comme future destinée de l'abside trichore. D'autant que nous n'avons pas ici une basilique, pas même un embryon de basilique, mais une exèdre de laquelle, par la construction d'une façade fermée, on fit une cella.

À titre d'exèdre, le petit monument n'avait cependant pas à craindre la destruction totale des conventicula, réunion quelconque des chrétiens. Des sénateurs ont témoigné que l'ordre fut généralement exécuté et les monuments nivelés. Bien que cela paraisse probable, mais on ne sait si la cella de Saint-Sixte, qui paraît également avoir eu un lieu de réunion des fidèles, mais un mausolée, ait souffert de la persécution de Dioclétien.

On a coupé l'édicule dans sa partie supérieure, non pour le détruire, mais pour réédifier la voûte. Peine perdue, on appliqua à cette réparation une phrase de la notice d'Étienne II dans le Liber pontificalis, phrase ainsi conçue : restauravit legumen cœmeterium Soteris quod ceciderat ?. Le plan aura pu alors être légèrement modifié, la partie antérieure un peu méée.

Primitivement, la cella avait un petit vestibule ; des murs, solidement construits, étaient encore renforcés par des contreforts aux angles. Sur une base résistante, on peut présumer que la voûte était à une certaine élévation, peut-être même était-ce une voûte posée sur un tambour polygonal. Ce serait peut-être le premier édifice chrétien surmonté d'une coupole. À l'instar de celui de Sainte-Hélène, qui présente le même type, tous deux étaient d'époque constantinienne.

E, FEHRENRACH. CELLITZÆ.,. Les cellitæ, z :1)1wtxt, sont une classe de moines qui prennent place entre les ermites et les cénobites, Ils appartenaient plutôt à la vie cénobili que, mais pour jouir des avantages de la vie érémiti que, ils se retiraient dans de petites cellu les situées soit dans la clôture du monastére soit en dehors, sauf à reprendre la vie comm une lors que la vie solitaire les fatiguait, Mais cette façon de vivre ne tarda pas à créer des abus, Au lieu de chercher la perfection dans la s0litude, les moines relâächés y chérchaient le bien-être et les cellitæ ne tardérent pas à dégénérer en Sarabaites, ce deterrimum genus monachorum pour lesquels Cassien et saint Benoît se sont montrés si sévères, Le concile de Vannes. tenu en 465, essaya de remédier à ces abus en défendant aux moines de se retirer de leur monastère sans la permission de leur abbé, ou sans raison sérieuse ?, Mais ils ne disparurent en Occident qu'après la réforme de saint Benoit. Ils furent remplacés plus tard par les reclus. E. FEHRENBACH. CELSE. Dans l'histoire du christianisme, le rie siècle est nettement caractérisé par le développement de la littérature apologéti que, L'argument du plus fort ne suffisait pas à convaincre lous les esprits et quelquesuns préféraient les raisons aux suppli ces. Le résultat n'a pas été entiérement stérile pour les contemporains ni pour nous. La multiplication des pamphlets et des plaidoyers a déterminé une ligne assez nette entre l'accusation et la défense pour nous permettre aujourd'hui, grâce aux fragments de ces polémiques, d'en tirer quelques conclusions positives pour l'histoire archéologi que du christianisme. Un Alexandrin nommé Ambroise, esprit délicat et cultivé, ramené des rêveries gnostiques à la croyance chrétienne par son ami Origène, mit la main sur l'ouvrage de Celse, en prit connaissance, le jugea périlleux pour la foi et, au lieu d'anéantir son exemplaire, l'envoya à Origène en l'invitant à le réfuter, Ceci se passait vers l'année 248 et l'ouvrage était déjà ancien, sai, comme l'a supposé avec vraisemblance Tillemont, le Discours véritable remonte à la fin de l'été de 178. Origène ne pouvait rien refuser à Ambroise, néanmoins )l n'aborda ce nouveau travailqu'avec répugnance. Mais une fois engagé dans cette polémi que, Origène était trop pénétrant pour ne pas traiter Celse en advérsaire redoutable. La réfutation se développa, l'argumentation se fit minutieuse et, adoptant une disposition un peu lourde, l'Alexandrin s'imposa la citalion intégrale de tous les passages qu'il s ‘apprélait à contredire. Ce sont ces nombreuses et copieuses citations, méêlées à la trame de l'apologie et qu'on n'en pouvait découper sans tomber dans l'incohérence, quidéfendues CELLITÆ par le nom et le prestige d'Origène, nous ont conser le pamphlet de Celse, | Ces citations ne nous ont pas conservé intégral le Discours véritable® ; ainsi donc nous ne por prétendre aboutir d'après el les à un résultat défi L'œuvre écrite de Celse contenait du reste plu autres trav aux dont il ne s'est rien conservé, Ce et les lacunes ainsi désignées, nous pouvons, d’ ce que nous avons sous les yeux, prendre pass idé du rpg et du personnage. Le parer si hernie est parfois Loc Vert simp suffisante, nous pouvons mal juger de l'en d'après desimp les fragments. Le Discours vé sæmble, au reste, avoir passé inanéred quand il Mais la préparation nous montre dans la person &, Celse un esprit ouvert, un travailleur intrépide, & livre est une atta que à fond dans laquelle l'auteur me à contribution tout ce qui lui parait de natureäf coup ; il interroge l'histoire, la criti que, la en la politi que, la science el dans toutes ces que il laisse voir, bien qu'avec naïveté, une fi érudilion, 7 k Ce goût, cette sorle d'impatience que témoigne à nous ce résultat inattendu de nous découvrir les qu'il eut à sa portée dans sa vaste enquête sur} | lianisme. Cette manifestation religieuse, à l'heure ilentreprenait de l'étudier, devait apparaitre pi ment obscure et contradictoire, grâce surtout at lulement des sectes hérétiques ; avec quel les ressol Ut Celse entreprenait-il cette étude d’une manife : | que beaucoup se contentaient de dédaigner ? Ces re : sour ces, nous pouvons, en partie, les connaitre, Celse avait entrepris de se renseigner sur les moinc détails du christianisme et il faut avouer qu'il a pouss is ses recherches beaucoup plus loin qu'on ne sy ler drait, A-t-il pour cela le droit de dire avec suflis « Je sais tout » ? Non, sans doute ; mais il savait pour instruire Origène luiméme qui avoue ig certains détails que Celse lui apprend. Cepe ainsi qu'il arrive aux contradicteurs du dehors, l s'égare lorsqu'il s'agit d'apprécier la valeur de e qu'il sait. Tel fait, tel renseignement lui parait importance capitale qui ne tient dans la religion chré tienne qu'une place secondaire. Cette ee ca c'en est une, peut tenir à plusieurs causés. D'ak fait lui-même d'être étranger au sujet qu'il expo : s'en tenir sur ce sujet à des racontars, à des livr des commentaires ; ensuite à la qualité des soure auxquel les Celse a puisé ses renseignements. Ce so ces sour ces qu' ‘il nous importe donc de connaitre, € un mot, il s'agit de reconstituer ae de tablettes de la bibliothè que de Celse. Vers le dernier quart du ne siècle, épo que à laquel nous fixons la composition du Discours véritable, | ‘a seignement oral et catéchéti que garde une place impo tante dans la transmission de la doctrine chréti Mais cet enseignement se donne dans des réu d'initiés ou d'aspirants à l'initiation parmi les un païen n'a pas sa place. S'il peut, grâce à q f aux frère, en recueillir un écho, c'est tout ce peut concéder ; c'est donc à une autre source in mation que Celse a dû puiser sa science : les livres. | et évangi les canoniques, complets ou scindés au hasard de la coupure d'un manuscrit, circulent partout. Mêlés à eux, des fragments d'aloi moins pur, de dimensions très variab les, les évangi les apocryphesalimentent l'ima- - gination et font échec sur certains points à des récits plus mesurés et vraiment historiques de ton et de _ accessible au merveilleux et à l'amplilication, les lettres des apôtres forment des recueils auxquels viennent s'adjoindre des écrits d'un genre plus ingénieux, tels que le Pasteur d'Iermas, et tout cet ensemble tente de s'unir, de se grouper et de composer un corps décrits d'une autorité sans égale, faisant suite aux écritures inspirées des Juifs, Il n'est pas question encore d'un canon immuable des livres inspirés, mais on y tend : le triage est en train de se faire. La question est posée Let, parmi les fidè les de « la grande Église », il ya entente parfaite sur l'insertion des plus importants monuments écrits, discussion pour les autres, rien d'officiellement promulgué. Celse aura done toute liberté de choix et d'appréciation, ilne s'en privera pas. Origène aura beau jeu de le morigéner, de lui reprocher « sa science légère puisée dans les conversations de quelques chréliens ignorants et du commun, » il lui faudra reconnaitre que l'adversaire à feuilleté les _ évangi les et les écritures des apôtres, Ajoutons-y les weritures des Juifs. Il est vrai que le polémiste fait ses réserves et, au dire d'Origène, Celse connaît mais entend mal ces écrits qu'il a lus avec un parti pris d'hostilité. C'est affaire d'appréciation. Quoi qu'il en soit, on ne peut se refuser à admettre que Celse a lu Les livres de Moïse, et particulièrement les deux premiers (inséparab les d'ordinaire des livres suivants) : la Genèse et l'Exode. Ajoutons-y les Prophètes, ou du moins plusieurs d'entre eux. Mettant en scène un juif, Celse lui prête des paro les contre l'abus dés prophéties par les chrétiens relativement à Jésus ; Celse lui-même qualifie de « prodigieuses niaiseries » les écrits de Moïse et des prophètes. Lui qui suit pied à pied pour le contredire l'évangile de saint Matthieu y a rencontré sans cesse le rappel de l'accomplissement des prophélies au sujet desquel les il n'a pu manquer d'avoir ainsi l'esprit éveillé, Aussi n'a-t-il pas manqué de chercher une contradiction entre le Christ décrit par les prophètes qui devait être « un grand prince, un conquérant redoutable, maître de la terre et roi de tous les peup les, landis que Jésus fut, dit-on, petit, laid et d'apparence méprisable. + Il + a là une indication bien claire que Celse avait lu plusieurs écrits prophétiques, sinon, comme dit très justement B, Aubé, d'une madans le cercle des données nécessaires à sa polémi que, c'est-à-dire dans les divers textes sur lesquels son altention avait été attirée par un écrit qu'il cite, intitulé : Dispute de Jason et de Papis que et dont il essayait de rajeunir et de renouveler la controverse, Ajoutons-le donc au Pentateu que, à Isaïe et aux Psaumes, peut-être blement Jonas dont il connait le séjour dans le ventre lu poisson et Daniel dont il rapporte l'épisode de la fosse aux lions. Quant aux livres proprement chrétiens l'embarras éstgrand dès qu'il s'agit de désigner avec précision les textes auxquels Celse à eu recours. Lui-même parait être bien averti de l'état de fermentation de cette litté- 'alure évangéli que lorsqu'il nous dit que certains et plus encore la premiére rédaction de l'évangile, dans le but de répondre plus aisément aux réfutations Qu'on en fait : see cv mioteuévrws gnaiv wc Êx uéône -Origène, Contra Celeum, L II, & xxvu, P. G. t, xt, 01. 848. — 2H, Aubé, Histoire des perséc. de l'Église. La poportée. Un genre littéraire trés en vogue mais moins | aussi Jérémie, Oste, Michée, Malachie, Bien plus proba- | CELSE 2910* frovtac els To ÉPENTAVAL AÜTOLS LETRYAPATTELV ÉX TÂC REuen vouphe ro edayyélion spy n mal verpay/f val nolays Mat eranaarre lu« Éyorsy mobs ToUs aovetabai !, À quel texte Celse a-t-il donné la préférence ? Est-ce à la rédaction primitive ou à quelqu'un des remaniements postérieurs ? Probablement il n'aura pas fait de différence et aura pris son bien où il le trouvait, Évidemment la distinction entre Évangi les canoniques et Évangi les apocryphes est une finesse qu'il n'entend pas. Nulle part, dans les fragments cités par Origène, on ne relève le nom d'aucun des quatre auteurs des Évangi les canoniques. Cette canonicité ne faisait guëre que | s'établir vers le temps où Celse écrivait ; elle ne pouvait représenter rien de sérieux pour lui. Tout au plus y voyait-il une question de variantes, Entre tant de récils distincts par leurs retouches sur un fond identi que, il cite une fois seulement cette particularité : « Au tombeau de Jésus, les uns rapportent qu'il vint un ange, les autres qu'il en vint deux. » Or, le premier fait est raconté par saint Matthieu et saint Marc ; le second par saint Luc et saint Jean. Les fails de l'histoire évangéli que mentionnés par Celse sont, en général, communs aux évangi les synopliques ; plusieurs appartiennent exclusivement à saint Matthieu qu'il semble avoir suivi de préférence, Il a certainement connu aussi les récils de saint Luc et de saint Jean ainsi qu'on peut s'en convaincre par des vérifications de détail ?. Outre les évangi les, Celse a eu à sa disposition d'autres documents évangéliques. Se trouvant dans le cas de parler de la généalogie de Jésus, il le fait d'aprés un texte qui ne peut être ni celui inséré par saint | Matthieu ni celui conservé par saint Luc. Celse allégue une généalogie de Marie remontant jusqu'au premier homme. Or, tel n'est pas le cas pour la généalogie en saint Matthieu ; quant à la généalogie en saint Luc, ce n'est pas celle de Marie, mais celle de Joseph. Il n'est guère vraisemblable que Celse ait ignoré ces deux dernières généalogies, et bien qu'el les dussent lui offrir un argument favorable à sa thèse, il leur a préféré une autre source qui, sans doute, jouissait d'une autorité au moins égale, peut-être supérieure, Il + a là une indication qu'il suffit de relever ici, il appartient à des élu des bibliques de déterminer les sour ces auxquel les Celse a fait ses emprunts.

Ce qui importe c'est moins l'identification des moindres allusions du polémiste avec les fragments ou les ouvrages dont elles s'inspirent que la constatation de ce fait, Au 1er siècle de l'ère chrétienne, un ennemi du christianisme désireux d'attaquer cette croyance a pu prendre connaissance d'un nombre considérable d'écrits particuliers à la secte chrétienne. Ceux-ci étaient donc accessibles à tous, Le contradicteur Origène ne songe pas une seule fois à mettre tel ou tel détail sur le compte d'une imposture du polémiste, reconnaissant de la sorte implicitement les conditions dans lesquelles se trouvaient les sources littéraires chrétiennes.

Indépendamment de ce qui touche aux écrits canoniques et apocryphes, le discours véritable nous apprend peu de chose sur les écrits consultés et cités par Celse. Origène accorde qu'il est possible que Celse a pu tirer telle assertion relative aux apôtres de l'Épître de Pseudo-Barnabé, un des écrits anciens les plus virulents contre le judaïsme. Mais Celse prend de toutes mains ce qui servait sa thèse ; c'est ainsi qu'il accueille des traditions juives enregistrées dans le Talmud ou à lui communiquées par quelque juif fanatique. Origène accuse Celse de n'avoir pas connu le livre des Actes des Apôtres et il s'étonne de le voir passer sous silence saint Paul dont Celse n'aura eu, tout au plus, qu'une connaissance de seconde main, Le seul ouvrage composé par un chrétien et non canonique dont Celse fasse mention est le Dialogue de Jason et Papiscus qu'il avait lu, nous dit-il. Il avait lu aussi quelques élucubrations des sectes gnostiques, entre autres le Dialogue céleste dont il cite un passage. Et c'est tout, (Quant à son érudition profane, elle semble très variée, très étendue, mais ce point reste étranger à nos recherches, Tout l'intérêt se concentre pour nous dans les sources chrétiennes, leur nombre, et la facilité avec laquelle le premier venu, étranger à la secte, pouvait se renseigner sur elle, sur sa doctrine et sur son fondateur,

H. LECLERCO.

CELTIQUE (ART).* — I. Situation. II. Le christianisme, III. Les monuments, IV. Les sépultures. V. L'art celtique. VI. Les manuscrits, VII. Arts industriels. VIII. Essai de classement de quelques monuments.

I, SITUATION. — L'histoire des Celtes commence longtemps avant l'époque chrétienne. Bien que cette histoire soit très digne d'attention, elle est dès lors trop étrangère à nos études pour nous retenir, Tout ce que nous en devons dire, c'est que les premières invasions des Celtes furent repoussées sans que leurs vainqueurs, Grecs et Romains, aient pris soin de nous apprendre exactement le lieu d'origine de ces émigrants et les causes de leur émigration !, On en est même au point de se demander si dans les textes anciens le nom de Celte s'appliquait toujours bien exactement à des peuples ayant droit de figurer dans le groupe ethnographique des Celtes * ! Les Celtes eux-mêmes ne sont guère mieux instruits de ce qui les concerne 3, Insulaires et continentaux font appel à des annales et à des légendes épiques toutes tardives et dénuées de valeur historique $, À ce point de vue, les littératures en langue celtique n'ont rien à envier à la littérature _ Iodore de Sicile réserve le nom de Galates aux peuples t

CELSE — CELTIQUE (ART)

côtes de la mer du Nord, À partir du 1er siècle, développement de caractères bien tranchés qui font de celle des Celtes du continent. saxonne les composés Eireland, lrland qui a Se sent aux 11e et 12e siècles, En grec, ‘Ts5vn viendra à la latine des Celtes qui n'enregistrent que de sèches annales, des vies de saints et des traditions fabuleuses 6, Les noms divers qu'on inflige à ces peuples prouvent assez l'incertitude qui règne à leur sujet, Il paraîtrait toutefois qu'ils se désignaient eux-mêmes sous le nom Keïre 6, qu'ils ont gardé 7. On ne trouve aucune mention de pays occupés par les Celtes avant la fin du VIe avant notre ère. À partir de cette époque les textes commencent, mais il faut arriver à Jules César pour avoir sur les Celtes de Gaule et de Grande-Bretagne des renseignements quelconques développés$, L'ensemble des renseignements : illis jusqu'à nos jours invite à chercher le lieu d'origine des anciens Celtes dans la Gaule et l'Europe centrale, à proximité des Germains avec lesquels ils avaient des rapports singulièrement étroits ?, Le plus ancien domaine occupé par les Celtes qu'il nous soit possible de déterminer était l'Europe centrale. Entre le 5e et le 1er siècle avant notre ère, on constate la présence d'établissements celtes sur les Celtes se civilisent au contact des populations voisines en Gaule, notamment, ils adoptent avec empressement la civilisation romaine et oublient rapidement la langue qu'ils remplacent par le latin, Dans les Britanniques, l'isolement géographique favorise le Celtes établis dans ces îles une race nettement distincte.

Une remarque préliminaire doit prendre place ici concernant la terminologie usitée pour désigner les pays celtiques insulaires. 1° L'Irlande Eriu (dont A est le cas datif) en vieil irlandais, a fourni postérieurement : Eri, Erie, re d'où l'on a formé à l'époque l'Iverna et l'Ivernie, autres noms anciens de l'île, be »Tsgur, on aurait abouti à spa vioos, ainsi s'explique le nom d'Île sacrée, Insula sanctorum adopté par les graphes du moyen âge. En latin, on trouve ordinairement Hibernia ou Scottia et exceptionnellement Iberio. Le vocable Scottia a donné lieu à un bon nombre de méprises, Le terme Scoti n'apparaît, dans les textes latins, que dans la seconde moitié du 2e siècle, à propos des incursions des Irlandais en Bretagne. Jusqu'aux dernières années du 10e siècle c'est principalement à ceux-ci qu'il s'applique. Ce n'est qu'à partir de cette époque qu'il commence à désigner les Écossais ; et encore est-il parfois appliqué aux Irlandais au 10e et 11e siècles, Du 6e au 10e siècle, la Scottia et les Scotti sont donc bien certainement l'Irlande et les Irlandais ; ce n'est que tardivement que s'établira une confusion entre Scotia major (Irlande) et Scotia minor (Écosse). — 2° L'Écosse n'était pas distinguée primitivement du reste de l'île de Bretagne signée dans sa superficie entière, sous le nom d'Alba en irlandais, Albion pour les Grecs et les Romains. Vers le 14e siècle, le nom d'Albion se restreignit à la partie septentrionale de l'île et se lit parfois Albania ; çà et là il devait être employé et devait prévaloir. — 3° La Bretagne est un nom imposé à Alba ou Albion après que, vers le 5e siècle avant notre ère, les Brythons se furent établis en masse dans l'île qui reçut dés lors le nom de Mpésaveer vis, Mossavexai vien, en latin Britanx, sans que d'ailleurs le nom d'Albion disparût complètement lors de l'établissement des Anglo-Saxons !. Refoulés par ceux-ci vers l'ouest, les Bretons prirent les nominations latines de Britanni et Britones. Si on jette un regard sur l'ensemble de ces faits, on voit que le nom ne laissa pas d'être plus spécialement appliqué aux territoires anglo-saxons qui se nommèrent de préférence eus Saronia, transmarina Saxonia, parfois même Germania. C'est Anglia qui prévalut.

II. Le christianisme. — Dés trois régions que nous venons de distinguer par l'onomastique, la deuxième, Écosse, demeure étrangère à nos études à raison de l'époque tardive de l'établissement du christianisme dans cette contrée, En ce qui concerne la Bretagne nous avons dit ?, Les indices les plus anciens de l'existence d'une Église bretonne ou celtique, comme on voudra l'appeler, nous reportent au 2e siècle *, et vers le milieu de Ce, avec le martyre des saints Alban de Verulam, Aaron et Julien de Caer-Léon +. Par la situation de ces deux villes 5, on peut juger que le christianisme était dès lors assez répandu dans le sud de l'île de Bretagne, Dès le début du 4e siècle, il avait pris pied au nord de l'Humber ®. Il y avait même vers mais vers le même temps la forme Scottia commençait à désigner les Écossais ; et encore est-il parfois appliqué aux Irlandais au 10e et 11e siècles, Du 6e au 10e siècle, la Scottia et les Scotti sont donc bien certainement l'Irlande et les Irlandais ; ce n'est que tardivement que s'établira une confusion entre Scotia major (Irlande) et Scotia minor (Écosse). — % L'Écosse n'était pas distinguée primitivement du reste de l'île de Bretagne signée dans sa superficie entière, sous le nom d'Alba en irlandais, Albion pour les Grecs et les Romains. Vers le 14e siècle, le nom d'Albion se restreignit à la partie septentrionale de l'île et se lit parfois Albania ; çà et là il devait être employé et devait prévaloir. — de La Bretagne est un nom imposé à Alba ou Albion après que, vers le 5e siècle avant notre ère, les Brythons se furent établis en masse dans l'île qui reçut dés lors le nom de Mpésaveer vis, Mossavexai vien, en latin Britanx, sans que d'ailleurs le nom d'Albion disparût complètement lors de l'établissement des Anglo-Saxons !. Refoulés par ceux-ci vers l'ouest, les Bretons prirent les nominations latines de Britanni et Britones. Si on jette un regard sur l'ensemble de ces faits, on voit que le nom ne laissa pas d'être plus spécialement appliqué aux territoires anglo-saxons qui se nommèrent de préférence eus Saronia, transmarina Saxonia, parfois même Germania. C'est Anglia qui prévalut.

CELTIQUE (ART)

2914 cette époque des chrétiens plus ou moins clairsemés jusqu'au mur d'Antonin, puis que saint Patrice, né vers 980, avait pour aïeul un prêtre appelé Potilus, établi à Banaven, qu'on assimile généralement à KillPatrick, près Dumbarton, sur la Clyde. L'origine de ces Églises celtiques du début les rattache aux Églises de la Gaule ; la situation des unes ne pouvait qu'être et se trouvait être en réalité très analogue à la situation des autres, Mais c'est bien gratuitement qu'on a entrepris de rattacher cette évangélisation primitive à l'Église de Lyon-Vienne et, par celle-ci, directement à l'Orient et à l'apôtre saint Jean ?. L’étroite union qui existait entre l'Église celtique et l'Église gallicane ne permet de lui supposer aucune répugnance ni prévention à l'égard de l'Église romaine, puis que les deux faits les mieux connus de l'histoire de l'Église de Gaule avant Constantin, le massacre des fidèles à Lyon, en 177, et l'affaire de l'évêque Marcien d'Arles, en 255, nous montrent cette Église en rapport étroit avec le pape $.

d’après la disparition de celui-ci que l’Église celtique en eut connaissance, entre 420 et 495, par l’intermédiaire d’un nommé Agricola, fils d’un évêque pélagien de souche bretonne appelé Sévérien. Le pélagianisme fit de rapides progrès et les orthodoxes débordés demandèrent du secours à Rome et en Gaule, d’où leur vint saint Germain d’Auxerre accompagné de saint Loup de Troyes !. Ceux-ci triomphèrent de l’hérésie et leur mission fut le point de départ d’une ère nouvelle dans le développement de l’Église cellique dont ils relevèrent la discipline et régénérèrent la doctrine, Tous les documents et les traditions les plus lointaines montrent dans saint Germain le rénovateur de cette Église dans laquelle son esprit se conserva grâce à ses disciples, entre autres, saint Dubrice et saint Iltud. C’était au milieu d’assauts renouvelés ?, de rapines et d’excès de toute sorte que l’on tentait ces réformes, tandis que croissait la mesure des vices, au point de provoquer une nouvelle mission de saint Germain ?. Il ne s’agissait plus cette fois du pélagianisme mais du semi-pélagianisme qui seul survivait, À ces deux missions de l’évêque d’Auxerre se rattache la propagation de la discipline monastique *.

Parmi les disciples de Germain, Iltud compte au nombre des plus entreprenants et des plus distingués. Sa maison était tout ensemble monastère et école de lettres. La vinrent tour à tour s’instruire des principes de la vie chrétienne, de la vie religieuse et de ce qu’on appelait alors la science presque tous ceux qui ont marqué dans l’histoire de l’Église celtique : saint Dubrice, évêque de Landaf, et saint David, évêque de Ménévia ; saint Gildas, saint Lunaire, saint Paul Aurélien, saint Samson. Sur l’exemple et à l’exhortation d’Iltud, l’île de Bretagne vit s’élever un grand nombre de monastères dans toutes les contrées non encore occupées par les Saxons ; le clergé séculier peu édifiant se fit de plus en plus rare, l’Église cellique de Bretagne revêtit presque tout entière la forme monastique, Mais c’était le moment où les catastrophes se succédaient sans répit. Par une inexplicable aberration, les Bretons vivant toujours sous la menace d’invasion, renouvelèrent la lutte des empereurs romains ; contre leurs ennemis ils font appel à des étrangers, pensant faire preuve d’habileté en opposant leurs ennemis les uns aux autres, Les Saxons furent invités à s’établir dans l’île et à y conclure, moyennant un don en terres et en argent, un traité d’alliance qui les obligeait à combattre les Pictes et les Scots, Ce fatal établissement date de 449 ou plutôt de 450. Tout d’abord, les Saxons semblèrent prendre leur contrat au sérieux et repoussèrent Pictes et Scots. Puis, après quelques années, rejoints par de nombreux renforts venus de Germanie, ils se jugèrent assez forts pour imposer la loi aux maîtres, Au lieu d’auxiliaires c’étaient de nouveaux adversaires que les Bretons avaient introduits dans leur île menacée. En 455, les Bretons sont vainqueurs à Ailesford, dans le Kent, en 457, les Saxons sont vainqueurs à leur tour et non loin de là à Craiford ; en 465, à Wyppedsfleet, les Saxons sont vainqueurs encore mais refoulés ; enfin, en 475, s’accomplit l’effroyable désolation de la Bretagne ! Ces évêques tenaient leur mission du pape Célestin, 422-4923 leur séjour dans l’île se prolongea deux années : 490-431. — * En 450, invasion de Pictes et de Saxons ; en 441, débarquement de pirates saxons ; avant 446, invasion de Pictes et de Scots dont l’Église celtique demeurera presque accablée pour toujours. La Germanie ne se lassait pas de faire couler un flot de pirates et de brigands vers l’île de Bretagne, Les Bretons s’efforcent de tenir tête, mais presque toujours en vain, faute de discipline. Des succès locaux et passagers sont suivis de désastres sans comparaison. Vers la fin du Ve, toute résistance compacte aux envahisseurs est rompue, désorganisée, impossible, A partir de ce moment les Bretons refoulés, comprimés de plus en plus par les Anglo-Saxons, se lassent vers l’ouest, dans la région qui forma le pays de Galles. A mesure qu’ils cèdent le terrain et disparaissent, le paganisme germanique prend pied dans ces contrées où les Bretons ne reparaitront pas de longtemps. Le sud de l’île avait été jusqu’alors le principal théâtre de la lutte, mais le nord, c’est-à-dire le territoire borné au nord par l’ancien mur d’Antonin, au sud par la Dee et l’Humber, n’avait pas connu de moindres désastres, Ces guerres accompagnées de pillage et d’invasion renouvelaient la propriété et ne laissaient, semble-t-il, rien subsister du passé, Ni Gildas, ni Nennius, auteurs bretons, ni l’Anglais Bède, ne nous ont transmis le plus faible indice de la persistance du christianisme dans les contrées envahies, Les documents sur la conversion des Anglo-Saxons ne parlent jamais que de païens et de missionnaires. Aucun évêque, aucun clerc, aucun fidèle, n’apparaît dans ces récits pour maintenir même l’ombre d’une transmission 6, Dans ce bouleversement beaucoup renoncent à leur patrie et principalement depuis l’année 45, des groupes d’émigrants abandonnent l’île de Bretagne et viennent s’établir dans la presqu’île armoricaine Quelques-uns s’obstinèrent, mais quel était l’état réel de ce qui devait à grand-peine mériter encore le nom d’Église, nous pouvons le supposer, nous ne pouvons l’exposer, car dès ce moment il n’y a plus d’histoire de l’Église celtique dans l’île de Bretagne. Tout au plus pouvons-nous rencontrer quelques traits isolés qui confirment ce que nous avons dit de l’expansion du caractère monastique dans cette Église, Si, à l’époque de la domination romaine, les limites des diocèses de Bretagne ont dû être très arbitraires et très mobiles, faute de se superposer à d’anciennes circonscriptions civiles ou à d’anciennes tribus bretonnes, après le départ des Romains ? le réveil de l’esprit d’autonomie entraînait dans chaque tribu une discipline religieuse indigène. L’invasion détruisit tout, effaça tout. 1 Si la multiplication des petites royautés locales tenait à celle des évêchés ou du moins des évêques, il en fut de même de la réforme ecclésiastique qui en Grande-Bretagne, aux Ve et VIes, fit de plus en plus prévaloir le clergé régulier et l’institut monastique : Les abbés des grandes agglomérations monastiques peuvent être exposés, sans inconvénient grave, à dépendre de prélats négligents ou hostiles et pour résoudre la difficulté on n’imagine pas encore l’exemption, l’indépendance, Dans la vie de saint Samson voyons, en Grande-Bretagne, ce pieux personnage placé par la volonté d’un « synode » à la tête d’un monastère fondé par saint Germain ; peu de temps après, les évêques du « synode » lui confèrent l’onction épiscopale sans lui assigner aucun siège, uniquement, ce semble, pour lui faciliter l’exercice de son importante charge monastique. Cette ordination nous apprend un autre fait notable, -Les évêques assemblés le jour de la Chaire de saint Pierre (22 février) dans ce monastère devaient, nous dit-on, selon l’antique coutume, ordonner trois évêques. Derrière, pourra-t-on en découvrir le motif dans la Vie de saint Teliau, successeur de saint Dubrice comme chef de toutes les Églises de la Cambrie méridionale. Au milieu du VIe, il releva son Église, en rassemblant autour de lui les anciens disciples de saint Dubrice et avec eux beaucoup d’autres, jaloux d’imiter ses mœurs et de suivre sa doctrine. Il mit l’un de ses disciples sur le siège de Ménévia et donna l’ordre épiscopal à plusieurs d’entre eux qu’il envoya en divers lieux du pays, leur attribuant des diocèses (parochias) selon les nécessités du peuple et du clergé.

Voici donc l’idée qu’on peut se faire de l’organisation religieuse des restes de l’Église celtique de l’île de Bretagne, réduite à n’occuper plus que la Cambrie méridionale au cours du VIe : au sommet, un évêque principal, dont la supériorité n’a rien de fixe, mais qui, ainsi qu’en Afrique, se transporte d’un siège sur un autre, notamment à Caëer-Léon-sur-Usk, à Landaf, à Ménévia. Cet évêque principal est en même temps chef d’un monastère. Son conseil se compose d’un « synode » dont les membres (majores) sont des évêques, des abbés et, en général, des clercs notables. Ce synode délibère sur toutes les affaires importantes de la région. Il lui arrive même de pourvoir aux vacances abbatiales et il concourt avec l’évêque principal à former les arrondissements épiscopaux, confiés à des évêques auxiliaires ou à des évêques abbés.

L’Irlande occupée à une époque extrêmement ancienne par un peuple appartenant à la race celtique ne fut jamais conquise par les Romains qui, maîtres de l’île de Bretagne, n’eurent que des relations commerciales peu suivies avec l’île voisine, L’histoire de l’Irlande est, on peut le dire, inconnue jusqu’à l’introduction du christianisme. À partir du Ve, l’Irlande envoie une partie de sa population chercher aventure et fortune au dehors et de hardis pirates, désignés sous le nom de Scots, ravagent tout le littoral occidental de la Grande-Bretagne, depuis la Cornouaille jusqu’à la Calédonie, et fondent sur plusieurs points des établissements aux dépens des Bretons et des Pictes. Les premiers parviendront, pendant les Ve et VIes, à reprendre leur sol, mais les Pictes furent pour toujours évincés ; exterminés ou plutôt absorbés par les Irlandais, ils disparurent au XIe.

Parmi les captifs que les pirates scots ramenèrent d’une de leurs expéditions dans le nord de l’île de Bretagne, vers l’an 400, se trouvait un jeune Breton, nommé Sucat, fils de Calpurnius. Cet esclave reparaitra quelques années plus tard dans une attitude bien différente, Il n’est pas aisé de dire ce qu’était alors le christianisme en Irlande : certainement on l’y connaissait et il devait posséder quelques établissements, des communautés, puis que, en 431, d’après la Chronique de Prosper, le pape Célestin Ier y envoya Palladius et en fit le premier évêque des « Scots croyants dans le Christ ». Il avait pour mission de combattre l’hérésie pélagienne qui sévissait en Irlande comme en Bretagne, D’où venait cet usage ? Peut-être, a écrit A. de la Bor-

CELTIQUE (ART)

[1 Palladius mourut trop tôt pour avoir pu remplir sa mission et on lui donna comme successeur l’ancien esclave Sucat, destiné, sous le nom de Patrice, à une longue popularité, La mission de saint Patrice remonte à l’année 432 et cette date marque le vrai début de l’essor de l’évangélisation en Irlande, Patrice établit sa résidence épiscopale à Armagh et organisa la hiérarchie et la discipline dans l’île entière. Le rôle qu’il joua fut grand, il est néanmoins difficile de l’apprécier aujourd’hui. Malgré l’existence de sources biographiques fort détaillées, il faut faire une part considérable à la légende*. Les sources les plus anciennes de la vie de saint Patrice nous reportent au dernier quart du VIe, et, faute d’un biographe contemporain, le saint populaire d’Irlande végéta deux siècles dans une sorte d’oubli. On ne songeait à lui que rarement ou même on l’oubliait tout à fait, par exemple à l’assemblée de Whitby,.

Un pareil oubli est-il compatible avec le rôle considérable attribué à Patrice ? Ce rôle lui-même n'aurait-il pas été un peu grossi, puis que l'œuvre de Patrice fut si peu solide qu'après sa mort commença une véritable décadence ? Nous savons que la foi chrétienne s'affaissa rapidement et que le paganisme reconquit sans tarder le domaine qui venait de lui être enlevé. Ce qu'avait été cette période de l'apostolat de l'Irlande n'est pas aussi aisé à dire qu'on pourrait le penser sur le vu de la légende de saint Patrice.

Quelques vies de saints, de rédaction postérieure, et qui ont grand soin de décorer Patrice de son titre d'archiepiscopus Hiberniæ, nélaissent pas de nous rapporter les faits et gestes de quelques personnages, plus âgés que lui, poursuivant leur évangélisation indépendamment de lui et exerçant leur autorité sur des territoires déterminés, par exemple vers le littoral du sud-est dans les comtés de Waterford, de Wexford et de Wicklow, ou encore dans les comtés de Tipperary et de Kilkenny, où survivent de nombreux témoignages de leur culte, ce sont Declan *, Ailbe ?, Ibar +, Kieran $ et Abban 5. Il est possible que ces ouvriers apostoliques isolés, travaillant chacun à sa guise, n'aient obtenu que des résultats médiocres, mais ce qui subsiste, c'est le fait de l'existence d'une Église celtique, antérieurement à la mission de saint Patrice.

Ce fait pourrait obtenir une confirmation nouvelle en ce qui concerne Pélage, moine irlandais, mais nous n'insistons pas sur ce point discutable. Somme toute, on entrevoit plutôt qu'on ne connait l'histoire de ces origines. Les Scols, farouches dévastateurs des côtes de Bretagne, avaient dû à un Breton le commencement d'une organisation d'Église compatible avec leur sauvagerie ; Patrice disparu et ses principaux auxiliaires avec lui, il fallut recourir encore une fois à la Bretagne. « Ce fut l'action, l'intervention des évêques, des docteurs, des missionnaires de l'île de Bretagne qui releva la cause chrétienne en Irlande, surtout en y relevant, par la propagation de l'institut monastique, la discipline religieuse. L'Église bretonne était, dès cette époque, presque entièrement monastique ; il n'en était point de même de celle d'Irlande, où le monachisme au temps de saint Patrice s'était fort développé. Mais, à partir de ce moment (vers 525-540), l'Église scotique se mit sous ce rapport à l'unisson de l'Église bretonne, et depuis lors la forme des institutions religieuses, surtout des institutions monastiques, fut tellement semblable dans les deux Églises, qu'on peut les considérer comme n'en faisant qu'une, l'Église scoto-brétonne » ou l'Église celtique.

Sainte Brigide, morte en 5 %, avait poussé un suprême cri d'appel vers l'île de Bretagne, et, vers 525, le moine Gildas passa en Irlande. Nul plus que lui ne contribua à la renaissance du christianisme en Irlande. Non seulement il travailla à faire reculer le paganisme, mais encore il voulut garder les positions conquises et, dans ce but, il prit une part active à la réforme de la législation canonique et à la formation de nombreux disciples. Parmi ceux-ci, un des plus assidus était l'Irlandais Finnian qui fonda bientôt un grand monastère appelé Clonard, lequel compta jusqu'à 3000 moines. Dans Clonard se formèrent douze hommes qui travaillèrent efficacement à leur tour à l'expansion du christianisme et méritèrent d'être appelés les « douze apôtres de l'Irlande ». Alors se multiplient les fondations monastiques qui envoient des colonies dans le nord de la Gaule, la Germanie, la Northumbrie et y répandent les rares idées et les pauvres rudiments dont se compose alors la civilisation irlandaise.

Cette émigration celtique prend même un développement considérable et ce n'est pas la moindre originalité que son caractère exclusivement monastique. Dans cet âge de barbarie croissante les Irlandais apparaissaient à beaucoup comme d'incomparables savants. Ce qui caractérisait désormais les propagateurs de l'Église celtique c'était leur passion de mouvement, consuetudo peregrinandi. On les voit aborder tous les rivages, ceux de Bretagne, comme ceux d'Armorique ou de Gaule, sans s'interdire les îles les plus septentrionales : Hébrides, Orkneys, Shetland et même l'Islande. Pendant que saint Colomban s'enfonce dans le continent, il s'attache obstinément aux pratiques, pièces d'équipement, de harnachement, caractéristiques de l'Église celtique ; mais la distance, l'isolement, les communications rares et les supérieurs accessibles à des influences étrangères compromettront le type intégral qu'on retrouve mieux conservé dans les établissements moins excentriques, tels que deux petits États situés l'un au nord, l'autre au sud de la Clyde.

Saint Columba crée dans l'île d'Iona un centre celtique vigoureux et destiné à s'étendre dans le Northumberland où l'Église celtique s'établira fortement. Au cours de ces accroissements, les Celtes peu sociables et pleins d'eux-mêmes n'avaient guère songé à demander à personne les solutions qui pouvaient leur manquer ; ils avaient adopté tels usages qui leur paraissaient les meilleurs et ne furent pas médiocrement surpris en apprenant que l'Église de Rome les en blâmait et les invitait à y renoncer. Avec une obstination intraitable ils s'attachèrent à ces usages portant principalement sur trois points : 1° Fixation de la date de Pâques ; 2° Forme de la tonsure ; 3° Concession de l'épiscopat sans juridiction diocésaine. Ce fut vers le temps du pontificat de saint Grégoire Ier que le conflit fut soulevé (604). Une invitation adressée par le successeur de saint Augustin de Cantorbéry, Laurent, et ses collègues Mellitus et Justus, à l'Église irlandaise de se conformer à la pratique romaine demeura sans effet.

Pendant le premier quart du VIIe on tenta de renouveler ce projet d'entente, mais en vain. En 627, les partisans de l'usage romain étaient en minorité, en 628, le pape Honorius excommunia l'Irlande et dès l'année suivante, dans le sud-est du pays un parti se déclara en faveur de l'observance romaine de la Pâque. Dans un vaste triangle dont Dublin, Cork et Galway marquent les sommets, l'opinion restait flottante. Les chefs de monastères tinrent en 690 un concile à Mag Lena, près de Tullamore, et décidèrent de célébrer la Pâque de 631 conformément à la pratique de l'Église.

Les Scols, farouches dévastateurs des côtes de Bretagne, avaient dû à un Breton le commencement d'une organisation d'Église compatible avec leur sauvagerie ; Patrice disparu et ses principaux auxiliaires avec lui, il fallut recourir encore une fois à la Bretagne. Ce fut l'action, l'intervention des évêques, des docteurs, des missionnaires de l'île de Bretagne qui releva la cause chrétienne en Irlande, surtout en y relevant, par la propagation de l'institut monastique, la discipline religieuse. L'Église bretonne était, dès cette époque, presque entièrement monastique ; il n'en était point de même de celle d'Irlande, où le monachisme au temps de saint Patrice s'était fort développé. Mais, à partir de ce moment (vers 525-540), l'Église scotique se mit sous ce rapport à l'unisson de l'Église bretonne, et depuis lors la forme des institutions religieuses, surtout des institutions monastiques, fut tellement semblable dans les deux Églises, qu'on peut les considérer comme n'en faisant qu'une, l'Église scoto-brétonne ou l'Église celtique.

l'Irlande, on a retrouvé plusieurs exemplaires d'établissements monastiques établis dans des enceintes fortifiées suivant des conditions analogues à celles que nous venons de décrire. Les mieux conservés sont ceux de Skellig Michael, d'Ardoilean, d'Oilen Tsenalg, d'Inisglora, d'Inismurray.

Skellig Michael se compose de deux îlots, situés à quelques milles de la côte du comté de Kerry, le grand Skellig qui porte l'église de saint Michel, et le petit Skellig* (fig. 2296). Sur un roc pyramidal, sans végétation aucune, en face de l'Océan et à une distance déjà considérable de l'Irlande, les ascètes qui s'y réfugièrent trouvèrent la solitude complète et se construisirent quelques abris. Le grand Skellig par sa forme plus arrondie se prêtait mieux à un essai d'installation, avec son plateau de 5470 sur 90, installation très rudimentaire assurément, consistant en deux oratoires, six cellules dont une ruinée et l'église Saint-Michel.

À l'extérieur des cellules on remarque trois petites niches prises dans l'épaisseur de la muraille et mesurant 0,60 sur 0,32 ; ces niches ont dû servir à poser des livres. Les portes de deux cellules ont des doubles lintaux ; au-dessus de la porte de la grande cellule se voit une croix pareille à celle de l’un des oratoires de Oilen Tsenaig, Magharee Island, comté de Kerry. Les deux oratoires sont situés à quelque distance l'un de l'autre, l'un est entouré par les six cellules décrites, l'autre se trouve un peu au nord. Ces deux oratoires sont tracés sur plan rectangulaire et ils sont également rectilignes à l’intérieur et à l'extérieur. Le premier mesure intérieurement 3,04 sur 1,82 et ses murs sont épais de 0,90 à 1,20. La toiture étant construite d'après le même système que pour les cellules, on a ici un dôme ovale. Il n'y a qu'une seule entrée. L'édicule n'est pas orienté, il fait face au nord-est. Sous l'unique petite fenêtre faisant face à la porte, les dimensions sont : diamètre 0,56 à 0,70 ; côtés 2,19 sur 2,12 pour les petites cellules et 4,56 sur 2,10 pour la grande ; les murs ont de 1,20 à 1,5 d'épaisseur ; la hauteur de la grande cellule, sous voûte, est de 5 environ, la hauteur de la petite, sous voûte, 3,04. Les murs sont verticaux jusqu'à la moitié environ de leur hauteur à l'intérieur, à partir de ce point la voûte commence. L'entrée consiste en une seule porte, avec une ou deux petites fenêtres. Le sol est pavé et divisé en un ou deux compartiments de niveau variable. À l'intérieur, la plate-forme de l'autel s'élève un peu surhaussée par rapport au reste du sol. Le deuxième oratoire est également rectangulaire et mesure intérieurement 2,43 sur 1,082, une porte et une fenêtre lui faisant face, l'orientation n'est pas encore correcte.

Si ce n'est la présence de la croix sur la porte de la grande cellule, on ne rencontre à Skellig Michael rien qui atteste le christianisme ; et toutes les particularités de la construction : jambages inclinés, doubles lintaux, absence de ciment, ignorance complète de l'arcature, montrent que les maçons n'ont rien appris depuis le temps où ils travaillaient en pleine période païenne à Dun Bec ou à Staigue Fort. Cette immobilité dans la méthode permet de faire remonter jusqu'à une date très ancienne les cellules et oratoires en question. S'il fallait s'en rapporter à la plus ancienne mention qui nous soit parvenue d'un établissement monastique au grand Skellig, ce n'est guère qu'en 823, à l'occasion du pillage par les Danois, que nous pourrions atteindre.

Mais on est en droit de remonter beaucoup plus haut, c'est-à-dire à l'époque de transition entre le paganisme et le christianisme, par conséquent vers le VIe, et peut-être vers le Ve. À Skellig Michael nous voyons les plus anciens missionnaires irlandais s'accommodant aux usages locaux — car on n'ose vraiment nommer « style » et « architecture » ces logements misérables ; cependant, s'ils acceptent les cellules circulaires, ils ne des exigences relativement aux édifices liturgiques ! Les deux oratoires sont bâtis sur plan rectangulaire, ils laissent voir la préoccupation, d'ailleurs maladroite, d'orientation. La porte et la fenêtre en se faisant face indiquent l'axe du réduit pour lequel il ne peut être encore question d'abside.

Le groupe de Skellig Michael est le plus important de ceux qui subsistent ; à la suite nous pouvons nommer : Ardoilean ou High-Island, à trois milles de la côte occidentale du comté de Galway, devant Inisbofin. Castel circulaire dont le diamètre à l'intérieur est de 32,083 ; il renferme une église mesurant 36,0 sur 30,4. Laquelle porte une croix sur le linteau de la porte, en outre deux grandes cellules et plusieurs petites ! On attribue la fondation de cet établissement à saint Féchin, abbé de Fore, mort en 664. Inismurray, sur la côte du comté de Sligo, entre la baie de Galway et la baie de Sligo. Castel bien conservé, sur plan oval irrégulier, mesurant à l'intérieur : grand diamètre 53,20, petit diamètre 41,04 ; la muraille a 4,50 de hauteur et 3,95 en largeur. À l'intérieur, trois cellules en pierres sèches et trois oratoires pour lesquels on a fait usage du ciment. L'un de ceux-ci est de dimensions minuscules 2,73 sur 2,45, il est dédié à saint Molaise et le linteau de la porte offre une croix. La plus ancienne mention d'Inismurray dans l'histoire d'Irlande remonte à l'année 747 ? (fig. 2296).

Oilen Tsenaig ou St Senach's Island, une des Magharees, sur la côte du comté de Kerry, au-delà de Tralee Bay. Castel circulaire, diamètre intérieur 45,60, épaisseur du mur d'enceinte 5,47 ; enfermant trois cellules et deux petits oratoires dont l'un mesure 4,25 sur 2,073. Inisglora, à 1600 mètres de la côte nord-ouest du comté de Sligo. Restes d'un castel à l'intérieur duquel se trouvaient trois cellules et trois oratoires dont le plus ancien, en pierres sèches, voûté, mesurant 3,64 sur 2,55, est dédié à saint Brendan ; les deux autres oratoires sont cimentés. Saint Brendan, fondateur de ce monastère, mourut en 484.

Les caractères de cette première période peuvent se résumer ainsi : 1° un ou plusieurs oratoires associés à un groupe de cellules circulaires, le tout enfermé par un rempart en pierres sèches ; 2° exiguité des dimensions de ces oratoires construits sur plan rectangulaire et sans divisions à l'intérieur ; 3° murs perpendiculaires, absence de l'arc, couverture arrondie à l'aide de pierres posées graduellement en débordant ; 4° porte d'entrée à l'ouest généralement et fenêtre toujours à l'est et au-dessus de l'autel.

L'Écosse, moins heureuse que l'Irlande, ne peut présenter aucun exemple typique aussi complet que ceux qui précédent. Cependant quelques îlots inhabités conservent des vestiges du christianisme primitif dans la contrée ; on peut ainsi citer trois groupes. Le premier sur un îlot du Loch Columkille est si complètement ruiné qu'il est difficile d'en rien dire de certain, peut-être avons-nous là les restes de quelque fondation du temps de saint Columba. Le deuxième groupe se trouve à Eilean na Naoimh, une des îles Garveloch, entre Scarba et Mull. C'est un petit îlot inhabité, mesurant environ 1500 à 1600 mètres en longueur (fig. 2298). Les ruines qu'on y conserve se composent d'une série de petites cellules en pierre sèche construites d'une façon identique à celles de Skellig Michael, d'Ardoilean et de Inismurray ; mais à Eilean na Naoimh il n'existe pas d'enceinte. L'église, simple salle rectangulaire longue de 6,50 à l'intérieur, est construite de la même manière, sans ciment ni mortier. La porte est située à l'ouest ; c'est une ouverture rectangulaire, sans chambranles. Une seule fenêtre est percée à l'est, elle est carrée et de petites dimensions. Non loin de là se trouve un petit cimetière et une double cellule faite de deux cellules circulaires accolées (fig. 2299).

Le troisième groupe se trouve au Borough of Deerness, en Orkney. Outre ces petits groupes monastiques nous rencontrons en Irlande et en Écosse plusieurs exemples de petites églises élevées dans des points isolés et sans l'entourage d'un mur d'enceinte ou d'une agglomération de cellules. Ces petites églises marquent une nouvelle phase dans les constructions de l'Église celtique. Tandis qu'à Skellig Michael nous assistions à un timide essai pour passer de la construction circulaire à la construction rectangulaire, à Kilmalkedar, comté de Kerry, nous voyons le plan rectangulaire conserver ses arêtes vives à mesure que les murs s'élèvent.

Dans toutes ces constructions le problème, en Irlande comme à Byzance, consiste dans la couverture. La cellule circulaire offre le minimum de difficultés puisqu'il suffit de réduire progressivement l'espace à couvrir ; le plan rectangulaire appellerait l'usage du pendentif, mais faute d'en avoir l'idée et de savoir comment l'exécuter, on se contente de réduire la difficulté en espaçant le moins possible la muraille et par ce moyen, en l'étirant un peu, la calotte circulaire deviendra ovale sans cesser d'être solidement posée. Avec l'église de Kilmalkedar on aborde une solution nouvelle et, somme toute, ingénieuse. Au lieu des murs perpendiculaires supportant un dôme, on a ici deux murs inclinés et convergents l'un vers l'autre jusqu'à se joindre afin de supporter un toit de dalles. C'est l'application à un édifice de dimensions déjà respectables de ce qui s'essayait timidement dans les sépultures de l'époque païenne et sur un modèle réduit.

À environ 1500 mètres de distance on rencontre l'oratoire de Gallerus, près de Dingle, et l'église de Kilmalkedar ; cette dernière est d'une technique moins bonne ; enfin quelques autres encore, exécutées d'après ces principes (fig. 2300). G. Petrie juge extrêmement probable que nous nous trouvons ici devant les premiers édifices construits par les chrétiens irlandais pour leur culte et il n'hésite pas à les faire remonter à une date antérieure à l'évangélisation du pays par saint Patrice. La preuve la plus recevable d'une si haute antiquité se trouverait dans le fait que l'on voit encore des cellules rondes contiguës à ces églises rectangulaires, cellules qui seraient les habitations des fondateurs et, fait plus important encore, les tombes de ces derniers sont marquées par des cippes portant des caractères oghamiques. Près de l'oratoire de Gallerus, on a trouvé une inscription funéraire de type byzantin (IVe-Ve).

L'église de Kilmalkedar mesure à l'extérieur 7,99 sur 4,92 et à l'intérieur 4,16 sur 3 mètres. Le pignon ouest à 1,92 d'épaisseur à la base, les murs latéraux ont 0,90, La porte est prise dans le mur ouest, elle a un linteau plat ; à la base elle mesure 0,83, à la base et au sommet 0,42. Des trous pratiqués dans le linteau peuvent donner lieu de croire qu'une porte était suspendue devant l'ouverture, à l'intérieur de l'église. Le mur offre une fenêtre carrée !,

En Écosse, on ne rencontre pas cette progression bien marquée, cependant on peut rappeler dans l’île d'Eilean More Mhic O'Charmaig, la chapelle de Saint Mac O'Charmaig ? et la très ancienne église de Kilvicocharmaig. Nous croyons pouvoir citer en outre parmi ces constructions frustes et grossières Teampull Ronan, à 40 milles au N.-O. du cap Wrath, Teampull nam Manach, Teampull Sula-Sgeir, Tigh Beannachadh. Avec le temps, de nouveaux progrès s'accomplissent, mais très lentement, On s'aperçoit de l'extraordinaire quantité de matériaux que réclament ces constructions massives. Les constructeurs irlandais imaginent de faire leurs églises en deux chambres superposées. La chambre inférieure servait de nef et la chambre supérieure était réservée au prêtre. Ces deux pièces communiquaient par une ouverture prise dans la voûte. L'Église celtique demeura presque impénétrable aux usages importés par la mission romaine de saint Augustin de Cantorbéry. Longtemps intraitable sur les points de discipline que nous avons énumérés, elle ne se montra guère plus accueillante en fait d'art et d'architecture ; et cependant, d'après ce qu'on vient de voir, il y avait de quoi faire. Ce n'est que lentement, avec mille hésitations que les Celtes se résignent à imiter ce qu'ils ont sous les yeux, le chancel, la tour, l'arc et l'emploi du ciment ; même ils vont plus loin, ils admettent les moulures destinées simplement à l'embellissement et même les sculptures. Malgré les répugnances des uns, les appréhensions des autres, en quelques années, quelques dizaines d'années au plus, la transformation est accomplie. Ce qui la caractérise principalement, c'est l'abandon de l'entablement horizontal du linteau pour l'adoption de l'arc, encore timide, sans doute, et recoupé parfois de sous-arcs. Cette substitution n'est pas instantanée, le linteau se perpétuera longtemps encore pour la porte d'entrée et bien après que l'on aura adopté l'arc entre la nef et le sanctuaire ; néanmoins, désormais, le pas est franchi,

A vrai dire, dans les oratoires du type de Skellig Michael et les églises du type de Kilmalkedar on ne voyait guère l'occasion et la possibilité d'introduire l'arc ; mais depuis qu'on a doublé l'édifice par l'addition d'une chambre servant de sanctuaire, un raccord s'est imposé et avec lui l'arc, dont on avait le modèle sous les yeux. Les anciens constructeurs irlandais paraissent s'entendre mieux à la maçonnerie qu'à la charpente. Ayant à profusion les matériaux, ils se sont trouvés naturellement amenés à préférer la toiture en tuiles de pierres ou en larges dalles à la toiture en poutres et chevrons recouverts de tuiles en terre dont l'industrie n'existait probablement pas encore dans le pays.

Une des églises d'Irlande les mieux caractérisées, offrant le type de la nef et du chancel, est l'église de la Sainte-Trinité, à Glendalough, comté de Wicklow : La nef mesure 8,93 x 5,28 et le chancel 3,95 x 2,70 (dimensions prises à l'intérieur) ; les murs ont 0,72 d'épaisseur. L'arc du chancel est semi-circulaire. La construction ne comporte comme couvertures dans la nef qu'une porte et une fenêtre. Le chancel à aussi une fenêtre ronde dans le mur est et une fenêtre triangulaire dans le mur sud. Point de décoration ni de moulures nulle part ; les seuls agréments sont trois pierres figurant des gargouilles, car elles semblent n'être d'aucune utilité,

On retrouve des fausses gargouilles à Cill Cananach dans l'île d'Aran, et à Oughtmama et Tempull Chronain, comté de Clare, Une autre particularité, ce sont les pilastres formés sur le mur du fond par le prolongement des murs latéraux. Tout ceci est singulièrement pauvre et de mince signification. Les fenêtres n'étant pas fermées par le verre ou par un corps transparent, on est contraint dans ce pays très froid et humide de réduire l'ouverture au strict indispensable pour la lumière et la grande épaisseur du mur préserve tant bien que mal des intempéries en coupant la force du vent ou en arrêtant la rafale,

Les fenêtres sont arrondies ou allongées ou triangulaires. La fenêtre allongée est le type le plus ancien, celui qu'on rencontre à Skellig Michael, à Oilen Tsenaig, à Saint-Brendan, à Inisglora, à Kilmalkedar. Dans la suite, ce type se rencontrera principalement dans les tours rondes. Le plus ancien spécimen de fenêtre arrondie est dans l'oratoire de Gallarus, comté de Kerry, La partie arrondie est taillée dans un seul bloc.

La grande différence qui existe entre les fenêtres de l'art celtique et celles de l'art anglo-saxon ou de l'art normand peut se constater en comparant les fig. 2301-2306 avec les figures 1654, 1669-1761, En Angleterre, les seules fenêtres de Jarrow ressemblent à celles d'Irlande. Avec le temps, la fenêtre tend à s'allonger et à s'orner de moulures ; on en a un bon exemple à Banagher, comté de Londonderry.

Quant aux fenêtres triangulaires, elles sont aussi rudimentaires que possible, comme à Cill Cananach, ou à Glendalough, La moulure s'y introduira aussi comme on le voit à la tour de Timahoe, comté de la Reine. La porte d'entrée des églises est tantôt surmontée d'un linteau horizontal, tantôt d'un arc plus ou moins tendu, mais généralement demi-circulaire,

Le linteau posé sur des chambranles inclinés est un souvenir de l'époque païenne ; mais, même avec l'arc, on voit employer les chambranles inclinés, par exemple à Kilmalkedar. La porte est primitivement un espace demeuré libre pour lequel l'idée d'une décoration ne semble pas même s'être présentée,

Plus tard, on songe à enjoliver le linteau d'une moulure ou de quelque signe, notamment la croix ; c'est ce que nous voyons sur la porte des églises de Saint-Féchin, à Fore, comté de Westmeath ; à Ardoilean, comté de Galway ; à Clomamers, comté de Kilkenny, à Teach Molaise en Inis-murray, à Glendalough et à Killiney, comté de Dublin ; enfin sur la porte de la tour ronde d'Antrim.

Une des portes les plus remarquables, celle de l'église de Maghera, comté de Derry, porte le crucifiement (fig. 2307)

L'emploi d'un abaquis entre le chambranle et la retombée de l'arc, c'est-à-dire là où l'œil appelle aujourd'hui presque nécessairement un chapiteau, n'apparaît qu'à partir de la fin du XIe et timidement dans l'art celtique. Cependant, la porte de la tour ronde de Clonmacnois mémoire la chapelle de Cormac à Cashel, comté de Tipperary, qui nous conduit dans la première moitié du XIIe.

Parfois, on rencontre, outre la porte principale, une deuxième porte sans prétention aucune, simple ouverture terminée au sommet par deux pierres posées à angle aigu, tandis qu'à l'intérieur, on a ménagé un petit arc : tours rondes de Roscrea, comté de Tipperary ; de Devenish, comté de Fermanagh ; d'Iniscaltra, comté de Clare ; de Monasterboice, comté de Louth et de Timahoe, comté de la Reine.

Dans un bon nombre d'églises, on voit encore les trous destinés à servir de pivots à la porte ou à recevoir un linteau de bois, par exemple dans les oratoires de Gallarus et de Kilmalkedar, comté de Kerry et à Saint-Brendan, Inisglora, puis dans les églises de Saint-Caïmin d'Aran, d'Oughtamana, comté de Clare, d'Agha et Killeshin, comté de Carlow et de Saint-Kevin de Glendalough.

Dans la tour ronde de Roscrea, comté de Tipperary, on voit, outre les pivots, les cavités des verrous. Les églises irlandaises de cette époque ont rarement plus d'une porte ; quant aux porches, ils sont absolument inconnus.

Une particularité notable et à laquelle nous devons la conservation d'un bon nombre de ces pauvres édifices, c'est que contrairement à l'usage établi presque partout ailleurs, quand un oratoire est devenu trop étroit pour sa destination, loin de le démolir et d'en reconstruire un autre plus spacieux, les Irlandais le conservaient et se bornaient à construire un second et, au besoin, un troisième oratoire adossés à l'oratoire primitif.

Une notable différence entre les établissements du type de Skellig Michael et ceux de l'époque suivante, c'est d'abord l'abandon du rempart ou mur d'enceinte et l'adoption de deux constructions nouvelles : la tour ronde et la croix sculptée,

Un établissement typique de la deuxième période est la fondation monastique de Clonmacnois, sur les bords du Shannon, par saint Ciaran, en 544 ; fondation qui est demeurée pendant plusieurs siècles un des centres les plus importants de l'art et de la science en Irlande.

Ce qui en reste consiste en sept églises, deux tours rondes, trois croix sculptées et un grand nombre de dalles funéraires, faisant mention de saints, de clercs, d'écolâtres, de copistes, de princes et de rois,

Tout ceci est enclos par un mur polygonal irrégulier à dix pans, traçant une aire dont le diamètre mesure environ 450,

Les tours rondes que nous rencontrons presque à chaque pas dans ce rapide coup d'œil sur les antiquités celtiques, ont fait l'objet d'interminables discussions.

Certains ont prétendu y voir on ne sait quel souvenir du paganisme et même du bouddhisme,

La vérité toute simple, c'est que ces beffrois ont été généralement élevés entre la fin du IXe et le début du Xe ! et destinés à surveiller les environs à l'époque où les pirates *CELTIQUE (ART)

et dévastés par eux qu'on voit la présence de tours au à Saint-Kevin, de Glendalough, cette tour n'est plus qu'une sorte de clocheton (fig. 2315). Les tours sont d'échelles ; à chaque étage une seule fenêtre, sauf aux quatre points cardinaux. Dans quelques tours, menaçaient sans cesse la vie et la propriété des habitants. C'est particulièrement dans les parages menacés, sujet desquels Viollet-le-Duc dit avec pleine raison : « Je crois que la plupart des tours irlandaises sur les côtes sont des postes de surveillance pour permettre de signaler un débarquement et, au besoin, de résister quelque temps à une troupe... J'ai toujours considéré les tours isolées d'Irlande comme ayant été construites pour ces deux fins : éclairer ou guetter ? » Il existe encore de nos jours 76 tours rondes en Irlande, dont 13 en parfait état de conservation. En Écosse, il n'en reste que trois *,

Ces tours rondes des églises celtiques sont, dans la plupart des cas, isolées de l'église, mais à une très petite distance, comme on le voit en Italie pour les campaniles ; cependant il existe quelques exemples contraires, ainsi à Temple Finghin, à Clonmacnois, à Egilsay, la tour est étroitement soudée à l'église ; enfin généralement bâties sur plan circulaire et vont en rétrécissant en sorte que le sommet se termine par une calotte conique en pierres. À la base, il y a souvent un rebord formant plinthe. L'intérieur est divisé en cinq ou six étages. Les ouvertures consistent en une porte mesurant environ 1,50 à 1,80 de hauteur et 0,60 à 0,90 de largeur, placée généralement à 3,60 au-dessus du niveau du sol, ce qui la rend inaccessible faute de sommet où on trouve ordinairement quatre fenêtres. Rondes, l'ouverture disposée au deuxième étage ressemble plus à une porte qu'à une fenêtre ; il ne serait pas impossible qu'en temps de danger on eût muré la porte et que cette ouverture en eût fait l'office. Les détails d'architecture qu'on peut relever sur les tours correspondent aux églises de la même période. Il est presque superflu de mentionner de minuscules particularités, telles que l'arrangement des pierres du toit conique en arête de d'une sorte de douille pour planter soit une croix, soit un fanal (fig. 2316, 2317). Tels sont les principaux types et les observations qu'ils appellent. On voit que les monuments qui représentent pour nous l'art celtique sont assez modestes. Ce n'est guère par la science technique et les inventions architectoniques qu'ils brillent, c'est surtout par l'intérêt historique qui s'attache à un grand nombre d'entre eux. La plupart appartiennent de droit à l'histoire des monuments du monachisme occidental et ce n'est pas un médiocre sujet de surprise de les voir si peu connus. Il est vrai que cette surprise comporte une leçon.

IV. LES SÉPULTURES. — Les Celtes païens emplovaient communément la crémation et enfermaient les cendres des défunts dans des urnes grossièrement modelées, cuites au four et reconnaissables à quelques traits fort simples. La sépulture se composait d'un tumulus et de quelques pierres levées. Avec l'introduction du christianisme, ces pratiques furent progressivement abandonnées. La crémation fut remplacée par l'ensevelissement dans le sol au moyen d'un cercueil en bois ou d'un caveau en pierres. Le défunt était disposé de manière à être tourné à l'est ou à l'ouest ; on ne lui donnait aucun mobilier funéraire ; mais on faisait choix d'un lieu voisin de l'église et sanctifié par elle ; on traçait une croix ou quelques lettres. En effet,

les inscriptions qui correspondent exactement avec ceux qu'on rencontre sur les poisson à Temple Finghin, Clonmacnois et la présence en lin la tombe était marquée d'une pierre sur laquelle l’art de l'écriture pénétra dans les régions celtiques de la Grande-Bretagne à une date rapprochée de l'introduction du christianisme dans ces contrées.

Les plus anciens monuments celtiques du pays portent des inscriptions en lettres oghamiques ou en lettres capitales latines ou bien en l'une et l'autre écriture à la fois, Les inscriptions en capitales latines sont toujours en langue latine et rappellent le nom du défunt avec cette formule : HIC IACET, Les inscriptions rédigées en lettres oghamiques ne portent rien de plus que le nom du défunt et le nom de son père liés par le mot MAQI équivalent de « fils de ». Beaucoup d'inscriptions oghamiques débutent par le mot ANM qui équivaut peut-être au latin anima ; dans le cours de l'inscription, on rencontre d'autres termes qui ne semblent pas être des noms propres, mais dont la traduction demeure discutable. Les pierres qui portent ces sortes d'inscriptions sont des cippes grossiers, ne montrant aucune trace de travail, mesurant de 1,20 à 2,75 en hauteur et placés sur la tombe du défunt. Les inscriptions y sont gravées et se lisent verticalement sauf de rares exceptions. Le christianisme de ces inscriptions peut s'induire de la présence d'un grand nombre de ces cippes près des églises, de l'emploi de croix de formes très anciennes et que rien ne permet de croire tracées postérieurement à l'inscription, de l'usage du latin, de la présence de noms propres scripturaires ou d’un caractère chrétien bien assuré, de l'adoption de formules chrétiennes, de la charge cléricale remplie parfois par le défunt, Nous donnons ici (fig. 2318) un cippe portant des caractères oghamiques et une croix, qui marque la tombe de saint Monachän et qui se voit à l'extrémité sud-ouest de son oratoire appelé Temple Geal, à cinq kilomètres environ au nord-ouest de Dingle.

Les cippes grossiers portant des inscriptions oghamiques ont été trouvés principalement dans le sud-ouest de l'Irlande, comtés de Kerry, de Cork, de Waterford et de Kilkenny ; quelques-uns ont été rencontrés dans le pays de Galles, la Cornouaille, le Devon ; enfin les inscriptions bilingues, latines et oghamiques, dans le Pembrokeshire, le Carmarthenshire et le Brecknockshire. À Aghacarrible, comté de Kerry, on a trouvé dans des fouilles deux piliers entrés dans la construction des murs d'une chambre ; ces piliers sont oghamiques et une pierre proche de l'un d'eux porte une croix, ce qui ne prouve absolument rien. En Irlande, il existe au moins vingt-trois monuments oghamiques pourvus de croix dont six ont été trouvés dans d'anciens lieux d'inhumation nommés killeens et huit dans des cimetières, le reste ne se rattachant à rien de païen ou de chrétien, Tandis que M. Rolt Brash estime que leur christianisme est vraisemblable ; en Écosse ; quant aux inscriptions latines, c'est surtout dans les inscriptions latines, la plupart des caractères sont du toutes ces croix ont été tracées longtemps après les inscriptions, M. J. Romilly Allen est de l'avis opposé * et il fait observer que les inscriptions oghamiques se rencontrent souvent à proximité des oratoires dédiés à des saints très anciens, par exemple : Tempulléen Fachtna, comté de Cork ; S. Brenda n's Cell Inisvicillane (Blasket Island) ; Kilfountain, Kilmalkedar ; Temple Manahan, comté de Kerry et Saint-Declan à Ardmore, comté de Waterford. En Écosse, on signale douze inscriptions oghamiques dont six sont accompagnées de croix à entrelacs et de ces curieux symboles qui se rencontrent si souvent dans ces pays, Une de ces pierres vient de la tour des Pictes à Burrian en Orkney, mais plusieurs des autres proviennent de cimetières ou bien s'y trouvent encore. Ces inscriptions oghamiques peuvent être plus anciennes que celles d'Irlande ; en tous cas, ici, elles ne peuvent prêter au doute ; leur christianisme est certain, comme le montrent la position des croix et l'ornementation, Dans le pays de Galles, sur 25 inscriptions oghamiques, 6 portent des croix. Toutes ont été trouvées dans des cimetières et l'existence d'inscriptions bilingues, latines et oghamiques, telles que celle d'AVITORIA FILIA CVNIGNI, suffit à prouver que l'usage des caractères oghamiques … a été contemporain, pour une certaine période du moins, de l'usage des caractères latins. Quant aux inscriptions capitales, mais la hauteur et les dimensions sont loin d'être constantes ; bien plus, beaucoup de lettres semblent jetées au hasard et tombées les unes debout, les autres couchées, d'autres à la renverse ou dans quelle que bizarre posture d'équilibre instable, Les caractères minuscules n'ont fait que tardivement leur apparition et la présence de l'un d'eux sur une inscription autorise presque invariablement à retarder celle-ci jusqu'au vi siècle environ. Un grand nombre des cippes portant une inscription latine trouvés dans le pays de Galles, la Cornouaille, l'Écosse ou l'Irlande proviennent de cimetières et leur christianisme n'est guère contestable grâce à la présence de croix, de formules ou de noms qui sont autant de témoignages certains, Comme tous =. n° DNI rvxyz OPORS À l'historien Nennius nous apprend que les premiers apôtres de l'Irlande fournissaient leurs disciples de ces abécédaires ; il nous dit à propos de saint Patrice & Scripsil abegetoria trecenta sexaginta quinque, aul + eo amplius. La pierre de Kilmalkedar peut dater du vi-vii siècle, Plusieurs de ces anciens cippes, quoi que n'ayant appartenu à aucune église, marquent l'emplacement d'anciens cimetières ou d'un lieu affecté à quelques inhumations, En creusant une tranchée entre Lima et Cernioge (Denbighshire), on découvrit dans le champ appelé Doltrebeddro environ quarante tombes occupant un espace de 20 X 10 yards, Les squelettes avaient reposé sans cercueil. Une des pierres qui servaient à une tombe fort bien construite portait cette inscription ! :

Dans Inismurray (= Inis Muiredach, ile de Muire dach ou de Murray), ile de l'Atlantique, sauvage et pauvre, à cinq milles de la côte du comté de Sligo, on a retrouvé le titre du saint personnage dont elle portait déjà le nom du vi siècle :

Orloit) da Muredach Chomocain hic dormit — En ÉN à HER EN RES Ses Fes À ici. » On a trouvé dans le même lieu l'inscription suivante et plusieurs inscriptions irlandaises et aussi des croix et des pierres sculptées. Ces débris font partie des ruines d'un monastère.

Près de Tempul Brécain ou église de Saint-Brecan et en un endroit signalé par la tradition comme la tombe du saint, dans Aran Môr, la plus grande des îles d'Aran, dans la baie de Galway, la brisure de la pierre peut-être suppléée avec certitude par la lecture que suggère le nom de la localité dans laquelle se trouve le monument qu'on doit lire en développant l'abréviation set # :

SCI BRE [ca] NI Sancti Brecani.

Dans le cimetière de l'église de Saint-Brecan, à Aran Môr, une croix mentionne sans autre explication : VIT ROMANI 5 et on rencontre dans cette même église en langue irlandaise : ORAR 11 CANOIN, OÜrfoit]ar [I canoin, « Priez pour deux chanoines » 6, À Iniscealtra, autre exemple : + ILADIDECHENBOIR, + Jlucl in dechenbair, « Tombe des dix personnes » 7.

À Tullylease, comté de Cork, dans les ruines de l'église fondée par un saint saxon, appelé concurremment par les écrivains irlandais Beretchert, Berichret et Berikert, une dalle décorée d'une croix formée d'entrelacs # (fig. 2320) :

Ce monument est le seul d'Irlande où se rencontre l'abréviation XPS. Il est également intéressant à un

à Priez pour Muredach, petit-fils de Comocan, il dort | un autre exemple d'épigraphie collective, mais cette fois | 2942 autre point de vue, en ce qu'il offre la combinaison du style linéaire, de l'entrelacs, des spirales et des cercles, Les symboles sont, en effet, rares dans l'épigraphie chrétienne celtique, à l'exception de la croix nattée d'entrelacs. On rencontre cependant le chrismon à Saint-Just (Pentwith), en Cornouaille, à Penmachno, en Carnarvonshire et à Kirkmadrine et à Whithorn en Wigtownshire. Des croix du type le plus ancien se voient à Margam Mountain (Glamorganshire), à Saint-Clément (Truro), et à Castledér (Cornouaille). Le chrismon de Kirkmadrine est placé dans un cercle que surmontent l'A et l'Ω. L'inscription commémore deux prêtres : Viventius et Mavorius ; elle peut appartenir au ve-vi siècle, À Whithorn, l'ad candidam casam de saint Ninian qui y bâtit et dédia une église à saint Martin de Tours, on trouve une pierre dans laquelle est creusé un monogramme qui pourrait remonter à l'époque de la mission de saint Ninian (10-493), Le symbole le plus curieux, à notre connaissance, parmi tous ceux qu'on a rencontrés sur les épitaphes | celtiques, se trouve sur une dalle venant de Fuerty, baronie d’Athlone, comté de Roscommon, Outre la croix et la formule très simple : OR[oit] AR ANMAIN OIDACAIN, « Prie pour l'âme d'Oidacan », la pierre porte l'emblème du poisson, un des plus anciens parmi les symboles chrétiens et délaissé par les fidèles de Rome et d'Orient dès avant la fin des persécutions. Ce n'est pas qu'en Irlande seulement, mais en Gaule et ailleurs que nous pouvons constater cette reviviscence

2943 CELTIQUE (ART).

d'un type qu'on pourrait croire aboli, oublié et devenu inintelligible. Le poisson sera un des sujets préférés de la décoration en miniature dans l'art irlandais et dans l'art mérovingien ; mais ici il n'est pas question, croyons-nous, de décoration, mais bien de symbole ! (fig. 2321).

Probablement nous aurions une plus abondante collection de symboles si les usages celtiques n'avaient induit parfois à remplacer la tombe et l'épitaphe par un simple amas de pierres, À Penmacho, comté de Carnarvon, dans le pays de Galles, nous trouvons vers la fin du Ve cette épitaphe : CARAVSIVS HIC IACIT IN HOC CONGERIES LAPIDVM 2{fig. 2322). A la même région appartient le passage suivant de Nennius : Arthur postea congregavit congestum lapidum sub lapide quo erat vestigium canis sui et vocatur Carn Cabal, La plus vieille littérature irlandaise nous fournit deux textes analogues ; l'un appartient à la vie de saint Columba mort vers 598 et rapporte que le saint parvenu à Skve, une des Hébrides, convertit un personnage qui meurt peu après et on l'enterre : ibidem que socit congesto lapidum acervo sepeliunt 1 ; l'autre texte, dans le livre d'Armagh, au ix siècle, nous dit : sepelivit illum aurigan : Totum Calvum, id est Tot mæl et congregavit lapides erga sepulerum *.

Vers la limite du vie et du vii siècle, une modification importante se produit dans l'épigraphie et, en général, dans l'écriture celtique. Les caractères oghamiques disparaissent définitivement et les capitaux latines font place dans un très grand nombre de cas aux minuscules. Par contre, si l'écriture perd quelque chose de sa dignité, la sculpture marque un progrès. Les plus anciens monuments de la calligraphie celtique, cippes ou manuscrits, font usage des lettres dites capitales, toutes de même taille ; mais les livres se

E. Hübner, Inscriptiones Britanniæ christianæ, in-&*, Bero- | à un caractère courant de type arrondi, et qui mar | lentement et, pour ainsi dire imperceptiblement, que | l'altération se produit, altération à laquelle d'ailleurs | daire marche du même pas que la paléographie et on | formes communes à l'écriture des manuscrits datés. / Un des monuments les plus importants multipliant il devint nécessaire de trouver un procédé de transcription plus expéditif, Ce fut ainsi qu'on p par rapport à la capitale, le même gain de temps et d'espace que la plupart des autres minuscules, et vingienne, wisigothique, lombarde, etc. Tonielié n'y eut pas en Irlande un alphabet minuscule rédigé et adopté une fois pour toutes, mais des titonnements L des retouches successives, en sorte qu'on aboutit non à une minuscule proprement dite, mais à une sorte d'intermédiaire entre la capitale et la cursive, Pendant | plusieurs siècles, cette minuscule continuera à se laisser modeler avant d'aboutir au type qui, vers le xii siècle, offre avec l'impression des premiers incunables des ressemblances nombreuses et frappantes. Ce n'est que échappent plusieurs caractères ; mais l'épigraphie peut déterminer la date d'une inscription d'après ses

l'histoire de l'écriture chez les Celtes, c'est d'ailleurs le cippe de Kilmalkedar, du vi-vii siècle.

Tandis qu'on peut suivre à l'aide d'un nombre suffisant de spécimens la transformation des capitales et des minuscules dans l'épigraphie de Galles, de Cornouaille et de la Gaule et noter les états successifs de la déformation, en Irlande on est moins bien pourvu et la seule inscription appartenant aux capitales latines est

2945 CELTIQUE (ART)

celle de Killeen Cormac, comté de Kildare, dont nous avons déjà dit un mot et qui n'est pas chrétienne. Il est probable qu'aucune des inscriptions en minuscules provenant d'Irlande n'est antérieure au vii siècle et le développement de l'écriture malgré les efforts des missionnaires et la propagation de leurs alphabets ne se sera fait que tardivement.

| Les monuments sur lesquels se lisent des inscriptions sont des cippes, des dalles funéraires, des croix. Très vraisemblablement les cippes doivent être comptés parmi les plus anciens de ces monuments. Ce ne sont pas toujours d'ailleurs des monuments funéraires, mais parfois des ex-voto, des souvenirs de quelque dévotion locale, Un bon spécimen de cippe funéraire, portant une inscription en lettres cursives, est celui qui se voit devant une ancienne église dédiée à saint Patrice, dans l'ilot d'Inchagoile, Lough Corrib. comté de Galway. Le cippe mesure 1« 20 en hauteur ; on a gravé deux croix sur les côtés et deux croix également sur la face principale où on lit :

La pierre de Lugaed, fils de Men.

À Kilnasaggart, comté d'Armagh, un cippe de 9m94 de hauteur porte une inscription minuscule, mais dédicatoire et non funéraire cette fois. Sur la face dore on à gravé deux croix entre lesquelles on lit : sous la protection de l'apôtre Pierre. Au revers, dix DICT. D'ARCH. CHRÉ\, Ternoc, fils de Ciaran le petit, a légué cette place 2946 croix. Les Annales de Tigemach fixent la mort de Ternoc, fils de Ciaran, en 716. Les cippes les plus anciens avec inscriptions cursives sont ordinairement dépourvus de sculpture ; toutefois ce n'est pas là une preuve certaine d'antiquité. Certains comtés fort arriérés ne possédaient pas d'ouvriers capables d'entailler la pierre autrement que pour y tracer quelques caractères souvent grossiers et à peu près inintelligibles. Souvent même la sculpture d'une croix sur un cippe témoigne d'une extrême naïveté. Un cippe de Reask, comté de Kerry, ajoute à la croix un ornement en spirale qui indique plus de bonne volonté que de talent.

Dans le pays de Galles, les cippes les plus dignes d'attention sont Saint-Thomas's stone à Court Isaf Farm, près de Port-Talbot (Glamorganshire), Saint-Gwnnw's stone à Llanwnnws près Ystrad Meuric (Cardiganshire) et Saint-Cadfan's stone à Towyn (Merionethshire).

IV, LES CROIX SCULPTÉES. — Le type de monument funéraire le plus commun en Irlande à partir du vii siècle est la dalle ornée d'une croix et d'une inscription en lettres cursives, Dans le pays de Galles ce mode de mémorial est au contraire très rare, dans la Cornouaille il est exceptionnel, tandis qu'en Irlande on compte entre 250 et 300 exemplaires dont près de 200 à Clonmacnoise, comté du Roi. L'importance de ce dernier cimetière s'explique par la croyance ancienné que saint Claran, fondateur du monastère élevé en ce lieu en l'année 544, a le pouvoir d'intercession auprès de Dieu pour le jour du jugement en faveur de

CELTIQUE (ART)

ceux des fidèles inhumés dans son voisinage. Toutes ces tombes — et un grand nombre ont été irréparablement détruites — s'espacent entre le vii et le xii siècle, Dans le reste de l'Irlande, la plus grande partie des inscriptions en cursive sont rédigées en langue irlandaise. La formule la plus ordinaire est : or do ou bien or ar, c'est-à-dire : « priez pour » suivi du nom du défunt au cas génitif ; quelquefois, mais rarement on trouve oroit au lieu de sa contraction or, Parfois on ajoute le mot âme, anmain, ou bien on substitue bendacht, « bénédiction », à oroit. Sur un grand nombre de pierres le nom du défunt est au nominatif sans aucun préfixe.

Le formulaire varie à peine et quoi que malheureusement saint Patrice et à saint pr à à enterrés ins » longtemps avant la mode de ces croix sculptées, Dans le pays de Galles, les monuments épigraphiques | se distinguent de ceux d'Irlande par certains traits.

Généralement les dimensions sont moindres dans le pays de Galles, l'absence de toute inscription sur deux tiers environ des monuments prèle au doute sur leur destination et même sur leur position horizontale ou verticale. Les croix varient peu et leur type se ramène, sauf de légères variantes, à celui de la croix dont le centre est timbré d'une large rouelle. C'est principalement dans les comtés de Glamorganshire et de Pembrokeshire qu'on rencontre ces croix ; quant aux pierres munies d'inscriptions, on remarque l'emploi du latin exclusivement et moins d'épithètes pour le défunt et de la demande de prières pour son âme on peut lire : + Samson posuit hanc crucem pro anima qu + + Cruz XPI. + Enniaun pro anima Guogoret fe ci In nomine Di Sumi Cru Critidi proparabit Gi pro anima À hest, In nomine Di Patris et Sperelus Sancti sanc 6 p les :

V. L'art CELTIQUE, — Malgré l'animosité profonde existant entre les débris de l'ancienne Église bretonne, épreuves des ve et vis siècles, et la nouvelle Église anglo-saxonne fondée par saint Augustin en 597, malgré l'absence de relations entre elles, la situation était moins tragique qu'en temps d'invasion et l'Église celtique en profita pour reprendre l'avance et pousser des reconnaissances d'Irlande à Jona, d'Iona à Lindisfarne en Northumbrie. On peut relever des traces archéologiques de ce retour offensif au moyen de la distribution géographique de quelques monuments ornés du chrismon, ce sont :

Dans la Cornouaille. — Saint-Just, Saint-Helene's Chapel, Phillack, Southill.

Dans le comté de Carnaervon. — Penmachno.

Dans le comté de Wigtown.— Kirkmadrine, Whithorn.

Le chrismon ne pénétrera pas en Irlande. Dans l'île de Bretagne il n'aura qu'une expansion très limitée. Au reste pendant cette longue période de deux siècles environ, de 450 à 650, le christianisme ne jouit dans ces contrées que d'un état trop précaire pour s'exprimer sous une forme artistique durable. Les rares monuments appartenant à cette période consistent en cippes affectant la forme de croix ou offrant quelque inscription, soit oghamique, soit latine. Ce qu'on en peut deviner est suggéré par les monuments suivants :

Une pierre provenant de Pentre Poeth (Brecknock) portant des caractères oghamiques et sur une de ses faces un évêque avec sa crosse, saint Michel et le Dragon et des ornements grossiers en forme de zig-zag' (fig. 2324).

Une pierre provenant de Glenfahan (comté de Kerry), conservée au Musée de Dublin, avec de grossiers ornements en forme de spirale, une figure humaine, un dessin criblé de trous et plusieurs croix. Caractères oghamiques *,

Une pierre oghamique à Killeen Cormac (comté de Kildare) ; un buste du Christ portant la croix sur l'épaule droite 3.

Pierre de Saint-Gobnet, à Ballyvourney (comté de Cork) ; une croix enfermée dans un cercle, surmontée de la figure d'un évêque portant la crosse #,

Pierre à Reask (comté de Kerry), portant une inscription cursive, une croix dans un cercle et de chaque côté un ornement en spirale 5 (fig, 2925).

Peut-être faudrait-il ajouter quelques pierres portant des symboles inexpliqués, trouvées dans le nord-est de l'Écosse.

Au reste ce ne sont pas les seuls monuments celtiques chrétiens qui nous échappent faute de signes d'un christianisme avéré. Divers objets de petite dimension, tels que des ampoules émaillées, ne peuvent être mis au compte d'une fabrication chrétienne qu'avec des prodiges de bonne volonté ; ce sont par exemple de petites ampoules en bronze provenant de Barlaston (Staffordshire), de Chesterton-on-Fossway (Warwickshire), sur lesquelles la décoration zoomorphique laisse parfois entrevoir peut-être une croix ou quelque enroulement qu'on ne peut prendre pour une croix,

C'est le cas pour l'ampoule de bronze émaillé de Barlaston (fig. 232%) ; le goulot se termine par une tête d'animal fantastique, et aussi pour la panse de l'ampoule de Chesterton-on-Fossway (fig. 2327) dont les types décoratifs reparaîtront sur les macarons servant à orner le 2390, — Épingle de bronze de Danes-Graves, d'après Rom. Allen, Celtic art. in pag. and christ. times, p.108.

Livre de Durrow et d'autres manuscrits irlandais de la même époque,

Un bol de bronze trouvé à Wilton (Wiltshire) et conservé à Willton House, offre également la croix et les têtes d'animaux retenant les quatre anneaux de suspension.

Ce beau spécimen mesure 026 de diamètre et Ow10 de hauteur (fig, 2328).

Un disque de bronze de la collection Gibbs se rattache étroitement à l'industrie burgonde dans ses produits les plus maladroits, mais cette fois la croix n'est plus dissimulée, elle s'affirme entre deux animaux fantastiques et rappelle ces boucles de ceinturon sur lesquels on remplaçait le personnage de Daniel entre les lions par une croix entre deux monstres (fig. 2329),

L'art celtique — ou ce qu'à défaut d'un terme plus exact il faut appeler de ce nom d'art — montre des les productions de l'époque païenne une tendance marquée vers la spirale et les enroulements sans fin,

Toute sa science linéaire s'arrête à la combinaison et aux entrelacements des S et des C,

Le christianisme imposé la ligne droite et les coupures anguleuses de la croix la- | *CELTIQUE (ART)* line, mais on s'efforce de racheter ces formes raides par « des boursouflures.

La catégorie des épingles de bronze classées sous Le titre d'hamimier headed, dont les spécimens ont été rencontrés en Irlande et en Écosse, nous montre un moment de transition de l'art industriel des Celtes dans l'épingle trouvée à Danes-Graves, prés. Drillield (Yorkshire).

Le livre des évangiles de Mac Hegol donne dans quelques-unes de ses enluminures l'impression d'une mauvaise plaisanterie. On peut s'assurer que nous n'exagérons rien en considérant le fol. 127, début de l'évangile de saint Jean : In principio erat verbum avec la glose anglo-saxonne : In fruma baes bord (fig. 2336). Mais il faut aller plus loin et aboutir dans l'évangéliaire de Saint-Gall à la folie pure, L'image du crucifiement avec son Christ emmaillotté dépasse les plus ridicules cauchemars ; ce serait perdre son temps sans profit que de s'y attarder (fig. 2597). On s'explique devant pareille chose qu'il se soit trouvé au moyen âge des cerveaux malades pour se scandaliser de la nudité du Christ en croix.

VII. ARTS INDUSTRIELS. — Les quelques monuments anciens dignes d'intérêt produits par l'art celtique sont de dimensions restreintes : clochettes, crosses, calices, croix processionnelles, reliquaires, couvertures de livres, broches. Lerourey et Ané, Erreurs prévues : 1e Lx en » qu R em Tuffr : uuobts : + [ et Pare. à _ PRE 4 ts, Danse” ; CURE SE ds +8 ft 1-1 +.

4 bé * = è qui existent de ces diverses catégories échappent à notre Étude par leur date tardive.

Les clochettes en usage dans l'Église celtique servaient à convoquer les petites communautés de quelques moines comme nous en avons rencontré à Skellig Michael. On attribue à saint Patrice une de ces clochettes, mais l'objet de tant de vénération n'est qu'une copie refaite au x siècle pour remplacer l'original donné jadis à l'église de Ros Glandae. Ces clochettes étaient quadrangulaires, les plus anciennes paraissent avoir été en fer ; dans la suite on y substitua le bronze.

Les crosses nous éloignent également de la période de nos études, celle de Kells est de la fin du x siècle et celle de Lismore de la fin du x. La croix de Cong est du début du xii siècle. Le calice d'Ardagh, dont l'origine irlandaise peut être révoquée en doute, est de 1129.

VIII. ESSENCE DE CLASSEMENT DE QUELQUES MONUMENTS. Églises ou oratoires et tours ; cellules.

Saint-Andrews, comté de Fife (Écosse). Église. Saintp. 299 ; G. Pelrie, Essay on the round towers, p. 410 ;

Abernethy, comté de Perth (Écosse). Tour isolée. 4. Anderson, Scotland in early christian times, t. 1, p. 42-46, 54-57, fig. 8, 9 ; Th. S. Muir, Notes on remains of ecclesiastical architecture, in-8°, Edinburgh, 1885.

West Burray, Tingwall, Ireland Head, dans les îles Shetland (Écosse). Églises avec tour. Il n'en subsiste ni ruines ni souvenirs écrits ou dessinés. J. Anderson, Scotland, t. 1, p. 59-60, fig. 40.

Weir, une des îles Orca des (Écosse). Église avec tour. Th. S. Muir, Caithness and Orkney ; J. Anderson, Linton in Shapinsay, près de Weir, Orca des (Écosse). Église avec tour, J. Anderson, Scotland, t. 1, p. 61-64, fig. 18-419.

Inchcolim, île sur la côte orientale d'Écosse. Cellule monastique. J. Y. Simpson, Archæological essays, Tempull Sula Sgeir, Sule Skerry, ilot au sud de Rona (Écosse), Oratoire ou cellule. Th. S. Muir, Characteristiques, p. 180 ; J. Anderson, Scotland, t. 1, p. 121-192, fig. 50.51. vignette p. A1 ; G. Petrie, Ecclesiastical architecture, Tempull Gel, ou Tempull Manchate (Irlande). Église. Gallarus, West End (Irlande). Oratoire, Dunraven, Tempull Benen, île d'Aran (Irlande). Église Saint-Be.

CELTIQUE (ART)

MS, #44.

Tempull Caireach Dergain (Irlande). Église. Danraven, Votes, t. 1, p. 74-75.

Tempull Maé Duach, île d'Aran (Irlande), Église de Saint-Colman. Dunraven, Notes on Irish architecture, t. 1, p. 75-77, pl. xxxix, xl ; G. Petrie, Ecclesiastical architecture, p. 175, 176, 364, 421, 446, 452. Kill Gobnet, îles d'Aran (Irlande). Église, Dunraven, p. 85.

Clonamery, comté de Kilkenny (Irlande). Église. DunBanagher, comté du Londonderry (Irlande). Église. Évang. Tempull Chiarain, île d'Aran (Irlande). Église de Saint-Kieran. Dunraven, Notes, t. 1, p. 120-192, pl. Lxiii.

Tomgraney, comté de Clare (Irlande). Église. Dunraven, Notes, t. 1, p. 122-196, pl. Lxiv.

Iniscaltra, comté de Clare (Irlande). Église de Saint-Caimin. Dunraven, Notes, t. 1, p. 55-60, pl. XCVII, XCVIII, plan et vignettes, G. Petrie, Ecclesiast. archit., p. 277, 281-284, 366.

Rahen, comté du Roy (Irlande). Église. Dunraven, Notes, t. 2, p. 64-67, pl. cn.

H. LECLERCQ.

CELTIQUES (LITURGIES). — I. Définition. II. Sources. III. Origines. IV. Le cadre et le personnel liturgiques. V. L'année liturgique. VI. La messe. VII. L'office divin. VIII. Rites sacramentels et autres. IX. Caractéristiques et influence. X. Bibliographie.

LE DÉFINITION. — Nous entendons par liturgies celtiques les rites suivant lesquels le culte chrétien fut célébré dans les pays des Îles Britanniques et du continent habités par les Celtes, depuis leur évangélisation jusqu'à l'époque où ils achevèrent de perdre leur particularisme religieux. La zone géographique de ces liturgies comprend donc, dans les Îles Britanniques, la Cornouaille, le pays de Galles, l'Irlande et l'Écosse et, sur le continent, la Bretagne armoricaine. Nous ne parlons pas de la communauté bretonne de Galice, mentionnée par M. F. E. Warren, attendu que nous ne possédons pas le moindre renseignement sur sa vie liturgique.

Ces contrées perdirent graduellement, avec leur discipline propre, leurs usages rituels plus ou moins spéciaux : la Bretagne armoricaine dès le temps de Louis le Pieux (817), l'Écosse probablement au xi* siècle, grâce au zèle de la reine sainte Marguerite.

Au xii siècle la liturgie romaine fut introduite en Irlande par saint Malachie, archevêque d'Armagh. Immédiatement après la conquête de l'île par les Anglais (1172), le synode de Cashel enjoignit à toutes les églises d'Irlande d'adopter le rite anglo-romain. Les Missels irlandais de Drummond (xii siècle), de Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Corpus Christi College (seconde moitié du xiii siècle) et de Rosslyn (xiv siècle) sont des livres romains purs ou plus ou moins influencés par l'usage de Sarum ; ce ne sont point des témoins de la liturgie celtique, aussi les exclurons-nous de la liste de nos sources.

Si nous écrivons liturgies celtiques au pluriel, c'est que toutes les Églises celtiques ne possédèrent pas au cours du moyen âge une liturgie identique. Ces chrétientés subirent des influences externes diverses, elles se développèrent séparément, elles adoptèrent à des dates différentes la tonsure et la piété romaines, ce qui occasionna même entre elles, à partir du vi siècle, des mésententes temporaires. D'autre part, clercs et moines insulaires voyagèrent beaucoup sur le continent, du vi au x* siècle. De ces multiples pérégrinations ils rapportèrent forcément des notions et des usages liturgiques bigarrés.

Nous voyons par le Catalogue des saints d'Irlande, pièce qui date, au plus tard, du milieu du vi* siècle, et dont MM. Ed. Bishop et Henry Jenner se montrent disposés à admettre les données liturgiques, que le premier ordre de saints Irlandais comprenant les auxiliaires et les premiers successeurs de saint Patrice, qui dura jusqu'en 544, ne connut qu'une Pâque, qu'une tonsure et qu'une seule façon de célébrer la messe (unam missam, unam celebrationem, unam tonsuram de aure usque ad aurem sufferebant) ; mais que les saints irlandais du second ordre (544-598) furent initiés par les saints bretons David, Gildas et Cadoc à une liturgie de la messe différente de celle que saint Patrice avait laissée. Cette nouvelle liturgie ne fut pas cependant universellement adoptée dans l'île, car le même texte ajoute qu'en ce temps-là et dans l'âge suivant, jusqu'en 665, aucune uniformité ne régnait encore dans la célébration de la messe (diversas regulas et missas habebant).

Toutefois, avec le temps, les rites de chaque chrétienté, ceux de l'Église d'Irlande par exemple, parvinrent, peut-être, à s'uniformiser un peu plus. L'auteur du De cursuum ecclesiasticorum origine, un Scot qui écrivait sur le continent au vi siècle, désigne du nom de cursus Scottorum (cursum qui dicitur præsente tempore Scottorum) l'un des six cursus dont il traite. Il s'agit ici, il est vrai, non de la liturgie scotique prise dans son ensemble, mais seulement de la célébration des heures canoniques dans l'Irlande des vi et vii* siècles.

D'autre part, Widric rapporte, dans sa vie de saint Gérard, évêque de Toul (+ 994), que ce prélat entretenait de nombreux clercs grecs et scots qui, chaque jour, se réunissaient dans son oratoire pour vaquer à la louange divine, à des autels séparés et more patriotico. Cette dernière expression semble encore dénoter, du moins en ce qui concerne l'office divin, une certaine norme liturgique propre aux Irlandais.

Dans son énumération des liturgies, Mabillon désigne celles que nous étudions du nom de liturgia hibernica. C'est, en effet, sur les rites irlandais que nous sommes de beaucoup le mieux renseignés. Mais, depuis la publication de l'important ouvrage de M. F. E. Warren, The liturgy and ritual of the Celtic Church (Oxford, 1881), on a reconnu que cette désignation était trop étroite, et on a préféré l'expression plus large de liturgie celtique. M. Jenner vient de donner dans la Catholic Encyclopædia, sous les mots Celtic rites, un article traitant de notre sujet. C'est avec raison, on le verra, que M. Duchesne a inclus, dans ses Origines du culte chrétien, les monuments des rites celtiques parmi les livres gallicans, dont ils ne sont qu'une variété. Toutefois, dans ce dictionnaire, où nous devons sectionner le plus possible les sujets pour la commodité des consultations, il a paru nécessaire de consacrer un article spécial aux liturgies celtiques. On ne prétend pas pour cela leur attribuer une originalité et une indépendance auxquelles elles ne paraissent pas avoir droit.

II. SOURCES. — Nous allons indiquer, dans cette section, les livres liturgiques à l'usage des chrétientés celtiques ou écrits par leurs membres pour d'autres églises, ainsi que les textes les plus propres à éclairer l'histoire des rites celtiques.

1. MISSels. — 1° Missel de Bobbio. — Il faudrait inscrire ce livre en tête de cette liste, si, comme le croient dom Bäumer, le Dr F. Probst, M. Ed. Bishop et d'autres, il devait être considéré comme issu des cercles irlandais du continent. Mais la provenance irlandaise de ce monument n'a pas encore été démontrée. Sa présence, soit à Luxeuil soit à Bobbio, ne suffit pas à justifier l'attribution aux Scots. Toutefois, il serait excessif de nier qu'il ait subi, dans une certaine mesure, l'influence irlandaise. Le Missel de Bobbio a été fort savamment étudié ici par dom A. Wilmart. Voir Bobbio (Missel de), col. 999. n'est pas exactement irlandaise, mais franque. Elle est de la fin du vi siècle ou du commencement du vii. A. Wilson a remarqué dans ce manuscrit, écrit au vi* siècle, l'emploi des points rouges en bordure des initiales et d'autres particularités ornementales qui dénotent une influence paléographique irlandaise. Voir le fac-similé donné par M. Wilson en tête de son Gelasian Sacramentary. Les Sacramentaires de Cambrai, n. 162-163 et 164.

_Handschriften der Stiftsbibliothek von S. Gallen, fragments de sacramentaire d'écriture irlandaise, Le fol. 1s contient probablement une messe pour les pénitents, le fol. 1 une messe des morts. Le fol. 2 ne présente pas la suite du fol. 1 ; les mots qu'on y lit sont le milieu d’une préface, La moitié du fol. 2 et tout le fol. 2b, laissés en blanc par le premier scribe, ont été remplis plus tard par un scribe irlandais séjournant sur le continent, qui y a inséré l'épître, le graduel, l'évangile et l'Ordo d'une messe pro captivis, cinq collectes et une préface qui se continuait sur un autre feuillet perdu. Selon M. H. M. Bannister l'écriture originale de ce fragment serait du vii-ix siècle. Deux fragments d'un autre feuillet, également découverts dans la reliure d'un manuscrit, contiennent probablement une messe in commemoratione sancti, canon de la messe indique une église monastique, Diverses autres particularités textuelles et paléographiques jusqu’au Post-sanctus. Ils sont probablement de la même époque que le précédent. Ils offrent vingt-neuf lignes très mutilées de vieil irlandais ! et, dans la marge supérieure, la mention :...sancte trinitatis el sancti crondni, fili lugædôn, qui a fait conjecturer à M. Bannister que le sacramentaire a pu appartenir à l'église de Clondalkin près de Dublin, où Cronan, fils de Lugaed, plus connu sous le nom de S. Mochua, était spécialement vénéré.

Fragment de Plaisance. — Un feuillet de parchemin, découvert par M. H. À. Bannister dans l'Archivio de l'église de Saint-Antoine de Plaisance, nous donne conservé à la bibliothèque de l'Académie royale d'Irlande, puis, à la vente de cette bibliothèque, il devint la propriété de l'Académie royale d'Irlande. Les particularités liturgiques, notamment les rubriques en langue irlandaise, prouvent, à n'en point douter, l'origine irlandaise du missel. Il sera question plus loin des autres pièces liturgiques (Ordo baptismi, etc.) contenues dans le manuscrit, La détermination de la date du seul missel est un problème paléographique des plus difficiles. Des opinions fort différentes ont été émises à ce sujet. Il faut, croyons-nous, distinguer tout d'abord deux mains originales dans la rédaction du missel, l'une qui a écrit du fol. 12 au fol. 28 (A1), l'autre qui commence au fol. 29 et va probablement jusqu'au fol. 46 (A2), où finit le missel proprement dit, « Ces deux mains, constate le Dr Whitley Stokes, de l'avis du Dr Kenyon, sont frustes et décadentes, mais la difficulté est de savoir si c'est là, comme il arrive souvent, un signe d'époque tardive, ou bien le résultat de l'inhabileté des scribes 5. » On distingue, en outre, l'œuvre d'un correcteur, Moelcaich, qui a lui-même livré son nom, au fol. 47, où finit son écriture, Moelcaich est un nom fréquent dans l'ancienne Irlande ; on n'a pas réussi à déterminer, à l'aide de données extrinsèques, à quelle époque vécut celui-ci, Quant aux rubriques, jusqu'au fol. 23 inclusivement, les seuls mots lethdirech sund (fol. 18) paraissent être de la main de Moelcaieh (M). À partir du fol. 24, qui porte la mention canon donrinicus papæ Gilasi, les rubriques semblent être toutes de lui, sauf les notes irlandaises en petite écriture insérées au fol. 34. A partir de l'endroit où cesse M, on distingue au moins deux mains différentes dans les titres, l'une au fol. 38 et 47, l'autre aux fol. 41 et 44v, Les auteurs qui se sont occupés des écritures du Missel de Stowe avant Whitley Stokes n'ont pas poussé si loin l'examen ; ils se sont contentés de signaler deux mains, une main originale et celle de Moelcaich. L'un des éditeurs du missel, B. Mac Carthy, date la première main du vii siècle et l'œuvre de Moelcaich du viii siècle, C'était déjà l'avis de Todd, Selon dom Bäumer, la première rédaction devrait être placée, de nombreuses particularités liturgiques qui font supposer que les scribes des ix ou x siècles ont utilisé des documents anciens !. Le Dr Wordsworth va jusqu'à penser que le missel peut appartenir en substance à la première moitié du vii siècle ?. Antérieurement au recueil de M. Warner des facsimilés du Stowe missel avaient été donnés par Charles O'Conor, Rerum hibermicarum scriptores veteres, Buckinghamiæ, 1825, t. 11, appendix ; par Warren, en tête de Liturgy and rit. of the Celtic Church ; par Mac Carthy, On the Stowe Missal, pl. vi. Une traduction anglaise de l'ordinaire de la messe et du canon de Stowe due à M. J. Charleson a paru, en 1898, dans les Transactions of the Glasgow ecclesiastical Society.

II. PONTIFICAL, — Il est représenté par un très court fragment de la consécration des vierges conservé au Staatsarchiv de Zurich. Ferdinand Keller l'a publié dans les Mittheilungen der antiquitarischen Gesellschaft in Zürich, 1851, t. vi, p. 88.

III. RITUELS, — Il nous est parvenu cinq rituels complets ou fragmentaires pour l'administration de l'extrême-onction et de la communion aux malades ou simplement de la communion ; quatre sont irlandais et un écossais :

1° Le Rituel de Dimma, aux fol. 52-54 de l'évangéliaire du ix siècle (Trinity College, Dublin, coté A. 4, 23),

Publié par A. P. Forbes, Arbuthnot, p. XI-XIV,

Sl dans les Statutsarchiv du canton de Zurich. Il a été publié dans dernier lieu par Wh. Stokes et Strachan, Thes. pal.

PRET Archæological Journal, t. xxxv, 1874, p. 85-86,

Voir | 1, p. 4. Fac-similé du texte dans Westwood, Palæographia sacra pictoria, London, 1845, Irish miss., pl. 1,

“Chen Gesellchaft in Zürich, 1851, t. vi, p. 88. n. Ÿ, et de trois miniatures dans Westwood, Facsimir les, S

Au missel de Stowe est adjoint (fol. 47-60) un Ordo Baptismi, qui est, semble-t-il, tout entier de la première main ou d'une main qui lui ressemble fort,

Sauf le premier feuillet (#7 ») qui présente une écriture un peu différente,

Ce rituel a été publié par Warren,

et étudié ici, à l’article BAPTÈME par dom

IV. *2979 CELTIQUES (LITURGIES)

3° Des fragments d'antiphonaire gallican d'écriture irlandaise ou insulaire du vi au ix siècle se lisent sur quatre feuillets du ms. n. 1628 des nouvelles acquisitions latines de la Bibliothèque nationale de Paris,

Ils ont été publiés par dom Germain Morin

dans la Revue bénédictine, 1905, t. xxii, p. 399-356.

à D'ailleurs, observe l'éditeur, en dehors de l'écriture, il n'existe aucune relation spéciale entre le caractère de nos fragments et la liturgie représentée par l'antiphonaire de Bangor, » p. 993.

VI. HYMNAIRES, — Les deux principaux recueils d'hymnes irlandais sont :

_1E. 4, 2 de la bibliothèque de Trinity College de Dublin {XIIe), qui contient 40 pièces ;

Parmi ces hymnes, les unes sont en latin, les autres en irlandais.

Elles sont souvent précédées de préfaces dans lesquelles le commentateur (qui joint aussi au texte archaïque des gloses soit latines soit irlandaises) donne, sinon l'histoire, au moins la légende de l'origine de l'hymne et, quelquefois, des renseignements sur l'emploi qu'on en devait faire.

Vill, PRIÈRES PRIVÉES, — Nous ne pouvons songer à donner ici un catalogue de toutes les prières, composées en latin ou en langue vulgaire, qui se rencontrent dans les manuscrits celtiques. Nous nous bornerons à indiquer les recueils de prières, fort utiles à connaître, comme l'ont fait voir M. Edm. Bishop 5 et dom Cabrol17, pour l'étude de la liturgie. Nous indiquerons cependant, en outre, certaines prières isolées d'un caractère propre à éclairer le lecteur sur le génie religieux des Celtes. Les Apologies liturgiques ont déjà été éludiées séparément (voir ce mot), Nous signalerons les litanies, les loricæ, les oraisons placées, à tort ou à raison, sous des noms de saints celtiques, et enfin les ordines ou directions d'offices privés.

Lo Recueil de prières privées, — a) British Mus., Reg.

| 2, À, xx (XVe), recueil similaire au Book of

c) Ms. Li, 1, 10 de la bibliothèque de l'université de Cambridge, Book of Cerne (IXe), écrit par un évêque du nom d'Æthelwald, peut-être celui de Lichfield.

92083 CELTIQUES (LITURGIES) 2084

| française. La litanie est au fol, 170b, Elle avait déjà été publiée par F.E, Warren, Un monument inédit de la liturgie (721-740), peut-être celui de Lichfield (818-830) ; il appartint à l'abbaye de Cerne dans le comté de Dorset, Édité par dom Kuypers, Book of Cerne, Cambridge, 1902. Fac-similés, ibid., pl. 1, fol. 21 ; pl. 1, fol. 43.

Ces trois manuscrits sont anglo-saxons, mais ils contiennent beaucoup de pièces d'origine irlandaise !.

Des recueils eucologiques formés sur le continent renferment également des éléments celtiques. Ce sont le De psalmarum usu liber cum variis formulis ad res quotidianas accommodatis ?, les Officia per ferias d'Alcuin, le Libellus precum de Fleury *.

2e Litanies. — Les veteres litaniæ anglicanæ trouvées par Mabillon dans un psautier de Reims contiennent surtout des noms de saints bretons, tous antérieurs à

Une litanie contenue dans le Ms. H, 1, 11, de Trinity College Dublin, copié en 1752, est attribuée à saint Fursy (+ 650) 6, Le noyau des litanies latines du missel de Stowe, du missel perdu de Fulda ainsi que du Ms. Reg. ? A, xx, nie grec que conservée au fol. 200 de Galba A. xvin (Ein du XIe) et dans Titus D. xvur, fol. 2% (XIe), Cette litanie grecque serait, elle, venue de rt el remonterait au temps du pape Sergius (687-701) :

Une litanie du Libellus precum de Fleury contient plusieurs noms de saints celtiques 10, M. J. Loth a étudié, en les comparant, quatre litanies riches en noms de saints celtiques et spécialement bretons 1 ! ce sont les suivantes : a) Les prétendues veteres litaniæ anglicanæ découvertes par Mabillon, b) Celle du psautier n. 180(XIe) de la bibliothèque du doyen et du chapitre de Salisbury, ms. d'origine

Vierge suivie d'une dévote prière conservée dans le

nant l'accomplissement de formalités indiquées, une €) La litanie du missel de Saint-Vougay (voir plus haut, Missels, col. 2971) ;

Signalons enfin une louange gaélique à la sainte Leabhar Breac, fol. 14 (ms. du XIVe), et que le R. P. A. de Santi n'accepte pas comme des litanies proprement dites ! ?, Eugène O'Curry faisait remonter, au plus tard, au milieu du VIe, cette série d'invocations 13, mais Whitley Stokes y a remarqué des formes irlandaises du xne siècle !#, Cet auteur a, le premier édité ce texte avec traduction anglaise en 1887, Trip. life, p. Jusqu'alors il n'en existait que des traductions anglaises et allemandes imparfaites,

tient par E. 3. Grwynn, d'après R, I. À. 23. . 16, fol. %37b, dans l'Er, Lib, lynan., de Bernard et Atkinson. L 11, p. 210-211, à la bibliothèque impériale de cette ville.

…k) RAR de Diarmait, de l'île de Clotran, en irlandais, ms. Bruxelles 2394-40, fol, 66 ; inédite, Ce ait sortir de gaîté de cœur du domaine de la Le que de donner ici une bibliographie des formes ou recueils magiques transcrits par des moines chrétiens dans les manuscrits celtiques et us que dans le missel de Stowe t, | Paisemble sur les loricæ n'irait pas sans une préalable de ces formules superstitieuses.

Oraisons autres que les loricæ avec nom d'auteur, Do prières sont accompagnées quelquefois, les manuscrits, du nom de leur prétendu auteur. s attributions sont, la plupart du temps, fort difficiles à vérifier, partant sujettes à caution. Voici celles nous avons relevées : à Oraisons de Colgu Ua Duinechda (+ 794), ndais. — Colgu, qui fut le maître d'ae dirh a cependant un tra- :

CELTIQUES (LITURGIES)

3. H Friede) Fu | : Zeitschrift f. celtische Philola- | 2986 seconde moitié du vine siècle (p. 92), » ieil de prières intitulé : Setap chräbaid (Scopæ de- | ). Colgan en tint, au XVIe, un manuscrit.

Est-il besoin d'ajouter que j'ai encore moins ici qu'ailleurs la prétention d'être complet et définitif ? Les manuscrits irlandais, peu explorés jusqu'ici, contiennent maintes prières attribuées aux saints nationaux et des prières anonymes en plus grand nombre encore.

Le psautier de Bâle (A, vri, 8) contient des prescriptions de prières, probablement à l'usage des moines ; texte dans Bernard et Atkinson, op, cét., À. 1, p. XxXvii.

IX. RÊGLES MONASTIQUES ET PÉNITENTIELS. — Certains de ces documents nous renseignent sur l’organisation de l'office divin dans les monastères, pas autant cependant qu'on pourrait l'espérer, Il est question des heures canoniques dans la règle en vers irlandais de

2987 saint Ailbe d'Emly (+ Ve)

Rome et l'Italie, Les rapports entre les Îles et la Gaule | fut très courte. Son œuvre fut reprise et continuée par | ; prend contact, en passant, avec saint Martin de Tours t1Le Breton Fauste, abbé de Lérins (vers 494), puis évêque de Riez (462), reste en relations avec la Bretagne ! ?, Quelle a pu être, sur les institutions liturgiques des églises insulaires, l'influence de ces divers personnages, la plupart insignes missionnaires, dont la mémoire et le culte se sont perpétués outre-mer ? Quelques textes vont nous permettre de répondre, dans une certaine mesure, à cette question. Le premier de ces textes est le traité du vi siècle, mentionné dans nos sources, sur les six grands cursus, Voici l'origine que cet écrit assigne au cursus Scotlorum.

Ce cursus devrait sa formation à saint Marc, qui aurait évangélisé, non seulement l'Égypte, mais même l'Italie. Grégoire de Nazianze et les moines d'Orient, Basile, Antoine, Paul, Macaire, Jean, Malchus, l'adoptèrent., Par Cassien il pénétra en Gaule, s'implanta à Lérins, où le suivirent Honorat, Césaire d'Arles, Porcaire, Loup et Germain, Ces deux derniers enseignèrent les lettres sacrées au bienheureux Patrice et lui léguèrent ce cursus qu'il transmit à la Bretagne et à l'Irlande, Le cursus de saint Marc, devenu ainsi le cursus Scottorum, fut réintroduit sur le continent, à la fin du vi siècle, par Colomban de Luxeuil et son compagnon Wandilochus [ ? Waldolenus]., Voilà le résumé de l'histoire du cursus Scottorum par l'anonyme du vi siècle 13, Observons tout d'abord que par Cursus, il faut entendre, contrairement à ce qu'a pensé Mabillon, non la liturgie tout entière, mais seulement l'ensemble des heures constituant l'office divin. En effet, le cinquième cursus passé en revue dans ce traité est celui de saint Benoît, ce qui ne peut s'entendre que de l'office divin, seule partie de la liturgie sur laquelle le patriarche ait légiféré, À propos du cursus de saint Marc, notre auteur parle, il est vrai, du Sanctus et du Gloria in excelsis, mais il faut savoir que cette dernière pièce était chantée à Bangor, peut-être aussi à la messe, mais certainement à vêpres et à matines.

Reste à déterminer la valeur historique de ce document, _ depuis Cassien jusqu'à saint Patrice et saint Colomban par les intermédiaires que nous avons cités est tout à fait conforme à ce que nous savons des rapports du monde religieux insulaire avec la Gaule aux v et vi siècles. Une glose du Livre des hymnes irlandais dit de saint Columba d'Iona : « Dix heures canoniques Colum Cille avait coutume de célébrer, ut ferunt ; et c'est de l'histoire de Jean Cassien que lui vint cette coutume !. » Nous avons dit quelles relations saint Patrice entretint avec Lérins et saint Germain d'Auxerre ?. Quant à Césaire d'Arles, il parait également avoir eu une réelle influence sur les conceptions ecclésiastiques des Irlandais . Tout compte fait, il semble donc que cet exposé de la genèse du cursus Scotlorum mérite d'être tenu pour substantiellement vrai. Telle est, aussi bien, la conclusion à laquelle se sont arrêtés D, Mabillon #, Usher, William Palmer 6, dom Bäumer 7, MM. H. Williams $ et F, E, Warren *.

Le Catalogus sanctorum Hiberniæ secundum diversa tempora, qui date aussi du vi siècle, nous renseigne incidemment, non seulement sur l'origine des heures canoniques, mais de plus sur celle de la liturgie eucharistique. Pour bien comprendre la portée de ce document, il faut, comme l'a montré Mac Carthy, se servir des leçons adoptées par Usher et reproduites par Haddan and Stubbs, en laissant de côté le texte moins correct du codex de Salamanque et de l'édition de Fleming 1°, D'après le Catalogue, les saints du premier ordre, comprenant les auxiliaires et les premiers successeurs de saint Patrice jusqu'en l'an 544, habebant unam missam, unam celebrationem, unam tonsuram ab aure usque ad aurem sufferebant. Unum pascha quarta decima luna post æquinoctium vernale celebrabant, Les saints du second ordre (de 544 à 598) diversas missas celebrabant et diversas regulas : unum pascha quarta decima luna post æquinoctium, unam tonsuram ab aure usque ad auren.….. À Davide episcopo et Gilla et a Doro Britonibus missam acceperunt…. Les saints du troisième ordre (de 598 à 665) diversas regulas et missas habebant et diversam tonsuram.… et diversam solemnitatem paschalem 11, La celebratio uniforme de la première époque et, sans doute aussi, les diversas regulas des deux suivantes, désignent l'office divin t, Quant à l'unam missam du premier âge, il faut, sans doute, y voir la messe introduite en Irlande par le chef (dux) incontesté de ce temps, saint Patrice, Une missa Patricii est d'ailleurs signalée par Tirechan, comme ayant été adoptée par la communauté d'Ached-Fobuir, du vivant de saint Patrice 13, Sur la nature de cette messe, on est malheureusement privé de tout renseignement, Le troisième des dicta Patricii préconise, soit aux heures canoniques, soit à la messe, la récitation du Kyrie eleison, coutume que le concile de Vaison, en 529, | regulam ?3, Mais le caractère extrêmement fantaisiste ( | la messe, n _trer d'éléments romains. L'antiphonaire de Bangor, Q ui déclare récemment introduite tant au Siège apostolique que dans toutes les provinces de l'Orient et de l'Italie. | Notons, en passant, que saint Césaire d'Arles fut l'un de ce concile. Ce dit de Patrice est ainsi conçu : Ecclesias Scottorum immo Romanorum, ut Christiani ita ut Romani sitis, ‘ut decantetur vobiscum oportet, omni hora orationis uox illa laudabilis Kyrie eleison, Christe eleison, Deo gratias !, Malheureusement, tandis que les deux premiers dits de saint Patrice paraissent authentiques, il est moins sûr que celui-ci le soit. Le professeur J.-B, Bury penche même à croire qu'il n'a peut-être été ajouté qu'après l'an 700 aux deux autres 15, … Trois saints bretons, d'après le Catalogue, David + 601), Gildas (+ 570 ?) et Cadoc (4 570 ?}, introduisent en Irlande une messe nouvelle, Les rapports entre le Pays de Galles et l'Irlande étaient incessants au VIe et aux siècles suivants 6, De nombreux élèves et moines irlandais se seraient même rendus auprès de saint David ! ?, Saint Cadoc !$ et saint Gildas !* passèrent en Irlande. Les Annales Cambriæ placent en l'an 5 la Navigatio Gildæ in Hybernia 40, Un fragment placé à lorl sous le nom de Gildas e qui fut rédigé probablement au vi siècle nous apprend que les usages romains, notamment en ce qui concerne la messe, n'étaient pas en faveur parmi les Bretons Loti mundo contrarti, moribus Romani inimici, non solum in missa, sed in tonsura etiam. La réponse de saint Grégoire le Grand à saint Augustin de Cantorbéry, qui semble décidément authentique, montre que les usages liturgiques bretons étaient, au VIe, fort différents des usages romains®. Par contre, il est question dans une Vita Brigidæ, de messes et d'un office apportés de Rome en Irlande par des sages envoyés par Brigid de Kildare € dans la ville éternelle, à la suite d'un songe : Tune misit Brigidam viros sapientes et detulerunt inde missas | cette vita ne nous permet pas d'accorder créance à ce texte, Au surplus, quand même il serait vrai, n'y aurait pas lieu d'étendre à toute l'Irlande l'usage de ces messes romaines.

C'est probablement à partir du milieu du vi siècle, époque à laquelle l'Irlande du sud adopta la règle, que la liturgie irlandaise commença à se former. La date de la fin du vi siècle, est encore incertaine. D'un autre côté, M. Edm. Bishop a reconnu dans la liturgie irlandaise et dans le Livre de Cerne, dont il est issu, des accointances avec la liturgie mérovingienne ; Kuno Meyer, Early relations between Gael and Brython dans Transact, of the hon. Soc. of Cymmrodorion, croit pouvoir expliquer historiquement ces traits de parenté par l'établissement des Celtes chrétiens de Grande-Bretagne en Galice au VIe ! ; mais rien ne prouve que cette colonie celtique ait entretenu des relations avec l'Irlande ni même avec la Bretagne. Je ne discute pas la présence d'éléments mozarabes dans la transmission proposée : il n'est fondé sur aucune donnée historique.

Tout compte fait, à apprécier ces questions d'origines liturgiques du point de vue extrinsèque, qui est présentement le nôtre, il semble bien que ce soit la Gaule qui ait exercé la principale influence sur la formation de la liturgie bretonne et que l'Irlande, à son tour, ait agi, par surcroît, assez puissamment sur le développement des rites irlandais.

IV. LE CADRE ET LE PERSONNEL LITURGIQUES, —

1. ÉGLISES ET ORATOIRES. — Dans les documents en

langues vulgaires, l'Église est appelée cell (gaélique et gallois), eclais (gaël.), egliwuys (gal.), baislec (gaël.), tempul (gaël.), tem (gal,), noms empruntés aux termes latins correspondants. Le gaélique nemed, qui glose sacellum, dans le Priscien de Saint-Gall, désigne, par conséquent, une chapelle ?, Il vient peut-être du gaulois nemeton 3, Dans le haut moyen âge l'architecture, soit civile, soit ecclésiastique, était fort peu avancée dans les îles. Les maisons d'habitation +, les monastères étaient généralement construits en bois. En bois étaient également la plupart des églises, si bien que les textes font de ce genre de construction une spécialité architectonique irlandaise ou bretonne, comme l'indiquent les expressions suivantes : juxta morem Hibernicæ nationis ‘ ; pus Scoticum T ; more Scottorum$ ;more Brittonum. L'usage des pierres, dans la construction des églises, était réputé romain ou gaulois, Lors que saint Malachie, archevêque d'Armagh, s'avisa de bâtir, à Bangor, une église de pierre, les indigènes protestèrent contre l'innovation, guod in terra illa necdum ejusmodi ædificia inveniuntur ; ils s'écrièrent : Scofti sumus, non Galli… Quid opus erat opere tam superfluo, tam superbo 117 Cependant, d'une part, il est avéré qu'il y eut des églises de pierre en Irlande avant Malachie 12 ; et, en ce qui concerne la Bretagne septentrionale, Bède dit le nom de Candida casa, eo quod ibi ecclesiam de lapide, insolite Brittonibus more fecit [Nynia] !3, D'autre part, il est certain que l'emploi exclusif du bois dans l'architecture ne fut pas une spécialité celtique t#, Là où manquaient la pierre et le bois on employait la terre. Saint Patrice bâtit près de Clebach une æcclesiam terrenam 15 et, à Tirawley, une æcclesiam terrenam de humo quadratam, parce que, ajoute Tirechan, il n'y avait pas de forêt à proximité 19, Cette dernière église était, d'après le texte, de forme carrée ou rectangulaire, ce qui est conforme à la représentation du temple de Jérusalem dans une miniature du livre de Kells (vers le vi siècle), qui passe pour inspirée par des types contemporains d'architectureiT, Un texte fort curieux, antérieur au vi siècle, sur lequel nous reviendrons, applique aux églises de saint Patrice les épithètes de angustæ et quadratæ 5, Généralement cependant les églises irlandaises étaient rondes ou ovales sans abside ?, Les petits oratoires (gaélique : aregal, dertach) construits en pierre, avec ou sans mortier, dont il reste encore en Irlande, en Écosse, en Cornouaille, de nombreux spécimens, affectaient souvent la forme d'une carène de bateau retournée, la quille en haut, ou bien la forme arrondie d'une ruche d'abeilles 2, Les oratoires cornouaillais de saint Piran, de saint Gwythian et de saint Maddern ont déjà été décrits ici. Voir BRETAGNE (GRANDE), col, 1187-1191. Citons parmi les plus anciens oratoires d'Irlande qui subsistent en entier ou en partie ceux de Gallerus, près de Kilmalkedar (Kerry), de Valentia (Kerry), de Sinach Mac Dara, dans l'île de | Cruac Mhic Dara, sur la côte de Connémara, ceux de Skellig-Michael, sur la côte de Kerry * !. Ces oratoires mesurent en moyenne 490 sur 6 mètres.

Les églises proprement dites étaient, elles-mêmes, de fort modestes dimensions, Les plus considérables dépassaient rarement 35 mètres de long. Les plus petites étaient couvertes en pierre, les autres en chaume ou avec des roseaux. L'emploi du plomb dans la toiture en Irlande n'est pas mentionné avant 1008. L'église la plus importante qui nous soit signalée est l'église monastique de Kildare (Leinster) décrite par Cogitosus (+ v. 670) dans sa Vita Brigidæ. Elle était spacieuse, élevée, ornée de peintures murales. Les corps de l'« archevêque » Conlaed et de sainte Brigide reposaient en des monuments d'or et d'argent garnis de gemmes, placés de chaque côté de l'autel. Au-dessus de ces tombes étaient suspendues des couronnes d'or et d'argent. L'église renfermait trois oratoires (chapelles ?). Un mur transversal décoré de peintures et de tentures et percé de deux ouvertures séparait la partie orientale du reste de l'édifice. Par la porte de droite, entrait le personnel liturgique ; par celle de gauche l'abbesse et ses filles se rendaient « au banquet du corps et du sang du Christ ». Une cloison perpendiculaire à ce mur séparait le reste de l'église en deux parties réservées, celle de droite aux hommes, celle de gauche aux femmes. Cette basilica maxima pouvait contenir un peuple nombreux. La lumière y pénétrait par de nombreuses fenêtres, qui n'étaient probablement pas garnies de vitres, l'usage des carreaux de vitre étant probablement inconnu en Irlande à cette époque, comme il l'était en Grande-Bretagne !. Cette description appelle quelques remarques. Il n'est question que d'un seul autel. L'autel (gaélique : altóir, gallois : allor ; cornique : altor) était généralement en pierre. L'autel portatif (imaltóir) en pierre était usuel au temps de l'évangélisation. À Kildare l'autel était situé à l'est de l'église, conformément à l'orientation consacrée des églises anciennes. L'orientation apparaît déjà dans l'oracle druidique au sujet de saint Patrice, texte important au point de vue liturgique qu'il faut citer ici intégralement une fois pour toutes. On le rencontre, pour la première fois dans Muirchu sous sa forme latine, qui n'est que la version d'un texte gaélique antérieur, comme l'indiquent les mots suivants : fæc hauten sunt uersiculi uerba, pro linguæ idiomo (variante : propter linguæ idioma) non tam manifesta. Cet oracle est ainsi conçu : Adveniet ascicipul cum suo ligno curuicipile et sua dom capile perforato. Incantabit nefas a sua mensa ex anteriore parte donrus suæ : respondebit ei sua familia leta : fiat, fiat. La ligne dont nous avons à nous occuper présentement : « Il (Patrice) chantera des choses impies à sa table située à l'est de sa maison, » émane visiblement d'un païen. Notons, de plus, que le terme anteriore (gaélique : airthir) désigne incontestablement l'orient dans la latinité celtique , Donc sa table, c'est-à-dire son autel, était à l'est de sa maison, de son église. La sinistralis ecclesia d'Armagh dont parle quelque part Muirchu n'est pas nécessairement une église construite dans la direction nord-sud, comme on l'a dit. Le texte nous paraît simplement indiquer une église située au midi d'Armagh. Il y avait, en effet, nous le savons d'autre part, une ecclesia australis dans cette ville, au vu- IXe. L'après Cogitosus, un mur transversal, percé d'ouvertures, séparait, à Kildare, le sanctuaire de la nef. Il devait en être ainsi dans d'autres églises, car dans un texte irlandais transcrit dans le livre d'Armagh vers 807, où la cloison de séparation est appelée cr'ochaingail, ce terme est employé par métaphore pour désigner les laïques, tandis que le terme altóir (autel) signifie le clergé. Pour que la métaphore eût quelques chances d'être saisie, il fallait que ce dispositif se rencontrât fréquemment. La sacristie est appelée erdæmh dans les textes gaéliques 7, exedra, chez Adamnan #.

À partir du XIe on se mit à construire des églises plus spacieuses et plus artistiques, L'église de Saint-Caimain à Iniscaltra, bâtie en 1008, passe pour le plus ancien type d'église romane en Irlande”, L'on voit par des édifices tels que ceux de Maghera, Banagher, Temple Martin, Temple Cronan, qu'un style roman particulier à l'île régnait avant l'introduction du type roman anglo-normand au XIIe 0, Les plus remarquables spécimens de cette dernière architecture, influencée d'ailleurs aussi par la technique indigène, sont la chapelle de Cormac (1127), l'église d'Aghaboe (1158), celle de Tuam (1161} et celle de Clonfert (1166}11, Du XIe au XIIIe, les tours ron des s'érigent à proximité des églises et des monastères. On a beaucoup discuté sur l'origine et la destination de ces tours !. Elles ne servirent pas de clochers à l'origine, car les seules cloches qui fussent en usage dans les îles jusqu'au XIe ou XIIe étaient des cloches à mains. Voir … art. CLOCHES, Il semble que l’on doit considérer ces édifices comme des lieux de refuge où moines et clercs se mettaient en sûreté, en cas de danger, avec leurs objets précieux !%, Elles servirent surtout au temps des invasions danoises. On n'accédait à l'ouverture la moins élevée qu'au moyen d'une échelle. Le seul exemple ancien de tour jointe à une église est fourni par celle de la petite église de Saint-Kevin, à Glendalough, à laquelle son aspect particulier a fait donner le nom de « cuisine de Saint-Kevin 14 ». FRE Dans le voisinage de l'église se trouvait aussi le cimelière (gaélique : relié, ritam). Dans quelques endroits, femmes 15, Giraud le Cambrien note, au XIIe, que des ifs déjà anciens se remarquaient dans les antiques cimetières d'Irlande 16, On a évalué à 1377 ans, en 1841, l'âge de l'if du cimetière d'Aldeworth (Berkshire), Il aura été semé, par conséquent, en 46417, | - IT, LE PERSONNEL LITURGIQUE. — La hiérarchie ecclésiastique nous apparaît, dans les pays celtiques, constituée comme dans les autres églises. L'ordre d'acolyte cependant y est moins attesté que les autres. On n'en trouve de trace que dans deux gloses irlandaises de Wurzbourg (VIIe) où le terme latin acolytus est glosé par l'irlandais caindloir (— candelarius) accompagné dans un cas de la mention : nomen gradus 19... Le prêtre s'appelle en gaélique sacrat (sacerdos) ou cruimther, vocable emprunté, suivant le glossaire de Cornac, au gallois premiter (preshyter) !#, oferiat en vieux cornique (du latin offerenda, qui a donné aussi offeren, messe) 20, Le portier est nommé aistire (ostiarius) ou bien fer bein in chluic (sonneur de cloches) !-

2997 CELTIQUES (LITURGIES) 2998

Les liturgies qui circulaient dans la chrétienté, n'ont pas manqué de recueillir celle qui montre le Christ exerçant, tour à tour, sur terre les fonctions de chacun des sept ordres ecclésiastiques !, Cette conception se retrouve en Orient 2, à Milan et en Gaule ?, dans l'Église anglo-saxonne et ailleurs 6. Elle n'avait pas perdu sa popularité au bas moyen âge, Le Leabhar Breac contient un morceau où se trouvent exposés les devoirs de l'évêque : « Qu'il y ait un évêque principal (primescop) par chaque tribu principale d'Irlande, » etc. 7, et ceux d'un prêtre de campagne : « De lui on attend le baptême et la communion, c'est-à-dire le sacrifice, et le chant intercesseur pour les vivants et pour les morts, et la messe chaque dimanche et à chaque grande solennité et, à chaque grande fête, la Célébration des heures canoniques, les trois cinquantaines (le psautier) chantées quotidiennement, à moins que l'instruction des fidèles ou la direction spirituelle ne l’en empêche #, » L'existence d'un clergé séculier en Grande-Bretagne est attestée par le pénitentiel attribué à Gildas où les clercs séculiers sont distingués des réguliers« . En Irlande, l'expansion du monachisme était telle que l'on ne parvient pas à voir ce qu'y put être le clergé séculier 10, Jusqu'aux VIIe-IXes, les Celtes s'obstinèrent à garder une tonsure spéciale, qui consistait à raser la partie antérieure de la tête d'une oreille à l'autre et à ne garder sur le devant qu'une demi-couronne de cheveux 1, Parmi leurs adversaires, les uns rattachaient cette tonsure à Simon le magicien t, les autres appelaient par dérision ceux qui la portaient téilchenn (tête d'ermine), ou bien, comme on l'a vu, asciciput 13, Les Culdées (céle Dé — servus Dei), appelés Keledei sor les de clercs réguliers. L'institution parait originaire d'Irlande, d'où elle se répandit en Écosse. La règle de Maclruain de Tallaght (+792) nous renseigne sur leur genre de vie 14, Une religieuse se disait en irlandais caillech, de pallium, voile. L'Hibernensis porte : palliatæ, hoc est velatæ. Dans un texte singulier, cette collection canonique distingue deux ordres de palliatæ : Duo genera tur Annam, quæ usque ad mortem sub manu pastovis fieri debent, kæ ubicumi que fuerint, Ecclesia est.

Les Irlandais, toujours à l'affût des conceptions singulières, dans les textes latins d'origine écossaise, étaient des | palliatarum sunt : 1. virgines, quæ imitantur corpore et habitu Mariam, Il. penitentes, quæ imitanPrimum genus episcopis simulatur et comparalur, IT gradus presbiteris, hoc est senioribus 15, Le Liber Anqueli fait allusion à une troisième catégorie de personnes, celle des femmes in matrimonio legitimo æcclesiæ servientes 16, Un monasterium puellarum est mentionné chez Adamnan !7, Il est question d'une diaconesse (bandechuin) dans une glose de Wurzbourg t#. Le Chronicum Scotorum rapporte que la coutume de couper les cheveux des vierges consacrées s'introduisit en Irlande en l'an 888 1°, HI, COSTUME. — Cogitosus parle des vestimenta transmarine el peregrina que l’évêque Conlaed revêtait aux fêtes de Notre-Seigneur et aux vigiles des Apôtres pour offrir les saints mystères. Le même texte nous dit que ces vêtements étaient de diverses couleurs “0. [1 semble qu'il s'agit là de vêtements liturgiques. L'oracle druidique sur saint Patrice rapporté plus haut contient, dans les mots : sua domu capite perforalo |var. perfcrata), une allusion évidente à la chasuble ? !, Casula, diminutif de casa, d'après Isidore de Séville, a donné en irlandais casal ??, On trouve casulhetice en vieux gallois®1, Plusieurs des personnages représentés sur le reliquaire de saint Moedoc (Xe-XIe)%#, ainsi que les évangélistes peints dans le livre de Deer (Xe)*5, semblent revêtus de la chasuble. Le costume pour la messe (cochull n.oiffrind) doit être, suivant le curieux traité du Leabhar Breac (voir col, 2987), à la fois jaune, bleu, blanc, vert, brun, rouge, noir, violet. Le texte donne sur le choix de ces différentes couleurs et leur accumulation dans un même vêtement les explications mystiques les plus raffinées ?6, Textes et monuments ne nous fournissent aucun renseignement sur les autres parties du costume liturgique.

IV. MOBILIER. — On lit dans les notes additionnelles à Tirechan, contenues dans le Livre d'Armagh, que Patrice, ayant consacré évêque Fiace, lui fit don entre autres objets, d'une crédence, menstir (ministerium), objet souvent mentionné dans les textes gaéliques 7.

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On se servit en Irlande de calices de bois, de verre, peut-être même de pierre ?, Walafrid Strabon raconte que saint Gall refusa d'user, à l'autel, d'un vase d'argent, parce que son maître, Colomban, avait coutume d'offrir le saint Sacrifice dans un calice de bronze, en souvenir des clous qui percèrent les pieds et les mains du Sauveur ?,

Le calice à deux anses d'Ardagh (musée de l'Académie royale d'Irlande, à Dublin), bien celtique par son ornementation, pourrait remonter au VIIIe 30. Il entre dans sa composition de l'or, de l'argent, du bronze, du plomb, de l'émail, du verre, de l'ambre et du mica.

Le calice de Krensmünster, en bronze niellé, incrusté d'argent, est mis en relation par plusieurs archéologues et, ici même, par dom H. Leclercq, avec l'orfèvrerie irlandaise du haut moyen âge. Voir Calice, col. 1630-1632.

Une note du livre d'Armagh dit que Patrice porta avec lui L clocos, L patinos, L calices, altaria, libros legis, ævangelii libros, et reliquit eos in locis novis ?.

L'évêque Assicus, faber æreus, fabriqua des patènes, dont trois carrées (patinos quadratos)*. Le terme irlandais qui désigne cet objet est teise ; il vient du latin discus$.

Outre l'évangéliaire mentionné dans le texte que nous venons de citer, on rencontre diverses mentions de livres liturgiques. Tirechan rapporte qu'un certain Ceranus fut baptisé par le diacre Justus ex libro Patricii, ce qui évoque l'idée d'un rituel baptismal.

À en croire une Vita Brendani, Gildas aurait fait usage d'un missel grec conscriptum litteris. Adamnan mentionne un hymnorum liber septimanorum, ainsi qu'un psautier transcrit par saint Columba d'Hy, et un autre psautier écrit et collationné par Baithanus$.

La bibliothèque de Saint-Gildas en Berry renfermait au IXe duos antiphonarios britannicos *.

Nous avons énuméré, à la section des sources, les livres et fragments liturgiques subsistants.

Les châsses portaient les noms de tiaga (lat. ca), de scrin (scrinium), d'archa en latin de Galles !5. On en possède encore un bon nombre 6.

On se vantait de posséder, en Irlande, à la fin du VIIe, des reliques de saint Pierre et de saint Paul, plusieurs corps saints étrangers, voire du sang de Notre-Seigneur 47.

Lorsque le malheureux évêque Colman dut quitter Lindisfarne, à la suite du synode de Whithby (664), il emporta une partie des ossements de son vénéré prédécesseur, saint Aidan t8.

On renfermait les clochettes elles-mêmes dans des étuis, souvent artistiques. Elles dévenaient de véritables reliques quand elles avaient appartenu à quelque saint de renom { ?.

Deux anciennes croix de procession méritent d'être signalées : celle de Cong, conservée au musée de l'Académie royale d'Irlande, à Dublin, dans laquelle fut enchâssée autrefois une relique de la vraie Croix 20, et celle de Clogher, conservée au musée du séminaire diocésain de Monaghan * !.

Toutes deux sont en chêne recouvert de lamelles de cuivre ou de bronze, remarquables par leurs dessins, les émaux et les filigranes dont elles sont enrichies.

Ces deux croix ne datent que du XIIe,

L'observance du dimanche est enjointe par divers anciens textes irlandais, dont le plus célébre est la Loi du dimanche, Cäin Domnaig, qui remonte à l'époque du vieil irlandais. Muirchu a un chapitre intitulé : De gentibus laborantibus die dominica trans præcepum Patricii, où l'on voit le travail des transgresseurs de la loi du repos dominical anéanti par la mer. D'après le Liber Angueli on honorait spécialement à Armagh, vers la fin du VIIe, les apôtres Pierre et Paul, saint Étienne et saint Laurent. L'évêque Conlaed, à Kildare, officiait avec éclat à chaque vigile d'apôtre. Il est probable que les saints confesseurs Hilaire, Jérôme, Augustin, Germain d'Auxerre, Martin, Grégoire le Grand, très populaires dans les pays celtiques, ainsi que Adamnan (+ 704) invoquant saint Columba, Saint Aed et Strachan, Thes. pal., L 11, p. XX, — Adamnan, } | fummbeæ, 11, 44, 45, — ’Mone, Lafeinische Hinnnen des

(LITURGIES)

tiques, avaient leur fête inscrite au calendrier de diverses églises insulaires. Les commémorations collectives de saints martyrs abondent dans l'antiphonaire de Bangor. Le 29 août, fête de la décollation de saint Jean-Baptiste, était considéré comme un jour néfaste dans l'ancienne Irlande. Pour qu'il ne fût pas le point de départ d'une pestilence ou de quelle que autre calamité, on s’y préparait par la prière et le jeûne. Le martyrologe d'Oengus commémore au 27 février l'invention du chef du Précurseur. Mac Bric (+589) est invoqué pour la guérison des maux de tête dans une hymne latine qui date au moins du VIe. Selon Thomas Olden, les Celtes ne s'imaginaient pas que leurs saints eussent atteint la félicité parfaite et ils ne les situaient pas en paradis. Alors que signifie cette oraison du Liber hymnorum, placée à la suite de l'hymne de saint Colman mac Ui Clusaig, où figurent, entre autres, les noms des saints Patrice et Colum Cille et de sainte Brigide : Orent pro nobis sancti illi in cælis, quorum memoriam facimus in terris, ut deleantur delicta nostra per invocationem sancti nominis tui, Jesu ; et miserere qui regnas in sæcula sæculorum, Amen. Et comment se fait-il que Ferdomnach ait composé ou simplement copié, vers 807, la ligne suivante au fol. 24 du livre d'Armagh : Septima decima die martii die translatus est Patricius ad cælos. Non contents d'invoquer privément leurs saints, les Celtes fêtaient liturgiquement leurs anniversaires. Il est question, dans la vie de saint Findan de Rheinau (+ 878), écrite par un contemporain, du natale de saint Patrice, de celui de saint Columba, des fêtes de saint Aidan et de sainte Brigidet. On célébrait à Iona le natale de saint Columba. Le calendrier d'écriture irlandaise de Carlsruhe, Cod. Aug. cxix, fol. 16-47 (voir col. 2981), du IXe, commémore sainte Brigide aux calendes de février, et assigne, conformément à la mention de Ferdomnach, au seize des calendes d'avril (17 mars) la fête de Patrice, épiscopi et apostoli Hiberniæ. La vie de sainte Gertrude de Nivelles (+ 659) et le calendrier de Luxeuil, documents du VIIe, placent déjà au seize des calendes d'avril la fête de l'apôtre des Irlandais. Le calendrier breton de Landevennec (Xe-XIe) offre à la même date, en grandes lettres, la mention : In Hibernia natale sancti Patricii episcopis. Entre autres prescriptions en vue de la célébration de la dormitio de saint Patrice, Tirechan énonce la suivante : offertorium eius proprium in codem die immolabit, lexte où nous pensons qu'il est question, non seulement d'un offertoire propre — ce qui serait étrange — mais d'une messe tout entière.

VI. La MESSE. — La messe est appelée par Tirechan missa. Son nom en irlandais est oifrend, offrend, dans les langues brittoniques. L'acte de célébrer le saint sacrifice s'exprime de diverses manières : offerre (aifrinntar, en irlandais), offerre sacrificium, sacra offerre, Christi corpus conficere, sacra Eucharistiæ mysteria conficere, sacræ oblationis mysteria ministrare, etc. Gildas reproche aux prêtres bretons de se montrer raro sacrificantes. Il semble que la messe ne se célébrait à Iona, au temps de saint Columba, que le dimanche et jours de fête, et lorsqu'on apprenait le décès d'un ami du monastère. Il n'est pas aussi sûr que telle fût la règle à Lindisfarne, comme l'a prétendu William Bright. En Bretagne armoricaine, Riwenno et Condelue, disciples de saint Conwoion de Redon (+ 868), célébraient la messe tous les jours. Que la célébration quotidienne fût en vigueur parmi les Irlandais du VIe, c'est ce que prétend Whitley Stokes, qui s'appuie sur une glose de Wurzbourg dont voici la teneur : « Par le sang spirituel qui est offert chaque jour sur l'autel ». Mais il n'est pas sûr que le glossateur ait eu spécialement en vue ici l'usage irlandais. Ce n'est que dans des textes ultérieurs que l'on trouve la célébration quotidienne recommandée. Le morceau du Leabhar Breae qui énonce les devoirs du prêtre dit qu'on attend de lui la messe les dimanches et aux principales fêtes seulement. Je ne parviens pas à saisir complètement le sens du canon 90 de la série attribuée à saint Patrice. Ce texte est ainsi conçu : piscopus quislibet, qui de sua in alteram progreditur parochiam… die dominica offerat tantum susceptione, et obsecro qui hic conlentus sit. D'après la même collection, tout clerc étranger, surtout un Breton, devait être muni de lettres de recommandation et de la permission de l'évêque du lieu pour exercer les fonctions sacrées en Irlande. Le concile de Vannes de 465 environ excluait déjà de la communion le prêtre étranger non muni de litteræ commendaticiæ. Le synode de Celchyth (27 juillet 816) interdit absolument aux prêtres scots tout ministère sacré et notamment la célébration de la messe en Angleterre, quia incertum est nobis unde et an ab aliquo ordinentur. La messe se célébrait d'ordinaire à une heure matinale. Pourtant Adamnan nous offre un exemple de messe dite dans l'après-midi. Dans ce même passage, la célébration est précédée d'une ablution des mains et des pieds (manuum et pedum peracta lavatione). S'agit-il là d'une lotion accidentelle et de convenance ou d'une lotion rituelle habituelle ? Dans ce dernier cas, il faudrait, sans doute, voir dans cette pratique un souvenir d'une prescription de l'Exode (xxx, 18-20). D'autre part, M. Warren a cru retrouver dans une pièce gaélique la coutume orientale d'ôter ses chaussures en entrant dans le sanctuaire, coutume dont l'origine serait également à chercher sans doute dans l'Exode (iii, 9). Le binage est permis dans le pénitentiel de Cummian. M. Henry Jenner a donné une très bonne analyse de l'ordinaire de la messe dans les liturgies celtiques. Naturellement, il a surtout mis à contribution le missel de Stowe ; mais partout où il y avait à glaner par ailleurs, il l'a fait avec diligence. En prenant le missel de Stowe comme cadre, ainsi que l’a fait M. Jenner, nous entendons simplement user d'un procédé d'exposition commode, sans songer pour cela à associer historiquement aux messes de Stowe des données liturgiques rencontrées ailleurs. Loin de nous le désir de chercher à fondre et à harmoniser des traits d'âge et de provenance divers de façon à produire un tableau net et homogène de la messe celtique. Nous rencontrerons plus d'une analogie frappante entre les rites insulaires et les rites romains ou gallicans. De ces analogies, il faudra bien conclure, dans plus d'un cas, à des emprunts faits par les Celtes aux liturgies continentales. Ces emprunts, si intéressants, nous les noterons aussi souvent que notre information nous permettra de les apercevoir.

CELTIQUES (LITURGIES)

Une apologie liturgique suivie d'une litanie de dix-sept noms se rencontre également dans le codex de Saint-Gall, 1396. Une rubrique relative à la récitation de l'apologie et de la litanie par le prêtre, flexis genibus coram altare, se lit en tête de la messe de Flavius Illyricus. Oratio 6 Ambrosii : Ante conspectum divinæ maiestatis tuæ. Transcrite par M à la suite de la litanie (fol. 13-316), il faut en chercher la fin au fol. 13% sous la rubrique fallacieuse : Oratio Augustini. Celle prière se trouve dans le Libellus precum de Fleury et dans plusieurs livres liturgiques gallicans. C'est une des plus anciennes apologiæ sacerdatis. Oraison : Ascendat oratio nostra usque ad tronum claritatis tuæ, domine, et ne vacua reverlatur ad nos postulatio nostra, per. Elle est précédée de la rubrique : Hec oratio in omni missa cantatur. Il semble ressortir des traités sur la messe renfermés dans le missel de Stowe et le Leabhar Breac que l'eau et le vin étaient versés dans le calice dès avant l'introït. On versait l'eau en premier lieu en prononçant la formule : Peto [quæso, L. Br] te pater ; deprecor te, fili, obsecro te, spiritus sancte. On versait ensuite le vin en disant : Hemittet, pater, indulgeat filius, misereatur spiritus sanctus. Le Leabhar Breac note que l'on devait verser une goutte, pour l'eau comme pour le vin, en prononçant le nom de chacune des personnes de la sainte Trinité. La préparation des Oblata avant l'entrée du célébrant est un trait gallican.

II. DEPUIS LE COMMENCEMENT DE LA MESSE JUSQU'À L'ÉPIRE, — 1. Oraison : Deus qui beato Petro apostolo tuo, dans St., avec la mention In solemnitatibus Petri et Christi (sic). b) Deus qui culpa offenderis (A !) collecte précédée de la rubrique : Orationes et preces misericordiæ ecclesiæ romane. Hic oratio prima Petri, et suivie de celle autre rubrique : Hic augmentum, toutes deux de M. La signification de ce terme augmentum n'est pas claire. Deux autres rubriques de St., rédigées, celles-ci, en irlandais, le fragment de Plaisance et les traités sur la messe parlent du lormach ou tormaig que Mac Carthy rend en anglais par augment et Whitley Stokes par addition. Ce tormach, comme l'augmentum du missel, précède la leçon de l'Apôtre. On peut conjecturer que la rubrique de Stowe : hic augmentum signifie : « C'est ici que se placent les oraisons supplémentaires. » On rencontre le même mot dans une rubrique ultérieure : secunda pars augmenti, hic super oblata S. omnipotens et benedic hoc sacrificium præpara lib. Amen. Que le calice fût recouvert d'un double voile, c'est ce que fait supposer le pénitentiel de Cummian, il porte la décision suivante : « Perfundens aliquid de calice super altare quando auferuntur linteamina septem dies pænitentialis ». Les mots soulignés font, sans doute, allusion à deux dévoilements successifs, un voile étant ôté à chaque fois ; car, quelques lignes plus loin, on trouve lintéamen au singulier, lorsqu'il s'agit du dévoilement qui a lieu au moment de la lecture des diptyques (donec auferatur linteamen quando recitantur nomina pausantium). Ainsi, le « demi-dévoilement » de la rubrique de Stowe et des traités signifie, selon nous, l'enlèvement du premier voile et le « dévoilement complet », l'enlèvement du second.

IV. DE L'ÉVANGILE À LA PRÉFACE, — L'évangile de St. est tiré de Joa., 1, 51-57. Le commencement de l'écriture de M, figure sur le fol. 181 inséré après coup, la fin (fol. Ah) est de At. L'évangile de la messe de la Circoncision du ms. Vatic. lat. 39325 est tiré, nous l'avons dit, de l'évangile apocryphe de Jacques, fils d'Alphée. Voir col. 2971. D'après les traités, l'évangile était suivi du chant de l'alléluia que Whitley Stokes traduit par alléluia et Mac Carthy par bénédiction. Serait-ce quelque chose d'analogue à l'antiphona post evangelium de la liturgie milanaise, aux laudes des liturgies mozarabe et gallicane, qui comportaient un triple alléluia ? Oratio gregoriana super evangelium écrite par M sur le fol. 19 mutilé. Cette oraison se trouve deux fois dans le sacramentaire grégorien (p. 44, 39). Credo, de Al. Le filioque a été ajouté après coup. L'offertoire comprend les rites et formules suivants :

1 Dévoilement complet du calice, landirech sund (M), 2 Ostende nobis, domine, misericordiam salutare tuam dabis (rubr : ter canitur) :

D'après le traité de Stowe une élévation du calice avait lieu à cette oraison (l'ochil incailich iarnaländiurug quando canitur oblata) ; d'après le Leabhar Breac, une élévation du calice et de la patène, lors que l'on chantait ces paroles : {nmimola Deo sacrificiuni daudis +, qui se retrouvent dans le fragment de Plaisance à un endroit de la messe qu'il est difficile de déterminer vu le désordre du texte, probablement à celui auquel nous sommes arrivés 5.

_ Suivent l'oraison léonienne Hostias quæsumus (M), puis le mémento des morts. … On voit par ce passage de l'oraison Has oblationes (M) : pro animanmus carorum nostrorum, h. et cararun nosrarum quorum nomina recitantus, él quorurmcum que non recitamus sed a te recitantur in libro vitæ5, que la lecture des diptyques était faite à cet endroit conformément à l'usage hispano-gallican. Il convient de citer ici une décision pénitentielle de CumiMmian à laquelle nous avons déjà fait partiellement allusion : Diaconus obliviscens oblationem afferre, donec auferatur linteamen quando recitantur nonina pausantium, similiter pæniteat 7. Elle est, elle-même, à approcher du texte de saint Germain de Paris : or defunctorum ideo hora illa recitantur qua pallium tollitur, quia t une erit resurrectio mortuovum quando adveniente Christo cælum sicut liber plicabitur #. Le passage de Cummian s'accorde avec le missel de Stowe pour placer le memento des morts entre l'oflertoire et la préface. [l prouve de plus qu'en. certains lieux le diacre n'apportait les oblats sur l'autel qu'à l'offertoire ?. j V. PRÉFACE. — Stowe ne donne pas la formule de salutation : Dominus vobiscum. Mais on y trouve (LITURGIES) 3010 Sursum corda ; Habemus ad Dominaum ; Gralits agamus.. Dignum et justum est. La préface ordinaire de St. ne se rencontre pas ailleurs, suivant M. Warren ! ». Deux rubriques irlandaises semblent indiquer des préfa ces de rechange 1, Le missel donne quatre autres préfa ces dans les messes comprises aux fol. 42 el suivants 12, M. Edm. Bishop a montré que la préface de la messe pro mortuis pluribus (éd, Warren, p. 248) à êté empruntée à l'oraison d'une messe des morts tolédanne citée par Élipand de Tolède t#, La préface de la messe des morts du fragment irlandais de Reichenau-Carlsruhe se rapproche encore davantage du texte cilé par Élipand 14, Le Sanctus est suivi dans l'ordinaire de St., dans la miss apostolorum du même missel, dans les messes de Reichenau-Carlsruhe et de Plaisance, d'une oraison post-sancius 15, Dans toutes ces dernières messes, le qui pridie suit immédiatement le post-sanctus. Cependant l'introduction du canon romain en Irlande est attestée par un fragment liturgi que du commencement du 1x° siècle, celui du livre d'Armagh (voir col. 2971), qui contient le Hane igitur avec l'addition grégorienne, dies que nostros 1, et aussi par l'ordinaire de Stowe VI, CANON. — Dans St., le canon porte l'en-tèle suivant : Canon dominicus papæ Gilasi. Il comprend les prières suivantes : Te igitur ; Mementa etiam Domine ; Communicantes ; Hane iqitur ; Quam oblatianem, ; Qui pridie ; Unde et memores. L'en-têle et le commencement du canon jusqu'à él memoriant venérantes sont l'œuvre de Moelcaich ; mais l'examen du fol, palimpseste 264b porte à croire qu'At avait déjà écrit celte partie du canon, toutefois sans le développement du Memento etiam Domine 17, H faut noter : 1° au Te igitur, et abbate nostro n. episcano. a d% La rubri que qui suil : Hic recitantur nomina vivor um.

Ge À la suite du récit de l'institution de l'eucharistie, le développement : passionenr : meam predicabitis, re-

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3011 surrectionem mean adnunltiabilis, adventuni meum sperabitis, donec iterum uenian ad vos de cælis, ajouté par Moelcaich, et qui se trouve dans la liturgie des constitutions apostoliques, dans cel les de saint Jacques, de saint Basile, des saints Cyrille et Basile (copte), dans les liturgies ambrosienne et moxarabe, Voir Paul Léjay, AMBROISIEN (Rur}, & 1, col, 1417.

Les traités irlandais sur la messe ne font point mention du canon romain, mais ils donnent quelques dé- | tails intéressants sur la consécration, « Quand on chante Accepit Jesus panem, le prêtre s'incline trois fois, en signe de repentance. I offre le pain et le vin à Dieu, et le peuple se prosterne, Que nul son ne se fasse alors entendre, de peur de lé troubler, car il ne faut pas que son esprit soit détourné de Dieu durant cette prière : c'est pour cela qu'on l'appelle periculosa oratiot, Le pénitentiel de Cummian inflige une pénitence de cinquante coups au prêtre coupable d'avoir bronché une fois en prononçant la periculosa oralio. Le pénitentiel attribué à Gildas nous fait croire que le mot periculunrs était parfois écrit dans la marge des missels en regard des paro les de la consécration . Le traité du Leabhar Breac parle dé la récitation du psaume Miserere par les prêtres au moment de la consécration #, Suivant les deux traités, le célébrant faisait alors trois pas en avant et trois pas en arriére, « triade qui rappelle les trois manières dont l'homme pèche, savoir en pensée, en paro les et en action, et les trois manières dont il se renouvelle en Dieu. » A l'endroit où prend place actuellement le Memento des défunts, on trouve dans St, une liste d'environ 120 personnages de l'ancien et du nouveau Testament, commencant par Abel et comprenant saint Grégoire et les trois premiers successeurs de saint Augustin de Cantorbéry, Laurent, Mellitus et Justus (4 627). Cette liste est écrite sur des feuillets palimpsestes (33-394) par un scribe qui n'est probablement ni Moelcaich ni le scribe original désigné par la lettre À.

Saint Patrice figure parmi les saints mentionnés au Nobis quo que peccatoribus.

À la suite du Per quem hæc omnia, Moelcaich a ajouté la rubri que Ter canitwr et, en irlandais : lei les oblats sant élevés au-dessus du calice et la moitié du pain est plongée dans le calice. C'est le rite de l'intinction, pratiqué dans la liturgie syrienne, Suit le verset Fiat domine misericordia tua super nos quemadmodum sperabimus in le après lequel Moelcaich a encore ajouté en irlandais : Zci le pain est ronipu .

VII. FRACTION., — Ge rite donne lieu à plus d'une remar que intéressante.

% Un répons l'accompagne, qui commence par le verset : cognoverunt dominum, alleluia, in fractione panis, alleluia, qui répond au confractorium du rite am brosien et à l'antiphona ad confractionem mozarabe $,

CELTIQUES (LITURGIES)

avec lui le corps du Seigneur. Si c'était un évê que qui célébrait, il rompait seul l'hostie’, J'ai depuis rencontré un texte qui confirme cette opinion et tend à prouver que la coutume de la cofraction existaitailleurs encore dans l'Église celti que. On lit, en effet, dans la | premiére vie de saint Samson, rédigée probablement dans la seconde moitié du vue siécle : Quando [Sam_ son] missanti cantabat, angeli semiper Dei sancti ministri allaris ac sacrificii apud ipsum videbantur oblationem que cum suis manibus illa solo vidente frequenter frangebant 10, Il fallait que la notion de la cofraction fût familière au vieux narrateur pour qu'il écrivit cela.

4° Suivant les traités de Stowe et du Leabhar Breae, la fraction se faisait sur la palène, D'après le premier traité, on divisait l'hostie en un nombre dé parcel les qui variait suivant l'importance de la fête. On devait obtenir jusqu'à 66 parcel les à Noël, Pâques et la Pentecôle. Le même document prescrit un arrangement compliqué des parcel les sur la patène, pour les fêtes de Pâques et de Noël 11, 5 Après le répons Cognoverunt, St donne une confession de foi dans le mystère eucharisti que dont voici la teneur : Credimius, domine, credimius in hac con fractione corporis et effusione sanguinis nas esse rederaptos, et confidinius, sacramenti huius adsumptione niunilos, ut quod spe interim hic tenemus mansuri in celestibus ueris fructibus perfruamur, minum. vi. PATER. — Il est précédé du prologue : Divino magisterio edocti, et divine institutione formati œudienvus (sic) dicere, formule courante, semble-t-il, dans les églises celtiques, puisqu'elle se retrouve textuellement dans le ms. de Saint-Gall, n. 1594 12 et dans le livre de Dimma 13, Dans le Libera nos qui suit le Pater !, le nom de saint Patrice est substitué à celui de l'apôtre André, dans St, et Saint-Gall 139414, Le nom de la sainte Vierge n'y ligure pas. rx. BéNépioriox. — Elle est donnée par la formule suivante dans St. : Pax et caritas domini nostri thesu christi et commonicatio sanctorum omnium sit semper nobiseun. &. Et cum spiritu tuo, Le livre de Dimma et Saint-Gall 1994 ont à peu près la mème formule, signat calicem cruce et hie pax datur et dicit sacerdos.

L'oraison qui vient ensuite dans St. : Pacem mandasti, etc., contient la formule de tradition de la paix du rite mozarabe. L'Antiphonaire de Bangor offre la formule suivante ad pacem celebrandam : Pax tua domine rex cœlestis, permaneal semper in uisceribus nostris,ut non timeamus à timore nocturno 15, « Il est clair, dit dom G. Morin, que cette prière devait être récitée au commencement de la nuit et non à la messe... L'usage du baiser de paix à d'autres offi ces qu'à la messe n'a peut-être pas d'autre attestation dans les documents de la liturgie occidentale 16, » Le savant auteur note, de plus, que cet usage s'est conservé jusqu'à ce jour pour le service du soir dans la liturgie des nestoriens 17, Il n'est pas sûr d'ailleurs que les moines de

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Bangor se donnaient le baiser de paix en prononcant celle formule, Mais l'usage du baiser dé paix à la messe dut se pratiquer couramment dans les liturgies celtiques. La meilleure preuve, après la rubri que du sacramentaire de Saint-Gall (ms, 4994) : et dat sibi populus paceni (Warren, p. 177), c'est que le nom de la paix liturgi que, pacem, est devenu dans les divers idiomes celtiques le nom même du baiser profane. Baiser se dit pôg en gaéli que d'Écosse, pég en irlandais, poag en manx, por en gallois, pok en breton. C'est, je crois, à M. H. Gaidoz que revient la priorité de cette intéressante remar que !.

X. COMMIXTYION ET COMMUNION, — Formule de la commixtion dans St, : Commirtio corporis et sanqguinis donrini nostré ihesu christi sit nobis salüs in uilanm perpeluam, Amen, Le ms. de Saint-Gall ne donne pas celte formule, mais on y trouve la rubri que : et mittet sacerdos sancta in calicem et dat sibi populus plalcem, ti que commolnicant, el iurctacommonionent canttur.. Pacem meam do vobis, ete.*.

Suivent dans Stowe, Saint-Gall, Deer, Dirmma, Mulling, Pangor, des séries d'antiennes, accompagnées d'alleluias, destinées à être chantées, soit pendant la communion du prêtre, soit pendant celle des fidè les, El les correspondent au chant appelé trecanum par saint Germain de Paris et au transitorium de la liturgie ambrosienne ?, L'antiphonaire de Bangor possède une hymne intitulée : Yminun : quando commonicarent saEntre la commixtion el ces antiennes se placent dans St un Agnus Dei ainsi concu : Evce agnus dei, Ecre qui tollis peccata niundi., On sait que l'Agnus Dei a été introduit dans la messe romaine par le pape Sergius (687-701). On ne le rencontre pas dans d'autres livres liturgiques celliques. Son usage en Bretagne continenlale, dans le premier quart du 1x° siecle, nous est attesté par les vies de saint Malo et de saint Samson +.

Au bas du fol. 37% on lit Moeleaich seripsit, Là s'arréte son travail. Les fol, 34b, 35, 36, 373 sont de sa main, XI, POST-COMMUNION, — Slowe et Saint-Gall offrent chacun deux oraisons qui sont substantiellement identiques. On retrouve la première dans le Gélasien £ et le Grégorien 6, la seconde dans une oraison du Léonien‘. C'est en partie la post-communion pro vivis et defunclis du missel romain actuel.

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mier quart du 1x° siècle, nous est attesté par les vies de saint Malo et de saint Samson +. Au bas du fol. 37% on lit Moeleaich seripsit, Là s'arrête son travail. Les fol, 34b, 35, 36, 373 sont de sa main,

XI, POST-COMMUNION, — Slowe et Saint-Gall offrent chacun deux oraisons qui sont substantiellement identiques. On retrouve la première dans le Gélasien £ et le Grégorien 6, la seconde dans une oraison du Léonien‘. C'est en partie la post-communion pro vivis et defunclis du missel romain actuel.

XII, RENVOI, — Il est très simple dans St. : Missa acta est, — In pare. XIII. CONCLUSION, — Si l'on passe en revue les données précédemment exposées, on constate qu'un grand nombre de rites de la messe usités dans les églises celtiques sont apparentés à des usages gallicans. On “5 dresser la liste suivante de cette catégorie de les : qu'elle est placée dans St, entre l'épitre et l'évangile). 3 Chant de l'alläir après l'évangile (peut-être d'origine gallicane). # Lecture des dyptiques au moment du dévoilement du calice. 5 Oraison post-sanctus. *CELTIQUES (LITURGIES)* 3014 G Absence du canon romain dans certaines messes, 7 Post-pridie. 8e Fraction avant le Pater (usage romain également avant saint Grégoire). Répons du confractorium. 1% Bénédiction. Paix. 119 Antiennes de la communion. Par contre, le Gloria in excelsis, le canon, sauf de nolab les interpolations, l'Agnus Dei et un assez grand nombre d'oraisons du missel de Stowe sont des pièces romaines. Le scribe Moelcaich a introduit dans ce missel aussi bien des éléments gallicans (par ex. les n. 4,5, 7, 9, 11 de la liste précédente) que des éléments romains (le canon en partie, l'Agnus Dei, plusieurs oraisons). Il ne faut donc pas le considérer comme un interpolateur systématique, romanisant ou gallicisant,

Au fond le missel de Stowe est un livre gallican, comprenant des éléments gaulois, espagnols, milanaïs, mais fortement romanisé, même dans ses couches profondes, puis que, comme on l'a vu, le canon romain y figurait dès le principe. Rappelons que le canon grégorien était connu en Irlande avant l'an 807 : on le constate positivement par le livre d'Armagh. Ces éléments gallicans et romains mis de côté, il reste, dans Stowe, le rite de l'intinction, qui se rattache aux usages orientaux, et l'interpolation du canon comprenant les noms des cent vingt justes, dont on ne trouve pas l'équivalent ailleurs. Quant aux particularités de la consécration et de la fraction décrites par les traités de Stowe et du Leabhar Breac, elles sont si étranges qu'on a peine à croire qu'elles aient été communément suivies.

VIE. L'OFFICE DIVIN. — 1. GÉNÉRALITÉS, — L'office divin, dans son ensemble, était appelé cursus psalmorum : où simplement cursus $, synaxis ?, celebratia 19, en irlandais celebrad 11, L'expression horæ canonicæ !!, rendue en irlandais par trätha 11, était aussi usitée. On s'attend à ne pas rencontrer partout un nombre identique d'heures canoniales, soit à cause de la réelle variabilité du nombre des heures de prière, soit par suite de la différence des procédés de division ou de numération employés par les auteurs.

A la fin de l'hymne In te Christe, attribuée à saint Columba, le Liber hymnorum donne l'antienne suivante : Protegat nos altissimus de suis sanctis ædibus dum sibi hymnos canimus decinistatutis uicibus sit que nabis propitius diebus at que noctibus, qui a occasionné cette glose : Dix heures canonicales Columeille avait coutume de célébrer, ut ferunt, et c'est de l'histoire de Jean Cassien qu'il tira ce nombre 1%, Il n'y a rien dans Cassien qui légitime cette référence.

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La règle de saint Ailbe d'Emly mentionne seulement l'office du milieu de la nuit, matines, tierce et none !. Prime est appelée hora secunda, comme dans la règle de saint Césaire d'Arles ad virgines, dans les canons pénitentiaux placés sous le nom de Gildus ?, ainsi que dans l'antiphonaire de Bangor (paæssini). La glose du Cod. Pal. 68 donne, on l'a vu, antert, qui vient, comme l'a indiqué Bruno Güterbock, du latin ante tertiam À, Tierce, sexte et none portaient les mêmes noms qu'aujourd'hui,

Les noms des vêpres sont vésper (Ordo monasticus de Kil-Ros)t, j'escer, espartain, en vieil irlandais 5, vespertina (Bangor, p. 20, 21), vespertinalis nuissa. Adamnan, Vita Columibæ, 111, 23. Les complies ne sont attestées ni dans les règles monastiques, ni dans l'antiphonaire de Bangor. Elles apparaissent dans la Vita Briocit ; mais, la règle de saint Benoit étant familière à l'auteur de ce document, d'ailleurs tardif, on se demande si ce n'est pas là qu'il en a puisé la notion,

D'autre part, il est difficile de reconnaître cet office dans les lignes suivantes de l'Ordo de Kil-Ros : Modice igitur refech, cum gratiarum actione oratorium pelebant el per breve tempus orationem effundentes, data signo, et accepta patris spiritualis benedictione dormitorium accedebant omnes 7, Il s'agit, sans doute, ici d'une élusion silencieuse de prières suivie de la bénédiction de l'abbé.

Whitley Stokes a traduit les mots qui nous occupent | On reconnaissait un sens mystique à chaque heure. Tierce rappelait le renvoi du Christ par Pilate et la descente du Saint-Esprit sur les apôtres ; sexte, l'heure du péché d'Adam et de la mise en croix du Sauveur ; none, l'expiration de Jésus et la visite de l'ange au centurion Corneille ; vêpres et sexte, les heures d'oblation dans l'ancienne loi (cf. Ex., xx1x, 49) ; les nocturnes, la création des éléments ; matines, le reniement de Pierre, ses larmes de sang et la torture du Christ chez Caïphe 12,

Les moines devaient se tenir correctement à l'office, Il leur était interdit de rire, de häiller, de cracher, d'éternuer et même de tousser durant la synaxe 19, Qui ne réussissait pas à retenir sa toux au début d'un psaume se rendait passible, suivant la Regula conobialis de saint Colomban, d'un châtiment de six percussiones.

Au témoignage de saint Bernard la laus perennis aurait été en vigueur, à une époque ancienne qu'il ne précise pas, à Bangor, en Irlande t#, Au temps de l'évêque Gillebert (1106-1145) et de saint Malachie, l'office divin était, paraît-il, fort négligé en Irlande ou célébré suivant des règles peu canoniques 16, Ici, comme en tout, ces deux évêques s'appliquèrent à faire prévaloir les usages romains 1°, Leurs efforts ne furent pas vains.

Saint Bernard déclare que, de son temps, on était arrivé à célébrer les heures canonicales et à psalmodier, en Irlande, juxta morem universæ terræ 11,

II. ORDONNANCE DE L'OFFICE. — L'ordonnance de l'office des Culdées écossais de Kil-Ros nous est connue par l'ordo de ce monastère. En voici les principaux traits.

L'office de nuit se compose de trois vigiles de vingt psaumes chacun, avec une prostration après chaque psaume. Elles commencent à minuit et ne s'achèvent qu'à trois heures du matin !8, Au point du jour ont lieu les matutinæ laudes, Elles sont suivies, chaque jour, semble-t-il, de la messe célébrée par le pater monasterii.

Les petites heures se récitent, tantôt aux champs, tantôt à l'oratoire, observato debite tempore ‘%, Dans la soirée l'on s'assemble deux fois, la première fois pour les vêpres, la seconde pour recevoir la bénédiction de l'abbé, avant le coucher,

Comme il fallait réciter intégralement le psautier chaque jour et que l'office de nuit se composait de soixante psaumes, il en restait par conséquent quatre-vingt-dix pour les heures du jour, La nuit du samedi au dimanche était particulièrement chargée.

Peut-être pourrait-on associer la règle de saint Colomban à l’antiphonaire de Bangor pour tenter la reconstruction de la liturgie monastique de Bangor, où se forma saint Colomban ?, En effet, le moine irlandais n'a pas dû innover, une fois passé sur le continent, en ce qui touche la constitution du cursus.

On sait qu'il demeura jusqu'au bout homme de tradition. Plus credo traditioni patriæ meæ, écrivit-il aux évêques gaulois à propos de la question pascale, et, rien que dans son chapitre sur le cursus psalmorum, il se réfère par deux fois aux traditions des anciens Irlandais ??,

L'office le plus long, dans le cursus de saint Colomban, était l'office ad matutinam (laudes}, Relativement à cet office, Colomban fait une distinction entre les nuits qui précèdent le samedi et le dimanche et les cinq autres nuits, chacune des deux dernières nuits de la semaine, du 1e novembre au 25 mars, comportait, ad matutinam, 75 psaumes et 25 antiennes, une antienne par groupe de 3 psaumes, qui formait une chora !.

Du 25 mars au 24 juin, on retranchait chaque semaine, ad matutinam, une antienne et 3 psaumes, de sorte qu'à cette dernière date il ne restait plus que 12 antiennes et 36 psaumes, C'est le minimum pour les laudes des deux dernières nuits,

Les nuits allongeant à partir du 24 juin, chaque semaine on ajoutait une antienne et trois psaumes jusqu'à ce que l'on eût atteint, au 1er novembre, les nombres consacrés pour l'hiver de 75 antiennes et de 75 psaumes.

Pour les cinq autres nuits, Colomban assigne ad matutinam : 25 psaumes pour l'été, et 36 pour l'hiver, sans dire si l'on ménageait un crescendo et un decrescendo entre ce minimum et ce maximum.

Pour les heures du jour, elles devaient, d'après les traditions des anciens, se composer de 12 psaumes et se terminer par une série de six suffrages sous forme de versets : 1° pro peccatis nostris ; 2 pro omni populo christiano ; 3 pro sacerdotibus, etc. ; 4 pro eleemosynas facientibus ; 5 pro pace regum ; 6 pro inimicis ?,

Les vêpres, ainsi que les offices ad initium noctis et ad medium noctis, avaient 12 psaumes. Méthode, évêque d'Olympus (+311), et Cassien rangent les vêpres parmi les offices de nuit ? ; et Cassien nous apprend que les moines d'Égypte y chantaient également 12 psaumes #,

Tout psaume récité à l'église était suivi d'une humiliation 6, La règle de saint Ailbe d'Emly († 540) prescrit, pour une certaine période de l’année, cent génuflexions à matines et, en tout temps, la récitation du verset Deus in adjutorium, à la fin de chaque psaume$,

La règle de saint Donat ad virgines 7 et celle de saint Colomban # enjoignent aux pénitents seulement la récitation de ce verset, cette dernière, trois fois, sub silentio.

L'ordo de Kil-Ros parle d'une prostration après chaque psaume ®, D'après Cassien, dans les monastères d'Égypte, la récitation du psaume était suivie d'une prière mentale à genoux, puis d'une prostration, puis d'une collecte 19,

L'office de laudes, à Bangor, était coupé de collectes. On trouve, dans l’antiphonaire huit collectes post canficum, sept post Fenedicile, une post ires psalmos et six super Laudate Dominum de cælis.

Bangor offre seize suffrages comprenant, presque tous, une antienne et une oraison, Les six intentions énoncées par saint Colomban s'y retrouvent. On ignore quand ils se disaient, Le psaume LXXXIX, Domine refugium factus est, est assigné à prime au moins pour le jour de Noël. Ce psaume était chanté à la même heure en Orient et dans le sud de la Gaule, suivant Cassien. Si l'on peut accorder créance à certain passage d'une vie tardive de saint Brendan cité par dom Büamer, on constate que le ps. CX (Laudate pueri Dominum), le ps. C (Benedic anima mea Domino) et un certain nombre de psaumes graduels, douze au total, devaient être chantés tous les jours à vêpres, à Clonfert, ce qui serait conforme à l'usage colombanien, à la pratique de Lérins et d'Arles, connue par saint Césaire et saint Aurélien, et à celle des Égyptiens. Est-il besoin de faire observer que les points de conformité entre des coutumes liturgiques irlandaises et celles du sud de la Gaule et de l'Orient tendent à prouver que le document sur l’origine du cursus Scottorum, dont il a été question dans une précédente section, contient une assez grande part de vérité historique ? M. Warren, qui a très savamment et intimement étudié l'antiphonaire de Bangor, y a découvert beaucoup d'autres traces d'influences orientales.

On est mal renseigné sur la façon dont se récitaient ou se chantaient hymnes et psaumes dans les monastères celtiques. Un vers de l'hymne, Cantemus in omni die, attribué à saint Cuchuimne (+ 746) : Bis per chorum hinc et inde collaudemus Maria, semble faire allusion à un chant alterné. Il se pourrait que les moines de saint Colomban eussent pratiqué, tantôt la psalmodie directanée, tantôt la psalmodie alternée, celle-ci parfois sous la forme responsoriale. En effet, suivant dom Germain Morin, l'expression antiphona psalmorum, employée par le législateur de Luxeuil, désignerait ce mode de psalmodie qui consiste à intercaler un refrain entre chaque versel ou chaque groupe de versets d'un psaume ; tandis que le mot psalla, qui se trouve dans le même texte, désignerait « un autre mode de psalmodie sans doute plus simple et plus primitif, tel que celui qui était en usage chez les Pères des déserts ». On voit dans l'antiphonaire de Bangor que le cantique Audite cæli quæ loquor était chanté selon la méthode responsoriale, un chantre ou plusieurs alternant avec un groupe choral qui se contentait de répéter le refrain. Les moines celtes furent de grands récitateurs de psaumes, soit au cours du cursus, soit en particulier. Saint Colomban faisait réciter le psautier tout entier en deux offices. Les « trois cinquantaines » devaient être récitées journalièrement d'après l'Ordo de Kil-Ros, les règles de Maelruain, de saint Comgall et de saint Ailbe d'Emly.

VIII. RITES SACRAMENTELS ET AUTRES. — I, BAPTÈME, — Le seul ordo baptisimi qui subsiste est celui de Stowe. Voir plus haut, col. 2977. Dom Pierre de Puniet s'en est occupé à l'article BAPTÈME (col. 534-1000). Le baptême des adultes, antérieurement au xii siècle, en Irlande, était administré après une confession de foi du candidat, qui, une fois baptisé, recevait une instruction catéchétique plus détaillée. L'Ordo de Stowe laisse le choix entre l'immersion et l'aspersion (éd. Warren, p. 216). L'immersion était triple. Le passage où Tirechan raconte la cérémonie du baptême des deux filles du roi Loigaire, Ethne et Fedélm, mérite d'être transcrit. Suivant Whitley Stokes, ce texte, quoi que difficile à déchiffrer dans le manuscrit, porte en lui-même la marque de son antiquité et de son authenticité, « Un fabricant de légendes, dit-il, n'aurait jamais pu imaginer un pareil récit ». Après avoir exposé succinctement aux deux princesses les éléments de la foi, saint Patrice ajoute : « Ego vero nolo vos regi cælesti coniungere, dum filiæ regis terreni sitis. Credite, » Et dixerunt filiæ [quasi ex uno ore uno corde] : « Quomodo credere possimus cælesti regi, doce nos diligentissime, ut videamus illum facie ad faciem, indica nobis, et quomodo dixeris nobis faciamus. » Et dixit Patricius : « Si credulis per baptisma patris et matris iecere peccatum ? » Responderunt : « Credimus ». « Si pænitentiam creditis post peccatum ? » « Credimus ». « Si credilis vitam post mortem ? Si creditis resurrectionem in die iudicii ? » « Credimus ». « Si credilis unitatem ecclesiæ ? » « Credimus ». Et baptisatæ sunt, et [benedixit Patricius] candidam vestem in capitibus earum. On voit quelquefois le diacre administrer tout seul le baptême. L'ablution des pieds du baptisé (pedilavium), mentionnée dans l'Ordo de Stowe, est un trait inconnu du rituel romain, mais qui se rattache à l'ancienne liturgie gallicane. Ce même Ordo comporte une triple onction baptismale. Saint Patrice fait également allusion à l'onction baptismale, dans sa lettre à Coroticus, où il parle de ses crismati méoplhili in veste candida. Au xi siècle, on aurait négligé cette partie du cérémonial du baptême, d'après une lettre de Lanfranc (+ 1089) au roi d'Irlande Torlogh O'Brian. À la même époque et au siècle suivant, la coutume s'était établie en Irlande de baptiser les nouveau-nés à la maison, sans recourir au prêtre. Le synode de Cashel (1172) prohiba cet abus et aussi, au dire de Benoit de Peterborough (+ 1193), celui autrement grave qui consistait à baptiser les enfants des riches en les plongeant dans du lait. Muirchu attribue à saint Patrice une action bien difficile à expliquer au point de vue théologique. Le païen Maceuil, soudainement touché par la grâce, se convertit : il est baptisé par le saint. Il lui avoue qu'avant sa conversion il a songé à le faire périr et ajoute : Judica ergo quantum debuerit pro tante et tali crimine. Et Patrice de répondre : Non possum iudicare, sed Deus iudicabit. Sur quoi il lui enjoint de prendre sur-le-champ l'accoutrement des pénitents, de quitter l'Irlande, et, sans boire ni manger, de se jeter dans un coracle dépourvu de gouvernail et d'aviron, à la merci des flots et des vents. Voilà certes qui est surprenant, car la peine du péché, aussi bien que la coulpe, étant remise par le baptême, il est, on le sait, de tradition dans l'Église de ne pas imposer de pénitence aux nouveaux baptisés pour les fautes commises avant le baptême. Mais c'est peut-être le narrateur Muirchu, et non pas saint Patrice, qui est responsable de cette irrégularité.

II. CONFIRMATION, — Le mot qui en vieil irlandais signifie confirmation, comsuidi, vient également du latin confirmatio. Il figure dans le glossaire de Cormac (x° siècle). On employait aussi le verbe confirmare comme on le voit par ce canon de Cummian : Episcopis licet in campo confirmare. On est d'ailleurs privé de renseignements sur les rites de la confirmation.

III. EUCHARISTIE, — Plusieurs textes semblent indiquer que les moines non prêtres et les séculiers communiaient sous les deux espèces. L'expression accedere ad calicem est synonyme de communier dans la règle de saint Colomban, de même l'expression irlandaise équivalente dans la règle des Culdées. Le calice est offert à sainte Brigide. D'après les Excerpta de libro David, le diacre tenait le calice à un moment donné de la messe, soit pour l'offrir aux fidèles, soit peut-être aussi à l'offertoire. La collection canonique irlandaise note le ministère eucharistique du diacre, mais sans indiquer s'il distribuait les deux espèces : Diaconus presente presbytero eucharistion populo si necessitas cogit, eroget. Nous avons vu qu'en Irlande, au temps de saint Patrice ou peu après, tout fidèle devait communier à Pâques. En dehors de la communion pascale, quelle était la fréquence des communions chez les Celtes ? Nous l'ignorons. Une ligne d'un fort curieux écrit d'origine galloise, du ix ou x siècle, dit qu'il arriva aux Bretons, dans leur lutte contre les Saxons, de communier avant le combat. Les irrévérences et les négligences envers l'eucharistie, commises par les clercs et les laïques, sont sévèrement punies dans la règle de saint Colomban et les pénitentiels. La prescription suivante de Cummian est à noter : Sacrificium non est accipiendum de manu sacerdotis qui orationes et lectiones secundum vitium implere non potest. L'eucharistie était conservée pour les malades. Il nous est parvenu quatre rituels celtiques pour l'administration de la communion aux malades : trois irlandais, ceux de Dimma (ix siècle), de Mulling (ix siècle) et de Stowe (xi siècle ?), et un écossais, celui de Deer. La formule de l'administration du saint viatique, dans le rituel de Dimma, est : Corpus et sanguis domini nostri Iesu Christi filii Dei vivi conservet animam tuam in vitam perpetuam. Les formules des autres rituels sont à peu de chose près semblables. Il est, sans doute, excessif de conclure, comme M. Warren, des mots corpus et sanguis de ces formules à l'administration du viatique sous les deux espèces. La spécialisation du corps et du sang dans une rubrique de Mulling : Tum reficitur corpore et sanguine, fournirait, peut-être, un meilleur appui à cette opinion.

L'argument en faveur de la réserve de l'eucharistie sous l'espèce du vin tiré par Warren (p. 139) d'un passage de la règle de saint Colomban où il est question de la décoloration du saint-sacrement, me paraît sans valeur. Voici ce texte : Qui negligaverit sacrificium, si rubro colore, viginti dies paeniteat, si hyacinthius, quindecim dies paeniteat, Si autem non immutatum fuerit colore sed conglutinatum, septem dies paeniteat. Il s'agit là, il nous semble, uniquement de la réserve des saintes hosties. La décoloration est celle du pain et le mot conglutinatum exprime l'accolement des hosties entre elles, produit, sans doute, par l'humidité. Les prêtres et les moines celtes emportaient l'eucharistie en voyage ou aux champs, renfermée dans le chrismale ou dans un petit sac, perula, suspendu au cou sous les vêtements.

IV. PÉNITENCE, — En dépit des théories proclamantes, ce sacrement est tout à fait reconnaissable, avec ses trois éléments : confession, contrition et satisfaction, dans la littérature chrétienne celtique.

Les règles monastiques nous parlent de confessions fréquentes, mais nous accordons que dans plusieurs endroits il s'agit, non de la confession sacramentelle, mais d'une simple pratique d'ascèse claustrale. Néanmoins, il est reconnu que les disciples de saint Colomban attirèrent avec zèle les peuples ad medicamenta pænitentiæ. De nombreux textes concernant les anciens Celtes nous montrent que la confession était un usage répandu parmi les séculiers. Le confesseur est très souvent appelé en vieil irlandais : anmchara, expression qui signifie ami de l'âme. La contrition, chose tout intime et délicate à noter, se laisse pourtant reconnaître. Quant à la satisfaction, toute la littérature pénitentielle en atteste l'existence et en décrit les variétés. Et l'on sait que l'usage des pénitentiels est né dans l'Église celtique, d'où il a passé dans l'Église anglo-saxonne et sur le continent.

On s'est basé quelquefois, pour montrer que la pénitence publique n'a pas été en vigueur parmi les Celtes, sur ce passage du pénitentiel de Théodore de Cantorbéry : Reconciliatio ideo in hac provincia publice statula non est, quia et publica pænitentia non est. Mais ce texte est relatif au pays anglo-saxon, non aux régions celtiques. À la vérité, pour ces régions, rien ne prouve que la réconciliation des pénitents ait été organisée liturgiquement comme à Rome ou en pays gallican ; ce qui n'empêchait pas d'ailleurs qu'il y eût des pénitents.

Cependant, disons-le pour faire connaître les idées régnantes sur les consécrations épiscopales celtiques au XIe : Accilo quod uno episcopo de Hybernia, more Brilonum et Scotorum tunc temporis in pontificem [Kenligernum] consecrari fecerunt. Et Joscelin de noter une autre particularité rituelle bretonne : Mos inolevit in Britannia, in consecratione pontificum, tantummodo capita eorum sacri crismalis infusione perungere, cum invocatione sancti Spiritus, et benedictione, et manus impositione ; quem ritum dicebant se suscepisse divine legis institulime et apostolorum traditione. Sed licet consecratio Brionibus assueta, sacris canonibus ae consona videtur, non tamen vincent effectum divini ministerii qui episcopalibus ministris amittere comprobatur.

Cependant, dès le VIIe, on tint pour suspects, en Angleterre, les ordinations des Bretons et des Scots. Pour échapper à l'ordination des évêques irlandais, saint Wilfrid alla se faire consacrer en pays franc, à Compiègne. À la même époque, l'évêque Ceadda, Northumbrien de naissance, ayant été consacré par Wine, évêque de Winchester, assisté de deux évêques bretons, fut déposé par Théodore, archevêque de Cantorbéry, et soumis à une réordination per omnes gradus.

Voici d'ailleurs la doctrine du pénitentiel de Théodore en la matière : 4, Qui ordinati sunt a Scottorum vel Brittonum episcopis, qui in pascha et tonsura catholica non sunt adunati Ecclesiae, iterum a catholico episcopo manus impositione confirmentur. — 2. Similiter et ecclesiæ quæ ab se episcopis ordinantur, aqua erorcirala et aliqua collectione confirmentur.

M. Saltet explique ainsi le mot confirmentur : « Il se rapporte, dit-il, à un acte destiné à compléter ou à valider un rite antérieur, soit l'ordination, soit la consécration d'une église. Les sacrements conférés par les Bretons et les Scots sont, dans ces textes, considérés, non comme nuls, mais comme défectueux. Ce défaut est assez grave, puis que, pour les fautes les plus graves, les œuvres satisfactoires consistaient toujours en des pratiques extérieures.

Il nous reste deux ordines ad pænitentiam dandam. Voir col. 2956. L'un, celui de Zurich, est un très court fragment d'où il n'y a rien à tirer. L'autre, celui de Bâle, offre cette rubrique : Et si homo ingeniosus est, da ei consilium ut veniat tempore statuto ad te aut ad alium sacerdotem in Cana Domini, et reconciliaretur sic in sacramentario continetur. Ce renvoi au jeudi saint n'est pas, en soi, un indice de réconciliation solennelle. Le mot consilium ferait plutôt songer à une réconciliation privée. Au reste, la provenance celtique de ce rituel n'a pas été bien mise en évidence.

Disons, en terminant, que, suivant M. Edm. Bishop, notre confiteor, surtout dans ses anciennes formes beaucoup plus développées, serait, au plus haut point, caractéristique de la dévotion irlandaise.

V. EXTRÉME-ONCTION. — Les rituels de Dimma (IXe), de Mulling (Xe) et de Stowe (IXe-Xe), qui offrent à la fois l'ordo administrandi sacram communionem infirmis et l'ordo ministrandi Extremæ Unctionis sacramentum, ont été étudiés et comparés avec soin par M. H. Jenner. Dans Dimma, la formule de l'onction est la suivante : Ungo te de oleo sanctificato in nomine Trinitatis, ut salueris in sæcula sæculorum. Elle est précédée d'une profession de foi en la sainte Trinité, la vie éternelle et la résurrection de la chair. Suit l'administration du saint viatique.

Mulling présente la formule : Unguo te de oleo sanctificationis in nomine Dei patris, et Filii et Spiritus Sancti, ut saluus eris in nomine sanctæ Trinitatis. La récitation du Credo est prescrite par la rubrique simili canit, qui concerne, sans doute, le malade. Suit l'administration du saint viatique.

Stowe donne : Ungo te de oleo sanctificato ut salueris in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, in sæcula. Suit l'administration du saint viatique.

VI. ORDINATIONS. — Lanfranc († 1089) et saint Anselme († 1109), écrivant à des rois d'Irlande, se plaignent que, dans ce pays, la consécration d'un évêque se fasse par un seul évêque consécrateur. Celle coutume fut-elle en vigueur dès le principe, dès le temps de saint Patrice, comme on l'a prétendu ? Saint Patrice, étant primitivement le seul évêque d'Irlande, force lui fut de consacrer seul le premier prêtre élevé par lui à l'épiscopat ; c'est ainsi que se fit la consécration de Fiacc. Les papes saint Grégoire le Grand et saint Boniface permirent aux missionnaires d'agir de la sorte exigente opportunitate. Ce qui fut imposé, au début, par la nécessité, en Irlande, se serait donc converti par la suite en usage.

VII. MARIAGE. — Ce sacrement, ainsi que la confession et la confirmation, était, au témoignage de saint Bernard, fort négligé en Irlande, à la veille des réformes de saint Malachie. L'ancienne littérature irlandaise montre d'ailleurs que, dans les temps anciens et même au moyen âge, on ne pratiquait guère, dans l'île, les « justes noces ».

VIII. RITES FUNÉRAIRES. — Recueils canoniques, pénitentiels, vies de saints, livres liturgiques proclament le zèle avec lequel les anciens Celtes priaient pour leurs morts. Le cadavre de saint Columba fut transporté de l'église à l'hospitium où l'on pria durant trois jours et trois nuits avant de l'ensevelir.

Le pénitentiel de Cummian règle ainsi les messes pour les défunts : pour un moine, on offre le sacrifice le jour de l'enterrement, le troisième jour, et ensuite aussi souvent que l'abbé le permet ; pour les séculiers, trois fois l'an, le troisième, le septième et le trentième jour : Quia surrexit Dominus tertia die, et hora nona emisti spiritum, et triginta dies Moyses filii Israel planerunt.

Divers fragments de messes de requiem se rencontrent dans le manuscrit de Saint-Gall n° 1395, dans celui de Carlsruhe et dans le missel de Stowe. Voir col. 2973.

Un passage de l'Hibernensis (XVI, 3) et le mot gallois-moven reges feraient croire à la persévérance de l'usage, ou du moins du souvenir, de la crémation à l'époque chrétienne.

IX. CARACTÉRISTIQUES ET INFLUENCES. — Un phénomène linguistique presque unique dans les pays d'occident s'est produit en Irlande dans le haut moyen âge : la vitalité de la langue indigène a persisté en face du latin apporté avec le christianisme par les gens d'Église. L'Irlande, on le sait, ne fut jamais en contact direct avec la civilisation romaine ; seule, en occident, elle demeure libre du joug impérial. Certes, la langue nationale s'enrichit de nombreux termes empruntés au latin d'Église : nous en avons signalé plusieurs dans les pages qui précèdent. Mais le latin ne supplanta ni n'asservit cette langue, comme cela arriva en Gaule où la classe ecclésiastique dédaigna si longtemps le parler roman qu'elle traitait de lingua laica, comme cela se produisit encore dans le monde germanique, où, « par le fait de la conversion au christianisme, la langue maternelle germanique est réduite au rôle de Cendrillon, accroupie humblement dans l'âtre de la famille, tandis que le latin trône à l'église, dans les palais des rois et des grands, dans les écoles supérieures, dans toutes les régions suprêmes ! » En Irlande — sauf de notables exceptions — le clergé, à en juger par les scribes, qui n'étaient pas cependant des personnages de rang médiocre, sut assez mal le latin. Par contre, il cultiva toujours avec le plus vif intérêt la vieille langue gaélique dans laquelle il écrivit, durant tout le moyen âge et dès une époque fort reculée, hymnes, prières, poésies religieuses, sermons, traités ecclésiastiques. De même qu'il n'existe pas en Europe de plus ancienne littérature profane en langue vulgaire que les épopées d'Irlande, qui furent, croit-on, rédigées entre le VIe et le Xes, il n'y a rien non plus de plus ancien en fait de textes ecclésiastiques en langue indigène que les textes gaéliques dont nous avons parlé.

Quel qu'ait été leur attachement à la langue nationale, il n'est pas supposable que les Irlandais aient jamais célébré la liturgie dans cette langue, mais ils insérèrent dans leurs livres liturgiques, à côté de rubriques latines, des rubriques en gaélique. De telles rubriques se remarquent dans des ouvrages d'âges et de provenances très divers, dans l'antiphonaire de Bangor, dans le livre de Deer, dans le missel de Stowe, dans le fragment de Plaisance, dans le Liber Hymnorum. Ces rubriques en langue vulgaire sont une des preuves les plus fortes de l'estime et de la vitalité de l'idiome indigène parmi les gens d'Église ; elles constituent également une curiosité liturgique unique en son genre.

Mais c'est là une particularité tout à fait externe, au point de vue qui nous occupe ici. L'étude de la messe et de l'office divin nous ont révélé une accointance étroite entre les usages irlandais et les usages gallicans. Qu'y a-t-il donc de spécifiquement et de fondamentalement « celtique » dans les liturgies insulaires ? Voilà ce qu'il nous semble malaisé d'apercevoir. M. E. Bishop, caractérisant quelque part la méthode des liturgistes irlandais, l'a dépeinte comme une méthode d'éclectisme ou une façon plus pittoresque de « raccommodage » (tinkering method). Les Celtes n'ont marqué de leur cachet que quelques menues particularités rituelles,

(LITURGIES)

Nous les avons relevées, çà et là, au passage. Elles se distinguent presque toutes par leur aspect singulier, voire hétéroclite. Ceci est tout à fait dans le génie de la race, surtout de cette race irlandaise, restée jeune et plaisante jusqu'à nos jours, malgré ses cruelles épreuves, sur qui le bizarre et l'ésotérique ont toujours opéré comme une séduction. Cette tendance contraste avec l'éclectisme signalé par M. E. Bishop ; mais ces manifestations du tempérament national sont, je le répète, d'importance très secondaire relativement à la liturgie proprement dite.

C'est dans les effusions plus libres de la prière privée que l'on peut discerner vraiment les traits caractéristiques de l'âme et de la piété des anciens Celtes. Qu'on lise leurs loricæ, leurs prières litaniques, la prière de Colgu Ua Duinechda, la confession dite de saint Patrice et une foule d'autres prières semblables, et l'on sera

CELTIQUES (LITURGIES).

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La topographie de Jérusalem est pleine d'obscurités ; ici nous n'abordons qu'un édifice nettement localisé dans le faubourg de Sion. Ce fait était compris dans l'enceinte de l'époque de David et de Salomon dont on voit encore des traces prés de l'école Gobat. La tradition qui fixe sur le mont Sion l'emplacement du Cénacle est une des plus anciennes, et des plus authentiques parmi les traditions topographiques de la ville sainte. Sans doute la chaîne de témoignages écrits ne remonte pas au-delà du IVe, mais ces premières attestations nous permettent de toucher à une période plus ancienne. Le texte capital est celui de saint Épiphane, au IVe : « at Eope Thv md rca fôapiouévnv, aai To lepov ro Oeog MATATERATAUÉVOY RUDEXTUS dAfyuv CETTE DE ax LC Ezoû »Exvinaias mixpie oJars, Évix Onoscofbavres ol. palnrat, dre à Zurnp aveirln ärû ToŸ 'Erarvos, à avé énaav sis To Ureponv. ‘Exeï yap probépnse, rovraenl ri pepet Xuwvt, » Ainsi, on affirmait, dès cette époque, que l'église du Mont-Sion était antérieure au règne d'Hadrien (117-118). « Lors que celui-ci, vainqueur des Juifs, entra à Jérusalem, il trouva la ville entièrement ruinée, à l'exception de quelques maisons, et de l'église de Dieu, de petite dimension, au premier étage de laquelle montèrent les disciples, en revenant d'Emmaüs à l'ascension du Sauveur, sur le mont des Oliviers. » Il était bâti dans cette partie de Sion qui avait échappé à la destruction.

Peut-être l'édicule ainsi évoqué remontait-il avant le siège de Titus, en l'an 70 ; il est toutefois beaucoup plus vraisemblable qu'il avait été construit sur l'emplacement primitif lors du retour de la petite Église réfugiée à Pella pendant le siège. Le fait de ce retour à Jérusalem est assuré, mais sa date reste incertaine. Renan pense qu'à la rigueur, on en pourrait reculer la date jusqu'au moment où Hadrien décida la reconstruction de la ville, en l'an 122. L'argument qui milite en faveur de cette opinion, c'est qu'Hadrien trouva la ville fôxgtopévny à l'exception d'un petit nombre d'oixiauara qu'Épiphane énumère. Mais réagtouévry reste d'une PARA gg. en supposant que la colonie revenue de Pella ne fût guère nombreuse et se contentât de vivre blottie dans un coin des ruines de la ville. Dans le cas contraire, il faudrait admettre que l'édicule antérieur à 70, épargné pendant ce siège, se conserva jusqu'en 122, quoi que inhabité et délaissé, et subsista jusqu'à la reconstruction de la ville, ce qui est assez peu probable. Les textes d'Eusèbe, rétifs à la continuité de l'Église de Jérusalem jusqu'à la guerre d'Hadrien, ne s'expliquent pas sans un retour, au moins partiel, des réfugiés de Pella. Le fait de la conservation du cénacle n'offrait d'ailleurs rien de miraculeux, puis que plusieurs autres constructions, entre autres sept synagogues, restaient également debout comme des masures isolées ; l'une d'elles se conserva jusqu'au temps de Constantin.

L'église constantinienne — ou qui se rattache aux constructions constantiniennes — ne nous est connue que par une ligne, mais heureusement cette ligne est caractéristique. Saint Cyrille de Jérusalem nous apprend vers l'an 450, que le Saint-Esprit est descendu sur les apôtres le jour de la Pentecôte, ici, à Jérusalem dans l'église supérieure des apôtres : Evraüba Ev f “epougainn, dv th averépx T@v arocréiuv Exaanalal. Pendant le dernier quart du 1v° siècle la pélerine Éthéria raconte son séjour à Jérusalem ; malheureusement les rares mentions qu'elle accorde à l'église de Sion ont rapport aux itinéraires et cérémonies liturgiques. Cependant nous voyons occasionnellement que la tradition locale n'hésitait pas à identifier le cénacle avec le lieu des apparitions du Christ à ses disciples après la résurrection, de l'apparition à saint Thomas, et de la descente du Saint-Esprit. Au Ve, en 454, Pierre l'Ibère visita Jérusalem dont son compagnon et biographe a laissé cette description : « L'église de Sion 1 LE HER on ; t. leur décrivit ainsi : avoyeov éyæ ÉTTSMRÉVOY Érotwov | clefs aurait été remis aux apôtres, C'est encore là | mentionnent ce détail complémentaire : au retour de | l'ascension de Jésus, les disciples qui v avaient assisté | tale de Jérusalem autorise à le croire — une donnée | locale, les églises bâties successivement sur | fut remplacée au rv° siècle, probablement au cours des constructions constantiniennes, par un édifice plus | où le reste des disciples présents à l'ascension vint les visiter : | est située à un stade de celle de la Résurrection ; ses dimensions sont les suivantes : cent coudées de long et soixante-dix de large. L'église renferme quatre-vingts colonnes réunies entre elles par des cintres. Il n'y a pas d'étage, mais simplement un plafond de bois auquel est suspendue la couronne d'épines qui fut placée sur la tête du Sauveur. À droite de l'église est la salle des saints mystères avec une coupole en bois sur laquelle la dernière scène est représentée, Il s'y trouve un autel pour la célébration de la liturgie, » Est-ce bien l'église mentionnée par saint Cyrille dont il est question ici ? La remarque faite par l'auteur de l'absence d'un étage ne semble pas laisser de place à l'hésitation. S'il observe que cette église de Sion n'a pas d'étage, c'est qu'une autre église également à Sion offre la caractéristique d'en avoir un. On doit donc conclure à l'existence de plusieurs, au moins de deux églises à Sion, dont l'une commémorait l'institution de l'eucharistie, de la confession, des apparitions de Jésus et de la descente du Saint-Esprit, C'est bien de cette dernière église que parle Pierre de Sébaste, en 9392, lorsqu'il dit : « L'église de la sainte montagne de Sion atteste que le Messie mangea le souper pascal légal dans la chambre supérieure le jour de la Pâque des Juifs 19, » Hésychius de Jérusalem témoigne de la même tradition quand il écrit : utov Geinvoy duéâsrke M, D'autres textes désignent l'église de Sion, mais laquelle ? Le cénacle ou bien l'église avec plafond et coupole en bois dans laquelle on conservait la couronne d'épines ? Ne serait-ce pas dans cette même église qu'aurait été conservé un autre souvenir de la passion, la colonne de la flagellation ? Cette église, d'après le Pélerin de Bordeaux, en 333, s'élevait sur l'emplacement du palais de Caïphe : 1n eadem ascenditur Sion et pare, ubi fuit donius Caifæ sacerdotis, et columina adhue ibi est in qua Christum flagellis ceciderunt 1, Saint Jérôme ajoute ce détail : Ostendebatur (sur le mont Sion) illi (à sainte Paule) columna ecclesiæ porlicum suslinens, infecla cruore Domini, ad quant vinctus dicitur flagellatus ‘1, L'archidiacre Théodose, vers 590, écrit dans un important passage 1 : Sion, | queest maler ommnium ecclesiarum,.…, domnus noster Christus cum apostolis fundavit. C’est donc bien du cénacle qu'il est question. Jpsa fuit domus sancti Marci evangelistæ 15, asserlion sans preuve et confusion de Jean Marc avec l'évangéliste Marc. De sancta Sion ad domum Caiphæ, quæ est modo ecclesia sancti Petri, sunt plus minus passi numero L' : voici la distinction faite des deux églises intitulées : le Cénacle ou église de Sion et l'église saint Pierre érigée sur l'emplacement du palais de Caïphe. Ainsi se trouve vérifiée la topographie du Pélerin de Bordeaux. Mais laquelle des deux, de Sion ou de Saint-Pierre, possédait, dès 433, la colonne de la flagellation, laquelle se trouvait vers 383, lors du pélerinage de sainte Paule, à Sion où on la retrouve en 5%), puis que Théodose écrit 16 : Colummna, quæ fuit in domo Caiphæ, ad quam dominus Christus flagellatus est, modo in sancta Sion iusso Domini ipsa columna secula est, et quomoda cam, dum flagellaretur, ampleravil, sicut in ceraæ sic brachia eius, manus vel digili in eam hæserunt

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3035 et hodie paret, sed et facies onvnis, menlus, nasus vel oculi eius sicut in cæra designavit. Ce texte n'est pas parfaitement clair, mais le Breviarius de Hierosolyma dit que € ‘est dans l'église de Sion basilicam., magnan nimis, ubi est illa columna, ubi cæsus est Dontinus Jesus !, cé que confirme pseudo-Antonin de Plaisance ? qui ajoute que cette église contient beaucoup de choses précieuses, entre autres la pierre angulaire rejetée par les architectes, IL arriva, écrit sérieusement le narrateur, que Jésus étant entré dans cette église qui était alors la maison de saint Jacques, Lrouva cette pierre gisant au beau milieu, il la prit et la posa à la clef de voûte, in angulum. Là encore se trouve la colonne de la flagellation sur laquelle l'étreinte du Christ s'est imprimée comme dans la cire. Sur cette colonne est la corne qui servait à l'onction de David et des rois de Juda, Là aussi, se voient la couronne d'épines et la lance, puis encore beaucoup des pierres qui servirent à lapider saint Étienne, et une colonnette sur laquelle repose la croix de saint Pierre ; enfin, le calice dont les apôtres faisaient usage après la résurrection de Jésus. Arculphe rapporte la même tradition et Béde 3 parle, lui aussi, d'une ecclesiarn : magnam située sur le mont Sion, fondée par les apôtres qui y reçurent le Saint-Esprit, où se fit la cène et où la Vierge mourut. Au milieu de l'église se trouve la colonne de la flagellation ; là aussi on voit la pierre sur laquelle saint Étienne fut lapidé hors de la ville, Au x siècle, Pierre diacre alteste que l'église de Sion est l'ancienne cathédrale de saint Jacques qui fut enterré non loin de là ; c'est en ce lieu que le Christ apparut à ses disciples avant sa résurrection.

On juge facilement d'après cela de la confusion qui s'est faite, L'illustration de l'église de Sion lui a valu l'attribution de souvenirs et de reliques disséminées aux environs. Devant une situation aussi embrouillée, le plus qu'on puisse faire est, croyons-nous, de préciser quelques points et de laisser tout le reste dans l'incertitude. Vers 670, Adamnan, abbé d'Iona, pendant un voyage aux lieux saints, trace un croquis et une description des plus sommaires, mais qu'on ne peut omettre en telle pénurie, Il nomme l'édifice qguædant pergrandis basilica dans laquelle on montre la pierre sur laquelle saint Étienne fut lapidé et une autre pierre sur laquelle le Sauveur fut flagellé. L'église est construite en pierre (fig. 2338).

Ce qui parait incontestable se réduit à ceci. Sur l'emplacement primitif du cénacle, un oratoire existait au lit siècle qui se conserva — à travers quelles vicissitudes, nous l'ignorons — jusqu'au temps de Constantin. Vers le milieu du 1ve, on élève un édifice dont la plus ancienne attestation nous est donnée par saint Cyrille, A en juger d'après le plan et les renseignements épars, nous pouvons avancer que l'église fait un vaisseau allongé, elle était construite en pierre)

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TN SR ne TNT ed dd. 2 ses dimensions étaient vastes, elle avait deux élages Cette grande église enfermait dans son enceinte plusieurs souvenirs, les uns liés au lieu même, les autres ayant fait l'objet d'un transfert d'une tradition moins solennellement attestée, F les souvenirs attachés au sol, il y avait la Qu le apparitions du Christ et la descente du Saint-Esprit. Parmi les traditions moins authentiques et floues on peut mentionner : la dormition de Marie, l'a {l tion de la maison à tel ou tel personnage évangéliste, Marie, Mare, Jean-Marc. Parmi les souvenirs tenus en première ligne, la colonne de la flagellation, les pierres de la lapidation de saint Étienne 6 et d'autres moins notables, e Une autre église, située sur l'emplacement du palais de Caïphe, à une cinquantaine de pas de l'église de Sion était placée vers 530 sous le vocable de saint Pierre. Dès :93, le Pélerin de Bordeaux visitait le mont Sion et l'ancien palais de Caïphe, il y voyait la colonne de la flagellation. Entre 943 ‘et 380 ou vers cette date, la colonne dut être transférée du lieu qu'elle occupait colonne portait encore la trace des éclaboussures du sang de Jésus-Christ, Plus tard on montrait une colonne sur laquelle se trouvait en creux l'empreinte d'un corps humain dans le geste d'étreindre cette colonne, et celle-ci ne se trouvait probablement plus dans le portique, puis que, au lieu de supporter la retombée l'ampoule du sacre des rois de Juda. Voilà beaucoup tive. Un dernier coup lui sera porté lors du sac de la ville par les Perses, en 614 ; la colonne retrouvée brisée en deux tronçons sera conservée en partie à Sion, et dans l'église de Sion et placée dans le portique, Celle | d'un are, le sommet se trouvait dégagé afin de recevoir | 3038 M. Schwally pense que ces rites pourraient bien avoir quel que rapport avec l'institution de l'esclavage 19, Robertson Smith et M. Schwally encore pensent que la poussière était à l'origine prise au tombeau, et la cendre aux sacrifi ces funéraires, dans le but de se maintenir en communion avec le mort 17, On cite chez les musulmans et chez les Juifs, In coutume de baiser là poussière des tombes, d'en faire des philtres ou des | remè des, de porter sur soi quel que chose ayant ap pard'évolutions et de changements préjudiciab les à l'au- | thenti que tradition et à l'intégrité de la reli que primilenu aux morts, ou de garder les cendres d'un mort 6, Contre ces interprétations, M. Lods soulève les objections suivantes : d'abord el les n'expliquent pas l'habitude de jeter la terre vers le ciel ; de plus, l'usage de brûler des offrandes au mort n'est attesté en Israël comme De 4 rc F Le D Fe | Le nues Br DES CUT ha 26 L en partie à l’ancien palais de Pilate devenu église | chez les Arabes, qué fort tard. Si la poussière venait du tombeau et la cendre des sacrifi ces, on n'aurait dû ” M qui, sous le nom d'église de Sion, décrit un édifice en | prendre la terre el la cendre qu'après l'ensevelissement. | À forme de parallélogramme avec 80 colonnes réunies | Or il n'en était rien. Ainsi, c'est en apprenant la mort Pr par des cintres, c'est-à-dire très vraisemblablement | de Patrocle qu'Achille se met de la cendre chaude (prise Be une basilique à trois nefs tracées par deux rangées de | peut-être à l'autel de Zeus Herkeios qui était devant la Re« . colonnes et couverte d'une toilure en bois. Seul, le | tente, EL, xvir, 23, 24 ; Od, xx1v, 916, 417), II faudrait a texte du pseudo-Antonin de Plaisance s'opposerait à | donc supposer qu'en Grèce même, où l'usage de brüler YA cellé explication et exigerait l'identification de cette les offrandes aux morts était courant, le sens primiéglise avec celle de Sion, puis que la couronne d'épines tif du rite des cendres s'était complétement effacé dés Ou. élait la possession de cette dernière ; mais le texte d'Anlonin, en ce qui concerne cette énumération de reliques, est un amalgame dont la haule fantaisie ne supporte pas la discussion.

En 614, l'invasion des Perses causa de graves préjudices à l'église de Sion, mais, dès 670, Adamnan la ruine à peu près complète à ce qui existait ; ce furent les croisés qui relevèrent une fois de plus cette église sur ses anciennes fondations !

H. LECLERCO. CENDRES. — |. Les cendres dans l'antiquité, chez les Juifs et chez les païens. IL. Les cendres chez les chrétiens et dans les rites de pénitence. TITI, Le mercredi des cendres. 1V. Emploi des cendres dans d'autres cérémonies. V, Bibliographie.

IL. LES CENDRES DANS L'ANTIQUITÉ, CHEZ LES JUIFS ET CHEZ LES PAÏENS. — La terre et la cendre ont joué depuis longtemps et dans plusieurs religions un rôle important comme rites de deuil.

- M. Lods nous décrit ainsi les circonstances dans lesquelles on s'en servait : « On se mettait de la terre sur la tête ! ou sur soi ? ; on roulait sa tête dans la poussière ou on s'y roulait tout entier5 ; on jetait de la terre vers le ciel 5, De même on se mettait de la cendre sur la tête7 ; on s'en revêtait ; on s'asseyait ou se couchait sur la cendre 10, on s'y roulait 11, » On trouve cette coutume en Grèce !, en Égypte, en Arabie, aussi bien que chez les Juifs 11, et parmi diverses tribus sauvages, jusqu'à nos jours !#, On a tenté diverses explications de cette pratique, MM. Frey et Lévy pensent que l'homme exprime ainsi qu'il se considère comme poussière et cendre devant Dieu 15, trouve restaurée. En 1010, Kakem dut faire subir une | x, 13. — 12 La croyance à la mort future et Le culte des morts | les temps homériques 19. M. Morris Jastrow émet l'hypothèse qu'il s'agissait primitivement, non pas d'emporter de la terre du tombeau, mais au contraire d'y en apporter pour procéder à l'ensevelissement, Le rite aurait donc originairement le même sens que la pelletée de terre que dans nos services funèbres les assistants jettent sur le cercueil. Comme on mettait autrefois cette terre dans des corbeilles placées sur la tête, ainsi que le montre la siècle des vautours, on conserva, lorsqu'on eut renoncé à ce procédé de sépulture, l'habitude de se saupoudrer d'un peu de poussière sur la tête ; parfois même on laissait le geste de la jeter. Les Juifs de Jérusalem qui lancent de la poussière en l'air Le P. Lagrange pense que lorsqu'une ville est prise, détruite, brûlée, les habitants se réfugient sur ces tertres placés à l'entrée des villages, et qui se composent de débris où domine la cendre des fours, Avec le temps, l'usage de se placer de la cendre sur la tête devint le symbole d'une vive douleur, Cetle coutume n'est donc pas par ses origines un rite funéraire 1.

M. Lods combat aussi ces conjectures qui ne rendent pas suffisamment compte de ces rites * ? ; il constate que non seulement dans certaines cérémonies juives (entre autres le deuil du % jour d'Ab #,) mais dans les usages funéraires de la Grèce, de l'Égypte, de la Chine. Contre, le P. Lagrange, il soutient que le rite est d'origine funéraire, comme on le voit par divers passages de la Bible, et par les usages funéraires d'autres peuples # ; mais il admet, en modifiant quelque peu cette opinion que si les parents du défunt se réfugiaient sur les tertres sans distinction de pénitents et de non-pénitents, ont. be. adsistit homicida (sc. apud christianos). in medio eorum | été appelés à y prendre part.

| 48 adsistit et moëchus, pariter de pœnitentiæ officio seCe mercredi, comme début du jeûne, avait pris dés - ee dent, IN SACCO ET CINERE, (tonnage, eodem flatu | longtemps une grande importance en liturgie et celle place privilégiée de la feria quarta in capite jejunit, #4 Plus loin, au c. xu1 du même traité, il décrit encore | est probablement même antérieure à l'époque de saint We. le pénitent vêtu d'un cilice, couvert de cendres, en | Grégoire. Voir CAPUT JEJUNII, C'était aussi le jour où mezbele (le tas de fumier brûlé qui, en Syrie, s'élève à l'entrée du village et sert de rendez-vous aux mendiants ! sans asile), c'élait parce qu'ils avaient abandonné la maison au mort, par crainte de l'esprit, comme Île font une foule de primitifs, Frazer, suivi par Gruneisen, Beer et par Lods, adopte une autre explication !, Chez beaucoup de peuples, dans le deuil, on se noircit avec des cendres, de la suie, de l'argile, de la boue. Or, certains faits semblent montrer que c'était avec l'intention de n'être pas reconnu par l'esprit du mort. L'habitude de se rouler dans la poussière ou la cendre, de s'en mettre sur la tête, seraient des survivances de cette manière enfantine de se soustraire par la ruse à l'esprit, Quant à la coutume de jeter de la terre en l'air, ne serait-ce pas à l'origine un moyen plus violent d'écarter l'âme du défunt ? Chez les juifs modernes, on lance des tessons quand le convoi quitte la maison, et des mottes de terre ou de l'herbe lorsqu'on sort du cimetière, pour empêcher le mort de revenir ?.

Maurice A, Canney voit une relation au point de vue des rites de purification entre les cendres, l'eau et le feu. Dans les pays où l'eau est rare, nous voyons qu'on se sert pour les purifications ou ablutions de sable ou à défaut de sable, de cendres, De plus, comme le feu fut regardé dès la plus haute antiquité avec une crainte superstitieuse, il semble naturel que les cendres des objets brûlés participassent à ce respect religieux ?, En tout cas, nous savons que les cendres ont servi chez certains peuples pour les rites de l'ablution. Chez les brahmanes, une purification était faite avec des cendres dont on frottait tout le corps * ; chez les Mexicains, le nouveau-né est aussi couvert de cendres , Chez les mahométans, chez les Parsis de l'Inde, chez les Arméniens, il y a aussi des cendres qui sont considérées comme remède sacré. Le vénérable Béde nous apprend que les cendres d'Oswald, roi de Northumbrie, étaient considérées comme un remède dans la maladie‘ ; en Irlande, les cendres des feux de la Saint-Jean possèdent la vertu de fertiliser les champs 7.

Il, LES CENDRES CHEZ LES CHRÉTIENS ET DANS LES RITES DE PÉNITENCE., — Les chrétiens adoptèrent purement et simplement ce symbole dans le même sens que les Juifs, avec la signification de pénitence et de deuil. Væ libi Cororain…. olim in cilicio et cinere pænitentiam egissent (sc, Tyr et Sidon), Matth., x1, 21 ; cf. Luc., x, 13, Væ tibi Corosaïn…. alim in cilicio et cinere sedentes pænilerent., Tertullien dit à son tour : Îtaqgue Exomologesis prosternendi et humilificandi hominis disciplina est, conversationeninjungens nusericordiæ illicem ; de ipso quo que habitu at que victu mandat, SACCO ET CINERI incubare, corpus sordibus obscurare, animunr morraribus dejicere $,etc., et ailleurs :..….adsistit idololatres, | (Daniel), evomologesin faciens dolenter, ele. 10... « + Orare cinere autem pulvis ostenditur mortuorum [LR habits de deuil, prosterné au milieu de l'en implorant son pardon par des gémissements. Et saint Cyprien : ZX SACCO ET IN CINERE volulatus oporltet impensim.…. diem luctu transigere, vigiliis noctes ac fletibus ducere, tempus amne lacrymosis | lamentationibus occupare, stratos solo ‘adhærere, IN CINERE ET CICILIO et sordibus volutart, ete, 11, Eusébe nous parle en ces termes d'un pénitent : | Adeo ut primo diluculo consurgens (scil. natalis), saccu induerit et cineére conspersus confestim cum - lacrymis ad pe des Zephyrini episcapi sese abjecerit, non solum cleri verum etiam sæcularium vestigiis ad volutust ?, Saint Optat de Milève accuse les donatistes d'obliger les vierges sacrées à se couvrir la tête de cendres de la pénitence : Jam consecratos Deo spare sislis inimundis cineribus crines 13, Saint Ambroise, décrivant la pénitence d'une vie tombée, parle aussi du cilice et des cendres tt ;. Jérôme, pour la pénitence de Fabiola, et ae Tours pour celle de l'évêque Ursicinus, se servent peu près des mêmes termes 15. Dans la description bien connue de la TS Rome par Sozomène, il n'est pas question de crade ; Le concile d'Agde, can. 15, décrit aussi la se mais il ne parle que du cilice 11, Saint Isidore, dans un chapitre sur les pénitents, parle du cilice qu'ils portent, et il ajoute : et à cinere asperguntur, vel ut sint memores quia cinis pulvis sunt ; vel quia pulvis, id est, impii faeti unde et illi prævaricatores primi homines r a Deo, malis que factis offendentes creatorèm, veremt, unde primo sumipti sunt, redierunt. let in cilicio et cinere pænitens deplorat peccatr ; in cilicio asperilas est, et punetio

LE TT S MERE SAT E LLELT :

On remarquera les termes : in pulverem un primo surmiplti sunt, qui rappellent le mementa : pulvis es et in pulverem reverteris. Rhaban Ma répétera plus tard, presque mot pour mot, la même interprétation 19, Dom Férotin, pour la liturgie mozarabe, signale, au VIe, l'exemple de l'imposition du cilice pour pénitents auxquels on lraçait une croix au front à des cendres 29, F4

III. LE MERCREDI DES CENDRES. — Par tous les exemples que nous avons cités, on voit que l'imposition des cendres est une cérémonie qui se rencontre aux origines du christianisme, et qui primitivement faisait partie du rituel des pénitents. À une certaine époque que nous chercherons à préciser tout à l'heure, ce rite a été fixé au mercredi de la quinquagésime, appelé à cause de cela le mercredi des cendres, et à tous les fidèles,

TILL ER LSELSR ! :

les pénitents publics commençaient les exercices de réparation qu'ils devaient continuer pendant tout le carême, Les anciens livres liturgiques en portent maintes traces et notre liturgie du carême en a conservé encore quelques-unes. Voir PÉNITENTS, PÉKNITEXCE PUBLIQUE, CARÊËME. Il n'est donc pas étonnant que la quête d'abord aux seuls pénitents, elle l'ait été ensuite à tous les fidèles.

Le Gélasien, à propos de la cérémonie des pénitents au mercredi de la quinquagésime, dit : suscipis eunt {scil, pænitentem), 1 Va feria mane in capite quadragesimæ et cooperis eum cilicio, oras pro eo et includis us que ad cœnam Donrini !, Il n'est pas question dans ce texte, on le voit, des cendres. Franz en conclut que les pénitents devaient se mettre eux-mêmes les cendres sur la tête ?, _ Les autres sacramentaires anciens ne parlent pas non plus, au mercredi, de la bénédiction ni de l'imposition des cendres, pas plus que les commentateurs de ces liturgies, Walafrid Strabon, Amalaire, Rhaban Maur,etc. Morin conclut de ce silence que ces rites pénitentiels durent tomber en désuétude vers l'an 700. Mais l'antiphonaire édité par Ménard contient quelques antiennes ad benedicendos cineres 1, De l'avis de plusieurs liturgistes, les offices du mercredi des cendres et des trois jours suivants, dans le Gélasien aussi bien que dans les sacramentaires grégoriens, sont des additions postérieures +, et quoi que la question soit discutable en ce qui concerne l'office même, elle ne l'est pas pour la bénédiction et l'imposition des cendres. quagésime parle de la station de ce jour, mais ne parle pas de la cérémonie des cendres®. Dans l'ordo ad pædes cendres®. Le XIe s'exprime ainsi : Quarta feria, initii quadragesimæ, statio ad Sanetam Sabinam ; el collecta ad Sanctan : Anastasiam, quo dominus papa cum lola curia venil ; ibi que indutus ipse et onines alii ordines ascendunt ad altare, ibi dominus pontifeæ dat cinerem,el prinnicerius cum schola cantat antiphonam : Exaudi nos, Doniine. Facta collecta, pontifeæ discalceatus, et omines alii cum processione pergunt ad Sanclam Sabinam. Primicérius cum schola retro cantando : Immutamiur habitu. On commence ensuite la messe et il n'est pas fait d'autre allusion à la cérémonie des cendres.

Le XIe ordo donne quelques détails plus précis sous le titre vin : quid debeat dominus papa facere feria quarta in capite quadragesimæ. Feria quarta in capite quadragesimæ dominus papa circa mediam tertiam equitat cum episcopis et cardinalibus ad Sanctam Anastasiam, et receptus in processionem « clericis ipsius ecclesiæ, intrat sacrarium, et induit se cum cardinalibus et aliis ordinibus. Interim autem cinis benedicitur & juniori presbytero cardinali. schola cantorum ad sedem post altare, et presentata ei cinere, prior episcoporum imponit ei cinerem, dicens haec verba : Memento quia pulvis es, et in pulverem reverteris. Postmodum vero dominus papa imponit cinerem episcopis, cardinalibus et aliis ordinibus. Quibus completis, primicerius cum schola cantat antiphonam : Exsurge, domine, adjuva nos, etc.

Deinde dominus papa vadit cum cardinalibus et

CENDRES

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nos, etc. Le XIIe ordo ne parle pas de la cérémonie. Le XVe n'ajoute rien au XIIe. Le XVe donne la cérémonie en détail. Mais on sait que ces ordines (les XIe, XIIe, XVe et XVe) sont postérieurs au XIIe. Dans le codex Kratoldi (grégorien), on trouve à la feria I Va caput jejuniï un ordo ad pænitentiam, dans lequel après diverses prières pour les pénitents, on lit ces Benedictiones cineris : Deus qui non mortem sed pænitentiam desideras peccatorum, fragilitatem conditionis humanæ, etc.

Alia :

Omnipotens sempiternus Deus, parce metuentibus, propitius supplicibus, et mittere digneris sanctum angelum tuum, etc.

Hic mittit cineres super caput eorum cum aqua benedicta, et expellentur extra ecclesiam. H. Ménard cite d'après le codex Tilianus cette rubrique : Deinde mittendus est cinis super caput pænitentis, dicendo : memento homo quia pulvis es et in pulverem reverteris !

Au commencement du Xe Réginon de Prum décrit ainsi la pénitence au mercredi in capite jejunii : in capite quadragesimæ omnes pænitentes qui publicam suscipiunt pænitentiam. Tunc surgens (episcopus) ab oratione... manus eis imponat, aquam benedictam superspargat, cinerem prius mittat, deinde cilicio caput eorum cooperiat, et cum gemitu et crebris suspiriis eis denuntiet, quod sicut Adam protectus est de paradiso, ita et ipsi ab ecclesia ob peccata ejiciantur.

Rupert au XIIe y fait aussi allusion dans son chapitre : quia cineres capitibus imponimus.

Jusqu'ici dans les textes cités, sauf les ordines romani de date postérieure, il n'a été question que des pénitents. Voici enfin une prescription pontificale qui fait un devoir à tous les fidèles de recevoir les cendres. En 1091, au concile de Bénévent, Urbain II s'exprime ainsi : Omnes tam clerici quam laici, tam viri quam mulieres die illa (se, in capite jejunii) cineres supra capita sua accipiunt.

Nous avons enfin ici un texte précis et de date certaine qui nous permet, sinon de dire exactement le moment où l'usage devint général parmi les fidèles, mais au moins celui où l'on en fit une obligation à tous les chrétiens.

C'est la date que l'on fixe d'ordinaire pour la première extension de l'usage à tous les fidèles. Mais le P. Thurston revendique justement la primeur pour un texte d'Ælfric, l'Anglo-Saxon, qui, presque un siècle avant cette date, rappelle que tous les chrétiens, au commencement du carême, doivent répandre des cendres sur leurs têtes en signe de repentir.

La coutume de donner les cendres le mercredi de la quinquagésime s'est promptement répandue dans tout l'Occident. Cependant l'Église de Milan, qui suivait le rite ambrosien qui ne commençait le carême qu'au dimanche, garda ses coutumes et donna les cendres le lundi des Rogations.

Les Grecs n'ont introduit la cérémonie des cendres que dans les derniers siècles.

La liturgie mozarabe ne connaît pas non plus les offices du mercredi des cendres. Son carême commence le lundi suivant. Les formules insérées dans le missel imprimé sont des additions empruntées au missel romain.

Dans la liturgie romaine actuelle, la bénédiction des cendres est l'une des plus solennelles de l'année. Elle se compose d'antiennes, de répons et de cinq oraisons que nous devons donner ici, car elles sont anciennes et déterminent le sens du rite. Elles se sont du reste conservées presque sans variantes.

Ire oraison : Omnipotens sempiternus Deus, parce pænitentibus [meluentibus], propitiare supplicantibus [supplicibus] et mittere [mitte] digneris sanctum Angelum tuum de cœlis qui benedicat et sanctificet hos [istos] cineres, ut sint remedium salubre omnibus nomen sanctum [om.] tuum humiliter implorantibus, ac semetipsos pro conscientia delictorum suorum accusantibus, ante [ai que in] conspectum [conspectu] divinæ clementiæ tuæ facinora sua deplorantibus, vel serenissimam pietatem tuam suppliciter obnixeque flagitantibus : et præsta [quæsumus] per invocationem sanctissimi [sanctissimæ] nominis tui ; ut, quicunque per eos aspersi fuerint [super se asperserunt], pro redemptione peccatorum suorum, [om.] corpus sanitatem, et animæ tutelam percipiant. Per.

Cette première oraison est très antique et se trouve déjà dans le pontifical d'Egbert (VIIIe).

IIe oraison : Deus, qui non mortem, sed pænitentiam desideras peccatorum : fragilitatem conditionis humanæ benignissime respice ; et hos cineres, quos causa proferendæ humilitatis, atque promerendæ veniæ, capilibus nostris imponi decernimus, benedicere pro tua pietate dignare : ut qui nos cinerem esse, et ob pravitatis nostræ demeritum in pulverem reversionem cognoscimus, peccatorum omnium veniam, et præmia pænitentibus repromissa, misericorditer consequi mereamur. Per.

Cette prière se trouve dans le benedictional de Robert de Jumièges, écrit vers 990. C'est par erreur que le Dr Wickham Legg croit la retrouver au missel de Stowe. La prière qui débute par ces mots : Deus qui non vis morte, est différente.

IIIe oraison : Deus, qui humilatione flecteris, et satisfactione placaris : aurem tuæ pietatis inclina precibus nostris : et capilibus servorum tuorum, horum cinerum aspersione contactis, effunde propitius gratiam tuæ benedictionis : ut eos et spiritu compunctionis repleas, et quæ justè postulaverint efficaciter tribuas ; et concessa perpetuo stabilita et intacta manere decernas. Per.

IVe oraison : Omnipotens sempiternus Deus, qui Ninivitis in cinere et cilicio pænitentibus indulgentiam tuam remedia præstitisti : concede propitius ; ut hic eos imitari habitu, quatenus veniæ prosequamur oblatum.

IV. EMPLOI DES CENDRES DANS D'AUTRES CÉRÉMONIES. — Dom Martène cite l'église de Limoges et l'abbaye de Saint-Martial de la même ville, dans lesquelles la cérémonie de la bénédiction et de l'imposition des cendres a lieu non seulement au mercredi des cendres, mais à chaque mercredi des quatre-temps. D'autres livres liturgiques de Tours, de Munster, de Salzbourg, aussi aux mourants, d'après d'autres usages, à la suite dans le pontifical d'Egbert, dans celui de Jumièges, etc.

C'est aussi aux jours des Rogations que l'Église de Milan procède à la bénédiction des cendres. Ailleurs, les cendres sont imposées aux catéchumènes, au commencement des scrutins. Elles le sont des cérémonies de l'extrême-onction. Dans la cérémonie de la dédicace des églises, on use aussi des cendres que l'évêque bénit, avant de les mélanger au sel et à l'eau lustrale, avec la formule : Omnipotens s. d. parce pænitentibus... et mittere digneris sanctum angelum tuum, etc. Cf, plus haut, col. 3043.

Cette formule est déjà donnée sauf quelques variantes Sur les cendres du feu pascal auxquelles la dévotion populaire attribuait une vertu, cf. Fran, BeneV. BIBLIOGRAPHIE, — Morris Yastrow, Dust, earth and ashes as symbols of mourning among the ancient Hebrews, dans Journal of American orient. Society, p. 133-150. — Lods, La croyance à la vie future, p. 133-150. — Mur. Duchesne, Origines du culte chrétien, 4 éd., 1908, Benediktionen u. ihre Verwaltung, Tübingen, 1857.

CÈNE. La représentation de la dernière cène n'apparaît que tardivement dans l'art chrétien. Il faut se garder de confondre la représentation du repas eucharistique qui se rencontre sur un certain nombre de fresques des catacombes avec le souper historique de Jésus avant sa passion. Si on apporte quelque attention à l'examen de ces fresques, on se rend compte sans peine que leur sujet tout symbolique diffère essentiellement de ce que devrait être la peinture du festin pascal rapporté par les évangélistes synoptiques.

CÈNE

Serres an em anoe nn S RÉ ere TUE UT A TN SU TMS RUSSE TOTALE EEE R ET 3046 nière cène. Faute d'un texte bien clair et d'un renseignement formel, le meilleur est peut-être de dire que nous ignorons la raison de l'omission de la cène eucharistique.

Les deux miniatures consacrées à la communion du pain et à la distribution du vin sont inséparables et en quelque sorte complémentaires. Dans la communion du pain, le Christ donne une bouchée à un apôtre qui préalablement baise la main ; à côté de celui-ci, un autre apôtre lève les bras au ciel, tandis que quatre autres se préparent à communier. Le Christ est vêtu d'une tunique violacée et d'un manteau doré, les apôtres sont vêtus avec la bande bleue sur la tunique. Le Christ porte la barbe et de longs cheveux couleur châtain.

Dans la distribution du vin, Pierre boit, profondément incliné, dans une riche coupe que lui présente Jésus (fig. 234). Ché à déterminer un instant en particulier ; le Christ se contente de lever la main pour bénir et ce n'est ni la coupe ni le pain, mais les poissons symboliques au nombre de deux. La disposition générale du sujet est la même que sur la miniature avec toute la supériorité qu'on peut attendre d'un procédé moins minutieux. La décoration de la nef de San Apollinare Nuova est intacte et contemporaine de la consécration de l'église en 570 (fig. 23439).

Désormais, avec ces deux ouvrages excellents, la Cène a pris rang dans l'art chrétien, mais elle n'y paraîtra guère que dans des cycles, notamment au VIe dans le cycle de l'oratoire de Jean VII, à Saint-Pierre de Rome. Ce n'est que dans l'art médiéval que l'on commencera à aborder ce sujet pris isolément ; désormais, et pendant la Renaissance, on sait quels chefs-d'œuvre il inspirera.

H. LECLERCO. CÉNOBITISME. — I. Relation de l'ascétisme et du cénobitisme. II. Ascétisme païen : 1° Le culte de Sérapis ; 2° Le néo-platonisme. III. Monachisme juif. IV. Ascétisme islamique. V. Ascétisme bouddhique. VI. L'ascèse pendant les trois premiers siècles. VII. Naissance et évolution du cénobitisme : 1° Pakhôme ; 2° Horsitsi et Théodore ; 3° Rufin d'Aquilée ; 4° Pallade d'Hélénopolis ; 5° Schenoudi d'Atripe ; 6° Jean Cassien ; 7° Les Apophtegmata Patrum. IX. Organisation des monastères de Pakhôme et de Schenoudi : 1. Les lieux : a. Les esséniens. b. Les thérapeutes. IV. Communautés druidiques : a. Tabennisi ; b. Peboou ; c. Schenesil ; d. Temouschôns ; e. Akhmin ; f. Esneh. 2. Les institutions : a. Vêtement ; b. Noviciat ; c. Vœux : x. Chasteté ; 8. Pauvreté ; y. Obéissance ; 6. Stabilité ; d. Hiérarchie ; e. Prière ; f. Formation spirituelle ; g. Travail ; h. Repas ; j. Jeûne ; k. Maladie ; l. Sommeil ; m. Inhumation ; n. Code pénal ; o. Résumé.

X. Le semi-cénobitisme à Scété et Nitrie. XI. Essai de classement de quelques monastères éthiopiens. XII. Épigraphie et monuments. XIII. Prohibition du cénobitisme. XIV. Expansion du cénobitisme. Le Orient ; 2° Asie-Mineure ; 3° Constantinople ; 4° Palestine. XV. Essai de classement de quelques monastères palestiniens. XVI. Expansion en Occident jusqu'à saint Benoît : 1° Rome ; 2° Italie ; 3° Gaule : a. Saint Martin ; b. Lérins ; c. Arles ; d. Autres monastères ; 4° Bretagne, Écosse ; 5° Espagne ; 6° Afrique. XVII. Saint Benoît. XVIII. Bibliographie.

La thèse de Weingarten supposait démontré son point de départ, à savoir que les xéroyot étaient bien des « reclus », cherchant dans la solitude volontaire l'apaisement et l'expiation ; et non des « possédés » ou inspirés par la divinité ? C'est ce dernier sens qu'on a récemment voulu faire prévaloir et, comme nous venons de le voir, les xéroyot seraient ni plus ni moins que des médiums au service de consultants en quête de révélations oniromantiques. Entre ces deux thèses que nous allons examiner, un fait assez grave semble les dominer, Le législateur de la vie cénobitique, saint Pakhôme, aurait non seulement emprunté une bonne part de son règlement à la communauté sérapiste, mais il aurait été lui-même, avant sa conversion, un xéroyos de Sérapis au Sérapéum de Chenoboscium (WyenecnT). Faisons de suite justice de cette imagination. C'est à Schénésit, qu'on place la profession de vie sérapiste du jeune Pakhôme qui y aurait pris une première initiation et une direction pour toute sa destinée, En réalité, Pakhôme ne fut jamais xéroyos de la déesse égyptienne. La vie grecque originale du saint ne sait de son séjour à Schénésit que son baptême et la vision qui le suivit, Les versions memphitiques et arabes, elles non plus, ne nous offrent nullement le saint, à cette époque de sa vie, comme un reclus du Sérapéum. La nuit même de son baptême, une vision lui aurait manifesté sa mission future. & Le jeune Pakhôme, nous dit la vie, tourna son visage vers le sud, jusqu'à ce qu'il arrivât à un village désert nommé Schénésit, brûlé par les chaleurs excessives : il s'y arrêta, voyant qu'il n'y avait pas en ce lieu une multitude d'hommes, mais seulement quelques-uns. Il alla sur les bords du fleuve dans un petit temple nommé par les anciens Temple de Sérapis, et lorsqu'il fut arrêté, il pria. L'esprit de Dieu le mut, disant : Combats et reste en ce lieu, Et lui, la chose lui plut ; il résia dans ce lieu, cultivant quelques légumes et quelques palmiers pour les besoins de sa nourriture, ou pour les pauvres qui étaient dans le village, ou pour l'étranger qui passerait dans une barque ou sur un chemin, » D'après les versions memphitiques et arabes, c'est, on le voit, l'esprit de Dieu qui mut Pakhôme à se retirer dans le petit temple. Toutes les circonstances de leur récit excluent manifestement l'hypothèse d'une agrégation sérapiste, Pakhôme, ayant admiré la charité des chrétiens d'Esneh, prend aussitôt la résolution de conformer sa vie à la leur. « Mon Dieu, s'écrie-t-il, si tu daignes me regarder favorablement, te faire connaître à moi, et me délivrer, je ne suivrai plus que ta seule volonté et, plein d'amour pour tous les hommes, conformément à tes ordres, Je remplirai à leur égard tous les offices de la charité, » Le saint veul exécuter ses résolutions, d'après une autre source, pour le « Seigneur Jésus le Christ, Dieu de tous les saints. » Nulle ambiguïté dés lors et c'est à Schénésit qu'il se retire pour accomplir sa promesse. | Il y cultive un petit jardin, prend soin des pauvres, des étrangers, des malades. « Alors déjà, par conséquent, il honorait le Dieu des chrétiens. Comment comprendre autrement, que les habitants du village l'eussent conduit à leur église pour le baptiser, » alin qu'il fût digne de recevoir les saints mystères, c'est-à-dire le corps et le sang du Christ ? « Vraisemblablement, ils n'eussent pas été si empressés de conférer le baptême à un moine de Sérapis. Et puis, ce qu'ils veulent en le baptisant, ce n'est pas tant le faire chrétien, que le rendre apte à participer à l'eucharistie. Les autres conditions préalables étaient donc déjà remplies par Pakhôme. Notez encore qu'après son baptême, deux des versions égyptiennes laissent simplement retourner le saint à son temple de Sérapis. Pour habiter dans ce temple, il n'était donc pas, aux yeux des auteurs de ces recensions indigènes, un moine païen ?, » Les fonctions des sérapistes impliquaient le culte du dieu et l'affluence des visiteurs ; or, c'est dans un lieu désert où se trouve un temple désaffecté dont les anciens gardaient seuls le nom oublié, et la solitude x est telle que, lorsqu'il l'abandonne, FPakhôme doit y l'état normal et l'aptitude caractéristique des xéroyot. Ds pratiquaient l'incubation, en usage dans les temples de | thèse non seulement séduisante, mais encore, par cer| Le P. L, Julabert, Inscriptions grecques et latines de faire venir un homme pour cultiver ses légumes et ses palmiers. Ce n'est pas en pareil lieu que Pakhôme pouvait Gepansueis Sdgare, ni offrir des libations à la déesse, Ce n'est pas en cet endroit qu'il pouvait vivre comme ces xéroyot que nous connaissons les monuments grecs. Moine de Sérapis, il l'eût donc été, vivant absolument seul comme les anachorètes chrétiens ?, œ nous ne connaissons pas de moines de Sérapis de cette espèce, et il n'en faut point inventer, Le terrain ainsi déblayé, revenons au mot xéroyot et à son sens véritable : reclus ou possédés.

Les motifs qui décidèrent trois xéroye : connus de nous, Ptolémée, Harmaïs et Éphestion, à s'affilier à la confrérie nous sont à peu près inconnus ; c'est pas la misère qu'ils fuient, ni une riche prébende qu'ils poursuivent. Sur le genre de vie imposé par la xéroyh, | » nous ne sommes guère mieux renseignés. Toutefois on est en droit, d'après des indices encore qu'un peu vagues, de considérer la claustration comme une condition essentielle de la xéroyh, quels que soient d’ailleurs les motifs qui ont décidé les xéroyot à embrasser ce genre de vie pour un temps déterminé ou prolongé à volonté. Le fait de la « possession » peut être considéré comme.

Sérapis ; étaient-ils des incubants de profession, qui se mettaient, moyennant un salaire, au service de la clientèle ? La conjecture est plausible, S'ensuit-il que tous ces incubants salariés fussent des possédés ? Il est assez douteux qu'on puisse jamais répondre catégoriquement à cette question, En tous cas, ils sont possédés par le dieu comme sa propriété, à terme, sans possibilité de s'y dérober, A cette condition ils sont admis de préférence dans l'intimité du dieu et sont qualifiés plus que personne pour représenter auprès de lui leurs clients. Le xéroyos, c'est donc celui qui est privé de sa liberté, soit par une contrainte matérielle, soit par une contrainte morale, En cet état il se livre de préférence, comme plus lucrative ou plus recommandable, à la pratique « de l'incubation et il est « possédé » du dieu, comme le sont, à un moment donné, mais à un degré moindre, ceux qui pratiquent l'incubation. Entre cette institution et l'institution cénobitique, il n'y a pas même un commencement de similitude *,

D TL CT :

tains côtés, acceptable, L'effort tenté par la et leur vaut le titre qu'ils portent, c’est non la « Dore alexandrine pendant Le des Antonins pour donner satisfaction aux aspirations religieuses est des plus honorables. Le second siècle de notre ère fut une période -de transformation ; on y découvrirait difficilement une croyance, générale ou individuelle, qui ne soit pénétrée ou du moins traversée de courants divers. La tradition semble usée, toute nouveauté offre une séduction particulière ; le christianisme n'est pas seul à profiter de celle situation morale. « Aucun siècle n'a vu naître autant de dévotions locales. Le surnaturel est partout ; on l'accueille avec enthousiasme, et on le provoque à force de le désirer. Une sorte d'exaltation latente est dans tous les cœurs. Muette et docile chez la foule, elle se manifeste chez les natures fortes et mal réglées par des élans aventureux. Le philosophe Péregrinus est un des hommes qui, par leur destinée extraordinaire, par un acharnement, représentent le mieux cet âge inquiet. Son catour à tour païen, puis chrétien, emprisonné pour ses croyances ou du moins pour son zèle à les propager, et presque subitement, lorsqu'il est rendu à la liberté, désertant la religion pour laquelle il a souffert, gagné rôlé parmi ces philosophes cyniques qui font profession d'une franchise impudente, chassé de Rome, étonnant les Athéniens par les audaces de sa parole, enfin se donnant volontairement une mort cruelle, sous les yeux d'un public nombreux, par le supplice du feu ; et, pour que rien ne manque à l'incohérence apparente de cette histoire, plus capricieuse qu'un roman, il est après sa mort honoré comme un dieu par les uns et traité par d'autres d'imposteur et de scélérat, » Ce n'est pas faute de mieux, c'est faute d'autre chose ‘que nous devons prendre ce déséquilibré pour type représentatif de l'ascète païen. Peregrinus, trop dénigré et calomnié par Lucien, ne méritait pas pareil traitement. Cet homme étrange était d’une indiscutable sincérité et sa conscience exaltée n'a jamais cessé d'être loyale. Son passage dans le christianisme semble lui avoir permis de s'y faire une place honorable et il fut un moment confesseur de la foi. Une fois exclu de la communauté chrétienne, il parut bien que le christianisme n'avait été pour lui qu'une sorte d'apprentissage du cynisme, Venu en Égypte, il y fut initié à la discipline qui allait devenir celle de toute sa vie*, La véritable raison qui fit sortir Peregrinus du christianisme et fit de lui un errant, ce ne dut pas être la violation du précepte relatif aux mets défendus, Peregrinus avait pu adopter quelque temps les doctrines, il ne s'était jamais approprié l'esprit du christianisme, esprit de renoncement et d'humilité. L'abandon de ses biens fut comme un mélange singulier de réveries mystiques et d'énergie | ractère semble d’abord une sorte d'énigme. On le voit | ensuile aux pratiques d'un ascétisme extravagant, en- | l'abandon de sa vie, une attitude théâtrale dont il ne se départait guère. Cet ascète nomade, dont on ne peut, en aucun cas, songer à faire un cénobite, s'attribua une mission à remplir et, de la meilleure foi du monde, s'y livra sans réserve. D'Alexandrie il vint à Rome, y prêcha avec virulence, étant de ces hommes aux yeux de qui la prudence, la modération, Le respect des convenances sociales sont autant de lâches concessions. Ces hardiesses lui réussissaient, frappaient les esprits, jusqu'au | jour où le préfet de la Ville lui intima l'ordre de s'éloigner. Le prédicateur populaire retiré à Athènes, aussi âpre que jamais, assigna à sa vie une fin immorale et tragique, le suicide. C'était le dernier terme de ce progrès constant où aboutissaient ses doctrines ascétiques, la leçon suprême de sa mission entravée.

Tel est le plus brillant et le plus sincère des ascètes païens. Il ne semble pas nécessaire de montrer le contraste de sa doctrine avec celle de l'ascèse chrétienne, Le paganisme aurait, au dire de saint Épiphane, connu des espèces de cénobites qui s'interdisaient le mariage et renonçaient à toute espèce de propriété. Ils se nommaient Massiliens, ce qui veut dire prieurs, remarque saint Épiphane ; et il ajoute : « Issus des gentils, ils n'embrassèrent ni la religion judaïque, ni le christianisme ; ils ne se rattachèrent pas non plus aux Samaritains ; mais ils sont restés absolument païens et soutiennent qu'il y a des dieux. » Ils multiplièrent leurs oratoires, tant en Orient qu'en Occident, se réunissant pour chanter des hymnes qu'avaient composées quelques-uns d'entre eux à la gloire du Dieu suprême. Sous le règne de Constantin, des chrétiens hérétiques se mirent à imiter leur genre de vie et adoptèrent leur nom. Quant aux Massiliens païens, ils furent, comme tels, poursuivis, emprisonnés et tués en grand nombre sous les successeurs de Constantin. « Alors quelques-uns d'entre eux, recueillant les corps de ceux qui avaient été tués pour cette impiété du paganisme, les ensevelirent en certains lieux, où ils viennent chanter des louanges et des hymnes, et ils veulent qu'on les appelle martyriens, et non plus de leur ancien nom de Massiliens, précisément à cause de ceux-là, des martyrs de l'idolâtrie, »

IL. MONACHISME JUIF. — Quelques pages suffiraient à contenir les renseignements laissés par les anciens sur le monachisme juif. Flavius Joséphe en parle dans trois passages de ses écrits. Pline l'Ancien lui accorde une brève mention. Philon d'Alexandrie leur consacre deux chapitres d'un de ses traités et peut-être un traité spécial dont Eusèbe Pamphile nous a conservé un fragment. Enfin, le même Philon a consacré à un groupe monastique, les thérapeutes, un traité entier relatif à la vie contemplative.

1° Les esséniens. — Un siècle et demi avant notre ère, vivait non loin d'Hébron, au couchant de la mer Morte, à une petite distance du rivage, un peuple sans femmes, sans amour, sans argent... un peuple éternel, comme dit Pline, peuple où l'on ne naissait pas.

Le nom même de ce peuple prête à discussion : les plus grands vraisemblances sont en faveur d'une origine sémitique, mais l'accord n'est pas parfait. Philon les appelle simplement « serviteurs de Dieu ». Ce qu'il y a de plus probable, c'est que ce nom d'esséniens vient de l'hébreu : chésé, « fidèles ».

Au premier coup d'œil, rien dans le mosaïsme ne mène à l'essénisme. On s'est donc demandé si cette tentative de vie cénobitique procède purement et simplement du judaïsme ou bien, si elle suppose, à côté du judaïsme, une influence ésotérique ? Autant d'auteurs, autant d'opinions. Mais cette question est étrangère à notre recherche ; aussi bien, elle paraît insoluble. Ce que nous avons à demander aux esséniens, ce sont leurs pratiques et leurs doctrines. Quant à la source d'où ils dérivent, elle est moins intéressante que le fait même de leur réalité et de leur durée. L'essénisme ne fut ni l'effet du hasard, ni une création fortuite ; il fut la volonté, l'aspiration ardente de la conscience humaine vers la perfection idéale, et c'est vraisemblablement pour cette raison qu'on trouve répandues partout, plus ou moins ressemblantes, des traces de cet élan, sans que ces traces doivent nous faire conclure à une harmonie et à des filiations antérieures et compliquées. L'âme humaine, laissée à elle-même, obéit à des lois morales qui font sa véritable originalité, sa grandeur et son caractère familial. Bouddhisme, pythagorisme, essénisme, sont des aspirations généreuses, expressions d'un besoin identique et d'un effort unanime vers l'idéal.

Philon et Joséphe comptaient de leur temps plus de 4 000 esséniens. Ils vivaient tous en Palestine ; on n'en trouve pas trace ailleurs. D'après Philon, ils habitaient dans les villages à cause de la simplicité des mœurs et fuyaient les grandes villes à cause de l'immoralité des habitants. Cependant, le même Philon, dans les fragments conservés par Eusèbe, affirme qu'ils habitaient plusieurs villes de la Judée. D'après Joséphe, on en rencontrait dans chaque ville. Il y en avait assurément à Jérusalem ; ils avaient même donné leur nom à une porte de la ville. Il faut penser des affirmations de Pline qui cantonne les esséniens sur les bords de la mer Morte, et de Chrysostome qui les fait errer autour de la mer Morte.

On y trouvait, semble-t-il, ce que la langue conventuelle a pris l'habitude de désigner sous le nom de « lieux réguliers », c'est-à-dire des appartements tirant de leur destination spéciale une dignité particulière ; le réfectoire était dans ce cas strictement réservé aux confrères, nul étranger ne pouvait y entrer. Il existait probablement d'autres chambres destinées aux exercices communs, car Philon dit qu'aucun n'avait de maison à soi, tous devaient se réunir pour prendre leurs délassements. Dans chaque communauté, on trouvait un supérieur auquel on devait obéissance.

L'affiliation et le recrutement nous sont incomplètement connus. Les confrères portaient, comme signe distinctif, un vêtement blanc, une ceinture et une hachette ; ils s'engageaient par serment, au jour de leur admission, à adorer Dieu, observer la justice envers les hommes, s'interdire les jugements téméraires, haïr les injustes, chérir les bons. Philon et Joséphe sont en désaccord relativement au recrutement. Le premier assure qu'on n'acceptait pas les jeunes gens ; le second dit qu'on recevait même les enfants pour les préparer à la vie ascétique, et il ajoute que tout le monde était admis sans distinction.

Tous relevaient pour la discipline d'un tribunal ; les membres agrégés à la communauté tombés dans quelque faute étaient soumis à un jugement d'au moins cent membres ; en cas de faute grave, on pouvait prononcer l'expulsion du coupable. Le régime économique n'était pas la pauvreté par l'incapacité de posséder, mais la communauté des biens, la propriété indivise et les échanges mutuels. Chacun versait à la caisse commune ce qui lui avait été donné, et on subvenait ainsi aux nécessités de tous, tant pour la nourriture que pour le vêtement. Les chefs élus veillaient à tous les besoins ; quant aux prêtres, ils préparaient le pain et le repas. Les jeunes gens respectaient et assistaient les vieillards. On tenait à honneur d'offrir l'hospitalité aux confrères en voyage, et dans chaque ville, un officier veillait aux besoins de ces voyageurs.

La journée commençait par la prière, ensuite on se livrait au travail ; avant le repas, on prenait les ablutions, et après le repas, on retournait au travail ; le repos de la nuit était précédé d'une collation. Les esséniens n'étaient guère appliqués qu'à l'agriculture ; le commerce leur était étranger ; ils réprouvaient particulièrement certaines œuvres, parmi lesquelles la fabrication des armes de guerre.

Ces observances rigoureusement pratiquées développaient les vertus privées et les vertus sociales parmi la secte, aussi les anciens s'expriment-ils à leur sujet avec les plus rares éloges. Il existait de véritables monastères qui facilitaient la vie de la secte ; la partie la plus élevée de la secte se partageait en quatre classes.

À côté de ces règles générales, on relève une série de préceptes particuliers. Aucun des confrères ne pouvait être esclave, tous étaient libres. Chacune de leurs paroles avait plus de force que le serment des autres hommes. Ils rejetaient les onctions d'huile ; et lorsqu'un confrère avait été oint, même involontairement, il s'empressait d'essuyer son corps ; la gloire consiste uniquement dans le bien. Avant chaque repas, ils prenaient une ablution d'eau froide, et faisaient de même après avoir satisfait leurs besoins naturels, ou encore quand ils avaient involontairement touché un confrère d'un degré inférieur.

Les analogies frappantes qu'on relève sans peine entre l'essénisme et le cénobitisme ne doivent pas faire prendre le change ; elles sont non seulement réelles, mais inéluctables, parce qu'elles sont caractéristiques et essentielles à tout essai loyal d'ascétisme pratiqué en commun. En des temps et des lieux divers, des hommes désireux d'atteindre au même but par la pratique des mêmes vertus n'ont guère le choix d'employer ou de repousser les mêmes moyens. Les lois générales de la psychologie dominent en pareil cas les lois particulières de convenances, d'affinités, de dépendances plus ou moins arbitrairement déterminées. On a eu beau jeu d'en nier l'authenticité et le caractère historique, aussi ne s'en est-on pas fait faute. Eusèbe, qui est le premier à en faire mention, ne les rattache nullement chez ceux-ci au thérapeute ; elles prouveraient en tous cas seulement l'antiquité du traité, mais ne donneraient rien de nouveau sur les solitaires eux-mêmes. Philon se contente de dire qu'ils composaient des hymnes. On a cru découvrir dans des papyrus quelques-uns de ces hymnes. Assurément, l'hymne de Dieterich appartient à un cercle judéo-grec ; mais le genre de syncrétisme qu'on y rencontre, et qui est le syncrétisme euhémériste d'Eupoléme, est une raison suffisante pour ne pas l'attribuer aux thérapeutes ; ceux-ci emploient la méthode allégorique et restent parfaitement orthodoxes. Wend ajoute que les « hommes purs » auxquels s'adresse l'hymne peuvent être non pas les esséniens ou thérapeutes, mais les Juifs en général.

Dans les œuvres de Philon, les rapports manquent pas ; ils portent exclusivement sur la trine morale ou théologique des thérapeutes, l'allégorie de la loi et l'abstinence. Mais nulle part ne mentionne des personnages ayant mené une vie semblable à celle des solitaires décrits dans la « Vie contemplative ». Si quelques traits de l'ergieuse, telle qu'elle se présente dans les autres œuvres de Philon, coïncident avec la description de la Vie contemplative, ces traits sont communs à tous les Juifs et ne désignent pas spécialement les thérapeutes. Ainsi, il y a une grande ressemblance entre la lecture et l'explication des textes telle qu'on la pratiquait dans les synagogues alexandrines et les réunions hebdomadaires des thérapeutes pour commenter les lois. À Jérusalem, les prêtres du jour qui sont à tour de rôle ; la table qui sert au banquet est rapprochée par l'auteur lui-même de la table des pains de proposition dans le temple. Mais sur les particularités de leur manière de vivre, leurs habitations, leurs fêtes, leurs hymnes, nous en sommes réduits à ce traité. Nous restons donc en présence d'une source unique dont l'existence nous est attestée pour la première fois par Eusèbe.

Ainsi, toutes les hypothèses ont pu se donner carrière ! Elles ne s'en sont pas fait faute, et, la cause entendue, on peut, sans contradiction, juger. Les Juifs orthodoxes, J. Drummond, Philo Judæus, in-8, London, 1888, Introd., p. 2%, repoussent l'origine philonienne du traité. J. C. Duranti, De ritibus Ecclesiæ, in-4, Romæ, 1591, I, II, c. 1V, p. 30, suit Eusèbe. H. Ewald, History of Israel, in-8, London, 1874, p. 378, les thérapeutes reproduisent les esséniens. K. Heinrich, Philo, dans Dictionary of Christian Biography de Wace, 1887, ce sont des Juifs pas hérétiques ni schismatiques. J. A. Fabricius, Bibliotheca græca, in-4, Hamburgi, 1717, LIV, c. 1V, ce sont des Juifs. Fleury, Histoire ecclésiastique, in-8, Paris, 1769, t. 1, p. 150-153, assez disposé à suivre Eusèbe, imagine de cantonner les thérapeutes au lac Moeris. Franck, dans Séances et travaux de l'Acad. des sc. mor. et pol., V° série, t. XXVI, p. 609 sq. M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte, 1698, L. I, c. XII, les thérapeutes et esséniens apparentés aux pythagoriciens juifs, postérieurs aux esséniens, s'inspirent de Pythagore et attribuent à Philon un éloge des thérapeutes ; nous croyons, pour notre part, qu'on ne peut songer à le lui soustraire.

Avant d'aborder la question du judaïsme ou du christianisme des thérapeutes, nous devons prendre connaissance du traité De la vie contemplative. Après avoir discouru sur les esséniens, qui ont embrassé la vie pratique, l'auteur, suivant l'ordre de son travail, parlera des modèles de la vie contemplative. Il le fera d'une manière simple et véridique, contrairement à l'habitude de tous les poètes et prosateurs, mais cependant en essayant de rendre sans trop d'insuffisance la grandeur de la vertu de ces hommes. Leur nom dit tout de suite ce qu'ils sont. En effet, on les appelle avec raison thérapeutes et thérapeutrides (c'est-à-dire en grec θεράπευτες et θεράπευτριαί, c'est-à-dire guérisseurs et guérisseuses ou serviteurs et servantes, ces mots ayant un double sens), soit parce qu'ils exercent la médecine, non seulement celle des corps mais aussi celle des âmes, soit parce qu'ils ont appris de la nature et des saintes lois à servir l'Être.

Ceux qui vont à la guérison ou au service de l'Être n'y sont poussés ni par la coutume ni par les exhortations, mais par l'élan d'un amour céleste dont les transports ne se calment pas avant la vue de l'objet de leur désir. Ensuite, dans leur soif de la vie immortelle et heureuse, se croyant déjà morts à la vie terrestre, ils laissent volontairement leurs biens à leurs familles. Une fois qu'ils se sont ainsi dépouillés de leurs biens, ils quittent, sans esprit de retour, parents, amis, patrie, pour échapper aux séductions de l'habitude. Ils ne passent pas dans une autre ville, car toute ville est pleine de troubles et de désordres insupportables à qui prend une bonne fois la sagesse pour guide. Mais ils fixent leur séjour hors des murs, dans des jardins ou dans des lieux solitaires, non par une misanthropie farouche, mais parce qu'ils savent que la fréquentation de ceux qui mènent une vie différente ne produit rien de bon.

On trouve ces thérapeutes en plusieurs endroits, car il fallait que les Grecs et les Barbares eussent partout des ancêtres des moines. [B. de Montfaucon,] Le Livre de Philon de la vie contemplative traduit sur l'original grec. Toutes parts dans un endroit très commode, situé au milieu, ils cherchent la solitude, ni trop distantes, puisqu'ils aiment à vivre unis et pour qu'ils puissent se chercher la vérité. Depuis l'aurore jusqu'au soir, ils... Mais ils sont particulièrement nombreux en Égypte, dans tous les nomes et surtout aux environs d'Alexandrie. Les meilleurs d'entre eux émigrent de delà du lac Mareia, sur une hauteur, et qu'ils ont choisi pour la sécurité et la salubrité dont on y jouit. Pour la sécurité, à cause des maisons de campagne et des villages qui entourent cette hauteur. Pour la salubrité, à cause du mélange hygiénique de l'air du lac avec la brise de la mer.

Leurs habitations, très simples, ne sont destinées qu'à les garantir du chaud et du froid. Elles ne sont ni contiguës comme dans les villes, pour pouvoir secourir au cas où ils seraient attaqués par des brigands. Dans chacune de ces habitations est un lieu sacré appelé sanctuaire et lieu de solitaire retraite (σευητήριον καὶ ἑρμητήριον). C'est là qu'ils accomplissent solitairement les mystères de la vie sainte. Ils n'apportent rien de ce qui sert aux besoins du corps, mais seulement les lois, les oracles manifestés par les prophètes et les hymnes, ainsi que tout ce qui nourrit et perfectionne la science et la piété. L'idée de Dieu leur est toujours présente, même dans les songes. Aussi, plusieurs interprètent-ils à haute voix, pendant leur sommeil, les principes de la philosophie sacrée. Ils prient deux fois par jour ; au lever du soleil, pour obtenir une belle journée, mais dans le véritable sens du mot ; à son coucher, pour que leur âme puisse, soulagée du fardeau des sensations et retirée, pour ainsi dire, dans sa chambre de conseil, travailler à leur perfectionnement, car en lisant les saintes Écritures, ils étudient la philosophie nationale au moyen de l'allégorie. Ils ont aussi des écrits d'hommes anciens qui furent les chefs de la secte et ont laissé de nombreux monuments d'interprétation allégorique qui leur servent de modèles. De plus, ils composent des chants de toute sorte en l'honneur de Dieu et y adaptent des airs graves.

C'est ainsi qu'ils philosophent chacun à part pendant les six jours, sans sortir de leurs demeures. Le septième jour ils se réunissent en s'asseyant par rang d'âge dans l'attitude convenable, la main droite posée entre la poitrine et le menton, la gauche descendue le long du côté,

Le plus ancien et le plus instruit prend la parole d'un air et d'une voix tranquilles, sans émotion, à l'exactitude des interprétations. Les autres l'écoutent en silence, et ne manifestent leur approbation que par des signes d'yeux ou de tête.

Le sanctuaire commun où ils se réunissent le septième jour est une enceinte divisée en deux parties par un mur qui ne monte pas jusqu'au toit et qui a trois ou quatre coudées de haut. Ce mur sépare la place des hommes de celle des femmes ; car, d'après la coutume, les femmes écoutent aussi, partageant les principes de la secte et témoignant la même ardeur.

Le mur met leur pudeur à l'aise et ne les empêche pas d'entendre.

Ainsi ramené au 1er siècle de notre ère, le traité a-t-il pour objet de nous décrire des juifs ou des chrétiens ? Car il ne s'agit de rien moins que d'y voir l'attestation d'un essai de vie cénobitique contemporaine des apôtres. C'est là d'ailleurs une opinion fort ancienne accréditée dès la première moitié du 1er siècle par l'historien Eusèbe, pour qui les thérapeutes sont des chrétiens judaïsants de l'époque apostolique appartenant à une Église fondée par saint Marc, à Alexandrie. Si Philon ne leur donne pas le nom de chrétiens, c'est depuis Denis, dans son livre sur l'Histoire ecclésiastique, qui dit qu'à la date où il écrivait ce nom était encore d'un usage local et restreint. La plupart des anciens écrivains ecclésiastiques ont adopté sans réserves l'opinion de leur chef de file : Saint Épiphane, saint Jérôme, Cassien, Sozomène, Photius, Nicéphore, Suidas, etc. Saint Jérôme est surtout catégorique lorsqu'il dit à propos de Philon : « Ideirco a nobis inter scriptores ecclesiasticos ponitur, quia librum de prima Marci Evangelistæ apud Alexandriam scribens ecclesia, in nostrorum laude versatus est : non solum eos, sed in multis quoque provinciis esse memorans, et habitaculæ eorum dicens monasteria. Ex quo apparet talem primum Christo credentium fuisse ecclesiam, quae les non una monachi esse nihiluntur et ou. piunt. »

Au VIe, nous le voyons par Cassien, on en était venu à voir, dans l'institution des thérapeutes, la première ébauche du cénobitisme chrétien ; on traduisait les mots « therapeutica » par « vita therapeutica ». Un manuscrit du Xe intitule ainsi le livre de Philon : « Sur les fidèles circoncis, et convertis au christianisme, qui mènent en partie la vie monastique ? » Toutefois, le copiste qui avait quelques velléités critiques écrivit au bas de la page la scolie suivante : « Quelques-uns prétendent que ce livre de Philon concerne des moines juifs appartenant à la secte des Nazaréens ; d'autres soutiennent qu'il s'agit de juifs convertis, observant la loi de Moïse comme figure de la loi nouvelle ; d'autres enfin, qu'il s'agit de parfaits chrétiens. Quelle que soit la secte à laquelle ces hommes se rattachent, c'est avec raison qu'on les nomme thérapeutes, puisqu'ils vivent de la vie monastique. Saint aussi qu'anciennement les moines s'appelaient thérapeutes. »

Les centuriateurs de Magdebourg, avec des idées plus polémiques que critiques, entamèrent la discussion dans le but d'enlever à la vie religieuse le prestige de sa haute antiquité. La querelle a continué, avec des alternatives de silence et d'invectives, jusqu'à nos jours. Les uns ont nié toute attache chrétienne, ce sont : J. Scaliger, G. Cave, Blondel, Valois, Hanck, dom Calmet, Th. Mangey, Fabricius, le président Bouhier, Delaunay, Renan, Massebieau, Conybeare ; les autres ont accepté les données d'Eusèbe et défendu le christianisme, ce sont Beveridge, P. Bellier, Fr. Morel, J. Vossius, Th. Brunon, B. de Montfaucon, Ch. Lenormant, Nirschl, U. Berlière.

De cette dernière opinion, on peut dire qu'elle « fourmille d'impossibilités ». Voici, en résumé, le récit d'Eusèbe : Philon, chef de l'ambassade des Juifs alexandrins envoyée à Rome vers l'an 40, plaida, devant Caligula, la cause du monothéisme d'Israël, revint de Rome dans une extrême vieillesse, sous le principat de Claude, environ trois ans après son précédent voyage. Il rencontra saint Pierre, et se convertit au christianisme. Rentré à Alexandrie, il fut un des premiers affiliés du groupe ascétique attaché à l'église nouvellement fondée dans cette ville ; il laissa le récit et l'éloge de ce qui se passait dans son entourage dans le traité De la vie contemplative. Nous sommes ici en pleine invraisemblance, en pleine fantaisie ! Dom Montfaucon, tout en défendant le christianisme des thérapeutes, n'a pu se résoudre à admettre le christianisme de Philon et il a retardé de plus de vingt années la fondation de l'Église d'Alexandrie.

Les arguments, mis en œuvre pour démontrer le christianisme des thérapeutes, prouvent l'analogie de leurs pratiques avec celles de cénobites chrétiens, et rien de plus. Ch. Lenormant n'admet pas, lui non plus, la conversion de Philon ; il n'a su tracer qu'une description ampoulée et inexacte de l'institution du lac Mariout ; néanmoins, cette description infidèle laisse apercevoir des traits qui ne peuvent être que chrétiens, parce que les Pères en ont ainsi jugé. Mais Drien n'autorise à faire à Philon ce procès sommaire, lui s'est montré historien sincère et exact jusque dans les passions. Nirschl reprend toutes les analogies relevées par dom Montfaucon entre les thérapeutes et les cénobites chrétiens et aboutit à la même conclusion ; enfin, dom Berlière admet avec Nirschl que ces ascètes sont d'anciens prêtres juifs réfugiés avec leurs familles et convertis.

Rien ne prouve, rien n'indique même qu'ils aient fui en Égypte. Cette solution n'est guère qu'une utilisation ingénue qui, si elle expliquait la présence d'un groupe non loin d'Alexandrie, laisserait tacitement la question de savoir où, quand et comment ce groupe à peine formé avait pu essaimer chez les Grecs et chez les Barbares. On a dit que Philon est le seul écrivain de l'antiquité qui ait fait mention des thérapeutes, ce qui rend son témoignage suspect. Nous serions bien heureux d'avoir, pour telle période déterminée de l'histoire des Israélites, un témoin unique. Combien de faits, dont nous ne doutons pas, sont attestés dans l'histoire par un seul témoin ! Puis, qui aurait dû nous parler des thérapeutes ? Pour les païens écrivant hors d'Égypte, les singularités d'une toute petite communauté juive ou d'un collège juif, suivant le point de vue, se perdaient au milieu des bizarreries de toute sorte qu'on reprochait à la masse juive, d'ailleurs si mal connue.

Quant aux Grecs d'Alexandrie qui ont polémiqué contre les juifs, leur œuvre a péri. Dans les écrits des Grecs ou des Latins qui nous restent, il n'est jamais question de Philon lui-même, qui a existé cependant et même qui a joué à un certain moment un rôle historique. Pour les écrivains juifs, on ne peut opposer que le silence de Joséphe. Mais Joséphe nous fait très peu connaître le judaïsme alexandrin. Par exemple, il ne dit littéralement qu'un mot des troubles d'Alexandrie qui motivèrent l'envoi des ambassades juive et païenne à Caligula, et qui ont fourni à Philon la matière de plusieurs traités. Quant aux chrétiens, il ne nous est même rien parvenu d'eux sur les commencements de l'Église d'Alexandrie et sur les rapports qu'ils ont pu avoir dans cette première époque avec le judaïsme alexandrin, jusqu'à Eusèbe, le premier qui a embrouillé (et pour longtemps) la question des thérapeutes en les présentant, sur un prétendu témoignage de la Vie contemplative elle-même, comme des chrétiens.

Les anciennes semblent avoir possédé quelque chose qui n'est pas la religion, ce sont les sciences, les arts, les lettres, ne serions pas étonné que le nom d'Orphée ne symbolise un certain nombre de ces institutions. Les confréries pythagoriciennes et les inscriptions de Numa constituent, selon nous, une des faces méconnues de ces antiques organisations cénobitiques, dont nos couvents, nos communautés et abbayes chrétiennes seraient les héritiers ; nous aurions là un nouvel exemple de survivances. Un esprit nouveau aurait alors animé ces vieux corps !.

Celui qui soutenait cette thèse paradoxale ne s'en tenait pas là et insinuait gravement qu'il faudrait chercher l'origine des grandes abbayes des moines d'Occident en Chaldée ou en Médie. Cette opinion était fondée sur la remarque de l'expansion rapide du christianisme en Irlande, ce qui ne pouvait tenir, selon lui, qu'à la faveur avec laquelle les Druides l'avaient accueilli. En revanche, la religion nouvelle ne se serait pas montrée trop exigente et se serait accommodée, dans la mesure du possible, de l'organisation de l'ancienne. Tout ce qui n'était pas en complet désaccord fut conservé ou toléré ; mais ce qu'on respecta surtout ce furent les grandes agglomérations druidiques, en sorte que les moines de Belfast, d'Iona et même de Landevenec n'étaient que des Druides convertis.

Si on veut dire par là, qu'en Irlande, comme ailleurs, le christianisme a cherché à s'accommoder aux institutions antérieures, il n'y a rien de plus vraisemblable. En général, contrairement à ce qui se voit dans les révolutions politiques, il ne détruisait pas pour détruire et profitait de tout ce qu'il pouvait, par patience et par adresse, s'assimiler. Rien n'empêche donc de croire que, trouvant dans l'Irlande de grandes corporations organisées, qui étaient anciennes et respectées des dieux.

La Prière de Ninive dit que Patrice combattit les Druides au cœur dur et écrasa ces oreilles en 397, et il y en avait plusieurs autres lors que furent peuplés les pays et des rois, il ait calqué sur elle ses monastères, où tout au moins leur ait emprunté ce qui pouvait le servir. C'est une hypothèse séduisante, mais ce n'est encore qu'une hypothèse ; pour qu'elle devint une certitude il faudrait rétablir, avec des textes formels, la filiation entre les corporations druidiques et les abbayes chrétiennes ; on devrait surtout montrer ciennes institutions locales.

Mais il y a plus. Non seulement l'institution cénobitique se serait superposée à l'institution druidique, mais elle lui devrait l'existence parce que la vie monastique n'est pas un produit naturel du christianisme qui a été obligé d'en aller chercher le germe et l'organisation ailleurs. Pour cela il n'avait guère qu'à utiliser ce qu’il rencontrait sur place, car presque toutes les religions ressemblent à des couvents et à des moines.

Reste à savoir si ces institutions ne sont pas nées spontanément dans chaque pays, d'un élan naturel du sentiment religieux et si l'on est en droit d'en faire le monopole de certaines races. Comme nous ne savons presque rien d'Orphée et fort peu de chose des confréries pythagoriciennes et des institutions de Numa, prétendre établir un lien qui les rattache aux Druides et découvrir ce qu'elles ont pu fournir aux communautés chrétiennes ressemble assez à une mystification ?.

M. Bertrand remarque que dans les grands monastères d'Irlande, d'Écosse et du pays de Galles, c'est qu'enseignaient les Druides, et qui sont surtout florissants : on y sait non seulement le latin, mais le grec ; on y calligraphie avec un art qui n'a pas été dépassé. Tous ces arguments ne valent pas une démonstration.

Les premiers apôtres de l'Irlande avaient pris à tâche de faire disparaître toute trace de l’ancienne religion. Saint Patrice exigea des filles qu'elles renonçassent à toute pratique qui ne pourrait s'exécuter sans un sacrifice guerilleux. Dans une prière qui lui est attribuée, Patrice prie Dieu de le protéger contre les incantations des Druides. De plus, le premier monastère de Gaule fut fondé au VIe, les premiers monastères irlandais.

Enfin, nous ne savons rien de précis sur l'enseignement des Druides ; dans les affaires publiques et privées, ils se servaient de lettres grecques, mais enseignaient-ils le grec ? Enseignaient-ils même le latin ? Leur enseignement était oral et s'adressait à la mémoire ; il n'était pas permis de confier à l'écriture les vers où était contenue leur science ; il est très peu probable que la calligraphie fût en honneur parmi eux.

Et à supposer que l'hypothèse de cette transmission intellectuelle et artistique fût conforme à la réalité, il demeurerait actuellement impossible de démontrer scientifiquement l'existence de communautés druidiques.

ASCÉTISME ISLAMIQUE. — D'après certaines données historiques, il y eut dans quelques cercles de la première communauté mahométane une tendance aux pratiques de pénitence et aux mortifications, inspirée bien plutôt par l'exemple des moines et anachorètes chrétiens que par l'enseignement du Prophète. Celui-ci, en effet, était hostile à toute espèce d'abstentions monastiques et de mortifications.

Cependant, ces récits ne sont pas dénués de toute vérité. Plus tard, quand l'islamisme eut organisé définitivement l'institution des coulis et des derviches, on s'ingénia à leur découvrir de fausses origines. Le monachisme mahométan s'est surtout montré soucieux de réduire, et s'il le pouvait, d'anéantir ce qui dans la doctrine du Prophète lui était nettement défavorable.

Par l'effet d'une préoccupation constante dans l'Islam, il est incroyable que les fondateurs de la vie monastique, en Syrie ou en Égypte, aient eu la moindre connaissance de ce qui se passait au-delà de l'Indus ou de l'Himalaya. Bien des siècles avant Cakyamuni, l'Inde avait déjà une organisation monastique. On s'est rattaché à faire remonter jusqu'à Mahomet lui-même des sentences destinées à fournir une justification à l'ascétisme et au coulisme qui avaient envahi l'Islam, contrairement aux anciennes prescriptions du Prophète.

Toutefois, quelques pratiques pénitentielles sont rapportées des premiers temps de l'Islam, avant que l'ascétisme s'y fût introduit comme élément intégrant. Ces pratiques se réduisent à deux. D'abord, nous voyons un homme lourdement chargé par les remords s'imposer la pénitence d'attacher son corps à une colonne de la mosquée et de demeurer dans cette position jusqu'à ce que Dieu lui témoigne par des signes visibles qu'il est revenu auprès de lui.

Ce genre de pénitence se présente sous diverses formes dans l'antiquité islamique. Ainsi, deux êtres se font attacher l'un à l'autre. Mais en une circonstance, Mahomet intervient pour interdire la pénitence ascétique comme contraire à sa doctrine. Une autre pratique pénitentielle consiste dans le vœu du silence, laquelle paraît être d'origine chrétienne. Mahomet lui-même semble l'avoir reconnu.

Tout d'abord, il se présente historiquement, non sous sa forme achevée, mais sous une forme embryonnaire qui est l'ascèse. Celle-ci est le développement de quelques-uns des germes d'où est sortie la communauté ouverte à tous. Quelques natures contemplatives ne se trouvent pas satisfaites des conditions imposées à leur goût religieux par le séjour au milieu du monde. Insuffisamment protégées dans leur besoin de vie solitaire et mortifiée, elles imaginent de se créer des devoirs rigoureux, de s'imposer des observances austères qui élèvent autour d'elles comme une barrière entre le monde et elles. Néanmoins, l'isolement qui en résulte est purement intérieur, l'âme seule est en solitude, car ces premiers ascètes ne songent pas à se retirer dans la retraite, encore moins à grouper autour d'eux d'autres âmes désireuses de partager leur vie. Chacun agit individuellement et continue, au sein des villes et de l'action, à se dévouer à l'œuvre de la prédication, de l'établissement ou de l'affermissement de l'Évangile.

Cette aspiration nouvelle sort si évidemment de l'Évangile qu'on peut hésiter à admettre l'existence d'une sorte de préinfluence de l'ascèse de l'Ancien Testament. Les traits qu'on relève dans la vie de quelques prophètes ne sont souvent que de simples coïncidences de détail et purement extérieures, comme sont la frugalité, l'égalité, le vêtement, les occupations manuelles. Il y a peut-être autre chose et plus qu'une coïncidence dans l'exemple des Réchabites. Neuf cents ans avant Jésus-Christ, au temps de Jéhu, roi d'Israël, un homme juste, modèle dans l'Inde - Evidemment non ; la logique s'oppose à cette conclusion. Il est même absolument Jonadab, fils de Réchab, interdit à ses descendants d'habiter sous un toit, de boire du vin, de posséder aucun bien-fonds, et leur ordonne de demeurer à part, sous des tentes, tous les jours de leur vie. Trois siècles plus tard, Jérémie les trouvait fidèles jusqu'au scrupule à cette règle.

L'ascétisme chrétien sort de l'Évangile. On y pouvait lire qu'un jour un homme demandant à Jésus le chemin de la vie éternelle, Jésus lui répondit : « Une seule chose te manque pour être parfait : va vendre tout ce que tu possèdes, donne-en le prix aux pauvres ; tu auras un trésor dans le ciel ; puis, viens et suis-moi. » Et encore : « Tout homme qui abandonnera, à cause de moi et de mon Évangile, sa maison, ses frères, ses sœurs, son père, sa mère, ses enfants, ses domaines, en sera récompensé au centuple ; il retrouvera dès ce monde le centuple, avec des persécutions, et dans l'autre, il possédera la vie éternelle. » Ce conseil qui parut trop dur et inexécutable au premier à qui il fut adressé devait avoir dans les âmes un long retentissement, et si parfois des préoccupations purement naturelles sont venues déterminer le choix de la vie cénobitique, on peut soutenir néanmoins que, dans l'immense majorité des cas, la pensée dominante, souvent même exclusive, fut d'obéir à l'invitation du Christ.

Dès les débuts du christianisme, l'institution cénobitique nous apparaît. C'est une tentative des plus intéressantes que celle de l'Église de Jérusalem à cette période des premiers tâtonnements vers une organisation stable. On avait le sentiment de quelque chose à faire et la volonté de l'entreprendre ; mais on ne savait trop comment s'y prendre et à quoi aboutir. On se livra à la généreuse effusion qui faisait paraître tout possible et tout facile. C'est au sein d'une véritable fermentation spirituelle, parmi les phénomènes mystérieux, qu'on réglementa le droit à la continence et à la virginité, qu'on ébaucha la première communauté. Tous vivaient en commun, n'ayant qu'un cœur et qu'une âme. Personne ne possédait rien en propre, car au moment de l'immatriculation, le récipiendaire vendait ses biens et faisait don du prix à la société. Les chefs, sorte de conseil d'administration, distribuaient le bien commun à chacun selon ses besoins.

Il semble que l'on s'était, dans la mesure du possible, groupé dans un quartier ; c'était une facilité afin de prendre les repas ensemble et de renouveler la cène mystique prescrite par Jésus. La prière se prolongeait et les heures de prière se multipliaient. La concorde était parfaite, nulle querelle, nulle dispute de préséance, cet écueil des âmes médiocres. La joie circulait bienfaisante, vive et profonde. La morale ne recevait que peu d'atteintes. Le souvenir de cette période se conserva, grâce au récit de Luc, et devint le thème qui provoqua d'autres essais plus mesurés et inspira des organisations plus durables. La vie monastique reprendra pour son compte cet idéal primitif.

Ce qu'il y avait de peu viable dans cette entreprise s'explique non seulement par l'enthousiasme, par l'inexpérience, mais aussi par une sorte de hâte qu'on ressentait à se mettre en l'état de perfection absolue, avant la venue du Seigneur qu'on croyait proche et l'universel embrasement qui devait suivre. Une telle conception, en Orient, est beaucoup moins utopique qu'elle peut nous le paraître en Occident. L'application d'ailleurs diffère d'une façon notable. Entre l'établissement de Nitrie et celui de Cluny, il y a toute la distance du particularisme au triomphe de l'administration. En Orient, on peut très bien jouir de la nature et de l'existence sans rien posséder, parce que l'homme y a peu de besoins, peu d'exigences. C'est ce qui sera toujours la caractéristique du cénobitisme oriental en regard du monachisme occidental. Le premier a gardé quelque apparence de la constitution démocratique des anciennes cités grecques ; l'agglomération se gouverne comme elle l'entend. Le second garde l'empreinte des institutions romaines ; la confiance vient d'en bas et le pouvoir vient d'en haut.

Ce que dura l'Église cénobitique de Jérusalem ? Peu de temps. L'histoire ne nous dit pas comment cette communauté se relâcha et finit par se dissoudre, mais elle ne fut pas complètement discréditée ni absolument oubliée, puisque le simple accroissement du nombre des affiliés, le conflit grandissant des droits et des intérêts de la famille, et la sauvegarde des propriétés des orphelins et des mineurs, entrainèrent rapidement l'adoption d'une organisation nouvelle dans laquelle l'application des principes de la communauté primitive serait réservée, à titre de privilège, à un groupe distinct et isolé.

Si vite disparue, la communauté de Jérusalem avait néanmoins eu le temps de se faire connaître, et rien ne prouve que des essais analogues de vie cénobitique n'aient pas été tentés dans beaucoup d'Églises sur la fondation, le progrès et les événements desquels nous sommes si incomplètement renseignés. Qu'en fut-il en particulier dans les communautés fondées par saint Paul ? Nous sommes d'autant mieux en mesure de le soupçonner qu'une épître dont l'authenticité et la date n'ont guère pu être beaucoup discutées nous ouvre un jour précieux sur la communauté de Corinthe avant l'an 60. Le conseil donné par Jésus de se séparer des siens et de s'abstenir même des joies légitimes y avait provoqué la contradiction, et pour éclairer, on avait écrit à saint Paul. Il ne semble pas avoir été question d'essayer de nouveau la communauté des biens, mais l'apôtre autorisait la continence temporaire en vue du plus grand recueillement dans la prière ; ce sont les époux qui reprendront la vie commune. Quant à la virginité, il ne s'agit que d'un conseil en faveur d'un état plus avantageux pour le fidèle qui veut avoir la facilité de prier Dieu sans empêchement.

Ce sont là des indications bien peu précises et tout à fait insuffisantes lorsqu'on veut dépasser la lettre du texte et arriver jusqu'à une institution. On peut récolter dans la littérature apostolique quelques autres indications dispersées, aussi peu décisives, mais qui, néanmoins, ne sont pas absolument négligeables, parce qu'elles font voir quelque chose des idées ambiantes. La pensée communiste appliquée un instant à Jérusalem n'est ni complètement oubliée ; nous en retrouvons l'écho dans l'épître du pseudo-Barnabé : « Dis pas que tu possèdes en propre quoi que ce soit. » Dans l'épître du pape Clément à cette même Église de Corinthe, nous ne parvenons à saisir aucun trait qui se rapporte à une institution cénobitique organisée, mais nous voyons recommander la pratique de vertus qui deviendront la base de l'abnégation personnelle sur laquelle sera fondée la vie religieuse : « Que chacun soit soumis à son prochain, suivant la supériorité que donnent à celui-ci les charismes reçus par lui en partage. Que le fort protège le faible, que le faible respecte le fort. Que le riche fasse l'aumône au pauvre, et que celui-ci rende grâces à Dieu par qui son indigence est secourue. Que le sage montre sa sagesse non en paroles, mais en actions. Que le modeste ne se rende pas témoignage à lui-même, qu'il attende le témoignage d'autrui. Que celui qui est chaste ne s'enorgueillisse pas, sachant qu'il est redevable de la continence à un autre qu'à lui-même. » Cette dernière recommandation touchant la continence reparait ailleurs et marque une « préoccupation nouvelle et spéciale au christianisme ». À ce titre déjà, elle est digne d'intérêt, mais l'abstention du mariage, qui deviendra la condition et la caractéristique de l'institution cénobitique, présente pour cette raison une importance particulière. Visiblement, on s'exerce à cette vertu dans les communautés naissantes. Saint Ignace, écrivant à l'Église de saint Polycarpe, à Smyrne, recommande que si quelqu'un peut demeurer chaste, il s'en glorifie, mais s'il se marie, il se glorifie aussi, mais en toute modestie.

Cependant, la virginité n'est pas cénobitisme. Tout au plus peut-on former une présomption d'ascétisme au sujet d'un certain nombre de ceux qui se vouaient ainsi à la continence, et c'est bien là cette ascèse à laquelle on pourrait appliquer, pour la distinguer en contraste à l'ascèse « en ordre serré » qui prévaudra plus tard, le nom d'ascèse « en ordre dispersé ». Ne nous hâtons donc pas de substituer, par suite de nos habitudes disciplinées à l'excès, à l'originale spontanéité de cette période, une réglementation que n'autorise à supposer ni un fait, ni un texte, ni un monument.

Après avoir lu tous les lambeaux de phrases sur lesquels on essaie de fonder une théorie consistante d'un développement ascétique pendant les trois premiers siècles, développement qui s'achève en une discipline fixe, on reste convaincu, croyons-nous, que l'ascèse chrétienne, jusqu'au IVe, n'a pas connu même un commencement de codification *. Les principes très arrêtés en même temps que très vagues laissent presque tout à faire à l'initiative individuelle qui imprime, dans la limite de la pratique évangélique, des directions et des aspects multiformes à l'ascèse qui ne diffère de la simple moralité courante qu'en degré et non pas en essence. Ce n'est encore qu'une discipline volontairement choisie, une endurance courageusement entretenue, un moyen en vue d'une moralité plus sévère, d'une perfection plus rare, d'une sanctification plus sûre ; ce n'est pas un état distinct, une profession différente de celle du reste des chrétiens. Est-ce à dire que les ascètes n'en sont pas distingués ? Mais ceci est l'évidence même, Saint Cyprien nomme le groupe des vierges illustrior portio grex Christi ; Hippolyte de Porto introduit les ascètes dans une énumération des sept ordres divins, qui soutiennent la société des fidèles, ce sont les prophètes, les apôtres, les martyrs, les prêtres, les ascètes, les saints et les justes t, Clément d'Alexandrie 5 ascète par philosophie, toy éxhexérsoot 0, ou les « gnostiques » 7. Origène dans l'énumération des dignitaires mentionne l'évêque, le prêtre, le diacre, l'ordre sacerdotal, d'où il passe aux vierges et aux continents : Quid de virginibus dicam, aut de continentibus vel omnibus qui in professione religiosis videntur 8 ? C'est là un point absolument établi et qui ne peut faire difficulté, Que d'une Église à une autre le rang assigné aux continents, ascètes, vierges — de quel que nom qu'on les voulût appeler variät, peu importe ici. Ceux qui sont classés dans cette catégorie cessent d'être confondus avec le reste de la communauté ; il y a là évidemment une distinction qui est un commencement de consécration. Il semble toutefois que ce soit une tolérance plus qu'un droit, concession plus que possession, Nous assistons à un travail qui a dû être lent, avec des temps d'arrêt, des relours en arrière peut-être et des offensives tour à tour brusques ou mesurées. Nous pouvons présumer ce qui se passa alors par ce qui se passe sous nos yeux, c'est toujours la même humanité, les mêmes mobiles, les mêmes moyens. Ce qui marque dans l'histoire ascendante de l'ascétisme une date capitale, c'est l'apparition d'un engagement solennel, nous ne disons pas officiel. Le vœu deviendra parmi ceux qui s'adonnent à l'ascèse le prélude de l'organisation cénobitique. Désormais un groupement est esquissé, un lien existe créant entre tous ceux qui l'acceptent une solidarité, un esprit de corps, un engagement en vue d'une action commune, Chaque Église garde encore ses recrues, mais on pressent dès lors que des communications, des idées doivent s'échanger entre un groupe local et les groupes voisins en vue de privilèges identiques à obtenir, d'obligations semblables à revendiquer. En quoi consistait la matière de ce vœu ? On peut le pressentir à l'aide de plusieurs textes ; c'est principalement de chasteté qu'il est question : Et nos ergo cum venimus ad Deum et votumus ei nos in castitate servire, pronuntiamus labiis nostris et juramus nos castigare carnem nostram, vel male ei facere atque in servitutem redigere ut spiritum salvum facere possimus ®. Nous rencontrons chez saint Cyprien la confirmation de ces paroles : Neque enim inanis æc clericus est et vana formido quæ ad salutis viam consulit, quæ Dominica et vitalia præcepta custodit, ut quæ se Christo dicaverint et a carnali concupiscentia recedentes tam carne quam mente se Deo voverint, consumment opus suum magni præmio destinatum 1%, La discipline pénitentielle en venant frapper la vierge — et probablement aussi l'ascète — infidèle à son vœu, du maximum de la peine dont elle dispose, suffit déjà à montrer que l'engagement est reconnu par l'Église à laquelle le coupable appartient : Si autem de eis aliqua corruptela fuerit deprehensa, agat pænitentiam plenam, quia quæ hoc crimen admisit, non mariti, sed Christi adultera est et ideo æternali justo tempore postea, eromologesi facta, ad ecclesiam redeat 11. Vers l'an 300, le concile d'Elvire, témoin d'une discipline locale, représentative sans doute de plusieurs autres, décrète dans son canon 13e : Virgines, quæ se Deo dicaverunt, si pactum perdidierint virginitalis et eidem Bibidini (scil, carnis) servierint, non intelligentes quid admiserint, placuit nec in eis dandam esse communionem ! ?. Il y a dans cette pénalité une reconnaissance du fait ; il ne s'ensuit pas la preuve de l'existence d'un vœu public de virginité pour les ascètes et pour les vierges, prononcé devant l'évêque ou la communauté avant le commencement du IVe. Les documents du IIe et ceux du début du siècle suivant n'autorisent en aucune manière une conclusion pareille. Jusqu'à la Paix de l'Église, le vœu demeure affaire privée dont la violation entraîne des conséquences morales, mais non canoniques. La législation de cette période ne permet de conserver aucun doute sur ce point. De même que l'exercice de la virginité est volontaire, son abandon, en cas de nécessité, est libre. S'il existe des peines pour la violation du « propos » de virginité, le mariage contracté n'en est pas moins légitime et valide et ceci dit tout. Il est fort possible que les ascètes pendant les trois premiers siècles aient, vers la fin de cette période et dans certains groupes, été astreints à porter un costume spécial. Quant au voile réclamé par Tertullien pour toute femme adulte, ce n'est ni un précepte ni une pratique générale. La cohabitation des continents et des vierges est combattue par l'Église à cause des abus auxquels elle donne lieu. Sur ces différents points, l'accord existe entre les écrivains latins et les écrivains grecs. C'est au IVe qu'apparait la consécration liturgique des vierges et une organisation plus ferme de l'ascétisme par la constitution du cénobitisme !.

Un doute subsiste cependant. La discipline reçue dans l'Église vers le milieu du IVe pour la consécration des vierges fut-elle créée tout d'une pièce ou n'a-t-elle pas des racines dans l'époque antérieure ? Cette profession de virginité et de continence devait être quelle que manifestation publique de l'état qu'on embrassait, En effet, comment reconnaissait-on les ascètes et les vierges, comment savait-on qu'ils avaient fait promesse de virginité ? Mais d'abord, le savait-on, du moins pour tous ? Il est probable que les autorités ecclésiastiques devaient le savoir, Comment ? Par une inscription dans une matricule, une affiliation, une tessère, une place réservée dans l'église ? Nous l'ignorons. Continents et vierges pouvaient ressembler assez à ce qu'ont été plus tard les tiers-ordres ?.

Ascètes et vierges se distinguaient donc d'une certaine manière du reste des laïques composant la communauté. Toutefois, il n'est pas facile de rien déterminer avec précision à leur sujet et ce serait s'exposer à fausser le caractère de l'institution en vain de se faire que de lui assigner des traits nettement marqués. Les indications éparses dans les ouvrages contemporains sont assez vagues pour tout laisser supposer et trop vagues pour rien déterminer, Le genre oratoire, le « style de mandement » sévit déjà dans sa verbeuse indigence, Clément d'Alexandrie conseille à l'ascète de se tenir à l'écart d'un monde pécheur et de la contagion du méchant et loue l'élu parmi les élus qui met sa vie en sûreté à l'abri des tempêtes du monde, Origène répond à la question : qui est saint ? que c'est celui qui se retire du monde pour se consacrer au Seigneur+, Tertullien dit que la jeune fille ne doit pas seulement être chaste mais vivre loin du monde, On peut rapporter sans trop de peine d'autres textes, tous sont de nature à recevoir une interprétation stricte et à en faire sortir l'attestation répétée d'une vie cénobitique ébauchée et en voie d'atteindre son institution définitive, de même que tous sont susceptibles de ne rien apprendre où on puisse découvrir une indication historique. Vers la fin du IIe, en Égypte, un nommé Hiérakas fonda une secte hérétique sur laquelle saint Épiphane nous donne quelques renseignements. Malheureusement la critique des sources mises à contribution par Épiphane est si peu avancée qu'on hésite toujours un peu à marcher sur son terrain. Quoi qu'il en soit, ses doctrines auraient attiré vers lui un grand nombre d'ascètes égyptiens : modhoi r@v &oanrov rov Aiyur go adeû cuvarränsav 6, Il leur faisait, du reste, la place belle dans son paradis où nul n'entrerait s'il n'avait été vierge, où moine, où continent ou veuve : qüêts per'adrav cuvéyerer 4x el sûr maslévos À movatusv éyrparre % yfoa 1. Ce dernier témoignage ne paraît pas pouvoir être amoindri ni éludé, Il faut, dans l'attente de découvertes possibles, nous résigner à ignorer les conditions pratiques de l'institution avant le IVe, mais nous pouvons déjà apercevoir l'existence de chrétiens des deux sexes voués à la pratique des conseils évangéliques et répandus, en plus ou moins grand nombre, dans les provinces orientales. Rien n'empêche que des petits groupes se soient dès lors formés, nous n'avons pas la preuve du contraire, mais seulement un ensemble assez imposant de faits isolés et dont l'autorité est souvent douteuse, Toutes réserves faites sur l'interprétation des faits et sur les faits eux-mêmes, nous croyons pouvoir énumérer quelques noms auxquels s'attache le souvenir de la pratique de l'ascèse, Il n'y a rien à tirer à ce point de vue des textes authentiques, seule une littérature retouchée depuis a la prétention de suppléer à ce cité demeure douteux, par exemple, lors que Clément d'Alexandrie rapporte que l'apôtre saint Matthieu s'imposait l'abstinence perpétuelle *. Les actes si curieux de sainte Thècle mentionnent la retraite de la vierge près d'une montagne du territoire de Séleucie où elle choisit sa demeure et finit ses jours dans la prière et l'exercice des mortifications !®, Le ménologe des Grecs cite divers exemples de monastères nombreux en Orient dès la première moitié du IIIe ; il n'y a pas lieu de s'y attarder, Un témoignage plus digne d'attention est celui de saint Épiphane d'après qui l'hérétique Marcion, originaire de Sinope, dans la Paphlagonie, et fils de l'évêque du lieu, aurait vécu dans la chasteté et suivi l'état ascétique dans sa première jeunesse ; mais il séduisit une vierge et ce crime le fit excommunier, Épiphane, tout aux institutions en pleine vigueur à l'époque où il écrivait, n'a-t-il pas, pour exposer la carrière de Marcion, fait usage de termes qui constituent un anachronisme ? On est assez tenté de le croire en l'entendant qualifier cette ascèse nécessairement encore bien rudimentaire du terme de povzïww. Voici comment il s'exprime : Tov &ë np@roy aûroi Blou maplevian Gfbey Ron uote yap drñeys 3. Toutefois il est possible de voir ici un groupe d'ascètes et de vierges attaché à l'Église de Sinope.

Un document qu'on peut faire remonter à la première moitié du IIe et dont il ne nous reste que des fragments grecs et une version syriaque, les deux Epistulæ de virginitate attribuées à Clément de Rome, nous a conservé quelques indications du plus grand intérêt.

Dès la première lettre débute par une salutation qui contient presque tout l'abrégé des préoccupations dont s'inspire le choix de la vie cénobitique : Omnibus de salute suæ ancriis ac sollicitis in Christo per Deum Patrem ; veritati divinæ obedientibus in spen vitæ perennis ; diligentibus fratres suos prorimos que suos in charitate Dei amplectentibus ; seœus ulrius que virginibus beatis ac in Deco sanctis, qui, propter regnum cælorum, decreto consilie, sponte virginitali se manciparunt, salutem.

On répand ensuite toutes les fleurs, depuis si souvent prodiguées, pour célébrer l'état de virginité, auquel on ne veut même pas comparer le plus chaste mariage. Cependant — et c'est ici que le document prend une portée tout à fait différente de celle d'une homélie — on rappelle les abus qui se produisent, « Nous voyons l'infamie et le bruit scandaleux provoqués par la conduite d'hommes impudents qui, sous prétexte de piété, habitent avec des vierges, ou bien vont demeurer avec elles dans des lieux déserts, loin de tout témoin et exposent leur âme au danger dans une voie pleine d'embûches, d'obstacles et de précipices.

D'autres prennent leurs repas couchés sur des lits en compagnie des vierges, s'autorisant des licences qui seraient malsonnantes même pour des simples fidèles, D'autres encore se livrent à des conversations futiles qui dégénèrent rapidement en insinuations calomnieuses. Enfin, il en est qui, sous divers prétextes d'un zèle apparent : visite, lecture des Livres saints, exorcismes, prédication avec un bref commentaire et nous adressons la parole à celles de ces femmes qui sont mariées, suivant que leur état le réclame.

Si, à la chute du jour, nous ne pouvons gagner une autre localité pour y passer la nuit, nous choisissons entre toutes celles qui habitent ici la plus âgée et la plus respectable en la priant de nous assigner un logement écarté, loin de toute femme ou de toute vierge. Cette même matrone d'âge mûr se chargera de nous fournir la lumière et tout ce qui est nécessaire, ce qu'elle devra faire avec joie et, l'heure du repos sonnée, elle se retirera dans sa propre maison.

« Dans une localité où il n'y a qu'une seule chrétienne et point d'homme, nous nous gardons d'aller demeurer, - 0 lion, s'introduisent dans les demeures de ceux ou de celles qui se sont voués à la virginité. Le désœuvrement vient un prétexte aux discours malveillants. Nous sommes alors priés d'accepter l'hospitalité que nous proposent des frères, poussés du désir de nous entendre pendant la veille exposer la parole,

La deuxième lettre contient quelques traits plus précis, « Nous n'habitons jamais avec les vierges sous le même toit, et n'avons pas de rapports avec elles. Nous ne prenons pas non plus nos repas avec elles, La vierge et la fille nubile habite et couche en tel lieu ; nous couchons dans un lieu différent, dût-elle demeurer seule dans la maison, Si quel que contre-temps survient à tout à coup en pleine campagne, en ville, ou aux champs et qu'il nous survient des frères en ces divers lieux, nous entrons dans la maison d'un frère quelconque et après y avoir convoqué tous les autres frères nous leur adressons la parole les exhortant à la vie sage. Ceux-là seuls prennent la parole qui en sont capables.

Il arrive parfois qu'à l'heure du crépuscule, la chute du jour nous surprenne loin de notre habitation ou de celle de nos proches ; nous sommes alors priés d'accepter l'hospitalité que nous proposent des frères, poussés du désir de nous entendre pendant la veille exposer la parole,

Vers celle date de 310, nous apprenons qu'il existait sur les collines qui bordent le Nil, des monastères remplis de religieux se livrant à la psalmodie, aux saintes lectures, au jeûne, à la prière et au travail. Déjà nous entrevoyons certains exercices de communauté, le repas par exemple que saint Antoine prenait souvent avec les vers, notamment par un premier voyage à Alexandrie où un groupe de moines, leur chef en tête, vont assister aux scènes de martyre avec le souhait d'être appelés à partager ces combats, et, sur l'ordre qui leur est donné, tement et le lendemain choisit un lieu bien en vue d'où sa cuculle d'une éblouissante blancheur semble une bravade héroïque au préfet persécuteur. De retour dans son monastère, repris d'un désir d'entière solitude, il s'enfonce seul plus avant dans le désert. Ce qui caractérise ce nouvel établissement c'est une tentative du saint pour se suffire à lui-même, sans recourir à autrui et sans être à charge à personne : il se fait apporter un outil pour défoncer la terre et un sac de blé pour ensemencer à proximité d'une source. Chaque année il faisait sa récolte et se trouvait désormais indépendant. Toutes ces minuscules expériences nous marquent les étapes d'un progrès dont les règles monastiques enregistreront simplement les résultats. On ne cessait pas de le visiter et il ménagea un abri sur la route pour les visiteurs.

Il revint à Alexandrie à l’occasion de l'hérésie d'Arius contre laquelle il prononça un discours. Sa réputation était grande alors, mais il regagna sa solitude où il mourut en 356, âgé de plus de cent ans, après avoir fondé par son exemple, par son immense popularité, l'influence et la grandeur de la vie religieuse.

Un document de cette étendue et de cette valeur ne laisse guère désirer de faire usage des renseignements. St Er...

On relève une suite de traits qui, pour être en eux-mêmes assez peu de chose, ne laissent pas de nous faire entrevoir un progrès continu, le passage de la spontanéité à la réglementation. Ainsi saint Antoine avait vu Paul, le premier ermite, établi lui aussi au désert et vivant d'une façon incompatible avec l'existence d'une communauté. Paul habitait une caverne voisine d'une source et près d'un palmier dont les fruits lui fournissaient sa nourriture et les feuilles son vêtement. Le petit ermitage de saint Antoine a déjà une allure très différente et une organisation plus durable. Le détail relatif à l'épisode d'Alexandrie et au vêtement lavé nous aide aussi à entrevoir dans l'adoption d'un habit déterminé un des premiers indices par lesquels le groupe ascétique cherchait à affirmer sa tendance vers la sécession d'avec le monde et l'organisation autonome.

Parmi les sources de l'ascétisme chrétien, il nous semble impossible de rien altérer des écrits sortis des sectes dissidentes. S'il n'est pas rare de rencontrer des pratiques exagérées chez les ascètes laissés à eux-mêmes et, pour ainsi dire livrés aux improvisations de leur zèle, avant l'intervention modératrice des règles monastiques, nous ne croyons pas qu'on puisse citer aucun exemple de ces maximes excessives dont s'inspirent les observances ascétiques en honneur et les doctrines officielles en faveur dans les sectes montanistes, gnostiques, manichéennes. Nous ne discutons pas la question, fort délicate à traiter, de la générosité individuelle parmi ceux qui recommandaient et surtout parmi ceux qui pratiquaient une discipline à tel point rigoureuse qu'elle leur permettait de n'excuser personne de relâchement. Il a dû exister des âmes qui, de bonne foi et sans s'accorder nulle relâche, ont adopté des obligations surérogatoires, notamment en matière de jeûne et de continence. Mais, outre que nous sommes très insuffisamment renseignés à l'égard de ces parfaits, comme on les appelait, rien ne nous autorise à les grouper et encore moins à leur attribuer une influence et un rayonnement quelconques. Si donc nous essayons de prendre une idée d'ensemble de l'ascèse pendant les trois premiers siècles, nous la voyons contemporaine de l'enseignement de Jésus qui recommande à tous ceux qui veulent le suivre la vigilance sur soi-même, le renoncement et une part de mortification sensible. À ceux qui ne se contentent pas de ces pratiques, mais qui souhaitent une union plus étroite, Jésus recommande la pauvreté et la virginité. Saint Paul se fait le législateur de ce dernier point dont l'application semble avoir donné lieu à des discussions et des interprétations qu'il veut empêcher désormais.

Il est clair que ces conseils peuvent être pratiqués au milieu du monde, et c'est ce qui a lieu, de même dans le désert, et c'est encore ce qui a lieu. Dans ces deux cas, l'individualisme se développe par suite des conditions nécessaires d'exaltation et d'endurance qu'impose à l'ascète le genre d'existence qu'il a choisi et où peut seule le maintenir la maîtrise de sa volonté. Le cénobitisme qui marquera une transformation naturelle et prévue de l'anachorétisme, organisera l'ascèse dans des conditions plus accessibles aux âmes moins fortement trempées. Il donnera la garantie de l'œil du maître, de l'inquisiteuse sollicitude des confrères, de l'émulation et de l'entraînement à la régularité à ceux auxquels l'austère séduction du devoir et l'impératif intransigeant de la conscience ne suffiraient pas. Ils étaient de beaucoup majorité ; et ainsi, doucement, progressivement, on s'acheminait vers la pratique en commun de l'ascèse, vers l'institution cénobitique. Les avantages de la vie commune frappaient les yeux d'un grand nombre, répondaient à leur insatiable besoin de société, tempéraient surtout ce que la solitude complète offrait de redoutable.

Après quel que temps passé avec Palamon, Pakhôme s'aventura un jour jusqu'à un village abandonné nommé Tabennisi. Tandis qu'il y faisait sa prière, il entendit une voix lui criant du ciel : « Reste ici et construis-y un monastère, car beaucoup d'hommes désireux d'en brasser la vie monastique viendront ici te trouver, » Ainsi, au dire du biographe, aurait été merveilleusement désigné et choisi le site destiné à une si grande illustration. Le village de Tabennisi était situé sur la rive orientale du Nil, vers l'endroit où le fleuve forme un coude au nord de Thébes. Une erreur fort ancienne, puisqu'elle remonte à Sozomène, fait de Tabennisi une île, Taësverotos, déformé en Taféven viros, a donné naissance à cette opinion contre laquelle se sont inscrits Valois, les Bollandistes, Tillemont, Quatremère et M. P. Ladeuze. C'est donc à tort qu'on identifiait Tabennisi avec l'île d'Éléphantine, à tort aussi qu'on recule le village dans la direction du sud, jusque dans les environs d'Esneh ; son véritable site est celui que nous

Comment expliquer les causes qui ont amené Pakhôme à se séparer de la forme monastique qu'il avait sous les yeux pour tenter une institution nouvelle ? Les sources dont nous disposons sont très sollicitées de renseignements et on a pensé y suppléer par des intuitions psychologiques dénuées de fondement. C'est ainsi qu'on a cru saisir une sorte d'antagonisme entre les rigoureuses mortifications des anachorètes et la faute de remarquer que toute règle applicable à un dans l'Épitre de Barnabé, dans la Constitution apostolique égyptienne, dans le livre VII des Constitutions apostoliques, dans le Syntagma Doctrinæ et la Fides Nicæna attribués à saint Athanase. » Dans ces documents coptes l'histoire a été racontée. À côté des panégyriques de Schanoudi, nous avons l'éloge d'abba Bgoul, lequel se rapporte sûrement à Schenoudi lui-même. Quant aux lettres et aux discours de Schenoudi et de Visa, on n'en a publié jusqu'ici que des fragments. Un nombre considérable d'individus, fussent-ils des ascètes, est obligé de tenir compte d'une certaine moyenne qui est celle de la nature et de la générosité humaines qu'on ne peut, sous peines d'échec, méconnaître et nier. L'anachorète pouvait se livrer à des pratiques extraordinaires que le plus élémentaire bon sens interdisait d'imposer, même de proposer, aux cénobites. L'antagonisme est donc simplement question de condescendance. Pour rendre accessible la vie religieuse à un plus grand nombre, saint Pakhôme ne se départira guère de ce système de modération. « Ne plus jeunes, ne peuvent pas persévérer dans la vertu, relâchement et quel que repos ? » A chacun d'introduire, de sa propre volonté, quelques austérités, dans l'observance commune car « ma volonté, ajoute-t-il, est que l'on cuise et que l'on serve chaque jour aux frères la nourriture avec abondance afin que chaque jour, se privant de ce qu'on leur donne, ils progressent dans la vertu. » Des dispositions analogues reparaîtront dans la règle la plus célébrée du cénobitisme occidental, la règle de saint Benoît ; nous les indiquerons quand le moment sera venu. Dés maintenant toutefois, nous pouvons attirer l'attention sur les points de ressemblance frappante qui existent entre ces deux conceptions cénobitiques, également pénétrées du souci d'adapter la vie religieuse aux conditions de la vie commune. Pakhôme lui-même, comme s'il avait eu le souci d'éviter l'imagination des commentateurs, prit soin de nous exprimer, dans une comparaison de l'anachorétisme et du cénobitisme, l'idée inspiratrice de son institution. Selon lui, la caractéristique du cénobitisme est « de réunir les âmes pour les sauver. » Suivant un point de vue qui ressemble fort à une épigramme, la vie du cénobite est plus parfaite que celle de l'anachorète, à raison des vertus dont la société quotidienne des confrères impose la pratique. Il ajoute même : « Un homme ascète qui s'est fait anachorète, n'ayant pas à supporter le fardeau des hommes de son espèce et ne voyant point ceux qui font des dévotions, n'est pas pris d'émulation pour les œuvres et les vertus, ne deviendra pas élevé dans le royaume des cieux et ne s'élancera pas vers la vie éternelle par la pureté des ascèses qu'il fait. » Une conception différente prévaudra en Occident, où la vie cénobitique apparaîtra que comme une étape vers l'anachorétisme ? Mais outre que saint Pakhôme devait avoir une préférence paternelle pour l'institution créée par lui, la grave détermination qui l'amena à entreprendre cette œuvre nouvelle aura pu l'aider toujours un peu à y découvrir des avantages moins sensibles pour d'autres que pour lui. Il avait vu les inconvénients de l'anachorétisme, ayant lui-même pratiqué cette vie et profité de l'expérience du vieillard Palamon pendant le temps. Une très juste observation, il importe de remarquer l'évolution des idées sur le monachisme à l'époque où nous sommes arrivés. De tous côtés, les rapports entre les ascètes tendaient à devenir plus intimes. Antoine, Makaire dirigeaient des communautés de disciples. Les cellules étaient encore séparées, mais elles se rapprochaient de plus en plus de celles des moines plus célèbres. Le samedi et le dimanche se tenaient des réunions. Encore un pas et les réunions seraient quotidiennes pour la prière et l'instruction spirituelle.

Peu après son installation à Tabennisi, Pakhôme fut rejoint par son frère Jean qui ne se souciait guère que de mener la vie anachorétique. Cependant Pakhôme s'occupait d'agrandir son habitation et de la mettre en état de recevoir, dans une même enceinte, tous ceux qui viendraient se soumettre à sa direction. Il semble, à s'en tenir à ce que rapporte la vie grecque confirmée par un fragment thébain, que plusieurs anachorètes vivaient aux environs, profitant des exemples et des avis de Pakhôme sans toutefois se rallier à son innovation. « Quelques-uns du village, est-il dit, qui étaient autour de lui, venaient vers lui, quittant des habitations dans le lieu où il vivait seul, se réunissant, s'y retirant, et eux, ils faisaient un petit troupeau d'hommes. » Pakhôme n'ayant pu les amener au cénobitisme, leur donna des règles se rapprochant le plus possible de son idéal. Tandis qu'ils continuaient à habiter dans des cellules séparées et s'occupaient du travail qui leur plaisait, ils mettaient leurs gains en commun et mangeaient ensemble. C'était, en tous cas, relativement aux institutions d'Antoine, de Makaire, de Palamon, un nouveau pas fait vers le cénobitisme proprement dit. Cette règle, poursuit notre texte — et ceci confirme absolument les idées que nous venons d'émettre — il la leur assigna ainsi, marchant avec eux selon leur faiblesse. C'est ainsi qu'il fit, parce qu'il vit qu'ils n'étaient pas encore enclins à se laisser lier dans la communauté parfaite, les uns avec les autres. Le plan de Pakhôme était bien fixé, mais il ne trouvait encore personne pour l'exécuter pleinement avec lui.

Cependant les premières recrues se présentent et, rapidement, l'institution prend forme. Ce sont d'abord trois adhérents, puis cinq autres, et alors le fondateur put « donner des règles et une forme (de vie) où il n'y avait point de pierre d'achoppement, ainsi que des traditions utiles pour leur âme. » En peu de temps, le nombre des disciples atteignit la centaine. Alors, disent les documents, « il leur bâtit une église dans son monastère, afin qu'ils y bénissent Dieu. » Chacun reçoit sa charge et l'organisation intérieure semble se faire rapidement et sans à-coups. Nous y reviendrons. Vint le moment où Tabennisi ne suffit plus à contenir le nombre des cénobites. Alors on construisit un second monastère au nord du premier et sur le même modèle, dans un lieu désert appelé Pboou, village situé sur la rive orientale du Nil, en face de Hou, l'ancienne Liospolis parva, dans le nome et le diocèse de ce nom. La distance était si peu considérable que, le soir venu, on pouvait se rendre à Pboou et être de retour à Tabennisi avant la nuit close. « Pakhôme, nous dit-on, y passa des jours, jusqu'à ce qu'il eût bâti le mur d'enceinte du monastère. Il bâtit ensuite une petite église selon la pensée de l'évêque de Diospolis ; il bâtit aussi les maisons. » Pboou n'était guère qu'une reproduction de Tabennisi ; le saint veillait sur les deux maisons et les gouvernait, en sorte que la vogue de la seconde fut semblable à celle de la première ; bientôt Pboou fut rempli.

Entre temps, Pakhôme avait transféré sa résidence et le siège du supérieur de toute la congrégation de Tabennisi à Peboou, comme aussi l'administration et les réunions plénières de tous les monastères, D'autres affiliations eurent lieu ; celles des monastères de femmes. La vie du saint rapporte que la sœur de Pakhôme vint un jour à Tabennisi pour voir son frère qui lui fit dire par le portier : « Sache que je suis en vie, mais ne sois pas attristée de ne pas m'avoir vu. Si tu désires entrer dans cette vie sainte, examine-toi à ce sujet, et les frères te bâtiront une habitation et tu vivras en rapport avec le saint et avec ses moines, solitaire en ce lieu. » Marie obéit à l'invitation et lors que notre père Pakhôme vit que son cœur avait incliné à l'œuvre bonne et droite, aussitôt il envoya les frères qui lui bâtirent une cellule dans le village à quelque distance de son monastère ; il y avait un petit autel en cette cellule, Une foule (de femmes) entendirent ensuite parler d'elle, et les vinrent se mettre sous sa direction. Plus tard, du vivant de Pakhôme, un deuxième monastère de femmes fut construit à Tesminé. Pour nous résumer, la congrégation de Pakhôme comprit, de son vivant, neuf monastères d'hommes et deux couvents de femmes.

Dans la Haute-Thébaïde, l'accueil fait à Pakhôme par tel ou tel évêque fut assez froid et, de fait, le cénobitisme ne se développa guère dans ces parages où Pakhôme n'établit qu'un seul monastère. Ailleurs, les évêques paraissent avoir vécu dans les meilleurs termes avec lui. L'évêque d'Akhmin et celui de Denderah lui sont particulièrement favorables. Une sympathie plus éclatante fut celle de saint Athanase d'Alexandrie qui, en 390, visita la Thébaïde et vint à Tabennisi où il fut reçu solennellement. Ces relations devinrent assez cordiales pour qu'en 360, le duc Artemios vint chercher Athanase fugitif à Peboou où il ne le rencontra pas ; mais trois ans plus tard, le grand homme parcourant de nouveau la Thébaïde, visita en détail les monastères pakhômiens, les lieux de réunion pour la prière, les réfectoires, les cellules et manifesta hautement son admiration. L'immense influence qu'exerçait Athanase en Égypte donnait à son approbation une importance considérable et entraînait le reste de l'épiscopat dans une voie sinon d'enthousiasme, du moins de bienveillance marquée à l'égard du cénobitisme.

L'institution naissante ne laisse pas toutefois de rencontrer la contradiction, mais celle-ci ayant été présentée sous un jour faux à force d'être outré, il importe de la ramener à ses véritables proportions. L'antagonisme, toujours plus ou moins latent entre réguliers et séculiers, se montra généralement en Égypte comme ailleurs avec des intermittences, tour à tour bénin ou aigu. Pakhôme ne songea pas à se soustraire personnellement ni son institut au pouvoir épiscopal. « Il priait, nous dit-on, pour tous les prêtres de l'Église, en quel que endroit qu'ils se trouvassent, disant : Quoiqu'ils soient nos pères et plus élevés que nous-mêmes, il faut prier pour eux. » Cette déférence n'est pas seulement en paroles. Près du monastère de Tabennisi, il bâtit une église pour se conformer au vœu de l'évêque de Denderah ; dans le monastère de Peboou, il bâtit une petite église selon le désir de l'évêque de Diospolis. En matière de doctrine, même soumission à l'égard des évêques qui sont « les fils des apôtres et leurs successeurs en ce monde et en l'autre ». Il arrive que Pakhôme est cité à comparaître au concile d'Esneh pour y répondre de ses visions ; il s'y rend aussitôt et donne les explications qu'on lui demande. Parlant à ses moines de cet épisode, il le fait avec modération, sans contester l'autorité des juges, mais en constatant que l'ennemi les a induits en erreur à son sujet. Une fois seulement, le saint avait appris que les prêtres et les moines d'Alexandrie « se nourrissaient de toutes les bonnes choses », présageant les inconvénients qui en résulteraient, et peu de temps après, on apprend que certains moines alexandrins ont succombé aux tentations de la chair. Au reste, Pakhôme s'interdisait de reprendre un clerc, même coupable, il laissait ce soin aux chefs de l'Église.

Si cette modération ne parvint pas à éviter tout conflit, on peut croire qu'elle en écarta quelques-uns. Sous le rapport de la dignité et du pouvoir, les moines étaient aux yeux de Pakhôme inférieurs aux clercs, ce qui ne l'empêchait pas d'admettre que l'état de vie des cénobites l'emportait, au point de vue de la perfection chrétienne, sur celui des prêtres. Dès le début, Pakhôme s'était fait une loi de maintenir l'égalité entre tous les membres de la congrégation, et, par conséquent, il leur interdisait, ainsi qu'à lui-même, le sacerdoce. Cette règle de conduite était bien connue de ses disciples, qui nous disent : « Il ne désirait pas qu'il y eût des prêtres dans son monastère, à cause de l'envie et de la vaine gloire ! » Si des prêtres se présentaient pour les exercices du monastère, ils pouvaient être admis et on rendait hommage à leur caractère, à condition toutefois qu'ils se pliassent avec une soumission parfaite à la règle cénobitique. En fait, les rapports des premiers cénobites furent aussi bons avec le clergé inférieur qu'avec l'épiscopat. On se visitait, on se rendait de petits services. À Tabennisi, le saint allait le samedi à l'église du village avec ses moines pour y faire l'offrande, et, à leur tour, le dimanche, les prêtres du village venaient faire l'offrande au monastère. Ainsi donc, ni en principe ni en fait, il n'y eut conflit entre le cénobitisme naissant et le clergé. Ce ne furent en général ni les prêtres, ni les évêques qui firent obstacle à la rapide diffusion des moines pakhômiens.

Du texte grec κκλησιαστικός (Ekklēsiastikos) ou du texte latin Benedictus Deus, ce dernier est l'original. La version grecque n'est pas une pure traduction : son auteur a retravaillé et souvent abrégé l'original. L'Historia monachorum a été écrite après l'Historia ecclesiastica de Rufin, à laquelle elle fait allusion (402) et avant la lettre de saint Jérôme à Clésiphon, qui en parle si sévèrement (415) probablement entre 402 et 404. Rufin n'a fait œuvre ni de romancier ni d'historien, il a visé avant tout à édifier son public et à l'amener à la pratique de l'ascétisme par l'entraînement de l'exemple. C'est un récit de voyage d'où, avec la dose voulue de tact critique, on pourra dégager un tableau bien vivant du cénobitisme. Il a fallu depuis modifier un peu ces explications fort bien agencées cependant. Dom C. Butler, dans l'étude des documents apparentés à l'Histoire lausiaque, a rencontré l'Historia monachorum : pour laquelle il revendique et démontre l'antériorité d'un original grec. Rufin redescend au rôle de traducteur. On rencontre dans le grec des antithèses, des voces qui cærimoniis demoniacis agebantur, pestes guéries à tort. Un des détails les plus probants est le jeu de mots suivant : Apolloni, per te perdam sapientiam sapientium.

Dans les Vitæ Patrum de Rosweyde et passait communément pour un moine qu'il a connu, soit personnellement, soit de réputation. Parmi les expressions techniques, des termes propres et précis qui sont affaiblis et paraphrasés en latin. Parmi les phrases typiques citées par dom Butler, il en est dont une exégèse subtile parviendrait à éluder le témoignage. D'autres semblent apporter une preuve décisive. Ainsi, dans sept passages, « Εωθότως » (Eiōthotos) désigne les païens. Le mot est traduit par « Gentiles », « Ægyptii », ou « Barbares ».

D'allusions à des passages bibliques ont été remplies dans le latin par des citations formelles, parfois allégoriques. Énrolée, 4 cou thv cogian Tovév Alyontm cogüv, détruit dans le texte latin : Aegypto. La phrase « ut lætaretur eremus sitiens » ne s'explique pas comme la traduction du grec « κπνευθῆναι » (ekpanēuthēnai). La démonstration est convaincante.

Pallade d'Hélénopolis, — Pallade était né en Galatie vers 369 ; il dut passer les premiers temps de sa vie monastique en Cappadoce et en Palestine. En 388, âgé de vingt-cinq ans, il est à Alexandrie ; deux ans plus tard, au désert de Nitrie ; l'année d'après (390-392) il se retire plus avant dans le désert, en un lieu appelé les Cellules, à cause du nombre des ermites qui y sont établis, et il y séjourne neuf années auprès de l'abbé Makaire, puis d'Évagrius, deux maîtres de l'ascétisme. En 400, le soin de sa santé le ramène à Alexandrie, puis en Palestine, et, avant la fin de l'année, il est fait évêque d'Hélénopolis en Bithynie. Pallade prend parti pour son ami saint Jean Chrysostome et entreprend pour le défendre, en 404-405, le voyage de Rome ; à son retour en Asie, il partage la disgrâce de son ami, est exilé à Syène, puis à Antinoopolis. Entretemps, on le rencontre à Jérusalem. En 417, son exil prend fin, et en 420, il écrit sous le titre d'Histoire une série de notices biographiques sur les réputations. Cette Histoire est dédiée à un officier de la cour de Théodose II, nommé Lausus, d'où le nom d'Histoire lausiaque.

Périodiquement excités par le récit de vocations et d'austérités extraordinaires dans les déserts d'Égypte. Pour se représenter le succès de vogue qui accueillit l'Histoire lausiaque, il faut se représenter l'émotion générale qui accueille certains Mémoires d'histoire contemporaine. En effet, le livre de Pallade contenait des noms d'illustres personnages dont on n'avait pas, malgré leur retraite, perdu le souvenir. En outre, il circulait alors une littérature d'un genre très nouveau qui révélait aux mondains les mystères de la vie ascétique et cénobitique en Égypte, en Palestine ou en Syrie. C'étaient la vie de saint Antoine et la règle, la vie de saint Pakhôme, divers écrits de saint Jérôme, sentences, des récits de voyages, etc. Dans cette littérature naissante, l'œuvre de Pallade se plaçait d'emblée au premier rang. De même que la Vita Antonii avait exercé une influence décisive sur l'expansion du monachisme, de même l'Histoire lausiaque allait lui donner un nouvel essor. À ce titre, le livre appartient à la littérature cénobitique que nous devons lui accorder une analyse détaillée.

L'Histoire lausiaque ne doit pas être prise pour un roman à la façon de ce que nous lisons dans la vie fabuleuse de Macaire le Romain, ou dans la légende symbolique de sainte Marie l'Égyptienne. Elle nous révèle un aspect très original du monde dont se composait le groupe monastique des rives du Nil, société pénétrée de surnaturel à un degré qui peut nous surprendre et choquer les idées actuelles, mais qui n'en révèle pas moins une mentalité qui a eu son heure d'existence historique au IVe et au Ve. Les Contes et romans de l'Égypte chrétienne sont les témoins caractéristiques de cette conception de la vie, qui, pour être plus enthousiaste en Égypte, n'en est pas moins répandue dans toute la chrétienté.

L'Histoire lausiaque poursuit un but d'édification : prémunir le lecteur contre l'entraînement des passions, l'inquiétude et l'orgueil, et encourager ses progrès spirituels, en lui présentant l'idéal de la vertu chrétienne réalisé dans les moines. Cet idéal est l'apatheia : ἀπαθεία (apatheia). Pallade emprunte ce nom d'une vertu stoïcienne pour désigner la domination parfaite sur toutes les inclinations de la nature. Un moine est-il entièrement mort à lui-même, mort aux sens, au respect humain, à tout désir indiscret dans la verlu même, victorieux de toutes les tentations, il le proclame, ἀγράφως (agraphōs), et à un tel éloge il ne se peut rien ajouter. Vers cet idéal unique, on peut tendre par plus d'une voie, et l'Histoire lausiaque nous signale, dans la vie monastique elle-même, divers courants.

De Rufin, Socrate, qui écrivit son histoire vingt années environ après la Lausiaque, n'a connu que (G). Des emprunts faits à Pallade par le rédacteur des Apophtegmata prouvent que ce texte (G) était en cours au Ve. Il faut se garder de confondre avec (B), (A) ou (G) un livre où l'Histoire lausiaque et l'Histoire monachorum sont combinées. L'attention du critique doit se concentrer presque exclusivement sur (B) et (G), et il y a lieu de se demander si les deux recensions sont originales et remontent à Pallade lui-même. Faut-il admettre que (G) est la réduction d'un texte plus développé (B), ou (B) est-il une paraphrase de G ? La recension F# ne manque pas d'une certaine puissance ; l'auteur de la vie de Mélanie la Jeune semble l'avoir mise à contribution, ce qui la ferait remonter au dernier tiers du Ve. Mais la supériorité de G est incontestable : le parallèle établi par dom Butler entre les deux états du texte est là pour emporter la conviction. F est un texte paraphrasé, et encore avec peu de bonheur. Par qui ? Par Pallade lui-même ? C'est à peine soutenable. En tous cas, G a toutes les marques d'un texte authentique et il a fait l'objet d'une édition impeccable. Rien ne dispense de recourir à ce livre que notre sujet ne nous tient tellement à l'histoire du développement de l'ascétisme.

Les deux principaux, que nous avons déjà fait connaître, se rattachent aux noms d'Antoine, père et maître des anachorètes, et de Pakhôme, législateur des cénobites. Pallade avait l'expérience personnelle de ces deux modes de sanctification, ayant vécu aux Cellules selon la tradition d'Antoine et plus tard, pendant son exil en Thébaïde, ayant vu de près les monastères pakhômiens.

La formation était longue et rude. Les exemples abondent de ces mortifications outrées et de ces tortures infligées sans trève par les solitaires à leur chair. On ne parvient plus de nos jours à tant admirer ces austérités, à l'origine desquelles devait se trouver souvent une pointe de cet orgueil subtil qu'on prétendait briser sans s'apercevoir qu'on le nourrissait. Il y avait, entre anachorètes, émulation d'austérités, Makaire d'Alexandrie, qui fut trois ans le maître de Pallade aux Cellules, voulait — selon l'expression pittoresque de dom Butler — détenir en ce genre tous les records. Sa vocation semblait être de dépasser les frères et sa ferveur le conduisait parfois à la singularité. Apprenait-il qu'à Tabennisi on s'interdisait en carême tout aliment cuit, il se condamnait pour sept ans à vivre de légumes crus, trempés dans l'eau. Entendait-il parler de tel ascète qui se contentait d'une livre de pain par jour, il se réduisait lui-même à la poignée de nourriture qu'il pouvait extraire avec la main d'un vase au col étroit. Avait-il, dans un mouvement d'impatience, écrasé un moustique qui venait de le piquer, pour se punir, il inventait de s'aller exposer nu, pendant six mois, à la morsure des terribles guêpes du marais de Scelé. Quand il regagna sa cellule, criblé, bouffi, c'était un monstre : à la voix seulement on reconnut l'abbé Makaire. Tous n'en arrivaient pas à ces macérations surhumaines, mais on voit très bien que l'admiration ne s'adressait guère à la modération que Pakhôme s'efforcerait de faire prévaloir. Tel solitaire se mutile pour éviter l'ordination, tel autre arrive à réduire les conditions de la vie matérielle à une proportion dérisoire. C'est à qui tentera la plus merveilleuse prouesse, Pallade n'ignore pas que parfois l'orgueil remplacait la vertu, et il cite l'exemple d'un anachorète qu'on représentait comme un prodige d'abstinence. On racontait qu'il ne vivait pendant des périodes de trois mois que de la seule eucharistie, sauf peut-être quelques herbes sauvages. Avec cela, il était d'une arrogance insupportable et ne voulait sur terre d'autre maître que Dieu. Avec le temps, cette ferveur tomba et fit place à la plus honteuse débauche. Ce n'était pas là un exemple isolé. Les esprits rassis pouvaient soutenir l'épreuve qu'une ardeur excessive compromettait. Mais, seule, l'élite savait ainsi s'imposer une règle jusque dans les emportements généreux de la mortification corporelle.

Tel était le tableau d'ensemble par lequel Pallade initiait ses lecteurs à l'anachorétisme. Passant au cénobitisme, il caractérisait sommairement la règle des monastères de saint Pakhôme — règle que nous éluderons plus loin. Pallade trouva cette règle en vigueur dans un grand nombre de monastères qui comptaient ensemble environ 5000 moines*. Non loin du monastère de Panopolis (= Akhmin) un monastère tous ses confrères dans les fautes qu'on nous signale bien des péchés : les sabots nous amènent à conclure que, s'il y a eu des l'abbesse Amatalis, âgée de plus de quatre-vingts ans, tions. Les cénobites rivalisent de zèle dans la pratique de femmes comptait 400 nonnes. A Antinoë de Thébaïde, il y avait jusqu'à douze monastères de femmes. Une des figures les moins banales que l'Histoire lausiaque présentait à l'admiration de ses lecteurs était celle de qui gouvernait soixante vierges. La porte du monastère n'avait pas de clef ; l'amour du Christ suffisait à faire demeurer les vierges dans la clôture.

Dans cette société cénobitique les scandales se produisent parfois. On raconte des histoires de fausses visions, de fautes charnelles, de suicides. Cependant ce sont là, il faut le reconnaître, de lamentables exceptions. Les discours de Pakhôme et l'ensemble de la vie des cénobites témoignent d'idées très relevées sur la religion et la perfection chrétiennes. Tout n'est parfait, assurément. Mais il faut reconnaître qu'il y a ainsi, quelques frères violent la loi du silence ; un autre reste endormi pendant la conférence spirituelle, un troisième prend quelques légumes pour les manger en cachette ; d'autres murmurent parce qu'on leur fait faire la catéchèse par un moine plus jeune. Chez les nonnes d'Athribé, on signale quelques zizanies que l'aumônier s'appliquait à apaiser. De son appartement privé, qui dominait le monastère, il voyait tout, jugeait tout ; sa fenêtre s'ouvrait pour laisser tomber une sentence et ramener la paix.

Quant à la chasteté des cénobites pakhômiens qu'on a représentés comme adonnés à tous les vices, l'étude la plus rigoureuse et les témoignages les plus irrécusables montrent que les fautes charnelles dans les monastères pakhômiens, et les y restèrent toujours rares et exceptionnelles.

Le monastère de Bgoul, situé aux environs d'Akhmin, près des ruines du village d'Athribé, subsiste encore. Cette hérésie, contre laquelle Schenoudi dut si souvent lutter, n'aurait-elle pas commencé à se manifester dès les débuts de son gouvernement ? Ne serait-ce pas pour la réprimer qu'il fut, aujourd'hui sous le nom de « monastère blanc », Deir-el-Abiad. Voir ce mot. Du temps de Bgoul il devait être peu considérable, puis que son successeur n'y trouva qu'une trentaine de moines, et, dans l'entretemps, depuis la mort de Bgoul, leur nombre s'était accru. Bgoul avait donné à ses quelques disciples des règles distinctes de celle de Pakhôme et des pères anciens, réformant et complétant ce qui existait avant lui. Les premiers fondateurs du cénobitisme avaient édifié des règles selon la mesure de l'infirmité de ceux qui les approchaient, mais désormais il faudrait se montrer plus sévère, ne plus permettre de manger du pain deux fois, ni de se contenter de la suffisance de prières, de minimes œuvres. Schenoudi succéda à Dgoul, son oncle, et sut, sans doute, faire valoir mieux que celui-ci l'idéal monastique nouveau, car bientôt les disciples affluèrent. D'après l'organisation faite alors, il semble que jusque-là bien des choses manquaient : on creusa un nouveau puits, on créa un potager, on éleva des officines, entre autres un atelier de lissage ; tout cela à l'aide des offrandes laissées par les pèlerins. Quand la communauté compta trente frères, Schenoudi fit signer aux moines une profession d'obéissance aux règles élaborées par Bgoul et qui pouvaient bien avoir reçu pour cette circonstance quelques développements. « Il les réunit ensemble, nous dit-on, Il leur fit faire aux uns et aux autres une profession par écrit, afin qu'ils n'eussent qu'une seule manière, soit de nourriture, soit de vêtement, qu'il n'y eût entre eux nulle différence, nulle division dans toute œuvre qu'ils feraient, soit psychique, soit pneumatique. » Ils écrivirent volontiers pour marcher dans les règles et sous les ordres du saint homme que nous avons déjà nommé, apa Bgoul, et de ses successeurs. Et cette profession, il la leur fit mettre en tête, il la prit et la plaça dans les archives du monastère.

Cette profession d'obéissance à laquelle Schenoudi réunit ses disciples et les règlements qu'elle confirmait, ont, dit M. P. Ladeuze, de l'importance dans l'élaboration des règles monastiques. Ne pourrions-nous pas découvrir ici les raisons qui amenèrent Schenoudi à faire signer par ses religieux l'acceptation solennelle des institutions établies dans son monastère, alors que, jusque-là, on semble s'être contenté de l'engagement implicite d'observer les règles, engagement qui entraînait naturellement avec elle l'entrée en religion ? Bgoul, nous l'avons vu, avait voulu rendre plus sévères les règles données aux cénobites par Pakhôme et Schenoudi poussa plus loin encore l'œuvre de son oncle. Cette forme, par sa nouveauté et son caractère de fer, n'aurait-elle pas suscité des critiques parmi les religieux d'Atripé ? Il est curieux, en effet, d'observer que tout le discours prononcé par Schenoudi à l'occasion de la profession qui nous occupe, tend à que les nouvelles règles sont simplement le développement naturel et exigé par les circonstances, par cette phrase significative : « Je vous dis cela, mes frères, afin que l'adversaire ne trompe personne sous prétexte de folie, pensant que nous avons pris sur nous un joug dur à l'excès. » L'esprit d'insubordination, que Pakhôme avait donné, ce discours comporte plus efficacement, qu'un jour où il les avait disposés, il fit promettre solennellement et par écrit, ses religieux, d'observer fidèlement les nouvelles institutions.

Les disciples continuèrent d'affluer, il fallut agrandir les constructions antérieures, bâtir une grande église et, dans le voisinage, un monastère de nonnes. Il paraît peu probable qu'il faille prendre à la lettre l'assertion du panégyrique de Visa (recension arabe), d'après laquelle Schenoudi aurait eu un jour sous sa main 2200 moines et 1800 nonnes, sans compter les petits et ceux qui prenaient soin d'eux. Ce chiffre semble exagéré. La congrégation de Schenoudi ne paraît pas s'être étendue au-delà de la montagne d'Atripé ou de ses environs. Visa, successeur de Schenoudi, nous apprend même dans une de ses lettres que l'enceinte de son ordre s'étendait depuis le torrent qui se trouvait au nord du Triphion, jusqu'à celui qui était au sud de la demeure d'apa Peschoi dans le désert.

Il existait un monastère central, qui, comme dans la congrégation pakhômienne, administrait les maisons secondaires moins importantes et peu éloignées. Celles-ci étaient approvisionnées de tout par l'économe général, soit pain, soit légumes, mêmes les denrées qu'on cuit, mêmes les vêtements ou couvertures. Certaines officines ne se rencontraient donc que dans le monastère principal, notamment la boulangerie, probablement aussi la basse-cour. Les maisons secondaires étaient surtout des exploitations agricoles.

On le voit, Pakhôme, soucieux par-dessus tout d'accréditer la vertu de l'institution cénobitique, lui avait attribué une excellence incomparable. Cette complaisance paternelle se comprend sans trop de peine ; Schenoudi plus logique que ne l'hésitait pas à reconnaitre dans la vie commune une période de transition et de formation qui devait préparer les âmes loyales et vaillantes à couronner leur entreprise par une ferveur plus grande, une austérité plus rigoureuse et une solitude absolue, c'est-à-dire les conditions mêmes de l'ascèse anachorétique.

L'influence de la règle et des coutumes d'Atripé fut moins étendue que celle de Tabennisi-Peboou, sauf toutefois en ce qui concerne l'introduction des vœux. Malgré le noviciat — ou ce qui en était l'équivalent, l'ordination — l'observance paraît avoir laissé plus à redire à Atripé qu'à Tabennisi. Il est vrai que là, comme dans l'autre communauté, il y avait les religieux consciencieux et les médiocres, plus redoutables que les indignes. On voit néanmoins les jalousies et la délation exister d'une façon ordinaire. Des moines sortent du couvent sans permission, d'autres découchent pour aller s'entretenir avec d'anciens religieux expulsés. Il en est qui poussent la propreté corporelle jusqu'à la coquetterie, d'autres volent des remèdes ou des onguents à l'infirmerie qui est le paradis rêvé par quelques moines geignants, désireux de s'y faire admettre bien qu'ils ne soient nullement malades. Certains prélèvent une part sur ce qu'ils gagnent et en font cadeau à leurs parents ou à leurs amis.

Cependant, parmi tant de misères morales, le souci de la chasteté demeure et les manquements contre cette vertu sont très rares au « monastère blanc » ; quant aux péchés secrets et aux pensées impudiques, toute statistique serait vaine. Les corrections sont rudes ; une lettre adressée à « la mère » du couvent des femmes par Schenoudi détermine le nombre de coups de bâton à administrer à une dizaine de religieuses prises en faute. Ce qui est plus grave, c'est la tendance et la tentation trop fréquente d'insubordination. Schenoudi gémit, tonne, fustige sans autre résultat, semble-t-il, que de provoquer la révolte.

On s'explique mieux, dans ces conditions, la faible expansion de la congrégation d'Atripé. Les causes de cette stagnation doivent se chercher dans le fait même d'une aggravation introduite dans la règle pakhômienne. Il ne semble pas que celle-ci eût besoin d'être déjà réformée. Les prières, les jeûnes, les mortifications supplémentaires n'étaient guère faits pour attirer beaucoup de postulants à la vie religieuse. En outre, une certaine bonhomie qu'on rencontre dans les coutumes pakhômiennes était remplacée par une minutie intransigeante qui, à la longue, pouvait devenir une aggravation insupportable. L'application de cette règle se ressentait de la violence du caractère de Schenoudi. L'acquiescement volontaire avait moins de saveur pour lui que l'obéissance terrorisée. On rouait de coups pour de légères fautes. Schenoudi reconnaissait avoir lué un moine coupable d'un petit vol et d'un léger mensonge.

Ces rigueurs n'avaient de relâche que grâce aux absences répétées et prolongées du supérieur, tantôt livré dans une caverne à la contemplation, tantôt conduisant une expédition de moines-guerriers pour ruiner et renverser les temples des idoles, tantôt livré aux questions de contentieux pour arracher à la dureté des riches et à la rigueur des magistrats les couvents les fuyant devant les incursions des serviteurs d'Égypte ou de Palestine. Dans le livre des misérables qui se recommandaient à lui. Rentré chez lui, c'était encore le plus souvent pour s'occuper de choses étrangères à son monastère et exercer une sorte de justice privée sur la population des environs.

L'influence exercée par Schenoudi sur le cénobitisme égyptien parait donc, malgré le prestige personnel de l'homme, se réduire à peu de chose. L'apa était discuté parmi ses propres moines pour les entraîner en grand nombre dans la voie de violences où quelques-uns seulément le suivaient. La réforme d'Atripé a avorté ; les chiffres le disent assez. Tandis que Pakhôme attirait la multitude, Schenoudi terrifiait un groupe restreint. Hors du pays d'Akhmin et dans la Basse-Égypte, Schenoudi n'a exercé aucune action. Ce sont d'autres moines que les siens qui, aux ve et VIes, serviront les desseins des archévêques d'Alexandrie.

Au point de vue économique et social, la solution appliquée par Schen avait été préconisée et réalisée par Pakhôme sur une échelle bien plus étendue. Dans un temps où la plupart des Coptes sont voués à la misère, Schenoudi en réunit quelques centaines dans ses monastères, leur procure du travail, les organise en une coopérative de production et, avec les ressources qu'il obtient de la sorte, vient au secours de ceux que la vie monastique n'a pas séduits. À l'occasion, il reçoit et nourrit dans ses monastères des Barbares.

Le mérite de cette organisation du travail cénobitique revient avant tout à Pakhôme, dont les règles furent simplement développées à Atripé. D'ailleurs, à la fin du Ve, les moines de la congrégation précédaient dans cette voie les moines d'Atripé : « Je laboribus suis non tantum supervenientes ac peregrinos reficiunt fratres, verum etiam per loca Libyæ quæ sterilitate ac fame laborant, nec non etiam per civitates his, qui squalore carcerum caher me immanem conferentes dirigunt alimoniæ v ; substantiam », dit Jean Cassien.

Si on s'attend à trouver dans les douze livres De institutionis cœnobiorum et les vingt-quatre Collationes Patrum, une mine inépuisable de renseignements sur le cénobitisme primitif, il faut en rabattre beaucoup. Cassien passa une dizaine d'années de sa vie en Égypte, vers la fin du IVe. Plus tard, vers 420, rappelant ses souvenirs, il composa un livre sur les « Institutions des monastères », livre auquel nous ne pouvons pas croire plus que lui-même qui s’apercevait que sa mémoire se brouillait. Le préoccupait moins de ce qu'il avait vu que de ce qui pouvait être adopté par ses lecteurs de Marseille, et de plus il mélangeait tout sans s'arrêter aux diverses objections.

LS jadis généralement assez peu préoccupé de le savoir, saint Cyrille d'Alexandrie comme d'un défunt, ce qui nous reporte à 444 ; il parle de Zénon, disciple de Silvain, mort en 495 ; et même de Gélase, higoumène d'un couvent de Nicopolis en Palestine, et de ses luttes contre le patriarche Théodore, 451-453. Et ainsi on se trouve amené par ces faits et plusieurs autres jusqu'à la fin du Ve. On franchit même le VIe et on arrive jusque vers le milieu de Ce.

Le pays d'origine des apophtegmata paraît être l'Égypte. Les moines grecs composèrent des recueils en leur langue et bientôt ils furent traduits en copte. Dès la fin du IVe, on retrouve trace d'apophtegmata en Égypte. On peut croire que ces anecdotes qui y circulaient depuis quelques années déjà, ne cessèrent de se multiplier pendant le Ve et de former des collections, dont les amalgames et les sectionnements successifs ne nous sont pas encore clairement connus.

ORGANISATION DES MONASTÈRES DE PAKHÔME ET DE SCHENOUDE

Les institutions du cénobitisme primitif sont tout ensemble expérimentales et empiriques, c'est pour quoi elles ne se développèrent que peu à peu, selon que la vie quotidienne révélait l'utilité ou les inconvénients de telle ou telle manière d'agir. Il y eut bientôt cependant un corps de règles, puisque, quand la sœur du saint vint s'établir à peu de distance du monastère, Pakhôme « lui écrivit les règles des frères dans un livre, et les envoya (aux nonnes) afin qu'elles les apprissent ! » Malheureusement, il semble qu'il est impossible de retrouver ou de reconstituer ce premier corps de règles. Les constitutions cénobitiques qui nous sont parvenues sous le nom de Pakhôme paraissent toutes représenter des états postérieurs de sa règle. Nous devons donc nous contenter de ce que peuvent nous apprendre les documents sur l'état des institutions pakhômiennes dans le cours du IVe et au début du siècle suivant.

Écrite d'abord en copte, la règle fut traduite en grec à l'usage des cénobites qui ne parlaient que cette langue. On en fit même un extrait traduit en éthiopien. Dans l'entretemps, saint Jérôme traduisit en latin la version grecque primitive. Il en laissa intact l'ordre et s'attacha à donner une traduction très fidèle. « La traduction grecque dont il se servait, peut n'avoir pas été parfois bien exacte et lui-même, peut-être, ne la comprit pas toujours. Son œuvre est néanmoins la recension la plus complète et la plus fidèle des règles pakhômiennes, telles qu'elles existaient de son temps. Elle répond parfaitement d'ailleurs à ce que nous savons de ces institutions. La règle pakhômienne devait être un ensemble de prescriptions successivement édictées par les divers supérieurs et simplement mises l'une à la suite de l'autre, Telle s'offre bien la règle de saint Jérôme. De même, il dut arriver qu'une ordonnance postérieure fût en contradiction avec une précédente. C'est ainsi que certains points de la règle de saint Jérôme ne s'accordent pas entre eux. Enfin, on verra comment les règles de saint Jérôme sont d'accord avec celles que les Vies nous montrent observées par les cénobites.

Nous ne trouvons pourtant pas, dans cette version latine, toutes les prescriptions imposées aux moines de Tabennisi. Nous devrons la compléter, même sur plusieurs points essentiels, tels que les jeûnes, les veilles, la nourriture, à l'aide des renseignements que nous donnent les Vies de nos saints, ou leurs lettres et leurs discours. Dans la préface qu'il a mise à sa version, saint Jérôme a bien mentionné encore certaines observances des cénobites pakhômiens dont il avait ouï parler. Mais ces renseignements ne paraissent pas toujours bien sûrs.

En ce qui concerne les œuvres de Schenoudi, nous rencontrons trois textes fragmentaires de règles. L'un d'eux, assez étendu, semble pouvoir en toute sûreté être attribué au monastère d'Atripé. Cette règle contenait un certain nombre de sentences qui reparaissent dans la règle de saint Benoît. L'auteur consacre quelques pages à flétrir une plaie des monastères du Ve, comme elle l'est encore dans les monastères de nos jours : la paresse de ceux qui restent à se faire nourrir des travaux des frères. Deux autres fragments, moins étendus, le panégyrique par Isis, les lettres de Schenoudi nous fourniront d'autres détails.

Tabennisi, que nous l'avons dit, fut le berceau de la congrégation pakhômienne. Malgré les remontrances de son frère Jean, qui ne croyait guère au succès de l'œuvre nouvelle, Pakhôme avait voulu construire des bâtiments spacieux. Le rapide développement des disciples trompa son calcul et, après peu d'années, Tabennisi ne suffisait plus à loger ses habitants. Au lieu de s'étendre plus au large, Pakhôme se transporta de sa personne à Peboou avec une partie des frères. Peut-être, à Tabennisi, fut-il empêché de s'agrandir par le fleuve ou par quelque propriété qu'il ne put acquérir. Entre Peboou et Tabennisi, les communications étaient aisées et rapides. Au début, Tabennisi avait gardé la boulangerie et expédiait le pain à Peboou. L'abbé Théodore se rendait chaque jour, son travail achevé, de Tabennisi à Peboou, afin d'entendre Pakhôme dont il rapportait le soir même les instructions aux frères.

C'est moins avec l'aide de ces ruines qu'avec les indices épars dans les documents, que nous pouvons évoquer le souvenir de ces divers centres cénobitiques. Le monastère est essentiellement circonscrit par un mur de clôture. À Atripé, ces murs sont très épais et n'ont pas moins de cent vingt mètres de longueur sur cent de largeur, De plus, ils sont fort élevés et, tout autour, règne une sorte de corniche peinte, On pénétrait dans le monastère par deux portes qui se faisaient face. Celle par laquelle on entre aujourd'hui est d’une profondeur de plus de quinze mètres. L'enceinte renfermait les logements des moines ; c'étaient des maisons où habitaient un assez bon nombre de moines. Ces maisons renfermaient les cellules des religieux et il semble bien que chacun d'eux avait la sienne. La lettre d'Ammon, parlant d'une époque où le cénobitisme pakhômien avait déjà les plus grands développements, nous apprend que la « maison des Grecs » comptait, outre le supérieur et son second, vingt religieux ; plus loin cette même lettre fait mention de Silvain, higoumène de vingt-deux cénobites. À Atripé, nous n'avons aucun indice que les religieux aient habité en assez grand nombre, comme à Tabennisi, dans des maisons. Il semble plutôt qu'on habitait deux à deux des cellules comprenant deux places séparées par une sorte de corridor ou se trouvait la porte. Cette séparation pour la nuit est une des précautions qui se retrouvent ordinairement. Lorsque le jeune enfant Schenoudi vint voir son oncle apa Bgoul pour la première fois, celui-ci « dormit seul dans une chambre et plaça le petit garçon seul dans une autre chambre, » À Atripé, nous trouvons deux moines à la garde de l'infirmerie, deux encore à la porterie, tandis qu'à Tabennisi chaque maison comprend, outre les cellules, une salle de réunion. Il va de soi que dans les monastères pakhômiens comme dans ceux de la réforme de Schenoudi, la maison des frères portiers était voisine de l'entrée du monastère, Non loin de là devait s'élever l'hôtellerie où les étrangers étaient hébergés sans trop se mélanger à la vie de la communauté ; les femmes étaient reçues dans un local séparé. L'enceinte renfermait encore bon nombre de constructions à destination commune : l'église, le lieu des assemblées de toute la communauté, le réfectoire, la cuisine, le cellier, la bibliothèque, le vestiaire, les officines des diverses professions. À Atripé, les cellules et les grandes salles de réunion s'échelonnaient le long des murs d'enceinte, Il y avait là, outre l'infirmerie, le réfectoire et la salle des catéchèses. Le reste de l'enceinte était rempli par les officines : cuisine, boulangerie et fours, magasins à pain, etc. L'espace qui restait libre était occupé par une cour ou par un jardin, À en juger par ce que nous voyons à Atripé, l'église tenait, dans l'enceinte, une place assez considérable. Il y avait parfois, outre l'église principale, un ou plusieurs oratoires. C'est généralement dans l'église que se portait le principal effort de la décoration. Nous décrirons et reproduirons en son lieu celle d'Atripé. Voir Der El Abiad.

Une ceinture, soit de lin, soit de cuir, serrait la taille, Des épaulés tombait jusqu'aux genoux une sorte de pèlerine, faite de peau de chèvre tannée ou de peau de mouton : c'était la mélote. Par-dessus la mélote une sorte de petit collet, auquel était attachée une calotte qu'on pouvait relever de façon à couvrir la tête et où se trouvait marqué le signe du monastère et de la maison de chacun. D'après la règle dite de l'ange, la marque consistait en une croix de couleur rouge et la cuculle ne pouvait pas être de poils velus, Voir Cappuyn, t. 1, col. 2190, fig. 2075. D'après saint Jérôme, les moines portaient des sandales et un manteau de lin qui entourait le cou et les épaules. Ce dernier vêtement ne pouvait être porté dans le monastère ni au dehors, ni durant le travail, l'office et le repas du réfectoire ; il était probablement réservé pour la cellule. Les sandales étaient réservées pour le voyage, en ce cas le frère était muni d'un bâton. Les vieillards et les malades étaient autorisés à faire usage de sandales et aussi les frères, mais seulement pendant l'office de nuit en hiver ou les chaleurs de la canicule. D'ordinaire le moine pakhômien marchait pieds nus. À Atripé, même costume, commun d'ailleurs à beaucoup d'ascètes égyptiens.

Chaque moine avait deux cucules, deux luniques et une troisième, usée, pour dormir et faire les gros travaux. Les habits qui n'étaient pas d'un usage actuel étaient déposés au vestiaire commun, et même les vêtements qui ne servaient que pendant une partie du jour devaient être conservés dans un local séparé. Les moines n'avaient pas la propriété de leurs vêtements, il leur fallait en changer et porter ceux des frères. « Si demain matin, dit l'ange à apa Bgoul, tu trouves un vêtement près d'apa Schenoudi, fais-le lui revêtir ; la ceinture a appartenu à Jean-Baptiste, l'habit est celui d'Élie le Batelier, le caleçon a été aux trois jeunes gens, » Peut-être le caleçon était-il en usage à Atripé. À une heure marquée, peut-être chaque semaine, on lavait les habits. Un vêtement perdu n'était remplacé qu'après trois semaines. C'étaient les monastères de femmes qui pourvoyaient à la confection des vêtements.

Le sens mystique attaché par Cassien et Sévérien aux diverses parties de l'habit religieux, doit avoir été trouvé plus tard : ni nos documents historiques, ni la règle de saint Jérôme, ni même Pallade ne le connaissent. La réécension de la règle dite de l'ange est seule à marquer la prescription de couper les cheveux en donnant l'habit, Nous savons que cet usage existait chez les nonnes égyptiennes et syriennes, Saint Jérôme dit que cette mesure avait pour but de préserver des parasites.

5. b. Noviciat. — Saint Pakhôme et Schenoudi adoptent la même mesure. Ceux-là seuls seront refusés pour la vie cénobitique qui, avant avoir mené autrefois une vie coupable, ne pourraient être admis sans des conditions de surveillance particulière, et ensuite, ceux qui ne disposent pas de leur personne, comme sont les esclaves. On était admis à tout âge, prêtre ou laïc.

Celui qui se présentait à la porte du monastère devait séjourner quelques jours près de la porte. Cassien parle de dix jours en dehors du couvent, pendant lesquels le postulant devait se jeter aux pieds de tous les frères qui passaient, lesquels le bousculaient de leur mieux pour éprouver sa patience, Enfin, il était introduit, on lui apprenait quelques prières et on le soumettait à l'examen d'admission, Les moines de la maison des portiers étaient chargés de ces premières instructions. Au bout de quelques jours, le postulant quittait ses habits séculiers, revêtait le costume monastique et était amené par le portier au milieu des frères réunis pour la prière. On le faisait asseoir à un endroit dont il ne s'éloignait pas avant que le prévôt ne lui eût marqué sa place définitive. Point de noviciat, semble-t-il, ni à Tabennisi, ni à Atripé. Le postulant une fois admis paraît être sur le même pied que les autres religieux, L'absence d'un noviciat était compensée par l'épreuve préliminaire à l'admission, par le pouvoir discrétionnaire du supérieur sur le maintien ou le renvoi des moines, par la surveillance spéciale et les exercices extraordinaires auxquels le supérieur soumettait ceux de la vertu desquels il se défiait. Le fait qu'il fallait établir une épreuve spéciale pour ces moines douteux, montre assez que le noviciat n'existait pas à l'état d'institution permanente et générale.

7. c. Vœux, — La règle pakhômienne ne fait nulle part mention de vœux, soit pour la prise d'habit, soit pour l'entrée en communauté, Les reproches adressés par le saint aux délinquants exaltent l'obéissance aux règles, la gravité de la faute, mais ne disent rien de la violation d'un engagement pris devant Dieu. Pratiquement l'entrée en religion implique l'observation des règles, mais théoriquement la cérémonie et l'acte des vœux n'interviennent pas. À Atripé, Bgoul et Schenoudi imposeront une formule nette et précise sur laquelle on a beaucoup discuté, On ne la possédait encore que par approximation, mais on savait, d'après l'éloge d'apa Bgoul, « qu'aujourd'hui, pour ceux qui ne la connaissent pas, elle est dans les papiers. » Ce texte nous a été enfin rendu, le voici (le titre est en rouge) :

Mines (la formule en noir) : norèse novà enaxooc freloë xe-tooauoos vei Xneuro cho« norte parrequà eTors | aa eperrmaxè fraïxo0] extra ra mpè $ Emipé epor señinaxegauracuarà fcuor.

RneræIOVÉ, Fureïpaurrpè Rnoy-x' terms o À ». fine pass fikpo QHOTEUN. epson mans napaba nenraioomo ose : Huo, crenax CTAUNTEPO HEcHve Frsraon evovi nee epennorrè Hral Lneqrd cho

« Alliance. — Je jure (suodovetv) devant Dieu, dans son saint lieu, comme la parole que prononce ma bouche m'est témoin : Je ne veux souiller mon corps en aucune manière ; je ne veux pas voler ; je ne veux pas prêter de faux serments ; je ne veux pas mentir ; je ne veux pas faire secrètement le mal. Si je transgresse ce que j'ai juré (hunaoyeiv), ainsi je ne veux point entrer dans le royaume du ciel ; car je le vois : Dieu, devant qui j'ai prononcé la formule de l'alliance (écxbrer), anéantirait alors mon âme et mon corps dans la géhenne du feu ; car j'aurai transgressé la formule de l'alliance (x : xbrur) que j'avais prononcée, » On voit qu'il s'agissait bien d'un engagement à Dieu lui-même et probablement pour toute la durée du séjour dans l'état monastique ou dans le monastère. L'engagement se prenait à l'église.

a. Chasteté. — Parmi les conseils évangéliques dont la pratique s'imposait aux cénobites, la chasteté s'imposait d'elle-même. Pour sauvegarder leur vertu, les moines devaient s'astreindre à des précautions minutieuses. Eviter tout rapport avec les femmes, surtout avec les nonnes. Un religieux ne pouvait visiter une de ses parentes que du consentement de son supérieur et en présence d'autres religieuses. Certains gros travaux dans les monastères des religieuses et les enterrements exigeaient la présence des moines, mais on prenait toutes les précautions pour ne point voir et n'être point vu. Pour les religieux point d'onctions d'huile, sauf en cas de maladie ; point de bains tout nu. Les lits n'invitaient guère à la mollesse. Point de ces services fraternels qui créent une intimité dangereuse, point d'attouchements, Il fallait enfin se garder de toute amitié sensible pour les jeunes religieux, des rires et des jeux en leur compagnie. « Soumis à de telles règles, les cénobites pakhômiens en vinrent à un tel mépris pour quiconque succombait à la luxure, que le saint n'eût plus osé leur apprendre les chutes charnelles qu'avaient faites, dans le monde, certains de ceux qui venaient lui demander l'entrée dans sa congrégation : ils les haïraient, disait-il, les bafoueraient, némangeraient ni ne boiraient avec eux, »

&. Stabilité, — On quittait facilement le couvent ; on pouvait passer d'un monastère à un autre sans difficulté.

d. Hiérarchie, — Le supérieur général, Pakhôme, résidant dans la maison-mère de la congrégation dont le siège fut déplacé de Tabennisi à Peboou, éxerçait ses fonctions pour sa vie durant. À son lit de mort, Pakhôme, instruit des intrigues nouées autour de sa succession, désigne lui-même son successeur, Petronios, lequel fera de même. À Atripé, Schenoudi établira lui-même Visa, son successeur. À Peboou comme à Atripé, le supérieur général exerce une autorité absolue sur tous les monastères d'hommes et de femmes. Il nomme les supérieurs locaux, déplace les moines d'une maison dans une autre ou d'un monastère dans un autre. En outre, il visite régulièrement les couvents et prescrit, corrige, décide suivant l'occasion ; s'il ne peut se déplacer, il fait connaitre par écrit sa décision aux intéressés. L'étroite dépendance qui existait entre la maison-mère et les fondations ajoutait à la force de l'autorité. Comme on pense, Bgoul et Schenoudi n'avaient pas laissé péricliter entre leurs mains les droits qu'ils tenaient de la règle pakhômienne. Pour faire équilibre à ce pouvoir et lui donner un contrôle indispensable, des assemblées générales, durant plusieurs jours, se tenaient chaque année à l'époque de Pâques et au mois de Mésoré. Tous les frères s'y réunissaient, recevaient les instructions des supérieurs, étaient avertis des changements introduits dans le personnel des maisons. À Pâques, on célébrait le grand mystère de la résurrection et on conférait le baptême aux catéchumènes. Le 30 de Mésoré (13 août), on discutait principalement les questions d'administration temporelle. À cette date, les supérieurs locaux rendaient leurs comptes à l'économe général pour l'exercice de l'année écoulée. De plus, tous les religieux devaient s'y pardonner réciproquement leurs torts, rétablir la paix entre eux si elle avait été troublée. À Atripé, il y avait quatre réunions générales annuelles sans exception aucune, sauf pour les malades. Chaque supérieur local était assisté par un second. Dans chaque monastère, on réunissait autant que possible par « maisons » les artisans occupés d'un même travail. À la tête de chaque équipe se trouvait un « homme de maison », præposus domus, et son second, quel que chose sans doute comme le chef ouvrier et son contre-maître. À Atripé, nous sommes moins minutieusement renseignés, mais nous pouvons cependant constater une transformation introduite dans la règle pakhômienne par rapport au service général de la communauté. À Tabennisi, ce service se faisait à tour de rôle par les diverses « maisons ». Chaque maison faisait successivement la semaine. Les semainiers avaient à réciter certaines parties de l'office dans la prière commune, à convoquer la communauté aux exercices, à transmettre aux religieux les ordres des supérieurs, les matériels nécessaires au travail, etc. À Atripé, cet office fut confié, d'une manière stable, à une catégorie de moines particulièrement fervents et sûrs, qu'on appelait les frères serveurs et qu'on chargea en même temps de quelques services plus importants, comme ceux de la porte et de l'infirmerie. Ici aussi, nous retrouvons les équipes de boulangers, de laboureurs, de moissonneurs avec leur « homme de maison ». À Tabennisi, trois ou quatre « maisons » réunies formaient une tribu. Il y avait entre toutes ces « maisons » une hiérarchie bien établie. Dans chaque maison, chaque moine avait son rang déterminé dans la communauté par la date de sa profession.

Une et les prières faites en particulier. À Tabennisi, les cénobites se réunissaient d'abord pour la prière, le matin, vers l'heure de l'aurore, probablement aussi à midi, avant le repas commun, et certainement avant le repas du soir pour la collecta vespertina sex orationum. Le soir, avant d'aller dormir, les moines de chaque maison devaient réciter ensemble six prières et quelques psaumes ! Chacun se retirait alors dans sa cellule d'où il ne pouvait sortir avant minuit, heure de l'assemblée générale de la prière ? Les semainiers. — À Atripé, les frères serveurs étaient chargés de donner le signal de la synaxe, c'était le nom grec et copte de l'assemblée générale pour la prière. Ils faisaient usage d'un instrument quelconque, cliquette ou trompette, crécelle ou simandre, peut-être même frappaient-ils à la porte des cellules. Il fallait se hâter ; les retardataires arrivés après la première oraison, le jour, ou après la troisième, la nuit, devaient délier leur ceinture, aller s'incliner devant l'autel et y recevoir la correction du supérieur, sans préjudice du même cérémonial à exécuter au réfectoire. Le supérieur présidait la synaxe qui se composait, la principale du moins, de trois parties différentes ; la psalmadie, les leçons de l'Écriture, les oraisons. Les semainiers étaient chargés de la psalmodie et des leçons ; ils récitaient de mémoire certains passages de la Bible. S'ils n'étaient pas en nombre suffisant pour s'acquitter de ces fonctions, on leur adjoignait des religieux d'une autre « maison » de la même tribu.

En se rendant à la synaxe et en revenant de cet office, on devait méditer les Écritures. Une fois entré, le moine ne pouvait sortir sans une permission du supérieur. Tout chuchotement, le moindre rire étaient punis. On ne chaussait pas de sandales et on ne portait jamais le petit manteau pour la synaxe, mais seulement la cuculle et la mélote. On ne se couvrait pas la tête. La règle, dite de l'ange, ordonne aux cénobites, en allant à la communion le samedi et le dimanche, de déposer la mélote et de délier leurs ceintures tout en gardant la cuculle. Après le souper, semblable conférence avait encore lieu.

À Atripé, les panégyriques de Schenoudi mentionnent : la synaxe du soir, celle de la nuit, celle du matin et enfin, semble-t-il, celle de midi. La règle de Tabennisi n'avait donc, sur ce point, reçu aucune modification. Arrivés dans l'église, à un signal donné, tous ployaient le genou et se prosternaient la face contre terre, sans trop s'allonger toutefois ni se coucher, et on récitait le psaume invitatoire, psalmus responsorius qui a gardé cette place jusqu'à nos jours. Au signal, chacun se levait, faisait le signe de la croix, récitait l'oraison dominicale, et demandait, avec le psalmiste, la crainte de Dieu et le pardon des fautes commises. À un nouveau signal, on se signait le front et on s'asseyait pour entendre la lecture de l'endroit de l'Écriture sainte qui servait à la méditation. Cette lecture se faisait à l'ambon, elle était parfois suivie d'une explication. Tous se livraient alors à la méditation. Celle-ci finie, chacun retournait dans sa cellule, en silence.

Le dimanche, on offrait solennellement le sacrifice de la messe ; à cette occasion des clercs ou des chantres étrangers pouvaient prendre part à la liturgie. Les fidèles des environs assistaient en grand nombre à l'oblation, le dimanche matin, dans l'église du monastère. C'était là une différence notable avec les coutumes de Tabennisi où les laïcs ne sont pas admis dans l'église du monastère. À Atripé, au contraire, toutes les nuits (du samedi au dimanche) on veillait pour la nuit du samedi, et, le lendemain, on allumait des lampes et des flambeaux, si bien que l'église entière resplendissait tant qu'on faisait l'oblation.

Les heures fixées pour la prière devaient être sanctifiées par les moines qui se trouvaient hors du monastère. En hiver, à Tabennisi et à Atripé, on allumait du feu pour l'heure de la synaxe.

f. Formation spirituelle. — Les supérieurs des monastères et les supérieurs de « maisons » enseignaient leurs moines. Deux fois par semaine, aux deux jours de jeûne, les « hommes de maison » adressaient une instruction spirituelle. Le « père du monastère » faisait trois catéchèses par semaine à la communauté, l'une le samedi, les deux autres le dimanche. La catéchèse générale avait probablement lieu après le repas du soir. Les dormeurs étaient réveillés et devaient se tenir debout jusqu'à ce qu'on leur permit de se rasseoir.

Outre ces conférences régulières, il y en avait dont la décision dépendait du supérieur. Les moines avaient entre eux de nombreuses conférences spirituelles. Après la prière du matin, ceux d'une « maison » devaient, avant de regagner chacun leur cellule, repasser ensemble les avis spirituels qu'ils avaient entendus.

L'étude des Écritures était obligatoire ; dans ce but, les illettrés devaient apprendre à lire. À Atripé, on ne faisait pas grâce, même aux ignorants, de « onze parties du psautier » ; on lisait Jérémie, Ézéchiel, les petits Prophètes, etc.

La séparation d'avec le monde était aussi complète que possible. Les cénobites n'exerçaient aucun ministère en dehors du monastère. Les relations de famille étaient réduites le plus possible. D'abord interdites, il avait fallu admettre un régime moins strict : On permit donc au cénobite, pourvu de la permission du supérieur et de celle de l'« homme de maison » et accompagné d'un frère, de se rendre auprès de ses parents malades et d'assister à leurs funérailles. En règle générale, aucun cénobite ne pouvait sortir seul du monastère, fût-ce pour quel que travail. Ceux qui sortaient prenaient des provisions de voyage et devaient se contenter de la nourriture des moines ; autant que faire se pouvait, ils mangeaient non chez leurs hôtes, mais dans leur monastère. Le parloir existait avec un religieux pour accompagner. Le frère pouvait manger une partie des fruits et des douceurs qu'on lui apportait, sauf à prélever une part pour l'infirmerie.

Au retour d'une de ces petites absences, il était interdit de rapporter à la communauté aucune nouvelle des affaires du monde.

ENTER Rime E.0a o 2 g. Travail, — À Tabennisi comme à Atripé, le travail était obligatoire. L'occupation la plus commune consistait à tresser les joncs du Nil pour en faire des nattes et des corbeilles, et à travailler les feuilles de palmier. Beaucoup de moines étaient réclamés par les travaux aux particuliers, infirmiers, portiers, boulangers, jardiniers nous font assez connaître la direction de leur activité ; les frères de la « maison » dite des petits économes faisaient la cuisine, préparaient les tables, servaient au réfectoire. Lors que l'extension du recrutement donna le choix parmi les sujets, on put appliquer aux diverses professions ceux qui les avaient pratiquées dans le monde. À l'époque du gouvernement d'Horsisi, l'agriculture prit de grands développements chez les Tabennesiotes. Parfois on commandait une corvée générale, c'était par exemple lorsqu'il s'agissait de la récolte des joncs, de celle du bois ou bien de la cueillette de certaines herbes ou de certains fruits, Les travaux devaient s'accomplir en silence ou au chant des psaumes, Les travailleurs obéissaient dans un même ouvrage à un chef commun qui assignait à chacun sa part et sur laquelle on ne devait pas empiéter, Le travail commençait le matin, un moment après la synaxe. Pour ceux qui allaient au dehors, un serviteur était chargé de leur porter la nourriture et la boisson.

Aux économes incombait le soin de veiller au matériel. Sans doute, on recommandait aux moines d'avoir grand soin de tout ce qui était mis à leur disposition. Ainsi pour les livres, ils devaient les déposer chaque soir, à un endroit déterminé de leur maison, où le second de la « maison » les comptait et les enfermait. Chaque semaine, on rendait les livres et tous les outils ; c'était là que la vigilance des économes trouvait à s'exercer. À Atripé, ils étaient nombreux. « L'un était chargé du pain, un autre des légumes, un autre de la cuisine, un quatrième des vêtements et, sans doute, ils avaient encore des collègues, Chacun d'eux avait la mission de veiller à ce que tout marchât bien dans son service et que les subordonnés s'acquittassent de leur tâche avec ponctualité. Leur surveillance devait être continuelle, afin que rien ne se perdit ou ne se détériorât. Ainsi, il fallait bien se donner garde d'oublier les pains qu'on mettait tremper dans l'eau, de faire plus d'eau salée qu'il n’en fallait pour un jour ; car quelquefois, l'économe chargé de ce soin en faisait pour deux jours à la fois, afin de ne pas avoir à s'en occuper le lendemain. De même, pour faire de l'eau de dattes, on ne devait pas employer trop de dattes, de manière à ce que la boisson fût suffisante pour deux ou trois jours, on devait le faire à petit feu : une soupe, une sauce faite trop hâtivement ne pouvait être bonne au goût, et tout se répandait hors du vase et se perdait. Ces règles s'appliquaient aux aliments préparés pour les malades ; elles devaient de même être observées par les boulangers. La plus grande propreté était demandée à tous ceux qui touchaient à la cuisine ; ils devaient fréquemment se laver les mains, surtout ceux qui allaient puiser de l’eau, Avant de puiser l'eau, on se lavait les mains, et deux fois par semaine on lavait aussi la cruche qu'on devait toujours avoir soin de secouer et de vider complètement avant de la remplir une autre fois. Le grand bassin qui existait à la cuisine, devait être lavé une fois par semaine seulement, On ne devait pas perdre de vue les chaudières, soit lorsqu'on y faisait cuire les légumes, soit lorsqu'on les retirait du feu : dans le premier cas, il fallait remuer la masse liquide et agiter les légumes ; dans le second, il était de toute nécessité de les bien laver, » Non seulement les moines ne disposaient pas du produit de leurs travaux, mais les supérieurs locaux devaient rendre leurs comptes au « grand économe » résidant à Peéboou, seul chargé des achats et des ventes, Il écoulait les produits monastiques dans les villes voisines. De temps en temps, une députation de moines descendait le cours du Nil jusqu'à Alexandrie pour y faire les ventes et achats nécessaires. En vue de ce trafic, la congrégation disposait de deux barques. Ce grand nombre de travailleurs, dont la main-d'œuvre était gratuite, finit par procurer aux monastères une richesse excessive,

h. Repas. — A Tabennisi, les cénobites mangeaient ensemble dans le même réfectoire, deux fois par jour, à heure fixe, vers midi et le soir, Certains religieux s'abstenaient d'un repas, d'autres se faisaient servir en cellule du pain, du sel et de l'eau. Au signal des semainiers, on se rendait au réfectoire avec la mélote et la cuculle, sans sandales ni manteau, On mangeait en silence, la tête couverte de la cuculle, On ne fait nulle part mention de lecture, cependant toute parole ou le rire étaient interdits, le coupable restait debout jusqu'à la fin du repas. Quant aux retardataires, ils s'en retournaient à jeun. A la sortie du réfectoire, on distribuait aux Tabennesiotes des dulciamina, Ceux qui en prenaient, les recevaient dans leurs mélotes, tous dans la même mesure et en quantité suffisante pour trois jours. Cela excepté, personne ne pouvait garder dans sa cellule aucun comestible, pas même un fruit, sinon elle s'aigrissait ; le moindre reste de sauce devait être recueilli avec soin, et, si l'on égrenait certaines graines, il ne fallait pas en égrener plus qu'il n'en était besoin pour une semaine. Ces mêmes graines devaient être lavées à grande eau et continuellement, afin d'ôter toute mauvaise odeur, Il ne fallait pas cueillir dans le jardin plus de légumes que n'en exigeait la consommation journalière. En tout, l'économie la plus stricte devait être observée, sans qu'elle fût nuisible cependant à la santé des frères, et l'on devait respecter même le plus petit plat de terre. Ceux qui faisaient la cuisine avaient à apporter les plus grandes précautions à leur office : le bois était rare alors comme aujourd'hui, partant, il fallait le ménager. Trois morceaux suffisaient pour faire du feu : habituellement, on n'en devait employer que deux, ce qui était déjà beaucoup ; le troisième morceau ne devait être jeté dans le foyer, qu'au moment où les deux autres approchaient de la complète combustion, et, pour augmenter l’économie, on devait les couvrir de gâteaux de fiente encore en usage aujourd'hui. La fumée était à éviter : aussi, les chaudières devaient être assez élevées au-dessus du feu pour permettre à la flamme de se dégager librement.

mala des, ils ont un régime exceptionnel, Quand on faisait cuire de la soupe, bouillir des légumes, Lors de la cueillette, défense d'anticiper sur le réfectoire, mais le supérieur pouvait à son gré permettre de manger quelques fruits sur place, La nourriture était très frugale : pain, légumes, soupe, fruits, fromage, Le vin, le liguanren ex piscibus, la viande étaient interdits ; d'après Pallade, on ne mangeait pendant le carême aucun aliment cuit.

À Atripé, la table était mise à midi et au soir, mais on était averti par Schenoudi : Vous ne mangerez qu’une fois par jour, le soir ou à midi, La nourriture ressemble assez à celle de Tabennisi : pain et légumes, interdiction du vin, de la viande, des œufs, du fromage, du poisson. Égalité absolue au réfectoire. Quant aux mais dans l'intérieur de l'infirmerie seulement,

j. deûne, — Sauf pendant le temps pascal, on jeûnait à Tabennisi deux fois la semaine, le mercredi et le vendredi. Encore, semble-t-il, qu'à l'origine cette observance était réservée aux supérieurs de maisons, On voit une fois Pakhôme interdire à Théodore de jeûner deux jours de suite.

définitivement prévalu et s'était implanté presque exclusivement dans la Haute-Égypte ; il avait même jeté un poste avancé jusqu'à Canope, près d'Alexandrie, et tendait le dos à la lanière. Près de l'église, se trouvait cependant, depuis Assiout (— Lycopolis) jusqu'à la Méditerranée, une forme un peu différente, un peu hybride aussi, prévalait sur toute autre, C'était une sorte d'anachorétisme tempéré et de cénobitisme inachevé, Ce n'était plus la solitude absolue, mais des agglomérations plus ou moins considérables de moines formés en petits groupes de deux ou trois avec ce qu'on serait tenté d'appeler une « réserve », le désert appelé les Cellules, où les frères s'enfonçaient quand ils voulaient goûter quelque chose de la vie érémitique intégrale, Nitrie et Scété étaient le quartier général de ce type monastique. La localisation de ces sites a été discutée, la fixation généralement admise de la partie nord de l'ouadi Natron avec Nitrie et de la partie sud avec Scété, pour s'en tenir au texte de Ptolémée qui place Scété au nord de Nitrie, c'est-à-dire entre le Delta et l'ouadi Natron ?. D'autres monastères en grand nombre, mais moins illustres étaient éparpillés jusque sur les bords de la mer Rouge. Dans cette direction, on peut encore relever les traces du Deir Mar Antonios et du Deir Mar Boulos. Nous ne pouvons nous attarder ici à l'étude de ce groupe et aux monastères encore existants de Deir Abu Makar, Deir amba Bishôi, Deir as Süriäni, Deir al Baramûs, Bahr bela Ma, etc. ; nous y reviendrons plus tard. Voir Nitrie. Il suffira à cette place de rappeler les indications que Pallade et Rufin nous donnent sur Nitrie et Scété, Il y avait en ces lieux environ 5000 solitaires vivant suivant des observances diverses, chacun à son gré et selon la mesure de ses forces : les uns seuls, les autres par petits groupes de deux ou trois ou même plus. D'après Rufin on comptait environ une cinquantaine de monastères dont le nombre des habitants variait, et où étaient sans doute réunis un certain nombre de logements pour quelques moines. À l'annonce d'un visiteur, on voyait les frères, pareils à un essaim d'abeilles, quitter leurs cellules et se hâter joyeusement à la rencontre de l'étranger, porteurs de flacons remplis d'eau et de pain. On ramenait l'hôte à l'intérieur du monastère et on le conduisait dans l'église au chant des psaumes, ensuite on lui donnait à laver les pieds et les mains. Après un séjour d'une année à Nitrie, Pallade se mit à la recherche du désert situé à dix milles environ et qui, à raison de la multitude de logements qui s'y voyaient, a reçu ce nom de Cellules. Là vivaient ceux qui avaient souhaité mener une vie plus cachée. L'espace est immense et les logettes sont si distantes les unes des autres qu'on ne peut ni se voir ni s'entendre d'une cellule à une autre cellule ; aussi un silence solennel régnait-il dans ce lieu malgré le grand nombre d'hommes qui l'habitaient, Le samedi et le dimanche tous les solitaires se rendaient à l'église ; d'après les places vides on jugeait de ceux que la maladie ou tout autre empêchement avaient retenus dans leur cellule et on allait les secourir, les visiter, mais en se relayant afin de ne pas les accabler, ou même leur porter ce qui pouvait faire plaisir au malade. À Nitrie, il existait une vaste église et dans cette même église trois palmiers portant chacun un fouet. Le délinquant embrassait le palmier dans ses bras. Il y avait une hôtellerie. On y recevait les hôtes pendant tout le temps qu'ils souhaitaient demeurer, fût-ce deux ou trois ans ou plus. La première semaine ils étaient libres de leur temps. À partir de la deuxième semaine on leur donnait une occupation au potager, au pétrin ou à la cuisine. Si l'hôte était un homme de quelque instruction on lui fournissait des livres. Il y avait sept pétrins en activité pour le service des moines et pour l'envoi aux 600 solitaires des Cellules. On usait de vin et même on en faisait le commerce. On fabriquait aussi les vêtements. Le silence devait être strictement gardé jusqu'à l'heure de sexte. À none, chaque monastère célébrait l'office par des hymnes et des psaumes. Le samedi et le dimanche tous se rendaient à l'église desservie par huit prêtres dont un seul, le principal, célébrait le sacrifice, prêchait, confessait ; les autres n'étaient là que pour l'assister en silence.

Le nom du désert de Scété est à peine moins célèbre que celui de la Thébaïde, Cependant ces lieux sont peu connus, souvent même ils sont mal connus ; la contrée elle-même n'est pas nettement délimitée, L'histoire des origines du cénobitisme doit, pensons-nous, gagner quelque clarté à une description topographique aussi précise que possible de cette région. Le nom de Scété apparaît pour la première fois dans « La Vie de saint Makaire l'Égyptien ». Nous voyons ce saint faire partie d'une sorte de corvée composée d'une multitude d'hommes habitant tous les bourgs voisins de Scété qui se rendaient dans la montagne avec des chameaux, pour emporter du natron*. On allait ainsi par troupes, à cause des barbares qui habitaient l'intérieur des montagnes éloignées et poussaient des razzias jusque sur la rive occidentale du fleuve, Makaire, seul, s'enfonce dans la montagne qu'il parcourt en tous sens et arrive auprès d'un marécage ; il s'y arrête afin que l'eau ne fût pas trop éloignée de lui, se creuse une caverne dans le rocher et y demeure. Makaire est ici dans l'Ouady, proche des puits d'où l'on tirait le natron, Mais il a maille à partir avec les gardiens des puits et se réfugie dans les lieux déserts, sur la montagne au sud, Lorsqu'il y fut resté quelque temps, il creusa deux cavernes dans le rocher, l'une, lui servant d'oratoire pour l'eucharistie, Il prie, tresse des corbeilles qu'il donne aux gardiens qui les vendent et lui remettent en échange quelques vivres. Toutefois, Makaire est obligé de revenir aux puits pour tirer de l'eau dans les environs du marécage. Bientôt, il a des disciples auxquels il fait creuser des cellules autour de la sienne, une église et l'on appelle ce quartier la laure des Romains. Makaire se déplace encore, se rend à l'ouest des puits, sur le haut du rocher qui était au sud et surplombait l'Ouady, il s'y creuse une grotte, un puits, bâtit une église et meurt, C'est l'emplacement de Deir anba Makaire, voici un premier point de repère.

Du vivant de Makaire, d'autres noyaux cénobitiques s'étaient formés, La « Vie de Jean le Kolobos » nous le montre fondant le monastère qui porta son nom, mais qu'il abandonna lors que les barbares dévastèrent Scété ; il se rendit alors près de Qolzoum où il se bâtit une cellule sur la montagne, sur le modèle de celle qu'il avait à Scété.

Les Vitæ Patrum distinguent soigneusement entre Scété, Petra, les Cellules et Nitrie. Le désert de Nitrie, nous dit-on, était situé à une distance de Scété qui n'était pas moindre que celle d'un jour et d'une nuit de marche ; à mi-chemin se trouvait la cellule de l'anachorète Pihor qui pendant trente ans n'y eut à boire que de l'eau très amère. Pallade nous apprend qu'après avoir traversé le lac Maréotis (— Mariout, Maria), il lui fallut un jour et demi pour atteindre la partie méridionale de la montagne de Nitrie, Sur cette montagne, c'est-à-dire sur le plateau montagneux qui commence à Nitrie, s'étend un désert qui va jusqu'à l'Éthiopie, le pays des Maziques et la Maurétanie. D'après Rufin, Nitrie était située à environ 40 milles d'Alexandrie et le désert des Cellules à une dizaine de milles de Nitrie. Il y avait bien au delà de Scété un autre désert, appelé Kiuaë, l'Échelle ; mais il avait été impossible de s'y établir parce qu'il était situé à une distance de dix-huit milles de l'eau potable.

Socrate et Sozomène ne nous apprennent rien sur la géographie de ces lieux. L'historien arabe Makrizy décrit les monastères de Scété tels qu'ils étaient de son temps (1365-1442) ; mais il ne distingue pas entre Nitrie et Scété, il donne à toute la région le nom de Ouady Habib, alors que les Coptes avaient pris grand soin d'en distinguer les diverses parties, « On comptait autrefois dans cette vallée cent monastères, écrit-il, Il n'en reste plus que sept qui s'étendent vers l'Ouest », et il mentionne parmi les couvents les plus célébres de la vallée : Saint-Makaire, Saint-Jean-le-Nain, Élie, La Vierge de Jean le Nain, Saint-Noub, les Arméniens, Saint-Beschay, les Syriens, Notre-Dame de Baramous, Baramous ou le couvent de Moïse le Noir. D'autres documents, parmi lesquels les Apophtegmata Patrum, ajoutent différentes indications plutôt anecdotiques que topographiques. C'est ainsi qu'on trouve mentionnée l'existence d'une infirmerie située à un lier de stade environ de la dernière cellule de Makaire. La « Vie de Makaire l'Alexandrin » nous donne les renseignements suivants : « Cet abba Makaire avait une foule de cellules dans le désert intérieur, il en avait une autre chez les Libyens, il en avait une autre dans la montagne que l'on appelle les Cellules, et il en avait une autre dans la montagne de Pernoudj. Parmi elles, il y en avait qui étaient sans portes, car elles étaient situées dans le désert intérieur, n'admettant pas d'hommes. Ce sont celles où il habitait dans le temps de la Quarantaine (le Carême) : c'étaient des cavernes obscures placées sous terre, faites à la manière des trous d'hyènes ; elles étaient si étroites, qu'il ne pouvait pas le moins du monde étendre ses pieds, La cellule qui était près des hommes était large : il y recevait les frères. » Dans un autre passage, il est dit qu’ « il avait trois cellules à Scété, une au milieu du F2 du natron, c'est la montagne de Nitrie tirant son nom d'une église où l'on déposa le corps de saint Makaire, qui fut ramené au village de Pedjidibir ; on l'y rencontra encore aujour d'hui. Près de ce monastère, au rapport de l'auteur des « Vies des patriarches », se trouvait un monastère, Makaire se rend au haut du rocher situé au midi, à 500 mètres environ vers l’ouest, Deir Souridn. Probablement, il faut placer aux Cellules l'église bâtie par Mélanie à l'abbé Isidore, plus loin le monastère de Baramous. Le lieu appelé Kiuxë, l'Échelle, situé au delà de Scété, à une distance de 18 milles de l'eau, entre deux chaînes de montagnes, dont la partie nord s'appelait l'église dédiée à Sévère d'Antioche.

4 Pernoudj ou Nitrie ? et le côté sud Scété, C'est du côté Le monastère de Jean le Kolobos (= le Nain), “. Fe nord que devaient se trouver la cellule d'Anroun, | lrouvait au sud-ouest de Deir anba Makaire, à pos de SE qui fut le père des moines de Nitrie, les fours, | quatre heures de marché ; il est aujour d'hui entière= Br l'église, l'hôtellerie dont parle Pallade, C'est là qu'on | ment ruiné ; de même que le monastère d'Élie, cl ss voyait, d'après Rufin, cinquante monastères, et d'aprés | de Notre-Dame de Saint-Jean le Kolobos et celui | % Makrizy, plus de cent monastères étendus de l'est à | Saint-Noub. Le terrain qu'occupaient ces monastères si Det l'ouest jusqu'au Fayoum ; mais après avoir contourné la | couvert de décombres, ‘4 EL” vallée, ils devaient se confondre avec ceux de Scété. Ce Au nord-ouest du Deir anba Jean Le Nain se trouvait. à ! dernier point est d'ailleurs plus que douteux à nos | le monastère des Arméniens, ruiné dès le temps de. L. veux #, Makrizy et le monastère de Beschay ou Deir anba Pre ü Non loin de l'Ouady, il est question d'un rocher ; | le « monastère rouge », encore existant, le plus consiDi peut-être est-ce le lieu appelé Petra qui deviendra la dérable des quatre qui ont survécu, rebâti par les s s = ( résidence de Moyse le Nègre. De ce premier séjour, | du palriarche Benjamin et dont nous reparlerons a entre ces deux points une assez grande distance, Sur ce nouvel emplacement, s'élève la cellule de Maxime et Domèce, appelée dans la suite epaoyn mupüaeot, la laure des Romains, c'est le Deir el Baramous. napuarcos, L'onomasti que est ici un témoin irrécula sable, le mot se compose de l'adjectif possessif ra et plus proche doit être cherché vraisemblablement à du nom puareoc, Ce monastère existe encore de | l'ouest de Scété, Ce nom d'échelle invite à orne | nos jours, c'est le plus occidental des quatre actuelle- | s'élevait dans cette région au moyen de degrés k ment subsistants. Quantau couvent voisin placé sous le | dans le roc. | vocable de Notre-Dame de Baramaous, il est détruit et Le Potamos des auteurs coptes, le Lycus PA. s le plateau est couvert de ses ruines, | auteurs grecs et latins serait, d'après Pallade, un can Sans nous écarter, nous devons nous trouver ici non | qui dérive du grand Nil. Peut-être allait-il se jeter d loin des Céllu les, situées un peu plus à l'ouest. Ce | le lac Mareolis, peut-être arrosail-il la vallée de € nom vient de ce que les premiers discip les de Makaire | Natroun. l'Égyptien vivaient dans des cellu les et qu'on ne bâtit En deçà de Deir anba Makaire, prés des mines d des couvents que plus tard. Sa distance, d'aprés Rufin, | Natron devait se trouver Piamoun, un village où s est à une dizaine de mil les de Mitrie. voyait un poste de soldats qui surveillaient la cont La troisième étape de Makaire le conduit au sud de | et une agglomération de mercantis autour des pui l'Ouady, à l'ouest du puits, c'est là que s'élève Deir | natron, Quant à la montagne de Pernoud), qui devait anba Makaire, le plus oriental des monastères encore | son nom au bourg voisin, elle différait Dh es subsistants, Il est situë à l'extrémité méridionale du | celle de Nitrie ; sous l'action du temps et de la disdésert, en se rapprochant vers la Basse-Égypte et à | tance, les deux noms se confondirent. Un autre villag jusqu'au vr' siècle. L'opinion de M. Amélineau, Géogr. de l'Égypte | avoir des communications faci les avec Terenoutis ? C. pie ‘en créé par l'exploilalion des mines était celui que l'on nommait Pernoud).

XI. Éssat DE CLASSEMENT DE QUELQUES MONASTÈRES ÉGYPTIENS |, — Duns lé classement qui va suivre, nous _ avons essayé de n'admettre que les monastères égypde Salam, appartenant au parti des adversaires du tiens primitifs, bien qu'il soit souvent très difficile, |

3130 CHAGQARA. Voir ce mot, DEIR. Voir ce mot. Nous ne faisons qu'énumérer ici quelques noms : | DEIR ANBA BOULOS, silué sur le versant du mont Qolzoum, à une journée de marche de Deir anba Antonios.

DEIR ANBA ÉZÉCHIEL, situé sur la montagne d'Erment, ec tirant sur Esneh, à l'ouest, dans le désert qui er Nr Car wi pre NS PT Te Pal PLU 3191 s'étendait depuis le plateau de la montagne jusqu'à la mer, E. Amélineau, Géogr., p. 125-196.

DEIR ANBA JÉRÊÈMIE, à peu de distance de Memphis. E, Amélineau, Géogr., p, 196, DÉTR ANBA MAKAIRE, Voir plus loin, Scété, cf, À. 3. Bu- | p. 449 ; monastère possédait un jardin à, quel que distance, | probablement une sorte de campagne, puisqu'on était obligé d'y coucher si on s'y laissait surprendre par la nuit, E, Amélineau, Géogr., p. 127.

LEIR ANBA NIAH, au sud du monastère de Zougag. Ce dernier appelé aussi monastère du verre élait situé prés d'Alexandrie ; par conséquent Deir anba Niah était également silué près de celle ville, au sud du Deir Zougag. Au sujet de ce monastère, le Siynarare donne les détails suivants sur les monastères situés dans les environs d'Alexandrie : « Il y avait alors, dit-il, dans les environs d'Alexandrie, six cents monastères et trente-deux villages pleins de fidè les orthodoxes, sans compter les chrétiens de la ville d'Alexandrie, des dépend an ces de l'Égypte, du Saïd, les moines des monastères de Schiit (= Scété) de l' Abyssinie et de la Nubie. » E. Ainélineau, Géogr., p. 127.

Vansleb et Murrey signalent sur ce point un groupe de monastères, ce sont : DEIR EL SALIB ; DEIR EL MALAK MIKHAIL, DEIR MARI BUAKTOR, DEIR MARI GIRGIS, respectivement dédiés à la Croix, saint Michel, saint Victor, el saint Georges.

_ lagne domine sur les deux vil les de Schelà et d'Atfeh= | intérieur et devait être par conséquent assez isolé.

| lausia que, P. G., Butler, An : | ypte, | Probablement en face de la ville d'Erment. E, Amélineau, Géogr., p. 134. LEIR HADAH, dans la montagne de Farschout. E. Amélineau, Géagr., p. 134, 178, 319-813. | DEIR NOUUY, peut-être un monastère situé dans la. Haute-Égypte. E. Amélineau, Géagr., p. 135. DEIR SCHAHREN, situé à l'ouest du Caire, dédié au martyr Mercure. E. Amélineau, Géogr., p. 135. DEIR SOURION, « monastère des Syriens ». Il existe. encore, situé dans le Ouady-Habib (Scété), un Pré | nord-ouest du Deir Anbe-Makaire : À. d. Das The EL-MOHARRAQ, district de Monfalout, province d'AsEL-QUALAMOUN, dans le nome du Fayoum, montagne qui se couvrit de moines dans la partie sud-ouest du layoum, près du bassin appelé aujour d'hui Ouady Raïän. Quatremère, Mém., géogr.et hist. sur l'Égypte, t, 1, p. #74-475 ; E. Amélineau, Géogr., p.

BSNEH. Voir ce mot (peut-ètre faut-il y rapporter | % 8 133 parlent de la montagne de Klysma comme ayant été celle qui fut habitée par saint Antoine, ils ont raison dans le senséloigné. Toute la côte de la mer Rouge était | déserte en ce point, et les Égyptiens ayant coutume de _ donner à la montagne le nom du village le plus rapproché, il est naturel que le nom de la montagne habitée par saint Antoine ait été montagne de Klysma, mais celte montagne était fort étendue et elle compre| nait le versant nord-est où était venu se loger Jean le, dans une de ces dépressions naturel les, formées par lé terrain et qui se remplissaient d'eau lors NOUOI el KAHIOR, situés aux environs de Schmoun.

Kahior devait être plus au nord que Nouoi. Ladeuze, PANÉPHYSIS. Voici ce qu'en dit Cassien : Panéphysis était située dans un canton de la plus grande fertilité, en sorte qu'il fournissait des vivres à toute [a province. Mais un tremblement de terre ayant fait sortir la mer de son lit, elle inonda tout le terrain du voisinage, renversa la plupart des bourgs et changea ce pays en marais salé, Il ne subsista que les villages qui se troupelit cap s'avançant dans la mer ét non une Île proprement dite, « Lors que les auteurs grecs ou latins | valent placés sur des collines et qui demeurent comme autant d'i les, n'ayant d'autres habitants que des anachorètes qui s'y retiraient pour y trouver une entière solilude, Cassien, Coll., vu, 26 ; x1, 3 ; E. Amélineau, Géogr., p. JÛ1.

PEBOQU (= Füou), sur la rive orientale du Nil, en face de Hou (— Diospolis parva). Ladeuze, p. 173, note 1 ; Amélineau, Géogr., p. 331-333, ef. p. 198. Pour lé monastére de femmes, à un mille environ, Ladeuxe, p : 199 ; E. Amélineau, Géogr., p. 176.

PERGOUSCH, dans le nome de Touhô, résidence d'un anachoréte. E. Amélineau, Grogr., p. 318-319, PERVOUR, (— Barnoug}, montagne et localité liée à l'histoire de Scété, mais distincte cependant de Scété, cf. E. Amélineau, Géogr., p. 919-321 (notice importante ét qui se rattache à celle du même auteur, p. 433-452), PHERMI, ce serait une des montagnes qui environnaient le Quady-Habib ou vallée des Natrons, du côté de l'Égyple, On lit à ce sujet dans l' Hist. laus., ce, xx : « Il y a une montagne en Égypte, menant à Scété et qui s'appelle Phermi. Dans cette montagne habitent environ cinq cents hommes qui se livrent à l'ascèse, » P, G., t. xxxIV, col, 1008, Cf. Sozomène, Hist, ecc les, 1, VI, C. XXIX, P. Gt, LxvI, col, 1977 ; E. Amélineau, Géogr., 335-336.

PORPHYRICS EREMUS OU DÉSERT DE CALAMUS, dans la Haute-Égypte, aux environs d'Assiout, du côté de la mer Rouge, vraisemblablement là où se trouvent QUIMAN (— Qiman-el-Arous), dans le district de aouiet ; le monastère porte le vocable de saint Antoine, originaire de ce lieu. E, Amélineau, Géogr., p. 394.

SCHÉNÉSIT (Chenoboskion), sur la rive orientale du Nil (aujour d'hui Quasz-es-Saiad), Ladeuze, p. 173, note 2 ; Quatremère, 1, 446 sq. ; E. Amélineau, Géogr., p. 490-432 (celui-ci a confondu Schenesit et Tabennisi).

SCHEDSINA êt TESMINÉ, aux environs d'Akhmin ; ces deux monastères élaient gouvernés par un seul supérieur, Ladeuze, p. 175 ; Amélineau, Géogr., p. 428-499, 496. Pour le monastère de femmes, Ladeuxe, p. 199.

SCHMOUN (= Eshmunen), Hermopolis magna), sur la rive occidentale du Nil, au sud d'Antinoë, Ladeuze, p. 199, n. 2 ; Quatremère, 1, 490 sq. ; E. Amélineau, Géogr., p. 167 sq.

LHENNESUS ou TANIS (= San), à la sortie de la branche taniti que du Nil au lac Menzaleh. Cassien, Coll. vu, 26 ; x1, 1-3 ; Bæœdeker, Lower Egypt. 1902, | | stè les provenant d'Antinooupolis, de Nubie et surtout de | nous rencontrons un ddi :ns, chantre ; un äprorxoraêtos | frère Jean le jardinier », On trouve aussi deux moines mentionnés sur la même épitaphe comme ce « Theo_ Souvent, ce ne sont que des noms propres accompagnés | 0. 1381. — 9 W,. E. Crum, Coptic monuments, dans le Catal.

_E, Amélineau, Géogr., p. 590-521, | les monastères, nous ne pouvons qu'indiquer quelques directions de recherches. Les épitaphes de moines ne présentent généralement qu'une mention intéressante, celle de la fonction exercée par le défunt, de son vivant, dans le monastère. En Égypte, comme partout, sévissent les formules fixes et le protocole. L'expression éxomrün, dont on a rencontré jusqu'à ce jour une centaine d'exemples, n'est pas originaire du pays, pas plus que le qualificatif haxdgcos qui se lit communément sur les Panopolis. Une formule jusqu'ici unique dans l'épigraphie chrétienne se lit sur une épitaphe monastique du musée gréco-romain d'Alexandrie... à £v &yioi 1. Le titre donné aux moines est couramment désigné ou 466% : mais ce dernier terme ne s'applique pas exclusivement à des supérieurs de communautés, on le donne à des religieux que leur âge ou leur vertu ont rendus particulièrement vénérables ?, Parmi les charges exercées on prend soin de celle que nous appellerions aujourd'hui, « maître des novices » ; c'est ainsi qu'on rappelle sur la stèle des défunts le nom de celui qui les a formés à la vie religieuse : Erépavos 6 nabmmns roû &66x Zayapiou, où bien ‘Iouiiavhe 6 wabreic où 4663 Oroëwsout. Il semble même que ces maîtres recevaient des surnoms ; nous lisons : Säsip0c Tindfess 6 [uañnrnc] rie nepeorenre à <o5 xorvoëiou +09 aË664 Eshauz +. Parmi les professions mm me Br E CO FE Er eœ CG ix Nm ue es nl mt doros, père du monastère, et Psahô, bibliothécaire 5 », du titre monachos 5, cependant on trouve des formules plus développées 7, en particulier celle d'un apa Theodosios monachos kai archediaconos $.

On trouve plus de diversité dans une autre classe de textes transcrits sur papyrus, ostraca ou parchemin. Un ostracon conserve la lettre d'une nonne Maria à l'anachorète Kyriakos ; cette variété du genre épistolaire n'a guère varié depuis lors ®. Plus curieux, s’il n'était pas aussi fragmentaire, un inventaire monastique du VIe sur ostracon provenant de Thèbes ; il y est question de récipients, de tuniques, de tuniques doublées au nombre de quarante-quatre 10, Diverses pièces n'offrent qu'un intérêt purement local !! ; une lettre d'un hégoumène au bienfaiteur de son monastère à qui il recommande « de ne pas perdre sa prédilection pour la maison, ce qui lui vaudra d'être béni lui, ses enfants, ses bestiaux, et toute sa maisonnée 12 ; » une autre lettre est relative à l'admission d'une jeune novice, fille d'un pauvre homme, et au dépôt de la dot !#, Les documents officiels demanderaient un dépouillement considérable que précise à l'histoire des établissements monastiques. Un ostracon du British Museum contient une donation de terres à un monastère !#, Ces documents trop négligés des érudits forment un chapitre —= EE M ce A tt Al. Pt 2. PR AR Pa De D +.

POP 7, ON De a : ii,

ITR MT.

préliminaire à l'histoire des diplômes, carlulaires, polyptiques des abbayes de l'Occident, On pénètre ainsi dans l'histoire économique de monastères dont tout vestige semblait irrémédiablement aboli ?, 11 s'agit tantôt de revision de comptes %, tantôt de quelque scandale dans lequel il y pourrait bien y avoir un essai de « chantage * », ou bien c'est simplement quelque transaction très prosaïque 5, et bien entendu l'économe du monastère apparaît plus souvent qu'aucun de ses confrères ®. Naturellement les reçus d'impôts sont nombreux7, les baux de durée variable, quatre ans$, douze ans°,les transactions les plus variées 10, sans excepter les rentes à payer et les emprunts à acquitter # ! et les trafics les plus modestes, comme la vente de la moitié des concombres du monastère de Saint-Phœbamon au marchand-fruitier de Hanepioor 1 ?.

Nous rencontrons une nombreuse série de textes consistant en un acte de donation d'enfant à un monastère, principalement au monastère de Saint-Phœbamon de Djimé 3. Parfois c'est au moment de leur naissance !+, souvent c'est au cours d'une maladie que les petits garçons ont été voués par leurs parents 15. Une fois, il s'agit pour un enfant de gagner le salut de l'âme de son père 5 ou de réparer un vœu négligé 17. Ces actes sont dressés par devant témoins dont le nombre varie et s'élève une fois jusqu'à quatorze. Saint-Phœbamon ne recueille pas seulement des petites bouches à nourrir, tantôt c'est 31 moutons et 14 chèvres, tantôt un lopin de terre, ou trois palmiers !8.

Parmi lant de textes monastiques dispersés et auxquels il ne manque désormais qu'un collecteur avisé et un annotateur érudit, signalons encore quelques passages d'une règle monastique !*, des fragments de livres liturgiques 20, des lettres adressées à une congrégation ‘de moines et de nonnes par leur supérieur ?t et tant d'autres pièces : contrats, baux, reçus, reconnaissances, compromis, etc., etc., qui seront la pierre de touche à laquelle, tôt ou tard, il faudra se résoudre à venir | essayer la valeur des textes littéraires plus étendus, plus prétentieux et aussi, trop souvent, tendancieux.

XIII. PROGRESSION DU CÉNObITISME, — L'ancienne Égypte, au temps des Pharaons et des Lagides, n'avait pas connu l'ascétisme, du moins nous n'en avons aucun indice ?, A l'époque des Ptolémées, quelque temps avant l'occupation romaine, on constate, bien qu'en petit nombre, des cas de réclusion qu'on ne saurait, croyons-nous, sans faire violence aux textes, considérer comme l'embryon de l'institution cénobitique afin de faire de celle-ci « l'héritage de la piété égyptienne. » Une analogie certainement plus frappante existe entre cette institution et les communautés de | juifs existant aux environs d'Alexandrie. Ceux-ci, au | L | premier siècle de notre ère, donnaient souvent l'exemple qu'on a vu se renouveler tant de fois depuis au début des vocations à la vie religieuse. On les voyait quitter leurs parents, renoncer à leurs biens et s'éloigner des centres habités pour pratiquer, chacun dans sa petite demeure, £v povaysiw, une vie de solitude, de pauvreté, de chasteté, de travail, de silence et de prière 23, Toutefois, on ne peut constater la transmission régulière de ce genre de vie du judaïsme au christianisme. Quand saint Paul l'ermite et un grand nombre de chrétiens d'Égypte fuient la persécution des villes et se réfugient dans le désert, il s'agit là d'une panique soudaine et non pas d'une explosion de la vie monastique. (ue parmi ces fugitifs un certain nombre aient continué, le péril passé, la vie érémitique, c'est possible, c'est même vraisemblable, mais, somme toute, nous n'en savons rien. Eusèbe, saint Jérôme et Sozomène n'en savaient peut-être guère plus que nous sur ce point, mais on ne risque pas grand-chose à être de leur avis ?+. Un peut même, sans trop s'aventurer, admettre qu'un | de ces ermites improvisés se nommait Paul, qu'il vécut dans une grotte voisine du rivage de la Mer Rouge et reçut peu de temps avant sa mort, vers 340, la visite | de saint Antoine %, Il semble toutefois que ces initiateurs ne s'aventuraient pas au loin. D'après la Vitæ Antonii, lors que ce saint entreprit sa vie nouvelle, en 270, il imita ceux qui s'établissaient dans le voisinage _ des villes pour y mener la vie ascétique ; ce n'est qu'en MPUT à de fixe et se trouvait à la merci d'une boutade qui désunirait ceux qu'une boutade avait rapprochés.

Le type pakhômien ou cénobitique supplanta à peu près complètement la vie érémitique dans la Haute-Égypte. L'institution nouvelle s'étendit avec une merveilleuse rapidité ; on en peut chercher la cause dans la modération de la règle et plus encore dans le fait de l'existence d'une règle. Celle-ci garantissait une organisation très complète que reproduisent avec des développements de circonstance, les règles monastiques postérieures, Réunion des monastères en une seule congrégation, administrée par quelques dignitaires, dirigée par un supérieur général, réglementée par des assemblées générales tenues au siège de la maison mère. Le cénobitisme apparaît dés lors avec ses caractéristiques durables, c'est un collectivisme où tout est prévu et réglementé d'avance, Chaque monastère contient un nombre variable de moines embrigadés en équipes de laboureurs, de lissierands, de forgerons, de tanneurs, de foulons et de calligraphes 1. Les offices liturgiques rassemblent toute la communauté. Une des distinctions principales entre le type antonien et le type pakhômien, c'est la conception du travail. A Nitrie et dans la Basse-Égypte, c'était une pénitence et une occupation ; à Tabennisi, c'était un exercice régulier et un revenu très appréciable %. Les uns étaient plus austères, les autres plus industrieux, C'est ce double caractère d'austérité et d'utilité que Bgoul et Schenoudi réveront, plus qu'ils ne réussiront, de donner à ce qu'on peut presque nommer la « réforme d'Atripé ».

Dans toutes les manifestations du monachisme égyptien tel que nous venons de le représenter, un trait dominant s'impose comme la caractéristique de cette forme de vie, c'est un individualisme débordant, Chacun travaille en vue de son progrès personnel dans la perfection ; la vie, ainsi envisagée et soutenue, est véritablement un combat, On a paru douter de la possibilité ‘établir un lien entre le martyre et la vie religieuse qui aurait pris son grand essor, presque à l'instant où la Paix de l'Église réduisait beaucoup les chances de martyre, et offrait comme une diversion imaginée par l'esprit de sacrifice pour s'immoler en quelque manière, Le contraste entre le martyre sanglant et un cénobitisme embourgeoisé est sans doute trop frappant pour laisser apercevoir la transition. Pour l'entrevoir, il suffit | Nous avons accordé longuement notre attention à l'Égypte cénobitique, nous devons maintenant en sortir et parcourir diverses régions où s'implanta l'institution.

| et Aphraate, que des publications récentes ont fait | Aphraate ne connaît pas encore les cénobites (de ti que dont Aphraate nous donne la preuve en Mésopotamie se trouve donc confirmé par la vie ss nee | Mar-Awgin $, Quoi que remplie de merveilles, celle 4 _ syriaques pour fixer cette fondation avant le concile di de

XIV. EXPANSION DU CÉNOBITISME. — 19 Orient, — une date reculée, le monachisme fut porté d'Égypte en Syrie par saint Hilarion et en Mésopotamie par Mar Awgin qui, de pêcheur de perles à Klysma, était devenu le disciple de Pakhôme, en Égypte, antérieurement à 330. On a tiré de ce qu'on appelle le « silence d'Eusèbe # plus de conclusions formelles qu'on ne l'eût fait de quelques affirmations péremptoires, Il est incontestable qu'Eusèbe ne parle nulle part d'ermites, non plus que de saint Antoine, pas même dans la Vita Constan A tini où l'occasion s'offrait assez naturellement à lui d'en parler. Mais il faut se garder de prendre le silence pour prétérition. Au reste, tandis que les uns proclament qu'Eusèbe n'a rien dit, d'autres déclarent qu'il a parlé, Il est vrai que saint Athanase dans des écrits antérieurs à 340, parle de et

connaitre, adresse sa sixième homélie, en 336, à des monazontes qui ne sont encore ni des ermites ni des cénobites. Ce commencement d'organisation monastique parait contenir un fond historique encore possible à discerner sous la végétation légendaire. Après avoir quitté le monastère pakhômien, Mar-Awgin se dirigea vers Nisibe et bâtit un monastère dans les montagnes voisines de cette ville. Lié intimement avec Jacques de Nisibe, sa vie nous est relativement bien connue. Mar-Awgin mourut très âgé, en 363, dans le monastère qu'il avait fondé depuis plus de trente ans déjà, ce qui remonte à avant 333. Or, Assemani invoque que plusieurs auteurs antérieurs à Nicée (325) ce qui obligerait à reporter le séjour de Mar-Awgin à Tabennisi vers 390, mais seulement le corps des ascètes ; il est, pour dire, un moine d'ancien régime.

Le cénobitisme oriental ne semble avoir jamais hésité à placer la vie érémitique plus haut que toute autre forme de vie religieuse. On peut s'en convaincre à la lecture du Philothée de Théodoret ou au récit fait par Pallade du séjour de saint Jean Chrysostome avec un ermite aux environs d'Antioche. Au reste, le caractère d'excentricité est plus accusé encore dans ces parages qu'en Égypte. On n'avait pas connu sur les bords du Nil ou du lac Mariout l'invention des stylites et des dendrites, perchés sur la branche d'un arbre, sur l'étroite plateforme d'un fût de colonne ou dans l'étroite chambrette d'une tourelle. L'immobilité absolue prolongée pendant une longue suite d'heures ou même de jours, le choix d'une posture incommode gardée au-delà de toute vraisemblance, l'endurance des éléments, du soleil en particulier, sans le moindre soulagement, procédaient peut-être d'une héroïque mortification, bien que ces méthodes ne soient pas sans analogie avec les excentricités des faquirs. On vit plus étrange encore. Sozomène mentionne des solitaires de Mésopotamie retournés en quelque manière à l'état sauvage ; on les nommait brouteurs, βρόχοι, parce qu'ils n'avaient d'autre nourriture que les herbes de la montagne qu'ils allaient couper chaque matin avec une serpette et qu'ils mangeaient toutes crues. En comparaison de ces mortifications surhumaines, on n'est que plus surpris par le spectacle de moindres austérités lorsqu', par exemple, saint Siméon stylite s'impose d'avoir le pied enchaîné à une grosse pierre, tel ermite porte constamment une lourde charge sur les épaules, tel autre demeure dix ans sans sortir d'une sorte de tube suspendu en l'air. Pallade cite un solitaire qui pendant vingt-cinq ans s'abstient de se tourner vers l'occident ; saint Jérôme a connu un moine syrien vivant dans une citerne abandonnée avec cinq figues chaque jour ; saint Grégoire de Nazianze parle d'ermites priant immobiles sous la pluie et la neige, Sozomène donne le nom d'un moine syrien qui s'interdit de manger du pain pendant quatre-vingts ans. Il ne paraît pas douteux que le monachisme oriental, soit tendance naturelle, soit rivalité, ait renchéri sur les austérités du monachisme égyptien. Celui-ci respectait le souvenir joyeux qu'évoquait le temps pascal et s'interdisait alors le jeûne, le monachisme oriental ne voulait entendre à rien et jeûnait pendant le temps pascal. D'ailleurs, loin de rien retrancher à la récitation des psaumes, l'office nocturne était beaucoup plus long en Orient, sans compter les offices supplémentaires. Les gens de sens rassis ne se laissaient pas entraîner par ce développement immodéré et gardaient leurs préférences à l'observance égyptienne, moins exaspérée, moins préoccupée de détruire l'homme charnel et plus soucieuse de former l'homme spirituel. Un moine avait l'habitude d'habiter une cellule située à une certaine distance de l'église, sinon il était renvoyé. Dans cette kar, Celle-ci prétendait ramener les institutions définies d'un mot ; peut-être n'était-il définitivement qu'...

Nous ne possédons malheureusement pas de description détaillée de la vie monastique en Orient pendant la période primitive, au IVe-Ve. À l'époque suivante, au VIe et depuis, nous trouvons Thomas de Marça qui dans le Book of the Governors nous initie à la vie cénobitique du monastère nestorien de Beth-Abhe en Mésopotamie, et ce qu'il en dit n'a pas seulement une portée locale. Pendant les trois premières années, les frères vivaient dans des logements séparés, voisins de l'église, et venaient tous chaque jour célébrer les heures canoniques et prendre les repas. Ils étaient pendant ce temps, qui ressemble assez à une probation, sous la direction et la surveillance des frères plus âgés. Après ce laps de trois ans écoulé, le cellule, c'était bien la vie érémitique pour le reste de la vie, sauf qu'on venait à l'église le dimanche et les jours de fête. Parmi ces solitaires paraît avoir été en honneur la mortification un peu excessive déjà signalée dans ces parages. Au reste, on allait d'un extrême à l'autre, ainsi qu'il n'arrive que trop souvent lors que la règle et le bon sens personnel font défaut. Divers conciles nestoriens nous laissent connaître la profondeur du relâchement dans les monastères, l'inconduite, le scandale qui en résultaient. Dans la seconde moitié du Ve, il était fréquent de voir des nestoriens mariés. C'est à cette situation que les anathèmes prétendaient remédier d'une part, et, d'autre part, la règle réformatrice de Mar Abraham de monastiques à la primitive observance, c'est ce qui donne à la description de Thomas de Marga sur Beth Abhe une importance réelle dans l'étude des origines cénobitiques.

Après ce rapide coup d'œil sur l'Orient, nous allons jeter un regard sur le cénobitisme basilien. À l'Asie-Mineure. — L'Asie-Mineure, si peu et si mal connue aujourd'hui encore, nous donne le spectacle d'une fermentation de vie ascétique à peine généreuse, mais plus désordonnée qu'en Égypte. La province de Phrygie avait donné naissance au montanisme qui fut une manière d'explosion précoce des préceptes moraux de l'Église primitive. Le mouvement montaniste, non combattu, eût entraîné aux pires excès, faute d'avoir considéré que qui veut faire l'ange fait la bête. La prétention exorbitante d'imposer la pratique de l'ascèse à tous les chrétiens, sans exception, eût nécessairement abouti à des désordres semblables à ceux qui souillèrent les tombes des sectes gnostiques. Montanistes, encratites, euchites, d'autres encore, sortis en nombre d'Asie-Mineure, dans leur pureté intraitable et leur indomptable rigueur, ne fondèrent rien de durable et le plus clair résultat de leurs déclarations sera d'égarer des âmes généreuses, mais peu assurées ou mal éclairées. Toutefois, leur bonne volonté persistante offrait un terrain favorable et propice au monachisme. Ce fut Eustathe de Sébaste qui l'introduisit dans l'Arménie, la Paphlagonie et le Pont. Eustathe, Égyptien d'origine et disciple d'Arius, était un théologien trop compliqué et trop ondoyant, sceptique. Cependant, il paraît avoir admiré la vie ascétique ; il souhaitait la promouvoir avec la désinvolture avec laquelle il signait les professions qui était évêque, alla jusqu'à l'interdire à raison du costume d'ascète qu'il portait ; plus probablement, on voulait arrêter son succès déjà grand et compromettre son austérité.

Mais le succès grandissait ; sur ces entrefaites, le concile de Gangres s'occupa de cette innovation, vers 340. La lettre synodale et les canons nous apprennent que ce n'était pas sans raison qu'on s'occupait de ces mariages, séparant les ménages, donnant aux femmes le vêtement et la coiffure masculine, organisant des réunions secrètes, détruisant le respect de l'enfance à l'égard des parents, condamnant l'hospitalité, déplaçant les jours de jeûne. Eustathe était-il compromis personnellement ? On ne sait l'affirmer ; quoi qu'il en soit, à quinze années de là, on le retrouve évêque de Sébaste. Bien que les Pères de Gangres ne se soient pas exprimés très clairement sur la vie ascétique, il était clair que la tentative avait à peu près échoué et voulait être reprise sur de nouvelles bases. Ce furent principalement les provinces du Pont et de la Cappadoce qui virent, en Asie-Mineure, l'expansion du cénobitisme, lequel dut à saint Basile sa législation. Celui-ci était originaire de Césarée de Cappadoce, où il naquit en 329. Après avoir terminé ses études avec Grégoire de Nazianze, avec lequel il se lia d'amitié, il revint dans sa patrie et trouva au foyer paternel l'influence d'une femme supérieure, sa sœur Macrine. Celle-ci, après avoir pris vaillamment sa part dans l'éducation et l'établissement de tous ses frères et sœurs, allait pouvoir suivre son attrait vers la vie religieuse dont elle avait entendu parler. Usant de l'influence que tant de services rendus lui donnaient légitimement sur l'esprit de sa mère, Macrine avait décidé celle-ci à embrasser avec elle l'état monastique. Nous trouvons ici une variante curieuse des ascètes domestiques de l'époque primitive. C'est la maison entière qui embrasse la profession cénobitique et, d'un seul coup, maîtresses et servantes fondent dans l'héréditaire et familiale domaine d'Annesi, près de Néo-Césarée, sur les bords de l'Iris, un monastère improvisé. Bientôt, de pieuses femmes appartenant aux meilleures familles de la Cappadoce et du Pont viennent s'agréger à ce noyau. On cite parmi elles une veuve, sa propagande ascétique qui pouvait facilement sembler une critique des mœurs d'un clergé beaucoup moins ascétique qui tournait désormais à l'hérésie, défendant étudié à Constantinople et à Athènes, où il rencontra des ascétiques, s'imposa une épreuve préliminaire quelque peu périlleuse. Il entreprit un long voyage en vue d'étudier sur place les manifestations de la vie monastique ; il s'agissait de rien moins que de parcourir l'Égypte, depuis la Libye jusqu'à la Thébaïde, la Palestine, la Syrie, la Mésopotamie, où s'éparpillaient déjà les monastères en grand nombre. Basile consacra à cette visite une partie des années 357 et 358. Il n'a laissé aucune description détaillée de son voyage. Il dit seulement, en termes généraux, qu'à Alexandrie, dans toute l'Égypte, en Palestine, en Célésyrie, en Mésopotamie, il admira chez les moines « leur abstinence dans la nourriture, leur courage dans le travail, leur constance dans la prière nocturne, cette haute et indomptable disposition de l'âme qui leur faisait mépriser la faim, la soif, le froid, comme s'ils avaient été étrangers à leurs corps, véritables passants sur cette terre et déjà citoyens du ciel ». Basile regagna le Pont avec la résolution arrêtée d'imiter la vie austère des moines qu'il venait de visiter. Il s'établit sur les bords de l'Iris, en face du domaine d'Annesi, dans un site dont la grâce l'avait captivé, car ce fut toujours un trait de sa nature délicate et un peu souffreteuse d'avoir un sentiment vif des beautés de la nature. Cette première fondation d'Annesi vaut qu'on s'y arrête.

Basile l’a décrit comme un lieu enchanteur, une sorte de jardin fermé dont l'abord difficile assure la complète solitude. Devant une petite plaine couverte de verdure coule le fleuve, tandis qu'un bel amphithéâtre de forêts boisées domine, protège, réchauffe et fertilise la plaine. Un étroit défilé conduit à l'habitation, dominée elle-même par de hauts sommets, d'où la vue s'étend sur le fleuve bouillonnant entre les rochers. Une légère buée plane sur le fleuve ; des fleurs, des chants d'oiseaux égaient ce paysage, des poissons assurent l'existence des riverains. Saint Grégoire n'a rien vu de tout cela pendant un long séjour, mais seulement d'opales brouillards, des rochers trop élevés et interceptant le soleil en développant la plus malsaine humidité, un torrent bruyant dans lequel les pierres tiennent lieu de poissons, un jardin exigu où le fumier posé sur les cailloux ne peut faire pousser les légumes, une maison trop petite, mal couverte, mal fermée, sans feu, souvent sans pain et dans laquelle on n'aurait eu, sans les charitables voisines, que le choix entre mourir de froid ou mourir de faim. Cette description en partie double a son prix, c'est la pierre de touche...

_ sentait, il poussait sa pointe dans l'ascétisme, l'élu- | de se rendre utile, se constitua l'économe de la petite communauté, il le pratiquait, l'enseignait, non sans s'attirer | beaucoup de désagréments. Son propre père Eulalius, Basile, désireux de pratiquer pour son compte la vie à laquelle il faudrait, en matière d'origines poétiques, passer beaucoup de récits. Basile avait néanmoins groupé autour de lui quelques compagnons. Grégoire était du nombre et nous voyons, | d'après ses souvenirs, quelque chose de la vie qu'on | menait ; elle n'a rien d'original : prières, psalmodie, veilles, étude de l'Écriture et d'Origène, travaux manuels !. Cette existence dura cinq années, passées dans les saints emportements ordinaires à de tels débuts. Une tunique, un manteau, une planche pour dormir ou une natte, du pain, du sel, des herbes et de l'eau suffisaient à l'ascète d'Annesi dont la santé chancelante se soutenait comme par miracle ? Dans une longue lettre à son ami, Basile décrit la vie de ses compagnons de solitude, Elle nous donne comme une première ébauche des règles que le saint rédigea plus tard et des instructions qu'il adressait dès lors aux solitaires *, Ces instructions s'occupaient en premier lieu de la vie intérieure. L'âme s'appliquera à un oubli universel de tout ce qui la remplissait autrefois, affections, intérêts, opinions, plaisirs, habitudes ; ainsi purifiée, elle pourra se renouveler totalement avec moins de peine. Dans ce but, il faut commencer par une séparation complète avec le monde, condition remplie à Annesi où rien ne vient troubler le recueillement ni interrompre les exercices religieux de la communauté, On s'y lève au point du jour pour louer Dieu et chanter des hymnes ; lors que le soleil se lève à l'horizon, on commence le travail manuel entremêlé de prières et de cantiques. Puis, la journée se déroule dans l'alternance des divers exercices. Lecture de l'Écriture sainte au point de vue du surcroît de vie morale à en retirer, avec le souci de retenir les maximes et de se figurer les personnages. Cette alternance de prière et d'étude rendra l'âme capable de s'élever à la « belle oraison », qui imprime la notion claire de Dieu et le sentiment de sa présence.

Le silence n'est pas absolu, mais les conversations sont rares et tempérées, Ne pas parler inutilement, ne pas poser de questions captieuses, répondre sans pensée | de dispute ; ne pas craindre de laisser voir son ignorance, d'apprendre de ceux qui savent et de rapporter à autrui le mérite de ce qu'on a appris. Réfléchir avant de parler, Se montrer agréable à tous, doux dans les propos, sans facéties, sans fadeur, charitable dans les conseils, sans âpreté dans les réprimandes, humble dans les corrections à faire ou à recevoir, Gouverner le son de sa voix qui ne doit être ni trop basse ni trop élevée, Les cénobites d'Annesi doivent avoir les yeux baissés, la chevelure négligée, le vêtement sordide, l'aspect humilié et déprimé des pénitents. Hiver comme été, ils portent la même tunique, assez épaisse pour ne pas | sur laquelle saint Basile ne cessera de travailler pour.

_ interrogations des religieux d'autre part, amenèrent exiger un second vêtement pendant les grands froids. Ils ont la taille soutenue par une ceinture et les pieds chaussés de souliers grossiers mais solides. La nourriture se compose de pain et de légumes, on se contente de l'eau. Les repas ne prennent pas plus d'une heure par jour, ils commencent et s'achèvent par la prière, 0 prière que le lever de nuit, Un peut considérer ces linéaments comme l'ostéologie amener à perfection son concept de réglement cénobitique, La méditation, la prière, la lecture, l'expérience personnelle d'une part, la nécessité de répondre à M. Basile à composer un corps de règle à l'usage de ceux qui voulaient pratiquer la vie ascétique, Par écrits, il en est deux d'une authenticité indubitable qui lui valent le rang et le titre de législateur de la vie monastique en Asie, Un premier recueil est le résultat de cinquante-cinq entretiens, formant, sur les questions les plus importantes de la vie religieuse, non pas classées suivant un ordre méthodique, mais à mesure sans doute qu'elles se présentèrent à son esprit c | celui de ses interlocuteurs, une série de « lectures spirituelles » : ce sont les « Oso : art mharos où Repwlit +- sius tractatæ. Ainsi que le rappelle le prologue, ce travail appartient à l'époque où Basile résidait « dans un endroit silencieux, entièrement à l'écart des bruits du dehors, » c'est-à-dire dans sa retraite au bord de l'Iris, L'autre recueil, comprenant trois Petits règlements, chacun moins développé que ceux du précédent, paraît appartenir à une époque différente de sa vie et avoir été, sinon composé, du moins rédigé ou mis en ordre à Césarée : ce sont les »Opor Ertrouy ou Fequiæ brévius tractatæ, Les mêmes sujets se retrouvent dans l'un et l’autre recueil ne part étaient en germe dans la lettre adressée d'Anne à Grégoire +. Une des questions stimulées porte sur la forme qui, au moins dans les pays civilisés et dans les temps P. F ‘ sib les, convient le mieux à la vie monastique. Basile avait pu converser sous des climats très différents, dans les sables brûlants de l'Égypte et sur certaines cimes très froides de l'Asie-Mineure, avec des solitaires ; il avait visité des communautés et le problème s'était posé de la préférence à accorder à l'anachorète ou au cénobite, Ces deux états de vie se recommandaient par sainteté incontestable dont le degré ne peut guère être déterminé. Restait dès lors à apprécier celle de ces conditions qui s'adaptait le mieux à la multitude des vocations. Dans la vie des anachorètes, Basile voyait des écueils qu'il sentait moins périlleux dans la vie cénobitique, préservés par la discipline et l'obéissance, du péril d'illusion et d'orgueil auquel les plus faibles des solitaires étaient exposés, Cependant la constitution de certains monastères d'Égypte ne le satisfaisait encore qu'à demi, Dans une réunion de plusieurs centaines d'hommes, comme en contenaient quelques-uns de ceux-ci, où tous les métiers étaient représentés, et qui réunissaient parfois jusqu'à quarante groupes d'ouvriers différents, il trouvait trop de mouvement, trop d'affaires, trop de bruit. Aussi se préoccupait-il, nous dit saint Grégoire, de créer une forme mixte entre les grandes colonies monastiques et les cellules isolées des anachorètes, afin d'unir la vie contemplative de ceux-ci à la vie laborieuse et active de celles-là ?.

_ Cette forme, écrit M. Paul Allard qui résume très justement la conception cénobitique de saint Basile, consistait en couvents de dimensions médiocres, de population peu nombreuse, où les supérieurs pouvaient être en rapport suivis avec chaque frère, et où les nécessités de la vie matérielle n'obligeaient pas à transformer le travail, également salutaire au corps et à l'âme, en entreprises industrielles ou commerciales, dommageables à la vie spirituelle. On avait vu saint Pakhôme, à Tabennisi, obligé de reprimander le procureur d'une de ses maisons, parce que dans un achat de blé et dans une vente de chaussures celui-ci avait fait une trop bonne affaire, Il n'en sera pas ainsi dans les monastères réglés par saint Basile, Les difficultés apportées à l'admission des moines, les épreuves imposées à leur vocation, empêchent ceux-ci d'y être trop nombreux. Aussi le supérieur connaît-il tous ses subordonnés. Il a le devoir de les corriger individuellement, comme chacun d'eux a celui de lui ouvrir sa conscience #. Le travail manuel est obligatoire ; mais il est coupé de tant de prières, qu'il ne pourra faire perdre aux religieux l'esprit intérieur. Outre celles du matin et de midi, cinq fois au moins dans la journée, à tierce, à sexte, à midi, à none, au crépuscule, les moines interrompent toute tâche matérielle et se réunissent pour louer Dieu en commun+. Chacun a dû choisir ou accepter un travail qui ne trouble pas la paix de la vie religieuse, et n'oblige ni à beaucoup de démarches pour l'achat des matières premières, ni à un commerce actif pour vendre leurs produits, » Il faut autant que possible que ces produits soient consommés sur place, afin d'éviter aux préposés du couvent des voyages qui dissiperaient leur piété : dans les occasions exceptionnelles où ils y seront contraints, ils auront soin de suivre en route les pratiques prescrites par la règle, de loger tous ensemble, et de préférence chez de pieux chrétiens, d'éviter les foires, même celles qui se tiennent autour du tombeau d'un martyr, Les raisons que donne Basile pour préférer le monastère ainsi réglé à l'ermilage sont très belles, La vie solitaire, dit-il, n'a qu'un but, sa propre utilité, » Mais la charité n'y a point l'occasion de s'exercer. « Nous ne pouvons, si nous vivons à l'écart des autres hommes, nous réjouir avec les heureux, ni pleurer avec ceux qui souffrent. » L'exercice d'un grand nombre de vertus se trouve ainsi paralysé. « Notre Seigneur a lavé les pieds de ses apôtres : vous qui êtes seuls, qui laverez-vous ? à qui rendrez-vous service aux yeux de qui Serez-vous volontairement le dernier ? » Car, comment s'exercera-t-il à l'humanité, celui qui n'a personne devant qui s'humilier ? à qui fera-t-il miséricorde, celui qui n'a point de prochain ? comment apprendra-t-il la patience, celui aux volontés de qui personne ne s'oppose ? mais ces métiers sont peu nombreux, et posent ? » Rappelant, avec le psalmiste, qu'il est bon, doux et salutaire à des frères d'habiter ensemble, il conclut que servir Dieu en commun est le plus conforme à l'esprit de l'Ancien comme du Nouveau Testament ?.

Des questions de détail assez délicates se présentaient à l'esprit de Basile : il les résout avec autant de fermeté | que de prudence.

Quelquefois des hommes mariés frappent à la porte des monastères, demandent à y être reçus. Il faut s'informer avant tout si la volonté des deux époux a été de se séparer : car si l'un d'eux seulement s'est senti attiré vers une vie plus parfaite, et si l'autre désire rester dans son premier état, il n'y a point à tenir compte de la demande, mais à rappeler à celui qui l'a faite que, selon le mot de l'apôtre, il n'était plus libre de disposer de lui-même. Au cas même où sa réponse aura été favorable, on ne devra le recevoir qu'en présence de plusieurs témoins. Plus difficile est la situation du supérieur, quand c'est un esclave qui se réfugie au couvent. Tant que l'esclavage n'aura pas été aboli, le pouvoir du maître devra être respecté. Saint Basile déclare que les esclaves qui se sont enfuis près des moines pour éviter quel que châtiment devront être exhortés à devenir meilleurs, mais que le supérieur, à l'imitation de saint Paul, intervenant auprès de Philémon en faveur d'Onésime, a le devoir, en rendant le fugitif à son maître, d'engager celui-ci au pardon. Si l'esclave a fui pour se soustraire à des ordres contraires à la loi de Dieu, le supérieur devra le préparer à tout souffrir plutôt que de faire le mal ; enfin, dans certaines circonstances exceptionnelles, ceux qui auront accueilli l'esclave devront être prêts à souffrir eux-mêmes, dans la mesure que Dieu voudra, toutes les épreuves qui leur arriveront à son sujet, c'est-à-dire auront le devoir de le protéger, de le garder, de le refuser à son maître, au risque d'accepter le conflit avec le droit civil. Il était naturel que les monastères devinssent aussi des foyers d'éducation chrétienne. On ne trouve rien dans le monde romain ressemblant à ce qu'est chez nous l'internat ; ce fut une véritable innovation pédagogique, à laquelle on n'a pas prêté une assez grande attention, que cette création des écoles monastiques. Les ressources en personnel et matériel se trouvaient providentiellement réunies, il suffisait de leur donner l'occasion de servir. Les chefs de famille furent heureux de faire bénéficier leurs enfants d'une instruction classique et d'une moralité élevée. Beaucoup d'entre eux se flattèrent de l'espoir souvent comblé, que leurs fils se consacreraient pour la vie au service de Dieu dans le monastère. Saint Basile voyait de son côté cette utile promesse de recrutement, mais ne se dissimulait pas les précautions de toute sorte qu'une telle responsabilité impose à celui qui l'accepte. Il faut d'abord que la libre volonté des parents soit publiquement constatée : c'est en présence de plusieurs témoins que l'enfant franchira le seuil du monastère. Là, il ne sera point placé parmi les religieux. On le conduira à une habitation séparée de la leur, et réservée à ceux de son âge. Basile semble prévoir le cas où des jeunes filles seraient aussi présentées, car il dit que les enfants des deux sexes ne devront pas être logés ensemble. Il n'y aura de commun entre les élèves et les religieux que la participation aux exercices de piété. Mais, ni pour la durée du sommeil, ni pour les récréations, ni pour la nourriture, les enfants ne seront astreints à la règle monastique. Ils auront des professeurs spéciaux. L'éducation qu'on leur donnera sera avant tout chrétienne. On se servira autant que possible, dans les leçons, d'expressions tirées de l'Écriture sainte ; on leur en racontera les histoires, au lieu des fables mythologiques ; on exercera leur mémoire à retenir les proverbes et les sentences des auteurs sacrés. « L'éducation devra être douce, agréable, reposante pour l'esprit, le menant sans contrainte et sans fatigue vers le but ! » Aussi les punitions seront-elles modérées : on réprimandera discrètement ceux qui auront manqué seulement à leurs devoirs d'écoliers, réservant les reproches sévères aux actions vicieuses. Même dans ce cas, les châtiments resteront doux : si l'un s'est mis en colère, on l'obligera à demander pardon à celui qu'il a offensé ; s'il a été gourmand, bavard, injurieux, menteur, on le condamnera au silence et on le mettra « au pain sec ». Saint Basile ajoute que les enfants en qui l'on découvrirait quelque aptitude particulière à tel ou tel art pourraient suivre les leçons de professeurs du dehors, à la condition seulement de revenir manger et coucher au couvent.

Les élèves du monastère ne pourront être admis à embrasser la vie religieuse, « à faire profession de virginité », que lors que l'âme « cette cire molle, où se marquent d'elles-mêmes toutes les premières impressions » se sera tout à fait affermie, solidifiée par la raison, par le discernement, par l'habitude du bien. Un pas aussi décisif devra être « l'acte d'une raison consommée et parfaite ». Il sera précédé d'un mûr examen, de méditations personnelles poursuivies pendant une longue retraite. Les pasteurs de l'Église seront ensuite pris pour juges, et c'est leur avis qui décidera si l'engagement religieux doit être reçu. Quant à l'élève qui ne se sera pas senti cette vocation, on le rendra à la vie séculière, en présence de plusieurs témoins. L'admission dans le monastère avec l'approbation épiscopale constituait un engagement qui, bien que nous ne possédions aucune formule, comme pour la congrégation égyptienne d'Atripé, semble avoir eu la valeur d'un vœu solennel de religion. En effet, saint Basile estime que « quiconque après avoir été admis parmi les frères viole sa profession, doit être regardé comme ayant péché contre Dieu. Il est devenu sacrilège en reprenant à Dieu un don qu'il lui avait consacré ». Et ce qui semble prouver que le vœu n'était pas temporaire, c'est qu'à ce sacrilège « les frères ne devaient jamais plus ouvrir la porte ». Cette perpétuité du vœu entraînait la fixité dans l'état monastique dont une profession irrévocable écartait les inconvénients de l'instabilité, tandis que les épreuves préalables prolongées substituaient à l'élan généreux et passager la fermeté de la maturité calme et forte. Cette profession religieuse porte sur la chasteté, l'obéissance, la pauvreté. La pauvreté ne consistait pas dans la transmission au monastère des biens du religieux. Celui-ci ne se hâtait pas trop de se dépouiller, il le faisait à bon escient. Ne s'accordant rien pour autre à telle œuvre ou à telle indigence digne d'être secourue, il continuait à gérer son bien ou il le confiait à un dépositaire sérieux et, au fur et à mesure des occasions, il distribuait tantôt une part, tantôt une secourue. Basile lui-même avait ainsi échelonné les étapes de son dépouillement pendant le temps de sa vie monastique, de sa vie sacerdotale et de son épiscopat. L'obéissance est sans réserve. Le frère doit exécuter sans discuter les travaux dont il est chargé ; il s'abstiendra de murmurer et de chercher des raisons purement naturelles. S'il refuse l'obéissance, on le chasse du monastère. Qu'il ne néglige pas le travail pour l'étude, bien qu'il ne tire aucun profit matériel de son travail, que le monastère sera seul chargé d'écouler à un prix un peu inférieur à celui des artisans séculiers. La réception des hôtes ne doit entraîner que les pratiques de l'hospitalité cordiale, mais modeste. Le gouvernement de la communauté est confié à un supérieur qui, pouvant tomber malade ou être appelé au dehors, devra établir au-dessous de lui un religieux capable de le remplacer, de prendre soin des frères, de les exhorter au bien, de les consoler, de recevoir les étrangers et de leur adresser quelques paroles d'édification. Il ne faut pas qu'en l'absence du supérieur le monastère prenne la forme de l'état démocratique. Le supérieur devant être le guide et le modèle de ses frères, ne doit pas oublier qu'il est le chef de ses égaux ; s'il tombait dans une faute, ce serait aux religieux de l'avertir. Mais pour que la discipline ne soit pas énervée, le pouvoir d'avertir le supérieur ne doit être accordé qu'aux plus prudents et aux plus sages d'entre les frères.

L'histoire du développement pris par le monachisme basilien se confond presque dès le début de son existence avec l'histoire de l'Église byzantine. L'influence s'accrut à mesure que le nombre des monastères se multiplia et l'activité méritoire des moines justifia les choix qui furent faits parmi eux d'un grand nombre de patriarches, d'évêques jusqu'au jour où l'épiscopat ne recruta plus qu'exclusivement parmi les moines. Les grands conflits théologiques orientaux : monophysisme, monothélisme, origénisme, iconoclasme, virent des moines prendre le premier rang parmi les défenseurs de l'orthodoxie comme parmi ses adversaires. Nous ne pouvons faire plus que d'indiquer cette direction de recherches, pour laquelle l'essor présent des études byzantines et les publications de textes qui en sont le résultat laissent entrevoir déjà bien des clartés. Ce que nous avons à retenir, à notre point de vue des institutions cénobitiques, c'est un nouvel adoucissement aux austérités anachorétiques, le rôle plus paternel du supérieur mieux au fait de ce qui concerne chacun de ses religieux en particulier, un amoindrissement de la personnalité du moine dont l'originalité se donnait carrière à l'aise dans les pratiques d'une vie solitaire. La séduction de la pénitence et de la solitude ne laissera pas de reprendre souvent le dessus sur ce nouveau progrès réalisé dans la voie de la discipline ; même dans l'Église grecque, la vie érémitique garde son rang et son charme pour les âmes plus douées de vaillance et d'initiative.

Constantinople. — Le cénobitisme a connu à Constantinople un développement très important. Des établissements en grand nombre, dont quelques-uns considérables, une population monastique aussi imposante que turbulente à certaines heures, des édifices d'un mérite artistique considérable, sont sans doute dignes de retenir l'attention ; néanmoins, au point de vue de la législation, ce sont les règles tracées par saint Basile avec quelques modifications qui forment le fond de la vie religieuse à Byzance. Or, un examen attentif permet de constater que ces édifices « reposent pour la plupart sur des bases ruineuses et qu'il suffit de souffler sur plusieurs d'entre eux pour les démolir de fond en comble, tout au moins pour les déplacer tantôt de quelques années, tantôt de quelques siècles ». La vie de saint Hypace par son disciple Callinique, pièce capitale pour l'histoire des origines du cénobitisme constantinopolitain, écrite entre 447 et 450, nous apprend que cinq ans après l'avènement de Théodose Ier, en 384, Constantinople possédait un seul et unique monastère. Ce n'est que vingt-deux ans plus tard que la vie cénobitique envahit véritablement Constantinople.

« C'est alors, écrit Callinique, du vivant d'Isaac et grâce à l'impulsion imprimée par lui, que les monastères surgissent, ils s'élèvent nombreux soit à l'intérieur, soit à l'extérieur de la ville, les uns dans son voisinage immédiat, les autres à une certaine distance. Quelques-uns renferment jusqu'à cinquante et cent moines occupés à louer le Seigneur, Ainsi jusqu'à ce moment, les tentatives timides ou maladroites tentées sous des princes ariens et, semble-t-il, uniquement par des hérétiques, d'introduire la vie religieuse à Constantinople, ont presque complètement échoué. C'est presque instantanément qu'a lieu le développement sous saint Isaac. En effet, en 378, à Constantinople, on ne connaissait guère encore les moines, et si la ville avait eu des monastères, ils avaient eu le temps de disparaitre et d'être oubliés ainsi que leurs habitants. Celui d'Isaac, appelé depuis et dénommé « monastère de Dalmate », seul de son espèce en 384, était aussi, au dire de Théophane et de Zonaras, le premier et le plus ancien des cloîtres byzantins. Force nous est en conséquence de reporter en deçà l'origine de tous les établissements religieux que l'histoire nous montre debout aux siècles suivants. Pour maintenir à une date antérieure à 385 la série de quatorze monastères pseudo-constantiniens, il faut s'engager dans une série d'invraisemblances plus inacceptables les unes que les autres. Par exemple, tous ces monastères fondés vers 330, avaient disparu en 380 ; on ne les a pas relevés en 518 ni en 536, et soudain ils surgissent dans les siècles suivants. Est-il possible de croire à tant de ruines opérées si vite et réparées si tard ? Est-il possible d'admettre à pareil intervalle tant de concordance entre les destructions et les restaurations ? L'on bâtit sous Constantin des cloîtres que tout le monde ignore à l'avènement de Théodose et sous le règne de Justinien, et ces cloîtres, on les retrouve en pleine activité sous Léonce l'Usurpateur, sous Philippique Bardanés, sous la régente Irène, sous Basile Ier le Macédonien, sous Basile II le Bulgaroctone ? N'est-ce pas merveilleux ?

En outre, aucun moine ne se fait connaître à Constantinople pendant la plus grande ardeur des conflits théologiques du IVe, aucun ne fait partie de l'ambassade orthodoxe envoyée à Valens pendant son séjour à Nicomédie. De plus, les fondateurs des monastères authentiques appartiennent tous, par leur mort du moins, au Ve, aucun d'entre eux n'est donné comme contemporain de Constantin, et parmi ces derniers, aucun ne se rattache au grand mouvement de fondations que l'on essaie de placer à Constantinople, entre 390 et 337. Dans l'intervalle qui s'écoula entre Constantin et Théodose, le monachisme ne laissa pas de tenter de s'introduire à Byzance. Avant Isaac, on rencontre, peu après le concile de Nicée, deux novatiens venus du mont Olympe, où ils menaient la vie solitaire, Eutychianos et Auxanon. Ces deux ermites, véritables monazons ruraux, préparaient sans le savoir, l'éclosion des nombreux couvents qui devaient un jour s'épanouir sur tous les sommets, dans toutes les gorges de la Bithynie méridionale. Ils passèrent près de la Corne d'or quelques jours à peine ; on ne saurait voir en eux des moines de Constantinople. Les premiers cénobites constantinopolitains furent des hérétiques. Macédonius, patriarche arien, avait fondé de nombreux monastères d'hommes et de femmes avec le concours du diacre Marathonius, malheureusement nous ignorons les noms de ces maisons religieuses, et au temps où écrivaient Sozomène et Socrate, ils en parlaient, sauf pour le cloître de Marathonius, comme de choses qui ont cessé d'exister. Quant à ce cloître lui-même, il se pourrait que les chrétiens aient refusé de le considérer comme un monastère, précisément à cause de son caractère hérétique. Somme toute, les fondations de Macédonius et de Marathonius ne furent qu'une tentative infructueuse, qu'un essai prématuré, éphémère, infécond, sans influence aucune sur le monachisme byzantin.

Avec Théodose le Grand s'ouvre pour Constantinople l'ère des monastères hérétiques. Les origines de ces maisons sont généralement à peu près inconnues, sauf pour trois d'entre elles, celles de Dalmate, de Rufinianes et des acémètes, trois monastères d'hommes. Nous avons déjà rencontré Isaac qui, dès 382, commence à être entouré de disciples, dont le nombre nécessite l'érection d'un monastère qui ne conservera pas le nom de son fondateur, mais prendra celui d'un personnage qui eut son heure de célébrité et s'appellera le « Monastère de Dalmate ». Cet Isaac travaille à étendre le cénobitisme, il pousse à la création de nouveaux monastères et son évêque et patriarche, Jean Chrysostome, quoique très favorable aux moines, dont il souhaite l'expansion, ne laisse pas de prendre ombrage de cette exubérance. Il est fort jaloux de son autorité et a, sur la vie religieuse, des idées très arrêtées. Que ses adeptes vivent tranquillement au fond de leurs couvents, et il leur fournira le nécessaire. Qu'ils obéissent au désir de leur évêque, lorsqu'il voudra les appeler aux ordres sacrés ; qu'ils n'aillent pas lui mordre le doigt lorsqu'il voudra leur imposer les mains, et il n'aura pour eux que des éloges. Mais s'ils entendent, n'étant ni diacres ni prêtres, quitter leurs cellules et courir les rues, gare à eux ! Cette menace est nécessaire par un temps où l'ascétisme se transporte de la campagne dans les cités, par un temps où les religieux affluent dans les villes, non pour y trouver un refuge, mais pour y faire du prosélytisme.

Après un premier essor sous Théodose, les constructions monastiques reprennent activement sous Justinien. On peut se faire une idée du développement du cénobitisme à Constantinople sous ce règne, grâce à deux documents nés des querelles religieuses. En 518 et en 536, les supérieurs des communautés de la ville apposent leurs signatures au bas de pièces officielles. Si tous ne signent pas en 518, tous du moins le font, à ce qu'il me semble, en 536. En tenant compte d'autres monastères construits par Justinien à une date postérieure et quelques monastères, on peut évaluer le nombre des maisons religieuses d'hommes à Constantinople vers la fin de ce règne à quatre-vingts environ. Après Justinien, on continua les constructions d'édifices monastiques. Ensuite, ce sont les alternatives de toutes choses humaines, les expropriations, les désaffectations, les destructions sous Constantin Copronyme, les reconstructions et toutes les vicissitudes dont le détail est nécessairement étranger à la présente étude et qui semble vouloir épuiser la série des transformations possibles pendant la longue période qui s'écoule entre Théodose le Grand et Basile le Macédonien, ou bien entre Isaac et Théodore Studite. À Constantinople et dans ses faubourgs, les monastères se comptaient par centaines. La vanité et la dévotion avaient leur bonne part dans ce grand nombre de fondations monastiques. Tandis que les uns souhaitaient laisser leur nom à la postérité et l'imposaient au monastère qu'ils élevaient ou qu'ils restauraient, les autres, soucieux de s'attirer la clémence divine et de réparer quelque faute grave, enrichissaient ou dotaient magnifiquement quelque couvent. De là l'onomastique variée des vocabules où les noms de pénitents in extremis, de grands personnages, de saints, de quartiers, de nationalité, d'observance et jusqu'aux sobriquets se heurtent et s'enchevètrent dans un désordre qui n'est pas aisé à débrouiller. On voit même surgir des monastères doubles, dans lesquels moines et nonnes cohabitent. Justinien les pourchasse avec raison : « En aucun région de l'empire, dit-il, nous ne permettons que les moines et les religieuses cohabitent dans le même monastère, et qu'il y ait, comme on les appelle, des « monastères doubles ». Les monastères de Constantinople comportaient généralement dans leur enceinte toutes les officines à la vie matérielle des habitants : ateliers pour les travaux manuels, infirmerie, jardins parfois très étendus, vignes, citernes, celliers, pressoirs. Si le couvent s'étendait sur la mer comme celui des Saint-Serge-et-Bacchus ou de Saint-Jean-Baptiste de Stoudion, il possédait à travers les petites criques servant de port, véritables « avant-ports » des monastères. Enfin, chaque monastère possédait, outre des écoles dirigées par les moines, les fondations monastiques se chargeaient de plusieurs institutions de bienfaisance destinées au logement des étrangers, des pauvres, des vieillards, des malades ; la plupart de ces hôpices aux titres variés avaient à leur tête des moines.

Dans tous ces monastères, les règles suivies se composaient d'observations traditionnelles, de canons ecclésiastiques, des prescriptions de saint Basile modifiées par les Arméniens. Les monastères des acémètes, des déchaussés, de la Pénitence. Le Psarélaion. Novelle cxxiv, cf. Code justinien, 1. I, tit. 3 de episcopis et clericis, n. 43, prescrit l'exécution de ces ordres dans le délai d'un mois. Deux hommes surtout ont contribué à hâter l'évolution et à attirer dans les déserts de la Palestine ces bonnes volontés disséminées au milieu du monde, à grouper ces forces éparses et à leur donner pour l'avenir des règles fixes, ce sont saint Chariton, aux environs de Jérusalem et saint Hilarion, près de Gaza. Tous deux se rattachent à la vie cénobitique égyptienne et implantent en Palestine les principes et les méthodes que nous avons longuement exposés. Bien que contemporains et travaillant à la même œuvre, les deux saints ne semblent pas seulement s'être connus.

Une des sources de la législation monastique, c'est encore la Novelle cxiv de Justinien qui formule les principaux règles de la vie religieuse avec une précision inconnue jusque-là. La durée du noviciat est en particulier fixée à trois années. Le pénitentiel des cénobites grecs prévoit et sanctionne un très grand nombre de fautes, d'après l'énumération desquelles il faut se garder de juger ceux qui y sont soumis. À ce compte, il faudrait déterminer la moralité d'un peuple d'après les prescriptions de son code criminel. Parmi les particularités les plus notables de cette discipline cénobitique d'Orient, il faut marquer l'absence des châtiments corporels qui, dans les pénitentiels d'Occident, dégénèrent en brutalité organisée. Les principales sanctions sont la séparation du coupable d'avec le reste de la communauté, sorte d'excommunication temporaire et mitigée, la privation de la bénédiction de l'higoumène, l'exclusion totale des exercices de la communauté pour une durée variable. Ensuite, ce sont des jeûnes supplémentaires et des abstinences prolongées, les métanies ou inclinaisons de la partie supérieure du corps, en sorte que les mains viennent toucher le sol, genre de dislocation très pénible pour les vieillards et les moines corpulents. C'est d'abord la confrérie sans hiérarchie et sans lien, le tiers-ordre spontané qui prélude par une association strictement séculière à l'organisation qui ne saurait tarder.

En Palestine, nos sources d'informations sont rares, et pauvres, ce sont : une vie légendaire de saint Chariton, dont la rédaction actuelle remonte au Métaphraste, mais qui a utilisé des documents originaux ; la vie de saint Hilarion par saint Jérôme ; enfin quelques menues citations glanées çà et là dans les auteurs contemporains, et c'est tout. À cette indigence succède brusquement une profusion inouïe de documents pour les Ve et VIes. Le nombre des couvents et des laures s'élevait à plus de cent et l'influence des moines était si considérable qu'aucune décision importante ne se prenait sans leur consentement, L'eutychianisme, l'origénisme, le monothélisme, l'iconoclasme n'eurent pas de plus redoutables adversaires que ces Palestiniens. Ils gouvernaient les diocèses, dirigeaient le peuple et sauvaient le catholicisme menacé, Il est à peine besoin de dire que toute cette période doit rester en dehors du présent travail qui n'a d'autre but que de marquer l'expansion de l'institution cénobitique et ses particularités les plus remarquables, Ce sont les origines et les premiers développements qui nous retiendront seuls , L'initiateur du cénobitisme, Chariton, vint d'Iconium, capitale de la Lycaonie, en Palestine et à Jérusalem pendant le premier quart du IVe, peut-être entre 280 et 323, Au terme de son voyage, le pèlerin distribua une partie de son argent aux pauvres et aux quelques solitaires retirés dans les « grottes de Calamon » sur les bords de la mer Morte. Avec ce qui lui restait, il se construisit un ermitage rustique dans une gorge voisine de Jérusalem et aménagea une caverne en un petit oratoire. Quelques fidèles vinrent se réunir à lui et se logèrent dans des grottes et des cavités rocheuses élargies au besoin. Une échelle permettait à chaque solitaire de regagner son asile dans lequel il travaillait et priait ; il n'en descendait que le samedi et le dimanche pour participer aux saints mystères célébrés dans l'oratoire. Après le triomphe de Constantin sur Licinius, Chariton avait autour de lui un assez grand nombre de disciples et les garanties suffisantes de sécurité pour entreprendre la construction d'une église que Macaire de Jérusalem vint consacrer vers l'an 330 ; c'était l'origine de la célébre laure de Pharan 19, Puis, on voit recommencer les établissements de proche en proche, soit pour suivre l'attrait d'une profonde solitude soit pour trouver un établissement nouveau aux disciples devenus trop nombreux. Le site des plus anciens établissements monastiques suffirait presque toujours à lui seul à témoigner de la modestie du dessein de leurs fondateurs. De même qu'à Tabennisi on ne prévoit pas les grands accroissements de l'avenir et il faudra vite s'éloigner du site choisi pour se mettre à la recherche d'un terrain plus vaste, A Pharan, Chariton avait fait le choix d'une grotte profonde, au fond d'une gorge abrupte, dans une plaine exiguë, resserrée par des montagnes à pic et traversée par un torrent 11, Hilarion n'avait guère marqué plus d'ambition en élevant sa cabane au milieu des marais et des sables du littoral, dans un terrain si mal consistant que les ruines éparses se laissent à peine reconnaître 1, Hilarion initia l'île de Chypre au monachisme et y laissa un disciple d'une trempe peu commune et d'une humeur peu traitable, saint Épiphane 15, Ainsi, de proche en proche, l'institution cénobitique s'étendait, s'affermissait. Ce n'est pas un des moindres hommages qui lui furent rendus que le vague projet conçu par Julien l'Apostat d'organiser des couvents d'hommes et de femmes de païens régénérés. Toutefois, la contradiction ne manquait pas. Païens et ariens témoignaient aux monastères une hostilité qu'ils souhaitaient pousser jusqu'à la violence. Le conflit aigu existait à peu près partout avec les moines, adversaires virulents du paganisme et destructeurs des idoles, autant que fermes partisans de la doctrine de Nicée. Les attaques des païens étaient assez peu sérieuses, Quelle attention prêter aux bons mots ou aux petites perfidies d'un rhéteur comme Libanius, ou d'un sophiste comme Eunape ! ? Les vengeances des ariens, plus puissants, étaient aussi plus redoutables, Sous le règne de Valens, on déporta, d'Égypte en Palestine, onze évêques et plus de cent anachorètes de la Thébaïde qui furent relégués dans la ville de Diocésarée, où ils étaient soumis au plus sévère isolement, On peut juger si la pensée de leur présence ne devait pas être comme un ferment pour soulever les âmes déjà disposées à l'ascèse.

Les dernières années du IVe marquèrent l'épanouissement complet de la vie cénobitique en Palestine. Des laures, des monastères surgissent de toutes parts. Le monastère de saint Hilarion à Gaza est relevé ; Sylvain, moine de Sinaï, fonde à Gerara ; Elpide agrandit Pharan ; Ader, près de Bethléhem, prend de nouveaux développements, Mais cette période est principalement illustrée par la fondation des divers monastères de Bethléhem, petite colonie occidentale régentée et inspirée par saint Jérôme, Nous dirons bientôt en quelle circonstance, la vie cénobitique fut révélée à l'Occident ; parmi les âmes qui s'enthousiasmèrent pour ce genre de vie, quelques-unes fondèrent des monastères en Palestine, sur le mont des Oliviers. Vers 375, Mélanie l'ancienne y avait élevé un couvent qui contenait environ cinquante nonnes et dans lequel elle vécut vingt-sept années, recevant avec son ami Rufin d'Aquilée, les pèlerins qui se présentaient. Son monastère a été complètement éclipsé par les deux couvents fondés par sa petite-fille, Mélanie la jeune. Celle-ci est aujourd'hui bien connue grâce à des travaux récents ; nous devons nous limiter strictement ici à son œuvre monastique. Née en 383, mariée en 397, elle s'était, après divers voyages et une longue période de douze années d'ascétisme solitaire, fixée à Jérusalem (417-431). Auparavant, Mélanie et Pinien, son mari, avaient voulu étudier et parcourir l'Égypte monastique, comme avait fait saint Basile quelques années plus tôt, mais sans pousser comme lui jusqu'à la Haute-Égypte. D'ailleurs, la préoccupation dominante de sainte Mélanie l'aurait plutôt portée vers les reclus de qui elle voulait apprendre les secrets d'une vie qu'elle allait essayer de pratiquer, A peine arrivée à Jérusalem, elle s'y livra sans réserve dans sa cellule du mont des Oliviers. Nous l'y retrouverons.

Quelques années auparavant, une petite caravane était partie de cette même montagne des Oliviers et, après diverses étapes, était parvenue à Alexandrie. Jérôme, Paule et leurs compagnons se rendirent de là dans le désert de Nitrie. Ils visitèrent les monastères et les cellules des solitaires les plus renommés et Paule, enthousiasmée, eut un instant le désir d'y fonder un monastère de vierges pour ses compagnes et pour elle-même. Mais ce projet n'eut pas de suite ; on revint à Bethléhem et Paule y bâtit plusieurs monastères dont la construction demanda trois années, 386-389. Le couvent des hommes était situé à droite de l'église de la Nativité, tirant un peu vers le nord, dans un lieu de facile défense, aussi fut-il muni d'une lourde tour de refuge, précaution dont l'avenir montra l'utilité. Le monastère de Paule s'éleva à quelque distance au-dessous ; il était comme caché sur le versant de la colline, presque au fond de la vallée, A l'exemple des établissements cénobitiques qu'elle avait visités en Égypte, Paule partagea ses nonnes en trois groupes et comme en trois monastères à peu près contigus, avant chacun à sa tête une abbesse, L'établissement monastique fut complété — toujours comme à Nitrie — par la construction d'un hospice ou hôtellerie gratuite placée près du grand chemin et destinée aux visiteurs et aux passants, La discipline observée dans les monastères de Paule présente peu de particularités notables, Quoi que astreintes à la vie cénobitique, les recluses travaillaient et prenaient leurs repas séparément, mais elles se réunissaient pour la prière et la psalmodie. On s'assemblait au chant de l'Alleluia et on chantait tout le psautier de suite à tierce, à sexte, à none, à vêpres et à matines. Toutes les sœurs étaient tenues de le savoir par cœur et d'apprendre chaque jour quelque passage des Écritures. Ces exercices s'accomplissaient dans la chapelle du monastère dédiée à sainte Catherine, Le dimanche, les trois communautés se rendaient à l'église de la Nativité, une des anciennes en tête, et, au retour, on distribuait la tâche de travail hebdomadaire. Les nonnes étaient toutes vêtues uniformément et cousaient elles-mêmes leurs vêtements. Toute communication avec le dehors était sévèrement interdite *. Paule mourut en 404 et sa fille Eustochium lui succéda dans le gouvernement des monastères dont nous n'avons pas à raconter les vicissitudes. Lorsqu'à son tour mourut Eustochium, en 419, elle gouvernait cinquante vierges dont sa nièce, la jeune Paule, prit la direction. Celle-ci perdit saint Jérôme l'année suivante, 420, et la jeune abbesse n'avait elle-même que vingt ans. Les grandes années de la Bethléhem monastique avaient pris fin. Elles avaient été rapiides et leur éclat devait être peu durable. L'influence théologique et morale de ces monastères sur l'Église contemporaine fut considérable ; il en partait sans cesse une correspondance active et féconde avec l'Italie, l'Espagne, les Gaules et l'Afrique et surtout des réfutations véhémentes de toutes les hérésies, fichtement traversées par un des épisodes multiples du conflit origéniste. La correspondance monastique de saint Jérôme devait avoir un long et profond retentissement pendant tout le Moyen Âge. Pendant quelques années, une multitude de pèlerins avait visité les monastères de Bethléhem et, répandue dans toutes les directions au sortir de l'hôtellerie, avait contribué à populariser l'institution cénobitique illustrée par l'exemple du polémiste sans rival et par la descendance des Scipions. | Et cependant Jérôme n'avait rien fondé de durable ; années, il avait pu voir croître et prospérer autour de lui une génération nouvelle de prêtres et de moines, étrangère et presque hostile à l'Occident : le prêtre Hésychius faisait, par sa science et l'éclat de sa parole, l'admiration de Jérusalem et la gloire du clergé grec, ses commentaires sur l'Écriture rivalisaient avec ceux de Jérôme et son grand ouvrage sur les solitaires était préféré aux traités ascétiques de saint Nil ; saint Passarion, fondateur d'un monastère à Jérusalem, éclipsait par l'austérité inouïe de sa règle, la direction plus mesurée de saint Jérôme ; enfin un solitaire, destiné à effacer la renommée de tous, commençait à attirer la foule autour de sa sauvage retraite, au fond des solitudes de la mer Morte, c'était saint Euthyme.

Au milieu de ces soleils levants, l'astre éclatant du moine Jérôme semblait avoir pâli lorsqu'il se coucha et s'éteignit obscurément, Paule la jeune demeura seule dans le couvent fondé par son aïeule et dont le gouvernement semblait héréditaire dans sa famille. Cette jeune figure attire par sa solitude et son silence, elle n'a pas d'histoire, sa vie de recluse passe inaperçue et la destinée de son monastère s'enveloppe dans une obscurité qui le dérobe à nos recherches. Il lui restait une cousine, qui l'accueillait, qui l'aimait, qui la réconfortait, c'était Mélanie, recluse sur la montagne des Oliviers.

Les pentes de la montagne des Oliviers offraient alors tous les types de la vie religieuse : cénobites, anachorètes, ermites. Tour à tour, Mélanie la jeune y fut recluse et cénobite. Après onze années passées dans une cellule étroite et obscure où elle recevait tous les cinq jours à peu près la visite de sa mère et de son mari, Mélanie la jeune passe sans transition à l'apostolat et charge son mari Pinien de découvrir des vierges qui voudraient pratiquer la vie parfaite. En peu de temps, on en eut rassemblé quatre-vingt-dix pour lesquelles Mélanie fit construire un monastère. Elle refusa pour elle-même la charge de supérieure, se réservant de tempérer par des attentions et une intervention opportune ce que les ordres de l'abbesse élue auraient de trop âpre. Impitoyable pour elle-même, Mélanie se montrait d'indulgence pour l'infirmité et pour la délicatesse de ses compagnes. Pour elle, le jeûne durait du lundi au samedi de chaque semaine, pour les sœurs elle réclamait par-dessus tout la charité, l'humilité, la douceur, l'obéissance, dont la pratique ne dépendait pas d'une maladie d'estomac ; quant au jeûne, il ne venait que plus tard.

Le monastère de Mélanie se distinguait dans Jérusalem par un attachement rigoureux aux usages romains et à la liturgie romaine : « on y priait Dieu comme à Rome, on y chantait Dieu comme à Rome ». Les messes privées qu'elle faisait célébrer devant elle étaient conformes aux rites de l'Église de Rome. L'organisation des psalmodies différait singulièrement de celle que nous fait connaître la Peregrinatio Etheriæ ; ni par le nombre des psaumes, ni par le nombre et la nature des leçons, le monastère de Mélanie ne rappelait les autres couvents de Jérusalem. On récitait l'office durant la nuit et durant le jour aux heures prescrites. Un oratoire privé avait été élevé dans le monastère, comme il en existait en Afrique dans les communautés de vierges organisées par saint Augustin. On y célébrait la messe le vendredi et le dimanche de chaque semaine. Dans cet oratoire se trouvaient diverses reliques. Comme Mélanie communiait tous les jours, sans doute la messe devait être célébrée quotidiennement dans l'église de l'Ascension desservie par les moines ou dans la grotte du Gredo.

En 432, Pinien, le mari de Mélanie, mourut. Ce fut pour la sainte l'occasion de reprendre la vie solitaire pendant quatre ans dans l'Apostolion où sa mère et son mari reposaient. Elle continuait ainsi d'osciller entre la vie cénobitique et l'isolement de la réclusion ; mais elle n'opta formellement entre ces deux genres d'existence, son idéal ascétique la tirait tantôt à une extrémité, tantôt à l'extrémité opposée. Voyant l'Apostolion sans moines et le service divin délaissé, il lui vint en pensée de fonder un monastère d'hommes qui desserviraient nuit et jour la grande église constantinienne bâtie sur le lieu de l'Ascension, et la petite chapelle mortuaire voisine de la grotte. En un an l'œuvre fut achevée, en 436. Géronce, le futur hagiographe de Mélanie, fut le premier supérieur de ce monastère.

Dans l'intérieur de Jérusalem, les monastères étaient nombreux. Un document devenu rapidement célèbre, la Peregrinatio Etheriæ, est venu donner d'utiles confirmations et de nouveaux détails sur ce que nous savions de la liturgie et de la discipline de l'Église de Jérusalem vers le temps où Paula, Jérôme, Mélanie l'ancienne venaient s'établir dans la ville ou aux environs. Grâce à Etheria, nous apprenons que la célébration solennelle des offices liturgiques, principalement les vigiles, entraînait la présence obligatoire de ce groupe que nous avons qualifié de « tiers-ordre » : les moines et les vierges, ou comme on les appelait, monachoi et parthenoi. Ceux-ci étaient en quelque façon, comme cela se verra plus tard à Rome et dans d'autres provinces, attachés au service des grandes basiliques ; c'est sur eux que reposait en partie le soin de l'office liturgique de chaque jour. La liturgie de ces ascètes est la même ici que celle du peuple fidèle, tandis que dans bien des pays, dès le IVe, nous voyons les maîtres de la vie religieuse, comme saint Ambroise et saint Basile, donner aux moines une liturgie particulière, mieux adaptée aux besoins de la vie cénobitique.

Il nous reste, avant de nous éloigner de la Palestine, à parler des grandes fondations religieuses de saint Euthyme, de saint Gérasime et de saint Sabas. Vers la seconde moitié du Ve, l'histoire de la Palestine entre dans une nouvelle période où les évêques abandonnent le premier rôle théologique et social aux abbés. Le plus célébre de ces abbés était alors Euthyme. Formé dans la laure de Pharan avec son compagnon Théoctiste, il avait fondé la laure qui porte son nom. Auprès de lui s'élève la prochaine génération de solitaires et de moines ; saint Sabas, saint Théodose, saint Cyriaque, Fidus, Martyrius, Hélias, une multitude d'évêques, deux patriarches de Jérusalem sortent de son monastère et gouvernent leurs églises par ses conseils ; enfin, une tribu de Sarrasins se laisse toucher par ses miracles et se convertit. D'autres abbés moins célébres, mais grands encore par la sainteté, l'influence dont ils disposent et les établissements religieux qu'ils gouvernent, se groupent autour de lui : saint Théoctiste son ami, Gélase, abbé près de Scythopolis, Elpide, abbé de Saint-Passarion, Géronce, du mont des Oliviers et que nous avons rencontré il n'y a qu'un instant ; enfin, Gérasime, abbé dans le voisinage du Jourdain. Euthyme était comme le père et l'oracle de tous ces moines et, sur un théâtre moins vaste, montra une âme non moins intrépide et une doctrine aussi sûre que celle d'Athanase un siècle auparavant.

Le mal causé au cénobitisme palestinien par les émeutes et les violences qui suivirent le concile de Chalcédoine ne peut se décrire ici. Le schisme qui faisait son apparition dans les communautés allait être, pour beaucoup d'entre elles, le signal de la décadence et l'avant-coureur d'une ruine que les invasions viendront hâter encore.

Cependant, une période de grandes fondations monastiques va se rouvrir. La laure d'Euthyme disséminait ses cellules sur le plateau d'une colline isolée qui se détachait des montagnes de Pharan et de Jéricho. À la cime de ce mamelon, on élève un vaste monastère à la fois couvent et forteresse : au centre, le tombeau d'Euthyme, et, tout autour, les cellules, le réfectoire, l'église et une haute et superbe tour qui domine au loin la campagne et semble la gardienne du désert, le tout environné d'une épaisse muraille bâtie sur l'escarpement de la colline. En même temps, toutes les collines des alentours se couvraient de monastères, et, aux extrémités opposées du désert, deux solitaires, anciens disciples d'Euthyme, destinés à faire presque oublier la célébrité de leur maître, saint Théodore le cénobiarque et saint Sabas, achevaient les deux plus vastes établissements religieux de la province.

Ces deux grands moines étaient unis par une vive amitié, et tout concourait à les présenter alors comme les chefs et les maîtres du cénobitisme palestinien. Le monastère de saint Théodose, qui réunit bientôt plusieurs centaines de moines, s'élevait à l'est de Bethléhem, au sommet d'une haute colline. « Des bâtiments immenses lui donnaient, raconte-t-on, l'aspect d'une immense cité ; les solitaires, les cénobites avaient leurs édifices réservés, les pauvres des alentours et les voyageurs en pèlerinage y trouvaient un asile spécial, des religieux servaient les indigents, et souvent, en un seul jour, plus de cent tables étaient dressées pour les hôtes envoyés par la Providence. Tous les arts et tous les métiers étaient représentés dans la cité monastique. Il y avait aussi plusieurs hôpitaux, l'un pour les religieux malades, deux autres pour les étrangers pauvres ou riches qui venaient se faire soigner par la main des saints, un hospice de vieillards pour les vétérans de la solitude et de la prière. » La communauté qui, du vivant du fondateur, comptait 400 moines, formait quatre maisons distinctes avec leurs chapelles. Il y avait trois églises et une chapelle pour les pénitents. La division des moines en plusieurs bandes ou chœurs de psalmodie était nécessaire par la diversité des langues et des rites. L'église des Grecs était la principale, elle s'élevait sur un monticule intérieur ; une autre église servait aux moines arméniens, la troisième aux moines bulgares ou slaves. Cependant, pour la messe, à partir de l'oblation, tout le monde se réunissait dans la grande église et la synaxe s'achevait en grec.

À trente stades de distance, saint Sabas avait établi sa laure, dans la gorge du Cédron, en 478, parmi les sommets d'un rocher à pic qui domine le ravin, il bâtit une tour et, un peu plus bas, une chapelle. Bientôt, il découvrit une vaste caverne, dont la distribution intérieure représentait une croix ; en outre, une large ouverture, du côté du Cédron, répandait la lumière, et un passage secret creusé par la nature dans la roche tour. Saint Sabas aménagea cette caverne et en fit son église nommée Théoctiste (bâtie par Dieu), qui fut consacrée le 13 décembre 491, c'est aujourd'hui la chapelle Saint-Nicolas. Une seconde église, plus vaste et située non loin de la première, fut construite quelques années plus tard, dédiée à la Vierge et consacrée le 5 juillet 501. Pendant ce temps, le nombre des anachorètes allait croissant, on en compta jusqu'à cent cinquante logés dans les cavités éparses sur les deux rives.

Sinaï ont dû recevoir des moines vers le commencement du IVe ; il semble que des massacres périodiquement renouvelés aient longtemps retardé le développement de cette colonie cénobitique. La Peregrinatio d'Etheria, vers l'an 380-385, nous vaut une description d'un prix unique de tout ce que la pèlerine a vu au Sinaï : plusieurs ermitages, monasteria plurima, une église dans la vallée, un jardin bien arrosé. C'est la situation qui a précédé le temps de Justinien à qui les moines demandèrent de leur bâtir un couvent, car ils vivaient dispersés dans les montagnes et dans les vallées autour du buisson ardent. Justinien était tout disposé à agréer cette requête et fit un monastère qui contenait désormais non seulement le buisson, mais aussi les cellules des moines.

XV. Essai DE CLASSEMENT DE QUELQUES MONASTÈRES PALESTINIENS. — En regard de la liste relative aux monastères égyptiens, cette nouvelle liste un peu plus étendue et relative à la Palestine, n'a pas de plus haute prétention. Puisse-t-elle provoquer cet orbis monasticus qui ne comprendrait que des noms de lieux, des noms d'hommes, des dates et des textes, que nous n'avons pas et qui serait indispensable *. « Il est question ici, bien entendu, des monastères grecs seulement, bien qu'on ne puisse passer entièrement sous silence des fondations comme celles de sainte Mélanie, de sainte Paule, de saint Jérôme, etc., grecques par la majorité de leur personnel ou qui le devinrent vite est forcément incomplet ; chaque document nouveau en démontre les lacunes. Les sources syriaques, en particulier Vetus Addictum. Sozomène, Hist. eccl., 1. VI, c. xxx, | P.G., & LXXXVII, col. 1392 ; Cotelier, Monum. Eccles.

AFRORIA, à 42 milles au sud de Césarée maritime ; deux monastères eutychiens, l'un d'hommes, l'autre de femmes ; R. Raabe, Petrus der Iberer, in-8°, Leipzig, - 5e après la mort des fondateurs, Tout travail de ce genre.

ANASTASE, entre Jérusalem et Bethléhem, Antiochi epistola ad Eustathium, 2, G., tt, LXXXIX, col. 1423 ;

ANNONCIATION, monastère arménien de femmes, au mont des Oliviers, P. Germer-Durand, dans la Revue bibliographique, 1893, t. 1, p. 571 ; Vailhé, t. cv, p. 516, n. 6.

APHÈLÉE, à Jérusalem. Procope, De ædificis, 1. V, c. IX ; Vailhé, t. 1v, p. 516, n. 7.

BÉTHANIE, au mont des Oliviers. Tobler, Itinera et Plérophories, c. xxx, dans la Rev. de l'Or. chrét., 1888,

CALAMON. Le désert de Calamon, écrit S. Vailhé, revient maintes fois sous la plume des hagiographes des vie et VIIes ; il désigne la partie méridionale de la vallée du Jourdain, avoisinant la mer Morte et connue de nos jours sous le nom d'Es-Zôr.

COTYLA, « Partie du désert de Juda, comprenant la région désolée qui s'étend entre le Ouady en Nür ou allant de Jéricho à Jérusalem, Cotyla y revient très fréquemment dans l'hagiographie palestinienne, » Vailhé,. Iv, p. 528, n. 98.

CRÉMASTE (— dans le Ouady-Kharsitouh), aujourd'hui Moghär-Khareitoun. Vita S. Charitonis, c. M, n.13, dans Acta, sanct., sept, t, vu ; Vita S. Cyriaci, c. I, 1, dans Acta. sanct., sept. t. vint, p. 152, 156 ; Vailhé, t. iv, p. 528, #. 29.

DOUCA (= Djebel Karantal) proche Jéricho. Vitæ S. Charitonis, c. 1, n. 11, dans Acta, sanct., sept. t. vu :

CASSIEN, près de Bethléhem, à très peu de distance de Pallade, Hist.laus., c. cvI-Cx, P. G.,t XXXIV, col. 1211 sq : à Moschus, Prat. Sir. c. CLIN, P..G., + Lonn 9021 ; Vita S. Stephani Thaumat., dans Actæ |.,jul. tu, p. 540, 559 ; Vailhé, Les premiers moines

ÉLIE, près Jéricho. Vita $. Euthymii, n. xGiv ; Vila S. Sabæ, n. Lx ; Vailhé, dans Bessarione, 1898, t. im, p. 340-345 ; Vailhé, t.rv, p. 529, n. 32. Ne pas confondre les monastères d’ Élie, Bessarione, 1898, tu, p. 345-346, et la laure des Éliotes, près du mont Sinaï.

Hilarion nous donnent quelques détails sur la vie monastique d'Elousa, alors que les religieux demeuraient.

EUDOXIE (tour d'Eudoxie), voir Jean le Scholaire.

EUTAYME (= Khan-el-Ahmar), à trois heures de Jérusalem, dans la direction de la mer Morte. Vitæ CR Euthymii, n. 34, 36, 40, ur, 123 ; Vita S. Cyriaci,. 1, n. 8 sq. ; Vita S. Stephani Thaumel., n. 14, 17, 176 ; J. Moschus, Prat. spir., e. XXI, CXXIV ; cf. P. G, Cédron et le Ouady ed-Dabor, au sud de la route

GADARA (= M'Keiss) au sud du lac de Tibériade, en face de Beisan. Vita S, Sabæ, n. 33, 84 ; Vita S. Johannis Silentiarii, n. 11 ; Vailhé, t. iv, p. 536, n. 45.

GANTA, à quinze milles au nord de Jérusalem. Nau,

GRANDE LAURE, voir Saint-Sabas.

GRÉGOIRE. Procope, De ædificiis, 1. V, c. 1x ; Vailhé,

HEPTASTOME, citerne à sept bouches, près de l'église Sabas. Vita S. Euthymi, n. xcvinr ; Vita S. Sabæ,

PAULE, à Bethléhem, bâti de 386 à 389 : situé à quelque distance de celui de saint Jérôme et comme caché sur le versant de la colline, presque au fond de la vallée.

PINIANUS, au mont des Oliviers. Voir MÉLANIE la je une. Vailhé, t.v,p. 46, n. 100.

ROMAIN, près de Thécoa. Vita $ pret n. 86 ; Vita S. Sabæ, dans Cotelier, ap. cit, b 16, D. 978 : Nau, Plérophories, c. x-xxv, dans la Rev. de l'Or., chrét., p. 42,339 ; Ahrens et Krüger, ob. cit., p.12,79, 257, 261 ; Land, Anecdota syriaca, t. In, p. si, 344 ; Vailhé, t. v, p. 46, n. 101 ; Vailhé, dans Bessarione, 1898, t. rv, p. 198-210.

ROMAIN. Procope, De ædificiis, 1. V, c. 1x.

SERGIUS, « près de Béthléhem, à 2 milles environ. Procope, De ædificiis, 1. V, c. 1x ; J. Moschus, Prat,

SÉVÈRE, »près de Gaza. Évagre, Hist. eccl., c. xxx ; Nicéphore Calliste, Hist, eccl.,

SÉVERIEN (= Caphar Baricha ou Beni Naïm), sud-est d'Hébron, VIIe. Vita S, Sabæ, n. 16, 36 ; J. Moschus, Prat. spér., c. xxxIX, CLIX ; Vailhé, & v, p. 280, n. 115.

SILVÈTHÉE. Procope, De ædificiis, 1. V, c. 1x.

Sion, au Cénacle. Vailhé, t. v, p. 282, n. 118.

SOCOUBA, à 20 milles de Jérusalem (— Choueiké). J, Moschus, Prat, spir., c. cLxxx, cLxxxt ; Vailhé, t, v, P281, n. 119.

SOCUBIBA DES SYRIENS, dans la vallée du Jourdain. J. Apr Prat. spir., c. civu ; Vailhé, & v, p. 283, n. 120.

TATIENNE. Nicéphore Calliste, Hist. eccl., 1. XIV,

ZACHARIE. Procope, De ædificiis, 1, V, c. 1x ; Vailhé, t. v, p. 2941, n. 156.

Marcelle entendit, pour la première fois, faute d'une des merveilles de la ville, sauf les tombs propter rei novilalem ignominiosum, ultima une F | pagnon se rendait moins abordable et d'autant moins en 339 — logé chez une veuve, qui donc chassera-t-on de la ville cette détestable engeance de moines ? Qu'on les lapide ! Qu'on les jette à l'eau ! Et montrant Paule abîmée dans sa douleur, on clamait : « Voyez comme ils ont séduit cette malheureuse mère. tre moine, c'est que ja mais paie ne pleura ainsi ses enfants ». Cet odieux nom « moines » qui faisait rager les païens obstinés, était d'importation récente ; il ne semble pas qu'on ait jamais songé à l'appliquer à la communauté de vierges groupée par Constance, fille de Constantin, proche du tombeau de sainte Agnès et qui se perpétua jusque vers la fin du IVe. C'est dans un autre monastère romain qu'y vivait la sœur de saint Ambroise, Marcelline, qui reçut le voile des mains du pape Libère (352-360). C'était, on l'entrevoit déjà, de préférence dans l'aristocratie que se recrutaient ces premiers du cénobitisme.

Une recrue illustre entre toutes fut celle de Pammachius, premier des moines dans la première des villes, à laquelle il monta « Pammachius » par sa naissance, par son alliance avec une fille de Paule, par ses grands biens et la dignité de sa vie ascétique. Associé à l'illustre pénitente et s'inspirant peut-être de ce que la renommée avait appris de la bienfaisance des moines de Nitrie, ils élevèrent pour les pèlerins, à l'embouchure du Tibre.

Le 16 avril de l'année 339, saint Athanase d'Alexandrie quitta l'Égypte pour se rendre à Rome. Il était accompagné par deux moines égyptiens, Ammon et Isidore. L'évêque et ses compagnons demeurèrent trois ans à Rome et ce fut alors que saint Jérôme le rappelait à la vierge Principia, les noms d'Antoine, de Pakhôme, de Thébaïde. L'exemple qu'on en pouvait prendre d'après les deux Égyptiens, Ammon et Isidore, était à la fois austère et caché.

Pendant toute la durée de son séjour à Rome, Athanase se livra sans réserve à la contemplation, ne daigna pas même paraître aux princes des apôtres ! Isidore, au contraire, s'offrit à tous les interlocuteurs avec une bonne grâce manifeste. C'était tout à la fois une révélation et une réhabilitation. Nullæ eo tempore nobilium feminarum propositum monachorum novit Romæ, nec balbuti, et vile in populis nomen assumere. Le moine Isidore devait être d'autant plus apprécié que son écouté qu'on le savait chargé des fonctions de spirituel d'une communauté de soixante-dix nonnes.

Athanase avait révélé l'existence aux Romains ? En 340, rentré dans son diocèse, il formait un groupe de moines pour desservir son église cathédrale. L'épiscopal de saint Ambroise, Milan possédait aussi un monastère que l'évêque défrayait de tout, et, dès 310, Aquilée avait le sien. À Rome, sous les papes Sirice (384-398), Innocent Ier (402-417), Sixte (432-440), Léon Ier (440-461), nous voyons se multiplier les monastères : à Crémone ou aux environs sous l'évêque Vincent (407-422) ; à Novare sous l'évêque Gaudence (397-418) ; à Bologne, à Milan, à Ravenne sous Pierre Chrysologue ; à Pavie sous l'évêque Ennodius, à Turin sous l'évêque Victor, dont l'épiscopat nous conduit aux dernières années du Ve.

Dans l'Italie méridionale, nous rencontrons pendant le cours de ce même siècle, saint Paulin de Nole, qui fonda un monastère dans sa villa épiscopale ; à Nole, l'évêque Sévère (367-412) en fondait deux, et l'évêque Gaudiosus un troisième. La Lucanie n'était pas moins bien partagée que la Campanie ; nous connaissons l'existence de monastères à Capoue et à Lucullanum (Castello Lucullano) sur le tombeau de saint Firmin.

Dans l'Italie centrale, les fondations monastiques antérieures à saint Benoît apparaissent en plus grand nombre encore. Vers l'an 400, un monastère à Terracine, Pinetum, dont Rufin nous a fait connaître quelques aspects. En Étrurie, plusieurs autres, dont le mieux connu est celui de Saint-Pierre à Pérouse. Plusieurs également dans la Sabine, parmi lesquels celui de l'abbé Équitius à Amiternum. Dans la province de Valérie, ce même Équitius construisit dans le voisinage du lac Fucin plus de monastères, puisque saint Grégoire le Grand l'appelait le « Père de beaucoup de cloîtres » ; enfin, nous connaissons l'existence d'un abbé et de deux moines à Nursia (Norcia), et d'un moine nommé Laurent à Farfa.

Dans l'Ombrie, une autre maison religieuse dans le voisinage d'Ameria ou Amelia, au temps de l'évêque Himère, vers l'an 520, et quelques vingt ans plus tard, la fondation du monastère de l'évêque Félix à Pesaro (Pisaurum, près d'Ancône). Dans le Picenum, il existait des monastères de moines et des monastères de nonnes, ainsi que nous pouvons le voir par les allusions que contient une lettre du pape Gélase, en 493, aux évêques de cette province.

Le cénobitisme en Italie, pendant la période antérieure à saint Benoit, a donc conservé intact son caractère primitif, sauvegardé d'ailleurs par des institutions dont nous pouvons ressaisir quelque trace. L'existence d'une règle dans chaque monastère paraît probable, mais il ne s'agissait que d'une observance locale. Il parait peu probable que la règle n'ait pas toujours été appliquée sous la surveillance et la responsabilité d'un abbé ; néanmoins, exceptionnellement, le fait reste possible, mais il y avait une tendance fort claire à faire de l'abbé le dépositaire officiel de la règle et quelque velléité à établir une observance générale.

La bonne volonté des moines d'Italie marchait de pair, semble-t-il, avec leur inexpérience. Ce fut dans ces conditions que, parallèlement à l'influence égyptienne, se développèrent les maximes d'organisation cénobitique inspirées par les règles de saint Basile et les écrits de Cassien. Si on veut bien se rappeler le caractère composite de ces écrits, on pourra se convaincre que c'était encore définitivement à la source égyptienne plus ou moins altérée qu'on se trouvait ramené. Rufin, nous venons de le voir, préconisait l'adoption de tel ou tel point particulier emprunté au type des règles basiliennes, qui connurent une certaine expansion. L'abbé Urseius s'en faisait le propagateur, et ce qui témoigne jusqu'à un certain point du succès obtenu, c'est une sorte d'abrégé de la règle basilienne connu sous le nom de Regula sanctorum Pauli et Stephani, à peu près contemporain de la règle bénédictine, dont celle-ci s'inspire parfois au point d'en adopter, sous forme condensée, quelques prescriptions, sans s'interdire de tirer parti également de la règle des religieuses attribuée à saint Augustin.

Il est aisé d'apprécier l'influence de la règle basilienne, surtout au point de vue des correctifs apportés par elle au type pakhômien, en comparant dans leur état définitif les règles de saint Pakhôme, de saint Basile et de saint Benoit. Cette confrontation de trois degrés successifs, on peut le dire, progressifs, dans laquelle l'institution naît, s'améliore et s'achève, donne l'impression d'une maquette dont les retouches procurent l'œuvre immuable désormais parfaite. Saint Benoit ne dissimule pas au reste l'usage qu'il a fait de l'écriture des Pères, venant à une précision plus grande, il mentionne spécialement les Conférences et les Institutions de Cassien, les Vies des Pères et la règle de notre père saint Basile. Parmi ces sources qu'il eut certainement entre les mains devait se trouver la traduction de la règle pakhômienne par saint Jérôme, peut-être aussi, comme nous le verrons plus loin, la règle de la Réforme d'Atripé.

Plus directement accessibles dans leur forme latine, les écrits de Cassien s'offraient à la population monastique sous une forme plus attrayante que les points traités par saint Basile, avec leur aspect un peu rébarbatif. Leur influence fut donc très grande et ce que nous en avons dit plus haut montre que par cette voie c'était encore le coutumier cénobitique égyptien qu'on proposait à l'Occident, un peu agrémenté grâce aux usages palestiniens mélangés inextricablement avec les autres par l'auteur lui-même. Ce fut entre les années 420 et 430 que les écrits monastiques de Cassien commencèrent à circuler en Italie, où les attendait un succès plus général et plus profond encore que celui qu'avait obtenu la règle basilienne. Nous en avons une preuve dans les emprunts nombreux et parfois littéraux que saint Benoît n'hésite pas à faire au De institutis cœnobiorum, bien qu'assez riche de son fonds, à ce qu'il semble, pour ne pas se réduire à emprunter de la sorte, au risque d'y perdre quelque chose.

Entre Cassien et saint Benoit se place un autre essai de règle monastique désigné sous le nom de Regula incerti auctorist et à l'égard de laquelle saint Benoit se montre aussi accueillant. Un autre document de la même famille, avec lequel la règle de saint Benoit n'est pas sans affinité, est une règle monastique considérée à tort comme la règle primitive de saint Augustin et désignée sous le titre de Regula consensoria monachorum, dont nous aurons à reparler à propos du cénobitisme en Espagne.

Il ressort de cet ensemble d'indications que l'Italie monastique, avant l'introduction de la législation bénédictine, flottait entre un certain nombre de coutumiers, dont l'adoption laissait le champ libre aux modifications, avec une règle, tel autre pliait des usages consacrés à une règle, ici on confondait plusieurs règles, là une règle nouvelle expulsait une règle ancienne, l'abolissait ou bien en tolérait telle ou telle partie. Dans la préface de son De institutis cœnobiorum, Jean Cassien ne dissimulait pas qu'il faisait moins œuvre d'historien que de vulgarisateur, décidé à faire connaître non des choses impraticables, mais bien des institutions vantées par l'exemple des moines d'Égypte et de Palestine, mais accommodées à la différence des climats, tempérées et mises à la portée d'âmes moins héroïques. Saint Benoit n'aura pas de plus haute ambition que de tracer à ses disciples ce qu'il appelle une « faible ébauche de règle » dont la pratique les fondra, avec l'aide de Dieu, à la pratique des vertus les plus rares et les plus ardues.

La protection officielle accordée à l'ascétisme par le pape Damase avait été suivie, sous le règne de son successeur, d'une malveillance à peine déguisée. Quelques-uns purent juger le moment venu de battre en brèche l'institution monastique ; parmi eux se trouva Jovinien, moine lui-même, qui avait perdu sa foi première dans la valeur des observances qu'il avait pratiquées. En 385, dès la disparition de Damase, Jovinien sort de son obscurité à Rome, où il s'était fixé, et combat avec force le vif enthousiasme qui s'était emparé d'une partie de la société patricienne pour le célibat et les austérités ascétiques, qu'il proclamait inutiles et dangereuses, sans cesser de les pratiquer toutefois, de peur qu'on ne l'accusât d'y avoir renoncé par sensualité. Jovinien déniait tout mérite à ces mortifications et se livrait à une propagande couronnée de quelque succès. Il décida un certain nombre de jeunes filles, de veuves et même de femmes déjà mûres à renoncer au célibat qu'elles avaient voué à son insigation. À un moment donné, Jovinien eut sous ses ordres une escouade de huit prédicantes qui, sous sa direction, propageaient ses principes. Il y avait là plus d'audace qu'il ne convenait d'en tolérer, et le pape Sirice dut excommunier le novateur qui se rendit à Milan, où il fit de nombreux prosélytes (388), entre autres Sarmalianus et Barbalianus, qui désertèrent le monastère fondé par saint Ambroise, lequel excommunia à son tour Jovinien, qui se retira à Vercelli.

On a voulu faire de Jovinien « le premier protestant » ; mais il semble bien que ce qu'on donne aujourd'hui pour l'essentiel de sa doctrine n'a guère été remarqué au IVe. Beaucoup plus simplement, Jovinien est un personnage de la vie pratique. Il a attaqué non une doctrine, mais un régime, et il s'est mis en quête d'arguments. De là ce défilé de saints mariés, empruntés aux deux Testaments ; de là cette assertion qu'au ciel il n'y a qu'une récompense pour les fidèles, ce qui veut dire simplement que gens mariés et continents seront traités de la même façon : inter virginem et viduam baptizant nihil interest ; ces mots reviennent à chaque instant dans la polémique. L'attaque furieuse de saint Jérôme fit à Jovinien une réclame et scandalisa un peu en Occident. Jérôme fut obligé de se justifier, mais dans ses explications, c'est toujours d'une certaine forme d'ascétisme qu'il est question : Grande piaculum, eversæ sunt ecclesiæ, orbis audire non potest, si nundum virginitatem dicimus esse quam nuptias.

Pour ceux qui se trouvent dans les conditions requises à l'admission, on leur impose des épreuves analogues à celles que prescrivent les règles égyptiennes et dont Cassien est devenu l'importateur et le législateur pour l'Occident, en attendant qu'elles soient adoptées et consacrées par la règle de saint Benoît.

Par une disposition, délaissée depuis, et qui témoigne d'une psychologie pénétrante, le monastère refusait la donation des biens ou même toute offrande qu'eût voulu lui faire le postulant, et cela afin qu'il ne pût tirer vanité pour lui-même et dédain pour autrui de sa générosité, et aussi afin que, s'il ne persévérait pas, le moine ne pût un jour réclamer son bien et jeter le monastère, qui l'aurait dépensé, dans une situation délicate autant que périlleuse.

Saint Benoît prendra un parti très différent et fera donner au monastère par acte solennel, f'acta solemmiter donatione, les biens dont le récipiendaire ne disposera pas en faveur des pauvres.

Le rôle exercé par Cassien sur le monachisme occidental, principalement en Italie et en Gaule, ne saurait être étudié avec trop d'attention si on veut lui assigner la part considérable d'influence qui lui revient dans l'histoire du cénobitisme. Des éléments nouveaux, jusqu'ici méconnus ou négligés, montrent que cette question comme tant d'autres est loin d'être épuisée. L'existence d'une Règula Cassiani n'était connue que par la Concordia regularum : mais comme l'édition de Holsten, faite d'après le manuscrit de Cologne, ne la contenait pas, on avait mis en doute l'exactitude du fait et on n'y voulait voir que des extraits du De institulis cœnobilarum. L'exactitude de ce renseignement est aujourd'hui hors de doute, La Regula Cassiani a été retrouvée *, On ne saurait douter qu'elle ait exercé une influence sur la discipline monastique ; nous verrons l'importance que saint Benoît attachait aux enseignements de Cassien. Y devinrent dans l'Italie cénobitique des ve et VIes, on constate, en même temps qu'une grande variété d'usages locaux, une préoccupation générale vers la pratique de la pauvreté et de la mortification. Sans doute l'abus existait alors comme de tous les temps et on voyait des gens pour lesquels la profession monastique comportait une opulence qu'ils n'avaient jamais connue dans le monde. Sous prétexte de direction spirituelle et d'œuvres pies, on arrachait à des femmes, à des veuves, des générosités désordonnées et l'excès devint tel, que les empereurs furent obligés d'en avertir le pape Damase par une loi qui fut lue publiquement dans les églises de Rome, le 23 des calendes d'août de l'année 410. Le concile de Chalcédoine, en 451, aura à réprimer les évêques, clercs et moines qui se mêlent de négoce. Mais en regard de ces abus condamnables et presque inévitables, nous avons les témoignages formels de saint Jérôme, de Cassien qui attestent une pratique rigoureuse de la pauvreté, Le jeûne n'était pas moins scrupuleusement observé, Saint Augustin se souvenait d'avoir vu à Rome des moines en grand nombre, se refusant une collation quotidienne après le coucher du soleil, comme c'est l'usage le plus répandu, mais prolongeant le jeûne pendant trois jours et plus sans s'accorder absolument rien. Les nonnes pratiquaient de semblables austérités 5, Le travail manuel était également en honneur 6, Les origines du cénobitisme italien nous montrent un éclectisme assez curieux. On a entre les mains un bon nombre de règles et d'écrits similaires parmi lesquels on fait son choix. L'inventaire de ces sources ne semble pas pouvoir encore être dressé d'une manière complète, mais on peut signaler un Abrégé latin des règles de saint Basile par Rufin, la traduction de la règle de saint Pakhôme par saint Jérôme, l'Histoire des moines, les Apophtegmata, la Regula orientalis, la Règle de Serapion, la Regula Macarii, la Règle des Saints Pères, la Règle d'Atripé, l'Épître de saint Augustin. Saint Benoît est familier avec toute cette littérature dans laquelle il fait, à son gré, des emprunts. De tout cela résulte une influence prédominante nettement égyptienne, en sorte qu'on peut rattacher le cénobitisme italien avant saint Benoît aux institutions cénobitiques de Tabennisi et de Nitrie,

3. Gaule. — Saint Martin, — La vie monastique passa de l'Orient dans les Gaules à une époque assez tardive, vers la fin du IVe, La célébre Vita Antonii y avait eu un grand retentissement ; toutefois, elle n'implanta pas cette forme de vie qu'elle glorifiait, Il fallut attendre pour cela l'apparition de saint Martin, moine-évêque, dont le prestige fut sans rival et qui trouva comme Antoine l'Égyptien, un biographe à point nommé dans la personne de Sulpice Sévère. Tandis que les moines de Tabennisi et de Nitrie trouvaient des chroniqueurs impatients de célébrer leur vie, l'Occident éprouvait, à l'exception de Sulpice Sévère, une disette à peu près complète d'annales monastiques. Si on étudie les textes au moyen desquels nous pouvons prendre une idée des observances pratiquées,

Mais on se disait qu'une fois la justice rendue à Martin, tout paraissait dit pour toujours, car à quoi bon s'occuper de Paul, d'Antoine, de Pakhôme ou de Makaire, quand on possédait un homme qui avait fait tout ce qu'ils avaient fait et même ce qu'ils n'avaient pu faire, S'ils avaient pâti et combattu Satan, ils n'avaient pas comme Martin ressuscité des morts. Cet excès de puissance et de gloire dispensait de chercher conseil auprès des maîtres ascétiques des autres contrées. L'exemple de Martin devint ainsi le point de départ d'un premier mouvement monastique original et indépendant, mais dont les défectuosités sautent aux yeux.

Le premier monastère fondé sur le sol gaulois parait avoir été celui de Ligugé ?, vers l'année 360. Des récits que Sulpice Sévère a publiés sur son saint ami, écrit M. Malnory #, il serait difficile de dégager une forme de vie ascétique à contours précis. Il n'a dicté aucune règle ; il ne paraît pas avoir assigné de préférence à ceux qui le suivaient quelqu'une de celles qui existaient déjà, et des monastères mêmes qu’il a fondés, il n'est guère plus question après lui. Tout ce qu'on sait de son institut de son vivant, c'est que ses disciples formaient autour de lui une agrégation où la vie érémitique ou anachorétique, consistant dans la solitude, l'emportait sur les exercices en commun, constituant par essence la vie cénobitique, la contemplation sur l'action, Point de costume défini. Le saint et beaucoup de ses disciples étaient vêtus d'un costume sommaire, fait de poils de chameau. La solitude elle-même était loin d'être rigoureuse. Obligé par ses fonctions épiscopales de voyager souvent, Martin se faisait toujours escorter d'un certain nombre de disciples, En dehors des sorties de leur chef, ceux-ci pouvaient aussi être attirés hors de leurs cellules, construites en bois ou taillées dans le roc, par les offices de la charité ou de l'amitié. Un recourait à eux pour la guérison des maladies, et un de mes

da thaumaturgie était en quelque sorte leur occupation courante avec l'écriture et la prière. Quelques-uns se détachaient de la ruche pour aller essaimer ailleurs ; il faut que ces essaims aient été assez nombreux, pour qu'on ait compté deux mille disciples aux obsèques du saint fondateur !, D'autres finissaient par émigrer vers le clergé, et le clerc, qui avait été vu sous la grossière livrée des disciples de Martin et avait partagé leur abstinence, se faisait quelquefois remarquer, comme clerc, par l'élégance de son costume et le luxe de sa table. Après la mort de saint Martin, nous voyons plusieurs de ses disciples vivre éloignés du monastère, dans la familiarité de Sulpice. La stabilité n'était donc point de rigueur parmi eux, Le monastère n'était qu'une simple école d'ascèse, d'où sortaient librement et sans scrupule ceux qui désiraient faire ailleurs l'expérience des vertus auxquelles ils se croyaient rompus. Plein d'enthousiasme et de vitalité, le mouvement ainsi créé au centre de la Gaule par l'exemple extraordinaire de saint Martin était trop peu réglé, et devait rester longtemps en dehors de l'influence croissante des règles.

Il ne faut pas songer, pour cette période lointaine, à retrouver la trace ni même souvent un indice quelconque des fondations monastiques éparses sur le sol de la Gaule. Tout au plus peut-on repérer ici un point, là un autre. Nous venons de citer Ligugé, à sept kilomètres au sud de Poitiers ; mentionnons encore Marmoutiers ?, dont les usages devaient différer sans doute assez peu de ceux de Ligugé. Nous rencontrons vers le même temps des moines à Rouen, et, quoi que très mal instruits sur leur compte, nous pouvons nous en remettre à ce que nous apprend à leur sujet leur évêque Victrice qui nous parle de « la troupe de ces ascètes émaciés par le jeûne #. » Bien que nous ignorions s'ils résidaient dans l'enceinte de la cité ou en dehors des murs, peut-être dans le voisinage de la cathédrale, nous sommes fondés à croire qu'ils formaient une sorte de communauté, qu'ils mangeaient et priaient en commun, Saint Paulin nous donne à entendre qu'ils avaient un oratoire où retentissait chaque jour le chant des psaumes. Et vraisemblablement ils introduisirent à la cathédrale l'usage de la vigile quotidienne #, L'Église de Rouen possédait aussi des nonnes, chorus virginum 5, terme un peu trop vague pour qu'on puisse en inférer rien de certain. Dans la Morinie (= Boulonnais, Artois, Flandre occidentale), les campagnes, les forêts du littoral et les îles de l'Océan offraient des monastères nombreux, À Poitiers, on croit entrevoir la présence d'un groupe de « frères » c'est-à-dire, très vraisemblablement des « ascètes ».

C'est, en effet, le titre qui leur convient le mieux, de préférence à celui de cénobites. Un Aquitain célébre, qui finira sa vie en Italie, mais que son origine galloromaine rattache à cette province, saint Paulin de Nole, que ses illustres amis, Augustin, Ambroise, Jérôme traitent comme un vrai moine, résistera toute sa vie à l'embrigadement cénobitique. Une famille monastique l'entourait en Campanie ; elle n'était pas alors exceptionnelle et Sulpice Sévère en offre un autre exemple, Il s'établit avec sa belle-mère Bessula dans une villa et réunit quelques ascètes autour de lui dans une confraternité. Primuliacum n'est pas une des moindres curiosités de l'histoire monastique de la Gaule, Là, comme à Nole, où Paulin vivait auprès de Thérèse, la femme n'était pas l'objet de cet ostracisme intraitable qu'on rencontre dans les autres monastères de la Gaule. Sur le régime domestique de Primuliac, nous avons quelques détails, « Les frères ne possédaient rien en propre et tout était commun entre eux. Personne ne pouvait vendre ni acheter, comme font beaucoup de moines, Nul autre art que l'écriture n'était exercé par les frères, encore n'y appliquait-on que les jeunes gens ; les anciens s'occupaient à l'oraison. Les frères sortaient rarement de leurs cellules, si ce n'était pour s'assembler dans l'oratoire, Ils mangeaient tous ensemble après l'heure du jeûne et ne faisaient point usage de vin, sans y être contraints par infirmité, Beaucoup d'entre eux étaient vêtus de poils de chameau, et c'était un crime d'être habillé délicatement », La cuisine était livrée à une sorte de fou dont Sévère s'était débarrassé en l'envoyant à Paulin de Nole. « Je t'ai envoyé de mon office, lui écrit-il, un jeune garçon fort habile à cuire la pâle fève, à assaisonner de vinaigre et de jus la betterave si peu recherchée et à introduire dans le gosier affamé des moines un vil brouet. Il ne connait pas le poivre, mais raffole du cumin et broie avec entrain des herbes dans un mortier, Son défaut c'est d'être l'ennemi des jardins ; si on l'y laisse pénétrer, son couteau n'épargne rien de ce qui est à sa portée, Pour se procurer du bois, tout lui est bon ; il brûle et coupe tout ce qui lui tombe sous la main, et même il arrache d'anciennes huisseries dans la maison ! » Un autre moine cuisinier, nommé Victor, préludait aux combinaisons culinaires du célébre frère Junipère ; il cumulait avec la charge de cuisinier celle de perruquier, rasant les cheveux jusqu'au cuir. Saintes gens, à coup sûr, mais un peu frustes et plus aimables à fréquenter dans les livres que dans les faits. Les vêtements étaient d'une extrême grossièreté, Ce qu'on nommait tunique était une sorte de sac étroit, serré autour des reins par une corde ; par-dessus, un long manteau noir ou pallium couvrait le cou et les épaules et tombait le long du corps. Les logis étaient à l'avenant du reste. Quelques grottes et des fentes de rocher élargies pour les uns, des cabanes en bois isolées les unes des autres et où chaque frère vivait seul, Celle de saint Martin se trouvait au centre d'une petite cour où il aimait à prendre le frais, assis sur un siège de bois. Il y eut autour de lui jusqu'à quatre-vingts religieux. Un édifice assez grand pour les contenir tous servait de réfectoire ; l'église était dédiée aux apôtres Pierre et Paul, Une muraille ou une barrière traçait l'enceinte du monastère, une porte d'entrée et une porte dérobée mettaient l'enclos en communication avec l'extérieur, Pendant les Ve et VIes, grâce à Grégoire de Tours et aux vies de saints mérovingiens, les renseignements sur le cénobitisme en Gaule abondent. Ce qui s'en dégage, c'est que l'activité monastique dans une partie considérable du pays procède presque tout entière de saint Martin. Toutes les vocations rayonnent autour de son souvenir, chaque chrétien qui sent naître en lui le désir de renoncer au monde le rapporte à saint Martin ; il considère comme un devoir de visiter son tombeau. Chaque cellule séparée, chaque monastère a un oratoire dédié à saint Martin. Cette dépendance se manifeste également dans les caractères de la vocation monastique chez les gens du centre de la Gaule, Le principal trait qu'on y remarque c'est l'inspiration individuelle. Souvent, celui qui veut se faire moine ne prend pas même la peine de chercher un monastère, où, à défaut d'une règle établie, il puisse du moins profiter de la direction de l'abbé ou des Anciens, Comme Martin à Ligugé, il s'en va tantôt seul, tantôt avec un ou deux compagnons, à la recherche d'un ermitage éloigné des habitations humaines où il vivra de si peu que le problème de la vie matérielle ne se posera pour ainsi dire pas. Découvert par quelque hasard ou par l'indiscrétion d'un pâtre, d'un chevrier, l'homme de Dieu voit son ermitage assiégé par les populations du voisinage qui réclament de lui des prières et surtout des miracles, Quelques-uns s'attachent à lui, un petit groupe de disciples se forme, qui se développera presque toujours avec rapidité. Quelquefois, c'est le reclus qui s'impatiente le premier de vivre loin de ses semblables, et il obéit à une voix intérieure qui lui dit : « Tu es assez saint comme cela ; sors de la cellule, et opère des guérisons parmi les fidèles. » Se trouve-t-il dans la région un abbé que le don des miracles ou une grande sainteté aient rendu illustre ? Il y a tout à parier que le novice moine ira se confier à la tutelle de cet homme remarquable. Mais rien ne dit qu'il ne le quittera pas un jour furtivement pour aller vers un autre directeur qui l'aura attiré par un autre genre de célébrité. Ceci, d'ailleurs, n'est pas spécial à la Gaule, nous avons vu des faits semblables en Égypte. Il est de très saintes gens dont l'ascétisme se concilie avec des habitudes toutes nomades : saint Hilaire, par exemple, qu'on trouve errant. Les inconvénients de cette liberté d'allures sont aisés à concevoir. Tous, pour être moines, n'avaient pas la vertu de saint Léobin, futur évêque de Chartres, qui, ayant reçu un jour l'hospitalité chez de pauvres nonnes, le dortoir compris, sentit, pendant la nuit, les lèvres d'une de ses voisines se poser avec passion sur ses pieds : d'un geste énergique, il repoussa la tentatrice ; mais il n'en fut pas ainsi de ce disciple d'Hilaire, qui, envoyé en mission, succomba en route à un adultère. Nous ne parlons pas des moines qui faisaient ménage commun avec « de soi-disant vierges ». À ces inconvénients particuliers, ajoutons ceux qui étaient généraux. L'indécision des règles, l'état précaire de l'autorité abbatiale, le particularisme des établissements monastiques, paralysaient en grande partie l'institution, et la rendaient impropre aux œuvres fondées sur le groupement des efforts et des volontés.

B. Lérins. — Un essai remarquable dans le sens de la régularité se produisit une vingtaine d'années après la mort de saint Martin, à Lérins. Le long des côtes de la Méditerranée, de petits archipels, des îles, des ilots commençaient à recevoir des anachorètes : Gallinaria, Capraria, Gorgone, les îles d'Hyères, les îles de Lérins. À Lérins, vers l'an 410, saint Honorat s'était établi sur l'ilot qui porte son nom ; il y fut bientôt entouré d'un groupe de disciples. À quelques années de là, Jean Cassien, que nous avons rencontré plusieurs fois au cours de cette étude, revenait d'Orient et, associé à quelques moines, fondait le monastère de Saint-Victor de Marseille ; peu après, sous le vocable du Saint-Sauveur, un autre monastère pour les nonnes. En 426, saint Honorat, devenu évêque d'Arles, fonda, dans une île du Rhône, le futur monastère illustré par saint Césaire, lequel, à son tour, établira à Arles le monastère de Saint-Jean sous le gouvernement de sa sœur Césarie. À ces grands noms, beaucoup d'autres moins illustres pourraient venir s'ajouter, notamment ceux des deux monastères fondés par saint Aurélien sous le vocable de Saint-Pierre (moines) et de Sainte-Marie, monastère à Apt ou aux environs, fondé par saint Castor ; un autre encore à Fareolac, au diocèse d'Uzès. Maintenant que nous sommes sur le sol de France, nous devons nous interdire des énumérations trop longues qui se présenteraient fréquemment, pour nous limiter à quelques monastères, quelques saints et quelques documents d'une importance plus considérable. Ceux-ci nous permettent de constater quel rapide progrès le cénobitisme provençal marque sur l'essai un peu rudimentaire tenté par saint Martin.

À Lérins, particulièrement, si la grande valeur morale des abbés qui s'y transmirent le gouvernement fut un facteur important dans la fortune du nouvel institut, on reconnaît que le trait principal de leur caractère fut précisément l'amour de la règle et de la discipline. Non qu'Honorat ait laissé à son monastère une règle écrite de sa main, Lorsque quelques documents font mention de termes qui désignent probablement les dispositions empruntées par les fondateurs aux règles orientales, telles que celles des saints Basile, Pacôme, Makaire, et non une formule nouvelle qui, en tout cas, n'a laissé aucune trace, C'est surtout par l'enseignement oral, comme il est aisé de le conclure du panégyrique de saint Honorat, et des sermons prononcés par l'abbé Fauste, que la règle s'est implantée doucement dans les mœurs de Lérins. En voici les grandes lignes. On voit tout d'abord un mélange de la vie cénobitique avec la vie érémitique, mais un mélange où la première domine et fait disparaître les inconvénients de la seconde, pour n'en laisser subsister que les avantages, Les cellules séparées sont réservées aux Anciens, à ceux que Sidoine appelle « le sénat de ceux qui habitent dans des cellules », Libres de s'enfoncer dans les solitudes de l'île, mais circonscrits par le cercle que la mer forme autour d'eux, ils restent ainsi sous l'œil de l'abbé et des préposés, et on les retrouve mêlés de nouveau à la communauté pour célébrer l'office ou entendre les instructions de l'abbé, Pour ces solitaires, donc, les veilles et les jeûnes prolongés, les macérations exceptionnelles, les extases de la dévotion ou les études approfondies. Pour ceux qui n'ont pas encore atteint ou n'ambitionnent pas une si haute perfection, l'emploi du temps et la série des devoirs sont tracés par une règle mesurée et clairvoyante, sous la sauvegarde d'une hiérarchie fortement constituée. La perfection du novice consiste à lui avoir donné pour directeur spirituel dès son entrée dans le monastère ; celle du profès à révérer l'abbé et le préposé comme Dieu lui-même qu'ils représentent. Tout tend, dans la règle de Lérins, à resserrer les liens de solidarité chrétienne entre membres d'une même communauté, Y avait-il un engagement formel de demeure ? Nous n'osons pas encore aller plus loin que le conseil. Mais il y avait un resserrement du lien professionnel consistant dans le changement d'habit et de nom, et dans une promesse formelle de religion après un temps d'épreuve qui ne nous est pas spécifié. Lérins se distinguait aussi des établissements voisins par une observation plus stricte de la pauvreté.

Nous ne savons pas comment était réglé le détail de l'emploi du temps ; mais les œuvres littéraires sorties de l'île, et ce que rapporte Eucher de la variété des productions qu'on y trouvait, disent assez quelle part honorable était faite au travail, soit des mains, soit de l'esprit.

Entre les peines destinées à prévenir la violation de la règle, peut-être faisait-on quelque usage du fouet. Mais la prédominance était donnée à celles qui devaient agir sur le cœur, telles que la coulpe ou confession de la faute, l'amende honorable faite au confrère qu'on avait offensé, la suspension de la prière commune, l'excommunication. L'importance attribuée à l'examen de conscience restreignait le champ des fautes et des peines. Nul doute que l'habitude de cet exercice n'ait donné à l'institut un grand nombre d'hommes intérieurs et n'ait grandement contribué à son influence. Un dernier caractère à signaler, c'est le désir du progrès et l'empressement à l'accueillir de quelque lieu qu'il vint, Ni Honorat ni ses successeurs n'eurent la prétention de croire qu'ils avaient atteint du premier coup la perfection. Lors que le grand Cassien eut adressé les douze livres de ses Institutions à Castor, évêque d'Apt, pour le guider dans la fondation d'un établissement monastique, saint Honorat sollicita aussitôt les Conférences, qui étaient alors en cours de publication. Sept de ces dernières (XI-XVII) lui furent dédiées de compagnie avec Eucher, son voisin de l'île Léro, et on peut croire qu'il fit largement profit des observations du savant abbé de Saint-Victor, spécialement en ce qui concernait la stabilité, la pauvreté, le séniorat et la vie cénobitique. Dans les diocèses de Vienne et de Lyon, la vie monastique se répandait de proche en proche. Léonien fondait dans le diocèse de Vienne, au commencement du VIe, deux monastères qu'on identifie avec ceux de Saint-Pierre et de Saint-André-le-Haut ; saint Theuduire fonda le monastère de Sainte-Marie, nommé plus tard de Saint-Chef ; on donnait le nom de Grigny à un groupe de monastères, situés peut-être sur la hauteur de Sainte-Colombe. Dans le diocèse de Lyon, l'Île-Barbe, Saint-Martin d'Ainay, Condat ou Saint-Claude, La Balme, Saint-Maurice d'Agaune.

On ne saurait délimiter avec précision l'expansion prise sur le continent par la règle, ou pour parler plus exactement, par la coutume de Lérins. Il est vraisemblable que ses membres devenus évêques s'efforcèrent de fonder autour de leurs églises des monastères constitués sur le même modèle, ou de faire prévaloir dans les monastères qu'ils trouvèrent établis les coutumes de la sainte île. C'est ainsi qu'un commencement de régularité a dû gagner par Honorat, Hilaire, Maxime, Fauste, Valérien, etc., les monastères de l'ancienne Province, et qu'elle a pu s'étendre, par Eucher et Loup, jusqu'à Lyon et Troyes. Les lettres et les poèmes de Sidoine nous montrent la renommée ou l'influence de Lérins parvenues par delà les Cévennes. Déjà, dans sa dédicace à l'évêque Castor, Cassien avait opposé au caractère vague de la vie monastique dans ces provinces occidentales de la Gaule, qui n'avaient vu que saint Martin, la sagesse et la maturité des règles orientales. L'exemple vivant donné par Lérins fit pénétrer cette observation avec plus de force dans ces régions, si bien que les esprits éclairés, comme Sidoine, ne tardèrent pas à faire la différence entre les établissements transcévenols, aux institutions réfléchies, calculées et durables, et ceux d'en deçà, où tout flottait à l'abandon. Aussi, cet homme prudent n'eut pas plutôt vu le monastère de Saint-Cirgues, après la mort du saint abbé Abraham, « tombé en décadence sous un préposé sans prestige », qu'il s'empressa d'appeler un disciple de Lérins, Volusien, avec charge de gouverner l'établissement d'après les institutions de Lérins, ou de Grigny, monastère proche de Vienne, qui avait probablement reçu la méthode de Lérins. C'est aussi, à n'en pas douter, l'exemple de Lérins, que dicta aux Pères du concile de Vannes, vers le même temps, certain canon (can. 7°) contre les moines errants : on défend aux moines de quitter le monastère sans permission de leur chef ; on oblige ceux qui veulent s'établir solitairement à le faire avec l'autorisation de l'abbé et à porter le de sa surveillance.

Eut-il quelque influence de Lérins sur les célèbres monastères fondés dans le Jura par les saints Romain et Lupicin ? C'est ce qu'il serait téméraire de conjecturer. Tout ce qu'on peut apercevoir à travers les documents relatifs aux origines de ce groupe cénobitique, c'est une indécision de la règle qui se traduit par les divergences de vues des deux frères : l'un inclinant vers une sévérité excessive, que l'autre essaie de corriger par une douceur extrême ; les moines chancelants, poussés à la désertion par Lupicin, sont ramenés par Romain ; le premier interdit l'accès de son oratoire ; Lupicin raffine aussi sur la pauvreté, en s'interdisant même la propriété commune. Cette incertitude devait faire place, vers le temps où Césaire d'Arles vécut, et peut-être sous son influence, à quelque chose de plus régulier. Mais jusqu'à cette époque, l'institut jurassien ne put éclipser la renommée de Lérins, même dans le bassin de la Saône, témoin la vocation de Césaire.

Césaire, évêque d'Arles, — Saint Césaire (470 ou 471-543), originaire de Chalon et clerc de cette Église, ayant résolu de se faire moine, ne manquait pas dans sa province de monastères illustres par leur régularité. La discipline du grand abbé Cassien fleurissait à Ainay ; les monastères du Jura étaient au plus haut point de leur renommée ; cependant Césaire se rendit à Lérins où l'opposition triomphante que provoqua sa fermeté dans les charges monastiques, put lui montrer combien l'illustre monastère avait dégénéré de son ancienne discipline. Malgré les enseignements de Fauste qui n'attachait qu'une médiocre importance aux mortifications corporelles, Césaire voulut rivaliser avec les prouesses de mortification des Orientaux, telles qu'il pouvait les lire dans Cassien, Sulpice Sévère, Pallade ; il compromit sa santé au point qu'il fallut l'envoyer à Arles (vers 496), dont il devint évêque en 503. Sa vie ne différa guère de ce qu'elle avait été jusqu'alors ; l'empreinte monastique continua à marquer l'homme et l'œuvre.

Césaire est aussi l'auteur d'une règle pour les religieuses, ouvrage dans lequel il a déposé tout ce que l'expérience lui avait appris et tout ce que la tendresse lui suggérait ; aussi a-t-on pu dire que l'élaboration de cette règle a été sa plus chère et sa suprême pensée. Elle était destinée au monastère de Saint-Jean, un des premiers monastères de femmes dont l'existence soit mentionnée dans les documents authentiques de la Gaule, et il semble, par l'admiration qu'il a excitée, que ce soit le premier qu'ait vu la ville d'Arles.

Comme toutes les villes chrétiennes, Arles possédait au VIe des vierges et des veuves se livrant à l'ascèse domestique et formant une sorte de clergé féminin. Le groupement en monastères ne pouvait se produire parallèlement au groupement des monastères d'hommes, Ceux-ci bravaient la solitude et la stérilité du désert, celles-là devaient compter avec l'indispensable sécurité que réclamait leur sexe et les ressources pécuniaires qu'exigeait leur entretien. Les Églises n'étaient guère en état d'immobiliser leurs maigres capitaux dans des fondations et des constructions monastiques ; cependant, le 26 août 513, le monastère de Saint-Jean fut dédié et reçut ses habitantes ; il devait être transféré dans la ville du vivant même de Césaire.

Saint Césaire prit soin de rédiger une règle pour le nouveau monastère. Nous avons déjà vu divers maîtres de la vie spirituelle, saint Basile, saint Ambroise, saint Jérôme, Évagrius s'occuper particulièrement des nonnes ; nous rencontrerons bientôt saint Augustin et saint Léandre occupés à réglementer les monastères de religieuses, Parmi tant de traités, de conseils, d'exhortations, saint Césaire est le premier et le seul qui ait rédigé une règle proprement dite pour les femmes, Nous lui devons, à ce titre, un moment d'attention.

Comme la plupart des législateurs, Césaire se préoccupe moins d'innover que d'adapter des règles vérifiées par l'expérience à une situation modifiée par le temps. Il s'inspire de l'usage de Lérins, de la lettre (CXCI) de saint Augustin et de la règle de Cassien : il choisit et fait œuvre originale.

Les abus sont différents de ceux des monastères d'hommes, quoi que cette différence soit plus apparente que réelle, Si la stabilité remédiait à l'inconstance des moines, chez les nonnes un mal presque semblable naissait d'une excessive liberté dans les relations mondaines, Les lettres, les petits cadeaux, sous l'étiquette d'eulogies, échangés avec des amies dont les visites remplissaient les parloirs ou même envahissaient les cellules présentaient à peine de moindres inconvénients que d'étranges attentions à l'égard des hommes dont les religieuses cultivaient l'amitié, soignaient la garde-robe, lavaient, étapiçaient les vêtements, allant même jusqu'à tisser, linder et confectionner les étoffes de leurs habits. L'hospitalité de nuit exercée à l'égard des voyageurs offrait des dangers sur la nature desquels il est superflu d'insister. Le luxe du linge, des vêtements, de la bonne chère faisait de ces maisons religieuses les rivales de quelques abbayes de fâcheuse réputation que la Révolution française supprima, Cette lamentable situation était le résultat de causes multiples et d'abus invétérés. Le pouvoir de l'abbesse était à peu près illusoire entre les revendications de la communauté, l'intervention arbitraire de l'évêque du lieu et les intrigues du prêtre des tentatives d'un côté pour se libérer de l'autorité épiscopale, de l'autre pour réduire la communauté à l'obéissance passive au détriment de la discipline monastique.

Contre ces abus, la règle de saint Césaire s'élevait efficacement en substituant à ce qui existait un type nouveau, complet, et, en un certain sens, parfait, de monastère ; car nous y voyons réunies toutes les conditions qui constituent encore aujourd'hui les monastères cloîtrés féminins de rigoureuse observance.

La stabilité comporte désormais l'engagement de ne plus sortir du monastère jusqu'à la mort. C'est, croyons-nous, le premier exemple d'une semblable prescription dans l'institution cénobitique. Mais cet engagement si grave n'est pris qu'après une série d'épreuves. D'abord un premier interrogatoire devant l'abbesse, au parloir, où on donne à la postulante connaissance de toute la règle, La probation proprement dite dure un an, mais moins, elle peut être prolongée, au gré des supérieures ; après ce délai, la novice reçoit l'habit monastique. Une des premières choses dont Césaire se préoccupa fut de faire dissiper par le Saint-Siège l'obscurité que les précédentes décrétales laissaient planer sur le mariage des nonnes, car si le mariage de la vierge voilée était considéré comme nul de plein droit, le mariage des veuves et des vierges non voilées était assimilé à un simple manque de promesse, n'entraînant que la pénitence. Sur une des questions à lui soumises par le libellus Cæsarii, le pape Symmaque déclara inhabiles au mariage les religieuses professes et les vierges avant plusieurs années de vœu. À partir de cette décision, qui assimila aux vierges voilées d'autrefois la plupart des nonnes, la cérémonie de l'imposition du voile perdit sa principale signification.

Désormais les entretiens des nonnes avec les personnes de l'extérieur auront toujours lieu au parloir en présence d'une Ancienne ; les échanges d'eulogies, les présents sont soumis au contrôle d'une sœur préposée ; on invite à certains jours de pieuses bienfaitrices à prendre part au repas des sœurs ; quant aux évêques, aux abbés et aux prêtres d'un mérite notoire le cloître leur est ouvert, mais non plus la table et le dortoir comme autrefois. Les nonnes pourront se charger de l'éducation des enfants offerts par leurs parents en vue de la profession religieuse, mais non des autres, La pauvreté n'offrait rien d'excessif, le régime était fort supportable, L'ordinaire, de deux ou trois plats selon les jours, s'augmentait les jours de fête, de plats et de desserts en nombre illimité, Les sœurs malades pouvaient seules user de viande, le soin des malades entraîne même la création d'une véritable infirmerie avec sa cuisine et son dortoir distincts. Les sœurs valides, par contre, n'ont à attendre aucune exception. Elles travaillent dans un ouvroir commun, filent et lissent la laine de leurs vêtements blancs, On peut, avec autorisation, entreprendre quelques ouvrages d'agrément ou bien des objets plus soignés destinés à des dons.

Tandis que saint Césaire interdit sans rémission les tableaux et décorations de toute espèce dans les appartements du monastère, il autorise la transcription des manuscrits, Le ménage, jusque dans ses fonctions les plus humbles, était partagé entre toutes les sœurs sans exception, sauf pour l'abbesse et la prévôte, C'était un roulement établi par semaine pour la cuisine, le service de table, balayage, époussetage, etc., en un mot pour toutes les fonctions qui n'exigeaient pas des aptitudes. Le gouvernement est organisé avec habileté et pondération. L'abbesse, source de l'autorité, se fait assister ou suppléer selon les cas par la prévôte, Ces deux supérieures dominent d'une façon bien tranchée la série des officières. Sous elles viennent la prieure ou maîtresse de l'école et du chant, et la maîtresse des novices ou formatrice, Il faut probablement leur égaler la résorière, chargée de l'administration des biens et de la surveillance des locaux du mobilier ; enfin un groupe d'Anciennes ou Séniores, qui doivent être les modèles de l'observation de la règle dans toutes ses parties. Dans toutes les décisions importantes, l'abbesse doit prendre conseil de ces différentes dignitaires, Dans ce qui compose le reste de la communauté, on choisit les officières chargées de l'infirmerie, la cellerie, la cave, le linge, la porte, le choix et la distribution de la laine à ouvrer, la garde et la répartition des livres de lecture, La discipline s'exerce par l'admonestation et le châtiment des supérieures ou bien par la correction fraternelle, Les manquements à la charité se réparent par la réconciliation de la coupable et de l'offensée ; les manquements à la modestie sont réprimés par l'admonestation de la sœur qui constate le délit, Les pénalités en elles-mêmes sont peu rigoureuses. L'aveu spontané de la faute commise donnera droit à l'impunité ; les peines corporelles sont réduites aux trente-neuf coups de discipline empruntés par les règles monastiques au code pénal du Deutéronome, XXV, 3 ; encore, ce châtiment est-il limité aux voies de fait de la part des sœurs. Hors ce cas, l'emploi de la férule, spécifié dans la règle des hommes, est lui-même remplacé par l'excommunication à différents degrés, depuis l'exclusion à temps de la prière ou de la table commune jusqu'à la séquestration complète, dernière sanction avant l'expulsion.

L'abbesse doit veiller au temporel du monastère et donner l'exemple de la mortification et de la méditation ; qu'elle se tienne en garde contre les préférences personnelles et qu'elle sache combiner la rigueur avec la miséricorde, L'abbesse sera élue par ses compagnes, ce qui n'était pas une innovation, car il est vraisemblable que, dans l'état vague des institutions monastiques de ce temps, ce mode d'accession au gouvernement était employé dans plusieurs monastères, Ce qui importait c'était la fixation du droit des nonnes sur ce point par un article de la règle, Un des principaux résultats de cette disposition consiste dans une véritable exemption de toute espèce de dépendance vis-à-vis du monastère, ni dans le gouvernement des sœurs, Peu s'en faut que Césaire étende cette indépendance jusqu'au choix du prêtre appelé à remplir les fonctions du culte dans le monastère ; dans son testament, il prie vant que celui sur lequel se sera porté le vœu des sœurs, Le pouvoir gardé par l'évêque sur ce dernier point, celui de bénir l'abbesse élue, celui de célébrer de temps en temps dans l'oratoire les fonctions de son ordre et d'intervenir dans les grosses infractions prévues par les canons constituent le seul lien qui rattache à sa juridiction les religieuses de Saint-Jean, C'est presque l'exemption proprement dite, telle qu'on la verra exister au moyen âge.

La règle que nous venons de résumer produisit, d'abord dans Arles même, une vive impulsion vers le cénobitisme. Peu d'années après la mort de Césaire, sous le gouvernement d'Aurélien, son second successeur, s'établirent dans cette ville deux nouveaux monastères, celui de Sainte-Marie pour les femmes, celui de Saint-Pierre pour les hommes. Aurélien donna à ces deux maisons des règles copiées sur celle de Césaire, mais il s'efforça toutefois d'y introduire quelques dispositions originales, l'opinion que chaque monastère devait posséder un règlement particulier.

L'influence de la règle de Césaire rayonna bien vite autour d'Arles, Sa prépondérance dans le bassin du Rhône est indiquée par plusieurs règles monastiques de Césaire qui sont de moindre notoriété, par exemple : vert à la règle de Césaire. Ainsi, par l'abbé saint Théau=.

Vienne, Par Florien, abbé d'un monastère du diocèse. Il était encore répandue, modelée sur elle, parmi lesquelles nous devons mentionner comme les plus célébres deux règles de moines, celle de saint Ferréol, évêque d'Uzès, et la Régula Tarnatensis. Nous ne savons si des relations personnelles ont existé entre Césaire et Ferréol ; mais l'entrée de la règle arlésienne sur le territoire d'Uzès n'étonnera pas ceux qui feront attention que Ferréol appartenait à une vieille famille arlésienne et qu'il a succédé, sur le siège d'Uzès, à Firmin, le propre disciple de Césaire. La règle de Ferréol fut rédigée pour un monastère situé, soit dans le diocèse du rédacteur, soit dans celui de l'évêque Lucrèce de Die, dont l'autorisation est mentionnée au prologue. Nous n'avons aucune indication pour le monasterium Tarnatense. La plupart des auteurs qui ont recherché son emplacement ont cru pouvoir l'identifier avec le célèbre monastère d'Agaune, à cause du voisinage de l'ancienne Tarnaiae des Romains. Mais leur opinion a contre elle une raison péremptoire : c'est l'exclusion très formelle, par la Régula Tarnatensis, de la Laus perennis ou psalmodie perpétuelle, un des éléments fondamentaux de la constitution d'Agaune. On ne voit pas bien, d'ailleurs, pour quoi la règle aurait été placée sous un autre nom que ce nom d'Agaune, si illustre dès l'origine. À l'encontre de ces auteurs, Mabillon opine en faveur de Ternay ou Tarnay, ancien monastère, d'ailleurs peu connu, dans le voisinage de Vienne, sans autre raison que la vague ressemblance des noms. Tout ce qu'il est permis d'affirmer, c'est que le monasterium Tarnatense était situé au bord d'un fleuve, qui ne peut être que le Rhône, et au centre d'un territoire propice à la culture du blé, de la vigne, et à celle des troupeaux, industries qui tiennent une place intéressante à observer dans le dispositif de la règle.

Nous laissons de côté d'autres branches de la règle. Pour avoir une idée complète de l'influence qu'elle a exercée sur la vie monastique dans le sud-est de la Gaule, nous ne devons pas seulement considérer les règles qu'elle a inspirées, nous devons aussi tenir compte de l'action exercée par les nombreux disciples de son fondateur. Beaucoup d'entre eux ont été assis sur des sièges épiscopaux ; d'autres ont été placés à la tête de monastères. Nous pouvons compter pour chacun d'eux un nouveau débouché ou dérivé, qui a laissé dans le diocèse de Vienne le renom d'un grand fondateur et dotateur de monastères. Nous pouvons conjecturer son entrée sur les territoires de Milan, nous suivons sa trace du côté des monastères liguriens. Dans une lettre à saint Nicet, évêque de Trèves, écrite peu de temps après la mort de Césaire, cet abbé se donne comme un disciple de l'évêque d'Arles, dont il célèbre la sainteté et les institutions. Nul doute qu'il n'ait consulté ces dernières pour la direction de son monastère.

C'est encore du côté d'Arles que nous devons chercher la provenance de la réforme attribuée à saint Oyant par le moine de Condat, auteur des Vies des Pères du Jura. Stabilité, suppression des cellules, interdiction des armoires et autres meubles fermants, logement et service préparés pour les infirmes, toutes ces innovations sont d'accord. La principale modification consiste dans la suppression de la clôture ; on élimine également ce qui concerne les privilèges. Mais les réformes essentielles, à savoir : promesse de stabilité, communauté de l'existence quotidienne, contrôle incessant des supérieurs, suppression de toute possession privée, sont maintenues. La règle de Césaire contribua ainsi puissamment à l'organisation du cénobitisme occidental, mais non sans laisser place à des regrets et à des retours de faveur.

Parallèlement à l'efflorescence du cénobitisme dans la Bretagne insulaire, l'Irlande était témoin d'un développement presque semblable. L'œuvre du missionnaire saint Patrice, difficile à dégager sous la légende qui recouvre quelques traits historiques, s'affirme par plusieurs créations durables au nombre desquelles comptent des monastères. Nous étudierons avec le soin que réclament ces origines les premières institutions du christianisme en Irlande (voir ce mot) ; la légende a dû trop empiéter ; certainement l'expansion du monachisme fut peu considérable. Si les noms de Bangor, de Clonfert, quelques autres encore, évoquent des agglomérations importantes, on pourrait difficilement souscrire au chiffre de trois mille cénobites dans chacun de ces monastères. Les communautés irlandaises témoignèrent de bonne heure d'un goût assez vif pour la culture intellectuelle. On s'y adonnait non seulement à des besognes artistiques, mais même à des études profanes et littéraires. Cependant, cette activité n'offre rien de très excellent et nous avons eu occasion de le montrer. Voir CELTIQUE (ART). Une autre caractéristique commune aux moines irlandais et bretons, c'est le maladif besoin de mouvement. Pour beaucoup d'entre eux, cette tendance à se répandre au dehors n'est pas une action féconde, mais stérile agitation ; impatience des lieux connus, curiosité des horizons nouveaux. Tirant parti de cet impérieux besoin, ces intrépides voyageurs, parce qu'ils sont de grands chrétiens, se transforment en missionnaires ; mais il y a loin du génie colonisateur latin, avançant pied à pied, gagnant chaque parcelle du sol et s'en annexant, avec cette passion d'aventure qui jette les Celtes sur toutes les mers, intrépides, imprévoyants, visionnaires, abordant les îles désertes, les continents inconnus, dispersant leurs forces en des installations vite balayées. Ces moines-navigateurs trouvent leur idéal dans l'odyssée du populaire saint Brendan et leur troupe voyageuse, pareille à celle des oiseaux de mer, traverse les océans, flotte et disparait sans laisser trace de son passage, sans marquer celui-ci par une œuvre. Plus tard, assagis, calmés, mis aux prises avec la réalité, ces navigateurs se résoudront à n'être plus que des terriens ; nous les rencontrerons fixés sur quelque îlot comme l'Iona, ou bien, piqués de nouveau par l'aiguillon des voyages, pérégrinant sur les routes de la Gaule, de l'Alemagne et les hauts sommets des Alpes.

Longtemps cet étrange monachisme celtique ne pourra se délivrer de ses conceptions primitives. Vers l'an 482, Gwennolé se met à la recherche d'un lieu commode pour fonder un monastère. Escorté de onze compagnons sortis d'un îlot-monastère, Lavré, aucun d'eux ne concevait la vie monastique autrement que dans une île. En proie à cette idée fixe, sans plus de réflexion, ils se jettent dans un autre îlot, s'y installent péniblement et y vivent pendant trois ans dans la plus extrême misère, s'efforçant de faire venir quelques légumes sur une roche à peine recouverte de terre, presque privés de pain, vivant du produit de leur pêche. Enfin, exténués de fatigue, ils aperçoivent vers le sud-ouest une côte boisée, ils y passent, s'y établissent, défrichent et, cédant enfin à l'éternelle séduction de la terre, ils renoncent à la mer et aux bordées du large. Leur fondation s'appela le « Monastère bien abrité », le Lann Tavennec, nous disons aujourd'hui Landevenec. Et très vite, de tous côtés, on voit les disciples de Gwennolé établis en de petits monastères dépendant de Landevenec, enserrer le pays environnant dans le réseau de leur propagande religieuse et civilisatrice. L'évangélisation marche de pair avec la colonisation et gagne de proche en proche. Nous en avons un exemple remarquable dans saint Paul Aurélien, évêque de Léon, dont la forme d'action et l'apostolat furent constamment et complètement monastiques ; s'il était évêque une fois, il était deux fois abbé (de Hatz et de Castel-Paul) : les fondations qui remontent à lui, qui portent son nom et dont le souvenir nous a été conservé sont toutes des lann : Lampaul d'Ouessant, Lampaul-Ploudalmézau, Lampaul-Plouarzel, Lampaul-Guimiliau, ou des moutiers, ce qui est la même chose : Moutier-Laul en Plougar, etc. À En face de ces moines voyageurs, il faut faire une place toute de contraste à de véritables anachorètes fixés toute leur vie au même lieu ; c'est le cas de saint Goulven qui, tout jeune garçon, se retira sur une plage boisée et solitaire, se bâtit une cellule de pierre, basse et carrée, ce que les Bretons nomment un Peniti, s'enferme dans l'étroite enceinte, prie nuit et jour avec un compagnon d'austérités et ne sort que pour processionner et faire de longues prières : à trois stations et trois croix dressées par lui dans les profondeurs de sa forêt. Goulven et Maden défrichent le sol et finissent par mettre en culture un grand canton.

Un des grands noms du cénobitisme celtique est celui de saint Gildas, né en 493, passé en Irlande avant de rétablir la discipline religieuse.

L'Église bretonne était, dès cette époque, presque entièrement monastique ; il n'en était point de même de celle d'Irlande, où le monachisme, au temps de saint Patrice, s'était fort peu développé. Mais à partir de ce moment, (vers 525-540), l'Église scotique se mit sous ce rapport à l'unisson de l'Église bretonne, et depuis lors la forme des institutions religieuses, surtout des institutions monastiques, fut tellement semblable dans les deux Églises qu'on peut les considérer comme n'en faisant qu'une — l'Église scoto-bretonne ! Une fois conquise, la péninsule armoricaine se laisse de plus en plus profondément pénétrer par la civilisation que fut inculquée par l'église celto-bretonne. À partir de l'année 799, où fut imposé le joug carolingien, un régime nouveau s'introduit, mais, jusqu'à cette date, c'est-à-dire depuis le ve jusqu'au ix siècle, le trait essentiel, tout à fait spécial, original, caractéristique de l'Église bretonne continentale, c'est son caractère exclusivement monastique : pas de clergé séculier, des moines partout, rien que des moines, ces moines suivant des règles diverses issues de la Grande-Bretagne et de l'Irlande, nulle part la règle bénédictine, qui, depuis la fin du vi siècle régnait seule dans toute la Gaule ? ; enfin les limites territoriales des diocèses encore mal assurées, et l'autorité épiscopale partout unie à la puissance abbatiale, non que tous les abbés fussent évêques, mais tous les évêques étaient abbés.

Avant d'aller plus loin, il faut grouper ici les principaux renseignements qui nous sont parvenus sur les monastères bretons.

Nous venons de voir que le cénobitisme se développa en Irlande sous l'influence directe et prédominante des moines de la Bretagne insulaire ?. On peut induire de là une extrême ressemblance entre un monastère breton et un monastère scotique — sauf, bien entendu, les liens spéciaux qui rattachaient ce dernier à l'organisation de la tribu et n'existaient qu'en Irlande *. Pour le reste, l'identité était à peu près complète.

La population d'un monastère était fort variable, et les chiffres sont sujets à caution. À Saint-Cado, il y avait trois cents moines, à Bangor, 2000 ; à Clonard, 3000 sous saint Finian ; à Clonfert, 4000 aussi sous saint Brendan. L'installation était sommaire et pouvait être spacieuse ; l'église et les cabanes ou cellules étaient en planches, quelquefois même simplement en clayonnage. Le réfectoire était commun et tous ces bâtiments ravonnaient autour d'une cour appelée placis ou préau. Nous reverrons dans un instant toutes ces dispositions au monastère d'Iona. À Iona, à Khuys, monastères situés sur le bord de la mer, on aménageait un petit port et des barques. Parfois, on utilisait d'anciennes constructions ; en Bretagne, saint Gildas et saint Paul Aurélien choisissent de préférence d'anciennes enceintes romaines pour y établir leurs monastères. Une particularité notable dans la vie de saint Cado est la mention d'un dortoir commun divisé intérieurement en cellules. Autre particularité de l'Armorique : on n'y retrouve pas la distinction en vigueur à Iona entre moines seniores et operarii fratres.

La récitation de l'office, d'après les indications éparses ou par leurs disciples 6, 3210 dans les vies de saints, se composait des heures canoniques, soit en commun dans l'église du monastère comme matines, vêpres, complies, et probablement none, soit en particulier et au cours de leurs travaux, comme nous l'apprenons avec certitude pour les disciples de saint Lunaire pour les autres heures. Ceux de saint David prolongeaient complies par une veille de trois heures, et du samedi au dimanche ne se couchaient qu'une heure. Ceux de saint Brieuc se relevaient toutes les nuits, à minuit, pour chanter matines, puis se recouchaient et prenaient un peu de repos avant laudes. Les moines de saint Lunaire semblent avoir chanté de suite matines et laudes, immédiatement avant le point du jour.

Un des traits caractéristiques de l'Église bretonne continentale des vi et vii siècles que nous venons de décrire, c'est, avons-nous dit, d'être purement monastique, sans mélange de clergé séculier . Dans la Bretagne insulaire, le clergé séculier soutint, pendant quelque temps au vi siècle, la lutte contre les moines. On ne connaîtrait que d'une manière incomplète l'Église de l'une et l'autre Bretagne si on recourait exclusivement aux documents hagiographiques qu'elles possèdent d'ailleurs en grand nombre, sans suffire toutefois à faire pénétrer dans l'organisation, la discipline, l'administration des monastères. Heureusement, les documents scotiques (irlandais) suppléent pour une bonne part à ce qui manque dans les documents bretons ; de plus, ils nous permettent de conclure à l'identité entre le régime scotique et le régime breton. Non que les communications directes de l'Irlande avec la Bretagne armoricaine aient été aussi fréquentes que le prétendent certains auteurs ; mais après la décadence de l'Église, beaucoup plus séculière que monastique fondée en Irlande par saint Patrice, le monachisme y fut relevé dans la première moitié du vi siècle, par des missionnaires (moines, abbés, évêques) sortis de l'île de Bretagne, et qui importèrent, développèrent en Hibernie les institutions monastiques bretonnes, comme ils les importaient aussi dans le même temps en Armorique 7. Par eux-mêmes ces moines bretons inculquaient leurs enseignements et leurs observances dans les nombreux monastères de l'île scotique, enseignements et observances identiques à ceux qui se propageaient en Armorique . D'où résulte l'identité du cénobitisme irlandais ou scotique du vi siècle et du monachisme breton 10. Il arriva au vi siècle qu'un personnage nommé Columba prit sur ses contemporains scots une influence prépondérante et fonda quantité de monastères en Irlande et en Écosse, entre autres, en 563, celui d'Iona sur un îlot microscopique des Hébrides qui, de là, pendant deux siècles, étendit au loin les coutumes en vigueur dans toutes les maisons fondées par Columba !. Or, la similitude entre le régime monastique des Scots et celui des Bretons étant parfaite, le régime d'Iona offre, dans tous ses traits essentiels et caractéristiques, celui de tous les monastères scotiques et bretons, en un mot, de tous les monastères celtiques de cette époque, et ce régime, nous le connaissons jusque dans ses moindres détails, grâce à un historien consciencieux, Adamnan, abbé d'Iona et successeur de Columba à un demi-siècle de distance environ ?. Ainsi pouvons-nous suppléer à l'insuffisance des renseignements fournis par les vies et les légendes anciennes des saints de Bretagne sur le cénobitisme dans cette contrée.

L'institution décrite vise donc deux groupes monastiques considérables pendant une période de trois siècles environ. Le monachisme breton qu'il nous fait connaître disparut de la Bretagne armoricaine au IXe, par suite de l'introduction de la règle bénédictine entraînant la destruction de l'ancienne discipline scoto-bretonne.

Le régime monastique irlandais portait fortement l'empreinte du génie et des mœurs indigènes. Il se distinguait du régime en vigueur à une époque précédente par une concentration plus rigoureuse et un nationalisme plus exclusif. Autrefois on avait accueilli les usages liturgiques d'importation étrangère : romaine, franque, bretonne ou égyptienne ; on allait se montrer moins éclectique. Si d'un monastère à un autre la discipline et les tendances variaient, elles se retrouvaient identiques sur quatre points fondamentaux : préférence donnée à la prêtrise sur l'épiscopat, ancienne observance de la Pâque, forme de la tonsure sur la partie antérieure du crâne, prohibition du ministère des femmes et leur exclusion absolue des monastères. Cette préférence donnée à la prêtrise sur l'épiscopat s'explique par le calcul des grands promoteurs du cénobitisme qui, simples prêtres, fondateurs d'églises monastiques, ne souhaitaient rien de plus que le pouvoir indispensable d'administrer les sacrements à leurs communautés. Le titre abbatial leur donnait autant de juridiction que l'épiscopat et leur en épargnait la responsabilité.

Un autre caractère du régime monastique irlandais, c'est sa conformité avec les institutions sociales du pays. Chaque grand monastère était le centre de quelque grande famille et servait d'école ou d'asile à tous les parents du patron ou du fondateur. De ce trait original l'histoire d'Iona offre un exemple frappant, comme on peut le voir dans la liste des abbés de ce monastère qui montre — à une ou deux exceptions près — la dignité abbatiale strictement réservée à une branche de la famille Tir-Connal. Mais cette liste prouve aussi qu'à Iona cette dignité ne fut pas transmise en ligne successorale, comme cela eut lieu dans beaucoup d'autres monastères d'Irlande, où les intérêts séculiers prévalurent au point de faire de l'abbaye un patrimoine héréditaire et, en définitive, d'altérer le dessein du donateur.

Malgré leur nombre de plus en plus multiplié, les monastères celtiques du VIe se remplirent rapidement. Celui de saint Finnian à Clonard, celui de saint Comgall à Bangor, avaient chacun, dit-on, trois mille habitants — ce qui veut dire un grand nombre — et la paroisse monastique de saint Brendan encore davantage. Iona ne fut pas seul non plus à envoyer, même parfois très loin, ses colonies monastiques ; pendant un temps, la juridiction de Clonard, de Bangor, et de quelques autres fut égale en importance à celle d'Iona.

À quel titre, autre que celui de filiation, un monastère se rattachait-il à un groupe ou à un chef d'ordre, était-ce par le choix ou l'imposition d'une règle ? Les règles monastiques irlandaises sont nombreuses, on a pu en compter vingt-quatre. Mais il y a quelque excès dans l'attribution d'une règle chaque fois que les termes de « loi » ou de « règle » viennent s'appliquer dans les documents à un personnage monastique. Il n'est parfois question tout simplement que des actes de quelque réforme ecclésiastique ou sociale à laquelle le personnage visé a pris part, ou bien de reconnaissances de tributs prélevés par des monastères dans les districts où la mémoire du saint fondateur ou ses reliques étaient vénérées. C'est avec moins de raison : encore qu'on donne le nom de « règle » dans les vies de saints à l'enseignement ascétique oral ou pratique et à la coutume traditionnelle non codifiée.

Définitions faites, on se trouve en présence de quelques écrits parmi lesquels les règles métriques tiennent un rang à part et méritent à grand-peine le titre qu'on leur donne, ce sont plutôt des exercices mnémoniques au cours desquels on peut rencontrer incidemment des détails intéressants sur l'organisation monastique, l'office et la vie du cloître presque étouffés parmi des sentences morales et des exhortations ascétiques qui ne s'élèvent pas au-dessus du lieu commun.

Il est plus que douteux que saint Columba ou quelqu'un de ses contemporains ait composé et promulgué une règle méthodique analogue à celle de saint Benoît. Aucun précédent ne devait les y porter ; il est, en effet, tout à fait impossible d'attribuer à saint Patrice la rédaction d'une règle monastique. La règle en vers attribuée à saint Ailbe d'Emly n'a rien qui supporte la comparaison avec ce qu'on entend par règle monastique. Sans doute, Wilfrid, au concile de Whitby, parle de la règle et des préceptes de Colomba (régula de præcepta) et les Vies de quelques saints irlandais emploient aussi à son sujet le mot regula, mais dans le sens de « discipline » et d'« observance ». Il existe une règle portant le nom du saint, court recueil de prescriptions et de maximes ascétiques, en prose irlandaise. Cette règle est adressée à des ermites. Columba composa-t-il une règle cénobitique ? Colgan et Reeves en demeurent incertains ; il est toutefois possible que cet écrit ait existé. On n'en peut rien dire de plus pour le moment. Il en est de même pour une règle métrique de saint Comgall de Bangor et pour quelques autres qui se réclament d'attestations fort peu consistantes.

La règle de saint Colomban, son pénitentiel et celui de saint Cumian sont les seuls restes de la discipline monastique d'Irlande parvenus jusqu'à nous ; encore ont-ils été probablement modifiés par les institutions des pays dans lesquels ils ont été appliqués. Bien qu'écrite à Luxeuil pour des moines gaulois, la règle de saint Colomban porte l'empreinte des traditions ascétiques et disciplinaires irlandaises. Holsten a imprimé deux autres règles intitulées, l'une : Regula cujusdam patris ad monachos en 8 chapitres, l'autre : Regula cujusdam patris ad virgines, en 27 chapitres, attribuées à saint Comgall et à saint Columba. La première des deux est étroitement apparentée à la Regula de saint Colomban et se rattache très intimement aux traditions monastiques insulaires ; elle reste complètement étrangère à l'influence bénédictine, tandis que la seconde, Regula ad virgines, est en grande partie rédigée sous cette influence et ne fait qu'une part minime à l'influence celtique. En réalité, la Regula ad virgines est une simple accommodation de la règle bénédictine répandue en Gaule dans la première moitié du VIIe. Elle marque un moment bien déterminé dans l'histoire du cénobitisme occidental : celui où la règle bénédictine fut substituée à la règle colombanienne. Elle fut d'abord jointe quelque temps avant de la supplanter complètement, et la Regula ad virgines est un monument caractéristique de la combinaison textuelle des deux règles en présence.

La communauté vivait et se développait appuyée sur des traditions et de fortes coutumes plutôt que sur des règles écrites. L'organisation n'y perdait rien. Cette organisation avait quelque chose de guerrier ; on se plaisait à désigner la vie religieuse sous le nom de militia Christi, ses membres étaient appelés milites, les confrères commilitones, et, par une rencontre qui a son prix, nous retrouvons l'épithète égyptienne athleta Christi appliquée à celui qui renonce au monde pour suivre son Maître.

L'abbé était un personnage considérable, habitant au chef-lieu de l'association monastique et étendant sa juridiction sur les églises affiliées fondées par lui ou par ses disciples en Écosse aussi bien qu'en Irlande. Il y faisait la visite, célébrait l'office, nommait, réprimandait ou déplaçait les supérieurs locaux, même ceux qui administraient une église fondée par eux-mêmes. L'abbé était prêtre et remplissait les fonctions de son ordre.

En tout temps l'abbé d'Iona eut des évêques résidant dans son île ou dans un des monastères qui en dépendaient ; ces évêques se soumettaient à la jurisdiction abbatiale et rendaient l'obéissance stipulée par leur vœu monastique. On leur assignait un poste, d'où on les mandait, en cas de besoin, pour conférer le sacrement de l'ordre ; de même, quand on voulait faire entrer dans le sein de l'Église quelque région éloignée, on consacrait un nouvel évêque et on l'y envoyait créer sur place un clergé local. Il n'y avait là, semble-t-il, nul souci d'humilier l'épiscopat ou d'amoindrir son prestige, mais une conception très haute de la dignité sacerdotale dans l'abbé et peut-être la préoccupation de la montrer parfaitement adéquate à l'institution cénobitique.

C'est ainsi que les prêtres du monastère étaient appelés ministri altaris, que l'abbé choisissait à son gré la plate-forme de l'autel pour adresser la parole à la communauté. L'abbé pouvait adoucir telle observance, prescrire la célébration de telle fête, envoyer ses moines en mission. On se prosternait devant lui et on chantait, baptisait, surveillait la gestion des biens, désignait son successeur. On élisait de préférence pour abbé un membre de la famille du fondateur. Mais avec l'abandon des anciens usages scoto-bretons concernant la Pâque et la tonsure, abandon consommé en 716, le droit traditionnel de la famille du fondateur fut aboli et la dignité abbatiale devint accessible à tous.

La communauté se composait de frères, parmi lesquels les anciens étaient qualifiés seniores, les travailleurs operarii, les enfants juniores, alumini, juvenes, familiares. Il y avait toujours plus ou moins d'étrangers peregrini, appelés quelquefois greci, pænitentés ou hospites.

L'obéissance était absolue. La règle de saint Colomban s'exprime ainsi : « À la première parole de l'abbé, tous ceux qui l'entendent doivent se lever pour obéir, car ils obéissent à Dieu, puis que Notre-Seigneur Jésus-Christ dit : Qui vous écoute m'écoute ». Quant à la mesure de l'obéissance, elle ira, dit la règle, jusqu'à la mort. On constate, en effet, une extrême promptitude à obéir à l'abbé, dût-on déroger aux usages du monastère que l'abbé est juge de modifier ou de suspendre à son gré pour un temps. Celle obéissance était toutefois limitée aux choses légales. Quoi que l'abbé, Adamnan ne put rien changer à la pratique observée à Iona concernant la Pâque.

La pauvreté n'est pas moins strictement observée et probablement aussi la continence.

L'humilité offre quelque teinte d'obséquiosité, ce ne sont que prostrations et agenouillements devant l'abbé. On recevait à genoux une réprimande, juste ou injuste. L'hospitalité était exercée largement, les aumônes étaient abondantes mais avec peu d'accueil pour les vagabonds. On distribuait parfois des secours médicaux.

La liturgie offrait quelques particularités ; on réservait la solennité pour les dimanches et les fêtes de saints. La célébration commençait dès la veille au soir après le coucher du soleil. La plus solennelle de toutes les fêtes était celle de Pâques et, jusqu'à la Pentecôte, la rigueur de l'observance se relâchait un peu. Noël était à peine moins solennel ; dans certains monastères on s'y préparait par des pratiques spéciales pendant quarante jours.

Le jeûne était sévère, sauf pendant le temps pascal, on jeûnait à Iona tous les mercredis et tous les vendredis de l'année ; en ce cas on ne prenait aucune nourriture avant none, à moins que les obligations de l'hospitalité n'imposassent une infraction à cette règle. Le carême était strictement observé et pendant tout ce temps, sauf les dimanches, le jeûne se prolongeait chaque jour jusqu'au soir, où les moines prenaient un léger repas composé de pain, de lait coupé d'eau, d'œufs et d'autres aliments de ce genre. L'étude, la lecture, la calligraphie se partageaient avec la prière les heures des cénobites. Puis aussi le labourage, les travaux des champs, le soin des bestiaux, les nécessités de la vie quotidienne. La préparation de la nourriture demandait peu de soins, car elle consistait en pain, parfois en pain d'orge, en lait, en poisson, œufs et probablement aussi en chair de veau marin. Les jours de dimanche et de fête et à l'arrivée d'un hôte le régime s'améliorait, on appelait cela consolatio cibi ; c'était probablement un plat de viande, bœuf ou mouton. La gieuse des Scots montre combien la vie érémitique était en faveur parmi eux. Il y avait un disert près du jour, on est réduit à des conjectures. La règle de saint Colomban, qui n'est guère qu'un résumé de la règle de Bangor, semble ne connaître d'autre repas que celui du soir, et suivant Ratramn de Corbie, l'usage général des monastères scoliques était, sauf les dimanches et les jours de fêtes, de ne pas prendre de nourriture avant le soir, ou tout au moins avant none. Au principal repas, les présents offerts par les fidèles étaient partagés entre les moines. Il est probable toutefois que la discipline de saint Columban était plus douce que celle de saint Cainnech et ressemblait à celle de saint Benoit, qui permettait de dîner à midi et de souper le soir tous les jours, de Pâques à la Pentecôte ; de la Pentecôte à la mi-septembre, même régime pendant cinq jours sur sept, mais le mercredi et le samedi le premier repas de la journée ne devait se faire qu'après none ; de la mi-septembre au carême, tous les jours le premier repas après none et pendant tout le carême le premier repas se finissait le soir.

Le costume se composait de la coule, cuculla, vêtement de dessus fabriqué dans une grosse étoffe de laine non teinte ; la tunique, funica, vêtement de dessous qui était parfois de couleur blanche. Quand le mauvais temps l'exigeait, la coule était remplacée par un vêtement plus chaud. La coule, appelée aussi casula et capa, se composait d'une robe et d'un capuchon, lequel était parfois spécialement appelé casula. Au travail ou en voyage, les moines portaient des chaussures, cadcei, qui étaient des sandales, icones, qu'ils quittaient avant de se mettre à table pour manger. Point de chaussons.

Le sommeil se prenait étendu sur des couchettes, lectuli, réparties dans les différentes cellules. Chaque couchette était garnie d'une paillasse et d'un oreiller. On dormait tout habillé. La sécurité laissant toujours quelque peu à désirer, le monastère était enclos d'un retranchement, vallum, et comprenait l'église, le réfectoire, la cuisine, les logements des moines en bordure du préau, la bibliothèque et la forge. Tout cela n'était pas très étendu et ne donnait guère l'idée des ambitieuses abbayes du moyen âge. L'église était assez vaste ; quant au logis des moines, c'étaient des cabanes construites au moyen de branches d'osier ou de saule assez fortes avec lesquelles on faisait des clayonnages que l'on garnissait d'argile ou de terre battue. Parfois on utilisait des madriers ; la porte était pourvue d'une serrure. En dehors du retranchement étaient rélegués la vacherie, le grenier à blé, le four, le bûcher, le moulin, la ferme, les hangars et les emplacements occupés par ces diverses dépendances étaient choisis d'après les convenances locales. Il va de soi que tous les offices étaient remplis par des moines.

Les moines, qui désiraient pratiquer une vie plus ascétique que celle du monastère, se retiraient à quelque distance, dans une solitude où ils pouvaient vaquer à la méditation sans être troublés et sans rompre le lien qui les rattachait à la communauté. Tels furent, en l'an 634, ce Beccan, qu'on appelait le solitaire, et au temps d'Adamnan, Finan, le reclus de Durrow, et Fergna de Muirbulemar, à Hinba. À Iona, un anachorète possédait l'abbaye en 747, un autre était abbé élu en 935, un autre devint évêque en 961. La demeure d'un anachorète était appelée disert ou diseart, et la fréquence du mot « désert » dans la topographie religieuse de Derry. Le disert dépendant d'Iona était près de la côte, dans un terrain bas. Un personnage était spécialement chargé de la surveillance du désert, on l'appelait Disertach ou « supérieur de l'Ermitage ».

Une des caractéristiques du monachisme celtique fut, nous l'avons dit, son goût des pérégrinations aventureuses ! À seize ans, saint Colomban rencontra une femme anachorète vivant depuis douze ans dans la solitude et la prière. Piqué de curiosité, il l'interrogea ; elle lui avoua que, si elle était homme, elle passerait la mer et renoncerait à sa patrie, afin d'atteindre la perfection de la vie ascétique. Dès lors, sa vocation s'éveilla et les migrations monastiques prirent un développement jusque-là inusité, en sorte que des missionnaires irlandais se mirent à sillonner une partie de l'Europe, depuis le pays des Pictes et les îles Hébrides jusqu'à la Gaule franque, l'Alemagne, la Lombardie ; l'aire du cénobitisme celtique s'étendrait depuis Bobbio jusqu'à l'Irlande. À quel mobile obéissaient ces apôtres ? N'était-ce que l'impatience d'étendre le règne du Christ, le désir de s'expatrier en vue d'accomplir l'immolation suprême, ou bien décoraient-ils d'un mobile surnaturel ce maniaque besoin de déplacement qui est comme le stigmate de leur race errante et inquiète ? Il y eut sans doute, dans le nombre de ces passionnés pèlerins, des touristes, des aventuriers, des hommes de bonne foi — il y en a presque partout — il y eut aussi des malades. Le grand initiateur de ces migrations fut donc Colomban. Après une quinzaine d'années de noviciat et d'études au monastère de Bangor, il partit pour l'Armorique, où, depuis le début du VIe, une multitude de Bretons insulaires, conduits par leurs prêtres, allaient s'établir, fuyant les Anglo-Saxons. Colomban ne s'y arrêta point, et, suivi d'une douzaine de compagnons, poussa jusqu'en Bourgogne, vers 590. Après quelques tâtonnements, des allées et venues dans la région boisée entre les sources de la Meuse, de la Moselle et de la Saône, ils arrivèrent à Annegray, mais pour peu de temps, et fondèrent à quelque distance deux autres monastères : à Luxeuil et à Fontaines. Il laissait en s'éloignant quelques moines fatigués d'aventures ou d'humeur moins vagabonde et leur confiait une règle dont la nouveauté provoqua autant de curiosité que de générosité. Cette règle de Colomban se répandit rapidement ; beaucoup de monastères gaulois l'adoptèrent, concurremment avec celle de saint Benoit, et tentèrent entre l'une et l'autre des combinaisons parfois étranges et toujours peu durables. La règle de Colomban était celle des monastères d'Irlande ; elle se composait, comme nous l'avons dit, d'un traité des devoirs du moine : Regula monastica, et d'un code pénal : Regula cœnobialis. Le premier traité se compose de dix chapitres : obéissance, silence, nourriture et boisson, pauvreté, vanité, chasteté, récitation des psaumes, modération, mortification, perfection. Voici le portrait final du moine que se propose de façonner Colomban : « Que le moine vive sous la discipline d'un seul père et en communauté avec plusieurs, afin d'apprendre de l'un l'humilité, de l'autre la patience, d'un troisième la douceur. Qu'il ne se mette au lit que lassé et qu'il dorme en marchant. S'il a reçu une injure, qu'il se laisse. Qu'il craigne son abbé comme Dieu même et qu'il l'aime comme son père. Qu'il accepte comme salaire tout ce qui lui est prescrit et ne juge pas l'opinion de ses supérieurs, car son devoir est d'obéir et d'exécuter. » Le code pénal est d'une grande rigueur et sa disposition est assez peu didactique. Le moine doit se confesser chaque jour à son supérieur. Les peines dont celui-ci dispose sont le silence, le jeûne prolongé, les arrêts en cellule, le chant de psaumes supplémentaires, les coups de verges. Ces derniers sont distribués avec une libéralité barbare, mais qui pouvait paraître naturelle aux contemporains. Le nombre varie de six à deux cents coups : exemple, six coups pour avoir servi la messe sans s'être rasé, et deux cents coups pour avoir causé avec une femme sans témoins. On pouvait racheter cette peine par deux jours de jeûne au pain et à l'eau. Le régime était rigoureusement végétarien.

Malgré ces rigueurs, les novices affluaient et Colomban, suivant la coutume scotique, demeurait seul abbé des monastères d'Annegray, Luxeuil et Fontaines. Mais chassé de Bourgogne, l'abbé reprit ses pérégrinations et aussi ses fondations monastiques : Faremoutiers, Jouarre, Rebais, plus tard et par des disciples, Sainte-Croix à Meaux, Saint-Fiacre, Lagny. Enfin, hors de la Gaule, les célèbres fondations de Saint-Gall et de Bobbio. Ainsi s'implantèrent les traditions du cénobitisme celtique. Elles devaient s'étioler bien vite et dépérir. Le bon sens français ne supporta pas longtemps ces brutalités, cette obéissance sans merci, ce régime du fouet dont s'accommodait sans trop de peine une race moins fière, plus docile et de conscience plus compliquée.

Tel les innovations introduites par les Irlandais, comme celle des monastères doubles, échouèrent pareillement. La règle bénédictine respectueuse de la dignité de l'homme dans le moine, qu'elle se refusait de brutaliser et d'avilir, allait rapidement, sans conteste, balayer devant elle cette discipline à la prussienne. Il paraît même que le premier artisan de cette substitution aurait été un colombanien, Walbert, abbé de Luxeuil. Et cependant il s'en faut que l'œuvre des moines celtiques sur le continent soit méprisable. Au point de vue matériel ils ont ramené vers les champs la population, qui s'était réfugiée dans les villes-fortes de peur des Barbares ; ils l'ont aidée à défricher la forêt, à cultiver le sol. Les abbayes sont devenues des centres de civilisation ; de là sont sortis des groupes qui ont entretenu la lumière presque éteinte du vénérable passé, d'autres groupes qui ont procuré par leurs travaux la vie matérielle à des peuples écrasés et qui ont jeté, dans un pays livré à tous les excès, le germe de leurs vertus surnaturelles pour en assurer le salut immédiat et le relèvement futur. Si on parvient à se dégager d'une conception mesquine, uniquement soucieuse d'attribuer aux moines celtes une originalité et une spontanéité qui ne leur appartiennent pas, on constate qu'en dehors des excentricités pour lesquelles ils n'ont eu nul besoin de s'adresser à l'inspiration étrangère, ils ont subi l'influence des idées et de la littérature monastiques de l'Égypte. Nous avons dit que l'Orient se partageait en deux tendances et deux observances ascétiques bien distinctes, d'une part les moines d'Égypte, d'autre part ceux de Palestine, de Mésopotamie et de Syrie. La divergence qui existe entre eux s'exprime très bien dans les usages rituels, le nombre des psaumes, des prières et des leçons dont se compose l'office. Grâce à l'influence de Cassien, ces deux tendances furent présentées aux moines occidentaux plus ou moins combinées et fondues, selon qu'on les retrouve dans les rares vestiges qui nous restent de la vie monastique en Gaule et de sa discipline au vi siècle. L'esprit clairvoyant de Cassien reconnaissait que les austérités des Égyptiens ne pouvaient, si elles n'étaient pas mitigées, convenir aux natures occidentales. Ceci permet de supposer que, dans les monastères « mixtes » de Jovinien et de ses confrères, Minervus et Léonce, on n'avait conservé les austérités égyptiennes que pour quelques âmes d'élite, qui habitaient des cellules séparées. L'influence de ces institutions curieuses, avec leur double esprit, parait avoir été décisive sur la vie monastique en Occident et jusqu'en Grande-Bretagne. Nous laissons ici de côté la discussion des difficiles questions relatives à l'histoire de l'origine des Églises d'Irlande ; nous ne touchons pas davantage à la biographie de saint Patrice et aux légendes qui se sont formées dans le courant des siècles autour de son nom ; toutefois, nous voulons remarquer qu'en examinant de près les annales des Églises irlandaises et de leurs saints durant les premiers siècles, on sent vite combien la nature des Celtes était apte à pratiquer l'ascèse égyptienne. Que l'on veuille simplement réfléchir à leur isolement, à leur amour de la vie anachorétique, à leur aversion pour cette splendeur dans l'office employée en Palestine, mais qui était si antipathique aux Égyptiens, à leurs tendances vers les mortifications et les austérités extraordinaires, et on trouvera que l'esprit ascétique et mystique des Irlandais se rapproche bien plus de celui des Égyptiens que de celui des moines de Palestine. Quelle que soit la solution que puissent trouver les questions isolées relatives à l'histoire primitive des Églises irlandaises, nous pouvons toujours chercher les racines de leur vie et de leurs pratiques extérieures, dans la discipline monastique, dans la vie des monastères du sud de la Gaule, formés sur le type égyptien.

Espagne. — Il n'est guère de contrée sur laquelle nous soyons moins renseignés touchant l'infiltration de l'ascétisme et du cénobitisme que sur l'Espagne. Le concile d'Elvire, vers l'an 300, si détaillé, si prévoyant, si minutieux, ne permet pas de supposer la présence d'ascètes ou de vierges vivant dans leurs maisons ou par groupes vers cette époque dans le sud de l'Espagne. Ce n'est que beaucoup plus tard, vers le dernier quart du iv siècle et dans la région nord-ouest voisine de l'Océan que nous rencontrons une nonne nommée Egéria, auteur d'un « Journal de voyage aux lieux saints » (390-388). Le fragment retrouvé de ce voyage montre la voyageuse visitant les Églises célèbres de Jérusalem, Édesse, Carrhes, curieuse aussi des établissements monastiques au Nébo, au Sinaï et très probablement dans la Thébaïde. La relation, fort intéressante, était destinée à distraire les nonnes d'un monastère galicien. Deux manuscrits font d'Egéria une abbesse ; si elle en portait le titre, on doit en conclure qu'elle ne s'astreignait guère à la résidence, car son déplacement aura duré quatre ans au moins. Au cours de son récit, la voyageuse prodigue à ses nonnes tous les témoignages protocolaires d'une tendresse qui

3219 n'allait pas au moins jusqu'à la retenir parmi celles-ci : vénérables sœurs, vénérables dames, mes sœurs, maîtresses de mon âme, mesdames, ma lumière, Égéria ne paraît guère très soucieuse de les rejoindre. Arrivée à Constantinople, elle combine un nouveau voyage, en Asie, et « si après ce voyage, ajoute-t-elle, je suis encore de ce monde et que je puisse faire connaissance de lieux nouveaux, je rapporterai tout cela à votre charité, soit de vive voix, soit par écrit. » D'un intérêt très différent sera pour nous le mouvement ascétique suscité par l'hérésie priscillianiste !. Vers le temps où la nonne Égéria courait la poste, une question religieuse souleva en Espagne une vive effervescence. L'homme de talent qui rédigea le corps de la doctrine priscillienne avait beaucoup lu et ses réminiscences le firent d'abord rattacher au gnosticisme égyptien ?. Outre sa facilité naturelle et la culture qui en avait étendu la force, Priscillien s'était révélé un des premiers en Occident à pratiquer et à répandre l'ascétisme. Celle tendance obtenait alors une sympathie assez générale, ayant pour modèles ou pour protecteurs les hommes d'église les plus éminents de l'Italie, de la Gaule et de l'Afrique romaine. L'esprit du temps était favorable, C'est ainsi que nous avons assisté à l'expansion rapide des monastères dans l'Italie, la Dalmatie, la Gaule : bientôt Sulpice Sévère, panégyriste enthousiaste de la vie monastique, pourra glorifier l'Occident chrétien de n'avoir plus rien à envier à l'Orient en fait de saints personnages et de cénobites admirables, Cependant il y eut, parmi le clergé et les fidèles en Occident, un mouvement de protestation et une résistance à l'engouement, Le conflit se localisa en Espagne et se précisa entre la ferveur ascétique et le relâchement épiscopalien. Le clergé séculier constatait généralement la diminution de son influence là où s'établissaient les monastères, dont les habitants professaient et pratiquaient un idéal plus élevé que celui dont se contentaient les clercs vivant dans le monde. Ceux-ci, d'ailleurs, n'étaient pas toujours disposés à admirer sans réserve les rigueurs dont se glorifiaient les communautés, suspectant au point de vue d'une vie véritablement chrétienne ces ardeurs qui n'étaient à tout prendre, disait-on, que des excentricités, On reprochait aux ascètes et aux cénobites de se mettre en dehors de la société humaine et de la vie réelle, d'être antisociaux et de pousser les esprits crédules dans une existence contemplative, pieuse assurément, mais oisive, égoïste, inutile au monde et contraire à l'amour du prochain, En opposition avec ce monachisme agissant à la manière d'un stupéfiant, on glorifiait les charités inventives de la vie active. Enfin, quelques désordres et abus signalés donnaient lieu de suspecter la pureté des mœurs et le désintéressement des ascètes, Si Priscillien se présenta au moment voulu pour être traité en bouc émissaire et victime du conflit, il avait, malheureusement pour lui, prêté le flanc aux mesures de rigueur. Malgré son attachement obstiné et un peu ostentatoire à l'orthodoxie catholique, Priscillien donnait à ses partisans un enseignement particulier assez différent de celui qui avait cours dans l'Église. Cependant le concile tenu à Saragosse, le suspecta de caractère violent qui poursuivit obstinément Priscillien, Étant donné l'état de l'opinion en Espagne, Priscillien et obligea finalement sa condamnation à mort. Tout ce drame, commencé à Saragosse et terminé à Trèves, cachait une intrigue assez vilaine. Derrière le voile des accusations retentissantes d'hérésie, de magie, d'impudicité, tendu pour tromper la foule sur la portée véritable de l'affaire de Priscillien, se tramait une intrigue bien différente. La Chronique de Sulpice Sévère nous met sur la voie : « Ithace, dit-il, portait la folie jusqu'à incriminer comme complice ou disciple de Priscillien tout homme pieux, ayant le goût de l'étude ou s'imposant des jeûnes prolongés. Le misérable osa même lancer publiquement une accusation d'hérésie contre Martin. » Ithace, nous dit-on encore, était « présomptueux, bavard, impudent, excessif dans ses dépenses, donnant trop à son ventre et à la gourmandise, » Naturellement un semblable personnage devait éprouver peu de goût pour les idéaux dont la vie solitaire et mortifiée condamnait son intempérance. Là se trouve, semble-t-il, l'explication de sa haine à l'égard de Priscillien. Mais il ne s'agissait pas seulement d'hostilité personnelle ; Ithace et Priscillien étaient représentatifs d'une société et d'une situation, Tirant parti de l'expérience et des tentatives des Orientaux en matière de vie parfaite, très rapidement l'ascétisme en Occident précisa son programme et tendit à son but, Ascétisme ou cénobitisme se complétaient réciproquement et, de très bonne heure, l'institution monastique apparut comme la réalisation concrète de l'idéal ascétique, Ainsi qu'il arrive d'ordinaire aux grands mouvements de réforme, les hommes les plus qualifiés s'en faisaient les partisans déclarés. Martin demeura toujours moine autant qu'évêque, Jérôme n'exerça jamais le ministère sacerdotal, Ambroise s'ingéniait à fuir l'épiscopat, Paulin subit à violence en recevant la prêtrise, Augustin fut fait évêque par surprise, Sulpice Sévère n'a peut-être jamais reçu les ordres. Ces faits nous transportent tour à tour en Gaule, en Italie, en Palestine, en Espagne, en Afrique et témoignent d'un état général d'esprit bien caractérisé, Sauf saint Martin de Tours, qui ne fut jamais un savant, tous les autres que nous venons de nommer étaient des esprits cultivés, des lettrés et ce n'est pas l'aspect le moins curieux du mouvement ascétique que le souci de la haute culture intellectuelle qui préoccupe ses membres dirigeants. À ce point de vue Priscillien est un des plus originaux de son groupe et au moment où le conflit devenait aigu en Espagne entre Ithace et lui, c'était en réalité l'ascétisme et le relâchement, ou, plus à fond encore, la vie cénobitique et la vie cléricale avec leur mesure différente d'obligations respectives qui se trouvaient mises en présence. Au hâbleur et glouton Ithace s'opposait le silencieux et public, le succès irait à Priscillien. Le peuple ne concevait pas le clergé sous l'aspect d'une caste jouisseuse et repue ; celui qui l'attaquera par ce côté aura toujours le succès pour lui ; c'est son concept d'idéal à lui, peuple, de déléguer prêtres et moines pour jeûner, souffrir et être vertueux à sa place, L'épisode du priscillianisme présente un intérêt d'autant plus considérable, que nous pouvons entrevoir quelque chose du régime intérieur des monastères de la secte grâce à un document intitulé : Regula consensoria monachorum !, On a récemment pensé y trouver la règle des moines visés par saint Fructueux de Braga dans les deux premiers chapitres de sa Regula communis ?, et, avec plus de vraisemblance, on a presque démontré que la Regula consensoria provient d'un milieu priscillianiste, enfin, si l'on tient compte de l'emploi qui s'y trouve fait de la version latine de la Bible antérieure à saint Jérôme et apparentée aux textes africains, elle pourrait dater du V siècle, période du grand développement en Espagne et dans l'Aquitaine de la doctrine priscillianiste #, Le principe fondamental des moines priscillianistes est la propriété commune. Les frères sont obligés de souscrire le règlement, de renoncer à la propriété individuelle et de faire un temps de probation avant d'être admis. Un des traits les plus originaux de cette règle c'est d'être composée et promulguée par l'ensemble des moines d'où lui est venu le nom de Regula consensoriæ. Celle conception démocratique de la source du pouvoir législatif est si inattendue en pays cénobitique qu'elle suffirait à elle seule à attirer l'attention et à autoriser le soupçon. L'abbé se trouvait réduit au rôle, fort honorable d'ailleurs, de confident umonastique. D'autres traits ne sont pas moins extraordinaires.

Le souci dominant de la propriété commune pour laquelle les documents similaires témoignent tous un parfait dédain et une sorte d'inattention. La prévision du cas d'introduction d'une doctrine étrangère dans le monastère, de dispute entre frères, de dispersion forcée des moines, de liquidation de la propriété commune. L'abbé porte le titre inusité de docteur dont on aimait à se parer dans la secte priscillianiste et que le concile de Saragosse, en 380, avait formellement prohibé. Après l'évêque d'Ossobona, l'ascétisme rencontra en Espagne un nouvel adversaire, Vigilance de Calagurris (= Calères, au comté de Comminges), né aux environs de l'an 370 et prêtre à Darcelone dès l'année 3965, Très peu de temps après, il fit le pèlerinage de Palestine et, grâce à une lettre de Paulin de Nole, put par Vigilance au culte des martyrs si d'après une remarque qui nous semble juste pour comprendre le lien qui rattachait cette dévotion à l'ascétisme monastique, il ne fallait se rappeler que les progrès du culte rendu aux martyrs et à leurs reliques, précurseur de celui des saints en général, étaient parallèles à ceux des établissements cénobitiques, et que les moines se distinguaient d'ordinaire parmi les propagateurs les plus fervents de ce genre de piété, De là, sans doute, la solidarité que les adversaires du cénobitisme établissaient avec une sorte de fondement entre lui et l'esprit monacal. Vigilance, comme Jovinien, contestait la valeur du célibat rigoureux, prétendant qu'il provoquait plus de désordre que de sainteté et commença à gagner l'épiscopat gaulois à ses vues ; on citait tel évêque qui s'était résolu à ne plus conférer le diaconat qu'à des sujets engagés dans le mariage 7. Vigilance détournait ses compatriotes des charités exotiques ; on « a toujours, disait-il, plus d'occasions que de moyens de distribuer ses libéralités sur place et de soulager les pauvres de l'église locale sans expédier des secours lointains aux monastères de Palestine, Enfin, le novateur se demandait ce qui adviendrait des mondains et des pécheurs si tous ceux qui avaient le goût et le courage de la vertu se retiraient dans la solitude ? C'était fausser le point de vue, puis que le principe sur lequel était fondée l'institution cénobitique partait de la supposition très vraisemblable que les moines ne seraient jamais qu'une minorité d'élite, pratiquant la même morale que les simples fidèles vivant dans le monde, mais ajoutant des observances dont la vie du monde ne pouvait s'accommoder.

La levée des boucliers contre Priscillien et l'ascétisme avait abouti à des violences et du sang versé ; avec la doctrine de Vigilance l'opposition prenait une position nouvelle, mieux choisie et plus défendable, Il semble que Vigilance ait voulu armer l'épiscopat de son temps contre l'ascétisme envahissant et inaugurer un irréductible conflit dans la doctrine et dans les intérêts. Toutefois son succès dura peu et son parti ne compta guère. Dès l'année 410, il n'en était plus question. Le courant ascétique et cénobitique triompha.

Dés 409, commence en Espagne l'invasion germanique*. Parmi les désastres et les massacres, on saisit parfois dans une chronique la rapide mention d'un monastère ou d'une communauté. Le concile de Tarragone, tenu le 6 novembre 516, s'occupe du clergé et mentionne les moines. Très réduits en nombre, sans aucun doute, ils n'ont cependant pas entièrement disparu et déjà ils vont reparaître. Un de ceux qui contribuèrent à la renaissance du cénobitisme fut un Pannonien, avant de prendre l'habit monastique en Palestine où il séjourna peu et vint, on ne sait par quelle voie ni pour quel motif, échouer ad portum (Galiviæ = Portus Calle). On le trouve bientôt abbé du monastère de Dumio, près de Braga, et il prend rang dans l'histoire sous le nom de Martin de Braga. Il convertit le roi des Suèves et la nation suivit l'exemple donné, ce qui dut contribuer à la prospérité et à l'expansion de l'institut monastique. L'histoire monastique chez les Suèves est inséparable d'un groupe de documents, dont un des plus anciens spécimens est le Pactum qui se trouve en appendice à la Règula comminis de saint Fructueux de Braga. On possède d'autres exemplaires de ces Pacta remontant jusqu'au Xe et provenant de différents monastères. Plus la formule est ancienne, comme c'est le cas pour le Pactum de saint Fructueux, plus elle revêt un caractère de contrat mutuel qui rappelle de près le droit germanique en vigueur chez les Suèves. L'obligation contractée par le moine suève se ressent du concept juridique du serment de fidélité du vassal, lequel de son côté a droit à la protection et à la justice du suzerain. Il y a là une conception assez différente et, par certains aspects, contradictoire à celle que vulgarise la règle bénédictine fondée plutôt sur l'idée romaine du serment militaire ; aussi, à mesure que la règle bénédictine pénètre et s'étend en Espagne, voit-on la formule de contrat mutuel aller s'affaiblissant, pour accentuer les obligations des moines. Qu'était primitivement ce pacte, qu'on doit, vraisemblablement, distinguer de la formule proprement dite de profession ? Un acte rédigé lors d'une fondation de monastère et renouvelé à chaque changement de supérieur ? Assez probablement ; il serait l'attestation officielle de l'obligation contractée par les membres d'une communauté de respecter le pacte fondamental, c'est-à-dire les obligations de la vie commune, dans un monastère déterminé, représenté en la personne juridique de l'abbé ou de l'abbaye. La profession individuelle de la vie religieuse aurait pour corollaire la reconnaissance officielle de l'entrée dans une communauté déterminée et des obligations qu'entraîne l'acceptation des devoirs de la vie commune sous un chef légalement établi (traditio). Malheureusement, on a trop peu de documents pour déterminer la vraie nature du pactum et suivre l'évolution historique de ce contrat. Quant à ce qu'on appelle du nom de Règula comminis de saint Fructueux, c'est tout simplement la codification des décisions prises par les abbés d'un même district, qui, chez les Suèves, se réunissaient au commencement de chaque mois et constituaient ainsi une sorte de fédération régionale (conlatio).

La conversion du royaume wisigoth, sous Recarède, en 587, grâce à l'influence d'un moine évêque, saint Léandre de Séville, nous introduit tout naturellement dans le mouvement cénobitique espagnol de ce temps. Saint Léandre avait une sœur, Florentine, qui était nonne et à laquelle il adressa un « Opuscule sur l'Institution des vierges et le mépris du monde » comprenant une règle monastique qui nous ouvre un jour intéressant sur les monastères de nonnes à l'époque wisigothique. Léandre énumère en vingt et un chapitres les principales obligations et observances auxquelles les vierges devront s'astreindre. Il recommande la vie dans l'intérieur de monastères de préférence à celle que mènent certaines vierges qui demeurent seules dans les villes, où elles ne laissent pas de montrer dans leur vêtement et leur ménage trop de souci mondain. Si le monastère offre des sujets de tristesse et de murmure, du moins n'est-il pas dépourvu du réconfort que procurent les exemples de vertu. Le silence doit être observé et les visites des hommes et même des femmes évitées avec soin ; même les confidences dans la communauté sont interdites. Modération dans la nourriture et la boisson ; pratique des jeûnes compatibles avec l'état de santé ; abstention du vin et des bains en santé ; interdiction du serment et de la propriété particulière.

Surtout, l'éloignement modéré d'une localité, la communication relativement rapide et aisée, Valère nous dit qu'il avait fouillé les promontoires, les golfes, les îles et celle-là même où sera Cadix, pour y chercher des philes et donner le coup le plus sensible. Un mauvais clerc lui avait volé le coup à Vierzo, au sein d'une contrée pittoresque située entre la version de l'Espagne wisigothique (587) et l'invasion arabe (711), pendant cent vingt-cinq ans, il n'est pas aisé de suivre le progrès de la vie religieuse dans un pays où les communications étaient rares, pour lequel les documents le sont plus encore et que l'archéologie n'a pas encore méthodiquement exploré. On rencontre auparavant des noms isolés comme celui de l'Africain Donat réfugié avec soixante-dix moines, ses compatriotes, dans le monastère de Servitanum dans la province de Valence ; saint Émilien dans l'Aragon ; saint Victorien à Asan près d'Huesca ; saint Martin de Dumio dont nous avons déjà parlé. Les montagnes qui se ramifient des Pyrénées vers l'Èbre, en Biscaye et en Navarre, se peuplaient d'ermite qui adoptèrent peu à peu la vie commune en se conformant généralement à la règle de saint Benoît qui prit une influence prépondérante par l'influence de saint Léandre, intime ami du pape saint Grégoire le Grand auprès de qui il avait dû apprendre à apprécier la règle bénédictine. Son frère, saint Isidore de Séville, rédigea une règle en vingt-trois chapitres à l'usage des moines du pays ; ce n'est guère qu'un extrait de la règle de saint Benoît. Cette règle trouvait des monastères pour être pratiquée ; le nombre de ceux-ci allait croissant au point qu'on rédigea une formule officielle, destinée à servir de modèle aux chartes de fondation cénobitique. Les grands monastères de Compludo, au diocèse d'Astorga ; d'Agali, au diocèse de Tolède, d'autres encore, étaient des centres d'où rayonnaient de moindres asiles. Saint Fructueux de Braga, pendant la première moitié du VIe, « avait couvert la Cantabrie et la Lusitanie de communautés des deux sexes. Il avait parcouru toutes les côtes de l'Espagne depuis le cap Finistère jusqu'au cap Saint-Vincent, franchissant l'embouchure de ces fleuves qui se nommeront le Douro et le Guadalquivir, propres à la prière et à la solitude. Grâce à lui, l'extrême frontière de l'Occident est gardée par une ligne de garnisons monastiques.

Afri que, — L'institution cénobitique parait n'avoir été introduite que tardivement dans l'Afri que du Nord. En 385, saint Augustin apprend l'existence du monachisme égyptien qu'il ignorait absolument, d'où l'on peut induire qu'il n'avait jamais ouï parler en Afri que d'une institution semblable ? Avant de regagner l'Afri que et pendant un séjour de plusieurs mois à Rome, il put compléter ce que la visite du monastère de Milan lui avait fait entrevoir ?, De retour à Tagaste, il s'installa avec les amis qui l'accompagnaient dans la maison paternelle située aux portes de la ville#, et la transforma en « monastère », c'est le nom que lui-même employait % : en fait, il y pratiqua véritablement les mortifications de l'ascèse ; aussi l'évêque Possidius de Calame s'est borné à donner aux membres de ce petit groupe le titre de Deo servientes ou servi Dei« . Ce fut une période de fermentation et de recueillement qui continuait la retraite de Cassiacum au moment de la conversion, période dont plusieurs écrits de cette époque ont gardé l'écho dans quelques passages. Le Liber LXXXIII Quæstionum est le fruit des entretiens des ascètes de Tagaste entre 487 et 3917. Augustin s'efforçait de grossir le petit noyau de fervents qui vivaient avec lui. Sévère les rejoignit, Nébridius mourut prématurément au moment où il allait se rendre à Tagaste. On peut supposer qu'il y eut d'autres recrues, bien que nous n'en connaissions pas le nombre, puis que Possidius nous apprend que trois années après le retour d'Augustin, Augustin se préoccupait de fonder un monastère, Ordonné prêtre de l'église d'Hippone par surprise, il ne vit dans le sacerdoce qu'un motif de plus de reprendre la vie religieuse de Tagaste. Valère d'Hippone favorisa ce projet et lui concéda une propriété intra ecclesiam, dans les dépendances de l'église, Ce fut le second monastère $, Alypius vint y rejoindre Augustin, puis ce furent Evodius, Possidius, Profuturus et bien d'autres®. Élevé à l'épiscopat, en 39611, Augustin quitta sa fondation monastique pour la résidence épiscopale ; mais sa maison devint un monastère dans lequel il établit la vie commune avec ses clercs qui s'engageaient à observer la pauvreté et la règle religieuse. On s'est demandé sanctorum Mediolani, non paucorum hominum, et plus loin il désigne les monastères romains sous ce même nom : Romæ 8 L] er de l'évêque à son peuple sur ce sujet !t : il célébre cette vie de dépouillement de ses clercs, puis, à la suite d'une infraction de l'un d'eux, il raconte qu'il leur a donné à tous du temps pour réfléchir et opter de nouveau ; ils ont voulu vivre dans la pauvreté, et désormais l'infidélité les privera de la cléricature, La maison épiscopale d'Hippone devint un séminaire de fondateurs qui bientôt couvrirent l'Afri que de monastères et fournirent d'évêques les sièges des villes voisines ! ?, Ainsi Augustin méritait le titre de patriarche de la vie religieuse en Afri que !#, En quittant le monastère pour prendre la conduite d'une église, on ne renonçait pas à la vie religieuse 1}, au contraire, on ramenait et on formait de nouveaux centres monastiques, mais sans rapport de dépendance à l'égard de la maison d'Hippone, De même que l'on allait chercher des évêques, on demandait des prêtres au monastère de saint Augustin 15, Ce qui a pu faire croire que le titre clérical excluait le titre monastique, c'est qu'on désignait celui qui était prêtre ou évêque par ce titre sans faire mention de l'affiliation à la vie religieuse. Cette coutume, alors générale, n'excluait en rien le caractère monastique 16, Au reste, le monastère épiscopal d'Hippone — que représente assez bien de nos jours un presbytère confié à des religieux — s'écartait un peu du type monastique primitif. En Afri que même, on rencontre le monastère composé de simples laïques, gouverné par un supérieur non engagé dans les ordres sacrés ; c'est le cas du premier monastère d'Augustin à Tagaste 17, A Hippone, on se rapprochait de l'institution établie à Verceil par l'évêque Eusèbe dans la seconde moitié du IVe, à Tours par saint Martin ; simple variante, probablement peu précise, chez ceux qui l'appliquaient et dont on a prétendu faire le germe prémédité d'une institution parallèle au monachisme8, Prêtres, diacres ou sous-diacres attachés au service d'une église formaient autour de l'évêque un véritable monastère ; et idea volui habere in ista domo episcopi mecum monasterium cléricorum, ainsi s'exprime saint Augustin. Mais c'est un monastère isolé, non affilié à un chef d'ordre qui d'ailleurs n'existait pas. C'est une maison monastique au même titre que celles que nous avons rencontrées en Italie, avec cette différence que les membres dont elle se composait avaient à remplir la charge paroissiale 1, Mais ce qu'il importe de remarquer, c'est que les moines-évêques, pleins d'estime pour le système des monastères épiscopaux, comptèrent parmi les plus actifs propagateurs du monachisme.

Une fois le mouvement donné, le développement du cénobitisme sous le double aspect que nous venons d'indiquer fut rapide en Afri que, A Tagaste, à Hadrumète, à Uzala, à Calame, à Cirta, à Milève, à Sétif (7) l'évêque nous est montré entouré de « frères », dans les suscriptions de lettres telles que celle-ci : Honorando fratri Valentino et fratribus qui tecum sunt ; formule précieuse qui signale l'existence d'un monastère ou d'une communauté dans la maison du destinataire 2, A Carthage, les moines étaient établis au moins dès l'année 394 2, et dès les premières années du siècle suivant, grâce évidemment à la protection de l'évêque Aurèle, le diocèse peu étendu de Carthage comptait déjà plusieurs monastères + dont les habitants étaient, à Carthage et de la part du peuple, assez mal vus 5, En 408, on signale le pillage et l'incendie d'un monastère à Carthage et le massacre d'un moine *. En Afri que, comme partout et toujours, la vocation monastique était considérée comme un préjudice pour l'État, un désastre pour la famille, aussi on mettait tout en œuvre, même la calomnie, pour en détourner les âmes bonnes, mais faibles. Le succès ne répondait pas à la vigueur de l'attaque, car le recrutement continuait dans tous les rangs de la société ; les plus nobles, les plus riches$, les mieux doués se rencontraient avec les plus humbles 19 et les tout petits t1, Les vierges formaient également des monastères ; il parait bien que dans certains cas, notamment lorsque, avant d'avoir perdu leurs parents, elles n'auraient pu sans péril continuer la pratique de l'ascèse domestique, on les incorporait plus ou moins volontairement à un monastère 12, Saint Augustin leur donne des conseils qui sont de tous les temps. « Les sœurs qui ne possédaient rien ne devront pas chercher dans le monastère ce qu'elles ne pourraient avoir dans leurs familles, Les supérieures néanmoins leur accorderont tout ce qui leur est nécessaire, bien que leur indigence ne leur eût pas permis dans le monde de se procurer même ce nécessaire, Que ces sœurs prennent garde de se trouver heureuses, uniquement parce qu'elles ont trouvé une nourriture et des vêtements qui leur faisaient défaut jadis, Qu'elles ne redressent point la tête en se voyant associées fraternellement à des personnes que, au dehors, elles n'auraient jamais osé aborder. Celles qui sont venues du sein de la pauvreté 13, » Rien ne prouve absolument que le groupement des vierges consacrées ait eu lieu en Afri que sous l'impulsion de saint Augustin, mais l'institution n'est attestée nulle part avant lui, et on n'est pas fort téméraire en supposant qu'il ne fut pas étranger à cette mesure ‘#, Nous savons que l'Église d'Hippone possédait plusieurs monastères d'hommes et plusieurs de femmes 15 ; rien n'empêche de supposer qu'il en fut de même dans beaucoup de villes. Au reste, ces monastères ressemblaient assez peu à l'idée que nous nous en faisons, en évoquant ce que nous voyons de nos jours. C'était plutôt ce que nous appelons du nom de « couvents ». Ainsi, nous savons qu'on s'y chargeait de l'éducation de jeunes orphelines confiées par les évêques ou par les parents 1 ; la clôture n'existait pas, telle du moins qu'elle a été comprise depuis. Les nonnes possédaient sans doute un oratoire dans lequel elles allaient se rendre parfois à l'église cathédrale ou paroissiale 17 ; Il leur arrivait encore d'aller dans des lieux publics. On leur permettait d'aller aux bains et partout où leur présence était nécessaire, à condition d'être trois au moins et le petit groupe était nommément désigné par la supérieure 18, La chasteté la plus rigoureuse et une haute contemplation n'avaient guère à souffrir de cette conception vaillante d'une vie que les œuvres de charité à l'extérieur empêchaient d'aboutir comme dans la somnolence de certains cloîtres à des besognes mesquines et de chétives préoccupations.

Les communautés de nonnes étaient gouvernées par une supérieure, præposita, et dirigées par un prêtre, præpositus, Mais chez les nonnes, comme chez les moines, nous sommes très imparfaitement renseignés sur les conditions de l'admission. La pauvreté absolue imposée par saint Augustin était une garantie, non une preuve de vocation.

On a attribué à saint Augustin une Regula pro monachis® ; c'est une œuvre supposée offrant une adaptation aux moines de la lettre coxt * pour les nonnes. En réalité, ni saint Augustin ni aucun de ses disciples n'a tenté la codification des coutumes acceptées dans leurs monastères d'Afri que. Tout au plus rencontre-t-on des ébauches, comme la lettre adressée aux religieuses d'Hippone, en 423, pour rétablir parmi elles la paix troublée. Il ne faut pas s'attendre à y trouver un exposé didactique, mais des prescriptions d'ordre pratique. « Voici, dit-il, ce que nous vous ordonnons d'observer dans le monastère » et, afin que nul n'en

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lité, ni saint Augustin ni aucun de ses disciples n'a tenté la codification des coutumes acceptées dans leurs monastères d'Afrique. Tout au plus rencontre-t-on des ébauches, comme la lettre adressée aux religieuses d'Hippone, en 423, pour rétablir parmi elles la paix troublée. Il ne faut pas s'attendre à y trouver un exposé didactique, mais des prescriptions d'ordre pratique. « Voici, dit-il, ce que nous vous ordonnons d'observer dans le monastère » et, afin que nul n'en ignore ou ne prétexte l'oubli pour excuser sa négligence, « on lira cet opuscule une fois par semaine. » Ceux qui écouteront cette lecture se rappelleront le devoir de la pauvreté, de la charité fraternelle, de la patience, de l'obéissance. Tout cela est un peu vague et ne s'écarte guère des formules oratoires. Quant à la prière commune, saint Augustin ne dit rien du texte même des offices qui ne différât sans doute pas de celui de l'Église d'Hippone. Les réunions avaient lieu dans l'oratoire du monastère, à heure fixe, et se passaient dans la récitation d'hymnes et de psaumes, avec alternance de pièces lues et de pièces chantées. Ceux qui souhaitaient prolonger leur prière pouvaient s'attarder dans l'oratoire. La répartition des charges paraît inspirée par la modération ; l'infirmerie, le vestiaire, le cellier, la bibliothèque, etc., avaient chacun leur titulaire. Les vêtements devaient être d'étoffe commune. Les moines s'enveloppaient dans le pallium, les nonnes portaient une tunique, un voile épais et une ceinture, et la qualité des vêtements variait suivant la saison d'été ou d'hiver. Il est peu probable que le vêtement monastique ait reçu quelque modification notable, ainsi on peut s'en tenir à ce que nous apprend le biographe de saint Fulgence de Ruspe, d'après lequel, au VIe, les moines portaient une tunique très pauvre retenue par la ceinture de cuir traditionnelle. Saint Fulgence portait encore, dans l'intérieur du monastère, un pallium en laine noire, et, en hiver, pour sortir, il se drapait dans un long manteau appelé casula. Il couchait toujours vêtu et ses disciples remarquaient comme une singularité qu'on ne lui avait jamais vu retirer sa ceinture, même pour la nuit. Sa chaussure d'hiver se composait de caligae ou chaussons, et l'été il se contentait de sandales ou même il marchait pieds nus. La nourriture était pauvre et simple. Si quelques-uns riens, ce n'était pas là toutefois la pratique commune. À la table de l'évêque d'Hippone on servait de la viande et même du vin, toutefois le vin était rare sur la table des moines. Pendant le repas, on faisait la lecture et parfois chez les clercs on autorisait les entreliens à condition qu'ils fussent charitables et sérieux. Les malades obtenaient un régime spécial, les estomacs débiles n'étaient pas astreints les jours de jeûne à toute la rigueur de la règle. Chez l'évêque d'Hippone, les cuillers étaient d'argent, tous les plats et vases du service de table étaient en terre cuite, en bois, ou en pierre. L'accès des appartements intérieurs du monastère épiscopal était interdit aux femmes et, à Hippone, la règle établie ne souffrait aucune exception, pas même pour la sœur de l'évêque, veuve et supérieure d'un monastère de nonnes ; à plus forte raison pour sa nièce. L'évêque convenait que le soupçon n'avait vraiment pas matière à s'exercer sur leur présence dans sa maison, mais les femmes, disait-il, sont des femmes, et elles attireront des amies, des domestiques, et il se trouvera des esprits faibles pour en prendre ombrage. Dans le traité intitulé De opere monachorum, nous voyons que tous ces beaux aspects cachaient mal de graves abus. On rencontrait dans les campagnes et dans les villes des moines nomades, mendiant et vendant aux badauds des reliques vraies ou fausses et des amulettes. Ces hommes sales, à la chevelure longue et crasseuse, déblatéraient contre les moines. Ceux-ci formaient d'ailleurs une société si mélangée que la médisance s'y prenait facilement. Saint Augustin lui-même nous apprend qu'on voit arriver pour embrasser la profession de religieux, tantôt des esclaves, tantôt d'anciens affranchis, ou des gens à qui leurs maîtres ont accordé la liberté à condition qu'ils se fassent moines ; paysans, ouvriers, plébéiens ont eu à subir un dur apprentissage pour se rendre aptes à leur nouvel état. Les refuser serait criminel, beaucoup d'entre eux ayant montré déjà leur vertu. Qu'on les admette donc, encore que le caractère surnaturel de leur vocation puisse donner beaucoup à penser, mais qu'ils travaillent. « Qu'on ne voie pas des ouvriers oisifs là où travaillent des sénateurs et qu'on ne dise pas que les paysans font les renchéris [à où de puissants propriétaires viennent sacrifier leurs biens]. » Appliquée avec méthode, cette loi du travail finit par assurer la vie des monastères, mais plus encore les legs et donations qui leur furent faits, constituèrent une réserve de biens que devait dissiper ou réduire à très peu de chose la longue persécution des Vandales. Il y avait cependant dans celle voie de la grande propriété ou le cénobitisme s'engageait une conception saine du problème économique. Les grandes familles dont l'immense patrimoine servait jadis à l'entretien d'esclaves innombrables, léguaient parfois une partie ou la totalité de leurs biens aux monastères. Ces donations transmirent aux monastères l'obligation de veiller sur le prolétariat de la société romaine, de qui ses anciens maîtres se désintéressaient. Il était juste qu'en prenant à sa charge cette population, l'Église héritât des conditions privilégiées du propriétaire romain.

Pendant la durée du royaume vandal en Afrique (429-534), la persécution sévit sauf de courtes interruptions et les ruines s’amoncèlent. Nous avons de très rares et très insuffisantes indications touchant les cénobites et leurs demeures. Le document le plus précieux est la biographie de Fulgence qui renferme d'utiles renseignements sur l'histoire du monachisme de cette époque. Nous y voyons que décidé à se faire moine, Fulgence va étudier la vie religieuse telle qu'on la pratiquait dans différents monastères des environs et on peut conclure que les rois vandales s'acharnaient plutôt à la ruine du clergé séculier qu'à celle du clergé régulier. L'évêque, de qui Fulgence sollicite son admission, est un exilé de la persécution de Hunéric qui a pu néanmoins fonder un monastère, au lieu même de sa relégation. Dès que les rigueurs de Hunéric reprennent, l'évêque est obligé de s'éloigner de son monastère qui ne paraît pas être inquiété, et Fulgence va s'affilier à un monastère voisin dont l'abbé le fait son collègue. Devant l'imminence d'une invasion de tribus berbères, les moines prennent la fuite et vont s'établir dans la région de Sicca. Fulgence revient en Byzacène et y construit un monastère. À peine a-t-il groupé un nombre suffisant de disciples, il les quitte et va se faire moine dans une autre communauté, puis, devenu évêque, il construit un monastère. D'après cela, il est clair que le monachisme avait conservé quelque importance dans l'Afrique vandalique.

Malheureusement rien ne subsiste de tant d'édifices. Si divers textes anciens mentionnent des monasteria en Numidie, ils ne nous donnent pas d'indications sur leur architecture. Il est plus que probable qu'un certain nombre de ces couvents étaient à l'origine des maisons que l'on aménageait en vue de leur destination nouvelle, Nous aurons occasion de décrire plus tard le monastère de Tébessa, Voir ce nom, La domination byzantine (533-709) marque pour l'Église d'Afrique une période honorable. Nombre d'églises sont relevées, des évêques réoccupent enfin des sièges depuis longtemps vacants. Les établissements monastiques suivaient dans leur rapide développement l'impulsion qui se laissait sentir dès le temps de saint Fulgence. Celui-ci, en très peu de temps, avait fondé plusieurs monastères en Byzacène : l'un dans les montagnes de la Tunisie centrale, à Mididi, au nord de Sufés, un autre dans la même province, dans une région fertile et protégée contre les invasions, un troisième à Ruspe, un quatrième dans l'ilot de Chilmi ?. À la date de 595, on mentionne plusieurs autres monastères : Precisu, au diocèse de Leptis minor ; Bac, au diocèse de Masimiana, Hadrumète ; le monastère de l'abbé Pierre, en Byzacène ; un autre sur l'ilot rocheux d'El-Keneis, presque en face de Junca, et un monastère de femmes en Byzacène. On peut affirmer que la plupart de ces fondations subsistaient à l'époque byzantine ; la chose est certaine pour deux au moins d'entre elles : le monastère de Saint-Fulgence à Ruspe et le monastère de l'abbé Pierre ; et le document qui prouve leur existence alleste qu'à côté d'eux, bien d'autres maisons, cetera monasteria, s'élevaient dans l'Afrique chrétienne. De grands établissements se rencontraient jusque dans l'intérieur du pays ; on en trouve à Sbeitla, à Haïdra, à Tébessa les ruines considérables encore, et quoique la plupart de ces fondations paraissent être du VIe, on peut croire qu'elles demeuraient intactes et florissantes au VIIe. Le gouvernement impérial d'ailleurs favorisait la création de ces pieuses maisons ; à Carthage, près de la mer, le patrice Solomon construisait, peut-être sous le vocable de saint Sabas, le couvent fortifié de Mandrakion. En Byzacène, un monastère s'élevait sous le vocable de saint Étienne, dont le culte était, on le sait, fort répandu dans la province d'Afrique, et l'empereur en confirmait solennellement les privilèges. Vers le même temps, les textes citent le monasterium Gillitanum, qu'une séduisante hypothèse propose de placer à Kasrin (= Cillim) ; une autre abbaye était sans doute établie à Ruspina, à laquelle les Arabes ont donné le nom significatif de Monastir. Rien n'était épargné, au reste, pour que, suivant une expression de l'époque, « aucun souci des choses séculières ne troublât le repos de ceux qui cherchent le règne de Dieu » ; par d'abondantes donations, les citoyens riches s'efforcent d'assurer la vie matérielle des moines ; par de prudentes mesures, les conciles s'appliquent à leur garantir l'indépendance spirituelle et la tranquillité morale. Ils se préoccupent en particulier de les soustraire à l'autorité trop tyrannique des évêques ; dans l'intérieur de son monastère, l'abbé sera seul maître ; nulle obligation d'ordre ecclésiastique, nulle redevance pécuniaire ne pourra être imposée à la communauté ; aucune intervention étrangère n'est tolérée dans les affaires du couvent. L'abbé vient-il à mourir, seuls les moines ont qualité pour choisir son successeur ; seuls, les supérieurs d'autres couvents peuvent, en cas de difficulté, être appelés à trancher les différends ; sauf pour ordonner des prêtres ou y consacrer des oratoires, l'évêque ne pourra en aucun cas rien prétendre dans les abbayes. Constamment les conciles parlent de la « liberté des monastères » qui doit assurer leur tranquillité. Aussi de toutes parts les religieux affluent dans ces couvents, et ce n'est point l'Afrique seulement qui leur fournit des cénobites ; des pays d'outre-mer même, on y vient chercher le repos et la paix.

Dès le milieu du Ve, il n'est plus douteux que l'institut cénobitique, sorti de la Thébaïde, successivement introduit dans les provinces de l'empire romain, porté même en quelques points jusqu'aux frontières et mis en contact avec les Barbares, est devenu une puissance morale et sociale avec laquelle il faudra désormais compter. On a cherché maintes fois les causes de ce succès rapide et général, et on l'a cru découvrir dans le groupement de l'Église et des moines dont l'union offrait à tous les éléments sains et vivaces d'une société épuisée un point de ralliement, une voie à suivre et une chance de salut. Ce fut l'instinct individuel de conservation qui poussa vers le seul signal demeuré debout, une population abandonnée de ses chefs naturels et livrée aux peuples envahisseurs. Si l'Église avait formé les moines en un corps d'armée et livré avec eux une bataille hasardeuse, la défaite eût sans doute entraîné l'abolition de tout le passé. Une tactique différente fut adoptée. À la décomposition au sein de laquelle l'empire achevait visiblement de périr et à l'invasion brutale et sanglante, on opposa mille et mille centres de résistance, mille et mille cellules de réorganisation ; organismes dispersés et silencieux, ces obstacles fragiles, parfois inaperçus, souvent roulés, balayés et détruits, souvent aussi respectés ou bien renaissants malgré tout, avaient gardé, prêts à les répandre, tous les germes de civilisation et d'avenir dans ces abris sur lesquels la vague de corruption et de barbarie avait passé sans les engloutir. C'est à tort, pensons-nous, qu'on a cherché la cause déterminante du succès du cénobitisme dans la crise sociale que traversait l'Empire au IVe, crise amenée par la situation financière la plus désordonnée à laquelle on prétendait remédier par l'oppression fiscale. Le monachisme chrétien se réduirait ainsi à n'être rien de plus qu'un incident de l'histoire économique. Nous l'avons vu dans l'inspiration surnaturelle de son origine et l'inépuisable générosité de son âge adulte, uniquement soucieux de conformer sa destinée au double commandement de l'amour de Dieu et du prochain. Simultanément, nous avons vu germer le même esprit de sacrifice, surgir les mêmes vertus, préluder aux mêmes essais, pressentir les mêmes institutions, et cette tendance spontanée et unanime témoigne à elle seule de l'apparition d'une grâce nouvelle répandue par Dieu sur son Église. Mais cette fécondité caractéristique qui marque l'inauguration d'une époque succédant à l'époque typique des charismes, courait le risque de s'énerver en exagérations, si elle ne trouvait une culture propice et une vigoureuse discipline. Les charismes avaient eu ce sort déplorable, l'ascèse pouvait y succomber à son tour. Heureusement, de multiples essais avaient été tentés en Orient pour endiguer, pour élaguer, pour conserver la force nouvelle ; plusieurs de ces essais avaient obtenu un large succès. Cependant, les grandes divisions politiques avaient généralement marqué les frontières des diverses observances : Égypte, Syrie, Asie-Mineure, Asie-Antérieure avaient été irréductibles à un type commun de vie cénobitique. L'Occident, non moins profondément partagé par les races latine, germaine, celte, allait tout d'abord offrir un inextricable mélange de règles locales et quelques essais de groupements provinciaux. On y signalerait bientôt de larges courants parallèles jusqu'au jour où tout viendrait se fondre dans l'uniformité d'un type unique déterminé par la règle de saint Benoît.

C'est cet épisode du cénobitisme occidental que nous avons maintenant à retracer et à apprécier. La vie et l'œuvre de saint Benoît nous sont connues par un récit de caractère biographique, une règle monastique et deux fondations encore subsistantes sur leurs emplacements primitifs. L'histoire des monastères de Subiaco et du Mont-Cassin est avant tout l'histoire des bouleversements périodiques qu'ils ont eu à subir ; de la construction primitive, il ne subsiste rien dont on puisse tirer parti. La vie de saint Benoît, par un de ses moines, devenu pape sous le nom de Grégoire Ier, forme le livre second des Dialogi dont la destination est bien claire. Dans cet écrit, saint Grégoire le Grand vise à glorifier un groupe de saints, principalement des moines ou des évêques, et à inspirer la piété envers eux par le récit des prodiges surnaturels qu'on leur attribue. Le point de vue strictement biographique est secondaire sans être complètement négligé ; les traits qu'on peut utilement relever pour l'histoire personnelle de chaque saint personnage ne paraissent pas avoir fait l'objet d'une enquête bien minutieuse ; il rapporte ce qu'on lui a conté sans trop vérifier la valeur de chaque détail. Il importe donc de soumettre chacun des chapitres qui composent ce livre II des « Dialogues » à une critique prudente. Il ne peut s'agir toutefois de rejeter en bloc cette biographie, écrite un demi-siècle environ après la mort de saint Benoît et d'après les relations de quatre de ses disciples ; les épisodes miraculeux dont elle foisonne ne peuvent en aucune façon accréditer ou discréditer la trame biographique et n'autorisent nullement le procédé expéditif qui consisterait à tout rejeter. La chronologie de la vie de saint Benoît ne peut faire, dans ses lignes principales, l'objet d'aucun doute. Saint Benoît de Nursie, né en 480, fonde le monastère du Mont-Cassin en 529 et meurt le 21 mars 543. Son œuvre capitale est moins la fondation de monastères qui furent détruits peu d'années après sa mort, que l'application qu'il tenta d'une nouvelle règle monastique élaborée par lui. Celle-ci nous a été conservée, et son texte actuel, à part quelques interpolations peu importantes, est parfaitement authentique. L'importance de cette question est telle cependant qu'elle réclame ici quelques détails.

Ce n'est que de nos jours, en 1880, qu'on vit naître le souci d'établir le texte critique de la règle de saint Benoît. Cet essai recommandable à tous égards établissait sur un fond solide l'existence de deux familles de manuscrits, on pourrait dire de deux textes. C'est, en effet, à cette hypothèse d'une double édition de sa propre règle rédigée par saint Benoît lui-même qu'aboutit l'éditeur. Dans l'une, il ne se serait guère préoccupé d'écrire un latin correct, mais plus tard lui ou son copiste en avait éprouvé des remords et lâché de réparer cette négligence. La première édition, simple ébauche, serait aujourd'hui représentée par les plus anciens manuscrits, celui d'Oxford en tête, texte d'un latin bizarre, rempli de solécismes. La seconde édition, représentée par le ms. de Tegernsee 7, offre un texte un peu corrigé dans sa grammaire, souvent aussi dans son sens et pourvu d'une addition importante, le dernier paragraphe du prologue. Quelques années plus tard, en 1895, on insinue la possibilité de trois éditions et on tente une nouvelle édition, suffisante à la rigueur pour son but lexicologique, mais n'ajoutant rien à notre connaissance du véritable texte de saint Benoît. Le nouvel éditeur se montre exclusivement préoccupé de découvrir dans quelle mesure, au VIe, la langue parlée s'est écartée de la langue classique ; il rejette donc le témoignage du manuscrit de Tegernsee et s'efforce de reconstituer le texte supposé primitif dont les principaux témoins seraient le ms. de Saint-Gall 916 (début du IXe), le ms. de Vérone LIT (début du IXe), le ms. d'Oxford, Hatton 42 (du VIe).

En rédigeant une règle, saint Benoît usait du droit reconnu en son temps à tout fondateur de monastère. C'est un problème de psychologie assez allachant à suivre que l'élaboration de cette règle par son auteur, le choix de ses sources, l'adoption ou le rejet de telle ou telle observance. Tout porte à penser que l'homme qui combina ses connaissances avec son expérience possédait une culture intellectuelle étendue, laquelle s'associe difficilement avec le fait d'une fugue au désert dès l'adolescence. Ce départ prématuré doit être, croyons-nous, assez retardé pour donner au jeune étudiant le temps d'acquérir les connaissances techniques dont il fait l'emploi dans sa règle et qui ne sont pas de celles qui s'improvisent. Celui qui au sortir de l'adolescence se retira dans la solitude, était probablement un jeune homme instruit dans tous les rudiments de la science d'alors. Il quitta Rome emmenant avec lui une vieille domestique et désireux de s'essayer, à l'écart de toutes ses relations, à l'ascèse privée.

Non seulement saint Benoît a mis à profit les Collationes et le De institutis cœnobiorum de Cassien, non seulement il a remonté jusqu'à saint Basile qu'il a sans doute connu à travers la traduction de Rufin, mais encore il a eu sous les yeux, ainsi qu'on peut s'y attendre, l'Epistola ad virgines, de saint Augustin, bien plus il a tourné son attention vers les sources égyptiennes. Une rapide citation relative à la boisson convenable aux moines montre qu'il a connu les Apophtegmata Patrum et, chose assurément plus notable, nous avons montré il y a quelques années que la règle de la réforme d'Atripé, rédigée par Schenoudi, a été lue et citée dans son texte par saint Benoît. La règle de Tabennisi a certainement été lue et relue dans la traduction de saint Jérôme. Cassien avait trop exalté les moines égyptiens pour que saint Benoît demeurât indifférent à leur endroit, et c'était non seulement la règle, mais la vie de Pakhôme qu'il pouvait lire en latin dans la traduction donnée par Denys le Petit à Rome dans la première moitié du VIe. Cette influence égyptienne était si sensible que lorsqu'il entreprit la réforme qui devait faire reconnaître la règle bénédictine pour unique règle monastique, saint Benoît d'Aniane donnait une place dans son Liber regularum à la règle de saint Pakhôme afin d'en montrer l'accord avec les institutions du patriarche du monachisme occidental.

Pour saint Benoît, ainsi que pour la plupart des moines d'Occident, ses contemporains et ses prédécesseurs, la grande affaire était de modeler leurs usages monastiques sur ceux des moines d'Égypte, malgré bien des résistances et des objections, notamment sur la question des jeûnes. Les moines de ce temps n'étaient pas tous des modèles de ferveur et saint Benoît le savait aussi bien que personne. Ce qu'il dit des Sarabaitæ et des Gyrovægi n'est pas simple réminiscence de ses lectures dans saint Jérôme et dans Cassien, et l'épisode de son séjour à Vicovaro dans une maison de moines relâchés qui tentèrent de l'empoisonner montre assez que d'entre eux n'avait acquis un empire étendu ou durable ? Tabennisi et Scété avaient vécu sous des lois différentes qu'on était venu étudier sur place afin de les transplanter en Palestine, en Syrie, en Arabie, mais toujours avec d'importants changements.

Et puis, elle venait à son heure ; et pour le succès, cette condition vaut toutes les autres. Des agents extérieurs allaient travailler avec énergie à sa diffusion pour laquelle il faut distinguer plusieurs périodes. Le Depuis saint Benoît jusqu'au pontificat de saint Grégoire le Grand, 543-600, outre Subiaco et le Mont-Cassin, nous connaissons l'existence d'une fondation monastique à Terracine, et des récits légendaires s'efforcent d'inculquer l'idée de missions en Sicile, dans l'Anjou. Somme toute, c'est une période de recueillement et d'organisation qu'on semble avoir eu le souci après coup de rendre glorieuse. En 580, le Mont-Cassin est détruit par les Lombards, les moines sont dispersés, % pontificat de saint Grégoire le Grand. Cette période marque le commencement des grandes colonisations monastiques, en Angleterre, en Gaule et ailleurs. Un concept nouveau, celui d'apostolat, se greffe sur l'idéal de stabilité cénobitique, l'âge des grandes missions lointaines s'ouvre alors. Toute cette destination nouvelle ne porte pas préjudice à la vie solitaire partagée entre le travail et la prière. De saint Grégoire à Charlemagne, 604-811, c'est l'expansion de la règle, l'infiltration de son texte, de son esprit ou de ses représentants dans les monastères anciens, la construction de monastères nouveaux. Ce progrès constant dont l'histoire présente toute une opération de stratégie fort curieuse se termine par le Capitulaire d'Aix-la-Chapelle, 814, et la réforme de saint Benoît d'Aniane qui viendra à bout, en quelques années, des résistances isolées et implantera dans tous les monastères occidentaux la règle bénédictine.

A partir de l'apparition de la règle de saint Benoît, l'archéologie du cénobitisme prend fin, l'histoire commence. Nous n'avons pas à en éluder les péripéties ; il nous suffit d'avoir marqué les étapes qui, à travers bien des flottements et des incertitudes, ont conduit de l'humble début à l'institution puissante qui domine avec la papauté et l'empire l'histoire religieuse tout entière du moyen âge.

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Hunce mundum typice labyrinthus denotat iste Intranti largus, redeunti sed nimis artus Dans les catacombes, les fresques, les bas-reliefs et l'épigraphie ne nous présentent aucun exemple de l'image d'un centaure armé d'une longue haste. [Il faut se garder de confondre ce monstre avec une figure offrant une certaine analogie, le Minotaure ; cette confusion est ordinaire au moyen âge, à l'époque carolingienne et plus tard, principalement sur les pavements centaures. Même, après la Paix de l'Église, ce symbole n'est pas adopté ; il faut, pour le voir paraître, attendre le moyen âge.

Dans le Physiologus, dont les allégories répandent une si grande lumière sur l'art du moyen âge, l'article »L'Éléphant« est intitulé : »Λέων ξωθεν, σωθεν δὲ νθρωπος« (Léon extérieurement, mais intérieurement homme). Les interprètes chrétiens lui ajoutèrent un commentaire allégorique et allusif à la double composition de ces monstres de forme mi-homme, mi-bête. Dans les appendices au Physiologus par un Byzantin anonyme, l'hippocentaure est désigné comme un animal réel contre lequel saint Antoine lutta en cherchant l'ermite saint Paul dans le désert. Il n'est donc pas étonnant que ce monstre mythologique ait été figuré sur les monuments du moyen âge.

Le P. Cahier a disserté sur ce sujet ainsi que M. Molinier en donnant la description d'un vase de bronze en forme de centaure, du XIIe environ, conservé au musée de Budapest. Toutefois, ni l'un ni l'autre n'en citent des exemples antérieurs à l'an 1000. Le centaure figuré sur les sculptures décoratives de la Numidie ne saurait descendre à une si basse époque, puisqu'il est du même temps que les autres pilastres et architraves, comme le démontre la continuité de l'ornementation en coquilles, et, d'ailleurs, on ne connaît en Afrique aucun monument chrétien du moyen âge. Nous avons donc là le plus ancien exemple, aujourd'hui connu, de la représentation de ce monstre mythologique sur les monuments chrétiens. Cependant, nous ne devons pas le rapporter à une époque trop reculée. Selon toute probabilité, il ne paraît pas antérieur au VIe.

Nous trouvons dans un passage du Liber testimoniarum de Fauste de Riez, à la fin du Ve, quelques réminiscences recueillies dans le Physiologus et exposées dans un but théologique.

Nous ne comptons pas dans l'archéologie chrétienne un cas de cassette de bois recouverte d'appliques en bronze sur laquelle on voit Isis allaitant son fils, les trois Grâces, deux centaures.

Le musée du Caire possède un beau plat de bronze dont le diamètre est de 0,56, la profondeur 0,05 à 0,06. Les figures qui le décorent ont environ 0,09. Ce monument, dont la date reste incertaine entre le IVe et le VIe et qui semble, par comparaison avec la technique de plusieurs ouvrages, pouvoir être reporté vers le VIe, représente six scènes distinctes de l'éducation d'Achille par les centaures. 1° Thétis confie son fils au centaure Chiron. Thétis est reconnaissable à l'auréole, Achille est un tout petit enfant encore vêtu de la robe, le centaure abaisse sa massue d'un geste galant et semble ne vouloir que s'appuyer sur elle. 2° Chiron instruit Achille dans l'art de lancer la flèche ; il atteint la cible en plein milieu. 3° Chiron, portant Achille à califourchon, l'instruit dans la chasse au lion. 4° Combat entre Achille et Hector. 5° Mort d'Hector. 6° Le cadavre d'Hector pesé au poids de l'or.

Tout le sujet est mythologique, mais, par sa date probable, le plateau appartient à une époque où les fidèles ne répugnaient plus à ces légendes jadis réprouvées et devenues inoffensives. Quoi qu'il en soit de sa destination, ce plat est un monument fort curieux et digne d'être compté parmi le très petit nombre de monuments chrétiens relatifs aux centaures.

En étudiant la basilique du consul Junius Bassus (voir ce mot), nous aurons occasion de décrire la décoration du palais depuis transformé en église et nous y verrons parmi les masques, les trophées, les allusions aux triomphes et aux munificences consulaires, des représentations de centaures combattant les animaux féroces. Quant aux centaures sculptés sur les ivoires de la chaire dite de Saint-Pierre, c'est un ouvrage byzantin. Cf. CHAIRE DE SAINT-PIERRE, H. LECLERQ, CENTENARIUM.

Le mot centenarium se rencontre à plusieurs reprises dans la notice du pape Hadrien (772-795) au Liber pontificalis et dans la notice de Nicolas Ier (858-867). Voici ces textes : »At vero jam per evolula viginti annorum spalia, forma que vocalur Sabbatina, minris confracta existens, per quam decurrebat aqua per centenarium in altrio evolesiæ beati Petri apostoli… Et confestim centenarium illud qui cæ eandem forma in atrio ecclesiæ beati Petri decurrebat... per quam decurrebat aqua per ventenarium in Romana urbe.«

Le même mot se rencontre dans quelques inscriptions africaines : CENTENARIVM SOLIS A SOLO CONSTRAVXIT ET DEDICAVIT ; CENTENARIVM A FVNDAMENTA SVIS SVMTIBVS FECIT ET DEDICAVIT. Rome vivait du blé d'Afrique et d'Égypte, elle consommait l'eau drainée dans la campagne au moyen d'aqueducs. Tous ces aqueducs furent coupés en 537, lors du siège de la ville par Vitigès. Un des plus utiles, l'aqueduc de Trajan, qui outre l'abondance et la pureté de l'eau qu'il apportait servait à faire tourner les moulins du Janicule, fut certainement réparé et remis en état entre 537 et 552, date d'une nouvelle ruine pendant le siège de Rome par Astolfe. Ces destructions périodiques et les réparations qu'elles entraînèrent ont laissé leur souvenir dans l'histoire des papes. Il est possible que l'aqua Trajani ait été remise en état par les soins du pape Honorius Ier. L'aqua sabbatina et la forma Julia mises hors de service en 756 furent réparées par les soins de Hadrien Ier en 776. La notice de ce pape parle assez longuement d'un centenarium qui conduisait l'aqua Trajani depuis le sommet du Janicule jusque dans l'atrium de la basilique de Saint-Pierre : »Centenarium illud qui ex eandem formam per nimian neglectus incuriam plumbum conquassatum, prolinus isde ; (Hadrien Ier) addita multitudine plumbi, ipsum centenarium noviter fecit et, Deo auspice, aqua in atrio beati Petri… sive antiquitus abundanter decurri fecit« .

Le mot dérive de l'expression fistula centenaria, qui signifie un tuyau de cent doigts de circonférence ou de 0,60 de diamètre. L'acception est un peu différente dans les deux inscriptions citées et même dans celle troisième : CENTENARIVM AQVA FRIGIDA RESTITVIT ATQVE AD MELIOREM STATVM REFORMAVIT. Dans ces textes épigraphiques, il est question de magistrats qui construisent, restaurent, dédient l'ouvrage appelé centenarium, ce qui permet de croire que ce terme s'appliquait non seulement au tuyau de conduite, mais à la fontaine ou piscine à laquelle il aboutissait.

Le sens du mot, remarqué par M. L. Duchesne, n. 8713, marqué par erreur 8742, — 1 Corp, inscr. lat, t. VIE, præcipuus pastor — est un peu différent de l'acception primitive, mais il n'est pas éloigné de l'acception qu'il a dans la phrase du Liber pontificalis, bien que le texte de la vie d'Hadrien soit du VIe et les inscriptions du IVe.

Un tuyau de plomb a été trouvé à Porto d'Anzio, en 1858, non loin du monument fouillé en 1866, dans lequel on lit : CRE... sms amie sd de... De De D. J.-B. De Rossi avait reconnu le Xenodochium de Pam... et le fils. Dans les fastes consulaires, on rencontre un Probianus en 422, appartenant à la gens Petronia, un autre en 471 qui semble devoir être identifié avec un préfet du Prétoire en 462 nommé Aconius Celius Probianus, qui est probablement le fils du personnage mentionné sur notre inscription. Nous apprenons par une inscription parfaitement lisible dont les caractères, comme c'est l'usage en pareille matière, sont relevés sur le métal même, par la fusion, que ce Probianus avait épousé une femme nommée Epiphania, probablement la fille de Flavius Annius Eucharius Epiphanius, préfet de Rome en l'année 412. La présence d'une croix en tête de l'inscription ne permet de conserver aucun doute sur son caractère chrétien (fig. 2344).

Parmi les rares tuyaux de plomb avec des symboles chrétiens, celui que nous venons de décrire est le seul qui porte la croix latine ou croix hastée. Sur un autre tuyau, nous avons le monogramme, et sur deux autres, la croix équilatérale. Voici ces monuments.

On comprend l'intérêt que présentent pour les pièces liturgiques, au point de vue philologique et historique, l'étude du style et la détermination des sources où un auteur a puisé. Quand ces études seront plus avancées, elles permettront des rapprochements et des conclusions fort intéressantes sur la date et l'origine des pièces liturgiques pour lesquelles, jusqu'ici, on était réduit à l'ignorance la plus complète. Malheureusement, ce travail difficile et délicat de rapprochement en est à peine à ses débuts ; nous pouvons cependant citer certains exemples que nous emprunterons surtout à une étude de dom Havard, Centonisations patristiques dans les formules liturgiques.

On sait que les formules liturgiques dans les liturgies gallivanes sont d'ordinaire plus étendues et d'un style plus oratoire. La raison en est souvent que ce sont des morceaux empruntés aux homélies des Pères du IVe, du Ve et du VIe. « Qu'on ouvre au hasard les livres qui nous ont conservé l'ancien usage gallican, mais surtout le missel mozarabe, et l'on se rendra compte qu'un grand nombre de ces formules (il s'agit surtout ici de la première formule de la messe gallicane qui débute par une sorte d'invitatoire) rappellent le style homilétique et l'éloquence des sermonnaires du Ve au VIe, en particulier de Zénon de Vérone, » Dom Cagin, de son côté, revenait sur la question dans un chapitre de son livre Te Deum ou Illatio, sous ce titre : Défaut d'originalité du texte des Contestationes. Il y prouve, avec d'abondantes preuves à l'appui, que toute une catégorie de ces contestations ou préfaces appartient au domaine de la centonisation. On y découvre des imitations nombreuses et indiscutables de sermons ou d'homélies.

La présence dans les sacramentaires de ces passages, devenus formules, trahit la facilité avec laquelle on prenait à pleines mains dans la littérature ambiante, comme dans un domaine ecclésiastique commun, ce qu'on estimait répondre le mieux aux nécessités liturgiques. C’est, dit dom Cagin, un genre d'exploitation littéraire. Lien plus, dans certains cas, celui des légendes de saints, lues à la messe, l'emprunt ne se dissimule plus. C'est une réduction ou adaptation des actes ou de la vie du saint dont on célèbre la fête au genre euchologique exigé par la contestation.

En voici un exemple tiré du missel mozarabe, au 4e dimanche de carême, le fameux dimanche connu dans la liturgie sous le nom de dominica de cæco, à cause de l'évangile de l'aveugle-né qu'on y lisait.

Dominica IV. In Quadragesima. In Johannis Evang. Tract. Missa : Erigamus quæsumus, ditus, et proteriens de lectissimi fratres corda nostra homine quem Dominus illumi ad consideranda divini mysterii sacramenta. Lectio etenim sancti Evangelii : que hodierna quam si, etc., die ad audiendum vos esse sollicitos : efficiet etiam eternitatis fructus opulentos. Et sicut auditu eam fidé integra percepistis : ita quoque fideli devotione quiddam in illa mysticum. Ea quippe que fecit Dominus iniquitatis, Ideo que si ex quia facta sunt verba quia si. Si ergo quid significat hoc quod factum est, cogitemus, genus humanum est iste cæcus : hunc enim concilias constituit in primo homine per peccatum de quo omnes originem duximus, non solum mortis, sed etiam iniquitatis.

Ad cunilium huic militatis accederet, quod etiam non de dignatus est peccatis. Sed quid mirum si præcimait se linteo ; qui formam servi accipiens habilu est inventus ditoris sui non dedignatus est pedes abluere : Cujus jam manus previdebat in scelere.

Quid mirum si præcingeret se linteo : qui formam servi accipiens habitu est inventus ut homo. Et linteo quidem ut se præcingeret, posuit vestimenta quæ habebat, ut autem formam servi acciperet, ete. Ut cam suo commendaret exemplo divina sublimia. Quia homo superbus in æternum periret, etc., lavare : cujus manus jam prævidebat in scelere.

Quid mirum si præcingeret se linteo : qui formam servi accipiens habite inventus est ut homo ?

Et linteo quidem ut se præcingeret, posuit vestimenta quæ habebat : ut cute formam servi accipéret. ete.

Ur en ni suo commendaret exemplo etiam divina sublimia quia homo superbus in æternum periret, ele.

Les exemples qui précèdent sont tirés des liturgies anciennes. Mais pour la liturgie romaine, on trouverait également des exemples analogues. Dans le sacramentaire léonien, le dernier éditeur... En voici un exemple non moins suggestif :

SACRAMENTARIUM GREGORIANUM.

Vere dignum…. per Christum D. N. quæ continuatis quadraginta diebus et noctibus hoc jejunium non esuriens. (dedicavit).. postea enim …ceuriilt neontam cibum hominum, quam salutem, nec escarum sæcularium epulas concurpivit, sed animarum desideravit (potius) sanctitatem.

Cibus (nam que ejus) est redemptio populorum. Cibus ejus est (totius) voluntatis affectus (qui nos docuit)...

Operari non solum cibum qui terrenis dapibus apparatur, sed et qui divinarum scripturarum dectione (perci Pitur). Per quem, ete, SAINT MAXIME DE TUNIX ?, Hoc autem quadragenarie numero seipse dominus cuit, Continuutis ergo quadraginta diebus… hic jejuni non esuriens Dominus (procurauit) sed dicit evangelista esuriisse postea, Quomodo ergo potest fieré, etc.

Esuriit ent non cibumne hominum, sed salutem nec cscarum sæcularium epulas concupivit, sed animarum desideravit (cælestium) sanctitatem.

Cibus (enim Christi) est redemptio populorum ; cibus (Christi) est (paternæ) voluntalis effectus….

Unde et nos esuriamus cibum, non qui terrenis epulis apparatur, sed... qui divinarum scripturarum lectione (Ccolligitur hs).

Félix, reconnait dans le texte, à la suite de Ms DuChesne, un procédé de même genre. Nous nous contentons de renvoyer à son édition ! On en peut citer aussi pour le sacramentaire Gélasien.

Enfin, voici encore un très curieux exemple d'un centon dans une messe gallicane, exemple d'autant plus curieux qu'il est tiré d'un ouvrage de Novatien sur la Trinité presque ignoré du moyen âge. Est-ce la contestatio qui fait cet emprunt à Novatien, ou au contraire Novatien qui cite un texte liturgique, comme pourraient le laisser conjecturer ces mots Hunc deum…. novit et veneratur ecclesia, ele, ainsi que l'allure rythmique de la citation ? Nous n'avons pas le loisir de faire ici cette recherche, mais l'exemple était bon à citer.

A son tour, dom de Puniet, étudiant dans le Gélasien les rites du baptême, arrive à démontrer que les trois homélies catéchétiques de ce sacramentaire pour la tradition des évangiles, celle du symbole et celle du Pater, contiennent des passages empruntés à Tertullien, à saint Cyprien, à saint Léon, à Chromatius d'Aquilée. Et pour le Grégorien, on avait déjà relevé l'intercalation de phrases entières empruntées à un traité de saint Ambroise.

On comprend l'utilité qu'aurait un pareil travail poursuivi avec méthode et appliqué à l'ensemble des liturgies. On y trouverait la solution de bien des problèmes sur les origines de ces liturgies, on établirait le degré de parenté, on fixerait les dates de composition de plusieurs des pièces. Enfin, on devine facilement l'importance de pareilles recherches pour l'édition des textes liturgiques. Quelques-uns nous ont été transmis par comparaison avec la source aiderait à restituer le texte. Il y a là, en tout cas, un procédé de composition qui n'est pas spécial à la liturgie, au moyen âge, puisqu'on est en train de le retrouver aussi dans les légendes hagiographiques, et dans d'autres compositions littéraires, mais qu'il était utile de signaler, car il peut mettre sur la voie de découvertes intéressantes pour l'histoire de la liturgie.

BIBLIOGRAPHIE. — D. M. Havard, Centonisations patristiques dans les formules liturgiques, appendice H à l'ouvrage de D. Cabrol, Les origines liturgiques, Paris, 1906, p. 281-316 ; D. P. Cagin, Mémoire sur le sacramentaire de Gellone, dans les Mélanges Cabrières, Paris, 1899, t. 1, p. 291 sq. ; du même, Te Deum ou illatio, Paris, 1906 ; D. P. de Puniet, Les trois homélies catéchétiques du sacramentaire Gélasien, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1904-1905, t. V et VI.

F. Casnor.

CENTURION. Le rapide entretien du centurion de l'évangile avec Jésus semble avoir eu aux yeux des premières générations chrétiennes beaucoup plus qu'un intérêt épisodique, peut-être n'a-t-on pas pensé que le miracle fût le seul aspect intéressant de cette rencontre. On ne peut s'interdire de remarquer le soin avec lequel les fidèles prenaient soin d'améliorer de plus en plus leurs rapports avec l'armée romaine, de développer leurs relations avec les officiers. Les écrits de l'époque apostolique nous montrent saint Pierre consentant en faveur d'un centurion à une mesure d'une gravité exceptionnelle, l'introduisant, le premier de la gentilité, dans l'Église naissante. On s'empressait de faire l'éloge de ces gens de guerre qui représentaient dans la société contemporaine un ensemble de vertus que la société civile offrait de moins en moins. La vertu éminente du centurion Corneille lui valut une mesure d'exceptionnelle bienveillance, comme la foi du centurion de Capharnaüm lui valut l'éloge de Jésus et la guérison de son fils.

3961 Théodore envoyé occuper le siège épiscopal d'Éantrobert où Benoît Biscop séjourna deux ans en qualité d'abbé du monastère de Saint-Pierre (depuis turasrio). Ces deux années écoulées, il entreprit un quatrième voyage à Rome, il en devait faire un cinquième et ces deux dernières fois le pèlerinage était en même temps une expédition littéraire. Les indications de Béde, si sèches qu'elles soient, ne peuvent être négligées. Au retour du troisième voyage, il nous apprend de Biscop qu'il revenait chargé de livres : retulisse libros omnis divinæ eruditionis non paucos vel pretio emptos vel dona largitos ; au retour du quatrième voyage : innumerabilem librorum omnis generis copiam ; au retour du dernier voyage : magnam copiam voluminum sacrorum ; enfin nous savons qu'à son passage en Gaule, en 678, il s'arrêta à Vienne où il reprit quelques volumes qu'il y avait laissés en dépôt chez des amis. Lorsqu'il sentit la mort prochaine, bibliothecam, quam de Roma nobilissimam copiosissimamque advexerat, sollicite servari integrum præcepisse. Dans cette bibliothèque, on faisait cas surtout du cosmographorum codex mirandi peritus Roma emplus, et d'une importante collection d'images provenant de Rome : non minori sanctarum imaginum munere ditatus, parmi lesquelles : imagines de concordia veteris et novi Testamenti, … verbi gratia Isaac ligne, quibus immolaretur, portantem Dominum crucem, in qua pateretur, que portantem. Ce sont là les rudiments de la Biblia pauperum. Toutes les richesses allaient prendre place dans les bibliothèques des monastères. Voir Janrow et is : 180. En mourant, il désigna au choix des moines l'homme qui pouvait le remplacer, Ceolfrid. Celui-ci avait été formé à Ripon et, après un séjour à Cantorbéry et à Icanhoe, il revint à Ripon où il exerça la profession de boulanger du monastère et de maître des novices, sous saint Wilfrid. Sa renommée parvint bientôt jusqu'à Benoît Biscop qui demanda à Wilfrid de le lui céder et fut exaucé, peut-être en souvenir de la camaraderie ébauchée et vite rompue au temps de leur jeunesse. Transféré à Wearmouth, Ceolfrid eut la charge de prieur, pendant les voyages multipliés de l'abbé du monastère. Ces voyages prétaient fort à la critique des religieux astreints au régime sédentaire et à tout ce qu'il comportait d'austérités. Ceolfrid, peu satisfait de se trouver confident des réclamations, profita d'une absence de l'abbé et réintégra la vie studieuse et silencieuse de Ripon.

Benoît Biscop, qu'un voyage de plus n'effrayait pas, courut le chercher et le ramena à force de prières. Cela fait, se sentant peut-être mal à l'aise avec ce prieur qui le connaissait et se taisait, il l'envoya fonder le nouveau monastère de Jarrow. Placé à la tête des deux monastères après la mort de Benoît et gouvernant une communauté de 600 moines, il déploya pendant vingt-sept années tous les dons d'une capacité supérieure. Il s'occupa à continuer l'œuvre de son prédécesseur et d'enrichir les deux bibliothèques. Il tira bon parti de quelques-unes des trouvailles de Benoît Biscop, notamment la fameuse cosmographie rapportée de Rome, qu'il échangea avec le roi contre un don de huit familles, lesquelles il troqua encore plus tard, en y ajoutant quelque argent, contre un autre domaine deux à trois fois plus vaste et contigu au monastère de Jarrow ; ainsi l'abbaye faisait son pré carré. Septuagénaire, fatigué, Ceolfrid souhaita finir ses derniers jours à Rome d'où il avait jadis rapporté pandectes velustæ translationis (sacrorum librorum). Il fit faire trois copies semblables, mais de la nouvelle version, pandectes nova translationis, dont il emportait un exemplaire qu'il voulait déposer sur la Confession de saint Pierre. Ceolfrid ne put atteindre Rome. Il mit trois mois pour aller de Northumbrie aux frontières de Bourgogne ; pendant ces trois mois, il ne manqua pas un seul jour de célébrer la messe et de chanter intégralement l'office monastique, même lors que sa faiblesse croissante l'obligea à se faire transporter en litière. Mais il ne put dépasser Langres, où il mourut le 25 septembre 711. Sa suite, composée de quatre-vingts personnes, se sépara, les uns s'établirent dans le pays, d'autres regagnèrent l'Angleterre, quelques-uns continuèrent leur pèlerinage à Rome et offrirent ecclesie S. Petri pandectem a beato Hieronymo in Latinum ex Hebræo vel Græco fonte translatum.

Ce manuscrit a été identifié par J.-B. De Rossi avec le plus célébre exemplaire de la Vulgate hiéronymienne, aujourd'hui conservé à la bibliothèque Laurentienne, à Florence, où il est coté Amiatinus 1, parce qu'il provient de l'abbaye de Monte-Amiato, près de Sienne, supprimée en 1786. C'est un volume de parchemin composé de cahiers de huit feuillets chacun, chaque page divisée en deux colonnes de texte et chaque colonne comprenant quarante-quatre lignes. L'écriture est onciale et la calligraphie italienne. Les initiales des versets sont en saillie sur la marge de toute leur largeur. Point de ponctuation ; le texte est coupé par des alinéas à chaque verset. Pas de grandes initiales ornées. Hauteur 0,50 ; largeur 0,34. Le manuscrit compte 1029 feuillets. Il contient le texte intégral de la Vulgate et chaque livre est précédé de son introduction ou prologue par saint Jérôme. Au verso du premier feuillet se lit une épigramme en lettres onciales, partiellement retouchée au XVIe, lorsqu'on substitua un nom nouveau à celui de l'ancien donateur. Voici cette épigramme ! dans laquelle nous distinguons la première main par des lettres debout, la seconde main par des lettres couchées :

Les lignes 1, 2 et 5 avaient subi un grattage, la mesure du vers avait été brisée, la contradiction était flagrante entre la qualité de monastère et le titre de tête de l'Église qui lui était conféré, il ne pouvait s'appliquer au monastère de Monte-Amniato, enfin l'abbé Pierre était inconnu. Il s'agissait de retrouver le destinataire primitif.

À la fin du XVe, Bandini dressant le catalogue des manuscrits de la Laurentienne donna une copieuse et exacte description de l'Amiatinus. Le grattage du premier feuillet ne pouvait lui échapper, il proposa la résolution suivante : Cviusx AD EXIMI MERITO VENERABILE Du coup l'hexamètre retombait sur ses pieds et le sens devenait acceptable avec celui du deuxième vers : Quem capul ecclesiæ dedicat alta fi des. Il s'agissait donc d'un livre offert à saint Pierre, à Rome, la tête de l'Église. L'explication était si satisfaisante qu'on renonça à trouver mieux. Restait le nom du donateur Petrus Langobardorunm qui n'avait aucun titre. Bandini proposa de lui substituer : Bandini présuma que ce Servandus avait non seulement écrit la partie signée par lui, mais la Bible entière. On composa une biographie à ce Servandus qu'on identifia avec l'abbé d'un monastère bénédictin voisin d'Alatri dans le Latium, venu visiter saint Benoît au Mont-Cassin, en 541. On avait sous la main un autre Servandus, à défaut du précédent, correspondant évidemment à la Hédivacs avait | re, re 7 VIIE Fa EE du pape Grégoire 1er ; enfin une tradition rapportée par Ughelli attribuait la copie du volume à Grégoire lui-même. La première conjecture de Bandini était aussi habile que la seconde l'était peu ; pour cette dernière il suffisait de faire observer que l'espace couvert par les lettres Servandus Latii ne remplissait pas, de toute façon, l'espace primitivement gratté. Une locution devait attirer l'attention de J.-B. De Rossi : extremis de linibus. Tischendorf n'y voyait que l'indication de la distance entre le monastère de Servandus et la ville de Rome, opinion insoutenable. Et pendant ce temps, on discutait la date du manuscrit, l'attribution à Servandus, le lieu d'origine.

En 1886, dans une étude sur les origines de la bibliothèque Vaticane, J.-B. De Rossi remarquait que le copiste de cet important manuscrit n'eût pas caché son nom dans une sorte de cul-de-sac ; à plus forte raison, le possesseur n'eût pas choisi ce recoin pour marquer son titre de propriété. Ce fut, nous venons de le dire, l'expression extremis de finibus caractéristique des peuples bretons : mit sur la voie. Une fois établi le mouvement très actif d'échange de livres entre Rome et les Anglo-Saxons, M. De Rossi proposa pour le vers 3° la restitution suivante : BRITONVM EXTREMIS DE FINIB, ABBAS, et ayant sous les yeux le texte qui mentionnait l'offrande au tombeau de l'apôtre Pierre d'un exemplaire de la Vulgate par les disciples de Ceolfrid, il examina avec plus d'attention les traces laissées par le grattage. Les premières lettres de la 5e ligne laissaient soupçonner le vestige d'un E, la tite E avait été épargnée, la quatrième lettre avait dû dépasser le niveau de la ligne, c'était à en juger par le reste de l'inscription, la haste de L, la cinquième lettre descendait sous le niveau des lettres et on était en droit de supposer la présence de F. On reconstituait ainsi ce début : CE #8 LF. L'espace ménagé, en tenant compte du type des lettres et de leur espacement, permettait de reconnaître, avec un minimum d'étonnement, que son identification, précisément, M.J. Wordsworth arrivait de son côté et par une voie différente à un résultat analogue. Au cours des collations minutieuses nécessitées par la nécessité de son édition de la Vulgate, il avait été frappé par la ressemblance existant entre les textes bibliques anglais des VIIe et VIIIes et le texte de l'Amiatinus. La comparaison portait principalement sur l'évangile de saint Jean, dans le Durham Gospels (A. 11 16) du VIIe ; le ms. Stonyhurst S, John, du VIIe-VIIIe, trouvé dans le cercueil de saint Cuthbert (+ 687) ; posément sur le Lindisfarne Gospels (Brit, Mus., Nero D. IV) du début du VIIIe ; à un degré moindre le Rushworth Gospels, texte irlandais du début du IXe conservé à la bibliothèque Bodléienne, le St. Augustine's Gospels, du VIe-VIIe à Cambridge ; enfin la première main de l'Echternach Gospels (Paris, latin 938), ms. anglo-saxon du VIIIe-IXe. On discutait ces résultats lors que M. Hort signala dans une Vie anonyme de Ceolfrid, vraisemblablement — *P. de Lagarde, dans The Academy, 2 sept. 1882, fait descendre le ms. jusqu'au IXe et lui donne pour copiste le même moine de Reichenau qui écrivit le Psalterium futé Hebræos conservé à Carlsruhe. — Au VIIe on écrivait toto divisos orbe Britannos qui Ee

l'œuvre de Béde, publiée pour la première fois en 1841, et à laquelle personne n'avait songé, les deux passages suivants ! Le premier est relatif aux soins donnés par Ceolfrid à ses deux monastères : la que monasteria quibus præerat et extrinsecus abundanter opibus et non minus locupletavit internis. Nam et vasis quæ ad ecclesiæ vel altaris officium pertinent comiosissime ditavit et bibliothecam quan de Roma vel ipse vel Benedictus attulerat nobiliter campliavit, ia ut inter alia tres Pandectes faceret describi : quorum : duo per totident sua monasteria posuil in eécelesis, ut cunctis qui aliquod capitulinr de utrolibet Testamento legere voluisse in promptu essel invenire quod cuperent, tertium auten Roman profecturus donun : beato Petro apostolorum prineipi offerre decrerit,

Le second passage est relatif au voyage de Ceolfrid et au groupe de moines qui, après la mort du vieil abbé, poussèrent leur pélerinage jusqu'à Rome : Sepulto igitur patre quidam ex fratribus qui euni deduxerunt patriam rediere, narraturi in monastevio épsius ubi et quando transiret e corpore ; quidam vero dis positumt Romam iter peragere, delaturi munera quæ miseral. In quibus videli cet miuneribus érat Pandectes, ut dicimus, interpretatione beati Hie. ronymi presbylteri ex Hebræc et Græco fonte transfusus, habens in capite scriplos hujusmodi versus : Corpus a erimit merito venerabile Petri Dedicat ecclesiæ quem caput alta fi des Ceolfridus, Anglorum éxtimis dé finibus abbas, Devoti affectus pignora mitto me. Me que meéss que optans (anti inter gaudia patris In cœlis memorem semper habere locum. extreniis.

mienne, apporté de Rome ou d'Italie. prouve que le copiste fût Anglais, car on avait envoyé de Rome des chantres en Angleterre dont il est possible qu'on ait mis le talent de scribes à contribution. Le ms. Stonyliurse S. John aurait également pour copiste un [Italien établi en Northumbrie ?. a soutenu que l'Amiatinus sortait de la librairie de Cassiodore. Après ample discussion on peut considérer comme acquis : lument indépendant de Cassiodore ; 2° que le prologue sur les divisions de la Bible qui remplit les premiers feuillets de l'Amiatinus, est d'origine cassiodorienne, mais n'a pas été fait pour l'Amiatinus ?.

Le Codex Amialinus est, à l'heure actuelle, considéré comme représentant le plus ancien état du texte de la Vulgate hiéronymienne, ou, autrement dit, comme se rapprochant le plus du texte donné par saint Jérôme. En outre, il à joué un rôle considérable dans l'histoire de la Vulgate hiéronymienne et de la Bible au moyen âge, « C'est du Northumberland que les bons textes de la Vulgate se sont répandus non seulement sur l'Halie, à laquelle l'Angleterre payait ainsi sa dette, mais bien plus encore sur la France ; car Alcuin était d'York, et c'est lui que Charlemagne choisit pour corriger le texte de la Bible, » Enfin l’on sait que le Codex Amiatinus a été mis à profit pour la constitution du texte de l'édition sixtine de la Vulgate, — 105

tt. ft D.

113, 149-150, 467 ; Nouum Testamentum Domini NoNos tecta fovebinus ossa siri desu Christ latine, in-#, Oxonii, 1889, p. xt. Violis et fronde frequenti H. LECLERC. et nous savons que Constantin assigna en dotation au CEPOTAPHIUM. Cepotaphium et son diminulif | Gi etiére de Balbine un fundus rosarius. Il suffit de cépotaphiolum se lisent sur quelques inscriplions. Les rappeler quelques fresques des catacombes, notamment | 2” paiens et même les lidè les se plaisaient à faire préparer | Celle des cin que santi 1° et de Zozimiane {1 comme leur sépulruee dans un jardin. La tombe du Christ | ass ; des bas-reliefs champêtres pour se convaincre de EE dans ces conditions : 4 +5 HYT uw HYMNE ON l'adoption générale de cette idée du jardin funéraire #atvéy ! el après les bouleversements du siège de Titus | ni les fidè les, C'était une gracieuse insinuation du et de celui d'Hadrien, on montrait encore à Jérusalem, | Leur de l'âme introduite dans le paradis qu'on se de. au lemps de l'épiscop at de saint Cyrille, rs nl représentait comme un vaste jardin ; plus lard on im 2... de ce jardin qu'on comparait au Jardin d'Eden . C'est posera ce méme nom de paradis à l'area ceinte d ES = En = MN ee mn = — afin d'imiter le tombeau du Christ que beaucoup d'édi- | RE TE Fr sert de cimecu les funéraires furent disposés à la manière des cepoà nr, qui précède les Daiiines SENS taphia. Par ce mot, on désignait à la fois le monument À Salone, nous lisons sur une épitaphe que le défun : D” et le jardin qui l'entourait, ainsi qu'on peut le voir par k it - ces formu les : MONVMENTVM SIVE CEPOTAPHIVM | | 7 inhumé se mb pe Fa mare à 1 CEPOTAPHIVM A SOLO FACTVM :., FORTE ET EE : of PRESS sé fe à. | les actes de saint Nicoméde enseveli sur la voie NoDans le cimetière de Julia Concordia, on a retrouvé mentane in horlo Justi, de saint Timothée sur la voie” A les troncs ou les racines desarbres, disposés de manière d'Ostie, in horto Theonis, de sainte Hilarie sur Jn er Tr de nos jours. Le caractère funébre s'adoucissail nolanostris SECESSIMVS 14 et aussi : IN AGELLVLIS e :- blement et disparaissait pour ainsi dire en sorte qu'on | hieis SeCESSI1s e d'horti. Une area sépulerale avec ses fleurs, ses arbres, | L'éPigraphie du cimetière de Sainte-Agnés a donné L'7Es SN Br po di M ds ep. +, | dans les construclions conslantiniennes un fragment x. ses fontaines réalisait un véritable jardin. Les arbres à | ; concu tf : fruits, les vignes occupaient une partie de l'espace : $ £ cepotaphivm HVIC MONVMENTO CEDET VINIOLA t el la récolte VLO - INF venait rélribuer de ses peines le gardien ou le consernOMENTAna a valeur de la tombe, Ces fruits avaient leur destination les se | | : : partE + LAEVA :C ER marquée au banquet funébre, aux rosaliæ et aux violaitem AN 4° tiones*. Pétrone fait dire à Trimalcion lors que celui-ci prescrit les dispositions de son monument funébre : La paléogräphie de celle inscription permet de la sicut in fronte pe des centum, agrum pe des ducentum, | reporter au début de l'épo que impériale ; elle nous omne genus enim poma volo sint circa cineres meos | apprend l'existence à cette épo que d'un cepotaphiunt ER et vinearum largiter, Ce n'est pas là une fantaisie, | sur la Via Nomentana parte leva, Fa KAI DOCCOPI X AEKA : TTAPANTEAAGWTE EN ONAMATI KAI

| MECEITEIA OY MHTE EN TAIC CTOAIC MHTE EN T@ KHMG

EM SSSR TERR er : na MEvrdèe <@ réne toù uazayalou Th LATÉTAUTIY Four - casbar vgeñy els Lula Eee Crôv tite onmogÜdau LA (LE getssla gosmopt (ênvagra) êlua. mapavyédn te dv Ovépuar : “at Deco) prie dv taïc arouis pére lv r@ afin müslov f qua seifivat magèé sé Seyne opropéywmy méehuv 600. fO RE aicosdmevos at 6 Émerotbou zedfvar Déyoy #usiho dou : (transcription de Kirchhof”).

In hoc loco hypogæi requietorio facto Theodorus sursum positus (ou bien ante positus) est, relinquens et loci custodi et fassori denarios decenr, Et obnuncio in nomine et intercessione Dei (on bien Deus sponsorent invocans) ne que in porlicibus ne que in horto arcam vel corpus (licere) poni, exceptus duabus arcis ab initio constitutis ; qui vero petierit el qui permiserit poni, ralionem Deo reddent (traduction de J.-B, De Rossi).

11 s'agit, on le voit, d'un monument funéraire destiné à deux cadavres ; ce monument élait entouré de portiques et de jardins. Le gardien recevra dix deniers pour sa peine ; il est évident qu'il était chargé de veiller sur toute une série de monuments, car cette somme eûl été dérisoire, surtout si elle était fixée annuellement.

Fabretti a publié un certain nombre d'inscriptions paiennes faisant mention du cepotaphium ; toutefois plusieurs d'entre el les méritent d'être rappelées parce qu'el les éclairent le sujet que nous étudions, Une fois nous voyons les dimensions : PEDVCAEA : IRENE : FECIT SE : VIVA : CEPOTAFIVM : QVOT : CONTINET IN : Fironte), Pie ces), XX IN AG(ro) : Ple des) : XX ! ; ou bien nous rencontrons ces rapi des descriptions : HORTVLVM RELIGIOSVM ; — MEMORIOLAM CVM ORTVLO SVMIACENTE ; HOC CEPOTAPHIVM MVRO CINCTVM CVM SVO IVRE OMNI EX AVCTORITATE ET IVDICIO PONTIFICVM POSSEDERVNT ?, | Dans quelle mesure le caractère religieux des tombe aux s'étendait-il à ces jardins funéraires que les fidè les établissaient à leur usage comme pouvaient le faire les païens ? On sait que l'inhumation d'un cadavre d'une façon définitive et avec le consentement du propriétaire du sol constituait cette parcelle du sol romain, aux lermes du droit, religiosum, La loi, sur ce point, ne faisait pas de différence entre le ciloyen et l'étranger, l'homme libre et l'esclave, l'adorateur des divinités naliona les et le sectateur des croyan ces étrangères. Qu'ils le voulussent ou non, les chrétiens harcelés, poursuivis pendant leur vie, ne trouvant pas où s'arréter et s'établir en sûreté, se voyaient, dans la mort, placés sous la protection de l'État, Il y avait là un contraste intéressant peut-être, mais encore plus précieux, à coup sûr, puis que le fait d'une sépulture assurait la possession, doniinium, d'un sol devenu inaliénable qu'elle mettait à l'abri des surprises de l'expropriation. Le sol qui renfermait un cadavre devenait ainsi « sol religieux », mais non pas le terrain environnant : non lotus, qui sepulturæ destinatus est locus religiosus sit, sed qualenus corpus humatum est. Toutefois, dans la prati que, on prenait ses dispositions pour étendre le caractère inaliénable à tout le terrain environnant le tombeau : HI HORTI ITA VT O(ptimi) M(arimu) QUE SVNT CINERIBVS SERVITE MEIS... IN PERPETVO HOS HORTOS NEQVE DIVIDI VOLO NEQVE ABALIENARI : ; sur une inscription découverte à Pouzzo les : TABERNVLA AVTEM CVM SVIS SVPERIORIBVS NVLLO MODO AB HQOC LOCO SACRO ET RELIGIOSO... SEPARARI POTERIT ;; enlin celle-ci : HAEC AEDIFICIA PROPRIA COMPARATA FACTA DICATAQ SVNT MONVMENTI SIVE SEPVLCRVM EST ET OLLARVM QVAE IN HIS AEDIFICIIS INSVNT ET CONSACRATAE SVNT RELIGIONISQ EARVM CAVSA 5, Dans cette dernière inscription il est question de locus sacer et religiosus, d'urnes funéraires consecratæ ot de leur religio, Il y à ici deux termes et deux idées distinctes ; un lieu quelcon que pouvait devenir religiosus sans, par le fait, devenir sacer ; cette derniére qualité lui était appliquée à la suite d'une consécration légitime faite par qui de droit, d'après les formu les rituel les, au nom du peuple romain 7, La consécration appartenait aux pontifes, auxquels revenait de plein droit tout ce qui appartenait au droit funéraire. Ainsi, lé sol ou le monument dans lequel le défunt était perpeluæ sepulluræ tradilus devenait religiosus ipso jure et par le seul fait de l’inhumation : religiosum nostra voluniate facimus, morluum inferentes in locum nostruniS ; la consécration pontificale donnait seule le caractère sacré et permellait d'appliquer ces formu les : locus sacer et religiosus, ollæ consecraltæ et religio earum, où d'une facon plus générale : locus sacer, locus dis manibus consecralus, domus æterna consecrade.

Dans un sens différent de sacer nous rencontrons sacrariunmnt, terme qui désigne non un lieu consacré, mais dans lequel reposent des objets sacrés ; en sorte qu'un particulier pouvait, sans recourir aux pontifes, faire d'un locus religiosus, par sa seule volonté, un sacrariunt 10, En fait, une inscription païenne appli que le mot de sacrarium : à un monument funéraire tt.

Ce droit funéraire s'appliquant aux chrétiens, ceux-ci auraient sollicité la consecratio de leurs sépultures aux conditions exposées dans ce qui précède ; ainsi donc, chaque fois que nous rencontrons la mention de cette consecratio, nous devons lire pour assuré que nous ne nous trouvons pas sur un sol chrétien ; on peut même, à la rigueur, étendre cette exclusion à la formule locus sacer qui, de sa nature, désigne un lieu consacré. J.-B. De Rossi a cependant cru pouvoir admettre une exception en faveur d'un cippe trouvé dans un des antiques vestibules du cimetière de Domitille. Ce cippe est inscrit sur deux faces, on y lit : LOCVS SACER SACRILEGE CAVE MALVon, et il pourrait avoir marqué l'entrée du cimetière chrétien. En effet, la place de la trouvaille dans un cimetière contemporain des empereurs de la famille des Flaviens suffirait presque à expliquer l'emploi d'une formule, qu'à cette date si éloignée, les chrétiens acceptaient, faute de s'être déjà mis en garde contre le sens qu'elle pouvait offrir. À mesure que le temps s'écoula, on se montra plus rigoureux à exclure tout ce qui pouvait prêter à l'équivoque. C'est ainsi que l'expression locus sacer fut rejetée comme faisant allusion à la cérémonie du rituel païen ; on lui substitua locus sanctus.

Dans la langue juridique des Romains, sacer et sanctus, on pouvait dire que sanctum interdum nec sacrum est nec religiosum. Ulpien en donne cette définition : « proprie dicimus sancta, quæ neque sacra, neque profana sunt, sed sanctione quâdam confirmata, ut loci sanctæ sunt… quod enim sanctione quâdam subnixum est, id sanctum est, et si Dea non sit consecrata ». On le voit, ce mot sanctus ne se prêtait à aucune équivoque et cela suffit à expliquer son choix par les fidèles. Toutefois, sanctus reçut une application très étendue dans le christianisme et ce ne fut qu'occasionnellement qu'on désigna un tombeau sous ce titre.

De même que dans les inscriptions païennes nous rencontrons la formule locus sacer et religiosus, de même, dans une inscription chrétienne de l'agro Verano, nous lisons : HVIC SANCTO ET RELIGIOSO LOCO SEPVLTVS EGO SVN (suvm). Cependant, comme cette épitaphe est postérieure à l'époque de la Paix de l'Église, le mot religiosus pourrait avoir ici son sens générique d’un lieu consacré au culte plutôt que son sens juridique en droit funéraire.

Les tombes des chrétiens furent donc, d'après le droit commun, et sans cérémonie de consecratio, des loci religiosi inviolables et inaliénables. Il est probable qu'à l'époque des persécutions, non seulement ils s'abstinrent de solliciter la consecratio, mais même ils évitèrent généralement de faire usage du titre de locus sacer, afin de ne pas assimiler leurs tombes à celles des idolâtres. Néanmoins, ils bénéficiaient de ce titre et il ne paraît pas qu'il fût nécessaire de le mentionner formellement. Dans les actes législatifs d'établissement d'une sépulture avec une area, on ne lit pas toujours la qualité de locus religiosus, alors qu'il ne peut faire de doute que cette sépulture ne jouit du privilège en question.

CÉRAMIQUE. Si la terre cuite tient un rang honorable dans l'archéologie chrétienne, la céramique y est peu et mal représentée. Le travail de l'argile et sa glaçure artistique étaient à peu près délaissés dès le second siècle de notre ère, après une longue période d'activité et de prospérité. Ce qui dut contribuer à hâter cette décadence et à la rendre irrémédiable, ce fut l'invasion du luxe qui rendit presque odieuse une industrie dont les produits ne pouvaient valoir que par le goût, mais non par la matière première. La rude poterie de terre, même ornée avec toute la délicatesse des pinceaux grecs ou alexandrins, ne pouvait rivaliser avec les récipients d'or, de jaspe, de sardoine, d'onyx, etc. Si une place était réservée à la céramique, c'était dans la construction des édifices, principalement dans les voûtes et dans les dômes où, pour alléger la concretion des maçonneries, des tubes enfilés l'un dans l'autre et disposés par courbes parallèles formaient une charpente ingénieuse et imperméable (fig. 2547). D'autres produits continuaient à sortir des fabriques de poteries, mais d'un prix si bas, d'un usage si humble, d'une fabrication si négligée qu'on n'a guère songé à les épargner lors que le hasard d'une fouille en a ramené quelques-uns à la surface du sol. Pendant des siècles, rien ne trouvait grâce aux yeux des fouilleurs et des antiquaires que ce qui flattait le goût ou bien pouvait promettre quelque rémunération importante.

Instruments culinaires, plats en terre cuite, lampes, moules suivent la pente d'une universelle décadence. La ligne terre rouge, qui servait autrefois, fait place à une argile pâteuse, de teinte indécise, jaunâtre tirant sur le gris, et les produits de cette industrie misérable sont désormais barbouillés d'un vernis gluant et épais, sorte de barbotine à peu près incolore, qui bave et coule de manière à offrir l'aspect le plus désobligeant. Et néanmoins, cette poterie vulgaire nous fait, mieux que les produits d'un art compliqué et exceptionnel, pénétrer dans la vie domestique des anciens. La poterie est indispensable durant la vie de l'homme, elle l'accompagne jusque dans la tombe, sauf à changer de forme ou de nuance. « Si je regarde la céramique comme la première de toutes les industries, dit M. Cochet, je considère aussi l'usage de placer des vases dans le tombeau de l'homme, comme la plus ancienne de toutes les pratiques religieuses des funérailles ». Tous les cimetières montrent aux pieds du mort un vase vide dont les hommes d'aujourd'hui nous demandent le sens et le mystère. Nous croyons l'avoir trouvé dans la piété simple, grossière, peut-être même un peu matérielle et superstitieuse de nos pères. Nous supposons donc, non sans fondement, qu'ils auront pris dans ce vase une eau sacrée, préservatrice des obsessions et possessions démoniaques, si fréquentes chez les vivants, et dont ils ne croyaient les morts ni exempts ni affranchis.

Dans certains cimetières barbares, à Herpes notamment, les poteries étaient presque invariablement posées à la tête des défunts. Dans quelques cimetières de Belgique, on trouve une poterie rouge ayant l'aspect de la céramique romaine et décorée à la roulette, décoration essentiellement barbare. Mais cette poterie disparait bientôt pour faire place à un type caractéristique. À la céramique romaine succède une industrie tout à fait particulière et bientôt prédominante, « tout ce qui peut rappeler la céramique romaine est banni définitivement du foyer d'abord, puis de la tombe du Franc ». Dans les sépultures, on rencontre des vases d’une teinte noirâtre et des urnes rouge pâle ou jaunâtre. Les premières sont faites d'une terre assez ligne ; on a des exemples dans lesquels la teinte noire est obtenue par une teinture superficielle, d'autres exemples, au contraire, montrent la pâte teintée intérieurement comme au dehors. La forme de ces vases est caractéristique, elle présente presque invariablement la figure de deux cônes tronqués joints par leurs bases. Ce sont là des vases à destination funéraire. Au contraire, dans les vases destinés aux usages domestiques, la panse est ordinairement arrondie et le vase est pourvu d'une anse.

Tous ou presque tous les vases de couleur sombre portent sur la panse, c'est-à-dire sur le cône supérieur, une ornementation régulière faite à la roulette, décor qui fait défaut sur les vases destinés à l'usage domestique. Cette ornementation se répète à satiété sur les poteries, elle n'est pas dépourvue d'intérêt. On y remarque des tracés en arôlette de poisson, des oves, des croix, des X, des chevrons, des dentelures, des faisceaux, des zigzags, des feuilles, des rectangles, des roses, etc.

La poterie de couleur claire servait aux usages domestiques, des taches noires allaient un séjour prolongé dans le feu de la cuisine. On rencontre quelquefois cette poterie dans les tombes où il est probable que ces vases servaient à contenir les aliments destinés aux mânes des défunts, ou de l'eau lustrale si les morts étaient païens, et de l’eau benite s'ils étaient chrétiens. Il est possible que certaines de ces poteries aient servi aux repas qui accompagnaient les funérailles, usage que les conciles condamnèrent sans parvenir à l'abolir complètement. Les insignes et symboles qui ornent les céramiques grossières de l'époque barbare n'offrent, dans l'immense majorité des cas, rien de spécifiquement chrétien, car on ne saurait, selon nous, considérer comme tel et attribuer une valeur confessionnelle à des croix qui reproduisent un ornement sans signification dans l'art barbare. Néanmoins, chacun reste libre de suivre une opinion différente et de dresser en conséquence des séries nouvelles dans l'archéologie chrétienne. Ce par quoi ces humbles monuments peuvent se rattacher au christianisme, c'est par leur lieu d'origine, par leur date, qui nous les montrent en usage parmi des populations que la religion nouvelle pénétrait de plus en plus.

Si de cette fabrication commune on passe à la fabrication de luxe, l'indigence n'est pas moins grande. En Occident, c'est l'abandon complet. Dès le premier siècle, nous l'avons dit, le procédé de la glaçure lustrée de la terre semble définitivement perdu. En Orient, la céramique conserve un certain rang, mais néanmoins fort déchu comme technique et comme goût. Les produits sont destinés principalement à l'ornementation des édifices et font pressentir l'usage qu'en fera le style arabe. Au Ve, d'après Étienne de Byzance, l'industrie céramique se soutient dans l'île d'Égine et dans la ville phénicienne de Gaza. Malheureusement, nous ne connaissons aucun produit de ces officines ni de cette époque. Il faut attendre quelques siècles pour rencontrer un témoignage, important à la vérité, en ce qu'il nous permet d'induire que les procédés anciens ne furent pas entièrement oubliés. Au Xe, le moine Théophile, passant en revue les industries artistiques des peuples de l'Europe, signale la poterie chez les seuls Grecs. Voici ce qu'il en dit : « Des vases d'argile peints avec diverses couleurs. — Les Grecs fabriquent des plats, des nefs et d'autres vases d'argile qu'ils peignent de cette manière. [Ils prennent les différentes couleurs (les oxydes de métal) et ils les broient chacune séparément avec de l'eau, mêlant ensuite à chaque couleur un cinquième de verre coloré de même, qui a été finement pulvérisé à part avec de l'eau]. Avec ce mélange, ils peignent des cercles, des arcs, des carrés qu'ils remplissent d'animaux, d'oiseaux, de feuillages et de toute autre chose, suivant leur goût. Lorsque les vases sont ainsi ornés de peintures, ils les placent dans un fourneau à cuire les vitraux et allument au-dessous un feu de bois de hêtre sec, jusqu'à ce que, environnés par la flamme, ils soient incandescents. Alors, enlevant le bois, ils bouchent le fourneau. Ils peuvent décorer certaines parties de ces vases, soit avec de l'or en feuilles, soit avec de l'or ou de l'argent réduit en poudre ». Ces couleurs vitrifiables fixées sur l'excipient céramique étaient de véritables émaux déposés sur la poterie ayant subi une première cuisson ; car le four aux vitraux, sorte de moufle, n'eût pas donné une chaleur suffisante pour cuire la poterie elle-même.

Le plus précieux monument de la céramique chrétienne, un bol de terre jaunâtre couvert d'une sorte de glacis vitreux, est conservé au Musée britannique ; nous l'avons décrit et figuré ailleurs, nous n'y reviendrons pas.

CERCUEILS. — I, Pierre, II. Plomb. III. Lois. IV. Terre cuite. V. Verre,

Au début de l'époque chrétienne, l'usage de la crémation avait rendu les inhumations plus rares ; néanmoins beaucoup de païens répugnaient encore à renoncer aux rites séculaires et continuaient à exiger que leur cadavre fût déposé dans un cercueil. Parmi les chrétiens, la crémation, si elle fut pratiquée, resta toujours exceptionnelle ; on ne se départit pas de l'inhumation, et à cet effet le cadavre continua à être déposé dans un récipient de la longueur du corps. Ce récipient était confectionné avec des matières assez différentes, telles que la pierre, le plomb, le bois, la terre cuite, le verre.

Il vaient réduites des générations ravagées par les malheurs de toute sorte et la misère sous lou les ses formes. Nous pouvons cependant nous arrêter à une série intéressante. En 1884, la commune d'Antigny, canton de Saint-Savin, département de la Vienne, dut extraire, pour l'établissement d'une route, plusieurs milliers de mètres cubes de terre à son ancien cimetière. Une fouille, poussée à plus de deux mètres de profondeur, mit au jour environ deux cents tombes à couvercles 3975 grossièrement ornés !. Les types les plus intéressants de ces cercueils mérovingiens ont été étudiés par le P. de la Croix entre tous ceux qu'ont rendus les cimetières d'Antigny, de Saint-Pierre-des-Églises, de Béruges, de Saint-Pierre-de-Maillé, de Civaux, de Savigné, de Saint-Julien-l'Ars, de Rom et de Poitiers. Outre l'intérêt qui s'attache à un ensemble de spécimens aussi variés que nombreux, l'étude des cercueils avait été jusqu'alors généralement négligée ou fort écourtée par les archéologues qui avaient décrit et inventorié les cimetières mérovingiens. « Parmi les quatre cents et quelques sarcophages que fournirent les terrassements, neuf couvercles seulement avaient des inscriptions ; un grand nombre d'autres étaient ornés de décorations extrêmement variées, pour la plupart faites au ciseau ; quelques-uns aussi, grossièrement taillés, n'avaient ni inscriptions, ni dessins, ni ciselures ; enfin, tous, à quelques exceptions près, étaient plus larges du côté de la tête que des pieds, et sur la face du plus grand nombre se voyait un dessin rectiligne, composé de trois larges bandes parallèles, placées à la tête, au centre et aux pieds, et reliées ensemble par une bande perpendiculaire moins large que les précédentes. Pour plus de netteté et de briéveté, nous appellerons croix à trois traverses l'ornementation formée par les bandes que nous venons de décrire. Quant à la forme plus large à la tête qu'aux pieds, nous la désignerons par le nom de gaine ? » Voici maintenant la description et la figuration de quelques-uns des plus caractéristiques parmi ces cercueils.

Cimetière d'Antigny. — 1. Couvercle plat, en forme de gaine avec croix à trois traverses. La traverse centrale, de forme trapezoïdale, à ses angles recoupés par des diagonales qui se croisent au centre, La traverse supérieure présente une croix gravée en creux et un cartouche portant une inscription très incorrecte ? :

Ce qu'on doit interpréter ainsi : Teovaldi lapis non revolvatur (fig. 2348).

On a, en outre, trouvé dans le même cimetière un second couvercle très mutilé dont l'inscription tracée sur deux lignes ne laisse plus déchiffrer que ces lettres * :

ADOLE.... OLVA, BE + DE**

trois traverses, Cette croix est décorée de hachures | Dimensions :

C'est incontestablement un second exemple de la même formule inscrite sur la tombe en vue de la protéger contre la violation. Dimensions : long, 210, larg. 0m80 (tête), 0m40 (pieds) ; épaisseur 0m16,

2. Couvercle bombé en forme de gaine avec croix à faites à la pointe du pic ; l'inscription porte : + RVMV- LIANE PETRA, « Pierre sépulcrale de Rumuliana ». long. (inconnue par suite de brisure) ; larg. 0m58 (tête) ; épaisseur 0m18 et 0m15

3. Couvercle bombé, en forme de gaine, avec croix à trois traverses, Les quatre rectangles formés par 4 traverses sont en creux d'environ 0m006 (fig, 2349), La croix entière offre exactement le type linéaire et décoratif du couvercle précédent, ce sont des hachures et des sillons tracées à la pointe du pic. Dans les deux pierres | l'inscription n'a été gravée qu'après ces opérations et au sommet de la traverse supérieure. Là on lit # :

La lecture est absolument certaine ; aussi le rapprochement de ces trois épitaphes fournit un pre exemple de l'inconstance des formes grammaticales qui caractérisait le langage à l'époque mérovingienne. Les accusatifs petram et lapide(m) représentent ici des nominatifs *. Dimensions : long. 1m92 ; larg. 0m68 (tête), 0m50 (pieds) ; épaisseur 0m18 et 0m15,. Un autre couvercle fragmentaire, celui de + MAGNEFRVDE, est du même type linéaire que le précédent

8. Ce premier groupe épigraphique ne semble pas antérieur au VIe. D'autres exemplaires anépigraphes forment cependant série avec les types qui viennent d'être décrits, au titre de leur ornementation caractéristique avec la croix à trois branches diversement décorée, Mentionnons sans nous y attarder :

4 Couvercle en pierre blanche, La croix à trois branches est striée à l'aide du ciseau plutôt qu'à la pointe du pic : les quatre rectangles sont également striés de lignes courbes voulant être parallèles. Il existe six autres couvercles de même style ? :

5. Couvercle bombé, Les trois traverses de la croix sont ornées de dessins géométriques : triangles, rosaces, croisillons, Une bordure dentelée encadre le couvercle ; les rectangles sont tapissés d'une sorte de sparterie assez curieuse et qui, d’après la manière dont les ciselures sont faites, nous offre l'indice bien certain d'un type décoratif indigène 19, La plus remarquable des pierres de ce type vient du cimetière de Saint-Pierre-Maillé.

6 1 +.

7 | M. }

fn) be ve 1. EC” us. » » | 8977 | | GERCUEILS Fete D 3978

6. Couvercle bombé et en forme de gaine, Son | ctus dont nous avons déjà donné l'épitaphe#, C'est un > dessin principal est une croix à trois traverses, qui se | couvercle plat, en forme de gaine, destiné à recouvrir les = 6 distingue des précédentes en ce que la bande longitudinale, | restes d'un enfant. Le cercueil se compose d'une cuve dinale, ornée complètement d'une ciselure chevronnée, | creusée dans un ancien libage gallo-romain, si l'on règne dans toute la longueur et coupe les trois tra- | s'en rapporte du moins à deux trous de scellement verses au lieu de leur servir de liaison. Le reste de sa | romains qu'il possède encore, Sur le couvercle, une décoration est empreint de la même originalité : la | bordure encadre le tout ; elle se compose d'un simple traverse supérieure, garnie en haut et en bas par une | filet taillé en creux et semé de cœurs ou de feuilles,.11 158 bande ornée de ciselures faites en forme de chevrons, | n'est pas aisé d'en décider, Le champ est divisé en trois < 108 de à son centre deux rosaces à six feuilles | registres égaux, Au sommet, une roue à sept branches + 2 inscrites dans un cercle ! ; la traverse centrale est | dont chacune est formée par deux traits arrondis à 2 agrémentée par des lignes chevronnées auxquelles | leurs extrémités extérieures ; au centre, quatre petits Y viennent aboutir des lignes courbes à centres opposés ; | trous, Cette roue est entourée d'une sorte de bourrelet (2e enfin, la traverse inférieure est couverte par un che- | avec quatre boucles. Ce motif ornemental se retrouve Lt

LOLPCLOPRCS |

Ce couvercle offre une particularité. Entre la sixième et la septième ligne de l'inscription on lit un nom très légèrement gravé à la pointe : DVMB [... ; sur l'aile | gauche de l'aigle on lit : DVRAT([.. Cette particularité reparait sur un cercueil d'Antigny, où on lit sur les parois : DVRENNO. VVRNV. ADVLFO. Ce sont probablement des ouvriers qui ont tenu à signer leur travail. | mais en deux morceaux, en forme de gaine, en pierre | dure, sans aucun signe chrétien ; son ornementation semble représenter des enroulements sans fin ; la sculpture en est médiocre et le dessin n'est formé que par un trait large et profond, une sorte de sillon creusé par le ciseau. Trois autres cercueils à Antigny — mais là seulement — ont fourni de ces sculptures à enroulements, mais dans ces trois cercueils on voit la croix à trois traverses et les cordes n'existent que sur les traverses. Au sommet, un carré dont les angles forment une boucle suivant un type qu'on rencontre dans la numismatique mérovingienne. Dimensions : longueur 217 ; largeur 0w62 (tête), 0w37 (pieds) ; épaisseur au centre 0m19 ; sur les bords latéraux 0w17 (fig. 2955) 1.

Nous pourrions prolonger beaucoup cette énumération ; nous n'avons rien dit des cimetières de Rom, de Savigné, de Persac, de Saint-Pierre-les-Églises, de Poitiers, d'autres encore. Nous pensons toutefois avoir indiqué les caractères essentiels de cette curieuse série franque. Telle qu'on peut l'étudier, principalement dans le musée du temple Saint-Jean, à Poitiers, elle nous montre l'existence d'une industrie locale assez prospère qu'il est intéressant de rapprocher des ateliers de sarcophages de la Guyenne. C'est le même style et le même goût pour le dessin géométrique et quelques symboles animaux en petit nombre, Peut-être une étude plus spéciale que celle à laquelle nous devons nous borner ici permettra-t-elle de saisir quel que rapport entre les sculpteurs poitevins et les sculpteurs bordelais. Particularité peu commune, mais qui a été rencontrée à | Va IE, PLome, — Il n'est pas douteux que les fidèles aient fait usage de cercueils de plomb. Le plus ancien et aussi le plus précieux des monuments de cette catégorie est une cuve de plomb conservée au musée de Cannes et provenant de Saïdz (— Sidon) en Phénicie. Non seulement la matière, mais plus encore la décoration. La cuve et le couvercle en sont recouverts avec profusion et les figures que nous donnons (fig. 2956258) remplaceront avantageusement une description nécessairement longue et obscure, On remarquera principalement la frise où les canthares et les coupes auxquelles s'abreuvent les oiseaux se succèdent dans le gracieux enroulement des pampres. Quelques profils humains sont même disséminés et remplacent parfois la grappe de raisin. Cinq portiques majestueux abritent le monogramme du Christ et la statuette d'un défunt vêtu du pallium des philosophes, Les monogrammes reparaissent sur les parois latérales du cercueil, leur type ne varie pas dans les dix exemplaires | que nous en avons ; c'est le chrismon constantinien dans lequel on a logé le mot IX@YC écrit en cercle. Aucun monument chrétien n'offre rien d'analogue. Le soin de la technique et le choix des sujets font pour la frise que pour le reste de la décoration laissent douteuse la question chronologique ; le cercueil de Sidon peut être attribué soit au IIIe soit au IVe, [1 est probable que nous nous trouvons ici en présence de deux courants décoratifs. Les frises appartiennent à un premier courant et n'ont rien de spécifiquement chrétien. Un autre cercueil porte en effet pour unique et exclusive décoration ces gracieuses frises. Or, pour christianiser le monument on a superposé les chrismes qui non seulement ne sont pas du même style, mais empiètent maladroitement sur les frises des parois latérales. Le couvercle a reçu des rosaces, des portiques et des baguettes qui sont à peine mieux ajustés.

De la Phénicie nous nous sommes trouvés transportés à Cannes ; avant de nous éloigner mentionnons les cercueils de plomb trouvés dans le cimetière des Aliscamps à Arles $, En Italie, nous rencontrons à Terni le cercueil de plomb de saint Valentin ; à Rome, nous savons qu'on faisait usage de préférence de cercueils de plomb quand on prévoyait la possibilité d'une exhumation. On lit que le sous-diacre Quirin déposa les martyrs Abdon et Sennen dans une arca plumbea qu'il cacha dans sa maison en attendant le transfert au cimetière de Pontien (1, Au cimetière de Calliste, à quelques pas de la 3283 crypte papale, 1.-B. De Rossi a vu des fragments d'une area plumbea ; peut-être cependant y avaient-ils été jetés pêle-mêle par un lucernaire avec d'autres décombres !, À Modène on a trouvé plusieurs cercueils de plomb, Un, entre autres, reposait entre deux petits murs parallèles en briques romaines que réunissait une dalle de marbre. Ce cercueil mesurait 1« 98 en longueur, 0w32 en largeur au bas, 0w46 en largeur au sommet, il était haut de 0w25 ; quoi que la partie inférieure fût détériorée, le poids total était encore de 198 kilogrammes. L'épaisseur du plomb sur les parois et pour le couvercle était de 0w008 à 0w010 environ. Le couvercle était muni de trois manilles de plomb, soudées à l'extérieur, dont une seule fut retrouvée non loin de là. Le cercueil contenait les restes de deux adultes, hommes, et d'une femme, probablement deux époux et leur fils. Près de ce cercueil fut trouvée une monnaie de Constance II, fils de Constantin, et un lachrymatoire haut de 0w24 et un petit guttus haut de 0w05, tous deux remplis d'eau. Cette tombe paraît chrétienne, ce serait un nouvel exemple de l'emploi de l'eau bénite, Au musée d'Angers, deux cercueils de plomb gallo-romains ont fait l'objet de bien des discussions. Leur forme et leur ornementation semblent inviter à les classer dans cette période de transition dont l'abbé Cochet disait : « La période la plus difficile à définir est celle du IVe et du Ve que j'appellerai de transition, c'est-à-dire de passage entre l'urne et le cercueil, entre l'idée chrétienne et le système païen , » Ce n'est que lentement que le christianisme substitue ses usages à d'autres usages invétérés et pendant longtemps il est tenu en échec, en matière funéraire, par les pratiques de la sépulture païenne $, Les conversions se faisaient isolément, mais le défunt pouvait après sa mort être réclamé par une religion qu'il avait repoussée et être enterré parmi les païens. célébre marbre représentant deux poissons et six pains ?. Ces indices invitent à croire que le cercueil de plomb renfermait des chrétiens *. En 1483, on avait trouvé à Modène, près de l'église Santa Agata, un cercueil de plomb contenant un chrétien nommé Filadelphe ; le cercueil pesait 272 kilogrammes +, En Gaule, on a trouvé des urnes cinéraires en plomb au Mesnil, à Bolbec, à Etelan, à Lillebonne ; les unes sont carrées, les autres cylindriques, quelques-unes sont ornées, mais elles n'offrent en aucun cas un symbole spécifiquement chrétien, À partir du IVe, l'usage des cercueils de plomb se répand, principalement en Gaule et dans l'île de Bretagne, Du moins sommes-nous mieux renseignés pour ces deux contrées que pour les autres ©, À Savigny-sous-Beaune, on trouva en 1819, un cercueil de plomb contenant, avec des ossements humains, un præjericulum de verre À Eslettes, près de Rouen, païens, barbares, chrétiens sont pêle-mêle ; les deux cercueils d'Angers, trouvés parmi huit autres appartenant presque tous à la période des incinérations, peuvent être déchrétiens inhumés contre leur désir ou leur volonté dans un cimetière païen. Ces deux cercueils sont du IVe, ce point est hors de doute. Or, à cette époque, la crux decussata est d'un usage répandu. Pour le deuxième cercueil sur lequel on remarque deux bâtons croisés, nous ne croyons pas devoir nous attarder à l'objection de l'abbé Cochet d'après lequel ce motif ayant été rencontré sur une urne cinéraire en plomb, du musée de Rouen‘, ne peut être considéré comme chrétien, son appartenance à l'époque d'incinération excluant la possibilité du christianisme. Si on compare l'urne de Rouen, le cercueil d'Angers et le cercueil de Sidon, on se trouvera en présence d'un même motif décoratif, Au reste, l'incinération ne prouve rien, ni pour ni contre. Pendant cette période de transition dont nous parlons, rien n'indique que les cadavres chrétiens n'aient été incinérés. Le martyr Pionius se réjouissait d'être brûlé afin d'affermir chez les fidèles de Smyrne la croyance en la résurrection quand même. D'autres, pour renouveler la démonstration, n'ont-ils pas fait brûler leurs restes ? Minucius Felix a, sur ce sujet, un texte fort digne d'attention : « Tout corps, dit-il en parlant du dogme de la résurrection, soit qu'il se réduise en cendres ou en poussière, soit qu'il s'exhale en vapeur ou en fumée, est soustrait à nos sens, mais il existe pour Dieu qui en conserve les éléments. Nous ne redoutons vien, quoi que l'on puisse dire, de la sépulture par le feu.

Ft dar k L à ee : d - + ABLE hr. « \ ” M ‘ent 26 : « D : 4271 …. | » La _ L L'2 he D à +,. ; bâtons croisés 0w24, Les moulures ont quelque ressemblance avec ces perles ovales qu'on nomme pateniires, sauf qu'elles sont ici plus allongées. La main droite du squelette placée sur l'ombilic, tenait une monnaie très fruste, mais appartenant à la classe des médailles romaines de moyen bronze, Ce petit temple entrant en combinaison avec le chrisme n'a pas d'analogue sur les cercueils de plomb connus (fig. 2359).

Le cercueil n° 773 du même musée fut découvert le 17 décembre 1848, à une profondeur de 1« 80, Comme le précédent, il était en pleine terre et avait les pieds tournés vers le nord et plus de largeur dans la partie correspondant aux épaules, Sur le couvercle, du côté de la tête, on voit un chrisme en relief, La main droite du squelette tenait un moyen bronze où l'on distingue : essesesess Le... 2org » O9. M elec. à Il résulte de ce passage qu'il n'est pas impossible que l’incinération ait été appliquée à certains chrétiens de l'époque de transition, Et alors s'explique très bien la présence des X sur l'urne cinéraire, néanmoins nous ne revendiquons pas ce signe douteux et | unique parmi les monuments chrétiens ; mais dés lors rien ne s'oppose à ce que le second cercueil d'Angers soit considéré comme chrétien ?. Voici maintenant la description de ces cercueils :

Le cercueil n° 772 du Catalogue du musée d'Angers fut trouvé, au commencement d'août 1848, à une profondeur de 1 »75, en pleine terre, Des restes de clous donnent lieu de supposer qu'il était enfermé dans un cercueil de bois. Les pieds étaient tournés au nord. Cette bière, large aux épaules de 0« 55 et de 0w49 du côté des jambes, mesure 1°85 en longueur et 0w36 en profondeur, Le couvercle présente extérieurement, du côté de la tête, une sorte de temple en relief, formé de deux colonnes et d'un fronton triangulaire ; au-dessous un X. Cet édicule a, en hauteur, 0m#$7 et chacun des IMP. CONSTANTINVS. PF. AVG., le revers porte : PRINCEPS IVVENTVTIS ; Le champ : S. À ; l'exergue P, T. R. (fig. 2360).

Nous pouvons ajouter que les cercueils de plomb de cette période présentent la forme de parallélogramme, tandis que les cercueils païens ont la forme parallélépipède ; leur couvercle est ordinairement une chape de plomb recouvrant les bords de l’auge. [ls sont fréquemment ornés de bâtons croisés en relief, de cercles ou d'anneaux saillants, de têtes d'animaux ou de mascarons humains ; presque toujours ils offrent à la tête une | croix de Saint-André tracée à la pointe qui peut indiquer soit une croix soit un signe en tenant lieu. Parfois ces cercueils sont logés dans une auge de pierre, parfois dans une maçonnerie de tuiles ou de briques, le plus souvent dans une bière en bois.

IT. Bois. — On comprend sans peine que l'humidité de nos climats soit venue à bout, en agissant pendant des siècles, de détruire et de faire disparaître entièrement les cercueils de bois. Nous avons déjà mentionné le cercueil de cyprès de sainte Cécile et dit ce que nous en pensions. Voir col. 2752. Un seul cercueil de bois pour l'époque qui fait l'objet de nos études s'est conservé intact, celui de saint Paulin de Trèves que nous allons décrire ; quant à divers débris plus ou moins informes et contestables, ils ne peuvent nous retarder ici. En Orient, principalement en Égypte, le sol conservait avec autant de soin qu'il en prenait en Europe à détruire ; ainsi les nécropoles d'Akhmin et d'Antinoë ont fourni une ample moisson de cercueils et de boîtes à momies, Dans nos régions, des cercueils de bois ont été retrouvés, exceptionnellement conservés, bien qu'à vrai dire ce soient moins des cercueils au sens qu'on attache ordinairement à ce mot que des arbres évidés, taillés grossièrement dans un tronc de chêne. Il suffira de signaler, pour représenter cette catégorie, les cercueils trouvés à Featherston Castle, près de Haltwhistle, dans le comté de Northumberland. Deux pièces équarries à coups de hache et affilées aux extrémités sont creusées à l'intérieur et ressemblent vaguement à une grande mangeoire ou à un canot, La longueur totale est de 2m ; la longueur de l'évidement 1,65. D'autres cercueils de bois ont été trouvés en nombre variable dans diverses localités en Angleterre, en France, dans les pays rhénans, mais l'archéologie chrétienne n'a guère de secours à attendre de ces découvertes qui, bien que les populations de ces contrées connaissaient le christianisme, ne portent néanmoins aucun signe, aucun symbole qui permettent de leur attribuer avec certitude un caractère chrétien.

C'est au contraire un monument indiscutablement chrétien et du plus vif intérêt que le cercueil de saint Cuthbert, mort le 20 mars 687 à Farne Island, aujourd'hui House Island. Après son décès, les moines de Lindisfarne ne consentirent pas à l'inhumer le saint au lieu même où il avait trépassé, ils le ramenèrent à Holy Island : Obiit autem Pater reverendissimus in insula Farne, multum deprecatus fratres ut ibi quoque sepeliretur, ubi non parvo tempore pro Domino militaverat. Allamen tandem eorum precibus victus assensum dedit ut ad insulam Lindisfarnensium delatus, in ecclesia deponeretur. Imposuerunt autem navi venerabile corpus Patris, ad insulam Lindisfarnensium fratres retulerunt. Quod magno occurrentium agmine chorisque canentium susceptum est, atque in ecclesia beati Petri Apostoli ad dextram altaris pelrino in sarcophago reposiluni. Après cette première translation, le corps demeura onze ans à cette place. En 698, Bède veut voir une divina dispensatio dans la pensée qui vint aux moines ut tollerent ossa illius, que more mortuorum consumpta jan : et in pulverem redacto corpore reliquo, sicca invenienda putabant : atque in nova recondita loculo, in eodem quidem loco, sed supra pavimentum dignæ venerationis gratia locarent. A leur grande surprise, ils trouvèrent le corps intact et flexible comme celui d'un homme endormi, les vêtements comme neufs. Exiremiam aulæm indumentorum partem pro ostendendo incorruptionis signo tolléntes, nam quæ carni illius proxima aderant prorsus langere timébant, festinarunt referre antistiti quod invenerant. L'évêque Eadbért fit donner de nouveaux vêtements à la place de ceux qu'on avait retirés : fecerunt fratres ut jusserat, et involutum novo amictu Corpus NOVAQUE IN THECA RECONDITUM, supra pavimentum sanctuarii posuerunt. C'est de ce nouveau cercueil que nous possédons des fragments d'une authenticité au-dessus de tout soupçon, conservés dans la bibliothèque du doyen et du chapitre de Durham.

Cependant, au cours des invasions des pirates du Nord qui ravagèrent l'Angleterre, Lindisfarne fut particulièrement menacé. En 867, après la prise d'York, les Danois remontèrent vers le nord ; en 879, à l'approche du roi Halfdene, l'évêque Eardulf fugit cum suis arripere meditabatur : sed quid de sacratissimo patris Cuthberti corpore fieret solicitabatur. Tollentes ergo sacrum illud et incorruptum corpus una cum eo in ejusdem thecæ loculo, (ut in veteribus libris invenitur) collatas sanctorum reliquas : le chef du roi saint Oswald, quelques ossements de saint Aidan, les restes de quelques anciens évêques de Lindisfarne, c'est avec cette pieuse charge que les fugitifs arrivèrent à l'embouchure du Derwent, en Cumberland, (aujourd'hui Workington), où une tempête empêcha de donner suite au projet de fuite en Irlande. Le cercueil avait déjà été embarqué, il fallut revenir à la côte et reprendre les pérégrinations ; en 883, les fugitifs se trouvaient à Crayke dans le Yorkshire. Peu après, ils s'établirent à Cuneacestre (— Chester-le-Street) et le corps de saint Cuthbert y demeura jusqu'en 995, année d'une nouvelle invasion qui obligea de fuir jusqu'à Ripon. La paix revenue, on ramena le cercueil et les reliques dans la direction de Chester ou de Lindisfarne, mais proche de Dunholm, le chariot s'embourba et on vit dans ce fait si simple l'indication d'une volonté d'outre-tombe : Cuthbert souhaitait reposer à Dunholm. On y porta le corps dans une église improvisée au moyen de roseaux, et que remplaça en 998 une église de pierre dans laquelle le cercueil si longtemps vagabond put enfin reposer. C'est ce cercueil si étonnamment pourvu d'attestations historiques qu'il nous reste à décrire.

Les textes que nous venons de citer mentionnent simplement le cercueil sans entrer dans aucun détail sur sa forme ou sa décoration. En 1069-1070, on eut une alerte à l'approche de Guillaume le Bâtard et le cercueil fut transporté de Durham à Lindisfarne ; en 1104 le cercueil fut vu de nouveau, mais dans ces deux circonstances on ne nous fournit aucun détail. Vers la fin du XIIe, un moine de Durham, Reginald, donne une description telle quelle et il confond les figures sculptées sur le bois avec celles tissées dans les étoffes et brodées dans les vêtements du saint. Le cercueil est en bois de chêne, de quercus nigra, écrit Reginald ; c'est en réalité un coffre long, un peu plus large à la tête qu'aux pieds. Les dimensions sont les suivantes : longueur 2,02 ; largeur 0,42 (à la tête) ; hauteur 0,43. Les parois forment un cadre dans lequel des entailles soutiennent les traverses sur lesquelles porte le plancher ; quant au couvercle il posait sur la tranche des parois formant cadre. En 1104, on pratiqua un faux-fond afin d'isoler les restes de saint Cuthbert des autres reliques. Les parois, le plancher et le couvercle sont ornés de figures tracées à la pointe du couteau ou du ciseau ; pour le tracé des courbes, on a fait usage d'une petite gouge. Les figures ainsi obtenues sont un des spécimens les plus curieux de l'art anglo-saxon ; grossières assurément, mais non pas maladroites, ces figures nous mettent certainement en présence de l'œuvre pas du tout méprisable d'un ouvrier habile, à la main ferme, sûr de lui, n'ayant ni hésitation, ni latonnements, ni repentirs. C'est bien à un artiste du XIe que nous avons ici affaire ; car le cercueil de saint Cuthbert est un monument de cette époque. Le couvercle porte la figure du Christ, debout, bénissant de la main droite, tenant dans la main gauche un rouleau. Les inscriptions tracées à côté des figures sont les unes en caractères latins, les autres en caractères runiques.

Un certain nombre de fragments trop minimes n'ont pas pu trouver leur place ; une petite arcade provient des ornements du cercueil de Trèves. Les inscriptions tracées à côté des figures sont les unes en caractères latins, les autres en caractères runiques. En voici la transcription :

D'après F.-X. Kraus, Die altchristlichen Inschriften des Rheinlandes, Fribourg, 1890, p. 97-98. La première dont il a laissé un procès-verbal. Et primo quidem non sine magno labore ipsius sarcophagi ferreis excisis clausuris, revolute demum ejus lapide superiori, vidimus in eo tumbam plus quam solitam : habentem pedum longitudinem. Hæc autem multis et diversis fuit sericis pannis involuta, quos cum dissolueremus apparuit tumba eius de quocum nobili, nobis tamen ignoto ligno subtillissime composita, quæ autem tumba fuit undique argenteis circulis ligata ligulis, in quarum superficie sunt imagines elevatae diversarum materiarum et inter binas et binas refulgent argenteæ sphæræ etiam diversis sanctorum imaginibus operosæ confectæ subtilitate. Quacum quidem aliquas hujus diligentiae gratia exempli duvimus excipiendas. Rursus ad caput beatissimi viri est eadem tumba argenteis seris pretiose conclusa. Habet quoque ipsa tumba etiam cupreas ligaturas desuper argento vermiculatas, quibus ut credimus ipsa ferreis ut diximus fuit catenis suspensa. Parro supra pectus ejusdem sanctissimi viri in eadem tumba, fuit hæc in argento sculpta figura, quæ in capite et in fine sarcophagi summi altaris et in ecclesiæ capite in lapidibus vetustissimo tempore sculpta videtur. Illa quæ tumba aperta jacuit in eadem corpus beatissimi viri Paulini, magna quidem diligentia etiam sericis pannis involutum : colorum diversorum, quos cum nostris indignis dissolveremus manibus, vidimus stupentes hoc nudum corpus humano more compositum velut hominem integrum cum ipsius capite et absque membrorum corruptione. Quad licet de tanto tempore humanæ fragilitati non immerito sit admirandum !. Dans les Gesta episc. Trevirensium, nous lisons en effet : corpus S. Paulini quod... de Frigia (Felix episc.) detulerat, facta crypta in eodem monasterio, medio cryptæ cum ferreis catenis suspendit. Le cercueil et le sarcophage qui le contenait furent refermés et demeurèrent dans cet état jusqu'en 1883 où M. Fr. Schneider procéda à une nouvelle reconnaissance. Un intérêt archéologique de premier ordre s'attachait à cette tombe. Paulin avait été le premier évêque d'Occident exilé pour son attachement à la foi de Nicée : inclytus Paulinus qui pro fide martyr in exilio animam dedit. Seul parmi les évêques présents au concile d'Arles, en 353, il avait refusé son consentement à la condamnation de saint Athanase d'Alexandrie exigée par l'empereur Constance. Exilé, il était mort en Phrygie en 458, d'où son corps ne fut rapporté à Trèves qu'en 995. J.-B. De Rossi ne doute guère, d'après les caractères de la décoration du cercueil, que nous nous trouvions en présence du loculus même dans lequel le corps fut transporté de la Phrygie dans les Gaules.

hr = Fox | æ. ie | Li ” 'ÉÉLE LORUT 4 | aie rai / LI 9204 | | les Gau les, La reconnaissance de 1883 a fait l'objet L % d'un mémoire minutieux dont la précision ne laisse rien à désirer ? et que d'autres noti ces ont commenté el développé 8. RS Le cercueil de bois de cèdre du Liban contenu dans la tombe de pierre porte, sur son couvercle, une petite pla que d'argent haute de 122 millimètres, large 2 TUE de Ow065, sous laquelle se trouvait une feuille de plomb doré, de même grandeur, fixée avec des clous de : bronze. Dans sa partie supérieure qui est de forme fi arrondie, a élé découpé à jour le monogramme cons22 lantinién Akoo. Deux cartouches gravés au-dessous offrent des tra ces de letlres qu'il serait hasardeux, SA écrit Edmond Le Blant, de vouloir expliquer, Ce sont, s croyons-nous, ces carlouches que veut désigner J.-h, V0 De Rossi de la manière suivante : Una piastra quadri- & lunga d'argento, parimente a trafora soltto quel | | sacrosanito MONO RAMME Ter altre lettere ora rotte, ET x che sono slaté supplite IX[t :]*. Fortement oxydée, la face de cette pla que porte l'empreinte d'un tissu qui avait enveloppé le cercueil (fig. 2369). D'autres appliques de métal, enlevées sans doute en 1402, étaient fixées sur ce dernier, car on retrouve, vers le bas de son couvercle, des ra ces de clous marquant la place d’un dis que où se lisait peut-être une inscription et qui meésurail 13 centimètres, Nous possédons probablement l'entrée d'une des Le serrures dont parle Frédéric Schavard qui présida la reconnaissance de 1402 ; on peut la reconnaitre dans une pla que d'argent de Ow088 sur Ow068, percée de deux entail les rectangulaires, l'une de 19, l'autre de 17 millimètres ; six clous fixaient celte pla que sur le haut du couvercle, Elle est ornée de reliefs représen. lant des sujets semblab les à ceux qui décorent les sarcophages du rve et du vrsiècle : les images d'Adam ét

3905 CERCUEILS —

d'Éve tentés par le serpent, et de la résurrection de | Lazare unissant le symbole de la chule mortelle de l'homme à celui de la renaissance promise (fig. 2371), Un bandeau étroit placé plus bas offre, comme quelquesunes de nos vicil les tombes chrétiennes, des scènes de chasse : deux liévres poursuivis par un chien, un homme allaquant un sanglier, un lion dévorant un cerf*,. L'une des entail les a emporté quelques lettres de l'inscription MARTINIANI MANVS Vilne]AT.

Sous cel ornement était atlachée, avec des clous d'or fin, une rondelle de méme métal, grossiérement travaillée, ét portant le monogramme (fig. 9370). Son diamètre est de 57 millimétres ; à la gauche, un dis que d'argent de mauvaise exécution qui mesure 14 centimètres de diamètre ; le mème monogramme figure au centre, entouré d'une inscriplion portant, en lettres tra ces au pointillé, le nom de la donatrice AŸo> ELEVTHERA PECCATRIX POSVIT (fig. 272). On a vu plus haut que le cercueil de bois était, suivant une coutume des temps antiques, enveloppé de tissus précieux. Ces clol les ne présentent que de simp les ornements géométriques. M. Schneider estime qu'el les sont antérieures aux âges byzantins et remontent au 1v siècle ainsi que la tombe même. Le style des reliefs de métal qui le décorent n'a rien que de conforme à celle appréciation . Dimensions du cercueil : longueur 183 ; largeur Om44 ; hauteur Omg15 +,

IV. TERRE CUITE. — Les anciens connaissaient l'usage des cercueils en terre cuite, sarcofagi ficti les ?. La fabrication assez active au début de l'empire se ralentit el cessa vers le ne siècle de noire ére : aussi

ne rencontre-t-on qu'exceplionnellement des cercueils de terre cuite dans les ambulacres du tue siècle aux Catacombes. Au contraire dans l'arca du grand ambulacre de l'hypogée des Flaviens, au cimetiére de Domitille, on trouva sous le pavement plusieurs de ces cercueils. Il semble, à voir les précautions prises pour eux, que leur prix devait être assez élevé ; ainsi dans lé cimetière de Sainte-Agnès un cercueil ayant été brisé fut l'objet d'uné réparation assurément longue et coûteuse, On fil usage de languettes de bronze à queue d'aronde, soudées avec du plomb afin de maintenir et consolider le cercueil 5.

Nous avons déjà mentionné et décrit l'usage des jarres ou amphores en terre cuite pour l'ensevelissement des corps, nous n'y reviendrons donc pas. Ce | n'est d'ailleurs qu'un expédient de pauvres gens que la misère a réduits aux extrémités, En Égypte, nous rencontrons une industrie de Cercueils en terre cuite que, d'après quelques spêcimens, nous pouvons juger florissante. La Haute et la Basse. Égypte et même le Delta du Nil ont rendu au cours des fouil les des cercueils d'un travail soigné. Cinq d'entre eux conservent pour le coltre et le couvercle la forme anthropoïde $. Il est possible que ce type ait été utilisé par des fidè les, mais jusqu'ici nous n'en avons suc une preuve. Un cercueil nous montre le couvercle à oreillons décoré d'une croix pointillée, il est incontestablement chrétien ?,

V. VERRE. — Benjamin de Tudèle, parcourant au xur siècle la Perse, rapporte y avoir vu un cercueil

qu'on lui dit contenir les restes du prophète Daniel : cercueil était en verre transparent. H. LECRERCO.

CÉRÉMONIAL. — I. Notion. Il. Origines. IL Recueils officiels.

I. Noriox. — La dénomination dérive du mot Cérémonie (voir Cérémonies de l'Église) ; elle est employée pour désigner le recueil des observan ces sacrées, des directions à suivre pour la digne célébration des offi ces liturgiques, pour l'administration des sacrements, Les latins ont appelé ce recueil : Liber eæremoniarum, Liber (ou codeæ) cæremonialis, el, par abréviation, Cæremoniale ; il correspond à ce que les grecs appellent Archieraticon 10, Il. ORIGINES. — do Le livre, lel que nous l'avons aujour d'hui, a fait son apparition seulement au début du XVIe ; mais il eut des devanciers dans les ordinaires des Églises (Ordines), dans les rituels (ilua les libri où encore Libri agendarum), Cha que église particulière possédait ses ordinaires ou coutumiers ; ces sortes de directoires semblent s'être répandus surtout à partir du xitet du xt siècle : ainsi l'Église romaine a ses Ordines Romani ; Mabillon a publié seize de ces documents en les faisant e d'un commentaire !1 ; ils ont été l'objet d'étu des plus récentes (voir ORDIKES Romant) ; l'Ordo Beroldi donne la prati que de l'Église de Milan au xue siécle (voir naires de l'église de Laon aux xte-xit sièc les 14, De même aussi les ordres religieux avaient leurs coutumiers ; tel est, par exemple, le cérémonial de maître Sibertde Beka 14, achevé en 145 pour l'ordre desCarmes. On voil que l'expression cérémionial est déjà en usage parallèlement au mot Ordo au x1 siècle : d'ailleurs l'Ordo romanus XV donné par Amélius en 1370 porte aussi pour titre : Liber de cæremoniis S. R. E.t#.

Jean Burchar d'é publia en 1502 l'ordre à observer par le prêtre dans la célébration de la messe : on donna de son œuvre plusieurs éditions sous différents titres 6, puis ce traité fut placé en tête des missels à partir de l'année 154, Ce sont là, comme nous avons dit, des précurseurs du cérémonial.

LE, Rs ET sn Ve LR CR LE nt DS nn © eu es et de l’auteur, ou du moins un châtiment sévère pour ce dernier : librum Cæremoniarun nuper Impressum omnino comburi siniul cum falso auctore, aut salleni ipsum œuctorem corrigi et castigari (11 mars el 95 avril 1517). Christophe Marcel était assurément dans son tort, en s'attribuant une œuvre dont il n'était pas l'auteur ; il ne méritait pourtant pas un tel déchainement de colères comme s'il avait ofensé la majesté pontilicale par la publication d'un livre de cérémonies. La demande de Paris n'obtint pas tout son eflet ; le livre, il est vrai, ne fut pas répandu, mais son auteur n'eut pas à subir la peine du feut. Paris de Grassi lui-même changea de sentiment, car il publia plus tard un Ordo romain, le dernier de lous. Cet orda se trouve dans dom Martène ?, Au xvum » siécle en à fait un choix des écrils de ce genre, sans que ces actes aient ja mais eu un caractère officiel *.

III. RECUEILS OFFICIELS. — Jusqu'à nos jours, il existait un livre officiel liturgi que concernant les cérémonies, c'est le Cérémonial des évéques. Les Ephemerides liturgicæ, ann, 1907, 1908 et 1909, publient un Cæremoniale parochorum destiné à compléter lé précédent. D'autre part des indications cérémoniel les se trouvent aussi dans les autres livres liturgiques, Missel, Bréviaire, Rituel, Pontifical.

En l'an 1600, Clément VII, prenant pour type l'ancien cérémonial, donna une édilion corrigée du Cérémonial des évêques. Dans la pensée du pontife, ce livre est destiné à tou les les églises, mais principalement aux églises métropolilaines, cathédra les et collégia les ; on v trouve les rites et cérémonies à observer pour la célébration de la messe, des vépres el autres offi ces divins, pour les autres fonctions de l'église, pour les droits de préséance À, En 1650 Innocent X a fait reviser l'œuvre de son prédécesseur Clément VIIT+, Une nouvelle correction a été accomplie en 1727 par les soins de Benoit XIII 6 ; en {741 par Benoit XIV. Ce dernier confère en outre à la Sacrée Congrégation des Ri les (instituée depuis 1587 sous Sixte-Quinti) pleins pouvoirs pour la correction des futures éditions ‘.

Le Cérémonial des éviques est divisé en trois livres. Dans le premier livre on traite des devoirs de l'évê que depuis son élection jusqu'à son arrivée dans son diocèse, des officiers de sa cathédrale, des ornements pontific aux et de l'ameublement du chœur, de l'assistance du prélat à l'office. — Le deuxième livre expose la manière de célébrer les offi ces pontific aux, vépres, lau des, messe, puis les particularités attachées à cer tains jours. — Le troisième livre enfin règle la manière de faire les visites ou de recevoir les grands personnages. Voir ÜNDINES ROMANT.

J. Baunor.

CÉRÉMONIES DE L'ÉGLISE. — I. Notion. IL. Origine et développement. I11. Symbolisme, I, NoTion. — À. Étymologie. — Le mot latin a été diversement orthograplhié ; on a écrit tantôt ceremonia ou CERIMONIA, lantôt cæremonia, C'est une conséquence de la diversité d'étymologie : les uns font dériver l'expression du mot sanserit Karmôn, « la chose faite » ou la chose sacrée ; les autres de Cære, ville

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ère de faire les visites ou de recevoir les grands personnages. Voir ÜNDINES ROMANT.

J. Baunor.

CÉRÉMONIES DE L'ÉGLISE. — I. Notion. IL. Origine et développement. I11. Symbolisme, I, NoTion. — À. Étymologie. — Le mot latin a été diversement orthographié ; on a écrit tantôt ceremonia ou CERIMONIA, tantôt cæremonia, C'est une conséquence de la diversité d'étymologie : les uns font dériver l'expression du mot sanscrit Karmôn, « la chose faite » ou la chose sacrée ; les autres de Cære, ville

d'Étrurié où les Romains déposèrent les objets sacrés de leurs temples, lors de la prise de Rome par les Gaulois ; d'autres y voient un dérivé de Carimonia, « abstinence », Voici comment s'exprime à ce sujet saint Augustin 19 : Cum agerem de observationibus Judæorum a quibusdam escis…. abstinentium, dixi QUARUMDAM ESCARUM CERIMONLE (il fait allusion à son traité De spiritu et littera, c. xx1, n. 43611) quod nomen non est in usu lillérarum sanclarunt : ideo tamen mihicongruens visum est quod a carendo appellalas CERIMONIAS, quasi CARIMONIAS memoria lenebam, 60 quod observantes careant his rebus a quibus se abstinent. — Même dans le langage païen, le mot cérémonie implique donc quelque chose de sacré, et marque toute expression du culte divin par des signes sensibles ; le christianisme adopta de bonne heure ce même mot pour désigner toute manifestation extérieure du culte véritable : dans la version de la Vulgate, cæremonia traduit, tantôt le mot hébreu ‘äbodah (rac. ‘dbad, servir) qui veut dire service de Dieu, culte à, tantôt le mot hébreu misnadrot (rac. sdmar, observer, garder) qui désigne toute observance positive concernant l'honneur dû à Dieu 11, Nous ne reviendrons pas ici sur ce qui a été exposé ailleurs du but, de la raison d'être, de la nécessité, de l'efficacité, de l'influence des cérémonies 15 ; nous voulons seulement ajouter quelques détails à ce qui a été dit, {° de leur origine et de leur développement ; % de leur symbolisme, IL. ORIGINE ET DÉVELOPPEMENT, — 1. Les cérémonies dans l'Église sont aussi anciennes que le christianisme, L'acte du Sauveur rapporté par l'évangéliste saint Jean nous montre que Jésus-Christ lui-même a institué des cérémonies et des rites ; cet acte n'est d'ailleurs pas le seul dont les Évangiles nous ont laissé le souvenir : à l'exemple du Sauveur, les Apôtres usant du pouvoir divin qui leur était conféré ont pratiqué et prescrit d'autres rites, et l'Église dépositaire de ce même pouvoir divin, a précisé, complété, modifié De en siècle cet ensemble d'actions, de mouvements, d'attitudes et de paroles non essentielles à la validité du sacrifice et des sacrements, mais destinées à en relever extérieurement la dignité. L'expression Cérémonies se rencontre à peine dans les documents liturgiques des premiers âges (1, ueetrie siècles), mais pour un lecteur familiarisé avec les articles de ce Dictionnaire, il n'est pas douteux qu'un certain nombre de rites fut l'accompagnement obligé du sacrifice et des sacrements.

Au ive et au vesiècle, — Saint Jérôme donne bien à entendre qu'il existait de son temps un code de règles pour la célébration des saints offices, quand il dit du jeûne Népotien : in omnes C REMONIAS pia sollicitudo disposita non niimus, non majus negligebat officium 1. Au lieu de l'expression cæremonia dont il nous a donné plus haut l'étymologie, saint Augustin, pour caractériser les rites de l'Église, se sert plutôt du mot sacramentum, mais comme saint Jérôme il connait tout un code de règles liturgiques. Dans une lettre où il répond à diverses questions, il traite longuement des rites de l'Église, distingue ceux qu'on ne peut en aucune façon négliger et ceux qu'on peut faire disparaitre ; il parle de diverses pratiques, comme le jeûne du carême, le lavement des pieds, le chant de l'église, et donne un moyen de discerner ce que l'on peut ou écarter ou retenir parmi les observances ?, Ailleurs le même saint Docteur présente ces signes visibles ou sacrements comme le lien qui unit tous les hommes dans une même religion : an nullum auteni nomen religionis seu verun : seu falsum coagulari homines possunt nisi aliquo signaculorum vel sacramentorum visibilium consortio colligentur 3, — Saint Augustin n'est pas le seul à appeler du nom de Sacrements cette variété de signes quæ ad res divinas perlinent, saint Ambroise appelle l'encens le sacrement de la puissance divine, divinæsacramentum polestatis$ ; saint Jérôme, parlant d'une vierge, dit qu'elle a renouvelé ses vœux dans les jours qu'il appelle crucis ac resurrectionis et ascensiontis dominicæ sacramenta, Aussi Bossuet a-t-il pu écrire que saint Augustin avec tous les Pères donne ce nom (de sacrement) à toutes les cérémonies sacrées 1, améliorations. Il suffit pour s'en convaincre de lire ces quelques lignes de sa réponse à saint Augustin de Cantorbérey : mihiplacét ut sive in Romana sive in Galliarum sive in qualibet Ecclesia aliquid invenisti quod plus onimipotenti Deo possit placere sollicite eligas *, Nous savons que saint Isidore s'est préoccupé de nous donner l'étymologie du mot cæremonia en s'inspirant de saint Augustin ; mais l'expression n'a pas encore de langue. Témoin cette citation empruntée à la vie de saint Martin par Venance Fortunat (f 609) : 1mimaculata Deo cum dona imponeret aræ, Et Pater attonitus € # :- REMONIA diva sacraret, Munera vel Christi benediceret ore sacerdos 10, Hugues Ménard observe que dans ce passage, cérémonie veut dire sacrifice !1, Et d'ailleurs, le concile de Cloveshoe (en 747) exprime encore les cérémonies à l'aide du mot sacramenta. Aux ministres des autels il prescrit : necnon el ipsa sacramenta quæ en 3300 in Missa ac Baptismate vel in aliis ecelesiasticis officiis visibiliter conficiuntur, quid spiritualiter significent,et discere studeant\ ?, C'est l'expression qu'emploieront aussi les liturgistes du moyen âge, comme on le voit dans ce passage d'Yves de Chartres : quoniam populus ad fidem vocatus visibilibus sacramentis instruendus est, et per exhibitionem visibilium pertingere possit ad intellectum invisibilium, nosse oportet Domini sacerdotes qui hæc SACRANENTA contrectant modun :etordinem SACRAMENTORUM etverilalem rerunt significatarum 11, et même dans l'œuvre d'Innocent IL : De sacro altaris mysterio 1#, 4. Pendant les siècles que nous venons de parcourir rapidement, les pratiques cérémonielles n'étaient point réunies dans un recueil spécial ; on les trouve éparses dans les sacramentaires, IT, SYYMBOLISME. — 1, Les Pères des premiers siècles de l'Église n'ont pas manqué de rechercher les raisons cachées de nos observances rituelles, Tertullien a, dans ses écrits, une foule de renseignements liturgiques et il tâche d'en découvrir la signification : ainsi le baiser de paix qui termine l'assemblée liturgique est comme le sceau imprimé à la prière osculum pacis quod est signaculum orationis 15, Saint Irénée remarque qu'on ne fléchit pas le genou, à la prière, le dimanche ni durant le temps pascal, en mémoire de la résurrection 16, Dans sa lettre à Januarins, saint Augustin établit une distinction entre les jours de Noël et de Pâques sous le rapport du symbolisme 7, Les catéchèses de saint Cyrille de Jérusalem nous apprennent que les cérémonies du baptême ont été instituées par l'Église dans le but de signifier par leurs formes extérieures ce qui s'accomplit spirituellement dans les âmes !#, — Ces quelques exemples nous apprennent comment les Pères grecs et latins ont ouvert la voie aux liturgistes du moyen âge pour l'interprétation symbolique des cérémonies.

3301 CÉRÉMONIES DE altaris muysteriot, Il y a cette déclaration au livre VI, ch. 1x : « Nous ne pouvons pas toujours donner la raison de tout ce qu'ont introduit les anciens dans les rites sacrés, je crois cependant que dans ces rites sont cachés de profonds mystères ; peu importe d'ailleurs que certaines pratiques aient eu des précédents dans les rites païens, » 3. Quant aux exagérations et aux erreurs auxquelles a donné naissance la recherche du symbolisme dans les cérémonies, nous n'en parlerons pas, On trouvera d'amples détails à ce sujet dans l'article déjà mentionné

L'ÉGLISE — CERF

1 :

3302 seule fresque ancienne, peinte un peu avant l'année 310, montre le cerf se désaltérant à une source, Quoi que très endommagé le sujet n'est guère douteux ?, c'est le commentaire presque indubitable des versets du psaume : OQuemadmodum desiderat cervus ad fontes aquaruni, ta desiderat anima mea ad te, Deust. Le type fut rapidement créé et ne varia guère depuis ; malheureusement l'état de la fresque ne permet pas de dire si dès cette première image de la catacomhe de Mare et Marcellin les cerfs se désaltéraient aux quatre fleuves sorlant d'un monticule ; nous ignorons également si, dès cette époque,

dans le Dictionnaire de théologie catholique et dans les Institutions liturgiques de dom Guéranger ?, CERF, — |, Fresques. IL. Mosaiques. III. Sculptures, IV, Bas-reliefs., V. Terre cuite. VI. Fonte.

|, FRESQUES, — La représentation du cerf n'a obtenu qu'un succès très limité dans l'art chrétien primitif. Elle ne semble pas antérieure à la Paix de l'Église, Une époque, le monticulé était déjà assimilé à la roche mystique et surmonté d'une croix ou d'un autre symbole, Parfois le cerf allait avec l'agneau, mais, quelle qu'attitude qu'on lui impose, son symbolisme est invariable, le cerf est l'emblème du catéchumène se disposant à recevoir le baptême. C'est ce que dit clairement saint Jérôme lorsqu', après avoir comparé le catéchumène à un cerf, il ajoute : Desiderat venire ad Christum in quo est fons luminis, ut abluius baptismo accipiat donum remissionis 5.

Le cerf se trouva donc désigné pour intervenir dans la décoration des baptistères et nous le trouvons employé fréquemment dans ce sens. Une fresque du baptistère de Pontien, représentant le baptême du Christ et remontant au vi-VIIe, nous montre sur la rive du

Jourdain, le Christ, saint Jean-Baptiste et les anges, ainsi que les deux cerfs qui se désaltèrent à la source, symbole de l'eau baptismale.

et n° 1. Le cerf se trouva donc désigné pour intervenir dans la décoration des baptistères et nous le trouvons employé fréquemment dans ce sens. Une fresque du baptistère de Pontien, représentant le baptême du Christ et remontant au VI-VIIe, nous montre sur la rive du Jourdain, le Christ, saint Jean-Baptiste et les anges, ainsi que les deux cerfs qui se désaltèrent à la source, symbole de l'eau baptismale.

Lorsque l'on considère le symbolisme du cerf dans l'art chrétien, il est important de noter que cet animal est souvent représenté en train de se désaltérer à une source, symbole de l'eau baptismale. Cette représentation est fréquente dans les baptistères et les églises anciennes.

Un exemple notable de cette représentation se trouve dans une fresque du baptistère de Pontien, qui date du VI-VIIe. Sur cette fresque, on voit le Christ, saint Jean-Baptiste et les anges, ainsi que les deux cerfs qui se désaltèrent à la source. Cette scène est une représentation classique du symbolisme du cerf dans l'art chrétien.

En outre, les mosaïques sont également un moyen de représentation du cerf dans l'art chrétien. À Sens, une belle mosaïque, en partie recouverte, montre au centre d'un panneau deux cerfs dont l'un est entier et l'autre n'est représenté que par les deux jambes de devant ; entre eux, s'élève un beau canthare. C'est un ouvrage de technique médiocre qui semble avoir été lourdement encastré dans une mosaïque plus ancienne.

Un monument de destination semblable a été rencontré à Salone, en Dalmatie. Cette mosaïque était placée dans le passage, soit peut-être sur le seuil par où, en sortant du baptistère proprement dit, les néophytes faisaient leur entrée dans la petite basilique pour y recevoir l'onction du saint chrême, et assister à la messe où la communion leur était distribuée. La signification de l'emblème des deux cerfs, déjà évidente par elle-même, se trouve péremptoirement confirmée par l'inscription du premier verset du psaume XLI, tracée dans le champ : SIC UT CERVUS DESIDERAT AD FONTES AQUARUM ITA DESIDERAT ANIMA MEA AD TE DEUS.

Dans la Gaule, comme en Italie, les baptistères antiques étaient aussi décorés de pavés en mosaïques. Une des plus anciennes qui soient venues à ma connaissance, et qui est peut-être la première exécutée en France depuis la paix constantinienne, est celle qui fut découverte à Saint-Dié, sous un édifice incorporé à l'ancien évêché. Cette mosaïque était sans doute le pavé du baptistère contigu à la cathédrale. Elle représente les quatre fleuves du paradis terrestre, et nous retrouverions sans doute ici, si le monument nous était arrivé intact, les cerfs traditionnels venant s'y désaltérer, comme nous l’observons dans beaucoup de sarcophages de la France, du Midi principalement.

Ces quatre fleuves s'échappant du centre d'une rosace, ou mieux peut-être du pied d'un rocher, formaient une espèce de lac où nageaient les monstres marins. Ces scènes maritimes qui jouent un si grand rôle dans la partie figurée de l'antiquité chrétienne, étaient un des motifs d'ornementation les plus usités dans les baptistères de l'Italie, témoin celui qu'avait construit le pape Damase au Vatican et qui fut décoré aux frais de Longinien, préfet de Rome. On conserve aussi au musée Kircher des fragments de mosaïque où l'on figure des poissons de toute sorte se jouant dans les eaux, fragments qui ont une provenance analogue.

On peut citer, pour la France, beaucoup d'autres faits du même genre. Saint Avit avait décoré son baptistère de riches mosaïques. Saint Venance, évêque de Viviers, avait fait aussi construire près de l'église de Saint-Julien des fonts baptismaux où, comme dans les baptistères des catacombes, l'eau était amenée par des conduites de plomb. Il y avait ici un cerf d'airain, mais pour recevoir l'eau et la vomir dans la vasque, comme les sept cerfs du baptistère constantinien de Latran.

Mais, de tous les monuments de cette classe découverts en France jusqu'ici, aucun, à notre connaissance, ne reproduit avec autant d'insistance et sous des formes aussi variées le symbole du cerf, que le pavé d'un baptistère trouvé à Valence en 1866. Les quelques fragments subsistant de la mosaïque qui le décore sont de nature à en faire vivement regretter la ruine. On reproduit ici deux de ces fragments d'après lesquels on pourra juger de la beauté de l'ensemble. La composition entière se composait de plusieurs panneaux encadrés dans des frises formées d'entrelacs et de torsades d'une grande richesse. Les cerfs y sont deux à deux, séparés par des arbustes fleuris et se désaltérant dans une rivière qui descend d'une montagne, autant qu'on peut le distinguer dans ce qui reste.

Ici, le second cerf est représenté avec un bénitier et supposait qu'il avait été placé dans l'atrium de quelque église ; mais Martigny remarque que sa forme s'éloigne beaucoup de celle de ces sortes de vases, de plus sa face antérieure offre une représentation d'exorcisme, ce qui, s'ajoutant au symbole du cerf, ne permet pas de douter que ce soit une vasque baptismale.

On conserve à Naples un important morceau de sculpture remontant au XIIe. C'est une transenne de marbre réléguée dans un des bas-côtés de l'église San Giovanni, couverte de rinceaux et d'animaux identiques pour le dessin et le relief à la décoration du manche, mais les ondulations d'un autre cours d'eau, faisant pendant au premier, marquent la place qu'il devait occuper. Le second fragment fait voir un cerf entre un léopard et un lion, animaux figurant, dans le symbolisme ingénieux et compliqué de cette composition, les ennemis qui assiègent le catéchumène et font tous leurs efforts pour le détourner de sa voie.

Dans l'angle du premier fragment, on remarque un sujet analogue de simple décoration, un lièvre attaqué par deux corbeaux à l'instant où, lié par un aigle, celui-ci l'enlève dans ses serres.

Nous venons de mentionner un cerf d'airain vomissant l'eau dans la vasque du baptistère de Viviers. Ce n'était pas là une innovation. Dans les établissements de bains publics et dans les bains privés, il était rare que la gerbe ne sortit pas de la gueule d'un animal, cerf, sanglier, lion, etc. La notice du pape Silvestre Ier au Liber pontificalis énumère les dons de l'empereur Constantin au baptistère du Latran ; on y voit cervos argenteos septem fundentes aquam, pensantem libras LXXX. Au début du IVe, le pape Innocent Ier offre au baptistère de la basilique des Saints-Gervais-et-Protais : cervum argenteum fundentem aquam, pensantem libras XX ; un peu plus tard, le pape Sixte III se contente d'un cervum argenteum fundentem aquam, pensantem libras XX.

Il ne reste malheureusement ni débris, ni souvenir figuré de ces cerfs.

Un beau sarcophage de Ravenne nous montre deux cerfs affrontés se désaltérant à un large canthare. Paciaudi a publié une urne de marbre, du Ve, probablement découverte dans le voisinage de Pesaro ; on y voit deux cerfs affrontés et se désaltérant.

L'éditeur voyait dans ce petit monument fameux Calendrier sur marbre retrouvé en 1742 dans la même église. Au milieu du décor compliqué se détachent deux animaux de grande taille, un cerf et un cheval ailé qui se regardent. Cette plaque est, d'après M. E. Bertaux, la partie médiane d'une transenne : au milieu des ruisseaux se détachent deux colonnettes auxquelles les deux autres faisaient pendant. Supposons que le parapet qui, dans l'état actuel, a 0,76 de haut, ait eu seulement quelques centimètres de plus ; prolongeons au-dessus de ce parapet les quatre colonnettes et nous verrons qu'on pouvait avoir utilisé ce petit monument pour y poser, debout, les plaques du Calendrier. Quoi qu'il en soit de cette disposition, le mérite de l'ouvrage suffit à retenir l'attention. Le grand cerf avec son encolure puissante, son attitude majestueuse, est un des meilleurs morceaux de sculpture qu'il nous ait été donné jusqu'ici de rencontrer.

Quelques lampes nous montrent la représentation du cerf ; à Carthage nous le rencontrons sur un disque à bord en relief, conservant une partie d'attache avec la lampe sur laquelle il était soudé (diamètre 0,07) : le type est informe.

IL Foxeriox. — Il n'est pas trace d'une fonction de céroféraire dans les premiers siècles de l'Église ; cependant on peut conjecturer son existence durant la période des persécutions, alors que les réunions des fidèles se tenaient pendant la nuit en des endroits retirés et sombres. — Nous savons par saint Jérôme que la pratique de porter des cierges devant le livre des Évangiles existait de son temps et il en donne l'explication dans son traité contre Vigilance, C'est sans doute de ce texte de saint Jérôme et peut-être aussi des Statuta ecclesiæ antiqua, document gallican du VIe, que s'est inspiré saint Isidore de Séville, quand, abandonnant l'étymologie du mot Acolyte (peut-être « apparitor »), il écrit : Acolyti græce, latine ceroferarii dicuntur & deportandis cereis.

Toujours est-il qu'à partir de cette époque, les sacramentaires et les liturgistes donnent comme principale caractéristique de l'acolyte la fonction de céroféraire, Le sacramentaire gélasien s'inspire des Statuta de l'Église de Carthage : Acolytus… ab archidiacono accipiat ceroferarium : cum cereo ut sciat se ad accendenda luminaria ecclesiæ manciparis, Le sacramentaire grégorien édité par dom Ménard fait suivre la rubrique des paroles : Accipite hoc gestatorium luminis, ut per illud valeatis adversarorum tenebras effugare. Plus tard la tradition du chandelier sera faite par l'évêque lui-même avec la formule qui se lit dans le pontifical romain : Accipite ceroferarium cum cereo, Plus communément, les Ordines romani représentent les Acolytes portant des chandeliers dans les fonctions pontificales ; par exemple, l'Ordo II : septem acolyti portantes septem cereostata.. Et duo acolyti portantes duo ceroferaria, venientes ante ambonem. Le même dans l'Ordo romanus III, Dans l'Ordo romanus VI on lit : acolytis candelabra portantibus…. Acolyti cum candelabris se dividunt.

Les liturgistes, quand ils parlent de l'acolyte, s'inspirent à peu près tous de la pensée de saint Isidore, et l'interprétation symbolique de la fonction donnée par eux est à quelques variantes près celle de l'auteur du livre des Étymologies. Tels sont Alcuin, Amalaire, Rhaban Maur, Honorius d'Autun, La pensée de ces auteurs et de beaucoup d'autres parmi leurs contemporains peut se résumer dans ce texte d'Innocent Ier : Acolyti vero qui latine ceroferarii nuncupantur ab Aaron et filiis ejus ministris sui sumere possunt exemplum.…… Acolyti cereos ferunt accensos dum leguntur evangelia non ut tenebras aeris illuminent, sed ut proximis opera lucis astant.

J. Baupor.

CÉSÈNE (MANUSCRITS LITURGIQUES DE). Pluteus XXIX, cod. 11, Évangiles grecs, XIIe. — Propre du temps, des saints et quelques fêtes en usage dans l'Église grecque.

Incipit (en grec) : Choix des saints évangiles pour le propre du temps. Les notes qui accompagnent le texte en vue du chant sont disposées en vue de diriger la voix conformément à ce que nous lisons chez certains liturgistes, notamment le cardinal Hugues de Saint-Cher, Tractatus super missam seu speculum ecclesiæ, c. IX : Lectiones Veteris Testamenti terminantur in gravem acutum ; in Novo Testamento promittuntur spiritualia et æterna, in cujus signum evangelium et epistola terminantur in accentu acuto. On lit également dans Durand de Mende, l. IV, c. XVI : Quæritur : quare prophetias voce inferius deflexa ; evangelium vero ac epistolam vocem exaltando finimus ? La question seule est intéressante, la réponse, dans le goût mystique ordinaire à cet auteur, importe peu.

Pluteus XXVII, cod. IV. Évangiles, Xe, — Péricopes évangéliques distribuées suivant le propre du temps et des saints.

Au 1er feuillet on lit, dans une écriture fort compliquée, quelques mots qui pourraient vouloir dire : « Le saint et grand dimanche de Pâques, » Au milieu de la page, une miniature avec ces mots : Er evangelio DAY 2« : 7 l'A | À NE 207) Cu »M P d 4 2 ris AL 7« te, TO Ed : À à pe 4 € » à nt : Va) ce As + Lu t CÉSENS (MANUSCRITS LITURGIQUES de né LH ie, + Ur 2. re +. # v 1. Le mi à RSA, re st 121r * -. Lo oT 1 À ol per n° à 1 secundum Johannem. Nombreuses majuscules ornées.

Les évangiles n'étaient pas seulement lus, mais chantés ainsi qu'on peut s'en convaincre (flexion de la voix). L (son grave). / (son neutre : aigu), par la présence de Choix des péricopes évangéliques pendant la semaine pascale d'après ce manuscrit et le précédent.

Plut. XXVII, cod. IV, Dans la sainte et grande Pâque dominicale, selon saint Jean.

Second jour de la Résurrection, selon saint Jean.

Troisième jour de la Résurrection, selon saint Luc.

Quatrième jour de la Résurrection, selon saint Jean.

Fin (de l'évangile) en mémoire de saint André, apôtre.

Cinquième jour de la Résurrection, selon saint Jean, Parascève, jour de la Résurrection, selon saint Jean.

Sabbat, jour de la Résurrection, selon saint Jean.

Dimanche avant la Nativité, selon saint Jean, Fin (de l'évangile) de la grande Pâque dominicale.

Plut. XXIX, cod. 11. Choix des saints évangiles dans la sainte Résurrection du grand Dieu et Sauveur Jésus-Christ, selon saint Jean, Second jour de la Résurrection, selon saint Jean, Troisième jour de la Résurrection, selon saint Luc.

Quatrième jour de la Résurrection, selon saint Jean.

Cinquième jour de la Résurrection, selon saint Jean, Sixième Jour de la Résurrection, selon saint Jean.

Sabbat, jour de la Résurrection, selon saint Jean.

Dimanche du Lamprophore, dimanche après la Résurrection. On fait mémoire de Joseph d'Arimathie et des saintes femmes qui portèrent des parfums au tombeau, selon saint Marc. Tous les jours de cette semaine, selon saint Jean. La péricope du vendredi est également employée pour les morts.

Le dimanche après la Résurrection, selon saint Jean ; de même tous les jours de cette semaine dont le mercredi est désigné comme marquant le milieu du temps entre Pâques et Pentecôte.

Le dimanche après la Résurrection, selon saint Jean ; de même tous les jours de cette semaine. La péricope du mardi est également employée pour l'adoration de la Croix. Le mercredi, pour la vigile de l'Exaltation : Dixit Jesus qui diligit animam. Le jeudi, outre la lecture de saint Jean, [on trouve : Quinta ascensionis sec. Marcum. Ad liturgiam sec. Lucam ;] la lecture de saint Jean est également employée ce jour-là ad surrectionem matutinam.

Le dimanche après la Résurrection ; dimanche des Pères, selon saint Jean ; de même tous les jours de cette semaine. La péricope du mercredi se lit également pour la mémoire de saint Acace, évêque, et des martyrs Probus, Tarachus et Andronicus. La péricope du vendredi se lit in surrectione matutina et pour la mémoire de saint Jean l'évangéliste.

Dimanche de la Pentecôte, à la liturgie, selon saint Jean. La seconde férie, selon saint Matthieu : Dixit Dominus, videte ne contemnatis…. ; le reste de la semaine, selon saint Matthieu. 1er dimanche après la Pentecôte — de tous les saints — selon saint Matthieu. À partir d'ici le Plut, XXVII, cod. IV, ne donne plus les péricopes du propre du temps. Nous suivons donc désormais Plut, XXIX, cod. 11, d'après lequel nous ne trouvons plus que les samedis et les dimanches mentionnés. Depuis le samedi qui précède le 2e dimanche jusqu'au 17e dimanche inclusivement, les péricopes sont prises dans saint Matthieu. En outre, la péricope du 3e dimanche se lit également pour les malades, la péricope du 4e dimanche se lit pour la fête de saint Matthieu, la péricope du 5e dimanche se lit aussi le samedi qui précède l'Exaltation et à la fête des saints Cornélius et Symmaque ; la péricope du samedi qui précède le 13e dimanche s'emploie également pour saint Étienne protomartyr ; la péricope du 17e dimanche est facultative.

Il existe une autre série de lectures pour les 17 samedis et les 17 dimanches, d'après saint Luc. De même que nous arrivons au propre des saints, Nous suivrons, ici encore, le Plut, XXIX, cod. 11, et nous indiquerons en note les variantes notables du Plut. XXVII, cod. IV. Les abréviations sont : Me, Mt, Le, Jo., indiquant les péricopes.

Septembre. — 4. S. Siméon Stylite, Le, — 2 S. Machaire martyr et S. Jean le Jeûneur, Jo. — 3. S. Anthime et S. Theoctiste, Jo. — 4. S. Babylas, Le. — 5. Le prophète Zacharie, Mt. — 6. S. Eudoxe et ses compagnons, Me. — 7. S. Sozontas martyr, Le : Dixit Dominus : Cavete ab hominibus. — 8. Nativité de la Vierge, à matines Le., à la liturgie Le, — 9. S. Joachim et Ste Anne, Le, — 10. Pour l'adoration des précieux bois (de la Croix) Jo. (le 7e évangile de la 2e semaine). — 11. L'adoration de la Croix, Mt. — 11. S. Théodore (voir le 8 du présent mois), — 12, Adoration de la Croix. — 12. S. Autonome et S. Coronat (voir le 20 du présent mois : In illo tempore congregaverunt Principes et Pharisæi concilium adversus Jesum dicentes..…., le = dé UE —.

À la liturgie, Jo. — Samedi après l'Exaltation (voir la parascève du temps Pascal), Jo. ; Ego vado et quæretis me, — Dimanche après l'Exaltation, et mémoire de S. Siméon, cousin de Jésus. Me. — 15. S. Nicetas, Mt, — 16. Ste Euphémie, Le, — 17, Les saintes martyres Sapience, Foi, Espérance et Charité, Mt. — 18. Ste Théodora, Le. — 19. SS. Trophime, Dorymédon et Sabbatius (voir le dimanche de tous les saints) _— 20. S. Eustathe et ses compagnons, Le — 21. S. Jonas, prophète, Le. — 22, SS. Phocas martyr et S. Codrat, Le. — 23. La conception du Précurseur, Le. — 24. Ste Thècle, protomartyre, Le, — 25. Supplication contra Brucos, Le, Ingressus est Jesus in navim. — 26. Mort de S. Jean le Théologien, Je, : Manifestavit se ipsis Jesus. — 27. S. Épiphane, Le. — 28. S. Chariton (voir le 20 janvier). — 29. S. Cyriaque (voir le 21 octobre). — 30. S. Grégoire de la Grande Arménie, Mt.

Octobre. — 1. SS. Anargyres, Cosme et Damien, Le. 1, — 2, S. Acyndinus, Mt. — 3. SS. Acepsimas, Joseph et Ajthala (voir au 21 octobre). — 4. S. Joannicius (voir au 20 janvier), — 5. SS. Galactio et Epistemes (voir au 10 octobre). — 6. S. Paul confesseur (Omnis qui confitetur, voir au 21 octobre], — 7. Les 30 martyrs de Mélitène (voir au 15 septembre). — 8, Synaxe des saints archanges (voir au 18 octobre) ?. — 9. Ste Matrona (voir le 21 octobre) |

21. Présentation de la Vierge au Temple |

CÉSÈNE (MANUSCRITS LITURGIQUES DE)

3314 Anatole et Gennade (au 11 octobre), — 24, S, Grégoire d'Agrigente (voir au 30 septembre). — 25, St Catherine et S, Clément de Rome, Pierre d'Alexandrie et Mercure (voir au 13 octobre). — 26. S, Alype et Acace Clima que (voir an 90 janvier), — 27, S. Jacques le Persan (voir au 2 septembre). — 28, $. Etienne le je une (voir le 7 des samedis de S. Matthieu). — 99. S. Ivinar que (voir le 40 octobre). — 30. $. André apôtre (voir le quatrième jour de la Résurrection, depuis le commencement de l'évangile).

DÉCEMBRE, — 1. Le prophète Nahum (voir au 5 sep| témbre). — 2. Le prophète Habaeuc (voir au 17 octo- | bre), — 4, 5$, Inde ét Domnas, martyrs, et leurs 20000 compagnons martyrs (voir le dimanche de tous les saints). — 4. Ste Barbe, Me, — 5.5, Saba (voir au 20 janvier). — 6, S, Nicolas (voir au 10 janvier)t, S. Gré| goire de Nysse. — 7. $. Ambroise (voir le 3 septembre). — 8. Les apôtres Sosthène, Apollo, Céphas (voir au 22 septembre), — 9. Conception de St Anne. De méme pour les fêtes anniversaires des victoires impéria les, Me. — 10.,8S. Menas, Ermogènes et Eugraphe (voir au 10 octobre). — 11,5, Daniel le stylite (voir au 20 janvier). — 12,5, Spyridion et fête anniversaire d'une victoire contre les Perses et Chosroes, Le, — 134. S. Eustrate et ses compagnons (voir au 20 septembre). — 14.55. Thyrse, Philémon et leurs compagnons, Le. — 15.5. Lleuthère (voir le dimanche après l'Exaltation de la Croix). — 16. Le prophète Aggée, S. Marin, martyret 5. Bacchus (voir le 10 octobre). — 17. Les trois saints enfants et le prophète Daniel, Le. — 18.8, Phlorus et S. Michel le syncelle, confesseur. — 19. S. Boniface, martyr, et les saints Prome, Arem et Élie (voir dimanche de tous les saints). — 20, $, Ignace le théophore, Me. — 1, Si Julienne (voir au 16 septembre). — 22. Ste Anastasie (voir le 16 des samedis de S, Matthieu).

— 253. Les dix saints de la Crète (voir au 15 septembre).

Plut, XXIX, cod. 11.

Samedi avant la Nativité du Christ, Mé.

Magis. — Samedi ante lumina, c'est-à-dire avant l'épiphanie, Mi, — Dimanche ante lumiina, Me.

JANVIER. — À. S. Basile et Circoncision de N.-S., Le. — 2. Me, — 3. Mt, — 4. Le. — 5, Vigile de l'Epiphanie, Le, — 6, Épiphanie, au matin, Me., pour la liturgie, Mt. — 7.5. Jean, prophète, précurseur et bapliste, Jo. — Samedi après l'Épiphanie, Mt, — Dimanche _ après l'Épiphanie, Mt, — 8. (Voir le samedi après la Résurrection Venit Jesus et discipuli ejus in Judæam), —9.Le. —10.Le. — 10.S. Grégoire de Nvsse, Mt. — 1. Le. — 11. S. Théodose le cénobiar que (voir au 21 octobre : Stetit in loco campestril, — 12, Jo. — 13. Me, In diebus illis venit Jesus Nazareth ex Galilææ

3315 CÉSÈNE (MANUSCRITS LITURGIQUES DE) 3316

et baptizalus est. — 14. SS. Abbadorum, c'est-à-dire le relour des Mages (voir 11e des samedis de $S, Luc). — 15. 5. Jean Calybite (voir au 10 janvier}. — 16. Les chaines de $S. Pierre (voir le samedi de la Pentécôte).

— 17. S, Antoine (voir au A octobre), — 18, SS, Athanase et Cyrille (voir au 11 octobre : Fos estis lux).

20.S. Euthyme le Grand, M6, — 91,5, Maxime le Confesseur (voir au 95 octobre : Umnis qui confitetur me). — 22.5. Timothée, apôtre, et S.Anastase le Persan (voirle Dimanche de tous les saints). —93, S, Clément d'Ancyre, Mt. — 24, Ste Xena, Me, (voir au 5 février : Dixit Dominus, Cavete a scribis). — %5, S. Grégoire le théologien (voir au 3 septembre), — 26, S. Xénofont (voir le 11* samedi de $. Luc). — 97. $. Jean Chrysostome | (voir 13 novembre). — 28. S. Éphrem le Syrien (voir au 10 janvier). — 29, S, Ignace (voir au 20 décembre). — 90. 5. Hippolyte, Jo. : Dixwit Dominus discigulis suis : Si granum frumenti cadens (voir au 20 février). — 31. SS. Cyr et Jean (voir au 17 novembre).

FÊVRIER. — 1,8. Tryphon, martyr (voir au 18octobre). — 2. Hypapante D.-N. J.-C. ; le matin (voir au 8 septembre Exurgens Maria), pour la liturgie, Le. — 3, S. Siméon le juste : In illo tempore erat quidam homo in Jerusalem jus que et gloriam populi tui Israel. — 4. S. Isidore de Péluse (voir au 21 octobre). 5. St Agathe, Me. — 6.S$S, Bucole (l'évangile n'est pas mentionné), — 7. $, Parthène 1 (voir au 11° samedi de S. Luc). — 8, Le prophète Zacharie (voir au 17 décembre). — 8, S. Théodore Tero. — 9. S. Nicéphore, Jo, : In illo tempore elevans Jesus oculos suos jus que ut habeatis gratiam (voir au 16 juillet, mémoire des Pères de Chalcédoine). — 10, S. Charalampe (voir au 3% samedi après Pâques), — 11. $. Blaise (voir la 5° semaine aprés Pâques : Dixit Dominus ad 6os qui venerunt ad se Judæos : in judicium ego in mundum veni jus que et postea inveniet). — 1%. S. Mélèce d'Antioche (voir au 11 octobre : Vos estis lux mundi), — 13. 5. Martinien (voir au 20 janvier). — 14. S. Auxence [voir au 17 novembre). — 15. S. Onésime, apôtre (voir au 18 octobre). — 16.5. Pamphile etses compagnons (voir au 4 samedi aprés Pâques). — 17 S. Théodore, général d'armée (voir au 10 octobre). — 18. S. Léon, pape (voir au 3 septembre), — 19.8, Sadoc et ses compagnons (voir au 2 seplembre), — 20 (man que). — 91.8. Eusthate d’Antioche (voir au 13 novembre) ; le matin, de S. Chrysostome, — 22, S, Protère d'Alexandrie (voir au 3 septembre). — 23. $. Polycarpe, Mt. — 24. Invention du précieux chef du Précurseur, le matin, Le., pour la liturgie, M4. — 925. S. Taraise,palriarche, — 26.8, Porphyre. — 97. S. Procope de la Décapole, confesseur, — 28. S. Basile, confesseur.

Mans. — 1, Se Eudoxie (voir au 8 octobre). — 3. S$S. Cléonice, Eutrope et Basili que (voir au 15 septembre), — 6. Les xLH martyrs d'Amorium (voir au 25 octobre). — 9. Les xL martyrs de Sébaste, Mt. — 95. Annonciation (voir au 8 septembre), le matin : Exurgens Maria ; pour la liturgie, Le.

Avniz. — 4. St Marie l'Égyptienne (voir au 48 septembre). — 2. S. Théodore, évê que de Sicéote (voir au M octobre). — 23, S. Georges, martyr, Jo. : Hæe mando vobis (voir an 3° samedi après Pâques). — 25. S., Mare, évangéliste, Me. — 16. S. Basile, martyr (voir le 5° samedi après Pâques) ; Hæc mando vobis.[S. Jacques fils de Zébédée ?.] Mar. — 4. Le prophète Jérémie (voir au 29 juin). — 2, SS. Athanase et Cyrille (voir au 11 octobre). — 6. S. Job. — 8, S. Jean le théologien, Jo. —9. Le prophète Isaïe (voir au 4 jour de la Gt semaine après Päques). — 10.5. Simon, apôtre (voir aude des samedis dé S. Luc). — 11. Pour la fondation de la ville (Constantinople), Jo, —12.S$. Épiphane et Germain (voir au 11 octobre), —13.S, Alexandre (voir au 3% : samedi aprés Pâques). — 14 5. Glycère (voir au 5 février). — 15. 5, Pakhôme (voir au 20 janvier). — 16. Le prophète | Zacharie, — 17. $, Patrice el ses compagnons (voir au — 19, S, Macaire (voir Me des samedis de $, Luc), — :

28 octobre). — 18 et 19. Manquent, — 20. $. Thalelée, martyr (voir au dimanche après l'Exaltation). — 21. S. Constantin et Se Hélène, Jo, — 2%, S. Basili que (voir au 15 septembre). — 23, S. Michel, évê que de Synade (voir au %5 octobre). — 24%, S, Siméon Stylite. — %.5.Mélèceet ses compagnons, martyrs. — 26.S.Jude apôtre (voir au 18 octobre). — 27. S, Thérapont (voir au 23 février), — 28, Man que.— 29, Se Théodosie (voir au 7e des samedis de S. Matthieu). — 30 S. Isaac, — A1, S, Herméen (voir au 2 septembre).

JUIN, — 1,8. Justin, martyr, etses compagnons (voir au + samedi après Pâques), do. : Hæe præcipio vobis. — 2. S. Nicéphore, patriarche (voir au 3 septembre). — 3. S. Lucillien (voir au 15 septembre). — #4. S, Métrophane (voir au 2 septembre). — 5, 6. 7. Manquent. — 8. 5, Théodore général d'armée (voir au 20 septembre). — 9, S, Cyrille d'Alexandrie (voir au 11 octobre), — 10, S. Timophruse, martyr (voir au 10 octobre), — 11. S. Barthélemy et S. Barnabé (voir au 25 avril), — 12, S, Onuphre (voir au 20 janvier), — 13,5, Acylinas (voir au 11 octobre), Se Zénaïde, — 14. Les prophètes Elie et Élisée, Le. — 14. S. Méthode (voir au 3 septembre). — 15. Le prophète Amos (voir au 17 décembre). — 16. S. Tychon (voir au 2 septembre), — 17, 5. Manuel (voir au 4 janvier). — 18. S. Léonce (voir au 20 septembre). — 19, 20. Manquent. — 21.5. Julien _ (voir au 3% samedi après Pâques), — 22. S, Eusèbe de Samosale (voir au 21 octobre), — %3. St Agrippine (voir au 5 février). — 2%, Nativité du Précurseur, Le. (en marge : Conceptionis principium.…. finis conceptionis). — 95, Ste Fébronie (voir au 17° des samedis de S. Matthieu), — 96, S. David de Tessaloni que (voir au 941 octobre). — 27, S. Samson (voir au 11° samedi dé S. Luc). — 28. S$. Cyr et Jean (voir au 7° samedi de S,. Luc). — 99, Les saints apôtres Pierre et Paul, Mé. — 30. les douze apôtres (voir le 4° dimanche de $. Luc).

JuiLLEer, — 1, Les SS. Anargyres Cosme et Damien, _ Mt. — 9, Depositio de la Vierge (voir au 8 septembre).

— 3.$. Hyacinthe (voir au 2%septembre)., — 4. 5. André _ de Crète (voir au %1 mai). — 5. S, Lampadius (voir au AouT, — 4, Les Machabées (voir au 15 septembre). — 2.8, Étienne, martyr, Me. — 3. SS. Dalmate, Fauste et Isaac (voir au 20 janvier), — #. S* Eudoxie (voir au 18 septembre), — 5. S. Eusigne (voir au 20 septembre). —6. Transfiguration, le matin, Le., pour la liturgie, M4. — 7, Recordatio barbarorum (voir au 9 décembre). — 8. S. Émilien (voir au %5 octobre). — 9. S. Matthias (voir au 25 avril), — 10, $. Laurent, martyr (voir au 10 octobre). — 11. S. Euple (voir au 3% samedi après Pâques) : Hæc præcipio, ete. — 12. $. Photius et S. Anicetas (voir au 10 octobre), — 14. S. Cudrubas (voir au 9% octobre). — 14. Le prophète Michée (voir au 17 octobre), — 15. Mort de la Vierge, le matin et pour la liturgie (voir au 8 seplembre). — 16. S. Diomède (voir au 2 septembre 1}, — 17. S. Myron (voir au 15 septembre), — 18.5. Laurus et S. Florus (voir au 10 octobre). — 19.5. André, soldat (voir au 20 septembre). — 20, Le prophète Samuel (voir au 30 septembre), — 21.8, Thaddée, apôtre (voir le le des dimanches de S. Luc). — 2%. S, Agathoni que(voir au 15 septembre), — 23. Man que. — 9%4,S. Barthélemy, apôtre (voir au 4e juillet). — 2%. S, Tite (voir au 11 octobre), — 26. S, Adrien et Su Nathalie (voir au 2 septembre), — 27. S, Paem (voir au 20 janvier). — 28. S. Moïse l'Éthiopien. — 29. Décollation de $, Jean-Baptiste, le matin, Mt., pour la liturgie, Me. — 31. La ceinture de la Vierge, Mt, et au #1 août, Le.

PÉRICOPES POUR DIVERSES CIRCONSTANCES. — Sur

l'huile des infirmes (voir au %5 avril). — Pour la dédi- | cace (voir au 29 juin) une autre selon Jo. — En souvenir de la peur du tremblement de terre (voir au 26 octobre), une autre selon Le. : In lempore illo ascendit Jesus in navem (voir au 14 décembre). — En temps d'incursions des barbares, Le. — Pour obtenir la pluie, Mt. — Pour les victoires de l'empereur (voir au 9 décembre). — Pour le vêtement d'un moine (voir au 20 janvier). Pour le vétement d'une nonne (voir au 17* des samedis

CÉSÈNE (MANUSCRITS LITURGIQUES DE)

_ samedi matin et à vêpres, M4.

1re samedi, Me, — 1e dimanche du jeûne et des saints prophètes Moïse et Aaron, Jo. — % samedi, Me. — Depuis le 2 dimanche jusqu'au 5° dimanche, tous les samedis et dimanches, Me. — Samedi de Lazare, Jo., le matin, Mt. — Le dimanche des Rameaux, Jo, — Lundi et mardi, le matin et pour la liturgie, Mt. — Mercredi, Jo, ; à vépres, Mt, — Le jeudi-saint, au matin, Le. ; au lavement des pieds, Jo., autre évangile, Jo. — Le jeudi pour la liturgie, Mt. ; vendredi, pour la liturgie, Mt. ; le

B. B, Formule épiarephi que, par dom H. LECABROL « . :..… 17h Bakirha, par dom H, LECLERC : -. 14m a Halanum, par dom H. LECLERCQ.. -.. Foie le torse | | dan ces. I. Les églises. IV. La sculpture, V. Les chapelles funéraires. VI Les fresques, par J.

Fr * nu + # Liste : 28 mb :

- » x F3. RCE fre XIV, Admission, XV. Droit d'asile. XVI. Droit d'étole, XVI. Fermeture. XVII. Baptistère provisoire. XIX. Baptistères dans les catacombes. XX. Les baptistères romains. XXI. Italie, XXIL Istrie. XXII, Dalmatie. KXIV. Gréce. XXV. Arménie, XXVI Asie-Mineure, XXVIL Phénicie. XXVIIL Syrie centrale, XXIX. Palestine. XXX. Égypte. XXXI. Afrique. XXXII. France. XXXIIL Lorraine, XXXIV. PRLRAERIS, par Ege H. LECLERCO. D e + LI] L. CL) CL] s EF Sp = 6 = » 1 à Baquouza, par dom H, LECLERCQ,..... 469 à Barrabas, par dom H. LEGLERCQ., 4 4 0 4 4 -., 4 Barbe. — I. Chez les anciens, Il. Coupe et rasure de la barbe. IIL Chez les chrétiens. IV, Chez les moines. V. Chez les barbares. VI. Curiosités, VIL Liturgie. VTIL Bibliographie, par dom H, LECLERCQ.. 478 à Hardesane, par dom H, LECLERCO. 49 à Baretle, par W. HENRY. 4 4, « « . 195 à Harnabé (Saint), apôtre. — L Légende el culte. Il. Inscription au bd HE. dd spé épis dom F,. CAMAC ia un gl à 496 à Baronius, par W. HENRY..,..... : + 498à Barthélemy (Saint), apôtre. — 1. Identification avec Nathanaël. IL Légen des, IE. Reliques et fètes, pur B, ZIMMERMANN 4, « . « à » « + « 1e + Mn so ee à » 499 à Er fi / de ne fe ie 4% ds è- ++ L < 0 ' nn ELU col.

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La * EN LE te Benecdicamus Domino, par dom F. CABROL, 659 à | Benedicite et benedictus es Domine, par dom F.CaBROL Sn Où = = = OO ON OO MC = = « me 660 à Bénédictins., — 1. La Règle de Saint-Benoît. Il, L'Ordre bénédictin, par dom F. CABROL..,.,... 664 à 1. Hénédietion, — 1. Notion de la bénédiction li ” IT. Histori que de la bénédiction Hturgi que. IE cation des bénédictions liturgiques. IV. Bibliographie, par dom J. BAUDOT.. :. 4 2 | :., à. 670 à IT. Bénédiction comm une, pardomJ. Baupor. 684 à IE, Hénédiction de l'eau. — L Bénédicrion de l'eau baptismale : « . dans la tradition patristi que des premiers sièc les ; b. dans la liturgie romaine ; €, dans la liturgie milanaise : d. chez les Orient aux. IL. Bénédiction de l'eau en la fête de l'Épiphanie : « . particulière aux Orient aux ; b, adoptée plus tard dans églises latines. ILE. Bénédiction ordinaire de l'eau lustrale chez les latins. IV, Bénédictions diverses : pour la dédicace des églises ; le baptème des cloches, les mala des, les ordalies. V, Bibliographie, par dom P, DE Puxter 685 à LV. Héuédiction de la table el des peer dom J. BAUDOT. : 4 SR PS V. Bénédiction épiscopale, par dom J. BAubor 4.

Bénédictionnaire, — 1. Notion. Il. Classification. recueils de bénédictions. II. Contenu des recueils de bénédictions. IV. Le bénédictionnaire de saint thelBenedictus, par dom H. LECLERCQ...,.. M à IT. La main ouverte. IV. Bénédiction latine, V, Bénédiction grec que. VI, Bénédiction avec le médius et l'index. VIT. Bénédiction avec l'index et l'auriculaire. VIII. Bénédiction avec les quatre doigts. IX. Autres bénédictions avec quatre doigts par le RP. or Berne (Manuscrits liturgiques de la bibliotii que) par dom H. LECLERCQ.. :.... |... Gite ges liturgiques. IIL Ouvrages music aux, par dom F. GATARD, 820 à Berold de Milan, par dom F. Capnot,.... 823 à L Besancon(Archéologie), par dom H.LECLERCO. 824 à

113

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cs te EE 48 RÉ truction des bibliothèques sous Dioclétien. vn. élec tion des bibliothèques après la paix de l'Église. VITL La hè que apostoli que, IX. Bibliothè que du Latran : Act jvées, XI. PIB us de M priv othè que e. XII bliothè que de Vivarium. XIIL Bibliothè que d'Egypte. XIV. Bibliothè que d'Angleterre et autres. XV. Aménagement : 1° Bibliothèques païennes : 2° Bibliothèques chré- * (iennes. XVI. Classement. XVII. Catalogues, XVII. Bibliographie, par dom H, LECLERCO... 841 à Biduana, DNS MENT, à... « < do à Bingham (Joseph), par dom H. Lecténoo. 006 À Binterim (Ant. Jos.), par dom H. 906 à Birrus, par dom H. LECLEROQ.., 007 à Biscaudent, bisomus, par dom H. LeciEnco. 90 à Bithyuie. IL Origines. I Éperphis, por dom H. LECLERCQ 5 à Blane, par dom H, LECLERCQ.. 925 à ponme — 1. Étymologie et différents sens. IL. Blasphème des apôtres et des lapidés. IL Blasphème des hérétiques. IV. Blasphème des chrétiens. V. Blasphème contre le Saint-Esprit. VI. Législation, par le A. P. E. FEURENMACNM 026 à 4. Bobbio (Manuscrits de). — 1 Les dépôts actuels. IL L'état ancien. I, Manuscrits liturgiques, par dom A. WiiMI, Description analyti que. IV. Les hypothèses. V. Conelusions. VI Bibliographie, par dem A. Wii SO SO Om Om € 4 À + à ‘col.

RC ne es ESS ET OV : 090 à 902 Boëethia, par dom H. LECLERC., 962 à 066 Bœut. — 1. Texte, IL Monuments. I, Épigraphie, IV, Bi- | bliographie, par dom H. LECLERC :..... 966 à 971 Holsseau, par dom H, LECLERCQ.. :.. 71 à 94 Boldetti (Mar. Ank), par dom H. LecLence.. 97% à 970 Lire (Manuscrits liturgiques de la bibliothè que de), le dom E. FEHRENBAGH..,......, 96 à 980 PRET — 1. Origines, IL. Tombeau de sainte Christine.

A1. Épigraphie, par dom H, LecLEnco.... 0 JM Bona (Jean). — 1. | IL. Ouvrages liturgiques.

NI. Bibliographie, par dom H. DIUMAINE,.. 9% à 1002 Bouaria, par dom H, LECLERCQ. :..,... 1002 à 4007 Bonorva, par dom H. LECLERC. :. :. :.. 1007 à 1006 Bonté chrétienne, — 1} La bonté chez les Gentils. IL La bonté chez les chrétiens :4* À ffectus conjugue ; 2 À feV. Le crie rt VI. Cimelière Sainte-Croix.

VIL Épigraphie. VII Poterie. IX. Sarcophages. X. curiosités, par dom H. LECLERCO........ 1057 à 1084. Bosc, par dom F, CABNOL.,.... -... + =. 108 Bosio (Ant.}, par dom H. LECLERCO. 1084 à 10% Bostra, par dom H. LECLERCO... NT RE 1093 à 109 | Botturi, par dom H, LECLERCQ.. 1096 à 1098 | Bouche, par dom H. LECLERCQ........ 1098 à 100 | pores — }, rer ét définition. 11. Ussge, par dom 3, BAUDOT,... 1099 à 1100 | Moulangers, par dom H. “CRE 1100 à 41107 Bourreau, par dom H. LECLERCQ... -. 1107 à 41117 Houtistes, par L. PETIT SÉ ACTPMEUET AAA7 à 1118 Bracelets, par dom H. LECIERCO. Mis à 112 Brachtale, par dom 3. BAUDOT.. : 1122 à 1123 Bradshaw soclety, par dom F. CAnhOL.. 1123 à 1124 1182 à 1187 à Sites. par dom H. LECLERCO. msn 4 + Nr Breblis, par dom H.

1. Brescia (Archéologie). — T1. Basili que Saint-Sauveur, IT. La rotonde. IL. Ivoires, IV. Verre peint, V. Épigra-

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phie, VI, Sarcophage, par dom H, LEGLERCO. 1139 n 2. Brescia (Manuscrit liturgi que).,...... 1150 à Breslau (Manuscrit rue qu par dom H. LECLENCO.

0 Design dirande-Marcécgie), — LOrigines.il. Textes. IIL Rémarques généra les, IV, Basili que bretonne. V. Basiliques saxonnes., VI. Oratoires de la Cornouaille, VII. Églises saxonnes. VIIL Tours. IX. Fenèûtres. X. Porche. XIE Techni que, XII Cryptes saxonnes. XIIT, Inhumations. XIV. Sculpture, par dom 1158 à IL Bretagnée(tGrande-Liturgie). —1.Laliturgiebretonne avant les Anglo-Saxons, IL La liturgie anglo-saxonne jusqu'en 1066. ITL Monuments de la liturgie anglosaxonne : Pontifical d'Egbert, Missel de Léofric, Missel de Robert de Jumièges, Bénédictional d'Athelwald, Hénédictional de l'archevô que Robert, Le livre de Cerne, Sacramentaires et autres monuments inédits. IV. Période anglo-normande. V. Après la Réforme, VI. Sacre des rois. VII, L'éeucharistie et ln messe. VIIT. Unité du calendrier et usage de Rome. IX. Le palllum. X. Bibliographie, par dom F, CABROL... :.... :.. 1230 à M met 0 Où nm. NN 6 4 sr VS vu sos ex Brevion, pur L. PETIT.... NE à Brin des, par dom H. LECLERCQ. -. -........ Briques, par dom H. LEGLERCO,.. “19320 à 1326 à col. 11457 1139 1150 1157 1158 1229 1215 Li & de pere à dt fx VTT À ‘ 6 ‘= or v : ‘ p YA ARE a à # e L æ P 4 = | (as) T', 3. LL En LE Fr) x | Bysantin (AE. — L L'a art byrantii », n. La question bytantine. II. Origines asiatiques de l'art byzantin, IV. Rôle de Constantinople dans la formation de l'art byzantin. 4* Architecture civile. 2° Architecture religieuse : a, La basili que ; b. L'église octogonale et cireuHaire ; €. L'église à trompes d'ang les ; d. La coupole sur pendentifs : e. La basili que à coupo les : f. L'église à croix grec que ; g. L'église sur plan crucial ; h, Particularité. V. Caractères comparés du type architectural. VI. Décoration. VII. Folychromie, VIII, Mosaïques. IX. Miniatures. X. Arts industriels. XI. Bibliographie, par dom H., LECLERCQ à « 0 à 1608 à C, par dom H. LECLERCG.,.. 4,..,.. Cabaretier, par dom H. LEGLENRGG.,. Cabas, par dom H. LECLERCO,.

Cachets d'oculistes, par dom H, LECLERCO.. Cadrans solaires, par dom H. LECLERCO... Caducée, par dom H. LECLERC....,.. Cœæmentarius, par dom H. LECLERC Cage, par dom H. LECLERC,.,. Cahors, par dom H. LECLERCO,...

Cambrai (Manuscrits liturgiques dela di que do par dom H. LECLERC 1766 à Cambridge. L. Manuscrit Htargiques du Corpus rit college, par dom H. LECLERCQ......., 1769 à — IL. Manuscrits Uturgiques du Fitz William Museum, par dom H. LEGLERCO..,. FN 7 1760 à — II. Manuscrits où res de Jesus College, par dom H., LECLERCO sd + 4e OU TIRE

CE CT D

— I. re ne ceege, par dom H, LECLERCO ;

— Y. Manuscrits pt Parker par dom H. Le æ M O6 où ms — VE. Mmusotiis Metienes 68 Du Me RE LECLERC). 1,4 de avé odie Lo NN — Vil. Manuscrits liturgiques de l'Université, par dom H. LECLERCO ss F ser CRT — VIII. Manuscrits liturgiques de Mes pr dom H. LECLENOQ so. ITR Cambucn a Camelaucum, par dom F. CaBRot. Campagui, par dom J. BauDOT. CARE eue ) pe dom H. LE- : vs 0 0 FER Cana (Miracle de), par dom H, Lécemds ….. + 180% à Canards, par dom H. LECLERCQ....,.. Cancel, par dom H. LECLERC.., -.. « .. 18% à Cancellarius, par dom H, LECLERC.,. -.. 18M à Cancellieri. Sa vie, ses ouvrages, par dom J. BALIMOT. ED ME Candélabre, par dom H. LEGLERCQ...... 1834 à Candidator, par dom H. LECLEROQ...... 1842 à Canéphores, par dom H. LECLERCO...,. 1843 à Canistrum, par dom H. LECLERNCO. 1. Canon. — 1. Le mot canon, IL Les limites du canon et ses éléments, Il. L'auteur du canon : les attestations historiques. IV. Criti que du texte du canon romain. V. Système sur l'origine-du canon romain : 4. Bickell : 2. Bunsen ; 8. Probst ; 4 Dom Cagin ; 5. Drews : 6. Bsumstark et Funk ; 7. Fragments inédits d'une liturgie égyptienne ; 8. W. G. Bishop et Me Batiffol.

Canous d'Eusèbe, par dom H. LEGLERCQ,. 419650 à 1750 1760 1768

CR «

176% srès 17606 1772 1778 art ss à 1788 Coins par Fe H. tactmioo. _ Capitellum, par dom F. CamnoL...

Capitulare, par dom 4. Baubor Capitulare evangeliorum. — [. Notion. I. Coup d'œil général sur les recueils, II. Usage liturgi que des capitularia evangeliorwm, par dom J. Baupotr.. 2060 à Canpella græca, — 1 La cappella græva. Il. L'atriumr, HI. L'épigraphie, par dom H. LECLERCQ.... its à 7 ppm H. ES RRNES Qra at Den pér des I Lacience. ture Cartai, par dom H. LEGLERCO. ta ee re SUR (Liturgie de l'ordre des). — IL. Bite du SaintCarmes Sépulere. IE. Adopté par les carmes, I. Ordinal de _Sibert de Beka. IV. Ha gpasous V. Réforme, og Bibliographie ; par le R. P, B, ZIMMERMAN. 2166 à à À Let) par dom H. LECLERCQ..

Carresux éstampés et ARS par du H. Te SR. M8 à Carrhes, par dom H. LECLERC Carthage. — 1. Le site. I. Le nom. HE. La ie AV. Carthage romaine, V. Introduction du christianisme. VI. La domination romaine. VII. La conquête vandale. “VII. La domination byzantine, IX. L'enceinte et les portes. X. La Marsa, XL Bir-Ftouha. XI Sidi Bou-Saïd. XIIL La basilica majorum. XIV. Damous el-Karita. XV. Les basiliques cypriennes. XVI. Les cimetières. XVI “Koudiat= Tea XVIIL Les régions eccléxix, Les quartiers. 1° Cartagenna : a) ManLost b) Forum ; c) Basili que ? 2 Dermèche. 3 » Byrsa : a) Odéon ; b) Thermes ; c) Basili que byzana Colline Saint-Louis ; €) Capitole ; f) Chapelle 2 |. 4 La Malga ; a) L'amphithéätre. XX. Par_ticularités topographiques : 1° Les rues. 2 La prison. 8« Les basiliques. 4° Les areæ. 5° L'ecclesia. 6° Les archives. XXL Be aux-Arts. Arts industriels. 4° Archltecture. Matéri aux. 2° Procédés de construction. 4° Décorations. 4° La peinture. 5° La sculpture. 6 La mosaï que. 7 » La cérami que : a) statuettes ; b) carre aux ; c) lampes : d) plats et vases. 8° Mét aux ouvrés : a) plombs. ® Ivoires. XXII Les musées : 1° Musée Lavigerie ; 2 Musée Alnoui, au Bardo, XXL. Épigraphie : 1 Dates. 2 Formu les. 3° Classification : ajle nom seul du défunt ; bile nom suivi de l'acclamation in pace ; c) le nom suivi de in pace viit annis ou annos ; d) La formule fldelis in pacs ; 2) La formule fidelis in pace suivie de virit annos ; fila déposition ; 4) l'indiction. 4 Conclusion.

XXIV. Bibliographie, par dom H. LECLERCQ. 2190 à 2390 | Casariur, par dom H. LecLERCo. MEEE LEUR ET AE Et Cas que, par dom H. LECLERC 234 à Cassandre, —1. Biographie et ouvrages. Il. uvres liturgiques. IL. Bibliographie, par dom J. Baupot. 2339 à Cassetle, par dom H. LEGLERCO.

Cassien. — 1, Biographie : les voyages de Cassien. II. La vie monasti que en Orient. III, La liturgie des monastères : année ecclésiasti que, semaine liturgi que : la messe, les heures du jour et de la nuit ; les peuumes, leçons, antiennes, répons et oraisons. HI. Bibliographie, par dom F. CaBhoi. | Casslodore, par dom H. LECLERCO !

Castagnet les, par dom H. LECLERGQ,...

Castrallon, par dom H, LecLEenco Castulus (Cimetière de), par dom H. LECLERC. 2972 à Caticombes. — IL Étymologie et sens du mot. Il. Catacombes palennes, juives, hérétiques et familia les. WI. Documents, contemporains ou rapprochés de l'épo que des persécutions : 1° Le calendrier romain ; % Les poèmes du pape Damase ; 3° Les documents historiques et liturgiques postérieurs à la fin du 1v* siècle : a. Le Liber pontificalis : b. Les actes des martyrs ; c. Les martyrologes historiques ; d. Les calendriers liturgiques ; 4« Les documents topographiques : « a. Catalogues ; b. Papyrus de Monza ; c. Gui des : d. Liber pontificalis ; e. Les mirubilià wrbis Rom ; f. Alia. IV. Origines des catacombes : À. Arénaires et catacombes ; ©. Réseau ; 3. Géologie ; 4, Extraction des matéri aux : 5. Conditions miers sièc les : 2. Le n° siècle et jusqu'à la paix de l'Église : 3. Épo que de la paix de l'Église ; 4. De la paix de l'Église à la prise de Rome 812-410 ; 5. De la prise de Rome à l'abandon des catacombes, Du 1x° siècle au xix° siècle, J.-B, De Rossi. VI. Essai de classement. VIL. Bibliographie, par dom H, LecLEnco... 2976 à | Catane, — 1H Épigraphie. Il. Terre euite : 1° Lampe ; 2° Tuile, | 4 PRES NT — I. Définition, Il. Les trois féfiodhe du

ADS

Te GES Ra vs awriGui e af Catenati, par dom H. Leccnn, roses aa Cathedratieum, par W. LS PT MP ASE Cathollea, par W. HENRY.......,... 2623 à Catholi que, par dom H, LECLERCO. 2624 à Caucase, — I. Géographie. IL Bosphore Cimmérien. IL. Chersonèse. IV. Kertch. V. Caucase. VI. Orfévrerie. VIL Cérami que, VIIL Arménie. IX. Ibérie, X. Architecture. XI. Ivoire, XIL Liturgie, XIII. Bibliographie, par dom H, LECLERC...,. 2639 à Caupona, voir CABARETIERS. Cauterium, par dom H. LEGLERCO,...... 2686 à Cavalier, — 1. Biographie. IL, uvres babe 6 II. Hibliographie, par dom J. BAUDérr Cavaliers nu portail dés églises, par dom H. LECRRENR » UE in re. 2600 à Cavea, par dom H. LECLERCQ.

1. Cécile (Sainte). — 1. La Passio S. Cæciliæ. IT. Sainte Cécile et la musi que, HE. La date du martyre de suinte Cécile et la martyrologe d'Ebdon. IV, Autres systèmes

L) L3 _ LH :

L] L] L] LI Li] L] CI Li sur la date du martyre de sainte Cécile. V. Sainte Cécileroartyre sous Dioclétien et Le témoignage du Liber pontificalis. VI. Autres mentions anciennes dé sainte Cécile. Le martyrologe hiéronymien. Les itinéraires. VIL L'invention ét la translation par Pascal [« au 1X° siècle, L'invention au xvi' siècle, par le cardinal Sfondrati, VIII. Bibliographie, par dom H, QUENTIN.., 2712 à 2, Cécile (Crypte et basili que de Suinte-), — 1. La crypte. Il. La fres que, I, Le cürtel. IV, Les graflites. V. Les inscriptions. VI. Le lucernaire. VII. Découverte du tombeau. VIII. Une difficulté topographi que, IX. Les Cæciliani et les Cæcilii. X. La basili que. XI. Mosaï que de l'abside. XII. Frise du porti que extérieur. XIE Trav aux dans ln basili que, XIV. La maison romaine, XV. État actuel, XVI. Épigraphie. XVIT. Bibliographie, par dom H, Lxaie 2024 2639 2687 2600 | 2700 2710. 2712 | de promet vr :Q Pts modument. par “à H. LECLERCO. 2, Celtiques (Liturg les). — 1 Définition. IL Sour ces. HT. Origines. IV. Le cadre et le personnel. V. L'année liturgi que. VE. La messe, VII. L'office divin. VIE, Rites sacramentels el autres. IX, Cara X. Bibliographie, par dom L. GouGaun.

Cenacle, par dom H. LECLERC.,..

207.

Li] LI L] _ Cendres. —1I. Les cendres dans l'antiquité, chez is sd et chex les paiens. II. Les cendres chez les chrétiens et dans les rites de pénitence. IL. Le mercredi descendres, IV. Emploi des cendres dans d'autres cérémonies, V. Hibliographie, par dom F. CABROL..,. :

Cénobitisme. —T. Relation de l'ascétisme et du cénubttisme. II. Ascétiame païen : {°le la culte de Serapis ; 2 le néo-platonisme. IL. Monachisme juif : 4° les esséniens : 2 les thérapeutes. IV. Communautés druidiques. V, Ascétisme islami que. VI. Ascétisme bouddhi que. VIL L'ascèse pendant les trois premiers sièc les. VIIL Naissance et évolution du cénobitisme : { Pakhôme. © Horsiisi et Théodore, 3° Rufn d'Aquilée, 4 Pallude d'Hélénopolis. & Schéenvudi d'Atripé, ü » Jean Cassien. 7° Les Apophtegmata Patrwm. IX. O des monastères de Pakhôme et de Schenoudi : 1° Les lieux : a) Tabennii ; b) Peboou ; c) Schenesit, d) Temouschons ; e) Akhmin ; f} Esneh. 2 Les institutions : a) vôètements ; b) noviciat : ; 6) vœux : x) chasteté : 9 pauvreté x) chéissance : ; &) stabilité ; d) hiérarchie ; “) prière f) formation spirituelle ; 9) travail ; 4) repas ; j) jeûne : ki maladie ; D) sommeil ; m) inhumation ; n) code pénal. 3 Résumé. X. Le semi-cénobitisme à Sceté et Nitrie. XI. Essai dé classement de quelques monastères égyptiens, XII, Épigraphie et monuments. XHL. ‘CES du cénobitisme. XIV. Expansion du cénobitisme : 1° En Orient ; 2° Asie-Mineure ; 4 Constantinople ; 4* Pa lestine. XV. Essai de classement de monastères palestiniens, XVL Expansion en Occident jusqu'à saint Benoit : 1° Rome. 2 ? Italie, 3° Gaule : à) Saint Martin ; b) Lérins : €) Arles ; d) autres monastères ; 4 €, Scotie ; 5° Espagne ; 6 Afri que. XVIL Saint-Benoit. XVIII Bibliographie, par dom H. LecLEnco. 8049 à. 328 à Centenarlum, par dom H. LECLERCO..... 9952 à Centonisation, par dom F, Gabno1.,..., CLERCQ 2 + 2 cp par a H. LECLERC. Cérami que, par dom H. LEGLERCQ..,... 8971 à :

_ Cérémonies de l'Église. 1. Notion, IL. Origine et dé| Cert.—T, Fresques, IL. Mosnïques. IL. Sculptures. IV. Bas| Ceroléraire.—L. sr H'FPRORRE DRE dom J. HatCésène (Manuscrits liturgiques de), par dom H. LECLERCQ.. So à nee Caractéristiques et influence. % à de !