ET Digitized by the Internet Archive in 2010 with funding from University of Ottawa http ://www.archive.org/details/p2dictionnaireda03lecl ET v cm.ii : l'Ait TOME TROISIÈME* v
L LETOUZEY, Succr Tiriïv3Fs7fïJs if.3 *KT - -..I v K frr« '- (suite) CIACCONIO. CATACOMBES.* Voir Copies des peintures des CIAMPINI. Jean-Justin Ciampini naquit à Rome le 13 avril 1633 ; il y mourut le 12 juillet 1698
Il étudia d'abord le droit, mais se consacra bientôt à des recherches d'érudition et de littérature. Pourvu d'un emploi à la chancellerie apostoli que, il mit à profit sa situation pour fonder, en 1671, une Académie d'histoire ecclésiasti que, et, en 1679, une autre Académie pour l'étude des scien ces. Collectionneur averti et instruit, il avait su rassembler des livres, des médail les, des statues et même des hommes de lettres auxquels sa maison servait de rendez-vous. Son œuvre érudite est considérable ; nous en é cartons ici tout ce qui a rapport aux scien ces naturel les et mathématiques : comètes, tubes optiques, amiante, etc., nous nous attachons seulement à ses trav aux archéologiques 2. II. Sacro-hislorica disquisitio de duobus emblematibus quœ in cimclio Em... card. Carpinei asservantur, In quorum allero prœcipue disceplatur an duo Philippi imperatores fuerinl cltrisliani, auct. J. Ciampino, Romano, in-12, Romœ, 1691 (une médaille de plomb portant divers emblèmes et un fond de coupe doré avec la légende : A SECVLARE BENEDICTE PIE Z(eses). IV. Joannis Ciampini Romani Vclcra monimenta in quibus prœcipue musiva opéra sacrarum, profaL'importance de cet ouvrage pour l'archéologie chrétienne est considérable ; toutefois, le texte, malgré les recherches érudites et le bon sens criti que de l'auteur, a nécessairement un peu vieilli. Tant de détails historiques ont été élucidés, réformés depuis plus de deux sièc les, qu'on ne saurait en faire un grief à l'auteur. Mais ce sont surtout les planches qui gardent une importance considérable. Nombre d'entre el les nous représentent des édifi ces, principalement des mosaïques, dont il ne reste nulle trace et dont nous ignorerions non seulement la disposition, mais même l'existence, sans les dessins qu'en fit faire Ciampini. Parfois les monuments subsistent encore, mais après avoir subi des réparations, des retouches qui dénaturent ou même dissimulent des détails de construction ou d'ornementation qui se trouvent figurés dans les Vetera monimenta. Sans doute, habitués aujour d'hui à l'illustration des édifi ces tehe que l'ont rénovée Viollet-le-Duc, A. Choisy, Ch. Chipiez, nous nale dei litterati qui servit utilement l'érudition et la criti que. — 2 Ciampini est l'auteur de Conjeclurae de perpetuo coymorum usu in Ecclesia lalina, vcl saltem romana, in-4°, Romœ, 1688 ; et d'un Examen Libri pontiftealis sive Vitarum romanorum pontificum, quœ sub nomine Anaslasii bibliuthecarii circumferuntur, cum Cutalogo S. R. E. bibliothecarioruni juxla chronologicum ordinem, in-4°, Romœ, 168S. *III. - 50 somme : iosés à la bienveillance à l'égard de ivures maladroites d'exécution, déplaisantes et pres que ridicu les parfois. Mais cel les <iu recueil de Ciampini ont droit néanmoins à un traitement plus indulgent. Tandis que les dessinateurs employés par Ciacconio, par Bosio lui-même, se sonl livres à toutes les fantaisies d'un crayon intempérant. Ciampini a su imposer à ses ai des l'obligation de reproduire exactement ce qu'ils avaient devant les yeux. Faisons l.i part d'une certaine maladresse <|ui tient a l'inexpérience des conditions du dessin archéologi que, inexpérience qui n'a disparu que de nos jours, et accordons à Ciampini toute la reconnaissance à laquelle son œuvre et l'effort qu'elle suppose ont droit de notre part. Nous allons énumérer les sujets des planches dont la connaissance importe à l'archéologie ; il va sans dire que. pour les mosaïques, qui en forment la partie la plus importante, rien ne dispense de recourir aux trav aux de Barbet de Jouy, Louis Vitet, J.-B. De Rossi, E. Mùntz, Richtcr et Taylor, Sisto Scaglia. Tome i : pi. rv et V. Plan et élévation de la basili que Sessorienne. PI. vi et vu. Plan et élévation de la basili que de SaintPaul-hors-les-Murs. PI. vin et ix. Intérieur et entrée de la basili que de Saint-Clément. PI. x. Vue d'ensemble de Sainte-Marie in Cosmedin. PI. xi. Plan descriptif de la basili que de SaintClément. PI. xm. Deux ambons à Saint-Laurent et deux autres à Saint-Pancrace. PI. xiv. Ancienne colonne pour le cierge pascal à Saint-Paul sur la voie d'Ostie. PI. xv. Porte de la basili que de Sainte-Pudentienne. PI. xvm. Portes de bronze de la basili que de SaintPaul-hors-les-Murs. PI. xxi. Décoration intérieure de la basili que de Saint-André in Barbara. PI. xxil. Trois fragments d'Alcxandrinum opus de la même basili que. PI. xxv. Peinture dans la même basili que représentant la prédication et le martyre de saint Pierre et de saint Paul. Pi. xxix. Types d'opus scelilcat d'opustessellalum, à Saint-Clément et à Saint-Silvestre. Pi. m. m. Types de confessiones. PI. \i.iv. Confessio à Saint-Clément. PI. xi. v. Autels et confessions. Pi. m.\ i. Mosaï que de l'église SainteAgathe-Majeure a Ravenne pi ma n Arc en mosaï que « le la basili que de s dnte Sabine PI. XI. Mil Mosaï que de la porte à Sainte-Sabine. PL n. Arc en mosaï que a Sainte-MarieMajeure. Placldia.1 Ravenne. PL Lxvin Mosaïques de l'arc de Sainl Paul-horsPI. 1 1 Mosaïques de San Giovanni in Fonte a Ravenne, PL i [0 tiques du baptistère du Latran, l'i lxxvi Mo aï que de la basili que Sainl André /// (.nia Barbara pi lxxvii Mosaï que de Sainte Agathe in Sutura. Tome 11 : pi 1 Mosaï que d ausolée de Saintel'i m m ophage. chrél leni de Ravenne pi ophage d'épo que tombai de l'i m Bapl h 1ère con tan ! Inien du Latran. Pi. x-xi. Croix stationnale du Latran. PI. xiv. Croix conservée a Ravenne. PI. xv-xvi. Mosaïques de la basili que des SaintsCôme-et-Damien. PI. xvii. Mosaï que de l'église Saint-Michel à Ravenne. PI. xix-xxn. Mosaïques de l'église Saint-Vital à Ravenne. PI. XXIII. Mosaï que de Sainte-Marie in Cosmedin à Ravenne. PI. xxiv. Mosaï que de l'église de Sainte-Apollinaire in Classe, à Ravenne. PI. xxv-xxvii. Mosaï que de l'église Saint-Apollinaire in Xovo, à Ravenne. PI xxvni. Arc en mosaï que de la basili que SaintLaurent in agro Verano. PL xxix. Abside de la basili que de Sainte-Agnès. PL xxx-xxxi. Mosaï que de l'oratoire de SaintVenance. PL xxxii. Mosaï que de la basili que Saint-Etienne au Celius. PL xxxiii. Saint Sébastien, dans l'église de SaintPierre-ès-liens. PL xxxv. Mosaï que de l'église Sainte-Euphémie. PL xxxvi. Arc en mosaï que de la basili que de Saint-Marc. PL xxxvii. Abside en mosaï que de Saint-Marc. PL xxxvm. Mosaï que de la basili que des SaintsNérée-et-Achillée. PL xxxix-xl. Mosaï que du triclinium du Latran. PL xli. Mosaï que de l'église d'Aix-la-Chapelle. PL xlii. Mosaï que de l'église de Sainte-Suzanne. PL xliii. Arc en mosaï que de l'église de SainteMarie in Domnica. PL xliv. Abside en mosaï que de l'église de SainteMarie in Domnica. PL xlv-xlvii. Mosaïques de l'église de SaintePraxède. PL xlviii-l. Mosaïques de la chapelle de SaintZénon. PL li-lii. Mosaïques de la basili que de SainteCécile. Ajoutons que toutes ces planches sont accompagnées d'un ample commentaire encore utile à consulter sous réserve des vérifications indispensab les. H. Leclercq. CIBOIRE. Voir Pvxnu :, Toi n. CIBORIUM. — I. Destination. II. Au Latran. III. Saint-Laurent. IV. Sainte-Pétronille. V. Thessaloni que. VI. Saint-Clément. V 1 1. Sainl -Marc de Ve nise. VIII. Basilica Ursiana. IX. Saint-Apollinaire. X. Sainte-Sophie. XI. vir siècle XII. vm siècle. XIII. i\'' siècle : 1° Ravenne. 2° Porto ; 3° Bagnacavallo ; 1 » Pérousc ;5° Rnlsenu : ('>« Afri que. I Destination. Le ciborium ( Kt6côpiov) esl un baldaquin dont la destination spéciale esl d'abriter l'autel eucharisti que. Des édicu les analogues se rencontrent avec une destination différente ; par exemple. dans les cimetières à ciel ouvert, des tombes fuient ainsi protégées par une sorte de petit toil pose suides colonnettes assemblées par des architraves ; mais celle prati que, outre qu'elle est assez tardive, n'a arcs funéraires onl plutôl été désignés sous le nom de teaurium. En l'étal de nos connaissan ces, on n'est pas autorisé 6 découvrir dans ces teguria une des sur les autels, abritalenl aussi de véritab les tomvenue < i <i »u i -> longtemps aux païens et il nous semble bien BUperflU < !•' rechercher si c'est dan. uiw préoccupation d'honneur ou de préservation pour l'autel ; il suiiii de constater L'usage. Un bas-relief édite par ClaraC représente un sacrifice rusti que t n vieillard s'est couronné de lierre pour apporter avec un petit garçon une eh. nue « le fruits ; une je une femme les attend près d'un cippe recouvert d'un minuscule ciborium ' ( ti^. 291 6 | Chez les chrétiens, pendant la période des persécutions, il ne faut pas songer a trouver les vestiges ni même la mention d'un ciborium', on peut supposer que, dans les églises domestiques où se réunissaient les fidè les, cette installation n'a pas été inconnue mais on n'en sait rien. Des débris de colonnettes cannelées trouvés dans les catacombes ne peuvent être considérés comme des vestiges de ciboria, ces colonnettes ont pu appartenir à l'autel ou à l'architecture d'une tombe, d'un sarcophage, avoir été précipitées par les luceniaires à une épo que postéi lewre. Il Ar Latran. — Au IVe, nous rencontrons de véritab les ciboria. Le plus anciennement connu et le plus somptueux est celui que Constantin olïrit à la basili que du Latran. Voici la description contemporaine qu'en donne la notice du pape Silvestre au Liber pontificalis* : Hujus lemporibus fccil Constantinus Auguslus basilicas istas, quas ornavit : basilicam Conslanlinianam, ubi posait ista dona : fasligium argenteum baltutilem, qui habet in fronte Salvalorem sedenlem in sella, in pedibus V, pens. lib. CXX, et XII apostulos, qui pens. sing. in V pedibus libras nonagenas cum coronas argento purissimo, item a lergo respiciens in absida Salvalorem sedentem in tlirono, in pedibus V, ex argento purissimo, pens. lib. CXL, et angelos II II ex argento, qui pens. sing. in pedibus V lib. CV cum gemmis alabandinis in oculos. tcnen les aslas ; traduire fastigium par baldaquin ou ciborium et non par fronton, qui serait la traduction classi que ; niais ici la partie désigne htoul et l'-s divei décrites ne peuvent être supposées prendre place, toutes fastigium ipsum pens. lib. 11 XXV ex argento dolalicium de même hauteur, sur le rampant décroissant d'un fronton. Le fait de l'arc pénétrant le fronton n'est pas rare et autorise l'emploi qui en est fait dans la restitution ; on le trouve principalement dans le palais de_Dioqui sunt in pedibus quinis coslas, cum crucibus tcnen les, qui pens. sing. lib. CV cum gemmis alavandiniis in oculos ; fasligium ipsum fastigium ipsum, ubi slant angeli vel aposloli pens. lib. TLXXV pens. lib. 1IXXV ex argento dolatico. Constantin donna un baldaquin d'argent repoussé qui présentait sur la face principale le Sauveur assis sur un siège de cinq pieds de haut et pesant cent vingt livres, les douze apôtres pesant chacun quatre-vingtdix livres d'argent très pur et tenant des couronnes. Sur la face postérieure, regardant l'abside, le Sauveur assis sur un trône d'argent très pur et pesant cent quarante livres ; quatre anges d'argent de cinq pieds de haut et pesant chacun cent cinq livres tenant des hastes avec des croix et ayant dans les yeux des pierres d'Alabanda. Le baldaquin lui-même sur lequel sont placés les anges et les apôtres pèse 2 025 livres d'argent. Enfin, Camaram ex auro purissimo et farum ex auro purissimo qui pendel sub faslidium cum delfinos L ; un lustre d'or très pur pendant sous le baldaquin, orné de cinquante dauphins (lampes) et pesant avec sa chaîne vingt-cinq livres 3 (fig. 2917).
Rohault de Fleury 4 a eu raison, croyons-nous, de
On peut se représenter ces statues et leur attitude, non d'après ces monuments dont la riche matière a excité la cupidité et qui ont tous disparu, mais par un vase de marbre du musée Kircher (iv« siècle), où nous retrouvons le Sauveur ainsi figuré entre les apôtres.
On peut le retrouver clétien à Salonc, sur un verre doré du Vatican, sur le bouclier votif d'Almendralejo.
On a découvert à Bourges, en 1879, une stèle du me ou IVe qui représente un autel païen abrité sous un fronton dans lequel un arc est découpé (fig. 2918).
Les tympans qui enserrent le fronton de manière à former un plan horizontal sont peut-être moins bien attestés, mais on n'a, somme toute, auc une raison de les exclure et de supposer les statues posées à des nive aux différents.
Sur la face principale, in jronle, le Christ était assis.
au centre évidemment, sur une sella, siège sans dossier, portatif, bien distinctif de chaire.
Dès la paix de l'Église, les fresques des catacombes nous montrent fréquemment un sujet nouveau : le Christ assis au centre des douze apôtres ;
cette scène se prête à un développement majestueux, on la retrouve sur les sarcophages, tantôt les apôtres sont assis, groupés, aussi dans une partie accessoire d'une mosaï que de SainteMarie-Majeure, sur le frontispice d'un temple, où NôtreSeigneur est dessiné sous une attitude tout à fait anti que.
— * Il y a bien des réserves à faire sur la partie littéraire et proprement érudite de l'œuvre de Piohault de Fleury.
la partie graphi que elle-même a parfois un peu sollicité les monuments et les a interprétés, mais l'auteur garde son sens très sûr dès qu'il est question de textes et de dimensions architectoniques ;
sa véritable compétence était là.
Les deux colonnes antérieures offrent un mélange de scènes des évangiles synoptiques et des apocryphes. Chacun des neuf anneaux offre un portique de neuf colonnettes. À une époque postérieure, on a imaginé de graver des inscriptions sur les bandes entre ces anneaux, mais on l'a fait avec tant de maladresse que souvent l'explication ne correspond pas à la scène qu'elle vise ; il n'est pas douteux que le sculpteur a interprété minutieusement un récit apocryphe, tandis que le graveur ignorait le sens des scènes qu'il accompagnait de ses inscriptions soi-disant explicatives. En voici un exemple. Dans l'anneau de la colonne de droite, on voit le Christ marchant sur le manteau étendu à terre par le courrier de Pilate qui invite le Fils de Dieu à pénétrer dans le palais du gouverneur en lui disant : « Marche et entre, le gouverneur te réclame. » Et dans les arcades suivantes, on voit Pilate assis devant une table et la femme de Pilate à la fenêtre, ensuite les enseignes qui s'abaissent devant le Christ. Tout ceci est une combinaison de l'évangile de Nicodème et de l'Évangile. Le graveur n'y a rien pu démêler et il en a pris bravement son parti : Traditur Christus militibus flagellatus. Voilà qui n'est pas compromettant (fig. 2927-2928). D'autres scènes sont aussi démonstratives de l'écart chronologique qui existe entre la sculpture des colonnes et sont aussi intéressantes. Pilate avec sa chlamyde retenue sur l'épaule droite au moyen d'une fibule semblable à celles qui furent à la mode au Ve et qu'on nommait cornucopia. Le Christ conduit au supplice porte la couronne royale qu'Hérode lui infligea par dérision comme à un roi de comédie, ainsi que le manteau dont il fit affubler Jésus. On serait assez embarrassé de découvrir parmi tous ces personnages un seul qui porte un vêtement à la mode du IXe, et on sait si les artistes de ce temps se préoccupaient d'éviter les anachronismes. D'autres détails ne sont pas moins caractéristiques, par exemple : la table de la Cène en forme de sigma lunaire telle que nous la voyons sur les fresques anciennes ; le lit du paralytique calqué sur le modèle de ceux des sarcophages ; la cathedra du Seigneur dans le ciel avec son coussin et ses ornements byzantins ; le pallium qui recouvre les mains des anges, des apôtres, des mages, rappelle un usage bien délaissé et oublié au IXe. Enfin, la technique suffirait à elle seule à écarter cette date tardive. Les figures des mages, des bergers, celle d'Hérode rageur, la tête appuyée sur le poing, sont des morceaux encore pénétrés des modèles antiques (fig. 2924-2926). Systématiquement dédaignées par les archéologues et les historiens de l'art chrétien, ces admirables colonnes antérieures du ciborium de Saint-Marc ont été attribuées par Zanetti au XIe ; c'est Dobbert qui, le premier, a revendiqué cet ouvrage pour l'antiquité, et Zorzi s'est un peu aventuré en soutenant qu'elles étaient sorties d'un atelier ravennate au VIe. De Waal a mis en évidence la date tardive des inscriptions, et Haseloff a relevé des rapprochements dans le thème des illustrations et celui de l'évangile de Rossano. A. Venturi leur accorde l'attention et le rang auxquels elles ont droit, tout en résolvant un peu prestement la question d'origine qui, d'après lui, serait occidentale.
Voici la description des sujets représentés sur les colonnes : Colonne de gauche, en commençant par la zone inférieure : l'Annonciation de la Vierge et les reproches de saint Joseph (protévangile de Jacques) ; Visitation et Nativité avec l'accoucheuse Salomé : la Vierge, assise sur une chaise à escabeau, semble étrangère à la scène. — Deuxième zone : les trois mages observant l'un une sphère, l'autre un rouleau manuscrit, le troisième une étoile ; les trois bergers à qui un ange annonce la naissance du Sauveur ; Hérode songeur. — Troisième zone : adoration des mages, un serviteur aux noces de Cana désigne à Marie et à Jésus un vaisseau devant une maison. — Quatrième zone : Jésus et Marie se rendent au repas de Cana ; vocation des apôtres sur le lac de Galilée. — Cinquième zone : le miracle de l'eau changée en vin ; le Christ chasse les vendeurs du Temple ; le puits de la Samaritaine. — Sixième zone : Zachée grimpe sur un sycomore pour apercevoir Jésus et donne un verre de vin à un pauvre ; Jésus reçoit le centurion qui sollicite pour son fils. Septième zone : le centurion et un homme de sa suite rendent grâces à Jésus ; Jésus se penche vers la terre pour y prendre la boue et guérir les aveugles ; un homme près d'une fontaine et qui s'émerveille. - Huitième zone : Jésus guérit le paralytique et ressuscite Lazare. - Neuvième zone : le possédé ; la Cananéenne agenouillée, la guérison de sa fille ; la multiplication des pains et des poissons. Colonne de droite : zone inférieure : l'entrée du Christ à Jérusalem ; la dernière Cène ; le lavement des pieds. Deuxième zone : Jésus qui réveille les culs...
IX. Saint-Apollinaire. — Le chœur de Saint-Apollinaire à Ravenne a été reconstruit et son mobilier dispersé ; on croit cependant conserver encore les colonnes de son antique ciborium dans celles que nous voyons à la chapelle des reliques ; ce sont quatre fûts de porphyre de 2,38 m, non compris les chapiteaux et les bases. Les chapiteaux paraissent du VIe, ils rappellent ceux de Saint-Vital. La hauteur des deux colonnes par derrière est moindre de 0,10 m, mais on ne peut en conclure qu'elles n'appartiennent pas au même ciborium, parce que le style et les ornements, sauf quelques légères différences, sont identiques.
X. Sainte-Sophie. — Nous avons déjà parlé de l'ambon (voir t. I, col. 1333) de Sainte-Sophie et du mobilier liturgique d'une magnificence désordonnée que l'orgueil plus que la piété de Justinien imagina de donner à l'église reconstruite par lui. Le ciborium a été décrit par Paul le Silenciaire : il remplaçait à certains moments de la liturgie. L'agencement de ces rideaux variait assez. Le plus souvent, si l'on s'en rapporte aux miniatures du Ménologe, ils étaient doubles et se relançaient le long des colonnes par des coulisses qui en fronçaient les plis, ou encore par des agrafes et même par des crochets en forme de serpents. On les passait aussi dans de larges anneaux ou bien l'on se contentait de les rejeter sur les acrotères du couronnement du ciborium. À Sainte-Sophie, le rideau devait être simplement rattaché à la colonne, ainsi le motif du milieu exclut le double rideau ; on devait donc ramasser les plis d'un seul côté lorsqu'on voulait dévoiler l'autel.
Lui... 1203, à l'époque du sac de Constantinople par les croisés, le ciborium de Justinien existait encore ; il est mentionné dans le Livre du pèlerin écrit fort peu de temps avant cette date : « Les couronnes des autres tsars sont suspendues autour du ciborium. Ce ciborium est tout entier d'or et d'argent ; les colonnes du sanctuaire et de l'ambon sont en argent. Il y a aussi de petites couronnes au nombre de trente, qui sont suspendues au ciborium, en mémoire des temples chrétiens et des trente deniers de Judas pour lesquels le Seigneur a été vendu. »
XI. VIIe. — Le Liber pontificalis mentionne, dans plusieurs notices consacrées aux papes du VIe et du VIIe, l'érection ou la réfection de ciboria qui n'intéressent guère que par comparaison avec les magnificences des siècles précédents. Le poids d'argent est singulièrement diminué et le mérite artistique est nul ou peu s'en faut ; comme, périodiquement, des invasions, des violences, des vols dépouillaient les basiliques des métaux précieux qu'elles possédaient, on préférait les marbres, moins coûteux et moins faciles à dérober. Jean IV (639) fit élever au Latran un oratoire aux martyrs Venance, Anastase et Maur et y plaça un ciborium dont quelques fragments semblent s'être conservés. Panvinio, qui le vit encore debout, le décrit ainsi : Ara maxima totus vacua est paulo supra aliud gradum elevatum prope absidam ; habet supra se marmoreum ciborium quattuor nobilissimi operis columnas albas stutis cum capitelis urualissimis subsellulis, sub quo corpora sanctorum, ipios supra enumeravi, dormiunt. Ces quatre colonnes cannelées en spirale sont probablement celles qui sont conservées au palais de Latran, les deux premières au-dessus d'un sarcophage chrétien, les deux autres dans une des salles du premier étage. Ces bases et les chapiteaux ne sont conservés que sur les premières ; elles répondent exactement à la description de Panvinio qui nous les montre excessivement ornées ; c'est une surcharge de feuilles, d'oves, de rais de cœur qui accuse une décadence avancée.
Dans la notice du pape Sergius (687-701), le Liber pontificalis nous apprend qu'il éleva dans la basilique de Sainte-Suzanne un ciborium de marbre à la place d'un ciborium de bois : Ciborium basilicii S. Suzannae quod ante lignum fuerat ex marmore fecit. On en était donc été réduit à recourir au bois.
XII. VIIIe. — Les ciboria deviennent moins rares, ou plutôt leurs débris se conservent plus nombreux à mesure qu'on s'éloigne de l'antiquité. Les colonnes du ciborium de San Giorgio nella Valpolicella se sont conservées jusqu'à nos jours avec les inscriptions datant le monument du règne de Luitprand (711-744). Voir Vérone. Quelques mentions du Liber pontificalis nous font voir Grégoire II, Grégoire III, Hadrien, Léon III, qui tentent à imiter de loin les ciboria d'argent du passé, mais leur indigence ne leur permet que de pauvres appliques de métal pour la plupart du temps ; cependant Grégoire II donne à Sainte-Agathe un ciborium d'argent du poids de 720 livres : il est vrai que c'est un fait exceptionnel. Grégoire III ne dépasse 520 livres. Un peu plus tard Léon III et Léon IV, qui rappellent les grandes époques de l'histoire de l'art. Le mobilier liturgique ne fut pas oublié ; malheureusement on n'improvise pas une forme d'art et les artistes et orfèvres qu'employait Charlemagne n'eurent guère d'originalité. En ce qui concerne le point particulier des ciboria, on ne rencontre rien qui mérite une description minutieuse, le poids d'argent mentionné est intéressant mais nous apprend peu de chose.
D'après Omitsche QuartaUchrift, 1892, t. vi. p. 1. pourront élever le premier à Sainte Marie-du-Trans, 1 m, un ciborium de 504 livres et demie et à Sainte Marie-Majeure, du poids de 611 livres ; à Saint Paul enfin, du poids d'un ciborium, il est vrai qu'on est au delà. Ici, Vers le même temps, Jean VI, archevêque de Ravenne, élève à Saint Apollinaire un autel de ciborium en argent, lequel n'échappa pas à la convoitise.
On nous dit que le pape donna une relique de la Vraie Croix et d'abondant. Laquelle on ne peut pas dire qu'elle soit une nouvelle une énigme artistique, mais un effort pour une activité. Quelques ciboria de pierre ou de marbre, si médiocres qu'ils soient, nous renseignent au moins sur Ravenne. Nous n'avons qu'à rappeler ici le ciborium de Saint Apollinaire in Classe à Ravenne, élevé par l'archevêque Valérius (807-812), comme on le voit sur le tympan, orné de rinceaux de pampres, l'archivolte, de feuilles capricieusement non. La face latérale montre sur les tympans des paons buvant dans des cantliares ; les taies intérieures, des croix accostées de quatre roses et d'oiseaux. Sous les archivoltes, on voit des sculptures de plusieurs anneaux, trois par arcade, qui relient les rideaux suspendus. Les colonnes sont cannelées en spirales aux deux tiers du fût et garnies dans le bas de rudements baillants. Les chapiteaux liés évasés, peu élevés, offrent des grossiers caulicoles, des croix ou des roses variées.
Ce ciborium a toujours été placé près d'un mur, comme aujourd'hui encore ; ayant eu la curiosité de voir le revers des tympans, Rohault de Fleury a constaté que les constructeurs ont négligé d'effacer d'anciennes sculptures qui couvraient les marbres dont ils se servaient. Ces sculptures, oubliées le long du mur et qu'on n'aurait certainement pas laissées apparentes, nous prouvent que le monument y fut ration particulière et portaient encore sur le fût les entailles des croix de consécration avec, à 0,08 de hauteur, l'encastrement des claires voies. Ces caractéristiques sont concluantes et ces débris semblent remonter au IXe.
2° Le musée du Vatican possède un arc de ciborium trouvé dans les tuiles de Porto et qui porte une inscription mentionnant sa provenance et sa date : + SALBO BEATISSIMO DNN LEONE TER TU PAPAE STEFANVS INDIGNVS EPISCFECIT + C'est donc sous Léon III (795-816) que ce ciborium a été érigé, dans une église dédiée à Sainte-Marie.
3° Bagnacavailo. - Voir ce mot, t. n, col. 63.
1° Pérouse. - Les monuments que nous venons d'énumérer sont pour la plupart mutilés. Au musée chrétien de Pérouse nous en rencontrons un bien complet. Ce ciborium provient de l'église San Prospère ; il est parfaitement conservé et possède même sa couverture octogonale et son autel. Les quatre faces sont ornées de rinceaux entrelacés, les deux plus remarquables sont la principale et la face droite. Sur la face principale, l'archivolte est dessinée par une série de roses et le tympan nous montre un paon picorant des fruits. Ce paon est accompagné d'un flabellum et d'un animal qui semble fuir en rugissant ; la face droite présente plus de variété ; quelques rinceaux vers la face principale ont été supprimés pour faire place à deux oiseaux affrontés qui se becquètent. Au bas des rinceaux, proche de l'imposte, un autre oiseau paraît manger des grains répandus sur le sol. Au-dessus des tympans, tout autour de l'édicule, règne une frise de feuilles verticales. Le dessous des arcs est décoré d'entrelacs ; les chapiteaux sont d'un travail grossier et présentent une sorte de volute qui paraît être une réminiscence du type ionien. Le musée conserve un ciborium de la même époque. Ce monument n'offre rien de particulièrement digne d'intérêt. Voici ses dimensions : hauteur totale, 5,42 ; hauteur des gradins, 0,21 ; hauteur des colonnettes, 2,42 ; hauteur des bases, 0,16 ; hauteur des chapiteaux, 0,33 ; hauteur des frontons arqués, 0,70.
Le ciborium est entièrement en marbre blanc, à l'exception des quatre colonnes cannelées en marbre de Porto Venere, provenant d'un édifice antique. Le couronnement, très simple, est conservé.
6° Afrique. — Dans l'étude consacrée aux Cimetières (voir ce mot), nous avons l'occasion de rappeler que parfois des tombes étaient recouvertes d'un petit édicule et peut-être s'est-on hâté un peu trop de voir des ciboria liturgiques dans quelques débris de ciboria dont la provenance funéraire peut, à tout le moins, être revendiquée. À Khenchela, nous rencontrons une suite d'arcade ornée de signes chrétiens qui pourrait bien n'être tout simplement qu'un couronnement de porte. Il est vraisemblablement de la même destination qu'il faut attribuer à un petit arc de pierre provenant d'Ain Sultan (près de Bordj-bou-Aréridj), entré dans les collections du musée d'Alger. Rossi en fait un ciborium liturgique, Holtzinger un ciborium funéraire ; ni l'un ni l'autre n'ont remarqué la présence, à l'intérieur, à droite, d'un trou rond pour recevoir les gonds d'une porte ; au reste, deux autres monuments analogues sont connus, un à Megroun, un à Tigzirt. Par contre, il a existé des ciboria liturgiques en Afrique, notamment à Mechta-el-Bir, à Béni-Bouda ; il reste deux fragments dont nous donnons la reproduction. L'un d'eux, appartenant à la Kunts Quartalschrift, 1892, t. m, p. 117-170, pl. iv, mesure 0,99 de longueur et 0,115 de largeur.
Holtzlinger, Die altchristliche Architektur, p. 141.
II. Leclercq, CIERGES, i. Les cierges dans les usages religieux des païens et des Juifs, ii. Emploi liturgique des cierges chez les chrétiens : 1° d'après les monuments archéologiques ; 2° d'après les textes des Pères et des autres écrivains. [II. Autres usages des cierges dans la liturgie, iv. Bibliographie.
I. Les cierges dans l'usage religieux chez les païens et chez les Juifs. — Le cierge (du latin cera, d'où, en bas latin, cergium) désigne tout flambeau fait d'une mèche trempée dans de la cire, du suif ou toute autre substance. I. a candela signifie plus particulièrement la chandelle de suif, par opposition à la bougie de cire, errais. La lucerna désigne plus spécialement la lampe, dans laquelle la mèche plonge au milieu de l'huile contenue dans un récipient d'argile, de fer, ou de toute autre matière. Voir l. v.
Nous laisserons de côté ici tout ce qui concerne les lampes, sujet qui sera traité en son lieu avec tout le développement qu'il comporte, pour ne parler que des cierges.
Ce genre de luminaire est bien connu chez les anciens. Si les Grecs semblent n'en avoir usé qu'assez tard, les Romains l'ont connu de bonne heure et l'ont vraisemblablement emprunté aux Étrusques. On a retrouvé dans un tombeau étrusque d'Orviéto la représentation de bougies allumées, de couleur blanche, fixées aux branches d'un candélabre et éclairant un repas de nuit.
L'usage d'allumer des flambeaux, des cierges ou des lampes dans les sanctuaires, durant les cérémonies du culte, devant les idoles, pour les funérailles, existe dans la plupart des religions, notamment dans le paganisme romain. Cicéron rappelle l'encens et les cierges que l'on brûle devant les dieux, ad eos thus et cerei. Macrobe raconte que, l'oracle de Dodone réclamant des victimes humaines, on les remplaça par des flambeaux de cire (en jouant sur le mot cera). Dans une savante dissertation, Longpérier commente un texte d'Ammien Marcellin, Rer. gest., 1. XXII, c. xiv, d'après lequel le philosophe Asclépiade, dans une visite au temple d'Apollon, à Daphné, alluma des cierges devant la statue, ante pedes statui simulacri sublimes, accensis que cereis ex usu cessi. Suétone parle aussi des cierges que les païens allument sur les tombes. L'inscription suivante parle des cierges allumés devant une tombe païenne :
ITA VT STATVAM MEAM ET VXORIS MEAE TER-
GEAT ET VNGVAT ET CORONET ET CER(eoa)ll ACCENDAT
Dans la Notitia dignitatum imperii, on parle de cierges portés devant certains dignitaires de l'empire.
Ailleurs il est dit que le portrait du prince est posé sur une table carrée, autour de lui brûlent quatre cierges sur candélabre. Le P. Thurston croit que l'usage des cierges portés à l'évangile, ou devant le pape et les évêques, peut tirer de ce fait son origine.
Dans le dessin de burins Dionysius Philocalus, le calligraphe du pape Damase, la ville d'Alexandrie, personnifiée sous les traits d'une femme, est accostée à droite et à gauche de deux amours ailés qui tiennent chacun un chandelier surmonté d'un cierge allumé. Le motif est évidemment païen. Voir ci-dessus, Qg. 2010, t. ii, col. 1838.
On ne voit pas que les Juifs se soient servis dans leur liturgie de cierges proprement dits. Mais ils usèrent du chandelier. Le chandelier à sept branches (Ex., xxv, 31, 40 ; Levit., xxiv, 4, Num., vm, 4), le chandelier du Tabernacle (Ex., xxxix, 36 ; Num., m, 31), le chandelier du Temple de Salomon (III Reg., vu, 13, 49 ; II Par., iv, 7), le chandelier du second temple et celui du temple d'Hérode (I iMach., i, 23 ; iv, 49), le candélabre de la fête des tabernacles, étaient allumés dans diverses cérémonies.
Mais tous ces chandeliers sont d'ordinaire surmontés de godets remplis d'huile dans laquelle trempait la mèche. Ce luminaire appartient donc plutôt au genre lampe ; on ne sera pas étonné que la métaphore dont se servent l'Ancien et le Nouveau Testament, pour désigner la lumière, soit presque toujours des mots λύχνος, lucerna ou lampe, λυχνία, chandelier. Dans ce sens le terme est très fréquemment usité : ne exstinguas lucernam Israël ; Tu lucerna mea Domine ; tu illuminas lucernam meam ; lucerna pedibus meis verbum tuum ; ne que accendunt lucernam et ponunt eam sub modio ; lucerna corporis tui est oculus tuus ; lucernae ardentes in manibus vestris, etc.
II. Emploi liturgique dans le christianisme. — 1° D'après les monuments archéologiques. — Les cierges et les lumières dans le culte, comme l'encens, les génuflexions, les prostrations, la musique, les ablutions, les processions, sont des rites d'un emploi indifférent en eux-mêmes, et qui tirent leur signification du but même dans lequel on les emploie. C'est ce qui peut expliquer que quelques-uns de ces symboles, proscrits à une époque où leur emploi pouvait rappeler des idées de paganisme, ont été au contraire favorisés à d'autres époques, quand le danger d'une interprétation dangereuse eut été écarté.
Il semble qu'il en ait été ainsi pour les cierges, illien, en différents passages, condamne l'usage d'allumer des lampes au porche des maisons en l'honneur des dieux.
■ Il raille les païens qui allument des lumières en l'honneur de leur dieu, comme s'il était dans les ténèbres. Que si leurs dieux ont besoin de lumières c'est précisément une preuve qu'ils sont terrestres et non divins.
Les prescriptions du concile d'Elvire procèdent des mêmes préoccupations. Le canon 34 s'exprime ainsi : Cereos per diem p'acuit in cœmelerio non incendi, inquietundi enim sanctorum spirilus non sunt. Qui n observ werinl, arceantur ub Ecclesise communions. Les archéologues et les historiens ont donné à ce canon diverses interprétations. La plus naturelle, en rapprochant ce canon des exemples que nous avons cités dans le S I, c'est que la coutume d'allumer des cierges durant le jour, dans les cimetières, parut dangereuse et superstitieuse aux Pères du concile, comme rappelant une pratique et une croyance païenne. Car, ajoutent-ils, il faut laisser dormir en paix les âmes des saints (défunts). Toutes les autres explications nous paraissent faire violence au texte (Garsias, Binterim, l'Aubcspine, etc.).
Mais une fois ce péril écarté, et là où le danger de superstition ne menaçait pas, nous pouvons constater chez les chrétiens la présence des lampes et des cierges allumés dans un but religieux. Nous allons citer quelques exemples pour les cierges.
L'inscription de Fonteia Concordia, qui est donnée dans son entier au mot Chiusi (voir ce mot), mentionne les cierges employés à l'enterrement.
QVEM
/tli NEPTES QVE SVI posuerunt CALICIBVSQ cereis fumis duxcrunj Il y a lieu d'accepter la correction de Rossi et de OlacibUi (mèches enduites de cire) au lieu de xi' i ibus '.
Cette Inscription est curieuse. Il faut la rapprocher du texte des Actes de saint Cyprien où il est dit que le corps du martyr fut enlevé la nuit et enseveli avec des cierges et des torches de cire, per noclem siibiiiiuni i uni cereis et seolacibus '.
Le texte de Minucius Félix ne fait que rapporter une calomnie des païens, mais la mention de candélabres et de lampes sur la table du repas des chrétiens peut être une allusion à un fait réel. Dans l'article Candélabre, dom Leclercq cite la vie de saint Silvestre (Liber pontificalis) dans laquelle il est fait mention de chandeliers d'or et d'airain ».
Il y a, p. 1821, I n p \l' \. H têt eccle \ i ni llli, I77s, i i\,p 143 ; Garni /> » Klrchengeschlchte von Spanten, i ■ i n i i.hii s/./, tlegtum, p ito ; i toi tnann ( 'orp tnst r lai 18. Cf. 4 abrol el Leclercqi Monumenta lllurglca i i p < i \ m < 1 1\, « i Bômlsche Quartalêchrtft, 1910 p rquei oilleui que, pend ml I
Dans un autre article de ce dictionnaire il. i. col. 1826, fig. 192) est reproduite une médaille qui montre un fidèle offrant un calice, et un petit enfant du nom de (iaudentianus à l'autel et, sur le ciborium qui couronne cet autel, sont fichés une rangée de cierges allumés. Au revers est reproduit le sacrifice d'Abraham. Cette médaille de dévotion très curieuse représente l'ablution d'un enfant par son père devant la « confession • d'un saint. Cette médaille antérieure au VIe est illustrée par un texte de la Règle de saint Benoit. Dom Leclercq, qui a fait ce rapprochement, se demande si ce ne serait pas ici un prêtre offrant l'enfant à l'offertoire. La présence de trois lampes allumées sur la confession pourrait être l'indice que le sacrifice de la messe s'y célèbre à ce moment.
Dans les catacombes de Naples, au Ve, au cimetière de saint Gaudiosus, nous voyons sur un arcosolium le je une PASCENTIVS accompagné par saint Pierre et un saint inconnu. Pascentius, les mains voilées, s'approche de l'apôtre qui étend la main vers lui. La scène est encadrée par deux candélabres.
A Naples encore, dans le cimetière de Saint-Janvier, trois arcosolia, remontant environ au Ve, nous font voir des orantes posées entre des candélabres ou de simples cierges. La plus curieuse de ces fresques, donnée t. n, fig. 2008, et expliquée col. 1836, représente le martyre éponyme du lieu : les deux orantes sont désignées par leur nom. A droite et à gauche du saint sont deux cierges allumés, évidemment en son honneur. D'après De Rossi, les cierges allumés n'étaient pas censés figurer dans les scènes de ce monde, mais seulement au paradis.
A Aquilée, nous retrouvons le chandelier aux cierges de chaque côté du défunt, assez semblable aux modèles de Naples et d'Afrique. Ce type se rencontre deux fois à Aquilée, la première sous une forme très simple, la seconde dans une épitaphe. Trois orants se tiennent debout, entre eux des arbustes, à chaque extrémité deux chandeliers à trois pieds avec un cierge allumé ou torche. La figure a été donnée : voir Aquilée, t. i, col. '2f>7.
L'autre épitaphe d'Aquilée représente le défunt en orant, sous le chrisme astrifère, entre deux candélabres avec cierges, grossièrement représentés. Voir Candélabre, lig. 2009. Au-dessus de la tête du défunt, deux astres. Peut-être y a-t-il opposition, nous dit dom Leclercq, entre la lumière des deux astres et celle des flambeaux.
Dom Leclercq constate encore, à la même place, qu'il est remarquable qu'entre Naples et Aquilée l'épigraphie romaine ne nous offre pas une étape du même symbole. A Rome on n'a rencontré qu'un exemple unique, c'est l'épitaphe de Hessiila en orante entre deux candélabres et deux bustes de saints. Elle se trouve au musée de Latran, c, xi\, n. il. Ce type est évidemment exceptionnel. Le nom de la défunte est un cognomen peregrinum qui invite à chercher sa patrie loin de Rome, ce qui expliquerait comment elle a eu souci de faire graver de son vivant une épitaphe, parce que, selon les païens, le cadavre de Jupiter était considéré comme pouvant jeter un mauvais sort, Rama solter., i m, p 506-50« 'Octavtus, c i\. P. /. i m col T.'J. »T. u, col is ;i [842 Cl aussi Chancol 1826 « i i >e Rossi, BulUtttno dl archtologla crtsttana,
Le symbole rappelât les marbres Itinéraires de son pays d'origine. Bessula est un cognomen employé en Afrique au Ve. En effet, c'est dans cette région, comme nous allons le voir, que ce symbole est le plus souvent employé. On peut donc croire que d'Afrique il ait émigré dans l'Italie méridionale au temps de la persécution vandale.
Nous trouvons fréquemment en Afrique le cierge surmontant le candélabre. Citons en particulier le couvercle de la célèbre cassette d'argent d'AinZirara dite capsella argenlea Africana (entre Tébessa et Constantine) découverte dans les fouilles de la basilique. Un personnage tient en main la couronne gemmée, emblème des apôtres et des martyrs sur un si grand nombre de monuments primitifs, principalement sur les fresques et les mosaïques. De chaque côté, sont deux candélabres, à pied en trident, surmontés chacun d'un cierge allumé ou torche. Une main qui sort de la nue et couronne le personnage achève de donner à la scène sa signification liturgique. Ce curieux monument est reproduit dans ce dictionnaire.
Les fouilles de Thabraca (aujourd'hui Tabarca), en 1890, ont fait découvrir un grand nombre de tombes chrétiennes dont le couvercle est recouvert de mosaïques ; elles sont conservées au musée du Bardo à Tunis. Les sujets, dit dom Leclercq qui a décrit quelques-uns de ces monuments, se ramènent à trois types principaux. Nous ne parlerons ni du calice où se désaltèrent paons et colombes, ni des animaux divers qui accompagnent parfois le défunt. Nous nous contenterons de remarquer ici que la troisième catégorie comprend l'orant entre deux flambeaux allumés. Quelques-unes de ces mosaïques peuvent remonter jusqu'au Ve. Celle de Dardanius et celle de Creseonia, qui sont les plus anciennes, peuvent être données comme type. A Sour-Djouab, sur un bas-relief, nous voyons un calice, auquel viennent s'abreuver deux colombes, de chaque côté un flambeau. A Thabraca encore, une mosaïque tombale d'une chapelle de martyrs, de la fin du Ve, représente quatre cierges très ornés et allumés. Dans une autre mosaïque, sur l'autel d'une basilique chrétienne, trois cierges de cire jaune sont allumés. Dans l'inventaire de la basilique de Cirta, il est fait mention de deux chandeliers pour cierges. Il faudrait donc faire remonter jusqu'à l'âge de Constantin, contrairement à l'opinion commune, l'usage de faire brûler des cierges sur l'autel. Voyez par exemple, Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, p. 177, Cierges et lampes.
— ° Mosaïques tombales d'une chapelle de martyrs à Thabarca, par P. Gauckler, dans Fondation Piol, Monuments et mémoires, figure de droite, dom Leclercq reconnaîtrait assez volontiers une personnification de l'Église d'Afrique ou de celle de Thévesle ; dans l'orant, l'image du défunt déposé dans le sarcophage ». Le monument n'est probablement pas antérieur au VIe. Ce qui nous intéresse seulement ici dans ce curieux tombeau, c'est la présence des flambeaux allumés. Cet exemple, rapproché de quelques autres types où se retrouvent les cierges ou flambeaux (exemples tous appartenant à l'Afrique du Nord), permet au savant auteur de conclure que le symbolisme du candélabre ou du cierge allumé a eu son principal centre dans ce pays. Dans tous ces monuments, les candelabres, etc., seraient une réminiscence de ce qui se faisait pour rendre honneur aux grands fonctionnaires de l'empire, d'après les prescriptions du cérémonial de l'empire.
Mais en passant chez les chrétiens, cet usage prit une signification plus haute. D'après J.-B. De Rossi, il est vraisemblable que l'emploi des cierges allumés signifie que la scène dans laquelle ils figurent se passe dans le ciel, non sur la terre. C'est aussi à cette conclusion que nous amènent l'épitaphe d'Aquilée et la scène de la capsella d'Aïn-Zirara, que nous avons citées.
Employés aux funérailles des fidèles et dans le culte des saints, les cierges et, en général, les lampes allumées, sont aussi destinés à montrer l'honneur qu'on leur rend et à consoler ceux qui demeurent ici-bas, en rappelant que cette flamme est le symbole de la clarté éternelle du ciel. C'est ce que dit saint Jérôme dans ce texte souvent cité : ad significandum lamine fidei illustratos sanclos decessisse el modo in superna palriu lumine glorise splendescere.
Nous avons donné (t. i, col. 1413, 1111. lit,'. 1762) la reproduction d'un curieux ivoire de Trêves qui d'Auliguy. D'après Nouv. rec. des inscr. chrét. de la Gaule, montre une procession de personnages tenant des cierges brûlant sur des chandeliers, à Ravenne, à Classe, à Venise, sur le ciborium de Sainte-Sophie, et, à une époque moins ancienne, à Reims (li ? ;. '2 !t :'..s). Écrivains illustres en représentations des monuments chrétiens Saint Paulin de Nole décrivit avec enthousiasme l'éclat des lumières qui brillent nuit et jour au tombeau de saint Félix '. La Peregrinatio (fin du iv siècle ou commencement du v« ) parle plus loin des cierges allumés dans l'église, lors de l'office, (c'est-à-dire le lucernaire, PL., t. kxiii, col 349 c« l. su ; CI dom.'.• i li n m /• ». it, col 1842 m toi 1911 pi lvii m. reproduite d'abord par DeH / ri (o alla tantltâ di papa /'e- / v. Borna, i di lia Pai i 1877 i »i \ i>i icrv, n 14. i.miii antérieur ■><• <• /. In i Paris i 192 i>. 283, n 2« .7 m Hun <i. la Soi -/. antiquaire de Tout I m 6rle, i m |i i, : ;; /,-////,i, Ut Soi •'■ i antt qui m,../. / ronce, e i :,iii,1, archeologta erlstlana, 1884i ;i / ;//// m, h,i du Comité deitravaui historiques, Rohaul 'le i i. m surtout durant l'office du soir, le lucernaire, Xuxvtx6v, proprement l'office des lumières, qu'on allumait toutes les lampes ou flambeaux de l'église, ce qui l'ait, dit l'auteur, une lumière infinie 7. Elle parle aussi de l'illumination à l'office de matines et des laudes s. Eusèbe dit qu'un si grand nombre de cierges avaient été allumés dans l'église, à la vigile de Pâques, que la nuit se trouvait transformée en jour. Il y avait des cierges de cire qui étaient, par leur grosseur, de vraies colonnes v. Prudence décrit aussi ces lumières dans quelques-uns de ses poèmes l0. Vigilance reproche aux chrétiens de brûler des lumières durant le jour : mo les cereorum accendi ■J'. 38. - Autel.i Ri D'après Rohault de Fleury, /.a messe, i. vi, p faciuni. Saint Jérôme lui répond que les lampes sont allumées, durant la lecture de l'évangile, non à cause de l'obscurité, mais en signe de joie. Per tolas Orieniis ecclesias, quando evangelium legenilum est, accendunlur luminaria, juin sole rutilante, mm iiliijiie ml fugandas lein bras, seil ml sii/num l ;elili.r ilt iiuiiislrtiniluni... ut sub typo luminis corporalis, illu lux ostendedur, de qua in Psallerio legimus : l.ueei na pedibtlS nuis ni buin liiuiu, ele. « . Étude --m la Peregrlnatio, l>><, a, p., \ s,\. cf. i> i 12 V lia Constant Int, i\. kxii. »Notamment dans l'hymne Saint Paulin décrit les candélabres et les cierges attachés aux colonnes de sa basilique1. Sidoine Apollinaire l'ail aussi, dans ses lettres, allusion au luminaire . Saint Grégoire de Tours nous apprend qu'on porte des cierges avec les reliques de saint Rémi contre le fléau, accensis super crucea cereis at que ceroferalibus9. Isidore de Séville lail allusion, dans ses Êtymologies, aux cierges que l'on allume pendant la lecture de l'évangile* On voit, par tous ces exemples, que l'usage des lumières n'avait pas, même à l'origine, un but purement utilitaire. De Vert, dans une longue dissertation sur ce sujet, s'est efforcé de prouver que les lumières a\ aient été rendues nécessaires durant les offices par ce l'ait que le service avait lieu de nuit à l'origine, ou que, dans les catacombes, où se célébrèrent d'abord les offices, l'usage des cierges était rendu nécessaire par suite de l'obscurité des lieux. Il l'ait remarquer, comme traçes île cet usage, que, de son temps encore, on allumait les cierges aux offices de nuit, matines, laudes, vêpres, mais qu'on ne les allumait pas à prime, à tierce, à sexte ou à none 6. le Brun, dans son ouvrage sur la messe, a déjà montré que ce système ne tient pas devant les faits 6. On peut voir aussi que plusieurs des exemples que nous avons donnés s'opposent à cette théorie. La réforme protestante prétendit abolir l'usage des cierges, comme superstitieux, mais cet usage des lumières dans le culte divin est si naturel à l'homme, et convient si bien comme expression symbolique dans le culte rendu à la divinité, que la plupart des sectes protestantes y sont revenues, sous une forme ou sous une autre, comme on peut le voir par l'étude de leur rituel. Celui de l'Église anglicane est surtout remarquable à ce point de vue, et l'usage du cierge sacré y est très répandu.
III. Autres usages des cierges dans la liturgie. — En dehors de cet usage des cierges devant les tombeaux des martyrs, sur les autels, dans les cimetières, aux ordinations, ils sont employés avec une signification spéciale dans les funérailles, à l'office du lucernaire, dans les excommunications, à la fête de la Purification, au chant de l'Exultet, à la dédicace des églises, au baptême, pour la réconciliation des pénitents (voir ces différents mots), aux ordinations (voir ce mot et acolyte et céroféraire) et en général dans l'administration de la plupart des sacrements et des sacramentaux 7.
Œuvres complètes, édition Schlumberger, t. m, p. 367, :w8. • i. Faes, De cereis baptismalibus veterum christianorum librt III, Helmstadii, 1712. —.J. S. Schneider, De cereorum diurnorum in ecclesiis christ, origine et usu, Marburgi, 1715.- I. Sartorius, De cereis <id S. eucharistiam accendi solitis, dans Meletemala hist. ecc les., t. m. • - C. C. Hofmann, De vero cereorum usa in cœna, Lipsiœ, 1774. Cierges brûlés devant les saints : Bullctlino di archeologia crisiiana, 1896, p. 95. — LeBlant, Nouveau recueil d'inscriptions, p. 283. — Piot, Mémoires et monuments, t. xiii, p. 209. Cierge pascal : cf. Revue d'histoire ccclésiasli que1903, p. 268, n. 4542 ; 1906, p. 332, n. 6041 ; 1907 p. 310, n. 5718. — Analecla juris pontificii, 1855, t. i, p. 396-399. — Revue bénédictine, 1892, t. ix, p. 392-397. Mûhlbauer, Geschichte u. Bedeulung der Wachslichler bei den kirchl chen Funklionen, Augsbourg, 1874. — Thalhofer, Lilurgik, Freiburg, 1893, t. i, p. 666-682. — Martin et Cahier, Mélanges d'archéol., Paris, 1853, t. fti, p. 1-51. — L'article Kerze, par Baumer, dans Kirchenlexicon, vol. vu, p. 395-402. — Martigny, Dictionnaire des antiquités clvréliennes, aux mots Cierges et Lampes. — Moroni, Dizionario di eruditione ecc les iastica, t. vu, p. 205 sq. — Hastings, Diclionary of religion and elhics, au mot Candie. Sur les prescriptions modernes concernant la matière dont les cierges doivent être composés, la couleur, le nombre, etc., voir The furniture of the altar, dans The ecclesiastical review, juillet Voiries artic les Candélabre, Céroféraire, Exultet, Lucernaire, Luminaire, Purification.
HIC POSITVS EST PERCGMNVS* CICONIAS CVIVS /ïo[MCN DEUS SCIT ' Il s'agit sans doute de quel que étranger, pèlerin, ir, exilé, dont on ignorait le nom et sur la tombe duquel on écrivit : Ici repose l'inconnu venu du pays des Cigognes : Dieu sait son nom. Ce pays s a intrigué les épigraphistes. Cavedoni cl Liverani opinent pour la France : net paese dei m nui. popoli di Francia... Povero esule dî Francia ! De Rossi tenait pour la Phrygie, d'où Homère fait venir la cigogne, l'ne discussion serait aussi oiseuse que superflue ; ce que nous retenons, c'est une mention curieuse, uni que en son genre dans l'épigraphie chrétienne et qui provo que une formule sur laquelle nous reviendrons bientôt : cujus nomen Deusscit. H. Leclercq. Cl LICE.
Qn tissu grossier confectionné avec du poil de chèvre ou du poil de chameau, selon les ressources du paj s, prit le nom de cilicium, parce que, encore (pion tirât la matière première de l.ycie. d'Espagne, d'Afri que, c'étaient principalement la Phrygie et la Cilicie qui expédiaient à profusion la matière première, grâce aux immenses troupe aux de chèvres à longs poils qui pâturaient dans leurs montagnes. Cette rude production servait à fabriquer des vêtements, des couvertures à l'usage des pauvres, des pêcheurs, des matelots. Outre sa solidité. l'étoffe tissée avec des poils offrait l'avantage d'être pres que imperméable, aussi en tirait-on parti non seulement pour des vêtements, niais pour divers usages : tentes pour les soldats, haches pour les marchandises, ride aux pour les edi li ces exposés au vent ou à la pluie. En étudiant les institutions et les pratiques du cénobitisme (voir ce mot, t. h, col. 3114), nous avons montré que les moine, égyptiens, moins hirsutes qu'on ne se l'imagine volontiers - exception faite pour quelques origin aux à peine décents — se cont entaient de vêtements modestes et pauvres, sans rechercher une mortification particulière dans la grossièreté du tissu et son incommodité. Les moines basiliens ne s'obstinèrenl pas à conserver le « vêtement sordide que leur fondateur avait adopté dans la solitude d'Annesi. Le monachisme palestinien et romain a probablement fail usage du cilicium (voir même avoir prévu pour eux la possibilité de revêtir « •i instrument <\<- gêne, ce qui s'expli que sans peine pai l'e time qu'il professail pour la tradition monasti que Vers le iv et hv sied.-, la mode se mit au 1 »'■ antienne de l'office de sailde Cécile nous apprend que ciliclo Cœcilia membra domabat, mais pour antérieurs au v siècle el le texte en question témoigne toul au plus pour celle « laie ou peu après. Sain) Jérôme, dans I'épitaphe de Népotien, non. apprend a son sujet, quod m palatll milttia, sub chlamyde et candenlt lino, corp hem tritum I /' /. I Wll....I,' :| » //,„(. ce],VJ| \',|, BUM| iIllant /v./. \n crlpi thrèl de /./ Gaule, i t, p 60. VUa intonll, n « ci /■ G I kxvi col D72 J I u l< n SI/ :. et après avoir renoncé au monde, il abandonne aussi le ciliée : excepta rili tunica et opirimcnto [xiri. quo tecto tantum corpore, frigus excluderei, nihil sibi amplius reservavit*. La Vita Antonii nous montre que le grand solitaire, quelques instants avant sa mort, charge ses discip les présents de l'ensevelir et de répartir ses quelques vêtements : une mélote à l'évê que Athanase et une couverture, une autre mélote à l'évê que Sérapion et à ses auditeurs zh rpîjrivov ëvâupa '. Et ce mot nous amènerait à mentionner les Trikhînaires si nous n'en avions déjà parlé. Voir Dictionn., au mot Chalcédoine, t. m. col. l< :n.
Exception faite pour ces derniers qui forment un groupe minuscule, on peut dire que, dans son ensemble et pendant la période qui nous intéresse seule, l'institution monastique a adopté pour ses membres un vêtement simple, modeste, sombre et pauvre ; s'il s'est trouvé être rude, c'est par une conséquence toute naturelle qui veut qu'un objet préparé économiquement conserve une grossièreté que les procédés industriels et coûteux auront précisément pour effet de faire disparaître. Nulle recherche, semble-t-il, d'un vêtement incommode et douloureux, au moins d'une manière habituelle. Cassien le réprouve chez les moines comme une insupportable prétention à la singularité et remarque que cette austérité supérieure a pour principal résultat de gêner le travail et d'engendrer la paresse : Quidquid enim inlcr famulos Dei prtesumilur <ib uua vel paucis, nec catholice per omne corpus fraternitatis tenetw, <tul super fluum, aut eledum est el ob id noxium judicandum est, magis que speciem vanilatis quant virtulis ostentans. Et ideirco hsec quse nec a veteribus sanctis qui hujus professionis fundamenta fecerunt, ne que a Patribus nostri temporis, </ui eorum per successiones institula nunc custodiunt, tradita videmus exempta, ut super flua et inulilia nos quo que resecare conveniet. Quamobrem cilicinam veston velui circumspeclam a cunclis al que notabilem, et quœ ex hoc ipso non solum nulla spirilui possii emolumenia conferre, sed etiam elationis concipere vanilatem, quse que ml necessarii operis exercitium, in </"« monachum semper impigrwn expediium que oportet incedere, inhabilis al que inepta sit, omnimodis refularunt. Quod si quosdam hoc amiclu circumdatos audivimus probabi les exstitisse, non ex eo nobis monasteriorum est régula sancienda, vel aniiqua sanclorum Patrum sunt perlurbanda décréta, quod pauci preesumen les aliarum virtulum privilegio, ne in his quidem quse non secundum catholicam regulam ul> eis usurpala sunt, reprehendi debere creduntur1.
Ces fouilles entreprises à Rouen, en mars 1871, dans L'ancien Jardin « les moines de Saint-Ouen devenu propriété municipale, permirent à L'abbé Cochet j'aie, disait-il, rencontrées de ma vie La couche la plus profonde des inhumations est mérovingienne ; nous ne nous arrêtons pas ici à la découvrir puis que nous aurons à la lire plus tard en détail, VOlcl ce qui nous intéresse pour l'instant. lu pré] i.. « mien et laisse le c x> des Régu les brtotu* foré par lo tond, nom axions rencontré an parfaltemenl entier et à sa place naturelle. Ce que nous supposerions volontiers une femme, a donné un bracelet « le fer, encore passe à l'un bras. Sur les genoux e1 autour de la tête nous recueilli une étoile Pr une d'un lissu gros et mal Nous donnons iei un échantillon de cet Intér tissu Ce n'est pas de la laine, mais du crin. Linas, si versé dans l'élude des tissus anciens, déjà soupçonne que dans notre étoffe le crin corps sujet, nous de ses avons serre. essanl M. de avait a v ai 1 2939. Fragment de cilice ( ?). D'après la Revue archéologi que, 1873, p. 95. remplacé la laine et il avait été jusqu'à prononcer le nom de cilice l » (fig. 2939).
H. Leclercq. CIMELIA. Voir Vases sacrés.
CIMELIARCHA. Voir Trésorier.
CBMET1ÈRE. — I. Le mot« cimetière ». II. L'aménagement des cimetières. III. La délimitation. IV. L'aspect. V. Cimetières dans les églises. VI. Rome. VII. Italie. VIII. Dalmatie. IX. Afrique. X. Irlande. XI. Gaule.
I. Le mot « cimetière ». ■ — ■ Toutes les inhumations, auxquelles nous devons tant et de si utiles indications sur l'histoire et les usages du christianisme primitif, se répartissent en deux catégories suivant qu'elles sont souterraines ou faites à la surface du sol. Les inhumations souterraines sont généralement classées sous le nom de catacombes ; nous les avons étudiées quand ce mot s'est présenté, nous n'avons pas à y revenir. Voir Dictionn., t. n, col. 2376 sq. d'origine, c'est que ce terme est un acte de foi à la résurrection ; xoipâcdou vient de xoipâcdou, dormir, et saint Jean Chrysostome prend soin d'en expliquer le sens à ses auditeurs : l-j. -/.ai otJ t'j ; q totto ; •/.oi|j.ï)TT|0tov hf/'jo.'xo-a. : Tva (J.iOr, ; Otl oi tôtï/ ij-.r,v.6-.i ; ■/.ai iv'JaCra y.£ :'|xïvo'. oO TeôvYJxafftv, à)) y. xoi|i<ûvTai xa'i xaôeûîoudi, « le lieu de la sépulture est appelé cimetière afin que tu saches que ceux qui y reposent ne sont pas morts mais endormis ». •• Les défunts s'étaient couchés dans l'attente du réveil annoncé par l'Écriture, ils sommeillaient, on ne les appelait plus comme font les païens qui n'ont pas d'espérance : oi vexpof, mais « ceux qui reposent » : o'. x :xot(tr,- ti.i'jf)'.3, et la mort fut dite la xot(AT)<T.{ .
Bien qu'on ne rencontre nulle part dans les Septante et dans le Nouveau Testament l'emploi de xotj/.r,Tr,- piov 6, il est certain que le symbolisme de la mort comparée à un simple sommeil doit être rapporté au Christ lui-même qui annonce à ses disciples : Lazarus amicus noster dormit ; sed vado, ut somno ressuscitem eum, AâÇapo ;... xexo((iY|Tat, iXka JiopeyofJiat va a*JTÔV '. Nous en retrouvons l'écho sur une inscription de Thessalonique du IVe. Voir Dictionn., t. i, col. 3159, fig. 65.
KaXdxepo ; MaxsSovc xè (/.ai) Swfftyevsa toï ; ■fi :j/.-j-âtoi ; •{ovixiGVi to xoc[JLT)TiQp[ov £wç àvaaT7.T£(D ç. o Calocerus à ses parents bien-aimés, Macédonius et Sosigenia, le lieu de repos jusqu'à la résurrection. » Cimetière a, on le voit, le sens de tombe individuelle et pas seulement celui d'agglomération funéraire. Voici qui est plus clair encore (fig. 1559, t. n, col. 911) :
KYMHTHPION MO NOCCOMONCCOMO NGNOAKITEMAZI MIANOC NOMCPOY 5 ACKAPIONCIIMOY POC
de famille. est fréquemment employé comme on ferait \ Mi gare ' :
+ KYMHTHPIO NANAPEOYPO AGJNOC KAI TH CRYNAIXOIAYTO 5 YBIZYC +
de même des formules : sauf celle déjà rappelée [AY|T^pcov :<.> ; x-iu.'7-.i<jzt.ï ; et la suivante u :
« /e »co I Y
)YMB<EYTY
^ !
.-'y....
On voit que ce mot est fréquent en Orient, mais dans certaines régions seulement, principalement la : et quelques provinces de l'Asie Mineure ; on le rencontre même sur divers points, à Malte, à Damas.
'MOITHPI« li GGPHNEIA » IMON HC K]u|ioiTr,p[iov Etpr,ve iS ailleurs encore.
I ne inscription de Xarbonne mentionne le défunt Dometius dans une inscription latine, puis, comme s'il y manquait quelque chose, on ajoute : -/.vu.sTipiov Aoustiov -j.-'j /-,.[j/, :] Taoudtov, avec le rappel du lieu d'origine en Syrie (fig. 2940).
IN PACE BON EME
M OR I £AOM en VS
QVI B IX IT PL MINVS 5 ANNVS XXXVII OBI
£T KÀT I VLI AS TND
V MAFORTIO VC
+ KVMETGPION 10 AOMCTIOV ANOKGÛ
TAOV CGON
XOLV.Y)TY)ptOV vi xvpi<j> 'It)<IoO...O'J v.x : KOt^/ioo ; XOÙ 'V.'/ iciS t'ou.
D'Orient le terme passa en Occident et fit sa toilette L'itacisme et le parler vulgaire ont infligé quelques déformations au mot *oiu.iynfipiov qu'on trouve orthographié : KIMITHPION, KYMIT[T,ptov], KYMHTHPION, KYMITIPION, KIMH[TT)piov], KYMHTIPION, KYMOITHPP.o/], KOIMHTPION. Ces variantes sont médiocrement intéressantes et il en est délaisser le sens restreint de tombe 17 ; chez les Latins.
+HicReav,-rc£T /noi ?i6DomeTJVi'j A^wsxxxvno.bi
COH0'
+RVAÎÊT6PIOH
à la mode latine, il devient 'cœmetierium avec ses variantes. La principale modification consiste à Berlin 1888, p 891, n 68 69 ; Paper » o/ the American tchool at Athens, \ u, p : ;i2,ii 363 ; F Cumont, Les Inscrlp (tons chrétiennes dr f isle Mineure dam Mélanges d'archéol,i,ri,i. 189 i i n 366 389 : On ;i trouvé a i ra vtumetdan l< en Irons toute une érie d'épitaphes d'assez,. ongeofl pas a réunir toutes les attestations ni toutes les formes du mot i > ■ uivante vauf cependant la peint d'être notée lin Arménie, à Tchlftll, village iltué « a Damas Volrcl dessus ; Revue archéologi que, 1860, p 1 i6 Boldettl, op cit., i> 833. » C Bayet, n 20 Pierre atttcarum,\ m, part 2 p 245, n. 3475 Pogglnl, cimetière a pres que Invariablemonl le sens d'agglomération plus ou moins Importante. Ce n'est pas d'ailleurs la seule déformation qu'on inflige au sens primitif du mot. Ccuneterium s'identifie volontiers avec le lieu des assemblées liturgiques. L'édit de persécution de Valérlen et Gallus vise particulièrement ces lieux de réunion : Preeceperuni eliam ne in aliquibus loeis conciliabula fiant, neve cœmeteria ingredtantw ', ainsi lepréfel d'Alexandrie interdil aux fidè les l'accès de leurs cimetières : e ! ; ta xa).oû(ieva xoi|jt.v)Tinptac uaii- ■xi, en 257 ; el cette interdiction Eut levée quand la persécution prit An. Les évêques eurent denouveau iidroit de convoquer dans les « cimetières » ta tôSv v.a>.ou[jiv<ov •/oiu.rlTript(.)v ànoAaij.îiâveiv /op c'a 2.
NOBA6, puis : NS... [| se vivO CONP ARAVUZOCUiïi II iN CIMITERIO {Lucinsel)1, puis encore : (ren)- OVAVIT CYMETERIV TOTV... 8 et enfin ce fossoyeur qui laboravit per lotum cœmelerium 9 :
II. L'aménagement des cimetières. — Tandis que les riches païens pratiquaient un respect superstitieux à l'égard de leurs morts, les fournissaient de provisions de bouche, d'objets usuels, célébraient des repas en leur honneur, les pauvres, les esclaves n'avaient d'autre perspective que d'être portés dans les puliculi, les « pourrissoirs », et mettaient leur espoir et leurs chétives ressources pour éviter l'odieuse fosse commune. Pauvres et riches avaient au moins ceci de commun qu'on les livrait à la corruption et à la disparition. Les fidè les croyaient au contraire que, si la mort et la corruption n'épargnaient pas leurs frères, ceux-ci n'en gardaient pas moins leur personnalité dans l'attente de la résurrection, et c'est vraiment ainsi que les nécropoles, de quel que nom qu'on les désignât, étaient des cimetières, des lieux de repos. Les rites de la sépulture s'étaient inspirés de cette croyance : lavage, onction du corps, prières, déposition dans un lieu honnête et non souillé par la présence d'un autre cadavre, l'.sl relatif) apud nostros m cœmelerio corpus corpori juxta collocando spatium recessu communicasse10, écrit Tertullien, et l'emploi du mot cœmeterium sous sa plume est d'autant plus remarquable que le terme vulgaire en Afrique et notamment à Carthage, pour désigner les cimetières, était area. Voir Dictionn., t. i, col. 2787 sq. D'ailleurs, ce n'est pas seulement le mot qui nous intéresse, c'est l'institution, et nous constatons dans les textes antérieurs à la paix de l'Église que les chrétiens possédaient des lieux d'inhumation distincts de ceux des païens, dont la promiscuité dans les columbaria, les hypogées, etc., leur eût semblé plus qu'une souillure, presque un danger pour leurs restes qu'un tel voisinage empêcherait peut-être de prendre part à la résurrection. Tertullien, Hippolyte de Porto, la notice du pape Fabien, Denys d'Alexandrie, Eusèbe de Césarée, le concile d'Elvire attestent l'existence de cimetières en Afrique, en Égypte, en Orient, à Rome, en Espagne n.
De cet ensemble de témoignages le fait ressort très clair de l'existence de lieux d'inhumation d'étendue variée portant le nom de cimetières dès le IIIe, connus et désignés sous ce nom par les fidè les et même par l'administration impériale. L'usage était exclusivement réservé aux chrétiens. Il est vrai qu'en Afrique nous rencontrons une inscription, à Constantine, placée au-dessus d'une porte et désignant une sépulture gentilice et héréditaire 12 :
COEMETERIA f5 MEMORIAE GEN TIS LEPIDIORVM £>'L£5 LEPIDI NAMPV Ll ET STENN1AE POTITAE ET HERE DVM HERE DVMVE EORVM VIVVNT 5 IN DIEM SVVM S7 ISTANTIVSC5FECP
Cette inscription est-elle chrétienne ou païenne ? Dans ce dernier cas elle offrirait un exemple unique de l'emploi du mot cœmeterium par des païens, ce qui ne serait pas autrement extraordinaire, vu les rapports continus existant entre les fidèles et les adorateurs des idoles. Ce qui est plus digne d'attention, c'est la rencontre en Maurétanie du mot -xoi|jt.T|T^ptov exactement traduit et correctement orthographié. Enfin, le mot est encore intéressant parce que c'est en Afrique, à Cherchel, que nous lisons sur une épitaphe chrétienne, pour rendre l'idée exprimée par xot[i-/lxr1piov, non pas cœmelerium mais accubilorium, « lieu pour se coucher », « lit de repos »13. Voir Dictionn., t. i, col. 2798, fig. 943.
On voit assez, par tout ce qui précède, qu'une distinction s'impose entre catacombes et cimetières, mais ce qui achève d'établir cette distinction, c'est que, vers le temps de la paix de l'Église, on s'habitua à donner le nom de cimetière aux basiliques et édifices élevés à la surface du sol par-dessus les cryptes souterraines renfermant les corps des martyrs '. Cimetière avait quelques vocabulaires qui lui faisaient concurrence, comme area, hortus, polyandrum, qui n'eurent pas grande vogue et cessèrent d'assez bonne heure d'être employés généralement.
Les cimetières requéraient une étendue assez considérable, si l'on tenait à donner satisfaction aux fidèles en ne superposant pas les corps et en supprimant la promiscuité commune. Toutefois, si l'on regarde de plus près aux textes et aux ruines, on peut constater que la répugnance insurmontable pour cette promiscuité concernait le cas où les corps étaient enterrés sans cercueil2. Celui-ci remédiait à tout ; et les païens paraissent avoir pensé de même sur ce point, puis que, à Ostie et à Rome, J.-B. De Rossi a découvert beaucoup de sépultures païennes consistant en une série de tombes superposées 3. La construction de ces tombes, selon De Rossi, dans l'archéologie, t. i, p. ;,i, montre l'emploi de dalles de pierre posées sur des consoles, chaque dalle portant un défunt (fig. 2941). Ce mode de sépulture a été usité dans le vestibule de la petite catacombe juive de la vigna Randanini '.
Ce sont, en somme, des puits sectionnés horizontalement par des étagères, dont le nombre peut aller jusqu'à huit ou dix. Le puits s'appelait forma et les loges des cadavres, introformas '.
A Rome, dès la fin du IVe, les basiliques cémétériales s'entourèrent de ces sortes de cimetières ; des fouilles exécutées en 1689 à la basilique du Vatican amenèrent une découverte très intéressante dont un témoin oculaire rend compte en ces termes : I Scoprimeno d'una sepoltura antica al n. JJ J secondo la piu mia délia basilica Vaticana antica stampata ilallAl/arano e luogo indicato sollo le h Itère dil-Li 6 settembre 1689 si scopri casualmente dal calpeslio d'un cavallo dell' Emo card. Lauria un sepolcro antichissimo per la rottura di una parte délia lapide, che serviva per coprire la bocca di esso, e si trovava coperta di tre palmi di terra in eirea... Si tram in questo una cassa di marmo composta di più pezzi connessi con calce o stucco di lunghezza palmi 10 e larga p. i ed alla p. t incirca, compresavi la grossi :za délie lavole di marmo bianco con il coperchio composlo di pezzi, con dentro esseroi un corpo collocalo alla supina infasciato ed imbalsamalo ad usa degli antichi Ebrei, costume passato alli cristiani délia primiiiva Chiesa. Discavata la suddetta ve se ne scopri un' ultra sollo alla medesima tramezzandovisi perô un massiccio di un palmo ; il di cui coperchio era intiero del l'islessa grandezza e misura dcU'ullra con dentro esservi un corpo più ben custodito, infascialo ed imbalsamalo con il cranio intiero... e nel l'istessa posilura del l'altro corpo di sopra di sopra e con V infrascritta iscrizione nel coperchio di délia cassa nello parle di SOtiO rerso il corpo. Dopo questo escavazione si scoprirono allri sepolcri sotto alli detli, mu per essere l'hora tarda si tralasciô l'opéra 6.
Mais ce système de puits funéraires à couchettes ne fut pas le seul procédé employé par les fidèles. Ils aménagèrent, sous le pavement des basiliques et des exèdres contiguës à celles-ci, des niches couvertes de tuiles disposées en plan incliné à la façon des toits 7, ou bien des niches faites de dalles de pierre ou de marbre et dans lesquelles on introduisait soit le cercueil soit même un sarcophage.
On pense bien que ce que nous savons de ces cimetières est fort peu de chose, car pendant des siècles les indigènes semblent s'être évertués à n'en laisser subsister. Tantôt les faubourgs d'une ville se sont étendus jusqu'à l'emplacement des anciens cimetières, tantôt les laboureurs ont nivelé le sol et en ont arraché tout ce qui pourrait mettre sur la voie d'une découverte. Quand les cimetières ont été protégés par la présence d'une basilique, des remaniements et des bouleversements non moins funestes ont trop souvent amené la disparition des moindres ex voto, super alium miser il... culpabilt » fudlcetur (Le* sallca.c. kvii, n l) ; mais r de Lasteyrle, la Revue archéologique, mal 1878, p 381, a lait Juste baervi i que la superposition des cadavres ne vise que le cas où l'on accomplissait un acte de piété dans un tombeau ou un sarcophage ou un des causes acharnées à leur destruction. Dans l'église Saint Pierre à Vienne, en Dauphiné, on a retrouvé un triple étage de sarcophages chrétiens1. A Trêves, dans les basiliques de Saint Paulin et de Saint Mathlas s'élèvent de même des couches amoncelées de sarcophages et de niches funéraires '-. En général, ces sarcophages d'époque romaine sont encore de grandes dimensions et de poids considérable, ce sont moins des cercueils que des sarcophages, il faudra attendre l'époque barbare pour voir les auges de pierre minces carrées ou rectangulaires, qu'on fixait soit sur la moelle, soit sur une des lèvres du sarcophage ou même sous le couvercle avec l'inscription tournée à l'intérieur.
Quand on voit ces menues précautions, une question se présente à l'esprit : Dans quel but ? Les fidèles prévoyaient-ils les bouleversements futurs du sol d'après ceux que les grandes constructions de l'époque impériale devaient leur offrir et escomptaient-ils le respect des générations à la vue des noms les plus connus et les plus vénérés, avec leur fermeture plate. Au contraire, les tombes romaines, même celles destinées à être enterrées et superposées, présentent un couvercle anguleux ou en dos d'âne. On a des exemples de ces tombes massives aux Aliscamps d'Arles (fig. 2942), dans la crypte de Saint-Géréon à Cologne, dans la basilique de Sainte-Ursule de la même ville. Les plus anciennes niches funéraires paraissent avoir été dépourvues de toute inscription permettant l'identification du défunt, puis on se ravisa, on mit quelques mots, une formule indiquant la croyance chrétienne. Avec le IVe, on commence à voir apparaître à Vienne, à Trêves, à Cologne, de nombreuses épitaphes gravées sur de petites tablettes de marbre témoignant et recommandant les symboles chrétiens ? C'est possible. Les menus objets disposés à l'intérieur des tombes n'avaient plus la destination de servir ou de distraire le défunt, il est difficile parfois d'y voir des objets usuels ensevelis avec le mort, des bijoux, des souvenirs intimes. La plupart sont parfaitement insignifiants, mais ils sont timbrés d'un symbole destiné à devenir la sauvegarde des cendres contre les mains rapaces et irrespectueuses. Les inscriptions ensevelies dans le sol ne peuvent avoir la prétention d'instruire les passants sur un défunt dont tout semble avoir disparu à jamais, et cependant ces petits cartels grossièrement tracés, rappelant un nom et une date, sont aussi marqués d'un symbole destiné peut-être à réclamer le respect dû à la poussière d'un chrétien '.
III. — 52
III. Délimitation. - Très longtemps les cimetières à ciel ouvert passèrent inaperçus. Settélé en révéla l'existence à Rome - et lit connaître ceux de Sainte-Constance et de Saint-Valentin qu'il estimait être les seuls et postérieurs à l'époque des catacombes ; d'ailleurs il se déclarait prêt à se rétracter si on lui montrait son erreur '. Le P. Marchi, ayant rencontré au cimetière de Cyriaque une série de tombes non excavées, mais maçonnées, n'y vit qu'une nouveauté singulière de l'architecture catacombale', tandis que ces tombes appartenaient à un cimetière à ciel ouvert. Ce qui peut expliquer l'indifférence et l'inattention à l'égard de ces cimetières romains, c'est leur insignifiance relativement aux catacombes. Dans les deux premiers volumes de la Roma sotterranea, J.-B. De Rossi ne faisait encore que pressentir ce que des fouilles pourraient apprendre. Nous avons étudié déjà le cimetière de Calliste ' et les cellœ ou oratoires de Saint-Sixte-et-Sainte-Cécile et de Sainte-Sotère 7 ; nous ne pouvons que renvoyer à cette description. Voir Dictionn., t. n, col. 1753-1754. A l'occasion des cipues (voir ce mot), nous étudions leur rôle dans la délimitation des prœdia funéraires. Un texte qu'on voudrait plus authentique, les Actes de saint Alexandre, évêque et martyr vers le temps de Marc-Aurèle, fait mention des mesures de l'area de pe des per eircuitum loci CCC pour le cimetière environnant la tombe du saint*. Le prtedium funéraire - un simple prædium, d'après la Passion de sainte Agnès - dans lequel les parents de la martyre ensevelirent la jeune fille, pouvait mesurer 30 mètres en longueur et 30 mètres en largeur ». Prudence, décrivant la tombe de saint Hippolyte et la nécropole souterraine où elle se trouvait, fait allusion à la délimitation du terrain10 : metando eligitur tumulo locus.
Quoi qu'il en soit, le fait de délimitation légale pour les cimetières chrétiens est indéniable, soit que la propriété fût méla, soit qu'elle lût, comme au cimetière de Calliste, muro cincta. Au cimetière de Calliste, ce mur est en tuf, sans aucun mélange de briques, ce qui s'accorderait bien avec la date probable de la création de ce cimetière : il est clair que nous ne parlons que du soubassement, le reste du mur a pu être refait, notamment après la persécution de Dioclétien, et on n'aura pas dû alors se faire faute d'y employer des briques. Le traitement qu'on faisait aux cimetières à ciel ouvert à Carthage, où les tombes étaient violées, les cadavres outragés, n'épargnait pas, selon toute vraisemblance, les bornes qui marquaient les limites du champ funéraire. J.-B. De Rossi a cru pouvoir reconnaître un cippe chrétien dans un cippe terminal de l'ano que sa terminologie étudiée semble bien nous montrer comme tel.
LOC • SEP • CONVICTOR QVI VNA EPVLO VESCI SOLENT IN FR PIW.INAGR P -XX
Loc(us) sep(ulturse) [collegii] convictor(um) qui una epulo vescent, in fr(ontem) p(e des)... in agr(o) />(c des) viginti.
IV. L'aspect. — Touchant l'aspect d'un cimetière à l'époque des persécutions, nous ne sommes pas réduits qu'aux conjectures ; néanmoins, bien des points restent douteux. C'est en Afrique, où les chrétiens n'ont possédé que très exceptionnellement des catacombes, que nous pouvons espérer recueillir quelques renseignements positifs. On les trouvera réunis dans l'étude consacrée à Aïn-Aziza, t. i, col. 1278 sq., et à Cella, t. i, col. 288 sq. suffisamment vaste pour que la communauté s'y réunisse et procède à une élection épiscopale ; il semble qu'il y eut à Constantine plusieurs cellae, une cella major et une cella minor. Lorsque ces édifices s'élargissent, s'annexent peut-être des locaux contigus et échangent leur humble désignation primitive contre celle plus pompeuse de « basilique ». Dès la paix de l'Église, la substitution des basiliques aux cellae sera virtuellement résolue partout et cette transformation entraînera la modification du cimetière primitif. Celui-ci, pavé de tombes modestes, entouré d'un mur, forme un enclos d'apparence mesquine, s'efforçant de passer inaperçu et d'échapper aux violences. Transformé, agrandi, le cimetière devient, après la paix de l'Église, un lieu de réunions liturgiques solennelles, on y célèbre à certains jours la station et, très vite, on délaisse les sombres ambulacres des catacombes pour les jolis enclos fleuris où l'on reposera dans un massif sarcophage, au centre d'un jardinet bien clôturé, parmi la verdure (où des chèvres et des moutons viendront brouter). C'est comme une dernière partie de campagne pour ces Romains aussi amateurs de vie rurale que peut l'être un Parisien de nos jours. Deux époux chrétiens s'en faisaient une idylle et sur leur épitaphe ils ont écrit :
Mais, avant cette période de sécurité, il a fallu traverser plus de deux siècles d'arbitraire et les cimetières n'ont pas été épargnés. De même que nous avons vu les catacombes n'échapper à la confiscation et au viol des tombes que par l'ensablement des galeries, de même nous voyons les cimetières saccagés et mis sous séquestre. Outre la pensée de vexer les faibles, toujours séduisante pour la foule et pour les gouvernements persécuteurs, il y eut dans ces violences et ces mesures administratives la préoccupation de s'opposer aux assemblées des frères. À Carthage, en 203, sous Hilarianus, præses de areis sepullurarum nositarum acclamalum est : areæ non sint ; à Alexandrie, en 257, le préfet Émilien interdit etç ?à xaXov- :).sva 'xotunr)rr,pia siaiÉva : 2. Les édits de restitution sous Gallien et Maxence, conséquence des édits de confiscation de Valérien et de Dioclétien, concernent non seulement les catacombes, mais encore les cimetières ; de même l'édit de Maximin Daïa, en 313, ledit de Milan, en 314 : non ea tantum loca, ad quæ venire consueverunt (christiani), sed alia etiam... ad jus corporis eorum, id est, ecclesiarum, non hominum singulorum pertinentia 5. Pendant la durée de la mise sous séquestre, comment se comportait l'administration romaine ? Prenait-elle soin du bien et, en se substituant au propriétaire, acceptait-elle les charges d'entretien, ou bien laissait-elle par mesure de tolérance le propriétaire évincé pourvoir aux réparations indispensables ? Nous l'ignorons. Il semble fort probable cependant que ces édits n'ont pas été pris bien longtemps à la lettre rigoureusement. En effet, nul indice, nulle mention que les chrétiens se soient résignés à partager les tombes païennes pendant que leurs propres cimetières leur étaient interdits. Si on regarde de plus près aux textes, on peut soutenir avec vraisemblance que l'interdiction portait sur les réunions tenues dans la cella du cimetière ou dans le cubicule de la catacombe ; quant à l'inhumation, comme il fallait bien se débarrasser des cadavres, il est possible qu'on fermât les yeux ou qu'on eût assigné dans chaque cimetière un périmètre affecté aux enterrements sans communication avec la cella et le reste du cimetière. Mais, en somme, c'est ici pure hypothèse et chacun peut trouver mieux ou autre chose à son gré. Lors que c'était le peuple qui se chargeait de mettre les cimetières hors d'usage, nous savons comment il se comportait : in Bacchialiiim suorium furiis agitait christianorum cadavera (ausi sunt) de requie sepultures <■/ de asylo quodam mortis avellere ; d'ailleurs, le peuple n'était pas le seul à recourir à la violence, Eusèbe mentionne le fait de l'exhumation des reliques de martyrs par ordre impérial afin de les jeter à l'eau 7, et saint Ambroise nous apprend qu'il a trouvé les restes des martyrs Agricola et Vital : sepulti autem in Judæorum solo, inter ipsorum sepulcra 8 ; évidemment ces reliques avaient dû être cachées ou transférées pour éviter la violation à laquelle elles se trouvaient exposées dans un cimetière chrétien. La persécution de Dioclétien, qui fut destructrice entre toutes et débuta par la démolition et l'incendie à Nicomédie, ne dut pas épargner les cimetières chrétiens dont les stèles ornées de figures symboliques et de formules funéraires étaient autant d'offenses aux persécuteurs. Peut-être est-ce un écho de ces destructions que nous entendons sur l'inscription de Varea de Cherchel : ECLESIA FRATRVM HVNC RESTITVIT TITVLVM. Une épitaphe ainsi brisée et qui devait se trouver dans un cimetière à ciel ouvert, le cimetière de Saint-Pierre-l'Étrier, à Autun, nous est parvenue à peu près intacte ; c'est la célèbre inscription de Pectorius.
L'aspect extérieur des cimetières, à l'époque des persécutions, demeure assez problématique. Outre l'inscription, passablement énigmatique pour un non-initié, que Pectorius plaçait à Autun, nous pouvons recourir à quelques monuments qui n'ont certainement jamais appartenu à des cimetières souterrains : les cippes. En étudiant ce mot, nous avons décrit les plus notables et les mieux conservés parmi les cippes antérieurs à la paix de l'Église et, de cette étude, il ressort que ces mémoriaux présentaient des formules et des symboles assez vagues pour ne provoquer en aucune manière l'hostilité des païens. Les cippes sont généralement de dimensions exiguës, peu faites pour attirer l'attention, on y grave une formule volontairement insignifiante, comme sur les cippes romains de Lucia Amias et d'Ægrilius Bottus Philadespotus, provenant du cimetière du Vatican. Des pains crucifères, une ancre, des poissons avertiront les initiés de la foi du défunt. Ou bien, comme pour Abercius (voir t. i, col. 68 sq.), on recourra à un symbolisme qui devait sembler aux païens pur galimatias, ou encore pour les cinq fils d'Aur. Alexandre à Euménie (voir Cippe) la simple mention du « christianisme » et rien que cela.
Il semble donc que, pendant la période des persécutions, les cimetières à ciel ouvert ont dû être d'apparence très modeste : un enclos autour d'une maisonnette et, piqués en terre, parmi le gazon et les fleurs, de petits monuments guère plus majestueux que des bornes à peu près dégrossies. À l'abri des catacombes, on pouvait se permettre beaucoup de choses auxquelles il ne fallait pas songer ailleurs. Beaucoup d'épitaphes fermant les loculi mentionnent la condition de MARTYR ; c'est une audace qu'on ne risquait pas sur les stèles et les cippes exposés à la lecture des indiscrets et des malintentionnés. Le tronc a démontré l'authenticité de la tombe de saint Eutrope, martyr, à Saintes, c'est un sarcophage analogue à ceux qu'on rencontre à Vienne, à Trêves, à Cologne et ailleurs, mais sans l'inscription gravée ou encastrée - les symboles qui commencent à pulluler dès l'époque de la paix. Le couvercle porte ce seul nom :
Letro une croyait ce monument du iv siècle, Le Blant et Hirschfeld du vi siècle, J.-B. De Rossi estime plus probable que ce laconisme appartient à l'époque de la persécution. Il rappelle à ce propos que les os de la crypte de Saint-Géréon à Cologne, ceux de la crypte de Sainte-Ursule et le sarcophage de Afra à Augsbourg sont anépigraphes. À l'intérieur de ce dernier sarcophage on a trouvé une lame avec ce seul mot : AFRA, dont les caractères réguliers paraissent anciens. Cette prudence et ce silence ont dû servir de règle en des temps troublés et incertains.
Nous avons encore sur le sol de la Gaule un autre témoignage de cette réserve observée dans les épitaphes des cimetières. À Marseille un marbre qui ne peut provenir d'une catacombe ni vraisemblablement d'une crypte, mais seulement d'une tombe à ciel ouvert, porte la mention de deux martyrs par le supplice du feu ; cependant leur mère s'est gardée de leur donner le titre auquel ils ont droit, elle s'est bornée à rappeler la façon dont ils ont perdu la vie, qui, pour des païens, peut donner lieu de croire qu'ils ont été victimes d'un incendie. Au contraire, les chrétiens sont avertis par le mot passus, d'un usage constant parmi les fidèles pour déclarer le martyre, et de même la mention du refrigerium est là pour compléter l'allusion cachée.
FORTVNATO QVI VIM ?igni]S PASSI-SVNT.
Toute décoration était-elle donc confinée dans les catacombes ? Nous pouvons répondre avec assurance : non. Dès avant la paix de l'Église, celle-ci était en possession d'un grand nombre de lieux de prières qu'on ne songeait pas à dissimuler parce que, à dire vrai, cela eût été aussi impossible qu'inutile*. Ces lieux de réunion brillaient d'un certain éclat, quoi que inférieur à celui des églises qui les remplacèrent après 314. Or la cella des cimetières était souvent ce lieu de réunion et en partageait les conditions, le texte souvent discuté nous apprend qu'un concile d'évêques espagnols, réunis à Elvire, vers 300, il prohiba désormais ces décorations murales ou autres dont la vue provoquait les indécences et les sacrilèges des païens : placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quid colitur et adoratur in parietibus depingatur. Les démolitions, confiscations, destructions qui signalèrent la persécution de Dioclétien montraient assez les inconvénients de ces peintures ou bas-reliefs exposés au regard malveillant des païens dans les églises et dans la cella des cimetières. En Espagne notamment, et le concile d'Elvire ne légifère que pour ce pays, les cimetières étaient à ciel ouvert, ce qui amenait l'interdiction d'un autre abus : placuit in cœmeteriis per diem non accendi.
Malgré l'intérêt qui s'y attache, les cimetières à ciel ouvert seront toujours un peu dédaignés, à raison de la redoutable concurrence documentaire et sentimentale que leur font les catacombes. Ce qui donne à celles-ci leur importance capitale, c'est bien moins l'aliment que la piété peut y trouver, au souvenir des péripéties tragiques et des générations héroïques d'un passé glorieux, que l'apport précis et méthodique qu'elles apportent à l'histoire d'une période couronnée d'incertitudes. En certaines parties, la topographie, l'épigraphie, les fresques, les chétifs débris des tombes violées deviennent toute une révélation de l'histoire de la communauté chrétienne. On ne doit rien demander, rien attendre de pareil des cimetières à ciel ouvert.
Ceux-ci cependant nous font connaître quelques détails qui ont leur prix. L'Église ne faisait pas aux fidèles un devoir de la sépulture commune et l'inhumation dans les cimetières souterrains ou dans les cimetières à ciel ouvert n'était pas obligatoire, aussi rencontre-t-on quelques exemples de tombes particulières réservées à une famille, mais ce sont, somme toute, des cas exceptionnels. Ces tombes de famille étaient à leur manière comme de minuscules cimetières sur lesquels planait la préoccupation religieuse, connue sur le cimabre qui a dû orner l'entrée d'un hypogée. On se montrait accueillant entre coreligionnaires à l'égard de ceux ou de celles qui sollicitaient, à un moment ou à un autre, l'hospitalité de ces petits cimetières privés. En Phrygie, nous voyons une femme de naissance clarissime, Aurélia Flavia, chrétienne ainsi que sa fille, se faire enterrer dans un tombeau étranger mais chrétien, celui de son gendre, renonçant au sien propre, celui des Skymnos, qui était païen. Ces hypogées devinrent parfois le noyau de cimetières chrétiens assez développés, du moment où l'on en ouvrait l'accès à la clientèle : LIBERTIS LIBERTABVSQVE POSTERISQVE AT RELIGIONEM PERTINENTES MEAM, et on veillait à en écarter les païens, ce que saint Hilaire de Poitiers n'hésitait pas à faire remonter à une prescription évangélique : Dimitte mortuos sepelire mortuos suos voulait dire que inter fidelem filium patremque in fidelem jus non relinqui. Non obsequium humandi patris negavit sed... admonuit non admisceri memoris sanctorum mortuos infidèles.
Ces tombes isolées bénéficiaient de la loi qui prenait sous sa protection et rendait sacrée toute terre renfermant un cadavre, néanmoins cet isolement pouvait paraître une sorte de schisme ou d'excommunication, ainsi on était bien aise d'écarter ce soupçon en groupant d'autres tombes et surtout en se procurant quelque corps saint dont la présence ou du moins le voisinage valait un témoignage d'orthodoxie. Les hérétiques novatiens, pour authentifier en quelque sorte leur cimetière suspect, déroberont les reliques du martyr Silanus dans la catacombe de la Vigna Massimo.
V. Cimetière dans les églises. — A partir du IVe, et sauf un retour de vogue très passager à l'époque des travaux d'aménagement du pape Calliste dans les cryptes historiques, les catacombes sont rapidement délaissées comme lieux d'inhumation. On se groupe autour des martyria dont on s'approche le plus près possible (voir Dictionnaire, t. I, col. 479 sq., au mot Ad sanctos) et l'encombrement est tel que les défunts s'empilent par couches, s'alignent, empiètent les uns sur les autres, et les plus favorisés pénètrent dans l'intérieur même des basiliques. Cette question a cependant été posée sérieusement et discutée copieusement de savoir si les fidèles furent enterrés à l'intérieur des églises. La réponse décisive se trouve sans doute dans les résultats des fouilles, lorsqu'elles, comme celles de Damous-el-Karita, à Carthage, à Tipasa et ailleurs, nous montrent les tombes alignées, pressées, superposées. A Tipasa, tout autour de la basilique de Sainte-Salsa, se voit un grand cimetière à ciel ouvert. A l'intérieur même de la basilique, il existe une cinquantaine de tombes sans compter celles qui peuvent se trouver dans la partie non fouillée (voir Dictionnaire, t. I, col. 688, fig. 135) ; on remarquera que les tombes sont creusées surtout dans la partie antique de l'église, là où se trouvait le corps de la sainte. Ces tombes sont de trois sortes : tombes à amphores, tombes à couvercles, des pierres disposées en dos d'âne (antérieures les unes et les autres à l'allongement de l'édifice), sarcophages en pierre, ces derniers beaucoup plus nombreux.
Toutes ces tombes sont orientées de l'est à l'ouest et à l'intérieur le défunt a la tête à l'ouest (deux exceptions seulement). Dans le narthex de l'église on a aussi placé plusieurs sarcophages en pierre. La plupart des tombes ou des sarcophages présentent des inscriptions ou une décoration en mosaïque au moyen desquelles on peut entreprendre de dater les sépultures. Cette date parait devoir être le Ve.
On trouve souvent des tombes dans des églises affectées au culte ordinaire et situées en dehors des nécropoles. En Afrique, la basilique de Kherbet Guidra contient deux sépultures de femmes datant des années 441 et 407. A partir de la fin du Ve, les ensevelissements dans les basiliques urbaines devinrent fréquents. Ce furent d'abord, semble-t-il, les évêques qui obtinrent cette faveur. Bientôt les laïques eurent leur tour, au déplaisir de l'autorité ecclésiastique. Certains sanctuaires chrétiens de l'Algérie sont encombrés de tombes de basse époque, par exemple, à Morsott, aux Ouled Agla, à Périgotville, à Sidi Embarek, à Souk-el-Khmis, à Tigzirt, à Et Tonal, à Zoui. Ailleurs on se contenta de faire des ensevelissements auprès des églises ou dans des annexes.
On lit au Code théodosien : Ac ne aliquis fidelis et arguta sollertia ab hujus praecepti intentione subducat alios, aposolorum vel martyrum sedem humandis corporibus sestimet esse concessam, et encore : (ir.Selt èv v.y.}.ï]<7t'-/ 6a7tré :o vexpiv, « que personne n'enterre un mort dans une église. » On cite encore un concile de Braga : Item placuit ut corpora defunctorum nullo modo intra basilicam sanctorum sepeliantur, sed si necesse est, de foris circa murum basilicae usque adeo non abhorret. Nam si firmissimum hoc privilegium usque nunc retinent Galliae civitates, ut nullo modo intra ambitus murorum cujuslibet defuncti corpus humetur, quanto magis hoc venerabilium martyrum debet reverentia obtinere. La législation impériale est connue et les rappels fréquents qui en sont faits suffiraient seuls à montrer que les fidèles considéraient les basiliques élevées sur l'emplacement des cellae martyrum comme de simples cimetières.
Saint Paulin s'en explique dans sa lettre à Sévère : Totum extra concham basilicae spatium alto et lacunoso culmine geminis utriusque porlicibus dilatatur, quibus duplex per singulos arcus columnarum ordo dirigetur. Cubicula intra porlicus qualerna longis basilicae inserta secretis orantium, vel in lege Domini meditantium, præterea memoris religiosorum, ac familiarum accommodatos ad pacis aeternae requiem locos praebeant. Nous retrouvons ces cubicula avec le même nom et la même destination dans la notice du pape Serge au Liber pontificalis : Hic iectum et cubicula universa in circuitu basilicae B. apostoli Pauli studiosius renovavit ac reparavit.
Si le pape Damase s'interdisait volontairement la sépulture dans une église, parce qu'il espérait ainsi créer un courant nouveau et donner une leçon à ses contemporains, il ne paraît guère avoir été compris.
Saint Paulin écrit à propos de son Bis, le jeune Paulin : Complutensi mandavimus urbe propinquis Conjunclum tumuli foedere martyribus Ut de ricino sanctorum sanguine ducat, Quo nostras purgat in igne unius mus. et même il interroge saint Augustin : an cuiusquam mortem prosit, quod corpus ejus apud sancti alicujus memoriam sepelitur : ce à quoi l'évêque d'Hippone répond par le De cura pro mortuis gerenda, où il dit : Hoc abs te videtur memorata pietas pro defuncto in his partibus filio suo et rescripseras consolans eam, id quod etiam nunc dicens d fidelis juvenis Cynegii quod materno et pio affectu desideravit esse completum, ut scilicet in beatissimi Felicis (confessoris) basilica poncrtur : et, en approuvant cet usage, Augustin constate à quel point il est répandu et termine son traité : pero quisque apud memoriam martyrum sepelitur, hoc tantum mihi videtur prodesse defuncto, ut commendemus eum etiam martyrum patrocinio, affectus pro eo supplicationis augeatur. Saint Maxime de Turin atteste de son côté que c'était là une coutume ancienne, et saint Ambroise annonce à son peuple qu'il s'était destiné à lui-même le caveau qu'il cède aux reliques des martyrs Gervais et Protais : Hunc ergo locum prædeslinaveram mihi : dignum est enim ut ibi requiescal sacerdos ubi offerre consuevit. Sed cedo sacris viclimis dexteram. Locus iste martyribus debebatur. Mais ce n'est pas seulement l'évêque (sacerdos), c'est le simple fidèle qui a sa tombe dans l'église, c'est le cas de Satyre, frère de saint Ambroise :
HAEC MERITI MERCES VT SACRI SANGVINIS HV-
Onofrio Panvinio a donc eu pleinement raison de dire et Muratori de répéter : Cœmeteria non solum ecclesias fuisse et basilicas, sed aliquid amplius quam urbanae, sepulcra scilicet christianorum, quae intra urbem fieri non poterant, habuisse.
En Orient la même pratique avait également prévalu. Les épigrammes de saint Grégoire de Nazianze ne permettent aucun doute sur ce point. Dans une pièce relative à Livia, femme d'Amphiloque, il semble même indiquer que l'église était divisée en deux parties, l'une, la plus honorable, réservée aux martyrs, et l'autre, aux fidèles : domus, in inferiori parte sepulcrum, superiori, fratres d.- Gi •' martyrum sacrarium cum pompa ductus est : Nonna, sa mère, martyribus apposuit, et plus clairement encore :
Templum hoc, non enim lolam Nonnam fuit retitum, Anima egressu, solum retinuit corpus.
On multiplierait les citations sans ajouter à l'évidence, nous en avons réuni un bon nombre tirées de l'épigraphie (voir Ad sanctos, t. I, col. 479 sq.) qui, ajoutées à celles qui précèdent et à la mention des basiliques fouillées, ne permettent aucun doute sur la qualification de cimetière appliquée à ces lieux dont la destination nous semble aujourd'hui différente.
L'église était un lieu saint • et non un ?■ lieu sacré ' », encore que la consécration liturgique eût donné au sol une dignité éminente, mais cette dignité n'avait pas pour effet d'interdire l'inhumation à titre de souillure et de sacrilège, ce qui eût été le cas dans un temple païen. L'inhumation des fidèles ajoutait quelque chose en ce que le lieu où ils étaient inhumés devenait religiosus ipso jure. mais il ne devenait pas sacer : il eût fallu pour cela la consécration des pontifes, qu'on se gardait bien de solliciter. La consécration liturgique y suppléait, elle n'avait pas toutefois les mêmes effets légaux, aussi les chrétiens qui ne pouvaient usurper ceux-ci avaient adopté le titre de locus sanctus, qui coupait court à toute équivoque, lue épitaphe de Ladriani ad Olympum en Bithynie mentionne la sépulture 9 :
EN ATEICO TE TOTTGÙ EY[3ei XPEICTOY AXPANTO[o Une inscription de Larisse n'est pas moins formelle10 :
IN rfomo DEI POSITA EST
A partir de la paix de l'Église beaucoup de notions de l'ancien droit funéraire et des institutions anciennes tombent en désuétude, sont mal comprises ; l'église devient un locus religiosus avec un sens très différent du sens particulier et exclusif de ce mot dans l'ancien droit, on accumule, on entasse les épithètes, sanctus et religiosus se trouvent accolés comme sur celle épitaphe chrétienne de l'agro Vcrano : HVIC SANCTO ET RELIGIOSO LOCO SEPVLTVS EGO SVN(.snm)« - Ne pouvant se résoudre à donner à leurs tombeaux la consécration rituelle des pontifes, prétendant pouvoir y suppléer et même faire mieux puisqu'ils étaient en possession de pontifes et de rites sacrés, les chrétiens n'hésitèrent pas et donnèrent cette consécration, il est possible que nous ayons un témoin de cette initiative dans un cippe trouvé parmi les débris précipités du sol extérieur dans un vestibule du cimetière de Domitille et qui devait marquer l'entrée d'un tombeau. Sur les deux faces on lit cette formule : LOCVS SACER SACRILEGE CAVE MALVU/n1-. Ce cippe re Augustin Retract., I II, c. Lxrv, P. /.., i xxxn, eoL 656 lugustln, P /., i st., col 596 4S. evadunut Infernl tenebrat eorum proprttt merttls, attamen Ulule \ '.n i ni tlonnatre, i i, col. i.
• Muratori, De antlquii < irlsllanorum tepulcrts dam Co des lanuM, »m FUtter, i m, p 166 1 71 • Dlgetl i i. i,i, iii,i- ;' 'i ii l : Proprle dlclmui iancta quee nequt profana uni,.« / ancllont quadam conflrmala, ut legt ni.., <im,ii. ne quadam tubnlxum ■ $anctum est, etit Deo m ecratum Luebberl Commentaitonea ponti fleali p 20 sq •'■ P i Expia de la Galatti el di la Blthynl », In toi Pari I 163, I i /'. tltulU \iii,i. lu i (tant i antlquii atmts, ln-8°, Lutetlœ, 1878, i> 74, n l. note 2 ; Dlcttonn.
P Brouardel el <> D isnll, Les sépultures, projet de revi ton 'in décret du 13 prairial an Y//, dans les Anna les d 'hygiène publtqm i l gai Paris 1896, i kxxvi, monterait au début du u1 Blôcle, à une épo que où Le Formulaire de l'épigraphie chrétienne étail encore hésitant ci prenait « le i oui es mains ; mais à mesure que le temps s'écoula, l'expérience vint ci on s'attacha à exclure tout vocable équivo que pouvant laisser soupçonner la moindre accointance entre le christianisme et les rites idolàl i iques. C'est ainsi que la formule lorus sacer fui exclue de la terminologie épigraphi que chrétienne comme trop expressive du rituel païen, à la place on employa locus sanctus dont Le sens, qui nous paraît analogue, était liés différent, mais on n'y prenait plus garde en uw temps où tout se brouillait.
VI. Rome. — Au cimetière à ciel ouvert de Calliste, les fosses destinées aux inhumations à la surface du sol présentent une sorte d'échiquier tracé suivant un plan d'ensemble ; les cases de cet échiquier sont des caveaux funéraires séparés par des murs bas régulièrement disposés, l'.es murs sont élevés au moyen de tuf et de briques maçonnés avec une chaux abondante ; le tuf est plus abondant que la brique et l'ensemble présente les caractères particuliers des maçonneries du iv et du v siècle. Les estampilles relevées sur les briques appartiennent principalement à des briqueteries des premiers siècles de l'empire, quelques-unes viennent d'officines des ivc, ve et VIes ; il est possible qu'elles n'y représentent que des réparations tardivement exécutées. L'intérieur des caveaux était entièrement revêtu de dalles de marbre dont il subsiste à peine des vestiges, un caveau était décoré de magnifiques plaques de granit blanc et noir, mais le cas le plus fréquent était de laisser les murs latéraux sans aucun revêtement, qu'on réservait pour le fond et pour le couvercle du caveau. Cha que caveau formait une sorte de puits funéraire du type que nous avons décrit plus haut, les cadavres superposés et couchés sur la tablette servant à clore la case inférieure. Au sommet de ce puits, on opère souvent la fermeture au moyen de tuiles disposées obliquement, a capanna, par-dessus lesquelles on établit une massa qui se termine suivant un plan horizontal l. Certaines tombes à fleur de terre sont de véritables sarcophages en une seule pièce ou en deux pièces ; la partie formant la cuve était restée en place jusqu'à nos jours ; quant aux couvercles, ils avaient été dérobés ou débités depuis longtemps. Sous les sépultures de ce type on n'a pas trouvé de puits funéraires ni même de sépulture au ras du sol. Ainsi qu'on peut s'y attendre, les méthodes de répartition du sol en caveaux différaient peu de ces mêmes méthodes employées pour les loculi souterrains. La distinction fondamentale consiste en tombes d'adultes et tombes d'enfants. Les adultes ont un espace long de 2 mètres à 2m10 au maximum, de 1 m80 à 1 m90 plus généralement et de 1 m75 au minimum. La largeur de ces mêmes tombes est respectivement de 0m80 ou 0m90 à 1 mètre, pour la grande taille, 0m57, 0m59 ou 0m75 pour la taille moyenne et 0m53 ou 0m55 pour la petite taille. On a fait le calcul, d'après la taille moyenne, du nombre de tombes pouvant entrer dans la première arca du cimetière de Calliste 2, en comptant huit défunts par puits funéraire, et on est arrivé au chiffre de 8 000. Pour les enfants, la gradation des âges et de la taille ne paraît pas représentée par des caveaux gradués, on se contentait vraisemblablement d'aligner plusieurs petits corps dans une case capable de contenir un adulte, peut-être à certaines places on utilisait un espace trop étroit pour les tombes d'adultes en établissant une tombe d'enfants. Les cases sont rectangulaires et régulièrement déblayées*. Les cloisons horizontales qui sectionnent le puits sont ordinairement épaisses et solides ; en effet, on n'a pas besoin, comme dans les catacombes, de les poser de champ et de les faire poser sur la tranche plus ou moins friable de la paroi latérale de la tombe, ici les dalles reposent aplat sur de petites consoles ou sur des dents en forme de crémaillère ; en outre, la dalle qui ferme la case supérieure du puits doit offrir une grande résistance puisqu'elle sert de pavement. Le poids des dalles, leur position normale assurant leur fixité, on se contentait d'ajouter un peu de chaux qui assurait l'adhésion et la fermeture hermétique.
La nécessité de restreindre les cimetières à ciel ouvert à une area déterminée et généralement peu considérable avait imposé la nécessité des tombes superposées et alignées de manière à ne perdre pas un pouce de l'espace dont on disposait. C'est en cela que l'aspect de ces cimetières diffère de celui des plus anciennes inhumations dans les cimetières souterrains 4. On ne songeait pas encore, à ces débuts, à économiser le terrain et les matériaux. Une tombe comportait un sarcophage abrité dans une niche ou descendu dans le sol ; on en taillait avec ampleur, mais bientôt l'encombrement se fit sentir et on adopta le procédé des loculi pour les souterrains, des cases ou fosses pour les autres cimetières. Ce ne fut que d'une manière exceptionnelle qu'on creusa dans les cimetières à ciel ouvert de véritables puits funéraires demeurant béants et dont les parois étaient trouées de loculi disposés, quant à l'excavation et à la fermeture, comme des loculi de souterrains. J.-B. De Rossi en a relevé quatre exemples par-dessus la crypte de Lucine 6. Mais ces puits funéraires ont été rarement pratiqués par les chrétiens, et le nombre d'épitaphes provenant des tombes ainsi disposées ne saurait être bien considérable. Il y a lieu toutefois de ne pas omettre entièrement d'en tenir compte, car ces épitaphes n'appartiennent pas aux cimetières souterrains, encore qu'il soit à peu près illusoire d'espérer distinguer la tablette de marbre ayant servi de fermeture au loculus d'un ambulacrc d'avec la tablette ayant servi de fermeture au loculus d'un puits.
NE QVIS IVORTVVM SVPRA MORTVVM PONAT. Ut uli lurent surtout en usage sous la république et au début de l'empire ; à cette époque, d'innombrables associations se formèrent - « collegia » dont le but principal était ordinairement de ménager aux membres affiliés l'honneur d'une sépulture décente. Festus nous apprend ce qu'étaient ces « pourrissoirs » ou l'homme s'engloutissait parmi les charognes et les immondices de toute sorte : Puticulos dicunt esse appellatos, quod velustissimum venus sepultus in puteis fuerit, eumque locum fuisse publicum extra portam Esquilinam. Sed inde potius appellatos esse existimai Mlius Silio, quod cum in cum locum patres familias pecudes morticinas et vilia projicerent mancipia, ibi cadavera ea putrescerent. Un voit à quel point différaient les cimetières à ciel ouvert dans lesquels chaque cadavre avait sa case. Les puliculi retrouvés sur l'Esquilin s'étendent entre les églises de Saint-Eusèbe, de Saint-Matthieu in Merulana, de Saint-Vit in Macello et Vager Servianus. Chaque puliculus est un puits rectangulaire de 5 mètres en longueur sur 3m50 en largeur, dont les deux tiers de la profondeur sont creusés dans le roc et le dernier tiers se compose d'une muraille en tuf tiré des carrières voisines. Les parois latérales n'offrent aucune niche, de même on ne rencontre aucune division soit horizontale soit verticale. Dans ces trous les cadavres étaient précipités (projecta) par fournées et à peine recouverts d'une légère couche de terre insuffisante pour cacher la corruption et empêcher l'infection : aussi les chiens, les loups, les oiseaux de proie rôdaient et tournoyaient, plongeant dans ces fosses, happant un lambeau : insepulta membra différent lupi et Esquilinœ alites. En hâte, un peu au hasard, ne pouvant se hasarder jusque dans ce charnier, les survivants jetaient un pauvre souvenir, une poterie, un médaillon de verre, un galet rudement sculpté, hommage suprême rendu par un parent, par un compagnon d'esclavage à celui qui disparaissait dans le gouffre. Si délaissés qu'ils fussent à l'époque impériale, les puliculi n'étaient pas absolument et universellement désaffectés. On peut supposer que, parmi ceux qui y furent jetés, des chrétiens en petit nombre, des esclaves ont pu se trouver.
Nous avons déjà abordé l'étude des tombes des chrétiens ; un nombre plus ou moins considérable de chiffres. Quelques cimetières, comme celui des Allia, nombre de sarcophages disposés par groupes Rome ait possédé di un aspect imposant ode ite, avec, probablement, de bonne heure, un enchevêtrement de celles, de martyria, de monuments et de sépultures de type ni un ensemble que, sans trop hasarder, on peut imaginer peu différent de la nécropole de nos grands cimetières modernes où l'on piquait dans le sol mitéité itéi aux de consti uc i//I( 1. rboi • mi \i u ' 1., 216 H Lanciani dani Bulletlna délia comm archeol munie., ■ I p 12 sq 1 !• » « ' / pod Di Ro 1 Homa nea 1 m p tffl 109 <. de Schlo, / 1 antlche tion, aussi nous n'avons guère d'exemples à rappeler. Cependant, sans sortir d'Italie, nous pouvons signaler un cippe de marbre dont la face principale est ornée de deux pilastres corinthiens, avec cette inscription relative à deux martyrs de Vicence en :
BAEATI MART
VRES
FELIX ET
5 TVS
A Rome, nous n'avons que des souvenirs, des mentions dans les papiers des anciens antiquaires et de rarissimes monuments que nous indiquons ailleurs (voir Cippe) dont quelques-uns paraissent provenir de ce cimetière du Vatican qui semble avoir été le plus ancien et le plus illustre, pendant quelque temps, des lieux d'inhumation de la communauté de Rome.
Parmi ces trop rares vestiges des cimetières à ciel ouvert de Rome doit prendre place un cippe sur lequel était gravé :
ANIMA SANCTA CATA NOMEN BENEDICTA
Nous ne pouvons passer sous silence une indication de nature à éveiller l'attention sur des cimetières romains à ciel ouvert. Dans les dernières années du XIXe, les travaux exécutés à la gauche de la voie d'Ostie, pour la construction d'un égout collecteur, amenèrent le rétablissement de la topographie exacte des monuments chrétiens avoisinant la basilique de Saint-Paul. Les plus anciens documents relatant la sépulture de l'apôtre en fixent le lieu à l'area Lucinse. Or, on sait maintenant que l'antique voie d'Ostie confondait sur ce point son tracé avec la route actuelle. Elle séparait donc la basilique de la colline qui se trouve à gauche de la voie : et le tombeau de saint Paul était placé à la droite de celle-ci. Il était donc dans la plaine marécageuse qui s'étend de la jusqu'au Tibre, et l'area Lucinse ne pouvait pas être une catacombe souterraine, mais n'était qu'un petit cimetière à ciel ouvert entre la voie Ostienne et une antique route voisine de celle-ci, qui traversait les nets actuels de la basilique dans le sens de la largeur, et fut supprimée lors de la construction du grand sanctuaire vers la fin du IVe. Dans la colline à gauche de la route se trouvait l'hypogée de complètement indépendante des cimetières de Lucine. Le tombeau primitif de saint Paul était plus rapproché de la petite coule supprimée par la construction de la grande basilique de la voie Ostienne ; probablement le bord de celle-ci était déjà occupé par des tombes païennes antérieures, et on dut construire la chambre souterraine pour les restes mortels de Paul sur la place libre encore et propriété d'un chrétien qui se trouvait entre celle rangée de tombes et la voie secondaire.
Cimetières pourvus de sarcophages. Au cimetière de l'escalier construit par le pape Damase pour conduire à la crypte des papes, nous voyons deux grands arcosolia en maçonnerie ménagés presque à fleur de terre et dont l'un garde quelques vestiges de sa décoration linéaire jaune sur fond blanc. D'autres arcosolia auront pu être ménagés dans les portiques des basiliques, des édicules ; de même, des sarcophages s'éparpillaient probablement de tous côtés, car ce mode de sépulture permettait de garder en quelque manière le défunt plus proche des survivants. Le privilège concédé par Théodoric au sculpteur Daniel, qui exerçait son métier à Ravenne, offre ce curieux considérant : quorum (sarcophagorum) beneficio endurent in supernis humata sunt, lugentium non parva consolatio.
Ces sarcophages recevaient parfois un petit abri, legurium quod et ciborium vocatur, composé de quatre colonnettes assemblées par des architraves qui, contrairement à ce qu'on pourrait attendre, ne supportent ni toit ni coupole. Entre les colonnettes on plaçait des cancels ou transennes, plaques de marbre ou de bois découpées à jour. Celle disposition rappelait un peu celle des baldaquins (voir t. II, col. 158 sq.) et on se l'explique sans trop de peine si on se souvient que l'autel chrétien — que surmonte le ciborium — est essentiellement une table recouvrant la tombe d'un martyr ; on s'était contenté d'étendre le principe aux tombes chrétiennes en général. Ces ciboria sur les tombes se retrouveront pendant tout le moyen âge, et la Renaissance elle-même les adoptera. Malheureusement aucun vestige et aucun dessin ne nous a été conservé de ces ciboria antiques.
J.-B. De Rossi croit que c'est au moyen âge seulement qu'on posa un toit sur ce ciborium, il n'en a rencontré ni indice ni mention pour les six ou sept premiers siècles. Ciampini a dessiné le petit toit qu'on voit à Saint-Laurent in agro Verano et il a cru y voir un exemple de ces constructions décrites par la loi Sali que : basilica super hominem mortuum.
La basilique de Balbine, contiguë à l'area du cimetière de Calliste, a donné des tombes à fleur de terre comme l'atteste cette inscription :
Ces (cglalœ, tegulalse ne peuvent viser une couverture de tuiles dite a capanna, c'est-à-dire disposées obliquement par-dessus les tombes, au ras du sol. En pareil cas les tuiles étaient la tombe même et on disait locus teglaius et non pas locus sub leglata. Ici donc l'expression indiquerait que les tuiles étaient indépendantes de la tombe et remplissaient un rôle protecteur. Peut-être l'inscription veut-elle mentionner une sorte de ciborium terminé par un toit couvert de tuiles.
Outre les ciboria, il y avait les clathri ou cancels remplissant l'office d'un grillage et s'opposant à ce qu'on enjambât ou qu'on piétinât la tombe. Les restes de ces cancels à jour ont été trouvés nombreux dans l'area de Calliste. Une inscription païenne de Salone donne le détail de la double barrière qui défendait certaines tombes. La lorieu formait l'enceinte de l' area religiosa, ensuite le bathrum clathrorum (fig.29 138.)
ET.AMBITVS-MO
CLATRORVM-INTRA 5 LORICAM-QVAE SPE
CTAT IN MERIDIE-AD
VIAM MVNITAM ■
LONGPXXXII-LATP-LV
RVMMII'LAT-P-QVI
Ces plaques ajourées s'encastraient dans les rainures des montants qui servaient à les maintenir fixes. Un amas de
•N,
CJathrum 0 » 15' monumentum
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^3 fonça ad v/â/77 pubJ/ca/n pilastre carré avec ces rainures a été trouvé au cimetière de Calliste où il avait dû être précipité de la surface du sol. Parfois ces pilastres étaient terminés par un visage humain figurant Mercure, on les nommait en ce cas hermules. Voir ce mot.
A Hili.) Concordia, une voie large de plusieurs mètres et dirigée de l'orient à l'occident divise en deux sections la nécropole où les tombes se groupaient à l'ombre de bouquets d'arbres dont les troncs étaient demeures. La partie septentrionale était moins riche en tombes. Dans la partie méridionale, ils se réunissent par groupes de dix à douze, orientés de façon que les défunts eussent le visage tourné vers le soleil levant. La plupart ont incliné en divers sens et sont descendus à des niveaux variés par suite des secousses et de l'inconsistance du sol. Tous sont d'un modèle unique ; ils se composent d'une cuve de pierre, close d'un couvercle aigu avec acrotères aux quatre angles ; mesurée indépendamment du couvercle, la cuve a 0m75 de hauteur, 1 mètre de largeur et 2 mètres de longueur (fig. 2(U4). Ces tombes sont grossièrement équarries, à peine épannelées, et parfois une ébauche de sculpture ajoute encore par son témoignage à la simplicité des tombes dont les épitaphes ne mentionnent pas l'année 452, date de l'invasion des Huns, on n'a pas de preuve certaine que les inhumations aient continué ni qu'elles aient cessé.
La présence de quelques débris de monuments païens, les uns épars sur le sol, les autres employés à la construction de tombes, mélangés avec des briques ou des pierres dans des maçonneries, ne nous apprend pas grand-chose. Ces débris comprennent deux morceaux d'architrave en marbre, un cippe funéraire, des portions de statues, et quatre inscriptions païennes ; ils ont pu servir, après la ruine de la ville, à quelques familles échappées au désastre, attachées au site qui les avait vues naître et désireuses d'entretenir les tombes de ceux qui n'avaient pas assisté à la désolation.
L'épigraphie de ce cimetière sera étudiée en son lieu (voir Iulia Concordia et Service militaire), elle nous apprend que les chrétiens de Iulia Concordia étaient extrêmement préoccupés du respect de leur sépulture. Ces inscriptions fournissent un utile contingent à l'étude des amendes en cas de profanation du tombeau. Voir Amendes dans le droit funéraire, t. I, col. 576 sq. Les uns font appel à la solidarité militaire : »in nominem arcam releranis commendavi« , d'autres s'adressent à l'Église, au clergé, à la communauté des fidèles : »et ipsam arcam in Ecclesia commendavit ; — petimus omnicum clerum et concilium tertianum ut nullus de genere nostro vel aliquis in hoc sepulchra ponatur. Scriptum est : quod libi fieri non vis alio ne feceris« . Formule intéressante en ce qu'elle fournit la preuve que la propriété et l'administration des cimetières chrétiens appartenait au clergé.
Loutre, trois épitaphes imposent pour la violation du tombeau une peine corporelle à celui qui refusera ou ne pourra s'acquitter de l'amende : »jure ci in manus precideniur aut /isco inferai...« . Cette clause est fort curieuse. La législation en matière de violation de sépultures avait varié. Tantôt la sanction portée est la mort, tantôt une amende, puis on revient à la peine de mort et une amende. Ici nous voyons un désaccord flagrant avec les dispositions légales, une tentative pour introduire dans le droit romain un principe de la législation barbare, la doctrine de la compensation, le wehrgeld. Le fait est curieux et montre ce que l'étude des cimetières poussée méthodiquement peut réserver de surprises non seulement à l'archéologue et à l'historien, mais au juriste.
VIII. Dalmatie. — Le cimetière de Manastérine à Salone offre un type bien complet d'enclos funéraire à ciel ouvert. La région fouillée s'étend sur la déclivité du mont Kozjak, au nord de Salone, à cent mètres environ du mur d'enceinte. Le sol est marneux, avec une couche supérieure argileuse et ocreuse d'une épaisseur variable. L'enclos du cimetière est limité au nord par le rocher qui forme la pente de la montagne, au sud par des crêtes rocheuses qui courent de l'est à l'ouest ; après 313, il dut devenir propriété officielle de l'Église de Salone. L'enclos, de 5000 mètres carrés, offre des constructions de trois époques successives. La basilique majeure, bâtie au Ve, et restaurée au siècle suivant, dont nous n'avons pas à nous occuper, occupe le niveau le plus élevé ; l'area martyrum, enclos funéraire de forme elliptique, composé d'une série de chapelles ou mausolées élevés entre le IIe et le IVe ; enfin, le monument funéraire privé et les édifices d'une villa du Ier siècle ou du début du siècle suivant. L'enclos funéraire est d'une importance exceptionnelle. On y rencontre les sépultures de formes les plus variées, simples tombes, sarcophages avec ou sans base, tombes naires et chambres funéraires voûtées, précédées d'un puits de petites dimensions à clôture verticale ou à valve.
Le noyau autour duquel s'est développé le cimetière est le monument sépulcral de la famille du propriétaire du prœdium. Près de ce monument s'élevaient d'autres constructions servant soit à l'habitation soit à l'exploitation. Le monument sépulcral mesure 11 mètres sur 15 mètres. A gauche, s'élevait la sépulture dont il ne subsiste que des débris, la décoration à fresques est entièrement ruinée. Un fragment de Vepistilium porte une belle inscription monumentale qui, complétée à l'aide de quelques mentions de l'épigraphie locale, permet de restituer la sépulture à L. Domitius. Devant cette chambre funéraire se trouvaient une autre chambre plus vaste et quelques constructions ayant dû servir à l'exploitation du domaine agricole.
Les plus anciennes sépultures des simples fidèles sont disposées en deux groupes en dehors de l'enclos du monument funéraire de L. Domitius et à quelque distance de celui-ci. Le style et la paléographie des inscriptions invitent à faire remonter ces sépultures vers la première moitié du IIe. Outre ces tombes, nous voyons trois mausolées pourvus chacun d'un exèdre, un à l'est, deux autres au nord du monument de Domitius. Ces trois mausolées furent érigés à des époques différentes et détruits tous trois au Ve. Le mausolée à l'est doit remonter à la première moitié du IIe, à en juger par l'appareil de la construction ; les deux autres semblent appartenir respectivement l'un à la période 150-250, l'autre à la période 250-313. Ces trois mausolées sont de véritables cellae mémoriales, édifices aux lignes très simples destinés à recouvrir des sarcophages. Deux autres chapelles sont postérieures à la paix de l'Église et offrent, en réalité, de petites basiliques avec leur portique soutenu par deux colonnes, leur nef avec l'indication des bas-côtés et l'abside relevée au-dessus du niveau de la nef. L'abside était décorée d'un arc soutenu par deux colonnes dont les bases se trouvent dans le prolongement de celles du portique de l'entrée. Entre ces colonnes se dressaient quelques degrés donnant accès à l'abside. Ces deux petites chapelles furent épargnées au Ve, lors de la construction de la basilique majeure à laquelle elles se trouvèrent rattachées en guise de chapelles latérales.
Quelques autres chapelles ne sont pas antérieures à la seconde moitié du IVe.
Salone possède un deuxième cimetière chrétien, celui de Marusinac qui renferme des débris appartenant à différentes époques. Les plus anciens peuvent remonter au IIe. On y remarque notamment un mausolée de forme carrée contenant un sarcophage anépigraphe qui peut être antérieur à la paix de l'Église.
IX. Afrique. Nous avons rappelé déjà les areæ de Carthage (voir Dictionnaire, aux mots Area, t. 1, col. 2787 sq. ; Carthage, t. 1, col. 2283 sq.), de Césarée de Maurétanie (voir Dictionnaire, au mot Cherchel, t. 3, col. 1273), et il sera question bientôt de celle de Cirta (voir Dictionnaire, au mot Constantine), aussi ne ferons-nous ici qu'un exposé rapide de ce qui concerne les cimetières chrétiens en Afrique, où la coutume d'ensevelir les morts sous des constructions en pierres sèches persista jusqu'au temps des empereurs. Jusqu'à l'époque des Sévères, l'incinération et l'inhumation furent en grande faveur et on rencontre encore la preuve d'une étroite association entre ces deux rites. Dans certains cimetières païens on trouve pêle-mêle des trous à incinération et des fosses pour les cadavres, par exemple à Tipasa, à Constantine. Au IIIe, l'incinération devint beaucoup plus rare ; au IVe, elle disparut presque entièrement. Les chrétiens, pour leur part, n'avaient jamais pratiqué que l'inhumation.
A Tipasa, au sud-est de la ville, on a recueilli quelques épitaphes chrétiennes d'une époque assez haute disséminées en différents lieux des alentours de Tipasa. Voir ce mot. A une cinquantaine de mètres de la porte de Caesarea, une chambre funéraire contenait un sarcophage en marbre représentant le Bon Pasteur. A quelques centaines de mètres au sud-est de la ville, se trouvait, semble-t-il, un cimetière chrétien appartenant à une époque relativement élevée, d'où provient l'épitaphe de Rasinia Secunda, datée de 238 après Jésus-Christ. Du même lieu provient l'épitaphe de Magnia Crescentina, et trois autres petits cippes analogues trouvés au même lieu. Plus tard, les chrétiens semblent avoir abandonné cette manière de marquer la place de leurs tombes : on ne trouve, il est vrai, aucune stèle dans les deux grands cimetières chrétiens de Tipasa. Ces deux cimetières s'étendent en dehors des murs, le long de la côte, à l'est sur le Koudiat-Zarour, à l'ouest sur le Ras-el-Knissa. Ces deux nécropoles, avec leurs milliers de tombes assez bien conservées, sont certainement une des curiosités archéologiques de l'Algérie. Chacune d'elles contient un édifice important : celle de l'est, la basilique élevée sur le tombeau de sainte Salsa ; celle de l'ouest, l'église funéraire de l'évêque Alexandre. Outre ces deux édifices, on rencontre dans les deux cimetières chrétiens de Tipasa différents types de sépultures déjà usitées antérieurement : 1° des tombes creusées dans le roc ; 2° des sarcophages en pierre à ciel ouvert ou sous dômes ; 3° des mausolées et des enclos (aræ). On ne trouva naturellement que des morts inhumés, et il n'y a pas de mobilier funéraire. Presque toutes les tombes sont disposées de telle façon que la tête du mort se trouve à l'ouest.
Ces deux cimetières sont postérieurs à la paix de l'Église ; çà et là, des murs établis autour de divers groupes de tombes paraissent avoir servi de clôtures à des aræ distinctes, qui, se multipliant peu à peu et se groupant, finissent par constituer de vastes nécropoles. On trouve aussi des cimetières chrétiens importants à Cherchel (à l'ouest et à l'est de la ville antique), à Ténès, à Tigzirt, à Lambèse où on a trouvé, en 1856, une area de 60 mètres de long sur 50 mètres de large, close par un mur de 0m50 d'épaisseur, avec des tombes en briques et des sarcophages disposés en triple étage.
Connue, sauf des cas exceptionnels, les martyrs recevaient d'abord la sépulture dans le cimetière commun ou dans l'un des cimetières de la communauté, le culte qu'on leur adressait provoquait la construction de chapelles, de cellæ ou nombre variable dans un même enclos. Si parfois, pour des raisons tirées de la nature des lieux ou des droits de propriété, il était impossible de songer à dresser un autel sur la tombe vénérée, on s'y prenait d'autre façon, on reliait d'une manière quelconque l'édifice à la sépulture ; c'est ainsi qu'à Bénian on aménagea sous l'abside une crypte, avec une fenêtre ouverte sur le caveau d'une martyre. Cette basilique de Bénian était à la fois une église ordinaire, située intra muros, et un sanctuaire juxta confessionem, cette confession se trouvant, avec d'autres tombes, en dehors de la ville, c'était une basilica conjuncta tumulo.
Plusieurs de ces basiliques africaines élevées dans des cimetières serviront au culte régulier et furent même pourvues de baptistères, notamment à Carthage, à Sfax, à Tabarka. Tiques '-t i ria les no différaient pas, au point de vue architectural, des édifices religieux situés à l'intérieur des villes. Il n'y a donc pas lieu de s'arrêter ici.
Les tombes des cimetières sont malheureusement bien peu instructives. L'inhumation est le seul mode employé, les corps sont généralement tournés la tête à l'ouest. Nul mobilier funéraire ou d'insignifiantes exceptions : quelques lampes chrétiennes dans des tombes de la région de Khenchela ; une liole en verre à côté d'un officier byzantin, Maurice, enseveli dans la basilique de Matifou ; une liole en argile dans un des tombeaux retrouvés sous le sol de l'église de Souk-el-Khemis (près d'Aumale) ; des bijoux, des bagues, des débris de colliers, une boucle de ceinturon, un bracelet, un fordo de lance, au même endroit ; des objets de parure à Tolma.
A Tipasa, on a recueilli dans une tombe un squelette de poisson et un d'oiseau, dont la signification symbolique parait certaine. Enfin, dans des sépultures découvertes à Khenchela et à Philippeville, il y avait des clous, qui n'avaient pas appartenu à des cercueils et qui étaient peut-être des talismans, témoignant de la survivance d'une superstition païenne.
Les tombes ne diffèrent guère de celles dont faisaient usage les païens. Voici quelles sont les formes des sépultures individuelles : 1° Fosses creusées dans le roc, rectangulaires ou arrondies du côté de la tête. En général couvertes d'une seule dalle ; 2° Fosses tapissées soit de dalles, soit de grandes tuiles, soit de murs en moellons ou en briques ; 3° Sarcophages monolithes en forme d'auge rectangulaire ; couvercle monolithe plat ou en dos d'âne. Beaucoup sont cintrés à l'intérieur, du côté du chevet, dans quelques-uns la tête repose dans une logette semi-circulaire.
Dans les sépultures des trois types énumérés, le défunt était soit enveloppé d'un suaire, soit noyé dans une couche de chaux, soit enfermé dans un cercueil en bois ou dans une caisse en plomb ; 4° Toits en tuiles ; 5° Jarres.
Les petits monuments surmontant les tombes individuelles sont beaucoup plus rares chez les chrétiens (que chez les païens). Nous en pouvons noter deux, découverts à Tibessa et à Ksar Sbohi. La forme donnée à la pierre est toute païenne : c'est celle des autels consacrés aux dieux mânes ; dans l'épitaphe, la foi nouvelle ne s'affirme point par une formule claire. Ces monuments sont sans aucun doute antérieurs à la paix de l'Église ; ils datent d'une époque où les chrétiens craignaient de manifester hautement leurs croyances.
A Tipasa, on signale des caissons en maçonnerie surmontant les sarcophages ; à Taksebt, un caisson p.
Les tombes dont le couvercle est revêtu d'une mosaïque sont nombreuses en Algérie. A Tipasa, à Matifou, à Ténès, à Orléansville, à Kherbet Guidra, à Sétif, à Tébessa, on a trouvé des tombes dont le couvercle est revêtu d'une mosaïque. La plupart de ces panneaux n'offrent qu'une inscription funéraire, enfermée dans un cadre monumental, quelquefois aussi accompagnée d'un chrisme. Cependant deux d'entre eux, l'un de Tébessa, l'autre de Kherbet Guidra, montrent l'image en pied du défunt.
Il existait aussi à Tipasa des sarcophages recouverts, sur leurs faces verticales, de mosaïques représentant des personnages ; mais ces monuments sont presque entièrement détruits. Enfin, au même lieu, quelques caissons en blocage sont tapissés par-devant d'une mosaïque avec une épitaphe.
Les caveaux taillés dans le roc sont très nombreux dans les deux grands cimetières de Tipasa ; les uns présentent une ouverture horizontale à fleur de terre et sont, en quelque sorte, des fosses agrandies ; les autres ont une porte verticale et ressemblent aux hypogées ; nous aurons dans la suite l'occasion de les décrire. Voir Hypogée, Tipasa.
A Ténès, on rencontre aussi des caveaux taillés dans le roc, formant à l'ouest de la ville un grand cimetière dont on ne saurait mettre en doute le caractère chrétien. Il existe également des mausolées représentés par de simples vestiges, et des memoriae rectangulaires, pourvues d'une abside. Celles-ci étaient en réalité des chapelles, des lieux de prière, et non des mausolées ; elles contenaient des reliques déposées sous un autel et protégeaient les tombes avoisinantes ; on trouve de ces sortes de memoriae à El Ksour, près de Tébessa, et à Sidl-Ferruch, près d'Alger.
De grands mausolées mil. existent à Tipasa (circulaire), à Blad Guitoun dans la Kabylie occidentale (octogonal) ; ils paraissent avoir été construits entre le IVe et le VIe. Quant aux Djedars, ce sont des tumulus sur plan carré ; ils se composent d'un soubassement et d'une pyramide à gradins. A l'intérieur des caveaux funéraires, le reste du monument est plein.
En Irlande, comme presque partout en Occident, c'était à qui se ferait enterrer le plus près possible de la tombe d'un saint vénéré dans le pays ou du moins dans le cimetière du monastère fondé par ce saint. D'où la célébrité qui s'attacha à certains cimetières, tels que Clonmacnois (voir ce mot) au monastère de Saint-Kiéran (y vers 519) ; à Glendalough, au monastère de Saint-Kevin (7 618 ou 022) ; à Iniscaltra, au monastère fondé par saint Camin (f vers 653), dans l'île de Scattery, au monastère fondé par saint Senan (f vers 501). Ceux qui étaient frappés de mort subite et mouraient sans avoir reçu les sacrements n'étaient pas inhumés en terre bénite, de même hommes et femmes étaient distribués en des cimetières séparés, celles qui mouraient en couches avaient, elles aussi, un lieu distinct, et encore les enfants mort-nés ou morts sans baptême.
XI. Gaule. — ■ Les cimetières d'époque romaine en Gaule sont peu nombreux ; la raison s'en trouve moins dans l'indifférence que dans une sorte d'hostilité stupide qui a longtemps animé ceux qui se trouvèrent en état de conserver ou de respecter des antiquités. « En vain Peiresc, Boissard, Scaliger ont fait connaître le prix des marbres antiques ; leurs travaux, leurs leçons n'ont pu préserver tant de précieux monuments. Qu'a-t-on fait des épitaphes chrétiennes du faubourg Saint-Victor à Paris, de celles des Aliscamps dont on ne possède même pas des copies ; des marbres épigraphiques vus à la Gayole et à Aubagne par Peiresc ; à Briord par de Vesle ; à Trêves par Wiltheim ; à Arles par Bonnemant, Dumont et Fabre ; à Bordeaux par Venuti ; à Lyon par Spon, Menestrier, Colonia ; à Vienne par Duboys et Chorier ? De longues années se sont écoulées depuis que ces hommes ne sont plus, je le sais. Mais les inscriptions copiées par Millin, Artaud, Saint-Vincent, les a-t-on mieux gardées ? Garde-t-on mieux celles qui se découvrent à cette heure ? A Vienne, quand les fouilles du chemin de fer ont exhumé toute une nécropole chrétienne, les inscriptions ont été brisées, rejetées dans le terrassement, et MM. Allmer et Girard ont à grand'peine sauvé quelques débris de toutes ces richesses '. » Le lieu dit Saint-Gerois est situé à quatre cents mètres du Rhône. Le cimetière chrétien offrait « les sarcophages, quelques-uns d'un seul bloc ; la plupart se composaient de tuiles et de débris antiques.
Sur plusieurs points, les tombes avaient été superposées et l'on avait souvent placé des corps entre leurs parois latérales. A l'exception d'un seul qui regardait le sud, tous étaient régulièrement orientés suivant la coutume chrétienne, un grand nombre d'inscriptions fut retrouvé et bien que le cimetière n'eût jamais été violé, aucune de ces épitaphes n'était placée d'une façon symétrique, elles se trouvaient comme jetées au hasard sur les tombes, dans leur intérieur ou auprès d'elles. On a dans le croquis (fig. 2945) une vue de la tranchée. Bien peu des inscriptions mises au jour ont pu être sauvées. Malgré les efforts lents pour les soustraire à la destruction, le plus grand nombre des inscriptions fut brisé et rejeté dans la trouvaille. En 17..5, on découvrit dans le faubourg Saint-Marceau, derrière l'église paroissiale de Saint-Martin du cloître Saint-Marcel, soixante-quatre sarcophages de pierre sans épitaphes. (C'était un cimetière chrétien antique, dans le voisinage duquel d'autres découvertes de même nature avaient été faites antérieurement. Sauvai notait que Corrozet, auteur et libraire tout ensemble du siècle passé, témoigne que, de son vivant, en pavant une rue devant Saint-Victor, on découvrit des coffres faits de briques, de ciment et de petites pierres, où il y avait de la cendre. De nos jours, cinq ou six autres ont été découverts dans Scipion, hôpital du faubourg Saint-Marceau... Il y a quelque vingt ans qu'au marché aux chevaux du faubourg Saint-Victor, on en trouva aussi quantité avec des inscriptions grecques (que je n'ai pu recouvrer). » « Le lieu dont parle Sauvai, dit à son tour l'abbé Lebeuf, ne devait faire qu'un seul et même cimetière avec l'emplacement du jardin où ont été nouvellement trouvés les soixante-quatre cercueils dont nous parlons, puisqu'il n'y a de ce jardin au marché aux chevaux que 100 ou 150 pas : il
Le lieu dit Saint-Gervais, près Vienne. D'après E. Le Blant. Inscript, chrét. de la Gaule, t. II, p. 52. remblai de la voie ferrée. A peine a-t-on donné le temps de copier le texte.
On était là, du reste, il faut le dire, en pays de mauvaise tradition. Les découvertes de cimetières, si elles n'amenaient pas la destruction des tombes, ne faisaient l'objet que d'une exploitation sans méthode au cours de laquelle on retira tout ce qui pouvait être emporté, sans se préoccuper le moins du monde de noter ces mille petites circonstances qui donnent un véritable prix à
est donc même probable que ce cimetière chrétien s'étendait aussi vers le septentrion jusqu'à la rivière de Bièvre, puisqu'en bâtissant l'hôpital de Scipion, les rues Mouffetard (Mona-Ceiardus) et La rue de l'Oursine (Ustrtmim) gardent le souvenir de la destination des terrains sur lesquels elles s'étendent. Aux abords de Saint-Germain-des-Prés on a retrouvé un cimetière mérovingien, environ cent cinquante tombes, toutes groupées le long de l'ancien enclos de l'abbaye et qui ne représentent évidemment qu'une partie du cimetière qui devait se prolonger jusqu'à la rue Gozlin. La partie découverte a fourni un grand nombre de sarcophages en plâtre, quelques-uns en maçonnerie et un ou deux en pierre ; plusieurs corps avaient été inhumés en pleine terre. Tous ces tombeaux étaient orientés, la figure tournée vers le levant, suivant la coutume générale à l'époque barbare. Dans beaucoup d'endroits les tombes étaient superposées sur deux et même trois rangs ; c'est un fait qui a été noté dans beaucoup de cimetières mérovingiens. Les tombes en pierre ne présentaient aucun caractère spécial. Les tombes en maçonnerie paraissent d'époque plus récente et offrent peu d'intérêt. Les tombes en plâtre sont beaucoup plus dignes d'attention.
L'Artois, la Normandie et le Poitou sont privilégiés entre toutes les provinces et ont fait connaître des cimetières barbares nombreux et instructifs. La multitude d'observations rendues possibles par la découverte de plusieurs milliers de tombes disséminées sur tout le sol de la France est encore aujourd'hui en grande partie inutilisée et on ne saurait prétendre y remédier dans le présent travail, car c'est un livre entier et un très gros livre que fournirait l'archéologie barbare : site, superficie, orientation, aménagement, mobilier, épigraphie, particularités de toute nature, des cimetières : autant de chapitres à peine esquissés pour l'histoire des itinéraires suivis, des étapes faites, des industries pratiquées, des établissements fondés, des alliances contractées, etc., détails minutieux, souvent fastidieux, qu'il faut savoir s'imposer si l'on veut arriver à des conclusions historiques inébranlables.
Ici, nous ne ferons rien de plus que d'énumérer et de décrire sommairement quelques cimetières barbares, avec l'espoir d'éveiller l'attention de quelque travailleur méthodique et infatigable en faveur de cette archéologie dispersée à l'excès. Plus rares sont les cimetières gallo-romains et d'autant plus intéressants.
Vers le commencement de l'année 1886, on découvrit dans un champ situé au sud de Saint-Quentin (Aisne, Augusta Veromanduorum), au lieu dit la Croix-Saint-Claude, à droite d'une voie romaine, sur le bord de la chaussée de Saint-Quentin à Reims, sous trois mètres de terre, un cimetière du IVe, ainsi que l'attestent son mobilier et les monnaies trouvées dans chaque tombe, qui, réunies, couvrent la période qui va de Constance II (317-351) à Valentinien (364-375). Dans un sol exclusivement crayeux, les squelettes, parfaitement conservés, gisaient la tête au sud, les pieds au nord et les mains croisées sur le pubis.
Leur nombre, leur situation permettent de dire que la découverte de l'un de ces cimetières romains à Saint-Quentin (Aisne), dans le Bulletin archéologique du Comité des travaux historiques, 1888, p. 85-38, Redet, Dictionnaire topographique du département de la Vienne, a contribué à éclaircir un peu plus la question si ardue du progrès de l'évangélisation de la Gaule, et c'est là encore un point historique que qu'une carte des cimetières aurait pour effet d'éclaircir.
Il importe de remarquer que les cimetières mérovingiens forment des groupes bien distincts et ces groupes ne sont pas seulement géographiquement séparés, mais ils se distinguent aussi par des variétés dans le mobilier funéraire : chaque groupe, à côté d'un fond d'industrie commun à l'ensemble, est en possession d'un art, si l'on veut, de variétés artistiques à lui propres ; on se sent en présence d'une race unique ayant formé des souches diverses suivant des destinées différentes, il faut observer de plus que la plupart des nombreuses nécropoles explorées plus ou moins méthodiquement ont servi de lieu de repos à de multiples générations. Rarement un cimetière ne contient qu'une seule génération, rarement aussi l'étendue du terrain a permis de réserver une partie du sol à chaque génération. Presque toujours, au contraire, les premières sépultures ont été violées pour faire place, ou pour servir à des inhumations d'un autre âge. Il arrive qu'on trouve dans la même fosse, superposés et séparés à peine par quelques centimètres de terre, trois corps ; le premier, enterré sans le moindre ornement, appartenant à la période la plus récente ; le second, à l'époque carolingienne, caractérisée par des fibules à cabochons et des plaques décorées d'entrelacs gravés ; le troisième, un Franc armé du poignard, de la tramée et de la francisque, le ceinturon garni de sa boucle ovale toute simple, de son couteau, de son poinçon, de son briquet, etc.
À cette attention apportée à relever les moindres indices, il est nécessaire de joindre une sorte de préoccupation qui semble parfois un pressentiment et peut mettre sur la voie de menus faits que l'inattention et l'inexpérience laisseraient passer inaperçus. Persac, commune du canton de Lussac-le-Château, arrondissement de Montmorillon, apparaît pour la première fois dans les textes manuscrits en 1097. Or, au début du XIXe, un nouveau cimetière fut établi hors du bourg ; le conseil municipal désaffecta l'ancien, aliéna une partie des couvercles des tombes et transporta le reste au nouveau cimetière ; les familles peu aisées de la localité trouvèrent dans ces couvercles les dalles dont elles avaient besoin pour leurs sépultures. Il suffit de retourner les vieilles pierres pour leur donner l'apparence de dalles modernes. M. de la Croix, passant à Persac, frappé de l'apparence de ces pierres, les fit retourner et découvrit quatorze couvercles de sarcophages francs.
Le même ailleurs a touché les cimetières mérovingiens d'Antigny, de Saint-Pierre-des-Églises, de Béruges, de Saint-Pierre-de-Maille, de Civray, de Savigné, de Saint-Jullen-l'Ars, de Rom, de Poitiers. À Antigny on trouva jusqu'à quatre cents sarcophages, à Poitiers on peut affirmer l'existence de cinq cimetières chrétiens sous les voûtes respectives de Saint-Hilaire, Sainte-Catherine, Saint-Hilaire-le-Grand, la Chauvine-les-Dunes. La nécropole de Civray était particulièrement importante, elle a provoqué les études du P. Routhier (1804), de Longuemare (1860), du P. de la Croix (1886). Ce cimetière couvrait jadis 2 hectares et ne contenait pas moins de 1 600 sépultures, dont un très grand nombre en pierre ; il a été en usage depuis le XIe de notre ère jusqu'à nos jours. La seule partie de l'antique nécropole qui n'a pas été détruite est actuellement occupée par le cimetière actuel, dont la clôture est presque entièrement formée par des couvercles de sarcophages anciens placés verticalement et par quelques pierres ayant appartenu à des constructions gallo-romaines.
Cette rapide énumération laisse de côté des cimetières tels que ceux fouillés en Normandie par l'abbé Cochet (voir ce nom) dont les livres ont contribué pour une large part à constituer l'archéologie de l'époque barbare, les nécropoles de l'Oise, de la Somme, de la Belgique, des bords du Rhin.
L'Angleterre est moins bien partagée et n'a guère fourni de cimetières, mais plutôt des tombes plus ou moins rapprochées et d'un médiocre intérêt archéologique. La Suisse commence depuis quelques années à prendre rang, l'Italie est représentée surtout par quelques cimetières goths, notamment à Nocera Umbra et à Castel Trosino. L'Espagne garde ses souvenirs. La Dalmatie a Manastérine et Marusinac.
Ce n'est là qu'un coup d'œil rapide et volontairement incomplet. Il faudrait noter les moindres indices, parcourir une littérature souvent peu récréative qui commence avec les massives histoires de villes et de provinces au XVIe et au XVIIe et se continue jusqu'à nos jours dans ces dissertations où l'inexpérience pratique se dédommage en considérations superflues et en bavardages fastidieux, ou se dissimule derrière une brièveté déconcertante. Des notes encombrent les recueils des Académies provinciales, donnent de l'importance à ce qui n'en a guère, écourtent ce qui devrait être minutieusement décrit, concluent à la hâte, décident avec intrépidité, argumentent d'après des travaux avariés et des faits controuvés, résument avec imprécision ce qu'on souhaiterait trouver exposé sans autre appareil qu'une rigoureuse méthode. Trop souvent inaccessibles, dissimulées dans des revues éphémères et ignorées, parfois dans des journaux quotidiens ou des bulletins hebdomadaires, des indications précieuses demeurent inutilisées, ignorées, inutiles.
L'Essai de classement que nous avions préparé, contenant l'indication des localités dans lesquelles des sépultures ont été découvertes et la mention des travaux qui leur ont été consacrés, exige des recherches bibliographiques si étendues qu'il nous est impossible de le donner dès maintenant, sous peine d'être trop incomplet ; peut-être pourrons-nous le présenter en traitant des Inhumations. Voir ce mot.
H. Leclercq.
CIMITILE. Voir Nole.
CINABRE. — I. Substance et emploi. II. Épigraphie. III. Paléographie.
I. Substance et emploi. — Le cinabre est une substance dont les anciens faisaient usage soit à l'état natif, soit par le traitement d'un minerai. On traitait le minerai cinabrifère par voie de broyage et de lavage, opération qui, plusieurs fois répétée, donnait un résidu de magnifique coloration rouge. Les Romains recevaient directement des mines le bloc brut qui ne pouvait être soumis aux manipulations en vue de le réduire et l'affiner ailleurs qu'à Rome. On obtenait un cinabre de deuxième qualité en mélangeant le cinabre raffiné avec le minium ; parfois le mélange se faisait avec de la chaux, mais cette dernière fraude était facile à reconnaître ; enfin une dernière falsification consistait à mélanger le cinabre avec l'argile rouge de Lemnos. Les peintres, afin d'épargner le cinabre, donnaient une première couche avec une teinture rouge de moindre prix, nibrica ou styracium, par-dessus laquelle ils étendaient le cinabre, ou bien ils remplaçaient le cinabre par la laque de pourpre mélangée à l'œuf.
II. Épigraphie. Le cinabre fut employé pour faire ressortir les lettres gravées sur l'or et sur le marbre : minium in voluminum quoque scriptura supparatur, clarioresque litteras et in auro vet in marmore etiam in sepulchris facit. Boldetti, qui put voir encore tant d'objets disparus depuis, signalait dans les catacombes beaucoup d'inscriptions sur marbre dont les caractères avaient été relevés par une couche de cinabre (lig. 2946) ou de minium et il cite Ferrand : Apud christianos in moribus olim posilum fuit, epitaphia et nomina martyrum minio inscribere, ut videre est etiam ruine in SS. martyrum cœmeteriis extra urbis mœnia sub terra effossis, ubi saxis, quæ ad sepulchrorum uni imposita et maltha illigala sunt, in tumulis jacentium et compositorum Christianorum athletarum nomina cinnabari conscripta plurimis in locis conspiciuntur. Nec immerito sane invicti illi christiana mililia, triarii, qui mundum, carnem, diabolum, tyrannos, carnifices, immanitatem ipsam suo sanguine laureati, ac purpurati triumpharunt, rubris, miniatisque characteribus clogiisque eorum majores nostri consueverant : tum quia non est alius color, inquit Plinius, qui in picturis proprie sanguinem reddat, quam cinnabaris, aut minium ; tum quia minio triumphantium corpora illinebantur, etc. Quid causse est, cur ad victorias sanctorum martyrum nomina exaranda et ad triumphales eorum memorias exornandas minium non adhiberetur ?
Le plus grand nombre des inscriptions tracées au cinabre ou au minium sont encore de bonne époque et leur paléographie assez correcte. Les unes sont grecques, les autres latines, d'autres encore portent une formule latine transcrite en caractères grecs. La plus célèbre des inscriptions au minium est celle de Sévère qui a fait l'objet d'un important commentaire du P. Lupi. Sur cette inscription de l'année 269 le mubré n'a pas été incisé, on s'est borné à tracer la formule funéraire avec le pinceau et la qualité de la couleur était si excellente qu'en 1734 Lupi pouvait encore lire : « Nunc bene rubescunt, ac longam sarculosuindecim xlalem superantem ; neque enim ibi quidquam desideres præter ultras aliquot in pænulquœ non veluslate temporis evanuere, sed aeuntium altritu vel lapidis lapsu ». Cette méthode de peinture sans l'inciser au préalable est exceptionnelle. Fabretti dit avoir rencontré des tituli au cimetière de Castums, quœ penicillo non scalpro, tabulis fictilibus ac marmoreis, fuerant commis- ;osio en signale un au cimetière que sur la voie Tiburtine : cularité toujours identique. Des inscriptions ont été tracées avec l'encre d'or, d'autres avec l'encre noire, il n'en saurait être question ici. Les pierres et les tuiles servant à la fermeture des tombes n'étaient pas re de Priscille. l'épitaphe de Salutia et de Victorina ; enfin, au cimetière de Thrason et v METI • LENIA ■ RVFINA • QVE VI XITANNIS • XXVIII -ETEMELIVS EIVSVIXIT- ANN-XII-ET MENSI BVS VIII • ET DIES MINVS • V •
Au cimetière de Priscille qui a eu à subir tant de dévastations, des tombes ont été heureusement conservées ; elles ne comptent pas parmi les plus illustres, du moins sont-elles anciennes et peuvent-elles remonter au temps des Antonins. Beaucoup de ces inscriptions, au lieu d'être gravées sur marbre, sont tracées sur des briques de la forme appelée « pompéienne ». Les formules sont très simples et présentent des noms qui appartiennent à l'épigraphie classique. Les inscriptions rouges commencent dans la galerie qui part de la cappella greeca, un grand nombre d'entre elles adhèrent encore aux loculi inviolés, circonstance précieuse ce qu'elle permet de retrouver l'aspect d'un arabulacre tel qu'il existait au 11e siècle et de noter les procédés suivant lesquels on pratiquait à la fermeture des tombes. Cette région était une ancienne carrière, peu solide, et qui exigea des étais de maçonnerie pour soutenir voûtes et parois. Le jour où l'initiative de J.-I fit procéder à des coupures verticales dans ces murs de soutien, on vit par derrière des randes tombes demeurées intactes ». L'inscription du loculu le pli ; lettres rouges tracées au cinabre sur la chaux, ne peut être que l'abréviation du mot martyr. i-, un loculus fermé d'une plaque de marbre nscription ur- et de cha que i non plus olombe, une palme et S. mis sont fermés par des tuiles implement tracées au pinceau : te < ii m ii. - unie utilité, puis que ce ne sont pas les une simple paie seuledes Inscriptions avec le cinabre ; nous en avons déjà sun.de sur les ampli. mais c'est plutôt d.ms la transcription des m tnusci ts qu'on in Palboor iphii tes usèrent non seulement « lu cinabre, m us encore du mimum, « lu. de la riiiirini. tous mots qui, la plupart du temps, elle/ les Latins, signifient, d'une façon ii.-ssi nuit dlarch crist., 1880, p 35, pi t ;cl ism. pi \ H, vin -\ Lupi, op cil |>. raie. 1.1 aouleur rouge.
Malgré la diversité des droguas et la plus oa m uns de vivacité de cas différents rouges : pourpre, vermillon et cinabre, rien de plus ordinaire aux écrivains du moyen âge, disent les auteurs du Nouveau traité de diplomati que, que de confondre leurs noms et surtout ceux du cinabre et du pourpre. Du reste, ici connue dans la peinture, bien des matières colorées furent en usage, cpie les anciens ne distinguèrent souvent les unes des autres qu'en k-s nommant d'après leurs lieux d'origine *. Les Grecs durent recevoir des Égyptiens l'encre rouge comme iK en avaient reçu le papyrus ; et les analyses de Landerer ont prouvé que l'encre rouge égyptienne était du cinabre. On peut supposer que les diers et les Romains qui connaissaient cette substance en auront fait le même usage. Des expériences ont permis de reconnaître, dans l'encre de certains manuscrits anciens conservés jusqu'à nous, la présence du mercure que le cinabre contient en assez grande quantité.
C'est surtout dans les titres, les initiales et les premières lignes que brillent les encres de couleur, et, entre toutes, l'encre rouge (fiîXâvtov xôxxtvov). « Le vermillon minium, avec lequel on écrivoit les titres des livres, étoit d'un rouge incomparablement plus éclatant que celui dont on teignoit les feuillets de certains manuscrits. C'est, de toutes les couleurs, celle qui s'y reproduit le plus constamment. L'usage, en étoit si général, dès Le d'Auguste, qu'on regardoit comme un signe d'une grande affliction que les titres d'un livre n'en fussent pas formés : « Née lilulus minio nec cedro charla nolelur. « Il ne s'en trouve pourtant pas où elle règne d'un bout à l'autre. Mais dans un assez grand nombre, elle semble partager avec l'encre noire toute l'étendue des volumes. Tel les étoient ces anciennes rubriques, qui occupoient quelquefois des pages entières. Elles reviennent sans cesse dans les euchologes et les pontificaux.
Ceci n'est pas tout à fait exact. Dans quelques cas, bien qu'assez rares, l'encre rouge a servi à écrire un texte continu, par exemple le résumé des chroniques ; une version mise en regard d'une autre mise en noir. C'est ainsi que, dans un vieux manuscrit de Bâle, le texte de saint Grégoire de Xazianze est écrit en rouge, tandis que le commiataire d'Élie de Crète qui l'accompagne, l'est en noir. Il en est de même du texte des psaumes qu'entoure un commentaire de Cassiodore tracé à l'encre noire. Une partie de ces exemples que l'on cite ici se rapporte, il est vrai, à une époque plus récente que l'antiquité proprement dite, mais peu de manuscrits véritablement anciens sont parvenus jusqu'à nous, et faute de pouvoir juger de visu de l'exécution matérielle de ces derniers, il est légitime de conclure respectivement, avec quelques justes réserves, de l'usage un peu postérieur à l'usage plus ancien.
Les manuscrits des auteurs classiques, dont l'exécution soignée servit de modèle aux plus anciens manuscrits bibliques et aux copies des ouvrages des Pères, faisaient usage, pour les premières lignes, d'encre rouge. Tischendorf a publié, en 1845, un palimpseste qui présente trois lignes à l'encre rouge au début de chaque livre de la Bible ; on en voit deux en tête de chaque Évangile dans les deux plus anciens manuscrits de Cantorbéry. Les titres en rouge sont également parsemés au cours du Lectionnaire de Luxeuil.
Cette couleur rouge, autant et plus qu'aucune autre, n'était pas seulement destinée à l'écriture des titres et des lettres initiales : elle était également employée pour les notes placées, ei vedette dans le- marges du volume, afin d'attirer plus certainement l'attention du lecteur. Dans une lettre d'Ammonius à Carpianus, conservée par Eusèbe, on voit qu'on écrivait les notes i-.-x : ûreoa | avec du cinabre, 8ùt xtvva£âpud( '.
L'emploi du cinabre à côté de l'encre noire avait pour but de distinguer entre elles différentes indications : Luthalius, au v siècle, dans le programme de son édition des Épîtres catholiques, prévient qu'il écrit en noir les titres des chapitres, et ceux des subdivisions de chapitre en rouge. Dans l'édition des Actes des apôtres, il donne de même aux chiffres en couleur une valeur d'emploi différente de celle des chiffres en noir.
On a fait usage du cinabre à la fin d'un livre pour mentionner le scribe, le scriptorium et la date de la transcription et aussi le destinataire ou le donataire : il est rare qu'on fît choix pour cette notice d'une autre couleur que le vermillon. Le cinabre servait parfois à tracer une première couche de la forme d'une lettre que devait recouvrir exactement une seconde couche d'encre d'or ; l'or semblait ainsi prendre un reflet plus chaud.
Le cinabre fut également employé pour tracer, au milieu d'un texte écrit à l'encre noire, certaines lettres sur lesquelles on voulait appeler l'attention. Cinabre, pourpre, vermillon, minium, furent employés dans la transcription des chartes et des diplômes, mais seulement à titre d'ornementation, jamais, semble-t-il, pour la rédaction du texte.
L'encre rouge fut l'objet du choix des empereurs d'Orient qui se la réservèrent exclusivement (de bonne heure, à ce qu'il semble, sans qu'on puisse d'ailleurs préciser l'époque) pour signer les lettres écrites en leur nom, les actes ou les diplômes émanés de leur autorité. L'encre dont ils faisaient usage était fabriquée avec la pourpre cuite au feu et mélangée avec les écailles réduites en poudre ; la composition ainsi obtenue portait le nom de sacrum encaustum. Défense faite aux particuliers, sous peine de confiscation des biens et même sous peine de mort, de fabriquer cette encre, de la posséder ou de chercher à s'en procurer de l'officier détenteur de la provision.
La loi de 470, qui portait cette pénalité exorbitante, interdisait par ailleurs de reconnaître pour rescrits impériaux ceux où la signature impériale, en forme d'allocution, ne serait pas faite ou enluminée avec l'encre sacrée. Cette loi paraît n'avoir eu d'autre avantage que d'instituer une nouvelle sinécure, le Gardien de l'encre rouge : à ïz\ xavixXei'ou.
Malgré ces précautions, la pourpre devenant de plus en plus rare, le cinabre, à une époque qu'il semble impossible de déterminer, la remplaça dans les souscriptions impériales. Ce fut la seule concession accordée, car la couleur rouge demeura, à travers les révolutions politiques et les bouleversements de chancellerie, tant que dura l'empire grec.
Au vii siècle, Justinien souscrit au cinabre les actes du concile in Trullo ; au viii, Léon l'Isaurien signe au cinabre ses lettres au pape Grégoire II : dans les ai les de divers conciles des vii et iv siècles, on lit avant toute souscription : i BaoïXeùf 8ià xivvafiâpEu ;.
Il y a lieu de croire que, même quand les empereurs auraient au cinabre, l'usage de cette encre ne fut pas interdit aux particuliers, car, après comme avant le rit de 17 », les Grecs ornèrent leurs manuscrits de lettres rouges rendant la minorité des empereurs, le tuteur Impérial souscrivait les pièces officielles au cinabre vert.
L'encre verte est rare dans les manuscrits grecs ; plus fréquente dans les manuscrits latins ; le Lectionnaire de Luxeuil en fait un fréquent usage.
H. Lkclercq. CINERARII. Voir Reliques (Culte des).
CINGULUM. Voir Ceinturon, Cordon.
I. Cippes administratifs.
L'étude du cimetière de Calliste (voir Dictionnaire, t. II, col. 1688) nous a permis de constater l'existence de tracés géométriques dans la nécropole souterraine, tracés légalement déterminés par des cippes ou d'autres points de repère bien définis. La catacombe de Calliste n'est pas seule en ce cas. Les fidèles se sont conformés aux exigences de la loi civile généralement lorsqu'ils ont creusé leurs hypogées. Le relevé qui a été fait des régions isolément creusées, reliées ensuite ou des plans superposés, notamment dans les catacombes de Sainte-Agnès et de Saint-Calliste, est si pleinement évident qu'il ne peut guère recevoir qu'un supplément de démonstration.
L'épigraphie s'y prête assez lieu d'ailleurs, elle ne songe guère à nous instruire sur les dimensions et sur le site des cimetières chrétiens ; quelques très rares inscriptions y font allusion et celles-ci présentent des analogies manifestes avec les formules légales en usage dans l'épigraphie païenne relativement à ces circonstances topographiques.
Une inscription païenne conservée au palais épiscopal d'Ostie détermine la quantité de terrain attribuée à un monument, sa position exacte et les propriétés circonvoisines :
LIU\CMO N VMENTO SIVE sepulcro /UGERA-DVOCEDVNT PA//c (dextra ou leeva) QVA AD villam... [iter est) ; rapprochons-en un fragment relatif à la concession faite à...min Flavianilla, par Sili« ma,<[' un terrain funéraire d'une de ses propriétés située dans le voisinage d'un cimetière 2 :
QVONIAM IVSTAM POSTVLATIO//r////i/.///ir« y/iou/ VSA EPISCOPVS TARRACINENSI.s terra Sandukll Pi rygia • i> lloaal Roma totterr, t. i, p 160, col 27 1 1 ' 1 1 ■ 1 1 ■ 1 m Researchet m itla Vf Inor, I u, a |. ;i iT i 176 ii '■'•« ! i ; • ived ni dan Opuicoli rellgloii m >d< n.i 1869, 1 « vin, p i,. q i n i : /, o U rrane i, p 169 ; Corp tnsa grm IVXTA CIMITERIVM EX PARTE Lseva eujus fines TANGENT IN VILLA PARALLI {ana ?) *MEISVE ISTAM TERRAM PRO CORPORA PARENTVM SVST
Une concession légale faite per epistolam, telle que celle que nous venons de lire, ne pouvait attribuer un terrain fuxta eauulerium si la proximité dudit cimetière n'était chose avérée et consacrée par une clôture en maçonnerie ou par des cippes.
Les chrétiens ayant possédé des Cimetières à ciel ouvert se trouvaient tenus d'en marquer les limites suivant le procédé légal, c'est ainsi que plusieurs cippes ayant jadis rempli cette destination se sont conservés A Home, où jusqu'au iv° siècle on avait adopté le mode de sépulture souterraine, les cippes eussent été sans objet, mais à Home même et dans les provinces, en Afrique, en Asie Mineure notamment, leur emploi s'imposait dans les cimetières à ciel ouvert.
Le monument le plus important de la série appartient à Euménie en Phrygie*. Un chrétien phrygien, du nom d'Aurelius Alexander, a élevé une stèle carrée en mémoire de ses cinq fils ; cette stèle porte sur un côté une mention qui nous apprend qu'elle servait tout ensemble de cippe officiel et de cippe funéraire :
CIC THN A£ (<rriftr,v) *TO H00O N TCON A AGACJXO
depuis cette (stèle) la partie ouest et comm une aux /lires (de l'area) 4. »
Il est regrettable que ce ne soit pas un cippe chrétien (pli nous ait conservé la mention de la surface d'un cimetière telle que nous la lisons dans les Actes de l'évêque saint Alexandre qui sont sans autorité 5 :
b Rogavi eum (le propriétaire du terrain) ut mini daret licentiam cimiterium jaccre : dédit mihi per circuilum loci pe des CCC. Pcrfcclo autem cimiterio in Cluisli nominc conferente plèbe ecclesia facto, est, eu jus dedicatio x kal. aprilis cetebratur Constantino II et Crispa H ews. (cons.)*.
A supposer que tout soit légendaire dans ces actes, même le détail que nous y relevons, on peut à tout le moins y voir une réminiscence de la délimitation géométrique des cimetières chrétiens primitifs.
L'inscription célèbre de Césarée de Maurétanie (voir Cherchel, t. m, col, 1275) est un autre souvenir d'area cémétériale, mais sans mention des cippes puis que l'area était muro cincta :.
IL. Cippes funéraires.
Les monuments funéraires sont relativement peu nombreux, mais ils compensent leur rareté par leur illustration. Les den\ termes eippus et ffnfjXY] étant synonymes, on avancer que la forme de la pierre (8(d|jitfç) ne favorise pas l'opinion qui veul que l'inscription mm| chrétienne,
A la stèle d'Abercius ajoutons celle d'Alexandre ', Dis d'Antoine, qui en esi désor mais i iv, n 9266 ; W.Ramsay, dans la Bull de corresp hellén. 1882, i vi, p 594 ; l. Duchesne, dans la Revue desquesl, liisi, i ' juill 1883, n 39 si| ; F Cumont, i » tnscrlpt,iii,i de TAsle Mineure, dana Vtélang d'arcli. el (Thlsl., i,. i w, n. 179 ; Mordtmann, dana ithen Vttllhetl 1890, n 158 ; W Ramaay, dana The exposltor, 1888, 1 vin p ni ; Cille » and blshoprtcs o/ Phrggla, p 658 ; Wllpcrl i i,/,., pants, 1896, p 97 ; Do Roaat, Bull dl arch crlM 1864, n 32 ; Irucrtpt christ urb Rotnw, In i »l. lionur isss. i n, p 369, 383 ; Vndoraon, Cumonl pI Gn Sludta i>'itii,'i in Rst de » tnscr gr et lai du Pont et de r [rminte, Bruxel les, 1919, faac i. p IS, 17.
Inséparable (voir Dictionn., t. i, col. 69), h celle d'Euménie dont nous parlions il > a un Lnstanl :
YCINNACINANOTOY** **OEOY** **MAPKOYOTGÛNZA** **MOYTEKNAOEC »** **AHKAIAAEZANAPGÛ** **TEKNOICTOCYNOENA** **NOCTGÛTYNBGOTOYTG)** **AMIS »ATEKNAXTTCI
Etpr,vY] roïî TTïovyo- •jt'.v 7iii :v à-o T/J ÔeoO.
Aùp. 'AX££av£poç S M xpxovi r« 3 | \ i | ;aTSt(J r.TDt ÈV EpT^VV) TO'J ÛÏOV. « Iv.| ' |/-£V TO'Jtovi [ :ff] :r,Ta ttjv [orr,- / |,v y.âpiv |ivr,|iïi« l. »i ; xxl Mapxî'/.- Àr, xa\ 'A / E-àvSp(i) y | x'i ] M z[ai | Nôvv« « i, toî ; ; réxvoiç, to[ï] ; îiitb eva »() ; âv Se ïtfijîaxd^t %ic'[(i)pa tJx xé'/.vx -/a>ae
Pcee transeuntibus omnibus a Dco.
Aurclius Alexander, Marci [ filins]... erexi, Prssvalebii amorem pulcbritudine, dulcissimos mcos filios pond prseclaros in paee Dei.
Cujus causa posui stelam mémorise gratia Eugenise et Marcellse et Alexandro et Macedonio et Nonnse, dulcissimis nalis, quibus sub eodem tempore cessit vitse pars.
Quicumquc vero e.vlraneus of/cndct huic tumulo, immaluri sinl cl filii.
Cette pierre, d'après les formules, peut appartenir à la première moitié du IIIe.
Cavedoni, De Rossi, Ramsay, H. Grégoire ont pensé qu'il s'agissait de cinq enfants martyrs puisqu'ils sont morts en même temps, Ctto ev<x xaipôv ; mais une épidémie, une inondation, l'écroulement d'une maison, etc.. dispensent d'admettre cette conjecture du martyre.
Ils ont enterré leur lils dans un cimetière à ciel ouvert' païen sans doute, < ;n il esl probable qu'ils se lussent montrés moins mystérieux s'ils avaient pu ensevelir le petit garçon parmi J<-s fidè les,
Le cippe est conservé aujour d'hui au musée de Latran *, voici le texte (lig. 2'JIH) 2 :
AEGRILIVS t** **SIMVS SVI** **FECERVNT 10 VIXIT AN-** **VMM • DXL
MS- Pain Ancre, Poisson « ./Egrilius Bottus Philadespotus, notre très doux, très tendre et très pieux fils, repose ici.
Ses parents *C1PPE
travail soigné et d'un symbolisme frappant.
Acheté.1 atelier païen, il avait reçu mule tympan la couronne et le D M qu'on gravait à l'avance, comme de nos jours les marbriers ont leurs magasins remplis <le monuments sur lesquels une CTOÎX au sommet et le sigle R. I. P. à la base attendent le elieiit qui ne les remarquera même pas.
Voir Dict., t. i. col. 2016, 70.
Ce monunîcnt, conservé au musée Kircher a Home (salle I.. n. 8022), est brise : la partie qui subsiste mesure 0m30 de hauteur sur 0m33 de largeur l.
Le même musée Kircher possède un cippe venu,raîocnank^PFLOC(0Y AtK CTPNT 0 N A\ IKH CYNBfjll XAP(NCYW \J^Ayz'HCAJ WCKÎACZ
nica. - Bull, di arch. crist., 1802, pi. n. ■ le Fidene (flg. 2949) et portant une inscription grec que enoiei avec la précédente et qui, bien que perdue, ne doit probablement pas en être séparée :
IOYAIOC NOM1MOC AAIAI • IA* KAldp 'IoûXioc Nou'.uo ; xa\ Itcdus èno^aav AatSi îS(îa reôe((rcâTY)) x(a)l ?),
ce qui n'est, r. :'t - r '^ \ B 1 1 5 ?) (pi'une restitution conjecturale ;
épau les et escorté de deux autres brebis.
Sur ce petit monument ou lit l'inscription :
TOAAIA ACKAHNIAKH
nom tirs rare et Curieux à Ce titre, moins toutefois que Le t'ait de la preuve de L'existence d'un cimetière chrétien à ciel ouvert en cet endroit avant La paix de l'Église (flg. 2950) '.
On peut même voir une confirmation de ce l'ait dans une Inscription conservée au musée kirclier et provenant du cimetière de Saint-Hermès ; le défunt supplie qu'on respecte sa tombe :
PETO A BOBIS FRATRES BONI PER VNVM DEVM NE QVIS TITELOM (molcstet) POST MORT^c/zi mcaiii) - ;
III. Autels-cippes. Les documents et les traditions sont d'accord pour affirmer que les corps de plusieurs saints se trouvaient déposés sous l'autel de la Crocifisso, dans la troisième chapelle à droite de l'église San Marcello al Corso. Les noms des saints en question sont le prêtre Jean Blaste, Diogène et Longin. L'autel était fermé à sa partie antérieure par une mosaïque, la table d'autel posait sur un bloc de marbre assez grand, pourvu d'une corniche et offrant sans méprise possible l'apparence d'un cippe de l'époque romaine. Ce bloc n'était visible qu'à sa partie postérieure parce qu'il était engagé entre les murs de soutien de la table d'autel. Le cippe mesure 1 m de hauteur, 0m 90 de largeur à la base, 0m 73 de largeur du fût et 0m 11 de profondeur. La face qui a pu porter une inscription fut recouverte d'une mosaïque au XIIe. Sur le listel inférieur de la corniche et le listel latéral on lit :
Sur les parois latérales étaient sculptés des bas-reliefs représentant des enseignes militaires.
Aujourd'hui complètement dégagé, ce cippe apparaît comme un monument unique dans son genre à Rome. Il a dû servir jadis de sépulcre pour les reliques de l'autel. Par-dessus on remarque une petite plaque de marbre un peu plus large que le cippe et qui fut la table de l'autel chrétien primitif. Elle est recouverte à son tour d'une autre plaque de grande dimension qui est mobile et qui ressemble aux autels à deux faces, dits autels du pape. Quelques-uns voudraient voir dans ce cippe avec sa petite table le premier autel consacré par saint Marcel lui-même, après la
Cippe d'Ain Regada. D'après Bull, di arch. crist., 1870, pi. xiv, n. 2, 3. Deux autres cippes (fig. 2966) mesurant 25 x 23 et 38 x 29, d'origine africaine. Sur la tranche de l'un d'eux on voit un poisson et deux oiseaux. Les inscriptions mentionnent : 1° Nomina marturorum Nivalis, Matronw, Salv. Forlunalus quot promisit ; 2° Nomina marlurum Nivalis Matronœ, Salvii natalis nonum idus novembres. Ce sont, semble-t-il, des persécutions de Dioclétien, dans le palais de la matrone Lucine, via Lata. L'hypothèse est aussi gratuite que séduisante.
L'emploi de cippes pour en faire des autels paraissait si naturellement indiqué qu'on doit s'attendre à en rencontrer un assez grand nombre. Nous ne saurions entreprendre de mentionner ici tous les cippes qui ont reçu cette destination ; on les rencontre non seulement à Rome, mais en Gaule, en Afrique, etc. Les anciens collecteurs épigraphistes n'avaient guère, il y a deux siècles, que la peine d'ouvrir les yeux pour en rencontrer. Peiresc et d'autres furent dans ce cas, mais trop souvent ils se bornèrent à une mention si incomplète, partant si vague, qu'on peut à peine en tirer parti. Mieux vaut se reporter aux monuments encore existants, alors même qu'ils ne pourraient se réclamer des fabuleuses origines que s'attribuent les anciens cippes transformés en autels. À l'avarie, un cippe païen transformé en autel et réduit depuis longtemps au rôle de banquette dans la base reposait sur un stylobate. La feuillure entamant son bord antérieur pourrait même faire croire qu'elle s'y engageait, mais il est plus naturel de la rattacher aux remaniements postérieurs. L'intervention d'un socle ne peut pas d'ailleurs être révoquée en doute, puisqu'il eût été impossible, sans se baisser outre mesure, de dire la messe sur la table ou face supérieure.
Celle-ci porte à sa partie centrale un évidement carré de 0m12 de côté sur 0m05 de profondeur, c'est le sépulcre des reliques. Un épannelage ménagé sur les bords, à son orifice, fournit un plan oblique où s'appuyait le biseau de la petite dalle de recouvrement. Une allée de jardin. Cette église ne possède plus qu'une partie de l'autel et la mention, dans le Cartulaire de Saint-Victor, d'un autel. L'autel, en pierre dure de la localité, se présente sous la forme d'un parallélépipède monolithe ayant 1 m 76 de hauteur et 0m 10 de largeur. Ses quatre faces verticales, indubitablement d'origine, le désignent comme un des premiers autels isolément vers le milieu du VIe.
L'ornementation de la face, qui parait avoir été tournée vers l'assistance, se compose de deux éléments distincts. Elle a été obtenue par ce procédé d'alïouillement de la pierre, particulier à l'époque mérovingienne, un bas-relief dans le vrai sens du mot. Le motif ornemental projette néanmoins en saillie. L'alïouillement a été interrompu de distance en distance pour ménager des languettes de soutènement aux parties que leur peu de largeur exposait davantage aux chocs. Deux sujets, trop altérés aujourd'hui pour que la nature puisse être reconnue, reposent sur des pilastres à chapiteau évasé.
Était aussi un cippe, c'est du moins ce que le dessin permet de supposer, sur lequel se lisait l'épitaphe de Basilianus : malheureusement le monument a disparu et nous n'en pouvons juger que par un dessin de la fin du XVIIe.
Un cippe transformé en autel a été trouvé à Los Villares de la Hortichuela, à cinq kilomètres de Loja, province de Cordoue. Les dimensions sont : hauteur, 0m 70 ; largeur, 0m 11 ; épaisseur, 0m 32. L'inscription païenne de la face principale a été presque entièrement effacée. Quand on utilisa le cippe pour l'usage liturgique, on se contenta d'user des faces latérales et de la face arrière : la face latérale droite est aujourd'hui illisible, étant fixée à la muraille ; la face arrière n'a rien d'une inscription. La paléographie est du VIIe (fig. 2969).
La corniche, sur ses deux faces, est surmontée d'un fronton avec couronne et lemnisques, sur lesquelles on lit : IN NOMINE DNI. Aile de deux antéfixes qui profilent deux demicylindres. Au sommet, un trou de forme conique, profond de 0m 20, diamètre supérieur 0m 20, l'ancien foculus qui servait de sépulcre. Ce cippe est conservé aujourd'hui à Loja, dans l'église de Santa Maria la Mayor.
Il n'était pas toujours nécessaire de marteler ou d'épaneler un cippe païen qu'on voulait affecter à une destination nouvelle. Le musée du Capitole offre un cippe au nom de Diadumène sur lequel un chrisme a été tracé.
Les dimensions généralement assez exiguës des cippes païens ne permettaient guère, ainsi qu'on a pu le faire pour des colonnes, de les retailler sur toutes les faces et de les désaffecter en faisant disparaître toutes les marques de leur destination première. Une semblable opération eût laissé un débris trop minuscule pour être utilisable. Ainsi, certains autels disposés en imitation de cippe n'ont jamais été que des autels ; c'est le cas pour celui d'Euphrasius à Parenzo, pour ceux de Torcello, de Saint-Apollinaire in Classe à Ravenne, de Bagnacavallo (voir Dictionnaire, t. II, col. 1197-1200) et probablement pour deux autels conservés au musée de Latran.
Mentionnons en terminant quelques monuments. À Marseille, au musée, le cippe d'Exuperius trouvé dans le cimetière du Lazaret. Les dimensions du cippe en pierre calcaire, 0m 25, le rendaient inutilisable pour le service liturgique (fig. 2970). Il était aussi un cippe, c'est du moins ce que le dessin permet de supposer, sur lequel se lisait l'épitaphe de Basilianus : malheureusement le monument a disparu et nous n'en pouvons juger que par un dessin de la fin du XVIIe.
Du château de Celeyran, près de Salles d'Aude, un cippe de marbre blanc enlevé au musée de Narbonne : il mesure 0m 90 de hauteur sur 0m 70 de largeur et 0m 60 d'épaisseur, et dans la face postérieure est creusée une cavité ronde, large de 0m 27 sur 0m 18 de profondeur, encadrée de quatre trous de scellement. Ce monument, qu'on savait habituer, sur un examen superficiel, à classer vers le VIe, a toute l'apparence d'un cippe chrétien.
Un cippe avait servi d'autel dans une chapelle, aujourd'hui détruite, située à flanc de coteau du mont Enserune. La face antérieure présente deux pilastres cannelés avec rudentures, bases moulurées. La face postérieure du cippe offre neuf cavités destinées probablement aux cassettes de reliques (fig. 2972).
Sanctorum martyrum reliquiae hic sunt Cassiani, Marcelli, Martini, dedicatum anno secundo.
Ce cippe avait servi d'autel dans une chapelle, aujourd'hui détruite, située à flanc de coteau du mont Enserune. La face antérieure présente deux pilastres cannelés avec rudentures, bases moulurées. La face postérieure du cippe offre neuf cavités destinées probablement aux cassettes de reliques (fig. 2972).
A la ferme de Régimont, commune de Montady, arrondissement de Béziers, un cippe après avoir servi de table aux ouvriers, fut encastré dans la chapelle, aux malheureusement frustes. Cet ordre architectonique devait avoir son couronnement dans la moulure de la table d'autel aujourd'hui disparu. Entre les pilastres est sculpté un chrisme en forte saillie. La boucle du P manque. Les pilastres se retrouvent sur les autres faces, mais sans cannelures ; sur la face postérieure, les chapiteaux gardent encore quelques vestiges de feuilles ; de ce côté, on voit une petite niche de 0m16 servant de sépulcre aux reliques.
Voici le texte : Olhia presbiter anno XXXIII presbyteriam ex volo suo in honorem sanctorum martyrum Vincenti, Agnetis et Eulaliae construisit et dedicavit, Valentiniama VI et Anthemio consulibus. On le cippe de Saint-Zacharie (Var), qui fit l'objet d'un intéressant mémoire de l'abbé Barges.
C'est un socle carré en calcaire très dur, orné d'un simple cordon. Les deux faces ont 0m71 sur les faces latérales 0m35 seulement. Sur la face primitivement principale, on lit en caractères antiques.
IOVI O M X
Jovi Optimo Maximo. Un jour vint où le cippe fut né ; l'inscription dédicatoire à Jupiter désaffectée et sa face postérieure devenue principale, on sculpta un sujet chrétien : la croix avec deux agneaux affrontés (fig. 2).
Leclercq. et à rendre compte de l'état du matériel. Enfin, le Digeste mentionne des cirrilures qui étaient ce que nous appellerions des commis-voyageurs : ils faisaient des tournées à domicile pour le compte des marchands et fabricants et offraient les vêtements confectionnés.
Entre ces diverses interprétations, il serait parfaitement oiseux de faire un choix pour le fidèle dont une épitaphe conservée à Rome, dans le pavement de Sainte-Balbine, mentionne la profession de circilor :
+ LOCVS OPPORTVNI CIRCITORIS CONIVGISQ • EIVS ALBI NAE ATQVE FILIORVM 5 EORVM PALATINAE ET VRBICI REQVIESCENTIVM IN PACE*. Leclercq.
CIRCITOR ou CIRCUITOR. Nous avons rencontré un circilor, c'est saint Martin (voir Chapeau de saint Martin, t. III, col. 381), remplissant à Amiens les fonctions de sa charge, laquelle consiste en l'inspection d'un espace déterminé en raison des routes. Mais ce terme n'est pas exclusivement réservé aux officiers de l'armée romaine chargés de la surveillance d'un poste ; on en fait aussi usage pour désigner le gardien d'une propriété privée. Il est encore employé pour désigner les inspecteurs administratifs des eaux et des chemins, dont l'office est de veiller à l'entretien des routes et des ponts.
On avait vu dans les Gaules, au temps de Dioclétien, des troupes d'esclaves fugitifs, de colons pressurés par leurs maîtres ou par le fisc, de débiteurs insolvables, de paysans sans feu ni lieu, courir le pays, sous le nom de Bagaudes, saccageant, tuant, brûlant. La révolte de ces malheureux, poussés au désespoir par la misère et devenus nombreux au point de se donner deux chefs, Aelianus et Amandus, avait fini par être une insurrection formidable. Un mouvement semblable suscita sans doute en Afrique les premières bandes de circoncellions, répandues dans les campagnes en petites troupes de vagabonds, vivant du brigandage qui, sous toutes ses formes, était le fléau du monde romain.
Les troubles provoqués par la résistance des donatistes, quand on voulut exécuter hors des villes les décisions de l'empereur enjoignant de les expulser de leurs églises, offrirent une occasion de violences et de pillages. Ils s'y portèrent avec fureur, comme ils se portaient partout où le désordre était possible. L'époque de saint Optat ne prouve point la présence parmi eux d'éléments d'ordre religieux. Elle prouve uniquement qu'ils étaient chrétiens, et non païens, comme on l'a supposé, et qu'ils commettaient leurs violences sous couvert de donatisme.
Les donatistes se proclamaient, en effet, un grand nombre de gens de saint Optat et de saint Augustin : et une série d'inscriptions en font foi, les « purs », les « saints », les « fils des martyrs », par opposition aux catholiques souillés, prétendaient-ils, par leur communion avec ces chrétiens honteux du nom de « traditeurs » qui, pendant la dernière persécution, avaient livré aux magistrats païens, par crainte de l'emprisonnement, les écritures saintes confiées à leur garde.
Les circoncellions et les troubles du donatisme. — On ne peut déterminer l'époque où les bandes de circoncellions commencèrent à se former. Un mouvement de ce genre ne se produit pas tout à coup. Il commence d'une façon presque inaperçue, par de faibles attroupements dont les désordres n'attirent point l'attention hors des localités où on en est victime. Il se peut que bien avant les compétitions d'où naquit le donatisme, il y ait eu en
Ursacius était donc en Numidie vers la fin de 320. Il y procédait, sans aucun doute, à l'exécution de décisions contre les schismatiques et à des confiscations d'églises. On sait les résistances provoquées par ces opérations à Carthage. Elles durent être plus violentes encore dans la Numidie, centre et forteresse du donatisme ; et les vagabonds, répandus dans le pays, ne durent pas négliger d'accourir au désordre. C'est apparemment pour quoi saint Augustin dit que ce fut par la violence des circoncellions que les donatistes se maintinrent en possession de leurs églises, malgré les lois impériales qui les en privaient. Peut-être leurs excès amenèrent-ils une répression dont le souvenir faisait dire aux donatistes, dans la conférence de Carthage en 411, qu'Ursacius avait versé beaucoup de sang chrétien. Peut-être aussi, la tournure donnée aux choses en Numidie, par leur intervention, fut-elle la raison de la mesure de clémence prise par Constantin en 321, dans le but d'apaiser les dissidents et de les séparer des fauteurs de révolution sociale.
III. DÉSORDRES ET RÉPRESSION. — Les circoncellions n'avaient pas cessé de s'agiter sous couvert de religion. Quinze ans environ plus tard, de nouveaux tumultes motivèrent les rigueurs ordonnées par Cregorius, préfet du prétoire d'Italie en 337.
Les ne suffirent point à assurer l'ordre public. Ces circoncellions ne cessèrent de se rendre de plus en plus insupportables à tout le monde, aux schismatiques comme aux catholiques. Vers 340 probablement, peu avant l'époque où l'empereur Constance voulut rétablir l'unité religieuse en Afrique, dit saint Optat, les évêques donatistes écrivirent à Taurinus, alors comte d'Afrique, que des hommes de cette sorte ne pouvaient être ramenés au devoir par l'Église, et le supplièrent de les faire rentrer dans le devoir.
C'est en conséquence de ces écrits que le comte Taurinus envoya des soldats dans les marchés, où les circoncellions avaient coutume de livrer à des désordres. Ces soldats en tuèrent un grand nombre ; beaucoup furent décapités dans une localité nommée Octavum. On peut encore compter, dit saint Optat, combien il y eut de massacres par le nom des autels ou des tables blanchies qui furent mises sur leurs tombes ; car ils étaient populaires. Le petit peuple applaudissait en secret aux tentatives d'une révolution qu'il était tout disposé à confondre avec le christianisme et, n'étant pas étranger aux liens qui poussaient ces malheureux à vivre en lutte ouverte contre la société, il les considérait comme les défenseurs des opprimés. Ces sentiments d'une partie de la population expliquent les honneurs rendus à la mémoire de ceux que la mort des soldats du comte Taurinus fit périr. Quelques-uns d'entre eux furent même ensevelis d'abord dans les basiliques. Mais les évêques donatistes s'y opposèrent. Dans une localité dite Subbulum, le prêtre, nommé Clarus, fut contraint de déterrer ceux qui avaient été inhumés dans son église.
Les exécutions faites par ordre du comte Taurinus ne délivrèrent pas l'Afrique du fléau des circoncellions. Quand, peu de temps après, selon le texte de saint Optat, en 347, selon l'opinion généralement admise, l'empereur Constance envoya Paul et Macaire avec mission de gagner les dissidents à l'unité catholique, le nombre des circoncellions s'était grandement accru. On les vit accourir en masse à l'appel de l'évêque donatiste de Bagaï et contribuer à la bagarre qui ensanglanta les environs de cette ville.
IV. La folie du martyre. — C'est à propos de cette bagarre que saint Optat décrit les circoncellions comme des paysans révoltés. Leur agitation paraissait donc encore à cette époque avoir le caractère d'un mouvement d'insurrection. Mais saint Optat marque incidemment que parmi ces vagabonds s'étaient trouvés des exaltés « qui payaient des liens pour se procurer leur propre perte, par une folle passion du martyre dont étaient possédés également ceux qui s'arrachaient leurs misérables âmes en se précipitant du haut de rochers élevés ». Ainsi avait commencé dès lors à se mêler aux paysans insurgés cet élément de fanatisme qui, dans les descriptions postérieures de saint Philastre et de saint Augustin, devient le caractère saillant des circoncellions.
« Il y a en Afrique, dit saint Philastre, des hérétiques qu'on nomme circoncellions. Ils courent le pays et contraignent ceux qu'ils rencontrent à leur donner la mort, disant qu'ils désirent souffrir le martyre. Sous ce prétexte, beaucoup se livrent au brigandage. Certains d'entre eux, comme des biolhanati, périssent en se jetant dans des précipices ou se détruisent eux-mêmes de diverses façons ». Saint Augustin dit de même, s'adressant aux donatistes : « il y a des précipices affreux devenir, célèbres par les meurtres fréquents des vôtres qui s'y sont volontairement donné la mort. Ils se la sont plus rarement procurée par l'eau et par le feu ; mais les précipices en ont dévoré des troupes entières. Je parle de choses bien connues de notre temps. Qui ne connaît, en effet, cette espèce d'hommes pleins d'ardeur pour les entreprises détestables, inertes pour les œuvres utiles, toujours prêts à répandre, avec la plus horrible cruauté, le sang des autres et le leur dont ils ne font aucun cas, terrorisant surtout les campagnes qu'ils ont cessé de cultiver... » (le fut surtout après la répression violente qui suivit les troubles de Bagaï, que ces malheureux, assoiffés de leur propre perte, firent des adeptes dans les troupes de paysans vagabonds. Les honneurs rendus par le peuple aux victimes de Taurinus et de Macaire les excitèrent à imiter l'étrange folie de quelques-uns de leurs compagnons. On les vit en plus grand nombre désirer acquérir, croyaient-ils, la gloire du martyre. Tant que les solennités de l'ancien culte demeurèrent permises, ils y couraient en masse, non pour empêcher ces cérémonies ou briser les idoles, mais pour se faire massacrer par leurs adorateurs. Ils y réussissaient aisément ; car les jeunes gens les plus vigoureux d'entre les païens adoptèrent la coutume de vouer à leurs dieux ceux de ces furieux qu'ils pourraient tuer.
Ne trouvant pas à leur gré l'occasion de mourir de la main des ennemis de leur foi, ils se détruisaient eux-mêmes par d'horribles tourments ; se précipitaient du haut des rochers, se jetaient dans les rivières ou dans le feu qu'ils allumaient. Des troupes entières se suicidèrent ainsi. Des femmes vivaient mêlées à leurs bandes ; il y en eut qui, entraînées par l'exemple de leurs compagnons, périrent avec eux. Rarement ils se pendaient. C'était le seul supplice qu'ils s'épargnaient pour ne point mourir comme Judas et n'avoir rien de commun avec un traître. Ceux qui voulaient acquérir ainsi, par une mort volontaire, le titre de martyr que leur accordait le peuple, avertissaient les autres longtemps à l'avance et se préparaient à jouer le rôle qu'ils ambitionnaient. Dans leur troupe, on avait soin de les bien traiter, de leur apporter toutes sortes de viandes, comme à des victimes qu'on engraisse.
Ces fanatiques ne se tuaient eux-mêmes que s'ils ne parvenaient point à se faire massacrer. Toute occasion de se faire condamner au dernier supplice était pour eux une bonne fortune. Plus d'une fois, ils attaquèrent sur les routes les magistrats escortés de leurs officiers et les contraignirent de les mettre à mort, les menaçant de les massacrer en cas de refus de leur procurer ce qu'ils appelaient la gloire du martyre. À défaut de magistrats, ils arrêtaient les passants et les sommaient de choisir entre les tuer ou être tués par eux.
V. Violences contre les catholiques. — Toutes ces folies ne les détournaient pas de leurs habituelles violences ; mais, devenus des sectaires, c'était de préférence désormais contre les clercs catholiques que se tournait leur fureur. Ils attaquaient la nuit les demeures des ecclésiastiques, les pillaient et laissaient les liens à demi morts, brisés à coups de bâton ou percés de leurs épées. Par un raffinement de cruauté, ils s'avisèrent de les aveugler en leur couvrant les yeux de chaux délayée avec du vinaigre. Ce n'était toutefois pas aux clercs seuls qu'ils réservaient ces traitements barbares ; les laïques étaient également exposés à voir leurs maisons brûlées et pillées, à périr dans d'atroces supplices. Il n'y avait pas de brigands qui commissent les cruautés que, tous les jours, ils faisaient souffrir aux catholiques. Les rencontrer, dit saint Augustin, c'était marcher dans l'ombre de la mort ; et partout, faisant retentir l'acclamation donatiste, Deo laudes, devenue leur cri de guerre, ils portaient la terreur. Dans les premiers temps de leurs brigandages, ils ne s'armaient point d'épées ; ils se servaient de bâtons noueux qu'ils appelaient leurs « Israel ». Au temps de saint Augustin, ils avaient ajouté à leurs bâtons des frondes, des haches, des lances et des épées. Ils pratiquaient avec acharnement la coutume de rebaptiser, forçant les gens à se soumettre à cet usage des schismatiques. Ils étaient, disaient-ils, les soldats de Jésus-Christ en lutte contre le diable.
VI. Circoncellions et ascètes. — Ces derniers traits de la physionomie sous laquelle les circoncellions apparaissent, après l'époque de la mission de Paul et Macaire, les ont fait, de nos jours, assimiler à une secte d'ascètes et aux moines indisciplinés de l'Égypte et de l'Orient. C'est leur faire vraiment beaucoup d'honneur. Supposer que saint Augustin entend leur attribuer une sorte de caractère ecclésiastique parce qu'en certains passages de ses écrits de polémique, il parle simultanément d'eux et des clercs schismatiques, c'est tirer de ces passages une conclusion abusive. Dans ces textes, saint Augustin parle en polémiste et, pour montrer ce qu'il y eut d'odieux dans les agissements de ses adversaires, il confond dans une même réprobation les circoncellions et les clercs donatistes, trop souvent responsables et complices de leurs méfaits. Il les cite ensemble comme des alliés, non comme des membres d'un même ordre. Il les distingue au contraire : « Circumcelliones illos et clericos partis Donati » ; et dans la Revue de philologie, l'année 1907, page 220-227. Lui clericos partis Donati. Cet argument, il le reproduit ailleurs à diverses reprises, plus amplement, en termes qui précisent sa pensée. Il accuse les clercs donatistes d'avoir fourni des chefs aux circoncellions et les évêques schismatiques de s'être maintenus par leurs violences en possession des basiliques, de feindre d'ignorer leur existence au lieu de les réprimer. C'est pour quoi aux défenseurs du schisme, qui ne cessent de reprocher aux catholiques les rigueurs dont les dissidents ont été victimes, il répond que ce sont au contraire les donatistes et leurs circoncellions, leurs, en effet, puisqu'ils ont fait d'eux leurs défenseurs et les instruments de leurs haines, qui ont contraint l'autorité impériale à réprimer leurs excès.
On ne peut non plus voir une assimilation des circoncellions aux moines dans un texte où saint Augustin oppose le bon exemple des moines vivant en commun avec leurs frères au vagabondage des circoncellions, « qu'il est peut-être, dit-il, plus exact d'appeler circoncellions, ce terme exprimant pleinement ce qu'ils sont ; car les circoncellions ont été ainsi nommés parce qu'ils errent autour des maisons de paysans. Ils ont, en effet, coutume d'aller, de venir çà et là, sans résidence nulle part ». De cette opposition des pieux moines que produit la foi catholique aux dangereux vagabonds qu'enhardit le schisme, on ne peut conclure à une intention de saint Augustin d'attribuer à ces derniers un caractère religieux. C'est précisément l'intention contraire que ce texte démontre de la façon la plus évidente.
Selon une interprétation qu'il importe de rappeler, car elle fit étendre les noms de circellions et de circoncellions à des gens très différents des véritables circoncellions, affectant, ceux-là, une apparence religieuse, ce ne serait même pas aux circoncellions que saint Augustin opposerait les moines catholiques réguliers, mais aux faux moines errants dont il sera question dans la suite de cette étude. Saint Augustin nommerait ceux-ci circellions, et ajouterait, apparemment par ironie, qu'on devrait les appeler plus exactement circoncellions ; puis que les circoncellions ont été appelés ainsi parce qu'ils errent autour des maisons de paysans, et puis que, eux aussi, les faux moines, mènent une vie errante, sans résidence nulle part.
C'est évidemment cette interprétation erronée qui détermina les auteurs des gloses jointes aux Dentius, Epistula 1 ad Dulcitium, c. tu ; Epistula il ad Dulcitium, c. ix, xi ; Ad Augustinum epistula fragmenta, vobis de isio nomine Insulæi catholici quando vos recte hêtre ticis de ctrcellontbus Insulare cœpertlls, ut erubescenda saloenlur ; un vobis insultant de monachis Primo si campaNon opus est, nisi ut admoneatts unumquemque ui attendat. Comparenlur ebrtost cum sobrlts, preectpttes cum considérons, furentes cum stmplicibus, vagantes cum congregalls. Le texte n'autorise pas cette interprétation, et le phrase Comparenlur..., furentes stmplicibus en montre clairement l'erreur.
Le tureui était le tal des circoncellions, non des moines errants, vagabonds et hypocrites, mais etran ei, ui manie* langulnalrei dei circoncellions ouvrages de Baul Isidore à dénommer les moines errants circellions ou circulons, et saint Isidore lui-même à les désigner sous le nom de circoncellions, qui, d'après lui, servit ensuite à les distinguer.
Les circoncellions bo disaient, il est vrai, les « saints », les « athlètes de Dieu », les « soldats du Christ », titres dont les moines s'honoraient également. Mais tous les donatistes, on l'a vu, s'intitulaient les « saints » et quant aux appellations d'athlètes, de soldats de Dieu ou du Christ, elles étaient dans le vocabulaire de l'enthousiasme chrétien depuis le temps des persécutions, et s'appliquaient indifféremment aux laïques comme aux clercs ; on n'y attachait aucune idée de profession religieuse. Les circoncellions ne pouvaient manquer de s'en servir comme d'une excitation à leur manie du martyre. On n'en peut donc tirer aucun argument.
En défaut de témoignages anciens, il faudrait, pour assimiler les circoncellions aux moines d'Orient, trouver entre eux de grandes ressemblances. Sans doute, il s'était trouvé parmi les moines de l'Égypte des gens de toute provenance, de toute condition, dont beaucoup fuyaient les juges et les employés du fisc. En Orient, des moines turbulents, attirés dans les querelles religieuses et intervenant dans les affaires du monde auquel ils avaient renoncé, se laissèrent entraîner à des excès, à de véritables et nombreux délits.
Un moment vint où l'autorité impériale dut prendre des mesures pour ne point « laisser vaguer, dit Mgr Duchesne, dans les villes et sur les chemins, ces bandes indisciplinées de prétendus redresseurs de torts, toujours prêts à s'ingérer dans les jugements et dans l'application des lois, à malmener ceux qui ne partageaient pas leurs idées, à détruire tumultuairement les édifices des cultes proscrits ». En 390, Théodose ordonna par une loi, révoquée deux ans après, de les reléguer dans les solitudes. Mais là s'arrête toute ressemblance entre eux et les circoncellions.
Les moines, quelles que fussent leurs conditions originelles et leur turbulence, étaient animés d'une grande préoccupation de perfectionnement intérieur. Attachés à le réaliser par l'ascétisme, ils vivaient, solitaires ou cénobites, dans la continuelle pratique de la prière et des plus rigoureuses austérités. Rien de pareil chez les circoncellions, vagabonds rôdant autour des lieux habités en quête de pillage, ivrognes se gorgeant en de continuelles orgies, célébrées en l'honneur de leurs « martyrs » à l'imitation d'une ancienne coutume usitée alors encore dans l'Église d'Afrique, et dans leur ivresse, massacrant les autres et se tuant eux-mêmes.
« C'est une pierre, longue de 0m57, large de munie de deux rainures latérales qui indiquent un cancel, une balustrade d'église. On y voit la représentation grossière d'un personnage enchaîné, qui tient du bras gauche un bâton, et dont le poignet est retenu par une chaîne. Sur la poitrine est dessiné un ornement en forme d'X. sans doute l'entrée de la prison. Au-dessus de la tête, l'inscription suivante : Donatua mile ; et plus bas x. On est tenté d'abord de lire : Donatua milex (= mi les) et de voir dans le bas-relief la représentation d'un soldat. Mais pour quoi aurait-on représenté ce « soldat enchaîné, et cela sur la balustrade du chœur d'une basilique, près de l'autel ? On peut songer à une autre explication, qui mettrait le monument en rapport direct avec le donatisme. Nous savons qu'en Afrique, dans les documents relatifs aux martyrs, on évoquait parfois le souvenir de leur prison, de leurs chaînes. Témoin cette Inscription du IVe, trouvée naguère à Hadjel El-Aïoun : Domnus Ianiuirius. Unde v[i\nciilatus exivii et gralias egit, Simplici, lig(i\tus\ ; (b)ono tuo se[rmone] ligaltus]1. Noter la façon dont le rédacteur de ce monument insiste sur les chaînes du martyr (vinculatus, liga(us). Cette inscription a dû être placée à l'endroit où le martyr Iannarius avait été arrêté et enchaîné. Le monument d'Henchir Bou-Saïd parait présenter l'équivalent figuré des formules d'Hadjel El-Aïoun. Dans cette hypothèse, tout s'explique aisément : la chaîne, la porte de prison, l'inscription, le bâton. Le personnage enchaîné serait un martyr donatiste conduit en prison. L'inscription devrait s'interpréter : Donatua mile(s) Ch(risti). Or, mi les Christi était le nom que s'attribuaient les circoncellions 2. Le bâton que le personnage tient de la main gauche, c'est le fameux bâton dont parle si souvent Augustin, et qui s'abattit si fréquemment sur le dos des catholiques ; c'est l'arme favorite des circoncellions, ce bâton que, dans leur langage pittoresque, ils appelaient leur « Israël 3 ». Une représentation de ce genre n'aurait rien d'anormal sur le cancel d'une église des schismatiques, près des reliques de leurs martyrs. Nous savons que les donatistes étaient nombreux à Henchir Bou-Saïd, où se lit leur Deo laudes sur la clef de voûte d'un arc de basilique 4. D'après l'interprétation proposée pour l'inscription et le bas-relief du cancel, nous aurions là un monument unique, infiniment curieux ; la représentation d'un martyr donatiste, d'un circoncellion armé de son bâton, enchaîné et conduit en prison 6. » Non moins importante est la belle épitaphe métrique composée par saint Augustin en l'honneur du diacre Nabor, donatiste converti tué par les sectaires*.
Donatislarum crudeli cœde percmplum Infossum hic corpus pia est cum laude Nabori(s). Ante aliquot tempus cum donatisla fuissel, Conversus pacem pro q(ua) morerelur amavit. Oplima purpureo vcslitus sanguine causa, Non errore périt, non se ipse furore peremit : Verum marlyrium vera est pietate probal(um). Suscipe lillerulas primas, ibi nomen honoris.
A la mort digne de louanges d'un chrétien, vrai martyr approuvé par l'Église 7, ce texte oppose la fureur et les suici des impies des schismatiques. Il prouve ainsi l'exactitude des faits allégués par saint Augustin dans ses écrits polémiques. La conduite des schismatiques était alors trop connue de tout le monde en Numidie pour qu'aucune exagération y fût possible dans une épitaphe destinée à figurer publiquement sur une tombe.
La réalité des continuels tumultes décrits par saint Augustin et provoqués dans toute l'Afrique par les donatistes et leurs alliés, les circoncellions, nous est attestée également par deux inscriptions en l'honneur de chrétiens, catholiques ou schismatiques, qui ont certainement trouvé la mort dans quelque bagarre. L'une, datée de l'an 290 de l'ère maurétanienne, l'an 329 de notre ère, est une dédicace de chapelle découverte à Benault dans la Césarienne 8 ; l'autre, datée de l'an 361 de l'ère locale, an 400 de l'ère chrétienne, a été découverte au nord-est de Tiaret 9.
L'épitaphe de la « martyre » donatiste Bobba, dont il n'y a pas lieu de rappeler ici le texte bien connu10, montre la continuation ou le renouvellement de ces tumultes à l'époque de la conquête vandale. Bobba, religieuse donatiste, sœur de l'évêque schismatique d'Aquœ Sirenses, Honoratus, un des évêques de sa secte présents, en 411, à la conférence de Carthage en effet, marque l'inscription de son tombeau, tuée par les traditeurs, c'est-à-dire par les catholiques, le 2 mars 434. Les trois Maurétanies étaient alors au pouvoir des Vandales et les donatistes y avaient pleine licence de satisfaire leurs rancunes *. Entre eux et les catholiques, réduits à défendre leurs églises, se produisirent des bagarres dont Bobba fut sans doute une des victimes3, et au cours desquelles les circoncellions ne durent pas manquer de se livrer à leurs violences accoutumées.
VIII. Les circoncellions après la conférence de Carthage. — Saint Augustin écrivait, il est vrai, 120, que l'application des mesures ordonnées après la conférence de Carthage avait ramené ces gens à la culture et les tenait dans le deet, en 417, écrivant à Boniface, après avoir employé le passé dans la description des criminels de ces furieux, il ajoute : « Combien d'entre eux, nous admirons présentement la foi fervente et la charité, ramenés à l'unité de Jésus-Christ, rendent grâce à Dieu d'avoir été tirés de leur erreur 7. » Si l'application rigoureuse et suivie des lois impériales avait, à cette époque, grandement diminué le nombre des circoncellions, elle ne les avait pas fait disparaître. Un texte juridique prouve qu'ils subsistaient au temps de la domination vandale. Ledoit promulgué par Hunéric, le 25 février 484 8, les punit, s'ils ne se convertissent point à l'arianisme, de l'amende de dix livres d'argent qu'en 412 l'empereur Honorius avait édictée contre eux ».
La loi d'Honorius avait dû les mentionner, à la suite et séparément des divers ordres, decuriones, negotintores, plebei, pour que ces gens qui s'étaient en dehors de toute classification sociale pussent être juridiquement poursuivis. Mais c'était reconnaître à leur existence, faire d'eux une catégorie distincte de personnes. C'est ce qu'ils devinrent en réalité. Séparés des paysans dont la révolte avait créé le mouvement à l'origine, et qui, la plupart, furent ramenés à la culture au temps de saint Augustin, restés dans les centres colonisés, et du nombre, sans aucun doute, de ces donatistes qui allèrent chercher un asile dans l'Aurès et chez les tribus berbères 10, ils devinrent désormais, semble-t-il, une sorte de secte de fanatiques. L'est, en effet, uniquement sous ce spect qu'au commencement du VIe les montre saint Isidore dans ses Étymologies. Les circoncellions, dit-il, sont des gens qui, par amour du martyre et désir d'acquérir le renom, en périssant de mort violente, se détruisent eux-mêmes 11.
IX. Circoncellions et moines errants. — Dans un autre de ses ouvrages, saint Isidore, traitant des moines ecclésiastiques et énumérant les différentes espèces de moines, donne ce même nom de circoncellions à une sorte d'ermites indisciplinés qui, répandus dans toutes les contrées, ne peuvent être confondus avec les furieux dont les brigandages désolèrent l'Afrique. « La cinquième espèce de moines, dit-il, est celle des circoncellions qui, sous l'habit monacal, errent çà et là, portant partout leur hypocrisie vénale, parcourant les provinces, ne résidant nulle part, ne se fixant, ne s'arrêtant, ne demeurant nulle part1-. » Cette définition reproduit presque mot pour mot un passage de saint Augustin, relatif, en effet, aux faux moines errants, mais où ils ne sont point appelés circoncellions 12. Saint Isidore considérait, on l'a vu, comme également relatif à ces faux moines le texte où saint Augustin, opposant les moines aux circoncellions, dit qu'il est plus exact d'appeler ceux-ci circoncellions 13. De là vint que saint Isidore donna ce nom aux faux moines errants et qu'ils finirent par être ainsi dénommés dans des contrées où l'on n'avait jamais connu le fléau des véritables circoncellions 14.
Ces imposteurs, en habit d'apparence monacale, parcouraient villes et campagnes, exploitant la curiosité ou la crédulité du vulgaire. Ils assemblaient la foule, exhibaient des reliques, vendaient des ossements de prétendus martyrs, des amulettes et des lambeaux d'étoffes ayant recouvert, assuraient-ils, des corps saints. Certains d'entre eux promenaient des ours couverts par tout le corps d'oripeaux de couleur qu'ils vendaient, avec du poil de ces bêtes, comme amulettes ou comme remèdes contre les maux d'yeux 15. Saint Grégoire de Tours raconte l'aventure d'un de ces charlatans qui vint à Paris portant une croix et muni d'un grand sac plein de racines de diverses plantes, de dents de taupes, d'os de rats, de griffes d'ours qu'il offrait au peuple attroupé, comme des reliques sacrées. Le tout fut jeté à la Seine et lui-même expulsé de la ville16. Les conciles ordonnèrent, à diverses reprises, des mesures contre ces exploiteurs des superstitions populaires, sans réussir à les faire disparaître17.
Le témoignage de saint Augustin prouve qu'ils existaient en Afrique, dans le même temps que les circoncellions, autrement dangereux, et troublaient l'ordre public, les méfaits de ces derniers, les auteurs de l'époque vandale et de l'époque byzantine ne font point mention ; mais il est à présumer, puis que leurs bandes subsistaient toujours, que, lors de l'invasion de l'Afrique, ils revinrent de l'Aurès et des contrées voisines du désert, mêler leur rage à celle des barbares '. Quand, au VIe, sous l'empereur Maurice, la tolérance, la bienveillance même de l'administration impériale, permit aux donatistes de se rendre de nouveau redoutables en Numidie2, les violences recommencèrent contre le clergé catholique, pour le chasser des diocèses où prédominait le schisme8. Il est aisé d'y reconnaître l'action des circoncellions, dont l'existence persista autant que le donatisme, jusqu'aux derniers jours de l'Afrique romaine4.
des religions, 1910, lui 1, mars, avril, mai, juin. — Hist. de l'Afr. chrét., Paris, 1912, t. iv.
Monographies : DietZ (S. G.), Dissertatio historica de circumcellionibus, Leipzig. Von Nathusius, Zur Charakteristik der Cirkumcellionen des IV. Jahrhunderts in Afrika, Greifswald, 1900.- F. Martroye, Une tentative de révolution sociale en Afrique, Donatistes et circoncellions, dans la Revue des questions historiques, 1901, t. lxxvi, p. 353-416 ; 1905, t. lxxviii, p. 5-55.
Chronologie : L. Duchesne, Le dossier du donatisme, dans les Mélanges d'arch. et d'hist., 1890, t. x. — É. Cuq, Praelectio praesertorio Italise, (Euvres de Borghesi, t. x, Paris, 1897. - — Fallu de Lessert, Fastes des provinces africaines, Paris 1901, t. 11.
Épigraphie : P. Monceaux, Enquête sur l' épigraphie chrétienne d'Afrique, Inscriptions métriques, dans la Revue archéologique, 1906 ; Enquête sur V épigraphie chrétienne d'Afrique, Martyrs et reliques, dans les Mémoires de l' Académie des inscriptions et belles-lettres, 1907, t. xii, 1re part ; L'épigraphie donatiste, dans la Revue de philologie, 1909 ; Bulletin de la Société nationale des antiquaires de France, 1908, 1909.
F. Martroye.
I. Époque apostolique. — Dès les premières années de l'Église, un grave dissentiment éclata qui faillit compromettre son développement. Ce dissentiment était inévitable et trop profond pour disparaître dès une première tentative de conciliation ; il allait donc renaître et inquiéter périodiquement les chefs des Églises, les contraignant à l'envisager d'assez près pour reconnaître l'irréductible conflit dont il était l'expression authentique. Jésus avait appelé à lui toutes les nations de la terre, sans exception ; sur ce point sa doctrine était trop claire pour prêter à l'incertitude, mais le Maître n'avait pas franchi les frontières d'Israël, ne s'était attaché particulièrement à aucun païen ; aussi pouvait-on hésiter dès qu'il s'agissait de mettre la doctrine en pratique, faute d'exemples sur lesquels on se fût guidé. Après la mort de Jésus, ses disciples, privés de celui qu'ils s'étaient habitués à consulter sans cesse pour régler leur conduite, incertains, hésitants, timides, n'apercevant plus le large horizon qui leur avait été découvert, craignant par-dessus tout l'erreur, revinrent aux pratiques de la piété juive, pratiques dans lesquelles tout ce qu'il y avait alors d'honnêtes gens et de saintes gens faisait consister l'essence du judaïsme. Entre toutes ces pratiques, celle de la circoncision était la plus fondamentale ; c'était la ratification individuelle du lien établi entre Dieu et son peuple, et voici que s'y soustraire et s'y soumettre allait jeter également dans d'inextricables difficultés. Imbus des idées orthodoxes, les apôtres n'imaginaient pas un juif qui ne fût circoncis, mais une question commençait à se préciser. Le chrétien devait-il nécessairement et préalablement être juif et, dans la négative, en quoi la circoncision lui était-elle nécessaire ou même utile ? Pour répondre à cette question, il suffisait de se rappeler que la Loi était essentiellement restrictive et l'Évangile essentiellement expansif. Mais si le caractère de l'Évangile est pour nous évident, sa nouveauté était alors de nature à déconcerter ceux mêmes qui avaient pour mission de l'annoncer et d'y conformer leur conduite. Et cependant, de cette pleine intelligence d'un concept nouveau, dépendait l'avenir. Le christianisme serait-il une religion ou une observance ? Le problème était beaucoup moins théorique que pratique. Dès que la grande famille chrétienne commença de s'élargir, ce fut principalement chez des gens d'origine non israélite, des non-circoncis, que la foi nouvelle trouva le plus d'accès. Leur imposer la circoncision était chose impossible. Pierre, esprit droit, mais caractère timide, ne sut pas imposer son opinion à des hommes tels que Jacques, conservateurs à outrance, qui voyaient une suprême impiété, une sorte de suicide, pour tout dire, à admettre les païens dans l'Église. Pierre recourut à la ressource douce, il ajourna toute solution. Cependant Pierre avait vécu avec Jésus, connu ses intentions, retenu ses maximes ; même il s'était, bien que très hésitant, résolu un jour à s'approcher d'un gentil et à le recevoir dans l'Église. Il s'en était expliqué d'ailleurs à l'Église de Jérusalem et son explication avait été bien accueillie ; néanmoins les difficultés renaissaient peu après à Antioche et à Jérusalem. L'assemblée de Jérusalem, saisie de ce conflit, le trancha solennellement et décida que les gentils seraient reçus dans l'Église sans être soumis à la loi mosaïque. La circoncision est donc abandonnée ? Là encore ! Les observances légales vont une fois de plus mettre aux prises deux apôtres : saint Pierre et saint Paul. Celui-ci reproche à Pierre de judaïser et lui-même paraît en pleine contradiction quand, à Jérusalem, il s'oppose publiquement à la circoncision de Tite et prend, peu après, l'initiative de la circoncision de Timothée. La décision prise par l'assemblée de Jérusalem n'a donc pas tout terminé. Parti sans éluder les adversaires de l'affiliation judaïque préalable et des observances mosaïques ont couché sur leurs positions. Dans les Églises fondées par saint Paul en Galatie, on rencontre un parti hostile qui se prévaut contre lui de la pratique, sinon de la doctrine des premiers apôtres, des apôtres de Jérusalem.
II. Égypte. — Après avoir été exceptionnellement bien traités par César, les juifs dispersés dans l'empire n'avaient plus jamais retrouvé semblable bienveillance : mais quoi que périodiquement bousculés, ils continuaient à se livrer à une propagande que les empereurs, avertis par les grandes révoltes sous Vespasien et Hadrien, ne pouvaient pas ne pas trouver intempestive et même menaçante. Cette propagande, grâce à l'exaspération qui suivit la ruine de la nationalité juive, redoubla et le prosélytisme gradué dont on s'était contenté aux jours de prospérité ne suffisant plus, on en vint à imposer et à exiger, comme gage de sincérité, de tous ceux qui s'attachaient à Israël, l'acceptation de l'estampille indélébile de la circoncision. Les maîtres juifs l'imposaient de force à leurs esclaves de race étrangère ; les hommes libres s'en accommodaient, à la pensée des avantages pécuniaires assurés et des privilèges civils garantis à ceux qui s'affiliaient au judaïsme. La propagande fut si active et les conversions si nombreuses que l'autorité romaine y vit, non sans raison, un danger pour l'intégrité du caractère national. Hadrien résolut d'y couper court par une mesure radicale : la défense de pratiquer la circoncision. Moverunt ta tempes talc el Judsei bellum, quod velabantur circumcidere genilalia. Cette défense était-elle absolue et générale ? Put-elle réellement être la cause du soulèvement de la Judée ? Le témoignage trop bref et isolé de Spartien peut autoriser des doutes. « Le rescrit d'Antonin est plus conforme à l'esprit général de la politique romaine : Circumcidere Judwis filios suos tantum rescripio Divi PII permittitur ; in non ejusdem religionis qui hoc fecerit castrantis perna irrogatur ». — Cives Romani qui se Judaico ritu servos suos circumcidere patiuntur, bonis ademptis in insulam perpetuo relegantur ; medici capite puniuntur. Judœi, si alienæ nationis comparatos servos circumciderint, aut capite puniuntur. D'une part, la religion des juifs étant autorisée (religio licita), l'empereur leur permettait d'observer leurs coutumes et de pratiquer leurs rites, en les autorisant à circoncire les enfants de leur nation. De l'autre, par une juste précaution, elle protégeait les races étrangères contre une mutilation très douloureuse imposée de force. Il est discutable que les Égyptiens pratiquaient la circoncision jusqu'à l'âge de quatorze ans. Philon l'atteste expressément quand il dit : « Primum enim Ægypti consuetudinem regionis anno quarto decimo, quando mas incipit seminis usum gerere et femina sanguinis eruptionem sentire, lam sponsum quam sponsam circumcidunt ». On n'a pu établir jusqu'à quel point cette pratique s'étendit dans la nation ; il y a huit papyrus trouvés récemment qui nous apprennent que le rescrit d'Antonin, dont la date était inconnue, est antérieur à l'année 155 et qu'il resta en vigueur sous les règnes de Marc-Aurèle et de Commode ; ces papyrus s'échelonnent entre 155 et 189. La condition indispensable pour obtenir l'autorisation fut de prouver que le candidat à la circoncision appartenait à une famille sacerdotale. Cette qualité est probable qu'il y eut bien des variations aux différentes époques. La circoncision était probablement facultative en dehors du clergé, pour qui elle constituait un privilège et une obligation à laquelle le rescrit d'Antonin n'eut garde de toucher, se contentant de prohiber la circoncision pour les laïques. Cela s'établissait par des pièces écrites et légalisées. La question de l'âge du récipiendaire était comprise dans l'enquête et tranchée sur la production d'une pièce écrite : la déclaration de naissance. Il y avait donc un âge légal fixé par le rescrit et sur ce point les papyrus montrent qu'on anticipait fort sur la limite de quatorze ans : six sujets sont respectivement de un an, deux, cinq, sept, huit et onze ans.
III. Les sicaires. L'édit d'Antonin ne calma pas l'entreprenant prosélytisme des juifs. Les Philosophumena nous ont conservé les détails très intéressants sur une fraction de la secte juive des esséniens dont les membres avaient reçu le sobriquet de sicarii, parce que, se transformant en missionnaires du judaïsme, ils voulaient contraindre tout individu qu'ils rencontraient isolé à se laisser circoncire. Origène témoigne de son côté de l'existence de ces sicarii dans son traité Contra Celsum : « Les sicarii, dit Origène, sont condamnés à cause de la circoncision, comme pratiquant cette mutilation contrairement aux lois établies et en dehors des concessions faites aux seuls juifs ». Il fait observer que jamais un juge interrogeant un sicaire du chef d'accusation de circoncision ne lui donnait, comme à un chrétien, le choix entre l'apostasie et la confession entraînant la mort. Le sicaire était hors la loi. « La circoncision dûment constatée suffit pour faire mettre à mort celui qui l'a soufferte ». Dans l'empire, cette répression suffit à empêcher un grand développement ; au contraire, en Arabie, en Éthiopie, partout où ces sectaires ne rencontrèrent pas une législation rigoureuse, ils déployèrent un zèle qui les rendit maîtres de villes et de contrées entières, et ils y persécutèrent cruellement les chrétiens.
IV. Croix de la Circoncision. — Nous n'avons rien à dire touchant la prétendue relique de la circoncision. L'antiquité chrétienne ignorait cette étrange imagination qui charma ce qu'on est convenu d'appeler la piété du moyen âge. Il y a néanmoins peu de sujets qui offrent une bibliographie aussi fournie, ce qui s'explique sans peine par le nombre de trésors qui assuraient posséder un « saint prépuce ». À Charroux, au diocèse de Poitiers ; à Coulombs, au diocèse de Chartres ; au Puy, à Châlons-sur-Marne (Notre-Dame-en-Vaux), à Metz, à Anvers, à Hildesheim, bizarre multiplicité qui devait provoquer de nos jours la verve facilement gouailleuse des uns en regard de la sereine crédulité des autres. In conte, qui doit prendre place parmi les plus anciens dans la légende de Charlemagne, invente un récit de ce prince à Jérusalem (voir Dictionnaire, t. III, col. 111) où un ange lui apporte le prépuce du Christ. Cette fantaisie est accueillie et colportée aussitôt, Pierre Comestor, Innocent III, Gervais de Tilbury l'adoptent, et naturellement, la Légende dorée. Nulle trace de ce conte avant l'époque carolingienne.
Il existe dans le trésor du Sancta Sanctorum au Latran une croix d'or gemmée dite croix de la Circoncision (fig. 2976) 5. Cette croix pattée, à branches sensiblement égales, mesure 0,25 m sur 0,25 m. La largeur des bras varie de 0,015 m à 0,07 m. L'épaisseur de la monture d'or est de 0,025 m. L'épaisseur totale la plus grande, avec les pierres, est de 0,033 m. Sa surface est recouverte d'une épaisse couche durcie de baume. L'une des branches est brisée. C'est le bijou le plus précieux connu en matière de tout le trésor. Il est entièrement d'or massif et orné de douze émeraudes rectangulaires d'environ 0,02 m à 0,03 m de long sur 0,015 m à 0,02 m de large, de cinq belles améthystes, dont une très grande, de quatre petites, enfin de quarante et une perles conservées sur les soixante-huit qui s'y trouvaient primitivement6. La croix se compose essentiellement d'un cadre creux de 0,01 m d'épaisseur, décoré au-dessus, sur le pourtour, d'une suite d'arcatures en plein cintre de verroterie rouge cloisonnée7, et, sur la tranche, en haut et en bas, de bordure de petites perles d'or. Le sommet des arcatures est tangent au bord de la croix, et, en relief, au milieu de chacune d'elles, est une très fine fleur d'or ronde, avec des pétales. La partie centrale des branches est remplie par les pierres précieuses déjà énumérées, serties dans des hâtes à bords droits, sur une plaque ajourée. Celle plaque est elle-même entourée d'un fil d'or à petits grains et maintenue au-dessus du cadre inférieur par de très délicates griffes, en forme de palmettes à trois dents ». Les perles ne sont pas serties dans des hâtes, mais elles sont fixées sur des alvéoles à l'aide de ris d'or qui les traversent. Au revers, un seul bras est intact (fig. 2077). Au centre, est la boîte aux reliques, de forme ovale, haute de 0,05 m, large de 0,045 m et épaisse de 0,03 m, bordée d'une suite de petites perles d'or pareilles à celles du cadre. Dans son couvercle, à bordure semblable, qui est retenu par une vis munie d'un anneau mobile, est sertie, au milieu, une grosse améthyste irrégulière en forme de poire, entourée comme d'une collerette de pétales de verroterie cloisonnée qui paraît verdâtre. Ces pétales ont l'apparence de croix dont la tige serait engagée sous l'améthyste. Il s'en trouvent séparés par l'encadrement de la pierre, consistant en une menue lame d'or, dont on aperçoit la tranche ornée d'un grènetis. Le couvercle qui s'enchâsse à l'intérieur de la boîte a été soulevé. Au-dessous, après avoir gratté une couche de baume, on a rencontré la relique du bois de la Croix, dans une case d'or cruciforme fixée à la boîte ovale. Les parties vides sont remplies par du mastic. Cette boîte centrale est cantonnée de quatre petites améthystes rondes, taillées en forme de perles et placées symétriquement entre les branches de la croix2.
II. Leclercq. CIRCONCISION (FÊTE DE LA).— I. Le 1er janvier et la fête de la circoncision, caractère, origines. II. Le 1er des calendes de janvier et les débauches païennes. III. Usages païens chez les chrétiens ; protestations des Pères et des prédicateurs. IV. La fête ad prohibendum ab idolis. V. Les termes veluslas, novitas, profanilas. VI. Les dernières traces des saturnales païennes et la fête des fous. Le début de l'année chrétienne. VII. Bibliographie.
I. LE 1er JANVIER ET LA FÊTE DE LA CIRCONCISION, caractère et origines. — La date du 1er janvier peut être considérée, liturgiquement parlant, comme celle d'une triple fête : l'octave de Noël, la circoncision, et une fête spéciale contre le paganisme. Dans les anciens missels et calendriers, surtout dans le rite romain, on ne marque à ce jour que la fête in octabas Domini ; il n'y est d'ordinaire pas fait mention de la circoncision, sinon d'une façon sommaire. La solennité est consacrée avant tout au souvenir de la naissance du Christ, avec une mention spéciale de la sainte Vierge. C'est ce que l'on peut remarquer aujourd'hui encore dans notre missel et dans notre bréviaire. La station est à Sainte-Marie-au-Transtévère (dans les anciens missels, elle est à Sainte-Marie ad Martyres, Panthéon), et les formules liturgiques ne font allusion qu'au mystère de Noël et aux privilèges de Marie. Autrefois, à Rome, il y avait deux messes ce jour-là, l'une pour l'octave de Noël, l'autre pour la Vierge Marie 3. Certains livres anciens portent ce jour-là comme titre : ad sanctam Mariam, in natal. sanctæ Mariæ (sic), de sancta Maria, ad honorem S. Mariæ, etc. *. La fête de la circoncision devait prendre naissance, comme naturellement, l'évangile du jour étant tiré de saint Luc, c. II : Postquam consummati sunt dies octo, ut circumederetur puer ; vocatum est nomen ejus Jesus. Cet événement, qui tombait huit jours après Noël, devait absorber peu à peu le souvenir de l'octave et devenir une fête spéciale, comme elle l'est aujourd'hui, avec l'intention d'honorer d'une façon particulière et la circoncision et le nom de Jésus donné au Sauveur. Nous n'avons pas à nous arrêter ici sur les circonstances spéciales de ce fait. On pourra voir pour le détail le Dictionnaire de la Bible, art. Circoncision. Nous dirons seulement que, contrairement à l'opinion répandue par quelques-uns des monuments de l'art chrétien, ce ne fut pas dans le temple, mais dans une maison privée qu'eut lieu cet événement 6. Au sujet de l'origine même de la fête de la circoncision, deux opinions extrêmes ont été soutenues par les anciens liturgistes, ceux qui, comme Polydorus Vergilius, en font remonter l'origine jusqu'aux apôtres8, ou avec Wintzler, Binterim, Krûll, Merz, jusqu'au IVe 7, et ceux qui, avec Bellarmin, Hospinian, Hildebrand, Tillœus, Gretser, Chrysander, Augusti, en reculent l'institution jusqu'au Ve ou IXe ou même plus tard 8. La première mention que nous ayons de cette fête est celle du IIe concile de Tours, en 567. Le texte vaut la peine d'être cité intégralement : El quia in octabas Domini et Epiphania, omni die festivitas sunt, etc. Excipitur illud triduum, quo ad calcandam gentilium consuetudinem Patres nostri steterunt privatas in calendis januarii feri litanias, ut in ecclesiis psallatur, et hora octava in ipsis kalendis circumeisionis missa Deo propitio celebretur (can. 17) 9. Ce texte est curieux. Il nous enseigne que les jours de la nativité jusqu'à l'Épiphanie étaient considérés comme jours de fête. Trois jours étaient exceptés, celui des calendes (1er janvier) et probablement les deux jours suivants, qui étaient consacrés à la pénitence, comme protestation contre les désordres des païens ou gentils en cette occasion. Et, le jour même des calendes, on célébrait la messe de la circoncision. On remarquera aussi que le concile ne parle pas de cette institution comme d'une nouveauté, mais plutôt comme d'une coutume ancienne. La fête de la circoncision est donc de date antérieure. Les documents gallicans (missale Gothicum, sacramentaire de Bobbio, lectionnaire de Luxeuil, etc.) ont une fête dont l'objet spécial est bien la circoncision 10 ; au contraire, dans les livres romains, la fête de la circoncision ne se trouve pas primitivement, ce qui a fait conclure à Mgr Duchesne que cette fête est d'origine gallicane11. C'est aussi l'opinion de Kleinert, c'était déjà celle de Neale et de Forbes 12. Le texte du concile de 567, déjà cité, fortifie cette opinion. Cependant Biinger13 fait justement remarquer qu'antérieurement à cette date, le lectionnaire de Victor de Capoue de 546 contient un titre De circumeisione Domini avec la péricope, Rom., xv, 4-14, ce qui nous ramènerait à l'Italie méridionale. À partir du VIe, les preuves de l'existence de cette fête se multiplient en Gaule ; les martyrologes, les calendriers, les sacramentaires et les lectionnaires en font mention à l'envi l. On en trouve aussi les traces dans la Haute-Italie, en Espagne et chez les Celtes : Rome ne semble l'avoir admise qu'assez tard. La fête Contre les idoles, au 1er janvier, mérite que nous nous en occupions plus longuement.
II. Le 1er DES CALENDES DE JANVIER ET LES DÉBAUCHES PAÏENNES. - On a vu, par le texte du concile de Tours, qu'il est fait allusion aux saturnales païennes, et que la fête de la circoncision comporte dès cette époque un caractère de protestation contre ces pratiques. On n'ignore pas, en effet, que le 1er janvier, ou jour des calendes, était chez les païens un jour de fête. Il était consacré spécialement à Janus, le dieu des portes et aussi le dieu des commencements. C'est pour quoi le premier jour de chaque mois, et surtout celui de janvier, lui était dédié, d'où le nom de januarius. Les calendes de janvier étaient parmi les fêtes les plus populaires de Rome : il n'était personne qui ne les célébrât. Janus était censé ouvrir l'année, présider au nouvel an. Sur une monnaie, l'empereur Commode est représenté sous les traits de Janus ; il est bijou et tient la virga de la main gauche ; sa main droite est posée sur une sorte d'arc sous lequel passent les quatre saisons : à droite, dans le champ, s'avance un enfant nu, qui porte une corne d'abondance : c'est le novus animus '. D'après Pline, dans la statue de Janus, qui ornait le sanctuaire du dieu sur le Forum, les doigts étaient figurés de telle façon qu'on y lisait le chiffre CCCLXV, qui est celui des jours de l'année4. Le nombre des temples élevés dans la Rome païenne à Janus, Janus geminus ou Janus quadrifrons, ou Janus bifrons, suffit à prouver combien son culte était populaire ; les cérémonies de ce culte se célébraient régulièrement au début de chaque mois ou jour des calendes. Celles de janvier étaient plus importantes. Ce jour-là, en son honneur, les Romains échangeaient des cadeaux ou étrennes, strenæ ».
III. Usages païens chez les chrétiens ; protestations des Pères et des prédicateurs. Mais c'est encore chez les auteurs chrétiens que nous trouvons le plus de renseignements sur les désordres et les orgies du 1er janvier dont ils voulaient détourner les chrétiens. Tertullien se plaint déjà « de ces abus : Nobis... Saturnalia et Januariae et Brumalia commixta sunt mimera cornmica et strenæ, consonant lusus. convivia constrepunt... et il ajoute plus loin : O melior fuies nati in suam sectam. quæ nullam sollemnitatem christianorum sibi vindicat !... liminent enim, ne christiani viderentur. Nos ne ethnici pronuntiemur, non ri remur 6. Aux siècles suivants, ces plaintes deviendront plus nombreuses et plus vives. Nous en avions cité quelques-unes dans un article sur ce sujet :. Dans un savant mémoire sur le même sujet, le Dr Bûnger en a réuni un plus grand nombre 8. On voit par cette collection de textes que les mêmes faits se reproduisaient un peu sur tous les points de l'empire et donnaient lieu aux mêmes plaintes de la part des prédicateurs. C'est saint Astéric à Aniase, saint Jean Chrysostome à Antioche10, saint Maxime à Turin11, saint Pierre Chrysologue à Ravenne13, saint Augustin à Hippone 13, saint Césaire à Arles « , saint Isidore à Séville 15, saint Martin à Braga1', saint Éloi à Noyon17 ; partout reviennent les mêmes plaintes : on se livre aux jeux les plus profanes, on s'attarde en des festins d'un caractère licencieux, on s'adonne à la débauche sous prétexte de célébrer le premier jour de l'an ; on se travestit en bêtes, les hommes se déguisent en femmes, les femmes en hommes. Quelquefois même on fait des sacrifices aux dieux ou aux démons. Ces désordres se perpétueront pendant des siècles. Aux plaintes de saint Augustin, de saint Pierre Chrysologue et des autres, font écho celles de l'abbé Priminius18, de saint Boniface », d'Egbert d'York20, d'Alto de Verceil a.
Le correcteur de Burchard de Worms (-{- 1025) pose encore des interrogations sur la manière dont on a célébré les calen des de janvier, si l'on s'est livré ce jour-là à des pratiques superstitieuses« . Les directoires ad inquisitores hœrelicse pravitatis ont des interrogatoires semblab les pour les sorcières : si in kalendis januarii prapter novum annum feeit aliquid uugurio boni jati, dando ad iiwieem (tlii/ui<l pro sirennis ». Les conci les ne sont pas moins énergiques. Nous avons cité plus haut le canon du concile de Tours en 567 ; celui d'Auxerre en 578 (ou 584), d^iis son premier canon, défend, au Ier janvier, de se déguiser en vache ou en cerf, à la manière des païens, de faire des présents diaboliques du jour de l'an 4. Ce jour-là, on ne doit pas faire plus de présents que les autres jours u. Dans un concile de Tolède, en 633, le canon 2e défend de chauler l' Alléluia pendant le carême et ajoute qu'il en sera de même au 1« janvier, où l'on toi < '/, p 12 sq 'Gerhard, Denkmâl. u. Forschungen, j.i (\i.\ii ; Froehner, Médaillon » </c V empire /■« maln, j> 121, note 1 ; SagHo, Dlet. </<s antiquités, t m, p 612 - •Pline, Hisi nat.1 XXXIV, n. 33 ; Il Thédenat, i< Forum romain, p 84, 85. ' Sagllo, Dlct. des anligreajm et romaines, t m, i> 'il i ; cf. aussi Sirènes. Vienne, 1890, 1 p i<), 17 f Le premier jour de Tan et ta fête de i » circoncision, dans la Revue <in clergé jrani 'Janviei 1906, p 262-270 u aussi no Origines IIturglqm Pari 1906 appendice C Le premier des calen des dt janvier et la met < contre les Ido les, p 203-224. • Gedet >leujahrsfeta m der Klrche, GcUtlngen, 1911, - • /v,-,., /• (, i m, col 215 si| »• Chrgsostomus, « .I 968 sq » i). calendi fanuartls, nom kvi, P /. t i -, ii, col 254 m i >' ealendls fanuarU erra vi,P i, Ambroite, P /■, i ivn, col 637 sa '• De kalendis januarraocLV, P. J i in...i iq. ; Homtlta de pylhoSpli ilegtum romanum, Romi 1844 attribué autri foli ;. Sévéi le. di Gabala, i n alité di ilnt Plem < im' ologue « s tua ■ Cf. Caspari, Eine Augustin fdlschltch beigelegte Homtlla tir sacrtlegtts t, Christiania, 1886. 'De eeclestasttcts ofjlclis, <■ U, 15-17, 33, toc Cit., COl 965 iq ■' llansen, Qush lin n. Untersuchungen lur Geschlchts des Hexenwahns, Bonn, 1901, p 13 ;Usener, Religion geschtchtltche Untersuchungen, Bonn, 1889, II1 part.,p i'-i s<| ; Bouger, toc cit.,p 19 sq •■ sni ce point voh Ducange, Glossartum, aux mois Ceroula, Slrena, Vetula »Sur la date, voir les dltcutitoiu dam riefele-Leclereq, Histoire du conetbu, i m. p 21 i. i observe l'abstinence comme en carême, pour protester contre les usages païens '. Un concile de Rouen (650 ' > prononce anatbème, dans son 13e canon, celui qui, le 1er Janvier, se conformera aux usages païens ou à d'autres observan ces superstitieuses -. Un concile romain de 743 lance également L'anathème (can. 9) contre ceux qui célèbrenl à la manière païenne les calen des de janvier et les briinittlia (fêtes <lc lîacelius au 25 décembre) 3. C'était la reproduction pres que textuelle d'une ordonnance de Boniface : ut nullus kalendas jan. (et Broma)ritu paganorum colère prœsumpserit,aut mensas eum dapibus in domibus prœparare, ut (sic) per vicos, et plaints cantationes et choros ducere, quod maxima iniquiias est coram Deo : analhema sil. Le concile quinisexte ou in Trullo, en 692, disait de son côté, dans le can. ti'2 que nous devons citer en son entier : « On prohibe tous les derniers vestiges des superstitions païennes, les fêtes des calen des, les bola (fê les en l'honneur de Pan), les brumalia, les réunions au 1er mars, les danses publiques des femmes, les déguisements des hommes en femmes et réciproquement ; de même les déguisements à l'aide de masques comiques. satyriques ou tragiques, l'invocation de Bacchus lorsque l'on presse le raisin 6. » Nous voyons par les textes suivants que ces désordres remontaient à une épo que éloignée. Le martyr Almachius, martyrisé à Rome vers la fin du IVe, prononce ces paro les : Hodie oct aux dominici diei sunl, cessale a superslilionibus idolorum et a sacrificiis pollulis 6. Prudence disait de son côté :...Jano etiam celcbri de mente litalur Auspiciis epulis que sacris, quas inveleralo Heu miser ! sub honore agitant, et gaudia ducunt Fesla kalendarum. Sic observatio crevit Ex atavis quondam maie cœpla ; etc. 7. *IV. L.V FÊTE AD PROHIBENDUM AD IDOLIS. NOUS avons vu que le 1er janvier, pour les chrétiens, au moins au point de vue liturgi que, fut tout d'abord la fête de l'octave de Noël. L'idée d'une fête spéciale de la circoncision, à ce jour-là, ne vint que postérieurement. Ces solennités ne suffisaient pas pour détourner les fidè les des attractions païennes si dangereuses aux calen des de janvier. Il fallait créer une diversion liturgi que puissante. On composa donc pour le jour des calen des un office spécial, avec messe, et parfois vigile ou vêpres, sous ce titre significatif ad prohibendum ab idolis. Des prières de ce genre trouvées dans les sacramentaires nous ramènent donc à une épo que où le christianisme, par la liturgie, avait à lutter vigoureusement contre l'entraînement et cette sorte de fascination qu'exerçaient sur les fidè les les souvenirs païens ; la présence de ces formu les dans les missels est donc, en général, une preuve de haute antiquité (du ive au VIIE). Il y a même des liturgies qui mentionnent pour les calen des de janvier des jeûnes, des litanies, tout l'appareil de la pénitence, en expiation des saturna les païennes, un peu comme nos prières des Quaranle heures sonl une protestation pieuse Contre les scanda les du carnaval. Pour commencer par les livres romains, nous citeions d'abord le léonien, où l'on ne. s'était pas avisé jusqu'ici d'aller chercher une messe mi prohibendum ab uioiis, pour la bonne raison que les messes des premiers mois manquent dans ce recueil8. Cependant, l'une des messes du mois d'avril contient ces oraisons très caractéristiques des messes ad prohibendum <ib idolis : 1. Ds errantes in via (sic) posse redire veritalis lumen ostendis » da cunclis qui clirisliana professione censenlur et illa respuere quœ haie inimica sunl nomini et eu quee sunl apla seclari. Per. 2. Omp semp Ds qui lux mensœ participes a diabolico iubes abslinere convivio, da quœsumus plebi tuai ut gustu morlijerx prophaniatis abieclo puris menlibus ad epulas œlernœ salutis accédant. Per, 3. Da quœsumus Dne populo tuo a diabolicis quibus renunliavit laqueis abstinere et tolo libi corde proslerni. Per 10. Il ne semble pas, du reste, que le compilateur se soit ici aperçu de la destination de ces prières ; el les sont perdues au milieu des prières d'une messe du mois d'avril, avec une préface dont la rédaction est une atta que contre les f aux confesseurs. Mais ce qui est non moins curieux, c'est une autre messe, cette fois en juillet, dont toutes les formu les, y compris la préface, ont les caractères d'une messe ad prohibendum ab idolis u. Les termes mortifera, profanitas, vana superslitio, pesiifera velustas, pravitas, désignent, comme nous le verrons tout à l'heure, les pratiques païennes opposées à la novitas vitœ cœleslis. Une autre messe en juillet, parmi des oraliones et pre ces diurnœ, porte le même cachet ia. Nous donnerons les plus caractéristiques de ces oraisons : 4. Omp semp Ds da nobis volunlatem tuam fideli mente relinere et pia conversatione depromere ut Ecclesia tua a profanis vanilatibus expiala non aliud profiteatur verbis aliud exerceat actione. Per. (Mense julio, parmi les oraliones et pre ces diurnœ. ) 5. Exaudi nos Dne Ds nosler et a pravilatibus mundi tuorum discerne corda fidelium ut qui Dnm sua voce pronuntiant in diabolicam non recidant servilulem. Per. Une autre oraison, parmi cel les in jejunio mensis decimi, semble aussi appartenir à la même catégorie. t. i, 31. Cependant Théodoret, qui raconte sa mort, ne parle pas de ce discours. Théod., Hisl. ccclcs., 1. V, c. xxvi. Enfin, il est possible que la préface d'une de ces - fn jejunio mensi decimi se rapporte aussi au même sujet. Nous y lisons les termes caractéristiques de nooitas opposé à vetustas. 10. Vere dign quia per ta qute conspiciuntur instruimur quibus modis ad iiwisibilia tendere debeamus deni que commonemur anni docenie successu de prasteritis in fulura et ad nooilatem vitse de vetuslate transire ut terrenî » sustentationibus expedili cœlestis doni capiamus desiderabilius ubertatem et per eum cibum qui benet'iciis prssrogatur altérais perœniamus ad oictum sine fine mansurum. Per1. Ces oraisons ainsi perdues et comme égarées au milieu d'autres prières, sont une nouvelle preuve, s'il en était bis, in.,iu désordre qui a présidé à la rédaction du leonien. Le sacramentaire gélasien a aussi des messes de ce genre. Celle du gélasien, Prohibendum ab idolis (var. Missa prohibendo ab idolis. Missa de pruhibendo ab idolis) qui suit une messe in octavas Domini, contient la collecte, la secrète et la post-communion, toutes trois empruntées au léonien, ce sont les oraisons que nous avons désignées sous les numéros 4, G, y, avec fiantes insignifiantes. 11 est curieux de voir que l'auteur du gélasien, si sa source est le léonien, soit ainsi allé choisir ces diverses oraisons, laissant de côté la préface et les autres formu les qu'il aurait pu employer -. Du reste, le même gélasien, dans la messe précédente indiquée pour le même jour du 1er janvier, sous le titre, cet le lois, de in octavas Domini, et dans une messe qui est en effet dans ses parties principa les celle de l'octave de Noël, nous donne encore deux oraisons contre les ido les. L'une d'el les, sous le titre d'oralio ad populum, n'est autre que l'oraison O. S. D. qui luœ mensœ participes, du léonien, que nous avons désignée sous le n. 2 ; l'autre, comme collecte, est ainsi conçue : 11. Omnipolens sempiterne Deus, qui Vnigenito luo novam creaturam nos libi esse fecisti, cuslodi opéra misericordite luœ, et ab omnibus nos maculis veluslatis emundu, ut per auxilium gruliie luœ in illius inveniumur forma in quo tveum est noslra substantiel. Per3. Le sacramentaire de Reims, récemment édité par M. U. Chevalier, a aussi une messe ad prohibendum ub idolis*. Le missel de Léofrlc n'a pas de messe de ce genre, mais on trouve dans celui de Jumièges l'oraion : D. qui in :r mensBs partit ipes T, p 1 5 - 'Bibliothè que liturgi que, i vu, i> 316 Cl aussi, ]> 307, autre allusion aux païens 'Warren,77ie Leofrlc mt « ', Oxford, L883, p 86, note i 'Par exemple le grégorien de Menant, P. t., 1. 1 icxvni, <-,i 36 : in octavit Domini ; et dani la préfaa :
Les livres ou fragments celtiques, tributaires souvent des livres liturgiques romains, ont pris au léonien l'oraison n. 2 et au gélasien celle n. 11. Les livres gallicans ou supposés tels nous offrent des prières de même nature. Le Missale Gothicum, tout en donnant la première place à la fête de la circoncision, condamne cependant avec énergie dans la collectio et dans les benedictiones les superstitions païennes. La première formule dit : Sancte omnipotens, aeternus Deus, tu nos convertens vivifica ; et quos error gentilitatis involvit, agnitionis tuae munus absolvat, ut aculeo mortis extincto, seminis vivificemur oraculis, ut sicut per infirmitatem carnis servivimus iniquitati ; ila nunc liberati a peccatis, serviamus iustitiae in sanctificatione. Per. L'une des bénédictions s'exprime ainsi : Averte ab his inhomestis et lurpidinis libidinum probra. Averte jocundas et noxias corporum voluptates. Averte invidiam tuis beneficiis et bonis omnibus inimicam. Amen.
Le sacramentaire de Bobbio n'a, comme le Missale Gothicum, qu'une messe de la circoncision au lieu de la messe contre les idoles, mais il conserve quelques traits d'une liturgie plus antique, perdus au milieu des souvenirs de l'octave de la circoncision : Dominum nostrum deprecamur, qui omnia idola destruxit... ilium tuum posuisti pro nobis, et regnum idolatriae destruxisti.
Le Missale Francorum et le Gallicanum, du reste mutilés, n'ont rien sur la messe des idoles. Les Espagnols ne restent pas en retard. La liturgie mozarabe et ses calendriers anciens portent les traces de jeûnes et de rites de pénitence aux environs du 1er janvier qui, évidemment, n'ont pas d'autre origine. Sans parler de nombreux passages des livres saints assignés aux lectures de ce jour et choisis pour combattre le paganisme, il y a un dimanche après la circoncision qui présente au point de vue liturgique un bien étrange amalgame ; il y a un jeûne prescrit, ce Baruch, i, 1-2 ; Jer., ii, 17-18, 58 ; Baruch, 3-6.
La paléographie musicale, i, vi, p. 105-110, et le fragment de Saint-Gall, manuscrit 1394, reproduit dans Warren, Celtic liturgy, i, p. 179, et aussi A. P. Forbes, Liber Ecclesiae Beati Ferrenanli de Arbuthnott, Burntisland, 1864, p. xvi. Les fragments trouvés par M. Banas et aliter ne contiennent rien sur ce point.
Tommasi, Opéra, t. vi, p. 244-247. Mabillon croit même que les bénédictions de la messe de cette fête sont les restes d'une messe ad prohibendum ab idolis, mais le texte ne l'indique pas. Cagin prétend que l'absence de toute formule analogue à celles qui, depuis saint Pierre Chrysologue (vers 450), donnent au paganisme un caractère de réaction contre l'idolâtrie, est au contraire pour le Bobien un caractère de haute antiquité.
Paléographie musicale, i, v, p. 115. Cependant, la réponse de Mgr Duchesne, Revue d'histoire et de littérature, i, p. 1, qui est tout à fait anormale, le dimanche ; mais, du reste, tout indique bien une messe du 1er des calendes contre les idoles, qui a été remplacée par un Office de la circoncision et repoussée au dimanche suivant qui offre une vacance liturgique.
Nous trouvons même à ce jour une allusion au commencement de l'année : Principium orientalis anni... et une antienne curieuse : si unum A et ii a. Le bréviaire mozarabe conserve aussi des formules de prières contre les idoles, à la veille de l'Épiphanie, avec un jeûne qui pourrait bien être celui du 1er janvier. On comprend que, quand la tête de la circoncision a supplanté tout autre souvenir, le jeûne avec les prières ad prohibendum ab idolis a rétrogradé aussi.
Les lectionnaires fournissent la même preuve que les sacramentaires. Dans l'église de Capoue, au lectionnaire que dom Morin assigne à l'année 546, on lit, au 1er janvier, une péricope qui appartient évidemment à un service contre les cérémonies païennes de ce jour. C'est le passage de saint Paul, I Cor., x, 22, sur les viandes immolées aux idoles.
Le lectionnaire mérovingien du vi siècle donne comme lecture Is., xlv, 18-24 ; et I Cor., x, 17-31, évidemment contre les idoles. Le lectionnaire de Luxeuil a aussi les péricopes, Is., i, 10-20 ; I Cor., x, 14-31 ; Is., xi, iv, 24-xlv, 7. Le codex Fuldensis porte à ce jour ce titre : De eodem die (se. De circumcisione Domini) contra idola ; et plus loin : Lectio in octabas Domini contra idolas.
Le Liber comicus a une messe In caput anni avec les leçons Jer., x, 1-10 ; I Cor., x, 14-xi, 2 ; Matth., x, 5-8. Le lectionnaire de Luxeuil donne les versets 14-31 du c. x de la première épître aux Corinthiens, qui, aussi bien que la péricope du lectionnaire de Capoue, ont été évidemment choisis comme allusion aux coutumes païennes.
Les pénitentiels font allusion aux mêmes pratiques, comme on le voit dans les collections de Wasserschleben et de Schmitz. V. Les termes vetustas, soyitas, profanitas, PERVERSITAS. — On aura remarqué dans les oraisons citées l'emploi des termes perversitas, novilas, profanitas, vetustas, avec un sens particulier que ces termes ont conservé dans la langue liturgique latine. Dans nos oraisons, il désigne plus spécialement le culte païen et l'ancienne erreur des convertis du paganisme. Il s'oppose à novilas qui désigne la loi nouvelle.
Le léonien se sert de ce terme plusieurs fois ad novitatem viam de vetustate transire (léonien, éd. Feltoë, p. 108, lig. 13 ; p. 219, note) ; liturgia creaturarum novitalem amplexamur, vetustalis antiquis coniugiis exuamur. Feltöe, loc. cit., p. 101, lig. M ; cf. Muratori, p. 11. Dans le gélasien, on lit, à la veille de Noël, celle oraison : Concède... ut Unigeniti tui nova per carnem nativitas liberet quos sub peccati fugo vetustas servitus tenet... et au jour octave de Noël : O. S'. I). Unigenito tuo novam creaturam nos tibi esse, fecisti... ab omnibus nos maculis vetustalis emunda...
Dans les fameuses oraisons du rotulus de Havene, le terme se rencontre deux fois (p. 11, lig. 25, et p. 5, lig. 293), ce qui est beaucoup, étant donné le petit nombre des oraisons, et ce qui constitue un nouveau lien de parenté entre ce document et le léonien. Voici les deux passages :...nullis jam polluamur coniugiis vetustalis... ut populus a vetustalis errore liberatus in occursu Filii tui.
Je n'ai pas rencontré ce terme dans la liturgie mozarabe ; dans les documents celtiques il se rencontre deux fois seulement, et encore les deux passages sont-ils vraisemblablement d'origine romaine. Dans les documents gallicans, le terme se rencontre plusieurs fois. Dans le Gallicanum vetus, deux oraisons du jeudi et du vendredi saint, la première : Deus a quo et Judas... a nobis absterge vetustalis errorem ; la seconde : Deus qui pro redemptione nostra... ut creaturam regeneralis nulla polluant contagia vetustalis.
Ces deux oraisons sont aussi dans le Missale Gothicum. Mais, par contre, l'expression ne se rencontre pas une seule fois dans les messes de Mone. Nous avons au moins deux fois dans notre missel actuel l'emploi de ce mot dans ce sens, et nous les citerons volontiers comme preuves d'archaïsme : Tui nos, Domine, sacramentis libatio sancta restaurare ; et a vetustate purgatos in mysterii salutaris facere transire consortium. P. L., t. lvii, col. 258.
Saint Pierre Chrysologue, de son côté, dans son sermon aux calendes de janvier, dit : Non sunt sacrilegorum studia, sed ludi jocorum, non novitatis laetitia, non vetustalis tristitia. Et dans le même sermon : ut eos quos vetustas aris, incenso, victimis, gemmis, curio deos esse menti la est. Lactance appelle le paganisme damnata vetustas : multos... ad religionem novam, damnata vetustate, transit.
Le paganisme, sous Théodose, est appelé aussi la vieille observance, comme le remarque Beugnot. VI. Les DERNIÈRES TRACES des saturnales et de la fête des fous. Le début de l'année ecclésiastique. La fête des fous, dans laquelle on a voulu voir un dernier souvenir des orgies païennes aux calendes de janvier, appartient à une époque du moyen âge qui est hors de notre cadre. Nous en étudierons pourtant brièvement les origines et l'histoire au mot Fête des fous.
Une autre question que l'on peut soulever au sujet du 1er janvier, début de l'année civile, c'est celle du commencement de l'année ecclésiastique. Elle est renvoyée au mot Pâques. VII. Bibliographie. — Dissertations spéciales : H. Baumann, De calendis januariis, in-4°, Viteb., — G. Bergner, De Us, quae circa primum anni (lent, christiana et romana observata fuerint, in-4°, Brandenb., 1690. — J. Bodiker, De sacris et votis sub anni initium a christianis jueri solitis, Colon., 1586, — A. du Chesne, Januarii calendae seu de solemnitatibus novi anni tam ethnica quam christiana, Paris, 1602.
W. C. J. Chrysander, Vom neuen Jahre, (Luis Hannov. gelehrte Anzeigen, 1754, p. L-22 ; 1758, p 1-38 ; Von dem hohen Altertum der Neujahrsfeier, (Lins Nützliche Sammlungen vom I. 1758, Hannover, 1759, p. 1-30. — C. F. Frankenstein, De novo anno, Lips., 1673. — P. Horst, De strenis votis que januariis, Iena, 1032. — Kaweran, Aus der Geschichte der Neujahrsfeier, dans Deutsche evangelische Blätter, Halle, 1, p. 11 sq.
P. Kleinert, Gesch. der Neujahrsfeier in der christlichen Kirche, dans Halle und der hast, Berlin, 1900, p. 165 sq. — Kirchmaier, De calendis januariis ne votis de numinibus solitis, Viteb., 1700. — M. Lipenius, Strenarum civilium et ecclesiasticarum historia, Lips., 1670-1677. — J. F. Scharf, Defesto novi anni, Viteb., 1675. — J. Palmroth, De ritibus Hebraeorum celebrandi novum annum, Upsal, Schröder, De eo quod justum est circa novi anni vota, Upsal, 1721.
E. M. Simon, Neujahrsfeier u. deren Ursprung, Nürnberg, 1799. — L. L. Wenzel, De ritu novum annum celebrandi, Atenb., 1698. Nous citerons en particulier le mémoire suivant, le dernier et le plus complet : F. Bunz, Geschichte der Neujahrsfeier in der Kirche, Freiburg i. B., 1911.
Ouvrages généraux : Bollandistes, Acta sanctorum, jan. i, ii. R. Hospinian, Festa christianorum, Tiguri, 1570, p. 25 sq. — H. Mildebrand, De festis christianorum, Helmstadt, 1753. — Williams, De festis christiano-rum, Ipsala, 1708. — Grétser, De festis christianorum, Ingolstadt, 1612. — Thomassin, Traité des fêtes de l'Église, Paris, 1697, p. 6, 249.
Bäumer, Der christliche Kultus. II. Abteilung : Das Kirchenjahr des christlichen Morgen- und Abendländes, 2 éd., Berlin, F. Cabrol. CIRE. Voir Tableaux en CIRE. CIRQUE. Voir Hippodrome, Jeux. CIRTA, Voir Constantine. CISEAU, CISEAUX. Ciseau et ciseaux sont représentés sur d'anciens monuments chrétiens et servent à désigner, bien qu'un peu vaguement, sur les épitaphes, le métier du défunt.
Lu effet, ciseau, burin, échoppe, gouge, etc., sont des figures si imparfaitement qu'on ne peut songer le plus souvent à déterminer si celui qui en a usé était charpentier ou ciseleur. Un fond de coupe. Les ciseaux sont également figurés sur les monuments funéraires de la Rome antique.
CISTE EUCHARISTIQUE
Fres que de la Crypte de Lucine monts anciens, notamment sur des épitaphes de barbiers (voir Diettonn., t. ti, col. 485, Br. 1388, 1389), e1 iians quelques tombes d'époque barbare, notamment à Sackrau, en Silésie, une paire de ciseaux d'argent, aujourd'hui au musée de Breslau.
Il. Lbclbrcq.
CISTE.
Le mot cista est d'un emploi très général ; il désigne toute espèce de corbeille et de boîte et est à peu près synonyme des termes arca et capsa. Le mot xforf) a passé sans transformation de la langue grecque à la langue latine et son sens n'a guère varié, puis que la ciste semble avoir été à l'origine et de tous temps une corbeille d'osier destinée à l'usage familier, spécialement à la conserve des légumes et des fruits ; elle était cylindrique et quelquefois carrée.
On trouve ce nom de ciste pour désigner la boîte ou panier dans lequel on conservait roulés les manuscrits, un récipient servant à enfermer des jouets d'enfants, des objets de toilette, des vêtements, des ustensiles usuels.
C'est surtout dans la célébration des mystères antiques que la ciste occupait un rang distingué ; son rôle y était parfaitement déterminé et invariable.
La ciste, fermée d'un couvercle, servait à conserver, cachés aux yeux des profanes, ces objets sacrés et mystérieux (lepà), dont la révélation aux mystes constituait l'acte essentiel de toutes les initiations ; cet acte, que l'on appelait TiapâSoc-'c twv îepûv, comprenait presque toujours une véritable communion, car dans les objets de la ciste, il y avait des gâteaux, auxquels goûtaient les initiés.
Les textes littéraires et les monuments figurés nous attestent que la ciste des mystères était toujours rituellement une corbeille cylindrique à couvercle, en osier tressé ; jamais un coffret de bois ou de métal en imitant la forme.
Les dimensions de la ciste étaient ordinairement médiocres et telles qu'un seul homme pouvait la porter sans effort.
Le ministre sacré qui en avait l'office était appelé cistophore.
Quelques monuments chrétiens nous montrent la ciste tenant un rôle non moins prépondérant dans les apprêts du mystère eucharistique.
An cimetière de Calliste, deux fresques offrent des groupes symétriques formant réplique et composés des mêmes attributs.
Un poisson est posé sur l'herbe et la signification de ce symbole est si claire qu'il n'y a pas lieu d'insister.
Devant ce poisson et non pas sur son dos comme on l'a cru longtemps, une ciste d'osier contenant les pains et le vin eucharistiques, visibles par les intervalles que forme le treillis de l'osier.
Est-ce une ciste eucharistique ou une simple fantaisie qu'on voit représentée sur un fond de coupe doré ?
C'est vers la deuxième explication que nous penchons.
Dans les fresques, les bas-reliefs et les fonds de coupe qui représentent soit le repos des apôtres et les corbeilles miraculeusement remplies, soit la multiplication des pains par Jésus, nous voyons des cistes dont le type varie peu comme sur le bas-relief de Carthage (Damous-el-Karita) que nous donnons ici.
Presque toujours quelques traits indiquent le travail de l'osier et par-dessus les paniers les pains débordent et paraissent prêts à tomber.
L'épitaphe au cimetière de Calliste ne nous offre plus qu'un fragment avec une ciste remplie de fleurs.
Leclercq.
Les citations bibliques ne sont pas rares dans l'épigraphie chrétienne de langue grecque.
On l'a constaté bien des fois, et l'on trouve, dans plus d'un travail déjà ancien, des ébauches de dépouillements qui eurent leur mérite : mais ces listes ne sont plus à jour.
Les publications récentes, qui ont notablement accru le domaine de l'épigraphie grecque chrétienne et l'ont rendu plus accessible, donnent à nos recherches une base plus large.
C'est grâce à ces recueils nouveaux que nous pourrons donner ci-dessous une statistique qui se rapproche davantage de la vérité.
Pour la Syrie, la Palestine et l'Égypte, peu de textes actuellement publiés nous auront échappé, croyons-nous ; nos recherches, en ce qui concerne l'immense domaine de l'Asie Mineure et le continent européen, ont souffert de l'infinie dispersion du matériel épigraphique : pour cette partie du monde grec, on ne cherchera donc ici que des chiffres très approximatifs.
Une première constatation, qui s'impose même à un examen superficiel, c'est la prédominance des citations tirées de l'Ancien Testament sur les emprunts au Nouveau ; encore, parmi les textes de l'Ancien Testament, tant s'en faut que tous les livres saints soient représentés ; enfin, les Psaumes ont fourni incomparablement plus de citations que tout le reste de la Bible.
Aussi avons-nous cru devoir les distinguer des autres livres de l'Ancien Testament dans les tableaux suivants.
Une autre considération a fait adopter l'ordre géographique : il y avait avantage à séparer les pays.
E. Littinann, gr. in- », I.eyden, 1908-1910 (inachevé) ; Max Frh. von Oppenheira u. II. Lucas, Griechische u. lateinische Inschriften aus Syrien, Mesopotamien u. Kleinasien, dans Byzantinische Zeitschrift, 1905, xiv. p. 1-72.
Pour plus de brièveté, les renvois à ces publications seront faits par les abréviations suivantes : Wadd., AAE, PUE, UZ.
Les renvois au texte scripturaire se réfèrent tous à l'édition de H. li. Swete, The Old Testament in greek, 3 vol. in-8°, Cambridge, 1896-1901.
Nous avons ramené à l'unité toutes les références des auteurs cités dans cet inventaire.
Psaumes.
1. Ps., 111. 7 • vu. 2 xi..S XVI, 8 \i\, S + xxx, 25 (I'djâz, Haute-Syrie : a. 546-547 J.-C) ; cf. BZ, xiv, p. 5(1 sq., n. 78, et PUE, 1016.
2. Ps., iv, 8-9 (il-Bârah, Haute-Syrie) ; cf. Wadd., 2648 ; AAE, 198.
3. Ps., vu. 2 {supra. 1).
4. Ps.. xi. s. (ibid.).
5. Ps.. xvi, s. (ibid.).
6. Ps., xix, -S (ibid.).
7. l's., xxi, 11 • xxxiv, 1 (Oumin-el-I)jeinâl, 1 lauran) ; cf. Wadd., 2nf>8.
8. Ps., xxii, 1 (il-Bârah) ; cf. Wadd., 2650 ; AAE, 200, cf. p. 10.
9. Ps., xxiii, 1 (Majoumas prés de Gaza ; a. 579 J.-C) ; cf. Clermont-Ganneau, Archseolûgical researches in Palestine, n, p. 405 ; Rev. bibli que, 1893, p. 205.
10. Id., cf. Ps., lxxxviii, 12, et cxiii, 24(DêrSambil, Haute-Syrie) : cf. AAE, 229, et p. lti.
11. Id.« (ibnl. : a. 120 J.-C) ; cf. Wadd., 2G65 ; AAE, 228.
12. Ps., xxvi, 1 (infra, 46 et 233).
13. Ul. (il-Anderin, Haute-Syrie) ; cf. PUE, 912.
11. Id. (Sera, Haute-Syrie) ; cf. PUE, 950.
15. Ps., xxvii 2, 7 (Nu'arân, Transjordane) ; cf. Palestine exploration fund. Q. St., LS97, p. 195,.'liiii.
16. Ps., xxvii. 9 d.làss, Haute-Syrie) ; cf. AAE, L56 et p. 10.
17. Ps., xxviii, 3 (.Jérusalem) : cf. lier, bibli que. LS !f_>, p. 586, n. 51.
27. l's.. m. iv, 3 (Aiti Fit, Galilée) ; cf. Rev. bibli que, L898, i>. 127.
28. l's.. iclv,8, ou L2(Dâna) ; cf. Wadd., 2676 ; AAE, 260 et p. L6.
30. [d. (11-Andertn) ; cf. Corp. inacript. greec, 8928 ; PUE, 928.
31. Id. (U-Bârah) ; cf. Wadd., 2649 ; AAE, L99 ; i spenskij, to, Russ/c. aren. Instituta v. KonstantiHopolé, L902, vu, p. 160.
On en rapprochera les formu les plus brèves :[+ Kûpto ; i] 0sô« |u0'f,(i.(5v (ilAndertn) ; cf. PUE, 926 ; - ©sôç |ieO' *haûv (Ma râtà, Haute-Syrie) ; cf. PUE, 1044 ; — [+] '0 Xpi<y[tb< H]e8' û|iûv(Antioche) ;cf. Revue des étu des anciennes, L904, p. 32.
Voir encore Corp. inscript, greec., 9096, et F. Marier, Mission dans 1rs régions désertiques de lu Syrie moyenne, p. 299-300, n. 178.
39. l's., xc 1-2 (Roueiha, Haute-Syrie) ; cf. Wadd., 2672 ; l 'spenskij, Izv. Russk. arch. Inst. Konstantinopolê, 1902, vu, p. 163 ; AAE, 267 et i>. 16.
40. m. l's., xc, 1 (Mcklebeh, Haute-Syrie) ; cf. » w 315 et i>. 10.
41. id. (supra, 31).
42. hl. (Ghour, Haute-Syrie) ; cf. Musée belge, iv, l>. 291-292, n. 17 ; vi, p. 16.
43. Id. (il-Hômeh, Haute-Syrie) ; cf. PUE, 910.
44. Id. (Sidon) ; cf. Renan, Mission de Phénicie, p. 132.
45. Id. (Tyr) ; cf. Journal of the American orienw-te ■ r N ;'N, *TJ ' '-J \ IMESWST
Ps., cxn, 7 (il-Barah) ; cf. Wadd., 2651 ; A.AE, : p. 17.
55. M. (Homs)j cf. Wadd., 2570 c.
56. Id. (Sinaï) ; cf. Rev. bibli que, 1897, p. ii- »>.
57. Id. (supra, 20).
Ps.,.wn.lt. (il-Anderin : a. 583-584 J.-C) ; cf. PUE, 919.
59. Id. l Cor., \. : ;i (St.il.l Antar, Haute-Syrie : a. 577-578 J.-C) ; cf. PUE, '.'17.
60. ld. < Moins) ; cf. Corp. insc. grœc., 8934 ; Wadd., 2570a ; Uspenskij, Izv. Russk. arch. fnsi. Konsianlinopolé, 1902, vu. p. 1 13.
61. Id. (Mu'allak, Haute-Syrie : a. 606 J.-C.) ; cf. AAE, 332 et p. 9, 17.
62. Id. (Djmirrîn, Hauran) ; cf. Corp. insc. grœc, 8933 ; Wadd., 19G0.
63. Id. (Salkhad, Hauran : a. 497 J.-C) ; cf. Wadd., J.-C) ; cf. PUE, 825-X2 » ;.
64. Ps., cxvn, 19-20 (N'awa) ; cf. PUE, 841 ; Recherches < !<■ science religieuse, n, ]). 60 (L. Jalabert).
65. Ps., cxvn, 20 (Kasr ibn Wardàn) ; cf. HZ, xiv, *1995 ; PUE, 161.
66. Ps., cxvn, 20 (Dêr Eyoub, Hauran : a. 611.T.-C.) ; cf. Wadd., 2413 a.
67. Ps., cxvn, 20 -f cxx, 8 (Jérusalem) ; cf. Rev. bibli que, 1892, p. 585, n. 48.
CORRECTION OCR - Chunk 29/325
813 ; Deissmann. PAilologus, Lxn ;. p. 175 /./c/i/ ;« /// ! Osten, p. 335. 100. 11 »'. l'hil.. iv. 3 (Diarbekir) ; cf. Corp. inscr. graec., Humann u. Puchstein, Reisen in Kleinasien and Nordsgrien, p. 402, n. 1 : BZ, xiv. p. 62, n. 99 ; Deissmann, Philologus, i.xiv, ]>. 477 = Licht vom Osten, p. 337. 101. Hebr., xnr. 2 (Temek) ; cf. PUE, 832. 102. A A Kl 103. 3 104. — Inscription de N 105. 160. Ps., « m. 2-6, avec stracon) ; cf. Crum, Coptic ostruca, 513. 106. 161. Ps.,. si, 1-2 {infra, 180). ---
162. Ps., cxvn, 27,26 Lue.. i,28(ostracon) ; cf. Crum, Coptic ostruca. 51 1. 163. Ps., « wiii. l-3{infra, 180). 164. Ps., ' \\. 8 ; cf. Annu les du service des antiquités de V Egypte, 1908, p. 219 ; (.■■nipt, s rendus de l'Acad. des inscr.. 1909, p. 165. l's., cxxvn, 1 [infra, 180). /') Autres livres de l'Ancien Testament. 166. Ex., m, 13 (Fayoum) ; cf. Lefebvre. 7 167. II Par., \\. 6 ( ?) ; cf. Lefebvre. 7f 168. [s., vi, 3 Ps., xvi, 8 (el-Bagaoufit) ; cf. Lefebvre, 354 ; \oir Anna les du service des antiquiés, 1908, p. 180 ; 1909, p. 24-25 (G. Millet). 1 1 Nouveau Testament : 3. i Inscriptions. 169. Matth.. 1. 1-3 {infra, 180). 170. Matth., m. 3 (Marc, 1. 3) (Karmouz, 111e ou iv siècle 1 : cf. Lefebvre. 171..Matth.. vi. 13 (el-Bagaouâl 1 ; cf. Lefebvre, 357 : voir Anna les du service des antiquités, 1908, p. 183. 172. td. (au Mi.l d'Assouan) ; cf. Lefebvre, 605. *AQVJVJQVX ?0¥' ',\ ILHICIK !* jHXê^A'AR^Q^ 190, M. (ld., à Koptos) ; \. i. Reinach, dans Bulletin de lu Société française des fouil les archéologiques, 1911, m, p. 32. 191. h Tim., i, lO(Colasucia) ; cf. Corp. insc, grœc, 9120 ; Lefebvre, 635. 192, ApoC, il, 7 mi XXII, 1 t (peinte dans l'égllSfl de la Croix de Kasr Hour, au nord d'Ashmouneim) ; cf. Lefebvre, 229 et addenda. P) Ostraca '. 193. Mattli., xxvii, 31 32 ; cf. Lefebvre, Bulletin..., iv, p. 3 M|. l'.ll. Marc., v, 10-11 ; ibid. L95. Marc. IX, 17IN. 22 ; //'/(/. L96. Marc, xv, 21 ; ibid. L97. Luc., r, 28 (xi//>n/, L62). L98. Luc, i, 42, 28 ; cf. Crum, Coptic ostraca, 515. 199. lue, xii, L3-15a ; cf. Lefebvre, Bulletin..., rv, l>. à sq. 200. Luc, xii, 15&-16 ; ibid. 201. Luc, XXII, 10-42, 45 ; ibid. : il y man que les versets deutérocanoniques sur L'ange de l'Agonie. 2(12. Luc, xxii, 45 suite-49 ; ibid. 203. Luc, xxn, 19 suite-53 ; ibid. 204. Luc, xxii, 53 suite-54 ; ibid. 205. Luc, xxii, « )5-59 ; ifci'd. 206. Luc, xxii, 59suite-60 ; ibid. 2n7. Luc, xxii, 61 ; ibid. 208. Luc, xxii, 01 suite-64 ; f&irf. 209. Luc, xxii. 05-69 ; ibid. 210. Luc, xxii. 70-71 ; ibid. 211. Joa., i, 1-9 ; itod. 212. Joa., i, 14-17 ; ibid. 213..Joa., xvm, 19-25 ; ibid. 21 I. Joa., xix, 15-17 ; ibid. Asie Mineure 2 : a) Psaumes. 215. Ps., xxin, 1 (ou I Cor., x, 2G) (Pershendy en Cilicie) ; cf. Corp. inscr. grœc., 8937. 216. Ps., xlv, l(Anazarbe) ; cf. Journal oj hellenic studies, xi, p. 240, n. 7. 217. Ps., cxn, 7 (Bosynk, Bithynie) ; cf. Corp. inscr. grœc, 8912. 231. Ps., xxvm, 3 (Florence) ; cf. Corp. insc.grœc, 8938. 232. M. (infra, 238). 233. Ps., xc, 1-12 | 13-16 + cxx, 7-8 4-ixxvi, 1. i, I ( ?) (Kertch) ; (L infra, col. 17 n. 234. Ps., a, 1 (supra, 233). 235. Ps., cix, 4-5 (tissu de sole du Sancta sanctorum) ; cf. Lauer, Monuments Piot, xv, p. 118. 230. Ps., cxvn, L9 (Constantinople) ; cf. 'EXXI)vixb< SûXXoyoc de Constantinople, n »papxi\\Lct toO :C tôu-ou, p. 23, n. 101. 237. Ps., cxx, 7-8 (supra, 233). 238. Is., xn, 3 r Ps., xxvm. 3 (Constantinople, transporté à Venise) ; cf. Corp. insc. grœc, 8939. 240. Luc, xxiii, 10 ! Joa., xix, 26-27 (Monza) ; cf. Corp. insc. grœc, 9065 ; Kaibel, Epigrammata greaca, 1140. 241. Joa., 1, 1 (sur une gemme) ; cf. l-'r. J. Dôlgcr, 'I//JÛ :, 1, Rome, 1910, in-8°, p. 273-274. 243. Joa., xv, 17 (coffret du Sancta sanclorum) ; cf. Lauer, Monuments Piot, xv, p. 96. 245. ld. (supra, 240). 246. ld. ; cf. Corp. insc grœc, 9066-9070. 247. Act., 1, 11 (Thessaloni que, mosaï que de l'abside de Sainte-Sophie) ; cf. Corp. insc. grœc, 8936.
II. Quelques monuments. — 1° Marbre de. Lapethos. — En 1896, M. Perdrizet a publié 3 une inscription grec que bibli que qui a pour nous un particulier intérêt. Depuis, le monument a été offert au Louvre * par M. Boysset, ancien consul de France à Lamaka. A cette occasion, M. Michon a consacré à cette précieuse acquisition une notice très documentée 6. L'inscription, découverte au village de Kàpocëà ;, voisin des ruines de l'ancienne Lapethos, en Chypre, est gravée sur une pla que de marbre blanc, haute de 0m335, large de 0m52 et épaisse seulement de 0m02 (fig. 2989). Elle est complète en haut et sur les côtes ; en bas, le marbre est brisé, mais il est facile de s'assurer par le texte que trois mots au plus, formant une dernière ligne, et la marge inférieure ont disparu 6. Voir Dictionn., au mot Chypre, t. in, col. 1579. prise ; enfin, des trous circulaires deux sur le bord supérieur, on sur chacun des bords latér aux — attestent l'emploi de crampons métalliques. Rien ne s'opposerait toutefois à ce que cette pla que de marbre ait été fixée au centre d'un linteau, si l'état parfait de l'inscription, l'épiderme du marbre demeuré intact n'empêchaient de supposer que la pla que « le revêtement ait été exposée à l'air libre et a toutes les intempéries, il est beaucoup plus vraisemblable d'imaginer — et c'est l'avis de MM. Perdrizet et Micbon a — que l'inscription entrait dans la décoration intérieure d'une enlise ou d'un tombeau. Au lieu d'une église, il faudrait parler d'une synagogue, si le texte était d'origine juive. Pour M. Pervine à ses vignes, on sait d'ailleurs que la région de Rho des d'où provient le petit rouleau de plomb — il aurait été trouve entre Psythos ci Maritza -était rouverte de vignob les renommés dans l'antiquité.
3° Catacombe de Kerlch. La catacombe découverte en is'.hi, à Kertch, dans la Russie méridionale, mérite d'être rapprochée des deux monuments que nous venons de signaler, l.lle a avec eux un trait de ressemblance, car elle nous fournit des citations étendues des Psaumes (supra, 233). C'est une chambre funéraire à peu près rectangulaire, dont la superficie est agrandie par trois niches : une dans chac une des parois de la salle, à l'exception de celle qui communi que avec l'extérieur par un petit vestibule. K£TRCTT/,vroikkc€ï€NTCJUCKHNCJIMATLCOY • AÂAA>NÀAHEIÀN£NKAPÂFÀÀYTOY OCOYK 6à 0A6DCGN6N TAOJ C CI1AYT OY KAi0YKenO !HCÊNTTTJTFAHCIONAYTOYKAROFSJ KÀI0NIAICMONÛYKEAÂ6€N€njW££rrfctaàyw « ^OMNYTUNTCWNAHCLONAYTOYLFAMV^flV^. » TOÀPFYPIORÂYTÛYOYKEA^^ C Vi drizel -, en effet, il n'est pas absolument sûr que l'inscriptlon soit chrétienne. anllq ■>• France, 1901 p 191 iiniiriin de ■ •.m /, helléni que i sx,p 851 I • /••/ tint IQngstt au) Rhodei gefundene Blelrolle enthaltend 'in> 10 Psalm, dans SttxungsberlchU </ / /./ ikad det Wtssenseha/ten u On a trouvé, dans la région, prés de 200 tombe aux de même disposition, qui se repartissent entre le Ie siècle de notre ère et la lin du v ; quelques-uns même ne seraienl pas antérieurs a la lin du vir' siècle. Celui qui nous occupe es| date de 191 J.-C. (a. 788 de l'ère du l'.osphore qui pari de 'JM7 av..1. -('..) ; il se détache de la foule par ses importantes inscriptions. Il n'y en a pas moins de 13 : toutes SOnl de la même épo que ; mais, bien qu'exécutées en même temps, toutes n'ont pas été Iracrcs avec le même soin. Le n. i aecontienl que la date ; le n. 2 el len. 6 n'ont pas d'inlerel pour le sujet présent : on J ht un fragment liturgi que débutanl par Xapa p, </ <, (cf. Luc, n, 10), et le trisaglon accompagné d'une Invocation. Les n. 3.' », Inscrits dans la nielle qui tail faCI l'entrée du tombeau, contiennent les f, i 12 du ps, kc. Le même psaume s'achève, dans la niche de droite, Grabkanvner m Kertch, von prof. Julien Kulakowskj. dans Rômltche Quarlalschrtft, 1894 I vw p 19-87, 809-327. Le h. 10, gravé au-dessus de l'entrée du tombeau, renferme les v. 7-8 du ps. cxx. Le n. il, Inscrit sur la moulure qui orne l'entrée de la niche de gauche, n'est qu'un court extrall « lu • Luis son Intégrité, mesurait environ 0m225 sur 0 »1 185. La portion qui subsiste (0m 135 0m12) à peu près un quarl de ce petil monumenl permel d'en tenter la restitution avec certitude. C'esl ce qui ;i été rail par M. R. Knopf qui a publié ce curieux tesson1. il \ u reconnu le texte du Pater, d'après Matth., vi, g 13, avec absence « le doxologie finale, ce qui concorde _A|rcu M : HM4CAÎ *KA C1* TH CK^K//,NTHNNIN P'^CÀ Hrjvfl/.eK^ ? eA\ ps. xxvi dont il ne reproduit que la moitié du premier verset. Le n. 12, faisant pendant au précédent, au-dessus de la niche de droite, achève le f. 1 du psaume xxvi. Le n. 13, dans une position symétri que, au-dessus de l'entrée de la niche du fond, face au vestibule qui donne accès dans le tombeau, semble avoir leproduit le premier verset du ps. ci. avec t ut un rameau de la tradition (fig. 2991).
III. Observations généra les. — Les citations bibliques que notre enquête a réunies dans le monde de langue grec que atteignent un total imposant. On y constate, à première vue, la prédominance des emprunts faits aux Psaumes : on n'en compte, en effet, Bas moins de 143 citations. Dans ce chiffre, 48 psaumes seulement sont représentés. Si l'on excepte trois psaumes <xi\. lxxix et se) qui sont reproduits dément, le plus ouvent l'inscription ae renferme qu'une ou deux brèves senten ces, correspon liant à un ou deux versets. Le nombre des versets isolés, qui ont ainsi des attestations monumenta les, atteint le chiffre de 85 feulement ; car il en est quelques-uns qui ont joui visiblement d'une plus large no tOIÎété que d'autres : c'est ainsi que le ps. XXVI, l.el le ps..au, 7. reparaissait quatre fois ; \c. 1, est cite huit foi- : i wn.jii. vingt et une tins ;, xx,8, vingt-huit fois. Nulle part ailleurs ([n'en Palestine et en Syrie les citationtirée- des Psaumes n'ont joui d'une plus grande laveur : c'est ainsi que, dans cette province. sur 117 extraitbibliques, il n'y en a pas moins de 112 qui aient été fournis par le Psautier, on remarf'AbLt$> *•- JW> #V4 -. » i i v<) quera même que ces emprunts aux Psaumes sont pres que tous localisés dans la Haute-Syrie : à elle seule, elle en a donné 86. Ce chiffre aura une signification plus précise si on le compare a ceux qui sonl fournis par l'Egypte (18), l'Asie Mineure (1), la Grèce (2) el 11 iurope (8). Si le reste de l'Ancien Testament est moins largement repré enté, cela tlenl moins peut être a des in on, île préférence qu'au but même des graveurs. Enquête d'invocations, de prières on d'acclamations, il en trouvaient dans les Psaumes des formu les toutes loi. ii familién. <.. i ce qui expli que assez naturellement que le h te 'le l'Ancien Testament, en dehoi 'i. citations 'lu Psautier, ne soil représenté i ■.oiiM.,n Testament, pai contre, trouve « r.isse/. nombreu es att* i il Ion. m tout si nou I al ion ■ en in i li o traça dan i notre enquête : on ne compte pas inouï. de 82 citai Ions ni o tei i amentairei. repi : ii' entrent dan. ce chiffre poui la plus large pari ; l'Apoi al • p '. les Vctes el la i Pel ■ sonl repré Généralement les citations bibliques -ont assez courtes : cela tient surtout aux exigen ces de l'inscription monumentale qui ne s'accommode pas de longues légen des, il était donc difficile pour celui qui faisait graver un texte sur la porte de sa maison ou sur le linteau d'un édifice religieux, de donner satisfaction à toutes ses préféren ces. Quelques-uns ont tourne la difficulté : au lieu de cinq ou six versets se faisant suite, ils ont préféré juxtaposer une série de versets empruntes à différents psaumes. Ces incipits les délivraient de l'enibarras du choix et leur mettaient en mémoire la suite des textes que l'exi^uïte de la surface à inscrire les obligeait de sacrifier. Ces citations composites ne sont pus rares, cf. v. g. 1, 7, 21, 22, 31, 34, 16, ôl, 75, 80, 168, 180, 22 1. 2 :VA, etc. Dans plus d'un cas (v. g. 1,7, 21. 16, 75, etc.), on se rend compte du motif qui a dicté le choix et rapproché divers versets de sens très voisin ; d'autres lois, la fantaisie a ete plus libre. Généralement ces centons ive reunissent cpie des textes homogènes ; quelques graveurs cependant n'ont pas hésité a reunir une citation d' Isaie à un verset de Psaume (v. g. 168, 221) ou même à faire voisiner des extraits des deux Testaments (34). Le n. 180 est d'un genre a part : il s'agit plutôt d'une série de textes réunis dans le même édifice que d'une citation composite.
Ces citations bibliques sont habituellement littérales, pourvu qu'on ne donne pas à ce terme un sens trop étroit. La littéralité, en effet, ne souffre pas beaucoup de quelques omissions dans le corps des versets, ni de quelques additions ou substitutions. C'est ainsi que Xpistos est parfois substitué à Kyrios, ou inversement, Theos à Pater, etc., c'est ainsi encore parfois que Xpistos, intercalé dans le texte, dénote, sans modifier le texte, une application chrétienne de la formule de l'Ancien Testament. Parfois le graveur a pris plus de liberté, semble-t-il, avec le texte biblique, soit que sa mémoire l'ait trahi, soit qu'il ait cédé au désir d'une application plus pressante à ses désirs de la formule scripturaire, à moins peut-être qu'il ne disposât d'une tradition manuscrite légèrement différente de celle qui est parvenue jusqu'à nous. Ainsi on voit intervenir la Trinité dans ps. cxx, 5 (93), dans le même verset, Eulogetos est assez souvent substitué à Pax, ce qui donnerait à croire que cette variante représente soit une citation liturgique, soit un texte perdu (93, 96, 97, 103, 104). Enfin, le cas n'est pas rare, surtout en Égypte, le texte scripturaire n'est plus reproduit pour lui-même, il s'insère dans un contexte rédactionnel. Ces procédés varient : tantôt c'est le verset biblique (puisque l'on peut retrouver le thème ou les motifs qui guidaient le choix des graveurs de Syrie, d'Égypte ou d'ailleurs ? La question est d'importance : elle a été examinée longuement à propos des Inscriptions de la Syrie. Disposant d'une documentation très abondante, en grande partie due à ses propres explorations, il semblerait qu'il ait eu les moyens d'arriver à une solution proche de la vérité. Nous verrons si nous pouvons nous ranger à l'avis qu'il a formulé. Il faut observer d'abord que, dans nombre de cas, le contenu du texte lui-même ne justifie pas le choix qui en a été fait et ne le destinait pas à figurer sur la façade d'un monument ; d'autres n'ayant pas de rapport avec les thèmes courants du culte, ce n'est pas à celui-ci qu'était due leur adoption ; enfin il ne veut pas qu'on dissocie la cause des textes scripturaires de celle des symboles chrétiens - croix, disques, etc. - si fréquents en Syrie. Sous le bénéfice de ces remarques préalables, il fait une part à la fierté des chrétiens qui, au lendemain de la victoire du christianisme, ont pu choisir cette manière de s'affirmer. Peut-être aussi, pense-t-il, la profession ouverte de la loi triomphante pouvait-elle garantir plus de sécurité aux propriétaires. Peut-être encore, dans quelques cas, une part de prosélytisme n'était-elle pas absente de ce parti pris d'exposer aux regards des païens la croix, accompagnée de sentences pieuses. Enfin, il ne fait pas difficulté à reconnaître la probabilité de l'opinion qui ne verrait souvent dans les symboles et dans ces inscriptions religieuses qu'un pur motif décoratif. Ainsi, licite de leur religion, prosélytisme, désir de sécurité, recherche du décor et de l'effet : toutes ces raisons ont pu guider, dans l'un ou l'autre cas, les graveurs. Cette solution serait assez libérale, si M. Prentice n'ajoutait aussitôt que, dans la majorité des cas, les chrétiens, en gravant une eulogie, un nom sacré, bien en évidence sur leurs maisons, obéissaient avant tout à une raison d'intérêt, à une superstition. Pour lui, le nom de Dieu, le nom et les symboles du Christ, le texte sacré lui-même, par le fait même qu'il était sacré, devenaient des porte-bonheur, de puissants apotropaia ; il y avait donc lieu de les mettre partout en évidence, afin que les mauvais esprits trouvassent toutes les avenues gardées. Voilà pourquoi ces inscriptions prophylactiques sont gravées, griffonnées ou peintes partout, même sur les parois intérieures des établissements, des pressoirs, des boutiques ; voilà pourquoi la place la plus fréquemment occupée par l'inscription est le linteau ou le cadre des portes ou des fenêtres : c'est par ces ouvertures que se glissent les esprits malfaisants. Ainsi, la plupart des inscriptions soi-disant chrétiennes de Syrie auraient un caractère nettement magique et nous aurions la désillusion de reconnaître une très large part de pure superstition là où, à première vue, on croyait distinguer l'expression authentique d'une sincère piété. M. Prentice a fait école. Assez généralement, sa thèse a été adoptée. Antioche était adonnée à toutes les superstitions et cette manie s'était généralisée dans la Syrie entière : l'épigraphie y révèle un nombre considérable d'inscriptions à formules prophylactiques ou talismaniques. On n'a donc pas fait difficulté d'admettre que les chrétiens syriens avaient en cela suivi les errements de leurs ancêtres païens : « De même qu'on gravait un oracle d'Alexandre d'Abonotichos, on gravait désormais un verset de psaume ou bien une acclamation liturgique ». Voilà pour le fait. Le sentiment qui inspirait les graveurs des générations nouvelles était-il demeuré le même ? (C'est ce qu'on tranche sans difficulté par l'affirmative). Il semble (puis la question comporte quelques distinctions importantes qui restreindront la portée de la thèse de M. Prentice, du moins en ce qui concerne les inscriptions « bibliques »). C'est de ce point seulement que nous avons à reprendre l'examen, tout en élargissant le cercle de nos recherches : nous ne nous occuperons plus exclusivement de la Syrie, notre enquête doit embrasser toutes les inscriptions scripturaires, quelle qu'en soit la provenance. Si nous ne nous trompons, nous pourrons apporter à la thèse couramment admise quelques précisions nouvelles. Les inscriptions que nous avons réunies et dont le caractère est établi sont de provenances diverses : les unes sont gravées sur des églises ou des monuments religieux ou civils ; d'autres se lisent sur des tombes, monuments ou stèles ; le plus grand nombre sur des linteaux d'habitations privées ; enfin, quelques-unes sont inscrites sur des tessons, des bijoux et autres menus objets.
1° Églises. — On compte au moins 43 textes bibliques, sur 247, qui appartiennent à des églises. Or, dans aucun cas, l'explication magique n'a la moindre probabilité. Tous les textes que nous y rencontrons ont été choisis avec un soin particulier et ont avec le monument un rapport voulu. Il s'agit du Dieu « terrible dans la grande assemblée des saints », du royaume du Christ, du Dieu créateur (38, 112, 113) ; de la maison de Dieu, de ses parvis, des portes de la justice, de la porte de Jahvé, de ses portiques, de la tour de David, de la bien-aimée toute belle, sans défaut, du bien-aimé qui heurte à la porte (37, 50, 61, 118, 119, 236) ; de la maison du Seigneur où l'on se rend (108) ; de la pierre sur laquelle le Christ édifiera son Église (126) ; des souvenirs de l'exode au Sinaï (115) ; surtout de la porte du Seigneur par où pénètrent les justes (60-63, 65-68, 71, 74, 76, 77-79), de la sainteté du temple (49) ; du Dieu secourable qui garde rentrée (94). Dans une chapelle copte on a inscrit (180) le début des quatre Évangiles et l'incipit des ps. xxxi, xl, xli, cxviii, cxxviii ; ce choix, remarque M. Lefebvre, paraît répondre à une double préoccupation : les versets évangéliques étaient destinés à rappeler aux moines les bases de leur croyance, et les fragments des cinq psaumes, dont le mot initial est taxaptois ou parakletos, devaient les affermir dans les principes de la vie morale et religieuse. Ailleurs encore c'est l'Hymnus trisagion d'Isaïe (168), la phrase prophétique qui annonce et caractérise Jean-Baptiste (170), la finale du Pater (171), la croix, bois de vie (192), la purification qui se fait dans le baptistère (222). À la réserve de trois textes (Ps., i, vii, 19-20 ; taxaptois, 8 ; ls., vi, 6), ces extraits bibliques ne se rencontrent pas en dehors des monuments religieux. On peut donc affirmer que cette quarantaine de textes a une valeur purement religieuse : le texte a son application obvie à l'église ou lui est appliqué par un léger effort d'exégèse ; mais rien qui touche, de près ou de loin, à la superstition ou à la magie.
Monuments civils ou religieux. — Quatorze textes sont gravés sur divers monuments civils ou religieux. Sur une tour appartenant à un vaste édifice — palais ou couvent — on a gravé un appel à Dieu : « Ne nous abandonne pas, Jahvé, combats ceux qui me combattent, fais-leur la guerre avec ta puissance » (7) ; sur un Kasr, on appelle la protection de Dieu qui sera une maison de refuge, une tour puissante contre l'ennemi (21-22) ; un camp et une forteresse sont « la porte du Seigneur, les Justes peuvent y entrer » (64, 69) ; on est invité à garder l'entrée et la sortie d'un monastère (X4) ; sur la tour d'un fort on lit la prière du larron (134) ; la formule biblique qui rappelle « Ad majorem Dei gloriam » se lit sur deux palais (112, 143) ; pour une citerne on a choisi le verset qui rappelle que la voix de Dieu gronde au-dessus des eaux (17 ; cf. 231, 232, 238) ; enfin, dans le réfectoire du Sinaï, une sentence rappelle que Dieu relève le malheureux de la poussière et retire le pauvre du fumier (56). Aucun de ces textes, si l'on n'y met de parti pris, n'implique une pensée superstitieuse et ne comporte une explication magique nécessaire.
Tombes. — Aux morts on a fait leur part : il n'y a pas moins de 30 citations scripturaires gravées sur des monuments funéraires — tombes, loculi, sarcophages, stèles. Les unes rappellent la souveraine maîtrise de Dieu (10, 11, 30) ; la confiance qu'inspire un Dieu illuminateur, protecteur, sauveur (12, 31, 46, 17) ; vainqueur de la mort (191) ; la vanité de la vie (117). On prie pour le mort (51) ; on ne craint pas de lui appliquer le texte biblique (27) ; le texte sacré s'insère dans l'épitaphe elle-même (150, 153, 166, 175, 183, 184, 185, 226). La catacombe de Kertch, avec le ps. xi entier et les extraits d'autres psaumes, une des dernières paroles du Sauveur mourant (240, 211, 246). L'inscription gravée sur l'Évangile que tient saint Jean Chrysostome, peint sur un coffret de bois (243), la légende qui accompagne la scène de l'Ascension dans la mosaïque de Thessalonique (217) n'ont rien de prophylactique. Même caractère pour les deux paroles, si caractéristiques de la prédication de Jésus-Christ : il est la porte par où entrent les brebis (212), la prière est toujours exaucée (239). Il semble dès lors acquis que les textes à peu près la moitié de notre collection d'extraits bibliques — sont hors de cause.
6° Linteaux. — Restent maintenant, en dehors de 12 inscriptions gravées sur de menus objets, dont il sera question plus loin, une centaine de textes qui ont ce caractère commun de se trouver à peu près tous gravés sur des linteaux ou des blocs qui semblent avoir tous appartenu à des constructions privées, maisons, villas ou boutiques. En dépit de cette position à l'ouverture des baies — portes ou fenêtres — qui donnent accès à l'intérieur des maisons, ces inscriptions ne sont pas nécessairement des apotropaia. Pour l'affirmer raisonnablement, il faudrait encore que le texte eût un rapport suffisant au rôle protecteur qu'on aurait voulu lui assigner. Si ce rapport fait défaut ou s'il est très lointain, la thèse qui y verrait néanmoins un talisman magique perd toute sa certitude ou ne garde tout au plus qu'une probabilité plus ou moins ténue. Une première série de textes célèbre simplement la grandeur, la magnificence, la seigneurie de Dieu ou du Christ, sa sainteté et sa puissance (9, 18, 36, 41, 55, 80, 111, 121, 122, 123, 127, 160, 215, 217). Ce Dieu est un Dieu bon, il donne une lumière admirable, il bénit le juste : on le bénit de ses louanges, on se recommande à sa miséricorde en le priant d'oublier les péchés qui pourraient la tarir ; en le glorifiant on appelle sur soi la paix et son euschoi (Luc., ii, 11 : 52, 116, 128-131, 117, 119, 181).
Une seconde série — beaucoup plus nombreuse — appelle la protection du Seigneur. On lui redit sa confiance, on exalte sa force ; on proteste qu'il est un bouclier, une citadelle, une tour puissante contre l'ennemi, un refuge ; on aime à reposer à son ombre ; on a confiance en lui dans la mesure où l'on espère : qui craindrait-on, quand on l'a pour soi ? C'est lui qui garde la cité, sans lui la sentinelle veille en vain : à lui donc de garder la porte, l'entrée et la sortie, à lui la porte par où entrent les justes, etc. (1 [3 6], 8, 13, la prière du larron (133-135) ; celle de l'aveugle (17) ; nous par ailleurs les défaillances du christianisme populaire, qui avait gardé nombre de vaines observances héritées du paganisme. Si l'on peut donc parler de phylactères, « de talismans », il semblerait toutefois qu'on ne pourrait guère songer, en l'espèce, qu'au second groupe d'épigraphes gravées sur les linteaux — et à quelques-unes de celles que nous avons relevées sur des monuments civils. Ce serait donc une série de 60 à 70 textes qui viendraient peut-être témoigner des superstitions auxquelles l'Écriture aurait prêté l'appui magique de son caractère sacré. Encore faut-il se garder d'être trop affirmatif : la superstition et la vraie piété parlent la même langue ; or, tous ces textes sont susceptibles d'une interprétation très naturelle et très chrétienne. Dans leur emploi, une intention superstitieuse intervint-elle, qui vicierait ces beaux élans d'espérance et de confiant abandon ? Peut-être ; mais il s'agit là d'intentions que nous ne devrions pas soupçonner, si nous n'étions édifiés par ailleurs sur les déformations de l'idée religieuse chez ces populations syriennes, et dont, après tout, il est à peu près impossible de faire la preuve.
Par contre, le caractère talismanique est moins douteux, quand il s'agit de quelques menus objets (que nous avons mis à part (4 1, 45, 105 [ou 157], 159, 167, 178, 188-190, 228, 229, 241). Il est certain, du moins, pour le bracelet et l'aiguille qui portent le premier verset du ps. xc (44, 45), pour la tablette égyptienne qui porte 12 versets du même psaume (159), car le Talmud de Jérusalem (Schabbath, vi, 2) nous apprend sa valeur prophylactique ; pour la gemme qui porte les premiers mots du prologue de saint Jean (241), car on sait la croyance à sa vertu secrète. On ne doutera pas non plus que le rouleau de plomb de Rhodos (228) n'ait joué le rôle d'une amulette : il n'est pas impossible non plus que le Pater de la terre cuite de Mégare (229) ait eu la même valeur. D'autre part, on ne saurait affirmer qu'il faille voir des talismans dans la pierre gravée qui proclame l'unité du Dieu du ciel (107), dans l'anneau qui affirme que Dieu est l'espérance de celui qui le glissait à son doigt (155), dans la cuiller qui rappelle la prohibition de l'adultère (178) et les trois lampes (188-190) qui portent, avec la grenouille, symbole de résurrection.
À ne réclamer que la probabilité pour le résultat de notre examen, il s'ensuivrait que le chiffre des citations bibliques en qui on a des motifs plausibles de reconnaître des talismans superstitieux ne dépasserait guère 70 ou 75. Nous sommes loin de « la majorité ». Cette conclusion toutefois ne va pas directement contre la thèse de M. Prentice, car nous n'avons examiné qu'une catégorie des textes dont il s'occupait et sa thèse portait sur l'ensemble des textes « religieux ». J'ai cependant dit ailleurs qu'il me semblait avoir forcé la vérité.
V. Leur utilité. — On ne saurait méconnaître l'importance de ces citations bibliques, sûrement localisées et parfois exactement datées. Maintenant qu'après avoir épuisé, ce semble, les ressources qui nous furent fournies par les manuscrits pour l'établissement du texte biblique, on poursuit avec ardeur le recoulement des citations qui ont été conservées « dans les écrits des Pères », ne doit-on pas faire une place à l'examen des lambeaux d'Écriture arrivés jusqu'à nous par les monuments épigraphiques ? Ils sont loin, sans doute, de nous apporter des témoignages pour l'ensemble du texte sacré : ils ne couvrent qu'un secteur très étroit de ce vaste domaine. Mais leur témoignage, s'il a le tort d'être fragmentaire, rachète du moins sa pauvreté par son autorité. Les manuscrits ont souffert de toutes les corruptions inhérentes à une longue transmission ; les citations bibliques, dans les écrits des Pères, ont pu être mises en harmonie par les recenseurs avec le texte reçu qu'ils avaient sous les yeux ou dans la mémoire. Les inscriptions lapidaires, elles, n'ont subi que des altérations du premier degré (celles du lapicide) ; elles n'ont pas été remaniées : nous avons sous les yeux le texte tel qu'il fut gravé au vie, au ive ou au VMe. L'est ainsi que l'inscription de Lapethos et le rouleau de plomb de Rhodos appartiennent aux plus anciens témoins du texte des Septante pour les psaumes xiv et lxxix.
On n'oserait affirmer que la critique textuelle doive beaucoup gagner à l'examen des citations lapidaires : les témoignages recueillis en faveur de la leçon eûSoxfa (Luc, ii, 14) dans la Syrie du Nord sont peut-être un butin unique. Au moins, pourrait-on recueillir d'utiles indications pour l'histoire du texte sacré et de ses différentes recensions.
On sait quels problèmes sont posés au sujet des recensions d'Hésychius et de Lucien. Or il est certain que l'examen des textes, conservés dans leur forme originale par les inscriptions, pourra permettre d'apporter d'intéressantes précisions à la délimitation de la sphère d'influence de ces recensions, qui s'étaient dans une certaine mesure partagé l'Orient.
D'une collation minutieuse — qui échappe au cadre de ce Dictionnaire — de tous les fragments que nous avons récolés, on pourrait déduire l'identification du texte dont disposaient les graveurs de Syrie, d'Égypte, d'Asie, de Grèce ou d'Europe. Cet examen, tenté pour certains fragments, a déjà donné des résultats intéressants. M. Lefebvre a constaté, à propos des citations multiples peintes sur les parois d'une chapelle de la Basse-Thébaïde (180), « que, tant pour les Évangiles que pour les Psaumes, le copiste se servait d'un manuscrit, prototype ou copie de l'Alexandrinus ». Le ps. xiv (227) présente deux variantes propres à N'A ; le rouleau de plomb de Rhodos (228) a aussi ses leçons propres qui nous ramènent à la même famille de manuscrits ; le Pater de Mégare (229), si écourté qu'il soit, a, lui aussi, ses particularités textuelles révélant. Nous avons constaté, pour un petit groupe de textes de Haute-Syrie, la prédominance des leçons conservées par le Sinaiticus et l'Alexandrinus ; la même remarque s'imposerait pour les textes de Kertch (233). Ces indications suffisent pour laisser entrevoir ce que l'histoire des textes pourrait devoir de précisions nouvelles, et d'une autorité indéniable, à l'entrée des inscriptions bibliques dans le domaine de l'histoire critique du texte sacré.
Enfin, de l'ensemble de ces textes scripturaires, classés par provenances, se dégage une dernière conclusion. Nous constatons (puisqu'ils étaient, en Égypte ou en Syrie, en Asie ou en Grèce, les Livres saints que le peuple ou les demi-lettrés aimaient à citer parce qu'ils les connaissaient davantage ; quels sentencements, dans ces livres favoris, étaient les plus populaires). Ces renseignements jettent un jour intéressant sur l'histoire de la piété des foules : ses manifestations sincères ou ses déviations superstitieuses nous apparaissent au travers des formules qu'elle avait choisies pour exprimer ses vœux ou ses craintes, ses besoins et sa confiance. Ce sont là de menus faits d'âme qui ont pour l'archéologue une valeur humaine qui donne un grand prix à toutes ces légendes si fragmentaires ou si frustes.
Orientalia, 1904, t. iv, p. I ; Recueil des inscriptions grecques-chrétiennes d'Égypte, 1°, Le Caire, Puit, et Addenda parus dans les innégaux du Service des antiquités de l'Égypte, 1908, 1909. E. Nestlé, Die alten christlichen Inschriften nach dem Text der Septuaginta, dans Theologische Studien u. Kritiken, herausg. von J. Köstlin u. E. Riehm, 1883, p. 153-154. — J. Nicole, L. Jalabert.
2. CITATIONS BIBLIQUES DANS L'ÉPIGRAPHIE LATINE. — I. Les deux catégories. II. Inscriptions en prose : 1° le repos éternel ; 2° les fidèles ; 3° le Christ ; 4° Genèse ; 5° Exode ; 6° Rois ; 7° Job ; 8° Psaumes ; 9° Isaïe ; 10° Proverbes ; 11° Ecclésiaste et Ecclésiastique ; 12° Évangile ; 13° Actes ; 14° Épîtres ; 15° Apocalypse. III. Inscriptions métriques : 1° le repos éternel ; 2° les fidèles ; 3° le Christ ; 4° Genèse et Pentateuque ; 5° livres historiques ; 6° Job ; 7° Psaumes ; 8° Prophètes ; 9° saint Matthieu ; 10° saint Marc ; 11° saint Luc ; 12° saint Jean ; 13° Actes ; 14° Épîtres ; cryptlon en prose ou en vers, les textes cités sont différemment traités, on pourrait dire maltraités ; incomplète que soit la science prosodique de son rédacteur, il inflige au texte cité une déformation préméditée en vue de l'introduire à la place qu'on lui réserve, ou de le faire figurer sur tel ou tel nombre de pieds qu'on lui impose.
Pour ces locutions courantes qu'on prenait à peine le soin d'articuler correctement, la pierre voyait d'étranges déformations, qui ne laissent pas d'offrir un grand intérêt pour la morphologie de la langue ; par exemple, on lisait : QVESCET IN PACE ; /EQVESCENTI IN PACE ; m/VESCIT IN PACE « > ; ou bien : HIC QVESCIT... IN PACE10 ; HIC QVIISCET ; REQVISCIT IN PACE » ; et encore : CVIVS ANIMA REQVIVIT IN PACE 18. Le ; c et le i/ii ne sont, pas plus épargnés que le / : BENE QVESQVENTI IN PACE ; CESQVET IN PACE ; HIC CESQVIT IN PACE ; LOCVS BENE QVESQVENTIS IN PACE ; BENE QVESQVENTI19 ; CESQVET IN PACE 20. Enfin on trouve : QVIENSCES IN PACE et QVIENSQVIT IN PACE 2I, et quelquefois, mais assez rarement, l'emploi de l'optatif : ANIMA EIVS REQVIESCAT IN PACE22, « »u bien simplement : REQVIESCAT IN PACE23.
Un autre souhait de paix, suggéré par l'accueil fait aux discip les après la résurrection, lors que Jésus leur dit : Pnx vobiscum 24, se retrouve pres que exclusivement sur les inscriptions de la Gaule. D'un vœu d'union et de calme adressé à des vivants, on a fait un vieu de vie éternelle adressé aux défunts. La liturgie n'a-t-elle pas, ici encore, influencé cette déviation ? La cérémonie du baiser de paix était, dans les anciennes liturgies, accompagnée d'un soufiait : Pacem habele ; Pax Domini sit vobiscum ; peut-être le choix de la formule que nous allons citer s'inspira-t-il de la pensée d'un baiser de paix suprême envoyé au défunt et accompagné d'un souhait tel que ceux-ci : PAX VOBISCVM » ; PAX TECVM 26 ; PAX TECVM SIT27. Depuis quelques années cette formule commence à se rencontrer en Italie : PAX TECVM 2« ; PAX TECVM SIT CVM TVIS 29 ; PAX TIBI CVM SANCTIS30.
2° Les fidè les. — Nous ne nous attarderons pas ici à une épithète inspirée probablement de la réponse célèbre de Marie à l'ange Gabriel : Ecce ancilla Domini31 ; nombre d'épitaphes confèrent comme un titre d'honneur ce ternie d'ancilla (voir ce mot) à une défunte et il se retrouve à Rome, en Espagne, en Gaule, etc. : ANCILLA DEI ; ANCILLA DEI ET CHRISTI ; FAMVLA DEI32 ; ANCILLA CHRISTI ; FAMVLA DEI ; FAMVLA CHRISTI33 ; ANCILLA DEI ; FAMVLA DEI 31 ; et les hommes n'ont pas voulu être moins bien partagés, ce qui les a amenés à se qualifier : DEI FAMVLVS35 ; FAMVLVS DEI 30 ; FAMVLVS CHRISTI 37, car nous ne croyons pas que, pour faire cette trouvaille, ils soient allés feuilleter le Deutéronome 38 qui qualifie Moïse homo Dei et le livre de Josué 39 qui le nomme Moyses serous meus. Quoi qu'il en soit, rien de plus commun que les appellations : HOMO DEI10 ; DEI SERVVS41 ; SERVI DEI42 ; SERVVS CHRISTI43 ; DEI SERVVS44 ; SERVVS DEI« .
3 /., Christ. Saint Jean-Baptiste avait désigné sous Le nom d'agneau : Eeee agnus Dei '. et cette appellation devait obtenir une faveur générale parmi les fidè les -. ainsi qu'en témoignent les écrits des Pères, les liturgies, les monuments et l'épigraphie qui nous donne à lire ces formu les : ECCE AGNVS DEI5 ; ICCI AGNVS [c/]EI QVI TOLLIT l/ »,r]CATVM SECVLI* : i]CCI AGNVS [</]EI QVI TOLLIT [/)cc)CATVM SECVLI5 : AGNVS DEI« .
D'autres appellations, tel les que rex regum, dominas dominantium : se retrouvent soit intégralement, soit à peine modifiées et introduites dans un commencement de centonisation, comme sur cette inscription de Spalato s :
+ IHS XPE REX REGVM DNE <DOMINANTIVM> SINT OCVLI TVI APERTI DIE A<C NOCTE SVPER MVM ISTAM CLEMENTER [DO> A Homo, nous lisons : REX REGVM STELLATO SEDIT SOLIO » ; en Espagne, le titre inscrit sur la croix10 : IES »NAZAREN VS REX IVDEORVM(m) » et l'abréviation si usuelle I N Ri '-. Enfin, nous trouvons encore un emprunt textuel à saint Jean« , c'est la propre définition que Jésus y donne de lui-même : EGO SVM VIA, VERITAS ET VITA 14.
Quelques inscriptions font mention de la Trinité et l'emprunt à la formule célèbre de saint.Matthieu 16 est évident, par exemple quand nous rencontrons : IN NOMIINE D(e)l PATRIS ET FILM (et) SPERITVS » : IN NOMINE PATRIS ET FILM ET SPS SCI 17 : IN N. PATRIS ET SPIRITVM SCI « . D'autres mentions épigraphiques de la Trinité se rencontrent, mais dé pourvues de cette concision précieuse et influencées par la liturgie et les développements théologiques, comme celle-ci : in] NOMINE DEI PATRIS OMNIPOT[en/]IS ET DOMINI NOSTRI IESV ■£ FIL WSMMZ& s\M\C~ï \ PARACLETI.-19.
Parfois nous rencontrons la mention d'une des personnes divines prise a pari et c'est plutôt une allusion qu'une citation proprement dite, comme dans tus M :...VNIGENITO FILIO DEI... », ou par le vocable d'Emmanuel que sainl Matthieu Interprète ainsi : La virgo in utero habebit et pariet filium : et vocabunt nomen eius Emmanuel, quod es/ interpretatum : No~ biseum Deus -', ce que nous lisons sur une inscription de Salone : <//i]MANVEL + NOBISCVM DS « .
Apres l'Annonciation, nous relevons en Afri que plusieurs citations textuel les de l'hymne angéli que en saint Luc -\ a Tébessa :' : et encore2« : GLORIA IN EXCELLSIS DEO ET IN TERRA PACS OMNIBVS, OU bien '-' : LAVDES IN EXCELSIS.
La mission de.lésus et le choix de ses douze collaborateurs est rappelée par cette formule accostée des noms des apôtres M :
Nous trouvons deux nomenclatures du collège apostoli que : PAVLVS, IACOVVS, SIMON, TOMAS, MATTEVS.PETRVS, ANDREAS, IACOVVS. IOANNIS, FLLIPPVS, BARTOLOMIVS31, et PAVLVS, IACOBVS, IOHANNIS, PETRVS, ANDREAS, FILIPPVS, IACOBVS, THADDAEVS, SIMON CANANEIO, THOMAS, MATTHAEVS, BARTHOLOMEVS32 ; la liste de saint Matthieu, x, 2-1, y est un peu bousculée 33.
La vie publi que du Christ n'a fait l'objet que d'un nombre restreint de citations épigraphiques. En Espagne, à La Zubia villa cornu a una honi al sur de Granada, en Andalousie, sur une pla que de terre cuite ayant l'apparence d'une tuile, 0m48 X 0^29, épaisseur 0m052, du VIIIE ou du ixn siècle, cette maxime (flg. 2992) 34. dans laquelle « m retrouve deux citations de saint Matthieu 3S.
Cette sentence évangéli que esl exceptionnelle dans,'épigraphie latine, mais il existe une série de compositions jadis transcrites sur le bronze ou sur le marbre cl <|ui formaient en quel que sorte les ■ légen des ou l'explication de peintures.de mosaïques, de bas-reliefs. proximité de la scène de la Pentecôte. E. Le Blant a définitivement prouvé que ces compositions, dans i.,., i,29 ■ Voii Diclionn., i i, col 877 sq., au mol Aosi.m i. Huebner, irisai/,/ christ, Brltann., n. 255. lesquel les salnl Paulin de Mole, Fortunat ', salnl \m broise peul être même, se sonl exercés1, doivenl être comptées parmi les textes épigraphiquos. Nous devons donc rappeler deux de ces légen des qui rappelaient le miracle de Jésus en faveur de salnl Pierre s'enfonçanl nous les e aux : Discipulis prsecipiente dno in mari navigantibus, ventis fiant i bus et sanclo Pelro mergenti maniim porrigit et ipsum de periculo libéral, el cette autre : Deus ciiin dextera beatum Pelrum ambulantem in fluclibus, ne mergeretur, erexit et coapostolum rjus Paulum /<■/■ naufragantem de profundo pelagi liberavil, souvenirs de L'épisode raconté par saint Matthieu ' et allusion aux épreuves de sainl Paul, ;.
DVS EST LOCVS ISTE VERE TEMPLVM DEI EST ET PORTA COELI1 », et un peu remaniée ECCE DOMVS DNI ET PORTE CAELI,0 ; peut-être même encore : HAEC EST DOMVS DEI ». fi« Exode. - Une pierre encadrée dans l'abside de San Martin de Salas représente une croix avec cette légende : SIGNVM SALVTIS PONE DOMINE IN DOMO ISTO VT NON PERMITAS INTROIRE ANGELVM PERCVTIENTEM ' », allusion bien claire à la prescription l'aile aux Israélites : Et sumcul de sanguine efus ac ponent super utrum que postem et in superliminaribus domorum... <i transibo perterram JEgypti nocte illa percutiam que omne primo genitum... erii aulem sanguis vobis in œdibus... et videbo sanguinem et perlransibo vos 23.
(>« /// Rois. — Un souvenir du III' livre des lîois 21 dans celle inscription de Salone 25 :
-1 V 'x Ml W 4 i ; r, *'} '(RI W'V'i/fv -' > vP'f '• / V y w uw^rn^
1T ! S
t' f !
LAVARE PEDES DISCIPVLORVM SVORVM 10. Un souvenir du cri jeté par Jésus mourant, Pater, in manus luas commendo spirilum meum u, reparaît dans ces deux inscriptions : COMMENDO SPIRITVM MEVM12, et : DIGNVM DEO... COMMENDAVIT ISPIRITVM13.
Le séjour céleste du Christ est rappelé sur une inscription de San Martin de Salas : + XPE D(e)l FILIVS QVI SEDES A'DESTERAM PATRIS...14, allusion à ce texte : Et Dominus quidem Jésus, postquam locutus est eis, assumplus est in cœlum et sedel a dextris Palris u.
L'Ancien et le Nouveau Testament ont été mis à contribution, mais certains livres semblent n'avoir ja mais été représentés par une attestation épigraphi que.Ceux que nous pouvons citer sont les suivants :
■ ces citations et allusions au livre de Job reparaissent en Italie, dans des épitaphes de date postérieure28, mais aussi dans une inscription romaine nous lisons cet autre emprunt au même livre 29 : [Dominus est ç]VI DEDIT ET ABSTVLIT30. sont ceux qui s'inspirent des livres des Psaumes ; voici ceux dont l'inspiration esl évidente :
EXSVRGE DOMINE DEVS EXALTETVR MANVS TVA1
RESPICE ET EXAVDI ME DOMINE DEVS MEVS2
DOMINE DILEXI DECOREM DOMVS TVAE '
BEATI QVORVM REMISSAE SVNT INIQVITATES ET QVORVM TECTA SVNT PECCATA • BEATVS VIR CVI NON IMPVTAVIT DOMINVS PECCATVM »
LAETAMINI DEO ET EXVLT[,* TE IVSTI ET GLORIEMVR OMNES RECTI CORDE«
SIC[n/ <r/]VVS DESIDERAT AT FONTES AQVARVM ITA DESIDERAT ANIMA MEA AD TE DEVS !
EXAVDI DEVS ORATIONEM MEAM AV[//]BVS PERCIPE BERB|a| ORIS MEI 'J
IN AEO SPERABO NON TIMEBO QVIA MICHI FACIAT HOMO 10
in </]EO LAVDABO VERBV[m|- IN DEO LAVDABO SERMONEM IN DEO SPERAVI NON TIMEVOQVID MIHI FACIAT HOMO11
CONFIRMA HOC DEVS QVOD OPERATVS ES IN NOBIS A TEMPLO TVO IERVSALEM TIBI OFFERRENT MVNERA REGES >2
/|ACNOBISCV(m]DNESIGNVMD[c|IVTVID[c ANT QVI [/ ?i]E ODERVNT ET CONFVNDANTVR,3 ADFERTE DOM[mo] MVNDVM SACRIFICIVM ADFERTE D[o]M[<7îo| PATRIAE GENTIVM •*
SALVTEM ACCIPIAM ET NOMEN DOMINI INVOCABO 15
HEC PORTA DOMI</i>l IVS[/]I INTRABV[/i/) >• FIAT PAX IN VIRTVTE TVA ET ABVN|iZ(//ii/« i'|N TVRRIBVS TVIS17 '.) » haïe. —Le prophète Isaïe n'a guère étémisàcontribution, il est d'ailleurs le seul parmi les prophètes qui puisse se flatter d'être cité dans ces deux textes :
^ Corp. Uucr. lui. i s m, n. 8621 ; <r in, \. 12. — '' Corp. Inscr. lui 1 1 vra, d. 8622 ; <r Ps., \n, 4. — 'Corp Inscr lai., i vm, n 17610 ; cl Ps., xxn, 1 — De Roui, Inscrlpt christ., \ n.svii lxvi, 15 ; cf. Ps., xxv, 8. — Corp Inscr lat.,\ vra, n. 8623, 8624 ; cf. Pi., \\i\, 2. Corp tnsa ta/., 1 a, n. 257 ; cf. Ps., xxxi, 1', 2. ' l<n>. de philologie, 1909 1 icxxm, p 131 ; cf. Ps., \\\i 11 tnsa toi., 1 vm, n 11269 ; cf. Pi., un, 4. '• Corp Inscr lai 1 mu n 18742 ; cf. Pi., lv, 11 « lu »,i<- philol.,.1 p 1 m 29 30 ' Rev '/<■ /-///M. r.io'.i. p 121 122 ; cl Pi., lxxxv, 17 uCorp inscr i<ii. 1 vm, 1, 10656 ; cl Pi., kcv, 8 7 u Corp Inscr. lai., 1 vni, 11 8625 ; cl Pi., cxv, 13 ; Corp. Inscr. lai., 1 khi, n 10035(2). Corp tnsa lot 1 vm, n 18552 ; cf Pi., cxvii, 20 ; Corp insa loi 1 m. n 14920 ; Lebas-Waddlngton, in wrtpttonsd 1 » \dtneuri 1 m n i960 1995 2413a ; Corp, grau 1 i\,n 8930-8934 ' Ra> de philol., 1909, p 126 ; d P ■ ■ ' 7 ' De Roui, Inscr christ., 1 n, s. 11 lxvi, n 107 ; cl Pi., cxlviii, 11 '• Corp Inscr i,i 1 \ n 1398 ; cf. 1 1 - m. 7 ■ Vuova '■« // <// arch cri ' 1900 p 29 » ; cf. I cxxvm, 1 i p« n nvm, 2\ ' ■■' !' »' « toi 1 k, n. 1399 Eccl< 11° Eeelisiaste, etc.- L'Ecclésiaste et l'Ecclésiasti que -', cel les-ci : n]ERM0NES SAPIENTIVM TAMQVAM ST[imu//]M REDDERE SINGVLIS SE[cundum vias suas}* 12° Évangile. - Les citations à laide desquel les nous avons pu marquer les pério des successives de la vie du Sauveur montrent que le Nouveau Testament a été beaucoup plus ordinairement utilisé. Ce ne sont pas seulement les pério des historiques, mais les parabo les et les maximes mora les dont on s'inspire, l.a parabole des vierges sages inspire ces deux inscriptions :
CENVBII HVIVS MATER SACRATAS DV]0 VIR- [gines sumen]J ES OLEVM CVM LAMPADIBVS PRVDENTE[.s invitai sponso //7JIAS OCCVRIRE »>
HABERE CHRM2\
Les maximes mora les sont nombreuses :
BEAT ! MISERICORDES QVONIAM MISEREBITVR DEVS »
pefïfe|ET DABITVR [i »]OBIS QV[r/]ERITE ET IN- | ;- ENIETIS 3 » DILIGIS DOMINVM TVVM EX [loir corde] TVO EX TOTA ANIMA TVA ET EX TOT[....M TV QVI LEGIS INTELLIGE 3i
DILIGE DEVM EX TOTO CORDE ET PROXIMVM SICVT TE34
l[/i] N[omme] PATRI(.s| DOMINI DEI QVI EST SERMONI« QVI SITET VEN[faf]n QVI IN DEO CONFIDIT SEMP|<t) VIVET 3 » I'.î° Actes. — Dans les Actes des apôtres, cette maxime du Sauveur, que les évangélistes n'avaient pas recueillie, a trouve place et n'est pas demeurée inaperçue : BEATI VS EST DARE QVAM ACCIPERE'0, et l'épisodedu miracle accompli par Pierre et Jean » : xii, 11. - - - Eccli., v, 15. - • » Corp. inscr. lui, 1 \ n 1400a. l Corp. tnscr. lot., t. x, a 1400b.- • « ' E. Le Blant, Inscr. chrit. île laGaule, n 199, n //>,/., n. 392, ■• » Corp inscr.lui. i, xi, n 276 / ; cl Matth., v, 7. '« lie »,ic nlulol., 1909, p, 133 ; <r Matth, vn,7 ; Luc. \i. 9 i oi cella-Selettl, Iscrtz. crtst. dlMtlano, n. 254 ; cf, Matth, xxi, 13. — »Corp. inscr. lai., i. vin.n. 8920 ; cf. Matth, xxn, 'M. — ' E. Huebner, Inscrlpt. christ. Htspan., n, ;i7.« > ; cf. Matth., xxrv, 15 ^Corp (ruer.tof.,1 x,n. 1396 ; cf. Luc \ 27. — M Corp. Inscr. toi. i \ ai, a I77.v.i ; cf. Joa, i, 1 ; à comparer a> ec la formule : tn pace ci In prlnclpto. Cabrol et Leclercq, Wonum. Ecc les. Itturg. i i, a 3094. - M rVuoro huit di arch. crtst., 1897, i>.V2 '■ Ibtd., 1901, i> 74 ; cr Joa, vu, :t7 ■•Nuovo i>uii di arch crtst., iN'.i7, p, 32 ; cf. Joa.,x,l 0 '• Corp inscr./ni. i vm, n. 1247 ; cf, Joa xi, '.i. »>, 2>\. ••Corp m\cr i,it, i \, n 1397 ; cl \< i s\, :(.« > »' Héron de VlUefoue, Inscription latins chrétienne de Malte, « huis loi Comptes rendus <dc r Académie des Inscriptions et bel les lettres, puis, p i m mi [nicriptlon gravée :i droite de l'ouverture d'un areosoltum. Dans les Inacrlptioni ilmllalrei en Afri que, le nom de Jéaui a'appa • -lit pas ; :ni contraire, Il u retrouve dani les plus anclem i,\iis chrétien ! de Syrie A Tobna en runiale : Domine saluas nos foc, <-f Corp inscr lut. i vm, n 1488,
LA2 +
ANE2A LBVME FAC
ei In nomine d(pmi)ni I(es)h(u)a Ch(risi)i suives ambulas. D(omin)e salbu{m) me fae. i ÉpUres. Les épîtres de sainl Paul sonl citées plusieurs rois, moins souvenl qu'on pourrait s'y attendre, par exemple, nous lisons :
SI DEVS PR|o| NOBIS QVIS CONTRA NOS', formule qui, pres que effacée, reparaît à Reggio sous cette forme : Si DEVS PRO NOBIS QVIS adversvs NOS1, et en Afri que, ainsi modifiée : SI DEVS PRO NOBIS QVIS CONTRA NOS DOMINVS PASCIT ME3
SI DEVS PRO NOBIS NIL MIHI DEERIT '
IVSTVS SIBI LEX EST5 pourrait s'inspirer de Tpsi sibi lex siinle.
SI QVIS QVI NON HIC AMAT ADORARE DN~M IËM CHRM ET DISRVIT OPERA ISTA SIT ANATHEMA MARANATHA •
[eui]VS NOMEN DEVS SCIT » CERTAMEN BONVM CERTAVIT CVRSVM CONSVMMAVIT FIDEM SERVAVIT DE CETERO REPOSITAEST ILLI CORON A IVSTITIAE QVAM REDDET ILLI DNS IN ILLA DIE IVSTVS IVDEX10.
Peut-être y a-t-il une réminiscence de la Ire épître à Timothéeu dans cotte épitaphe de Chiusi 12 : l.a l »' épître de saint Pierre13 semble avoir inspiré cette épitaphe qui est imprégnée de liturgie :...
....MERVITIMMARCESCIBILEMCORONAMPERSEVERANTIBVS TRIBVET DEVS GRATIA[/ ?j|14.
On voit que c'est principalement l'Afri que qui fournit son contingent de citations bibliques. Quelques textes très longs viennent de Tours, de Ravennc, de Noie, c'est-à-dire de basiliques dans lesquel les ils remplissent un rôle moitié décoratif et moitié éducateur ; les psaumes et l'Évangile ont de beaucoup la majorité ci cette proportion se retrouve dans l'épigraphie grec que « . Les citations Boni d'ordinaire assez. brèves, parfois quelques mots seulement, mais assez. caractéristiques par eux mêmes ou par leur arrangement pour qu'on n'hésite pas à y reconnaître un emprunt. L'Ancien Testament ne nous en a pas fourni.le longues citations comme cel les de Chypre11, de Rhodes19 et (le Kcrtsch - », et cela esi d'autant plus regrettable (pie, pour la bible africaine notamment, les citations épigraphiques ont une importance réelle*1.
III. Inscriptions métriques. 1« Le repos éternel. A dire vrai, la poésie (les chrétiens de ce temps est plutôt d'intention que de fait. Les compositions épigraphiques tant funéraires (pie votives ne sont sans doute pas exemp les de prétentions, mais des qu'il faut en venir à s'exprimer, L'indigence se montre a nu. Non Seulement on ne sait comment s'y prendre pour tourner une plainte, un regret, un éloge, un lu nage d'une manière poéti que, mais on a grand mal à découvrir un texte démarqué de quel que tombe, à l'adapter à la destination et à l'individu auxquels on le destine, et, les morce aux ainsi raboutés et mis ensemble tant bien (pie mal, toute poésie a disparu ; de prosodie en pareil cas, il va sans dire qu'il n'est plus question.
L'idée de sommeil est assez, prosaïquement énoncée sous ces diverses formes :... IN CHR/.s/|H PACE QVIESCO2' ; ou bien PRESBYTER HIC POSITVS FELIX IN PACE QVIESCIT « • ; CORPVS HIC IN PACE QVIESCIT -' ; MARTYRIS HIC SCI LIBERALIS MEMBRA QVIESCVNT25, enfin : IAM VALE PERPETVO DVLCIS ET IN PACE QVIESCE », et on peut tenir pour fort habile celui qui a su loger le souhait Pax vobiscum, sans déformation notable, dans son vers : PAX DOMINI TECVM PVRO QVAM PECTORE QVAERIS ».
2° Les fidè les. — ■ Nous retrouvons aussi, bien reconnaissab les, les formu les famulus Dei (et Christi) ; scrvus Dei (et Christi), famulu et ancilla, par exemple :
FAMVLANVNCXPIFVERATCARTAGINISANNVS28 QVIN FAMVLAM TV CHRISTE TVAM RERVMQVE POTENTEM2'
foniu- : SEDES CELSA Du )l PRAEFERT INSIGNA XPI QVOD PATRIS ET FILM CREDITVR VNVS HONOR K La mention du Précurseur se présente plusieurs fuis :
PRAECVRSOR DOMINI MARTYR BAPTISTA IOANNES -
PRAECVRSOR DOMINI MANET HIC....1
et sa mission 5 est également indiquée :
AD C( »)ELI QVI REGNA VOCAS AETERNA FIDFLES PRO NOBIS BAPTISTA POTENS DIGNARE P(/v)CARI •
QVI NOS SPIRITV AQVAQVE LAVAS... '
Nous allons maintenant retrouver dans les inscriptions métriques les princip aux événements de la vie du Sauveur tels que nous les avons déjà rencontrés dans les allusions ou les citations contenues dans les inscriptions en prose.
C'est d'abord L'Annonciation rappelée par Venance Fortunat 8 :
[CORVSCANT QVI PIA IVSSA DEI RITE MINISTER AGIT ZACHARIAE VENIENS QVl NVNTIA DETVLIT AS-
[POTENS QVIQVE REDEMPTOREM E COELO REGEM OM-
et dans cette autre pièce J :
[CORVSCAT GAVDIA QVl MVNDO DETVLIT ORE SACRO QVANDO AETERNALEM CONCEPIT VIRGO SA. qu'avait indiqué saint Paul : semelipsum exinaniuil formant serai accipiens l'j. dans ces deux inscriptions :
FIT FABRICATOR OPVS SERVI REX INDVIT ARTVS >•
A PATRE IVRE DEVS HOMO DEHINC CARNEVS ALVO VT NOS ERVERET VILI SE DETRAHIT AVCTOR '•.
La vie cachée « le Nazareth ne fait l'objet d'auc une allusion mais des le baptême du Jourdain la série reprend la :
STAT CHRISTVS AGNVS VOX PATRIS CAELO TO-
la colombe elle-même n'est pas oubliée sur l'épitaphe d'une défunte nommée Colombe ' ' :
NOMEN AVIS TRIBVIT CVI DE BAPTISMATE XPI
mais c'est surtout la comparaison de l'agneau de Dieu, enlevant les péchés du inonde 2« , qui revient fréquemment :
CRIMINA QVl TOLLIT AGNI DESIGNAT IMAGO21 AT DEVS EXCELLENS AIE ET DE LVMINE LVMEN ECOELISOLIO DVM MVNERA PROVIDET VLTRO CASTAE CARNE RVDI VIVAX INTROIIT AGNVS1 Enfin, l'agneau divin était lui-même pasteur : PASTORVM DOMINVS SVB AGNI DECORE NITESCENS w et on peut dire qu'il n'est guère de sujet dont la pauvre muse chrétienne se soit inspirée avec plus de complaisance que de celui-ci. que Jésus avait dessiné en quelques traits inoubliab les * : Ego sum pastor bonus. Bonus pastor animant suant dut pro ovibus suis. Mercencwius autem cl (/ni non est pastor, cujus non sunt <>i>cs proprise, vidit lupum venientem et (limitai opes ci fugît : cl lupus rapii et dispergit oves.
Cette parabole évo que le souvenir de l'épisode survenu après la résurrection, lors que Jésus cou lia le troupeau de ses discip les et de ses fidè les à Pierre : Pasce agnos meos... Pasce oncs meus 25, et cet autre où la primauté fut conférée à Pierre 2« ; aussi ces trois passages de l'Évangile sont-ils fréquemment rapprochés dans une uni que composition : en voici des exemp les :
DISCIPVLIS P(r.r)CEPTA DEDIT PETR V(/u)QV(0 BEATV(ni) INTER HOS PRIMV(hi) SANCSIT ET EGREGIV(hi) PANDERE VEL POTIVS CLAVDERE CV(m)QV(c) VELIT l TERRVIT ANGELICAS ACIE(s) CONCESSA POTESTASH TANTA PETRO RESERARE POLOS ET PASCERE CAVLAM || EREPTAM DE FAVCE LVPI SIBIMET DICATAM *
QVI AECCLESIAM PETRI SACRASTI NOMINE CVIQVE|IAGNOS MANDASTI PASCERE XPE TVOS6
NOMINE CENSVRA MENTE ET SERMONEIOANNIS || QVI SIBI COMMISSAS PASCERE NOVIT OVES || HOC OPVS EXCOLVIT QVO PLEBS FESTINA RECVRRENS || ERIPITVR MORSV DILACERANDI LVPI6
QVO GREX AGNORVM NON TIMET ORA LVPI '
Saint Léon le Grand s'est, lui aussi, exercé sur ce (home :
INSIDIANS NE LVPVS VASTET OVILE DEI 3 PASTORISQVE SVI IVSSA SEQVVNTVR OVES9
et la conclusion si connue : fiel iinum ovile cl iinus poster a visiblement inspiré ce vers :
SIC VNVM DOMINI REDDIS OVILE PIVM10
et ceux-ci :
Parfois, la célèbre parabole sert simplement à introduire une comparaison entre la conduite du défunt à l'égard de son troupeau de chrétiens et la conduite du Bon Pasteur ; c'est ce que nous voyons dans les vers d'un prêtre romain du nom de Jean : VIGILANTIA QVANTA REGENDI || COMMISSAS ANIMAS NE LVPVS HOSTIS OVES | CARPERET... ls et encore : PELLITVR VRBE PATER PERVADIT SACRA 10HANNES || ROMVLEOSQVE GREGES DISSIPAT IPSE LVPVS13. Sergius est loué pour avoir bien régi son troupeau :... QVI BENE PAVIT OVES14.
VINCIT ET INFERNI CARCERIS IMPERIVM NAM CLAVIBVS CAELORVM CLAVDERE PORTAS
ET RESERARE DEDIT PROMERITISHOMINVM... DIXIT ENIM : TV ES MAGNO MIHI NOMINE PETRVS
ET TIBI CAELORVM FORTIA CLAVSTRA DEDI19 SED PRAESTANTE PETRO CVI TRADITA IANVA CAELI EST20
CLAVIGER AETHEREVS QVI PORTAM PANDIT IN AETHRAM IANITOR AETERNE RECLVDENS LVMINA VITE » HAEC EST AVLA PETRI CAELOS QVI CLAVE CATENAT ai La basili que de Saint-Gall, construite à l'épo que carolingienne, était ornée de peintures représentant la vie de Jésus-Christ, accompagnée probablement de cinq poèmes épigraphiques dont les 1er, 2e et 5e ap partiennent à notre sujet. C'étaient en quel que manière des centons pas beaucoup meilleurs ni pires que ceux de Juvencus au IVe. Nous ne donnons pas ici ces piè ces en caractères épigraphiques à cause de leur longueur25 ; en regard des vers nous indiquons le texte bibli que auquel ils se rapportent.
Angélus cece seni promillil \ [munera nali Quem populus Irepi dans fo[ris exspectabat et orans.
Concipil en verbo prolem [caslissima virgo, Angélus hic sponsam Joseph [commcndal alendam.
= Luc, i,5, 7, 11, 13,21.
= Matth., i, 20.
Parti bus JEggpti diflertur \ [passio Christi I Quem simulacra Iremunt et.
[cura habitaeula linquunt Prstcipit Hero des natos cru- ] [ciarc récentes, I M Ma lactantum tendant lu- \ [tantia cselum. ■ V.n senibus potior reperilur \pusio doctor, Qui (amen imperium digna- [lur ferre parentum Mattli, n,13, 14.
M. dth.. ii. 16.
Luc, ii, 16, 17. Luc, h, 51.
D'après cet exemple, on peut juger du procédé ei de sa valeur. Certainement Fortunatjen son temps, faisait mieux. I ! fallait avoir le prurit de la versification pour ne pas savoir se résoudre à faire graver les propres termes de l'Évangile à la place de ces rapsodies. Ce ne sont d'ailleurs pas les seu les que nous pourrions transcrire, mais les curieux de cette chétive littérature sauront bien où aller chercher ses produits.
Aînés le vif engouement pour la parabole du Bon Pasteur, les épigraphistes semblent n'avoir plus rien su trouver dans la vie du Christ qui pût leur offrir matière a versification. Pour le Christ marchant sur les e aux, nous ne trouvons (pie ceci :
IMPERITAS FIDVMQVE REGIS TREPIDVMQVE LABANTEN ERIGIS •
I.a résurrection de Lazare est ainsi rappelée :
I.a passion est à peine mentionnée3 ; nous ne trouvons <pie les vers suivants qui s'y rapportent :
I.a résurrection du Christ n'est pas directement attestée par l'épigraphie latine ; les fidèles se préoccupent surtout de rappeler et d'affirmer leur foi en la résurrection générale. Ce n'est pas des textes évangéliques que s'inspirent quelques vers en petit nombre, mais simplement du fait de la résurrection, connue p. H e\empl ■ :
Invida murs, rapida quamvis miniteris hiatu. Non tamen m mhuIus jura {entre valet, Nom postquam M., ni, kxvii, '-i'i s(|, 34 >\ : i.. Blant, Inscrtpt • Uni : !•■ hi Gaule, n 7, \s 26 si| 'De Roui, ln$cr, i, De Roi i op cit., t. n, Syll. v, 1, vs. 3 I i i v m i i DeRc I 1 rua christ., 1 ti, Syll. xi, 1, vi. 1 m n i, i tbld i n, Syll Kl 9, vi 5 » Main, a. lo ; Il II le h iv, 16-17 « B Le Blant, in a iiini delà Gaule a 824 ; Buechelei Carmtna eplgraphlca, a, 769, n 8-6 ' De RomI, <>/> cit., i i, n 817 ; Buechelei »i> cit.,.' ». in h i >. RomI, op. m/.i i n 748 « De RomI, Inscript christ., \ n, Syll., vu, '.i \s 7 •■ ii'ui. i n. svll xvi, 24 ; Buechcler, remeans dormit pet Tartara Christus, Justorum merilis siib pede vicia faces* Spiritus astra petit, leti nil jura nocebunt :. (Test cependant a des textes bibliques que se rapportent quelques exclamai ions, ainsi : lit mors tua, 0 murs - a dû inspirer POSTQVAM MORS XPI PRO NOBIS MORTE PERISTI », et : Absorpta est mms in Victoria, Ubi est. murs, stimulus tuusltse retrouve tant bien que mal dans SAEVA VORAX NIL POSSE TVAS NVNC ASPICE VIRES » et dans : DIC IGITVR QVID MORS STIMVLIS AGITARIS INIQVIS '-.
Le deuxième avènement dans lequel Jésus-Christ jugera tous les hommes est décrit par saint Matthieu et par saint Paul 13 et il est aise d'y voir des allusions dans les textes suivants :
DEXTRIANVS NOMINE VOCITATATVS (sic) IN VITA, ; NEC IN MERITO NAM TVO SIC MVNERE CRISTE || DEXTRIS TIBI NVNC FIDE ADSISTIT IN AGNIS «
QVAM REAR IN CHRISTI DEXTERAM TE CARIVS IRE »
VIVIT ET HIC CVNCTIS PER PIA FACTA LOCIS|| SVRGERE IVDICIS CERTVS DEXTRAMQVE TENENTEM || ANGELICAM PARTEM « DVMQ(uc) SVPREMVS LITVI CREPOR CONCVSSERIT ORBEM 1 ! IN DEXTRA REDIBIB(/s ;... » 1« Genèse. — ■ Ainsi que nous avons fait avec le ; inscriptions en prose, nous allons parcourir la série des livres de l'Ancien Testament et le Nouveau. Parmi les écrits de l'Ancien Testament, la Genèse est la mieux partagée. Fortunat célébrait la création de l'homme : DIVS APEX ADAM VT FECIT DAT SOMNIA DONEC I AVVLSACOSTA PLAMASTA EST EVA NEC IMPAR » ; un autre remontait jusqu'à la séparation de la lumière et des ténèbres : DEMOVIT DOMINVS TENEBRASD//) LVCE CREATA ». et encore Le récit de la tentation de nos premiers parents par Fortunat n'est guère qu'une glose dans laquelle le fait est seul mentionné sans qu'on puisse noter de lenii niscen ces textuel les*7, pas plus que dans de rapi des allusions au paradis ■', a A bel « ei à Melchisédech'0. C'est Ciirin eptgr. n 1562, >•■ 7. s » De Rossl, Inscr. christ.. i n. s> Il \i\. 34, vs i 8 « Ibtd. i n, Svll \w. 8, s\ii mu. n. ; Syll m\. 9 ii'i.i i n, Syll i \\ i, 199 ;
Buecheler, < :<uhi eptgr., n 734, va :i i 'i Le Blant ■ Inscrlpt ihi'i.'- / » (.unir, n 643 Nuouo bull <ii arch, nisi 1907 i \ni |. 182 ; Buecheler, Carm eptgr., n 7 :iu./. \s L' i >. i :..ssi inscr christ., i u, s\ n ni, n 14 ;
Buecheler, Carm eptgr., n 1432, \s i E Le Blant, inscriptions chrétiennes <i< in Gaule, a 8, vi 10-18 i i. Blant, ••/. cit., n 552, vn 5 6 Ibtd, a 208 ; basili que de Saint Ambroise à Milan1 ci qui tnérltenl ii'd te rappelés : • A ira Not nus/ri hipus rsl [et spiritus aies, Qui pacem populis annoprse [tendit olivse. jEtherium spectarepolum pa- [Marcha fubetur Stellarum que modo sobolem [spectare micantem. Hospitio largus Christum [quo que suscipit Habran : Sarra pudore intrus, //</<• pie- [late ministrat. Offert progeniem sanctis alta- [ribus Habran l'ttlris ei est pirtas COT0 non [paierie nato. Prœstolalur oves sponsse de [gentibus Isaac. Eeee Rebecca venit sublimi [vecta camelo. Jacob fraude bona, patri dum [suggerii escas, Prsecipit eulogiam Esau,dul- \eiu frustra lucratus. Pascii oves Jacob varias : vos [discite, rates, Diverso populos virtutum ad [suescere cultu. Ficta quidemJacob, natis sed [vera locutus, Bestiagermanoquod sit meus [invida fratri. Prselati invidiafralrum quoi que pectora movil : Servitio que datus patrio dile- [ctus amore. NU status inferior prseclaris [moribus obslat. Déforment dominée condem- [nal servus amorem. Joseph manipulas, Christi [crux stola que Christus, Quem sol, luna, deum, cœli [stellx quo que adorant. Pendet Abessalon adslriclus [in arbore gutlur, Ne cœlumpalricida férus ma- [cularel humum que. Excipit innocuo viventem bel- [lua morsuo Cetus et ad terras Jonam gratis adlulil alvo. Disparibus victum populis [prœnuncial unum Isaias va les, socians armenla [leoni. Hic est Hieremias sacralus [matris in alvo, Hostia cui dominus specie [monstratur ut agnus. Ilelias ascendit equos currus- [que volantes, Raptus in œlheream merilis [cœleslibus aulam.
Gen., vin, loi 1.
( ion „ xv, l-.r).
Gen., xvi ii, 1-S.
Gen., xxx. :si- :r>.
Gen., xxxvn, '.VI, 33.
Gen., xxii.
Gen., xxiv.
Gen., xxvii.
= Gen., xxxvn, 18-28.
= Gen., xxxix.
= Gen., xxxvn, 0.
II Reg., xviii, 9.
= Jona., ii.
= Is., xi, 6, 7.
= Jerem., x.
IV Reg., ii, 11.
Ecce feri iinrunl sanrlis dr[ferre leones At que famem cohibere metu [vatem que vereri.
Am/rlusaf/idur Muriam,t/ii ;e [parca loquendi.
Ont verecundo solvit suffusa [rubore, Zacheus inramo est rapti juin prodigus ami ;
Fsemina que immundum mi[ratur store cruorem.
Majestate sua rutilons sa[pientia vibrai Discipulis que Deum, si pos[sint eernere, monstrat.
Aspire Johunncm recuban\lem in pectore Christi, Unde Deum verbum assum\psit pietate fateri.
Dan., vi, 16-22.
Luc.,i, 28- :58.
Luc, xix, 1-0.
Mat I li., ix, 20-22.
Mallhi., XVI, 13-20, = Joa., xin, 23.
Le Deutéronome est rappelé une fois : ISTE DEVS VESTER PRAETER QVEM NON MANET ALTER a.
5° Livres historiques. — Les allusions au temple de Salomon sont assez nombreuses, c'est sa grandeur et sa magnificence qu'on évo que plutôt que sa destination.
TEMPLVM INGENS DN(o) SALOMON REX DEDICAT ADSTANT PONTIFICES ET PLEBS MAGNO CIRCVMFLVA COETV* ; EXPETIIT MIRVM QVAE
SALOMONIS OPVS4 AEDES QVAE SALOMO-
TEMPL || FLORVIT ILLA QVIDEM VARIO IN-
TEXTA METALLO || CLARIVS HIC CHRISTI SANGVINE TINCTA NITET || ILLAM AVRVM LAPIDES ORNARVNT CEDRINA LIGNA || HVIC VENERABILIOR DE CRVCE FVLGET HONOR ' Sans dénigrer la connaissance que nos pères pouvaient avoir des Livres saints, il est permis, croyonsnous, de supposer que parfois des allusions leur échappaient. Quand une inscription s'exprime ainsi 8 : en est-il beaucoup qui ont su se souvenir de cette réponse divine à la prière de Salomon : Exaudivi oralionem luam et deprecationem tuam quam deprecatus es coram me ; sanctifie avi domum hanc,quam œdificasti, ut ponerem nomen meum ibi in sempiternum 9. Les érudits d'alors ont pu eux-mêmes hésiter ; par contre, ils devaient se retrouver plus aisément dans les faits historiques ° : pouvait, sans trop d'effort, leur rappeler ce passage : Abslulil effeminatos de terra purgavil que universas sor des idolorum, qute feeerai pater ejus. Insuper <i Maacham malrem suam tanooit1, et encore -
CVI D. ;/ S AD VITAM TER QVINOS ADDIDIT AN-
[NOS
Le II livre des Paralipomênes esl mis à contribution pour ce seul épisode 3 :
6° Job. — Le livre de Job semble avoir inspiré ce vers ' :
7° Psaumes. Psaumes :
Quelques rares souvenirs des
CVI SEMPER CVRIVOE EST REDDERE VOTA DEO »
ET POTIVS DOMENO SOLVERE VOTAMALENS'
NOS QVOQVE VALLATV ALLARVM SANCTO TVARVM PROTEGE >
ANXIVS ET VISAE SITIEBAS PRAEMIA VITAE || CERVVS VT AD FONTIS VIVA FLVENTA SITIT s
DA MISERIS VENIAM CONTRITIS CORDE CORONAM •
8° Prophètes. - Enfin deux emprunts aux prophètes Isaïe et Malachie. A [saïe « : a Malachie'- :
QVISQVIS AB OCCASV PROPERAS HVC QVIS-
[QVIS AB ORTV
réminiscence qui semble, au reste, un peu vague. templum Dominl. Et addam diebui luis quindecim annos.
• i)i RohI Tnscr. christ, t. u, Syll. xm, 21 <• ; cf. n Par xvn, lo : Ita que /ai lus esl pavor Durai ni super iiiimin régna terrarum, quse erant per gyrum Juda, née audebant belïare contra Josaphat. * Corp. Inscr lui, i \, n. 7972 ; Buechelei Carmina eptgraphlca, n 7-so, \s 2 ; cl Job, \i\,2. »>, De RomI Inscr christ., 1 n, Syll vi, 19, va i i.' la.mi Inscr ehrét <hlu Gaule, n. 628 ; cf. in. i\ '.) ■. \k psalmum dlcam nomlni tuo in iteculum uecult, ut reddam vota mea ''<• </« • m diem i. Le Blant, Inscr m, n,ii ptcli i Le Blant, rnscj chrél </<■ in Gaule, dormlet, <i »' custodlt l\ni<t « Corp Insa lui i ici i ' r is, \ i, 2 S » De Roui, Inscr'. christ t. n, I 1 ; d Mata h., i, 11. — »• D< /<■ a ehri t., 1 a, s\ii w, 2, vt :i. 1 ; <r Matth, v, Ut 1111111,1, corde quonlam tpsl Deum vldebunl « \ » Ro 1. Insa christ. 1 a, s\ii xxn, 1. 1 1 Matth
TRIVMPHA ; : DIVITIAS CAELO CONDIDIT.... 14
SIC INDE TIBI MERITO TANTA EST CONCESSA POTESTAS VT MANVM IMPONAS PACIENTIBVS INCOLA CHR/.-/I ; DAEMONIA EXPELLAS PVRGES MVNDESQVE REPLETOS » CONFESSVS CHR/.s7n.M CAELESTIA REGNA PETISTI «
SERPENTINA FVIT SIMPLICITATE VIGENS'-
TV CRVCE SVSCEPTA MVNDI VITARE PROSCELLAS'^
POST ANIMAS CHRISTO TRADENTES SANGVINE FVSO y VT VITAM CAPERENT NON TIMVERE MORI »
HVNC QVOQVE TRISTES VENIVNT ET LAETI RECEDVNT 2°
SVBIECIT CHRISTI COLLA SVBACTA IVGO -l DE SEGETE CHR(/sOI PEPVLITZIZANIASAEPE » PLENVSAMORE D(c)l PLENVS QVOQVE AMORE P(ro)PINQVI M
ADVENTVM SPONSI NVNC PRAESTOLANTVR OVANTES VESTE SACRA COMPTAE OLEO DVRANTE BEATAE =4
10° Saint Marc. — DIVITIAS PROPRIAS CHRISTI PRAECEPTA SECVTI il PAVPERIBVS LARGA DISTRI B V E R E MANV26 SPS HIC HOMINES CAELESTI DOCMATE CO(/MPLET||ADQVI/> Put) HOS HOMINVM SPS IPSE DOCET »
DIGNA SALVTIFERO MVNERA VENTRE TVO30
Quelques souvenirs du séjour de l'âme dans le sein d'Abraham ont pu être inspirés par la parabole du pauvre Lazare ; toutefois nous avons montre le développement que cette croyance avait pris parmi les générations chrétiennes et il est fort probable (pie c'est la liturgie et le succès général de l'idée juive des promptuaria animarum qui aura pour sa large part contribué à suggérer ces quelques vers :
Interea] IN GREMIO ABRAHAM [eum pure quiescitn vi, 20 : Thesaurisaie vobis thesauros in calo. — '•De epigr., a. 787, \s 17-49 ; cf. Matth., \. 8 : Inflrmos curate, mortuos suscitate, etc. « De Rossi, Ins r christ, i n.Sylln, 76 ; Buecheler, Carm. epigr., n. 671, vs. 3 ; cl. Matth., x, d Matth., x. 16 l,De Rossi, Inscr christ., i a, S\ii xi, 26, vs. 5 ; cf. Matth., x, 38.- l( De Rossi, Inscr christ, i m, Syll. vi, 25, vs. 7 8 ; cl Matth,x,39 ■ Do Rossi, rnscr christ,i a, Syll. vin, 26 ; cf. Mali h. xi,28. -' E Le Blant, Inscr. chrél. de la Gaule, n 828 ; Buecheler, Carm epigr., a 1369, v« i ; Matth. xi, 29 !><• Rossi, Jnscr. chnsi. i n, Syll. xix, 82, vs 7 ; Mail h. \in. 25 De Rossi, friser. chnst. i n, Syll mm. 69, vi 9 ; Matth xxn, 37 19 n 7 18, \s 21. 2. ». ; Matth, xxv, 1-12. »' l>e aussi, rnscr. christ., 1 n, Syll uxvi, n 188 ; Matth., xxvm, 18. « De Roui, Inscr chrtst.,\ n.s\M vi, 25, vi 3, l ;Marc., x, 21, • i ii Roui, Tnscr chnst. i u, Syll. xxx, 9, n 1-2 ; Mare., \in. n De RoibI, Inscr cltrlsl. i ri, Syll xxiB,4 /•. vs. i'i. Buecheler, Carm </ »•/' « 1484, n 8 ; Luc., \. 12. — • » De Roui, rnscr christ. i n, s\ il vm, 6, vs 1-2 ; Luc, xi, eptgi n i uc s \ i 22 ' 'orp tnst r lai i \ AETHERIOS PETIERE SINVS ET REGNA PIORVM l TVNDITE VOS PECTVS OFFERAT ISTE P(/v)CES || DICITE CVM LACRIMIS QVICQVID CVLPASTIS IN ACTIS || PARCE ROGAMVS DS DICITE CVM LACRIMIS * 12° Sailli Jean....IANVA XPS ERIT3
IANVA SVM VITAE PRECOR OMNES INTRO VENITE || PER ME TRANSIBVNT QVI COELI GAVDIA QVAERVNT '
NAM XPS VITAM DAT SINE FINE SVIS5
Trois pièces nous offrent l'expression : contempto principe mundi ; six autres : superato principe inimuli, superato principe avertit ; nous avons peine à y voir autre chose qu'une idée courante et à y découvrir une allusion à ce verset : Nunc iudicium est mundi ; nunc princeps huius mundi eiicietur foras. De même, si nous devons à l'Évangile le souvenir de l'affectueuse posture prise par Jean lorsqu'il reposa sa tête sur la poitrine de Jésus », c'était là un trait si généralement connu que les allusions qu'on y pouvait faire se rapportaient à l'Évangile sans doute, mais surtout à des intermédiaires, peintures, etc., qui rappelaient cette circonstance et valaient à Jean son surnom d'Accubitor.
13° Actes. — MARTYRIVM XPI PARITER P(ro) MONENTE(/n) || PERCVLERAT SAXIS... 12 EN STEPHANVS LAPIDES SVFFERT13 GENS IVDAEA FEROX STEPHANVM QVEM PER-
TV MAGIS IMA PETIS 14 IPSE TVA PETRE DISRVMPE VINCVLA IVSSIT ||
NEXVS16 14° Épîtres. — CHR(is/)IQVE VOCAVETOR ERES16 ANTESTES SVMMI PARES MERITIS COHAEREDESQVE CHRISTI17 CVIVS CONSILIVM NVLLVS ADIRE POTEST18 AD FAMVLO XPI GLORIA XPS ERAT19 MISTERIVM XPI MENTE SINCERA MINISTERE IPSE DEI TEMPLVM CORPORE FACTE PRIVS21 ; CORPORIS IPSE SVI TEMPLVM SERBAVIT VT
NVLLA RENASCENTVM EST DISTANTIA QVOS FACIT VNVM || VNVS FONS VNVS SPIRITVS VNA FIDES M
IVNCTI QVINQVE SIMVL DIGITI DE CORPORE XPI
HIC INHABITAVIT SCVTVM CVI SANCTA FIDES EST2'
HILARIVS CVI PAL MA 0[« ]ITVS E|/ w/idere XPS 2«
PACIFICAM VITAM IVRE QVIETIS AGENS«
FINITI CVRSVS ISTIC VITAEQVE VIAEQVE || SVDORI SVPEREST DVPLA CORONA TVO31
NAM FIDE SERVATA CVRSVM CVM PACE PEREGIT32
QVI VT FINEM NESCIS SIC QVOQVE PRINCIPIVM 3S
15° Apocalypse. — HIC VICTOR MERVIT PALMAM PRIOR ILLE CORONAM
TOT TAMEN HAS MORTES VNA CORONA MANET3 »
DA MISERIS VENIAM CONTRITIS CORDE CORONAM3'
SVDORI SVPEREST DVPLA CORONA TVO38
AETERNAM CAELO MERVIT PERFERRE CORONAM 39
PRAEMIA VICTORES CHRISTI MERVERE CORONAM 4°
et ces diverses sentences se sont toutes inspirées du même verset : Ego fidelis usque ad mortem, et dabo tibi coronam vitæ. Ces passages sont surtout utiles pour juger de l'influence des Livres saints sur la formation morale des anciennes générations chrétiennes ; au point de vue exégétique et philologique, ils n'offrent que des ressources assez médiocres.
IV. Versions. — Les citations scripturaires épigraphiques ont une importance qui ne leur a été que tardivement reconnue. On a fini par s'apercevoir que ces lambeaux pouvaient servir à éclairer l'histoire des vicissitudes du texte sacré, à compléter quelques passages des anciennes versions, à déterminer parfois la forme originale et l'aire d'extension de ces versions. En l'état de progrès où se trouve actuellement la science relativement à ces anciennes versions, le plus et le mieux qu'on soit en droit d'attendre des citations épigraphiques, c'est de prendre place au rang qui leur appartient sans servir prématurément à telle ou telle démonstration. Il va de soi que, parmi les marbres dont nous venons de transcrire les textes, beaucoup, bien que d'inspiration biblique, sont inutilisables du moment qu'il est question de texte. En effet, une épithète en pareil cas, encore qu'évidemment empruntée à l'Écriture, ne suffit plus ; une adaptation métrique est presque toujours hors de service.
I. Origine. - Le rite cistercien n'a pas encore fait l'objet d'une étude critique spéciale : il est donc assez difficile d'en marquer avec certitude les origines. Il paraît probable que les fondateurs de Cîteaux, comme les autres, voulurent se conformer en tout à la règle de saint Benoît. La réforme fut radicale, à en juger d'après les principes énoncés par saint Bernard et le témoignage des contemporains : le seul office de prime des clunisiens avec sa litanie l'emportait en longueur, nous dit-on, sur celui des cisterciens moins la messe et les vêpres. Malheureusement, si nous avons un témoignage officiel du résultat de cette réforme dans l'ins. 114(82) de Dijon, il nous manque le point de départ, qui nous permettrait d'apprécier l'ensemble de l'œuvre. Nous savons que les cisterciens voulurent établir entre leurs divers monastères une unité complète de coutumes et de rites. Mais pour que cette unité fût fondée sur la vérité, ils essayèrent pour tout de remonter aux sources. Ils recoururent au texte hébreu et aux rabbins juifs pour établir le correctoire cistercien de la Bible, qui est conservé à la bibliothèque de la ville de Dijon et connu sous le nom de Bible de saint Etienne. Ils envoyèrent prendre à Milan le texte et le chant des hymnes ambrosiennes prescrites par la règle de saint Benoît. L'antiphonaire renommé de Metz leur fournit le chant liturgique.
Nous ignorons d'après quelle méthode ils réformèrent les livres liturgiques. Peut-être ce qui est dit dans le traité De antiphonario seu correctione antiphonarii, au sujet des modifications apportées au texte de ce livre, pourrait nous aider à retrouver la méthode des premiers correcteurs. Il semble toutefois qu'ils se bornèrent à supprimer les litanies, versets, processions et psalmodies surajoutés aux prescriptions de la règle.
C'est du moins ce qui est affirmé par l'auteur de l'Exordium magnum, dont le témoignage, quoi que tardif, ne saurait être suspect, car il est corroboré par celui de l'Exordium et par la lettre d'Abélard que nous allons citer. Leur réforme, en effet, consistait dans un retour systématique à la lettre de la règle bénédictine. Tirant de ce principe toutes les déductions qu'il comportait, les cisterciens mirent délibérément de côté tout ce qui se réclamait de la tradition non écrite, ou constituait l'apport des générations précédentes. Ils accomplirent ainsi de tels changements que l'écho de la surprise, pour ne pas dire du scandale, de ceux qui en furent les témoins est parvenu jusqu'à nous. Il faut ajouter, pour être juste, que les cisterciens n'attendirent pas, et que ce scandale n'était pas tout à fait désintéressé, car le zèle des moines de Cîteaux pour la réforme de l'état monastique ne leur permettait pas de garder le silence sur les pratiques qu'ils avaient abandonnées, les tenant pour blâmables. Le succès de leur réforme était, d'ailleurs, pour certains un grief de plus.
Si Pierre le Vénérable ne dit presque rien de leurs usages liturgiques, nous trouvons dans une lettre mordante d'Abélard des détails curieux sur les modifications apportées par les cisterciens aux traditions ecclésiastiques de leur époque. Il leur reproche d'abord leur méthode, les incriminant d'avoir préféré leur sens propre à la coutume générale des églises. Quam videlicet rationem ita vos videmus insistere, leur dit-il en s'adressant à saint Bernard, et in ea vehementes esse, ut contra omnium consuetudinem ecclesiarum, in divinis officiis, eam tenere ac defendere audeatis. Vos quippe quasi novi exorti, ac de novitate plurimum gaudentes, praeler consuetudinem omnem tam clericorum quam monachorum longe unie habitam et minus quoque permanente, novis quibusdam decretis aliter apud vos divinum officium instituistis agi : nec tamen inde vos accusandos censetis. Si haec vestra novitas aut singularitas ab antiquitate recedat aliorum, quam rationi plurimum el lenori requise, creditis concordare : nec curatis quam lacun que admiratione super hoc alii moveantur, ac murmurent, dummodo vestra, quam putalis, rationi parealis. Voilà pour la méthode.
Abélard donne ensuite quelques exemples de leur réforme. Il leur reproche le changement des hymnes usitées et leur remplacement tout à fait insuffisant par des hymnes presque inconnues ; la suppression des prières ou versets après le Pater qui précède l'oraison, des suffrages des saints - même de la sainte Vierge - et des processions, l'usage de l'Alléluia, l'absence du Credo à prime et à complies, tandis qu'ils ont gardé, par une inconséquence qu'il ne manque pas de relever, le Quicumque pour les dimanches. Il les blâme encore d'avoir mis le Gloria Patri aux répons de matines seulement, et d'avoir transformé en offices de trois leçons avec invitatoire et hymne les ténèbres des trois derniers jours de la semaine sainte. Cette lettre est d'autant plus instructive que, grâce à elle, nous connaissons l'existence et l'origine de certains détails qui ne tardèrent pas à disparaître, soit parce que les cisterciens tinrent compte, dans une certaine mesure, des reproches dont Abélard s'était fait l'interprète, soit pour tout autre motif. C'est ainsi que la mémoire quotidienne de la sainte à vêpres et à laudes fut établie, en 1175, comme le Credo à prime ou tierce et à complies l'avait été auparavant. Ce serait néanmoins méconnaître l'esprit des premiers moines de Cîteaux que d'admettre qu'ils purent se laisser troubler par les critiques de leurs contemporains.
Les cisterciens voulurent encore se dégager des influences locales. On ne trouve guère, dans les premiers calendriers, que le fonds commun à toutes les églises d'origine romaine et quelques saints gallo-romains, ces derniers plutôt sous forme de commémoraison que de fête proprement dite. Ce sont les saints Vast, Amand, Aubin, Mamert, Dié, Donatien et Rogatien, Médard, Alban, Germain, Euverte, Lambert, Seine, Andoche et ses compagnons, Remy, Denys et son groupe, Martin, Brice, Aignan, auxquels il faut ajouter la translation de saint Martin (1er juillet), sainte Marie-Madeleine.
Cette réforme liturgique ne fut pas effectuée dès la fondation de Cîteaux, en 1098. Saint Albéric attendit pour l'entreprendre d'avoir assuré au nouveau monastère le privilège de la protection pontificale.
Dès qu'il eut reçu la bulle de Pascal II, c'est-à-dire en la fin de 1100 ou au début de 1101, il se mit à l'œuvre. Il est probable qu'il fallut aux moines d'une fondation si pauvre un certain temps pour mener à bien ce travail. Il fut néanmoins terminé assez rapidement, au moins dans ses grandes lignes, et vraisemblablement sous la prélatine de saint Albéric, tolitot resputstis, et quosdam niant ru » Inauditos, el 1ère omnlbu Incognito » ae minus tufflctentes, Introperttnere noteuntur quod el manifesta ratio exigtt Unde ii qui vos dit \<i t'ihs, teu Pasches vel Penteeostes, et cmterts tolemnltatlbus hymnum semper eumdem decantare audiunt, ■iiiuii i -i - in. rentra condltor, lummo slupore attonlti a penduntur ; neetam admirattone quant dertstone moventur Ibtd Prêtes, quet post tuppUeattonem <i oratlonem dominicain ab Beclesta ubt que eelebrantur et eaqum suffragla tanetorum dteunlur, omntna u vobts fleri inlerdlxtstls, </i/</w iii preelbus vestrls tnundus vel vos luffraglts tanetorum minus egeatls Ibtd La tuppllcatlo dont Misi ici question Ml le Kyrii Et quod mtrabtle est, eum omnia oratorio vêtira < » minimal muii i. Domlntcm fundelts, nultam efus eommemorattonem, leul mtseterorum tanetorum, n<i frequentatls Ibtd ' Prœesstonum fere totam venerattonem Ibtd \iii lula née In Septuagestma, eommui ■ more, UUsrmlttllls, ttd usqut m Quadra m ttmam retlnetts Ibtd Sgmbolum, quod dtettur aposta lunim, quod tam u elerlcli quam a monachlt m prima pariia ae completorlo et anttquo frtquentatur, u vestra remotum est consuetudlni qui tamen tqmbolum Athanasil dtebus tantum domtntci recttan decreulsH Ibld Gloria ou au début de celle de saint Etienne, c'est-à-dire vers 1106 ou 1109, à peu près à la même époque où on travaillait à la transcription de la Bible.
En tout cas, les livres liturgiques cisterciens étaient déjà constitués silion en 1113, au moment de la fondation du premier monastère cistercien, du moins entre 1115 et 1118, au moment de la rédaction de la Charte de charité, qui prescrit aux abbayes cisterciennes d'avoir tous leurs livres liturgiques conformes à ceux de Cîteaux. Nous voyons d'ailleurs les moines de Dalon adopter des 1120 les usages de Cîteaux, ce qui suppose qu'ils étaient déjà connus et appréciés depuis quelque temps.
— X. Consuetudines. — XI. Psalterium. — XII. Cantica de privatis dominicis et feslis diebus. — XIII. Hymnarium. - XIIII. Antiphonarium cum sua prefatione.
— XV. Gradale cum sua prefatione. Cette réunion, en un seul volume de grandes dimensions, de livres si divers et destinés par leur usage à des lieux différents, a été faite dans un but particulier indiqué par l'inscription encadrant la table précédente : In hoc volumine continentur libri ad divinum officium pertinentes, (quos uti que non de cet in online nostro diuersos haberi. Sunl aillent in unum corpus ta maxime ralione redacti. ul pre- - sens liber sil exemptai iiwariubilc ad conservandam uniformitatem et corrigendanx in aliis diversitatem. Ces livres de chant, n. XI à XV, ont malheureusement disparu. cum responsoriis vigiliarum tantum decantatis. Ibtd. Nous coupons ici la phrase, car ponctuée comme elle l'est dans la P. /, elle fait dire à Abélard une taUSSeté, tandis qu'il reproche aux cisterciens de ne pas dire le Gloria aux matines - ■ Diebus Domtnicss sépultures anttquam consuetudinem penttus abstultstts : ubt et uwttatortum et hymnum cum tribus tantum lectionibus et responsoriis cum Gloria, contra omnem Eccles les morem et, ut dtettur rationem, uns dicere tnstttutstts Ibtd- ' ('« « ' omnia cum omnibus in miniimm admtratlonem feulant, eur tuée scili cet vestra novltas tottus Ecctestst usai apuii vos prtsfcralur, née (amen ab Institutions vestra Ideo recedttts, net qutd allt murmurent curatls, quia td rationablliter vos faeere confldttts.quos institutto régu les novum opus de veterl faeere compelllt Ibt i '•Voir, par exemple, Guignant, Monuments primitifs, p. U'.tl s(|. - » Catperunt i>im in tota libellais tptrttus ds Innovations ordtnts tecundum formant m régula prssscrlptam tractare </« ' »/ prlus propter tnvldtam et maltoolas inseolatlones vtctnorum monachorum minus libers faeere volebani Bxoriiiuiii magnum, e kxi, Hampfner, « /> cit., p 10 (Cist Chrontk.p 102) ; Mûller, op ctt., p 20,23 »Ms n 9bts de la bibliothèque de Dijon, i a, toi 160 \ Ci Guignant, <>/< oit., a no ; Séjalon, Vomaiftoon, p 68 « .i ;u. ;iii m !>■ i. Ortgtnum otstercten. In 1°, N lenne, 1x77, t. (, p 117 » Gulgnard, op ctt., i> kxvi Caria carttat., /. ». // | Instttuta !/< « eaptt., « n. m. Guignant, op ctt., Le breoiarium serait appelé aujour d'hui lectlonliai l'e, OU il ne eoillielll que les leçons el la collecte de matines. H faudrait ajouter à la liste précédente la Bible, mais les cisterciens avaient déjà leur correctoire des livres saints1, qui, à de rares exceptions près, leur fournissaient les leçons pour les jours ordinaires, privaiis diebus '\ L'épistolier renferme, outre les épîtres, les leçons à lire pendant la messe ; L'évangéliaire, le texte de VExultei (Benediclio cerei), avec chant. Le COUectaneum donne les collectes el les capitu les de l'office, les prières pour l'administration des sacrements, les diverses bénédictions, cuire autres les oraisons de la benedictio monachorum, la recommandation de l'âme et la sépulture, avec l'office des morts, en un mol, Ions les textes (pie l'abbé el le prêtre (levaient lire ou chanter hors de l'autel. Le collectaneum est précède du calendrier proprement dit11 ; le kulcndarium qui le suit est le martyrologe d'Usuard. La règle de saint Benoît est rangée parmi les livres nécessaires à l'office, car elle donne la distribution des psaumes, el elle fournil tous les jours une leçon pour les prières du chapitre. Les consueludines ou Liber iisiium, avec les trois parties Liber iisuuni, Institula generalis capituli, Usus conversorum, viennent ensuite et règlent les détails du service divin comme des rites monastiques6.
2° Les définitions ou statuts des chapitres généraux constituent une autre source importante du rit cistercien. Les premières définitions sont insérées dans le texte même des Us. Cependant quelques décisions, qui n'y purent trouver place, ou que toute autre raison qui nous échappe faisait mettre à part, constituaient une série particulière entre les Us des moines et ceux des convers, sous le titre d'Instituta generalis capituli. La tradition attribue cette première collection à saint Raynard (f 1151) et lui assigne la date de 1134 7. Dans le ms. 114 (82) de Dijon, elle a été continuée jusqu'à 1175 et au delà.
Cette première série fermée par la transcription des Us des convers, on mettait à la suite de ces derniers, par ordre chronologique, les statuts que l'on jugeait utile de conserver : ces séries sont connues sous le nom d'Annalia [statuta] capituli generalis. On peut en reconstituer la suite à peu près complète de 1157 à 17K<iH. El les portent, à partir (le 1350, le nom d7, r iravagantes, parce qu'el les sont en dehors du code officiel des définitions promulgué ;i cette date. Il y eut, en effet, outre les Instituta de saint Raynard, qui suivent à peu près l'ordre chronologique, des compilations officielles de statuts suivant un ordre systématique, fa première en date est Intitulée Institutiones capituli generalis : elle lui promulguée en 120 1 el. cul une seconde el troisième édition en 1210 el 1256 •.
Elle parut de nouveau augmentée des statuts postérieurs eu 1289 et 1316, sous le titre de Libellas antiquarum definitionum, ou plus simplement Libellusdistinciionum ou Disiincliones capituli generalis19. C'est une refonte des institutiones destinée à les remplacer.
La troisième el dernière collection, éditée en 1350, polie le titre de Libellas novellarum, ou Novellx deflTliliones11. Depuis cette époque, il a paru des séries de statuts ou des constitutions l2, mais les Anciennes définitions et les Novelles forment à proprement parler le Corpus juris cistercien. C'est dans les statuts des chapitres généraux qu'il faut chercher le développement de la liturgie et en particulier l'introduction des nouvelles fêtes.
3° Ordinaire. — Ces nouvelles fêtes et les définitions du chapitre général créaient des cas d'occurrence imprévus ou des discordan ces juridiques, dont la solution n'était pas toujours dans les Us, ou ne s'y trouvait le plus souvent qu'en principe. En fait, il n'était pas toujours facile de la découvrir ni de l'appliquer à tous les cas. On voulut obvier à ces difficultés par la composition d'un Ordinaire. Destiné seulement à faciliter la mise en pratique des Us et des définitions, ce livre ne fut pas d'abord officiel. Il semble même qu'il y eut sous ce nom au moins deux ouvrages plus ou moins différents. Le chapitre général de 1446, qui nous donne ce détail, ordonna la revision et la correction de deux de ces ouvrages qui se réclamaient l'un de Cîteaux, l'autre de Clairvaux. Cette dernière édition paraît avoir été adoptée, à moins que le texte que nous possédons ne résulte de la combinaison des leçons antérieures dans une mesure qu'une étude comparée des manuscrits permettrait sans doute de déterminer. Sous sa forme actuelle, l'Ordinaire offre des particularités venant de Clairvaux ou de sa filiation13. Il est postérieur aux Novelles et a dû être composé vers la fin du xiv ou au début du xv siècle1. La correction en fut confiée, en 1445, au prieur de Cîteaux et à maître Richard de Clairvaux. Le chapitre général charge un religieux de Clairvaux « le le faire imprimer en L »>1« >. ave d'autres livres de l'ordre3. La réimpression en est décrétée en 1609 : ce soin fut confié à l'abbé de Clairlieu. Les constitutions « le 1601 prescrivent « de se conformer aux l\ et à l'Ordinaire5. Suite d'Ordo perpétuel, l'Ordinaire est composé sur le même plan que les Us, mais s'occupe exclusivement des rites ecclésiastiques : tous les cas sont prévus et minutieusement réglés. Bien qu'il ait été imprimé plusieurs fois, ce livre est fort rare. On en connaît plusieurs manuscrits latins et une traduction en catalan de 1586 par un moine de Poblet \ Dans sua état actuel, qui n'est pas tout à fait sa forme primitive, l'Ordinaire parait s'être incorporé des pièces antérieures : l'une d'elles est encore précédée de sa préface : c'est une table à l'usage des églises pour régler les leçons de matines après la Circoncision ; elle forme le chapitre Lxxxixde l'Ordinaire. Dans quelques manuscrits, elle se trouve à la fin de l'ouvrage.
111. (a ini.) Suivant le rit bénédictin, les cisterciens avaient deux types d'office. L'office dominical ou des fêtes avec trois nocturnes dont les deux premiers avaient six psaumes chacun, et le dernier trois cantiques de l'Ancien Testament : on chantait en outre douze leçons avec autant de répons, quatre à chaque nocturne, Te Deum en tout temps, évangile, h de cet laits et collecte. L'office férial, composé de deux nocturnes de ix psaumes chacun, avait, à la fin du premier nocturne, trois leçons de durée variable en hiver, et une leçon brève de l'Ancien Testament en été. Les leçons du dimanche et des fêtes étaient données par le lectionnaire, mais on les abrégeait, si c'était nécessaire, ou on les prolongeait. Les jours Le m », n. iijl de Troyes ne contredit pas cette affirmation : c'est par erreur que le catalogue le marque comme étant du xiv siècle. — ' Quoniam secundum primitivum nostri ordinis institutionem, in cœmoniis, cantu, officioque divino omnes uniformes esse debemus, nec licet novitates aliquas sine consensu capituli generalis in ordine introducere, et nuper propter quosdam libellos, qui dicuntur ordinaria nominupardw, quorum alii dicuntur in Cistercio confe ti, alii in Claravallo, multa diversitas in ordine exortst censentur, tam in officiis divinis, quam in aliis observantitis : et talibus obviandis, praesens capitulum generale committit priori Cistercli ci magistro Richardo de Claravallo, qualencum assumant dictas libellos, et diligentius inspectiant st et invicem concordantibus antiquis ac diffinitionibus ordinis consonantes, et omnes diversitates, posse corrigant ; et quidquid fecerint in proximo capitulo generali presentent per Ipsum approbandum vel reprobandum. Archiva d'État de Lucerne, ms. // 644, t. n, p. 789.
Les ordinaires, la matière des leçons était déterminée, mais le chantre était chargé de les distribuer de telle façon que les livres de l'Écriture correspondant à chaque saison fussent lus intégralement, soit à l'église, soit au réfectoire. On continuait encore au réfectoire les homélies ou sermons commencés à l'église. Conformément aux prescriptions de la règle, on ne lisait pas toujours à l'office férial, ni au premier nocturne des fêtes, des leçons de l'Écriture. Certains livres de la Bible n'étaient lus qu'au réfectoire. Les jours de férié, on lisait parfois les leçons des sermons des saints Pères se rapportant au temps. On ne lisait point aux fériés de Carême les homélies de l'évangile du jour, mais les traités de saint Augustin sur les psaumes, et le livre de Jérémie pendant le temps de la Passion. Les jours de douze leçons, les sermons d'un auteur de l'Église, authentique et orthodoxe, fournissaient en général la matière des leçons du premier et du second nocturne. Il est à noter que les cisterciens tenaient Origène pour un des Pères authentiques et orthodoxes et lui empruntaient des leçons et des homélies. Ces sermons se rapportaient au temps ou à la fête, mais, du moins au début, il ne semble pas qu'ils fussent déterminés, et le choix paraît avoir été laissé au chantre.
Le rite des fêtes comportait trois degrés : fêtes de XII leçons non chômées, avec une seule messe conventuelle ; fêtes chômées de XII leçons avec deux messes conventuelles (MM), la messe matutinale après prime et la messe majeure après tierce ; quelques-unes de ces dernières fêtes étaient plus solennelles et on faisait un sermon au chapitre, d'où leur nom de fêtes de sermon. Les octaves, en petit nombre, étaient d'inégale solennité. Les plus solennelles étaient celles de Pâques et de la Pentecôte, qui, ainsi que celle de Noël, avaient des règles spéciales. Les octaves de l'Épiphanie, de l'Ascension et de l'Assomption venaient ensuite avec messe chaque jour libre et mémoire à l'office, qui était fériale ; celles de saint Jean-Baptiste et des saints Pierre et Paul n'avaient qu'une messe au premier jour libre et une simple mémoire à l'office. Les jours octaves de toutes ces fêtes avaient XII leçons, tandis que celles de saint Étienne, de saint Jean, des saints Innocents n'avaient qu'une messe et une mémoire à l'office pour leur jour octave comme saint Laurent et sainte Agnès : mais les trois premiers avaient de plus mémoire quotidienne à la messe et à l'office pendant les huit jours.
Pour la disposition de l'office, on s'en tenait strictement à la règle bénédictine. Par suite, les cisterciens disaient toujours les psaumes fériales, même à laudes et à vêpres les jours de fêtes, car la règle ne prescrit de changer les psaumes que pour matines. Toutes les heures de l'office débutaient par le Psaume, auquel on ajoutait le Credo à matines et avant tierce en hiver, ou avant prime les jours de fête en été. Le verset Deus in adjutorium venait ensuite, même à matines et à complies ; on ne disait ni Converte nos ni Confiteor à cet office, qui était terminé par le verset Benedicito Dei, auquel tous se signaient, le Pater et le Credo ; avant complies, on faisait dans le cloître une lecture latine qui portait le nom de collatio.
Les hymnes de vêpres, de complies, de matines, de laudes et de tierce variaient suivant le temps et la fête. Habituellement l'hymne de vêpres se divisait en deux parties, dont on répétait la première à matines et l'autre à laudes. Chaque heure de l'office avait son oraison distincte : l'oraison de la messe ne servait que pour vêpres, matines (les jours de XII leçons), laudes et tierce ; le second nocturne, les jours fériés, avait une oraison spéciale, qui variait suivant le temps. À l'origine, les heures se terminaient par l'oraison, à laquelle, suivant le précepte de la règle, on faisait mémoire des absents par la clausule Et famulos tuos ab omni adversitate custodi ajoutée avant la conclusion. Après l'oraison, le prêtre disait Dominus vobiscum et Benedicamus Domino. À laudes et à vêpres on ajoutait les commémoraisons qui avaient chacune leur conclusion brève ; à la dernière seulement on disait la conclusion complète et le prêtre répétait les mêmes versets Dominus et Benedicamus, quand prime ou l'office des morts ne suivaient pas immédiatement. Plus tard, on ajouta, après le Benedicamus ou l'office des morts, la mémoire de l'Annonciation Spiritus Sanctus et la collecte Lætifica, ainsi que le verset Et fidelium.
Il est difficile de préciser l'année où le Salve Regina fut définitivement ajouté à complies comme antienne finale. Cet usage, que nous trouvons établi d'une manière permanente en 1335, doit son origine aux prières publiques que le chapitre général ordonnait pour les nécessités de l'Église ou de l'ordre. Le Salve y est marqué dès 1218. Il se disait tantôt après prime, tantôt après le chapitre ; et enfin après complies, en 1251. Dès le xii siècle toutefois, le Salve avait pris place dans la liturgie comme antienne du Magnificat ou du Benedictus aux principales fêtes de la sainte Vierge. L'influence des usages cisterciens sur l'introduction du Salve dans la liturgie et l'établissement des antiennes finales de la sainte Vierge après l'office ne paraît pas contestable.
L'office de XII leçons commençait aux premières vêpres par le capitule, qui était suivi, les jours de fête, de deux messes, d'un répons prolixe, à la place du répons bref habituel. Il y avait aussi un répons prolixe aux vêpres du samedi, lorsqu'à matines du lendemain on devait commencer une nouvelle histoire ou un livre de l'Écriture : ces dimanches étaient privilégiés.
Les moines prenaient de l'eau bénite en entrant dans l'église seulement, sauf le dimanche, avant prime ou tierce. Les Us décrivent par le détail toutes les cérémonies ; et les sont encore en usage. Les moines s'inclinaient profondément devant l'autel majeur et le Saint-Sacrement, et se tenaient debout dans leurs stalles ; mais à matines, à laudes, à prime et à vêpres, ils étaient assis tous ensemble pendant les leçons et la moitié des psaumes, de telle sorte que le chœur chantait un psaume assis, et le psaume suivant debout. Ils faisaient le signe de la croix et une inclination profonde avant le Deus in adjutorium ; ils s'inclinaient encore au Gloria Patri, au Kyrie, pendant le Psaume et les oraisons.
L'office divin était toujours célébré de la même manière, sans excepter les trois derniers jours de la semaine sainte, où on suivait le rite férial habituel avec trois leçons, Gloria Patri aux psaumes, hymnes, capitu les et oraisons, comme de coutume. Le rite de l'extinction des cierges était pratiqué ainsi : avant laudes, le sacristain plaçait un cierge allumé au degré du presbytère ; pendant l'hymne, on éteignait toutes les lumières de l'église sauf ce cierge, que le sacriste éteignait quand le chantre commençait l'antienne du Benedictus.
Les Us montrent que l'office des morts était ajouté à l'office régulier tous les jours, sauf les fêtes de XII leçons et les trois octaves les plus solennelles. En 1601 seulement, on cessa de le réciter pendant les octaves de la Fête-Dieu et de la sainte Vierge. En 1605, il fut supprimé pendant celles de l'Ascension et de l'Épiphanie. On continua, néanmoins, à le célébrer pendant celle-ci jusqu'en 1871.
Cet Office se composait d'un seul nocturne avec trois leçons et autant de répons ; à la lecture des psaumes LXII et LXXI, et le psaume CXVII était divisé les jours de semaine entre les petites heures. Outre la mémoire de saint Robert, et les autres, on joignit, à prime et à complies, la Vierge à toutes les heures, qui avaient encore l'oraison pro conservatione loci.
Elles furent instituées en chapitre de 1230, où l'on décida que l'absoute aurait lieu le 17 septembre au lieu du 18.
Manqué, Annales cistercienses, an 1103, p. 30. Magna charta, dist. I, col. 022. Saint Bernard, dont il est question dans ce passage, mourut en 1161. Martène, Thésaurus, t. IV, col. 1279, n. 21.
Après le Pater, à la demande du pape Jean XXII, on récita le psaume Laudate Dominum avec les versets et oraisons que le célébrant chantait à l'autel. Cet usage fut supprimé en 1618.
La fraction de l'hostie avait lieu en trois parcelles égales, dans le sens de la longueur. Le prêtre, tenant deux parcelles de la main gauche et la troisième de la main droite, récitait l'Agnus Dei trois fois ; et aussitôt après, ayant mis dans le calice la parcelle qu'il tenait de la main droite, il donnait la paix au diacre, qui la portait au sous-diacre, et ce dernier au premier des communiants, s'il y avait lieu. Seuls ceux qui devaient communier et les hôtes recevaient le baiser de paix.
Le prêtre mettait alors sur la patène la parcelle destinée à la communion des ministres.
L'usage des pontificaux, les abbés adoptèrent les bénédictions épiscopales suivant le rite gallican. Le diacre les annonçait par les paroles Humiliate vos ad benedictionem. Ms. de la bibliothèque de la faculté de médecine de Montpellier, fol. 21-22.
Après avoir donné la paix, le célébrant disait la seule prière Domine Jesu Christe Fili Dei, et, tenant des deux mains le calice, il prenait le corps et une partie du sang. Il plaçait ensuite la patène et les hosties sur le coin de l'épître et communiait les ministres et les autres, qui venaient s'agenouiller un à un auprès de l'autel.
Ils allaient ensuite prendre l'espèce du vin au coin de l'évangile, soit avec le calice, soit, s'ils étaient nombreux, avec le chalumeau, le diacre communiant toujours sans chalumeau. Le diacre et le sous-diacre tenaient le calice pendant la communion ; le diacre versait du vin, si c'était nécessaire, et, quand tout le monde avait communié, il buvait ce qui restait.
Le prêtre se purifiait les doigts dans le calice et à la piscine, et prenait la première ablution. Après l'Ite missa est ou le Benedicamus, le célébrant incliné récitait la prière, baisait l'autel, faisait le signe de la croix et se retirait, la chasuble abaissée.
Pendant ce temps, les ministres purifiaient le calice et le chalumeau et prenaient les ablutions. S'ils avaient terminé à temps, ils accompagnaient le prêtre à la sacristie.
À la messe avec un ministre, tout se passe de même, mais le ministre remplit à la fois les fonctions du diacre et du sous-diacre s'il a reçu le diaconat, sinon le prêtre lui-même chante l'évangile, et entonne le Credo au côté gauche de l'autel, mais dit le Dominus vobiscum du côté de l'épître, à moins qu'il n'y ait pas Credo.
Le missel est placé sur l'autel, à droite, et l'évangéliaire à gauche : on enlève ce dernier après l'évangile.
Aux messes privées, les cérémonies ont lieu comme à la messe précédente. Le prêtre doit avoir deux assistants, un clerc pour servir et répondre, et un laïc pour verser l'eau et allumer la lampe ou la chandelle.
ux, l'un pour la messe matutinale, l'autre pour la messe majeure et les messes privées. Le missel était plus riche qu'aujourd'hui : saint Laurent, par exemple, avait quatre messes, celle de la vigile, deux pour la fête, et une quatrième pour l'octave. D'ailleurs, sauf certains jours solennels, les deux messes à dire en communauté étaient souvent différentes. Le dimanche, la messe matutinale, s'il n'y avait pas d'autre de saint ou de défunt à dire, était de la Trinité ; durant le temps pascal, on disait la messe de Pâques, outre la messe conventuelle, on célébrait tous les jours, même les dimanches, une messe de Requiem, qui correspondait à l'office des morts. Elle n'était omise que les deux derniers jours de la semaine sainte et les jours de Pâques, Pentecôte et Noël. Elle se disait pour les religieux et familiers de l'ordre. On la célébrait à un autel particulier, et les jours où elle était omise, on disait l'oraison des défunts à la fin de la fête. En 1601, cette messe était dite summo mane en présence des moines, des convers et des domestiques. Au moyen âge, les convers assistaient rarement à la messe en dehors du dimanche : ils devaient l'entendre les jours de deux messes ou de jeûne d'église. Tous les convers allaient à la messe de sépulture d'un moine ou convers et le 2 novembre. Encore ceux des granges ne pouvaient-ils y assister, même ces jours-là, d'une manière régulière : l'usage s'introduisit de réciter en ce cas cinquante Pater pour remplacer la messe.
La messe quotidienne de Béala n'est pas aussi ancienne que la précédente : on la trouve établie de bonne heure, puisqu'il en est fait mention dans les Us. Elle fut instituée, vers 1170, à peu près en même temps que la mémoire de la sainte Vierge à l'office. On la disait à un autel particulier ; elle n'était omise que les seuls jours où on devait omettre la messe quotidienne de Requiem.
Les messes privées ne pouvaient être célébrées que pendant le temps consacré à la lecture et après l'offertoire de la messe conventuelle, ou, les jours de deux messes, aussitôt après prime. On ne pouvait dire des messes privées de Requiem ni les jours de fête où il y avait sermon, ni les dimanches, à moins qu'il n'y eût un défunt dans la maison ; pour pouvoir chanter la messe de l'aurore au point du jour. Un intervalle séparait encore cette messe de prime.
Les clercs, le jour de la Purification, et les moines aux portails, allaient en procession. En rentrant à l'église, ils gardaient leurs cierges allumés jusqu'après l'offertoire ; ils venaient alors deux à deux s'offrir à l'abbé, au du presbytère. Le dimanche des Rameaux, lorsqu'on arrivait à l'entrée de l'église, tous se prosternaient vers la croix au début de l'antienne Allex rex. Le diacre, tourné vers l'orient, chantait ensuite l'évangile des Rameaux, qui était suivi du Gloria, laus. En entrant à l'église, les moines déposaient leurs Rameaux sur le degré du presbytère, d'où le sacristain les enlevait aussitôt. La croix de procession demeurait exposée à l'autel, découverte, jusqu'après complies.
La passion n'était pas lue à la messe matutinale ni aux messes privées. Elle était précédée du Dominus vobiscum, et du Kyrie eleison, le dimanche des Rameaux, mais le mardi et le mercredi, on ne disait que Dominus vobiscum. Le premier samedi de carême, on avait suspendu devant le degré du presbytère la courtine ou grand rideau voilant le sanctuaire, et couvert les croix. La courtine était enlevée le mercredi saint après complies ; on l'ouvrait les dimanches et les jours de fêtes, aux premières vêpres jusqu'à complies du lendemain, la messe du carême exceptée. Toutes les fois que la croix était tirée de l'autel pour une procession, on la découvrait.
Le jeudi saint, la messe se disait après prime ; on donnait la paix et tous les moines et convers communaient au maître-autel ; car toute messe privée était interdite, si ce n'est pour communier les convers, là où leur grand nombre le demandait. On célébrait néanmoins les messes De Béala et Pro defunctis. On renouvelait la réserve pour les malades et on changeait le petit corporal placé dans la pyxide ; le sacristain brûlait aussitôt le vieux sur la piscine. L'est dans cette même custode des malades que l'abbé renfermait l'hostie de la messe des présanctifiés pour le lendemain ; elle était gardée comme de coutume. Les autels étaient dépouillés par le sacristain après none.
Le vendredi saint, tous se déchaussaient après laudes et demeuraient ainsi pieds nus jusqu'à la fin de l'office des présanctifiés. Après prime, on récitait intégralement le psautier au chapitre. Après none, l'autel était couvert, comme d'habitude, et on allumait deux flambeaux. La dernière oraison solennelle terminée, le célébrant et ses ministres quittaient l'autel et venaient en aube se joindre au chœur.
L'office de la Passion demeurait allumé depuis ce moment jusqu'après complies du jour de Pâques, et depuis les premières vêpres de l'Ascension jusqu'après les complies de la fête, il n'y avait pas de procession.
V. Sacrements et bénédictions.
Le ms. de Dijon ne donne de renseignements que sur un petit nombre d'institutions, cap. gen., dial. III, c. xxi, Wormasi, p. 297, Martène, I. II, c. R. O. Acta sanct. Jun. vi, Ladbro, fo. 88 ; Instituta gen. cap. vu, ibid., p. 278, col. i, 133, 'Gulgnard, op. cit., p. 121.
D'ombre de sacrements, ils sont présentés mêlés aux bénédictions, à peu près suivant l'ordre adopté par les Us. À cette époque, en effet, les cisterciens n'avaient pas de paroisses et le privilège d'administrer les sacrements à leurs tenanciers ne leur était pas accordé. Nous retrouvons le rappel de la discipline du Décret de Gratien, c. Placuit, Causa XVI, q. i, dans les prohibitions faites aux moines et aux abbés de baptiser, si ce n'est en l'absence d'un prêtre.
Les moines communiaient les dimanches et jours de fêtes ; les convers, au moins sept fois l'an, si l'abbé n'en disposait autrement. Les prêtres devaient communier le dimanche s'ils ne célébraient pas dans la semaine, et ils pouvaient célébrer quand ils voulaient ; ils étaient même tenus de dire la messe tous les jours s'ils étaient hebdomadaires. Avant de donner le viatique au malade, on l'interrogeait sur sa foi : »Frater, corpus Domini nostri Jesu Christi quod libenter defecimus, redis hoc esse illud in quo est salus vita et resurrectio nostra ?« La communion était portée aux malades dans un calice recouvert de la patène et du petit voile.
On se confessait une fois la semaine dans l'abbaye, les convers des granges devaient le faire chaque fois qu'on allait leur tenir le chapitre ; ce qui avait lieu toutes les semaines, autant que possible. Les cérémonies de la confession sont rapportées dans les Consuetudines ; mais ni les Us ni le Collectaneum ne donnent d'autre formule d'absolution que la prière Indulgentiam et remissionem, si ce n'est, au rite de l'extrême-onction, la forme déprécatrice Dominus Jesus Christus qui dixit, réservée d'ailleurs à l'abbé.
II n'y avait dans l'ordre de Cîteaux que quatre processions solennelles : celles des Rameaux, de la Purification, de l'Ascension et de l'Assomption. Ces processions se faisaient dans le cloître avec trois stations : la première station avait lieu devant le chapitre, dans la partie orientale du cloître ; la deuxième devant le réfectoire, dans la partie méridionale ; la troisième à l'entrée de l'église, dans la partie nord ou cloître de la lecture.
Nous avons vu que les moines ne prenaient de l'eau bénite qu'une fois le jour, avant l'office qui précédait le chapitre, sauf le dimanche : car ce jour-là, après tierce, l'hebdomadier faisait l'exorcisme de l'eau à l'église et aspergeait les religieux qui venaient recevoir l'eau bénite deux à deux au degré du presbytère. Le sous-diacre allait asperger tous les lieux réguliers de la maison. Les moines recevaient encore l'eau bénite tous les soirs après complies, avant de monter au dortoir. Il y avait de l'eau bénite à la porte de l'église : ils en prenaient en revenant d'un voyage avant de réciter le Pater. Ils recevaient néanmoins ensuite la bénédiction publique prescrite par la règle, de même qu'ils avaient sollicité les suffrages de la communauté avant leur départ. Les serviteurs de cuisine, après matines, et le lecteur de table, après la messe, recevaient, le dimanche, les bénédictions prescrites.
Il fut d'abord interdit aux abbés de bénir les moniales : plus tard, lors que l'ordre eut pris sous sa direction des monastères de religieuses, on interpréta ce statut ; et il fut entendu que la consécration des vierges était interdite aux abbés, mais non la bénédiction des moniales et l'imposition du voile. Cette bénédiction des moniales, comme celle des moines, fut longtemps réservée aux abbés.
Au calendrier vrinrent s'ajouter, surtout au XIIIe, les fêtes de saint Sylvestre et de l'Invention de saint Etienne, XII leçons, et peut-être l'élévation au rite de MM des fêtes des saints Innocents et de la Circoncision ( ?). En 1179, le chapitre général adopta la fête de la Trinité, ordonna de célébrer saint Bernard avec deux messes et éleva au même rite la fête de sainte Marie-Madeleine. En 1184, saint Vincent, martyr, MM ; en 1185, la fête de saint Thomas est établie sous le rite de XII leçons, et en 1191 élevée au rang de fête de MM. Cette même année, saint Malachie apparaît avec XII leçons, rite qu'il garda jusqu'en 1323, où il eut deux messes. En 1192, commémoraison de saint Martial et, en 1195, de saint Julien. En 1195, le dimanche des Rameaux devient fête de sermon. Le chapitre de 1198 établit la commémoraison de saint Antoine et celui de 1199 élève à MM la fête de saint Nicolas.
En 1200, la mémoire de saint Bernard est prescrite à l'office De beata. En 1202, le chapitre général impose l'office propre de saint Bernard composé par Innocent III, et la fête devient du rite de sermon en 1260. Le chapitre décrète encore, dans le cours du XIIIe, les fêtes suivantes : 1203, saint Barnabé, MM ; 1215, sainte Catherine, XII leçons ; 1218, saints Jean et Paul, XII leçons, sur l'ordre du pape ; 1221, commémoraison et messe de saint Gilles ; 1222, saint Robert de Molesme, XII leçons, le 11 avril : fête transférée au 29 avril, en 1221, avec MM. à partir de 1209 : 1226, commémoraison de saint Cuthbert ; 1227, commémoraison de sainte Barbe ; 1230, saint Éloi, commémoraison ; la fête de la sainte Trinité, déjà établie, est élevée au rang de sermon, mais il est spécifié que le sermon ne sera pas sur le mystère, propter difficultatem materiae ; en 1232, saint Denys et ses compagnons, MM ; la même année, commémoraison de saint Servais et, en 1233, de sainte Elisabeth ; 1238, mémoire quotidienne de saint Bernard et de saint Benoît ; 1246, fêtes de saint Jean Porte-Latine, XII leçons, à la demande d'Othon, cardinal-évêque de Porto ; et de saint Lambert, XII leçons, sur les instances du cardinal d'Albano et de l'évêque de Liège ; 1217, saint Léon de Pontigny, XII leçons ; les frères mineurs obtiennent l'établissement de la fête de saint François, XII leçons. En 1260, commémoraison de sainte Marguerite, et, sur l'ordre du pape, fête de saint Antoine, XII leçons ; 1262, les Onze mille vierges, XII leçons et office propre ; l'octave et la vigile de la Purification, et l'élévation au rite de MM des fêtes de saint Léon, saint Guillaume de Bourges et saint Pierre de Tarentaise ; depuis 1217, la commémoraison avait été accordée en faveur de tout l'ordre, à la prière de l'archevêque de Lyon, avec XII leçons ; il n'était pas permis, en 1250, à tous ceux qui possédaient des reliques de ces saints, et on le permit tout l'ordre, à la demande du roi de France. Depuis 1191, le 9 novembre, et depuis 1196, le 8 mai, la fête de saint Malachie est célébrée dans l'ordre avec XII leçons et histoire propre de saint Malachie ; 1298, fête de saint Louis, XII leçons, avec histoire propre en 1299.
Pour le XIVe, nous ne pouvons relever qu'un petit nombre de fêtes, car les actes des chapitres généraux de cette époque ne sont ni classés ni faciles à trouver. C'est pour cette raison qu'il n'est pas possible d'indiquer la date précise de l'adoption de la Fête-Dieu dans l'ordre ; en 1350, les Constitutions rappellent qu'on doit réciter l'office propre de cette fête tel qu'on le dit à Cîteaux ; le chapitre y reviendra en 1452. En 1300, les fêtes des quatre docteurs latins, saint Grégoire, saint Augustin, saint Ambroise et saint Jérôme, sont élevées au rang de MM ; 1302, commémoraison de saint Wenceslas, à la demande du roi de Bohême ; 1321, commémoraison de saint Hugues de Cluny ; 1323, la fête de saint Malachie devient MM. En 1324, saint Thomas d'Aquin est marqué avec XII leçons. En 1439, les fêtes de saint Guillaume de Bourges et de saint Pierre de Tarentaise sont élevées au rite de sermon. La fête de sainte Anne, MM, est établie en 1514 ; la Visitation, en 1517, avec octave, en 1518 ; la Présentation, permise en 1540, est imposée en 1612. Dès 1219, il était fait mention d'une octave de l'Annonciation, qui a disparu, comme celle de la Purification, qui avait été établie en 1321. L'octave de la Nativité fut établie en 1215. En 1601, on adopte la fête de saint François de Paule. En 1628, la fête de saint Etienne Harding est élevée au rite de sermon pour tout l'ordre, qui accepte aussi la fête et l'office de l'Ange gardien, ut in romano. En 1651, fête de sainte Lutgarde, XII leçons. En 1738, saint Albéric, le 26 janvier, MM.
On est frappé du petit nombre de saints moines, et même cisterciens, de ce calendrier. Le chapitre n'était pas favorable à l'établissement des fêtes nouvelles, pas même à la canonisation des membres de l'ordre : il voulait qu'on conservât leur mémoire ainsi (pie leur culte). La plupart des fêtes, dont il vient d'être question, furent établies sur les instances de personnes puissantes, étrangères à l'ordre. Le chapitre voulait maintenir la pratique littérale des anciens Us et ordinaires, base de l'uniformité dans l'ordre ; il voulait éviter de surcharger le chœur par la multiplicité des fêtes de XII leçons, les seules connues alors ; il tenait enfin à ne pas priver les défunts des suffrages usités dans l'ordre, ces fêtes entraînant la suppression de l'office des morts.
Le chapitre général de 1200 défendit de faire même une simple commémoraison sans son autorisation. Les Constitutions énumèrent les commémoraisons autorisées pour tout l'ordre avec ou sans messe : ce sont celles des saints Servais, Éloi, Cuthbert, Gilles, des saintes Barbe et Elisabeth, et de plus de saint François et des Onze mille vierges, dont les fêtes eurent bientôt un office de XII leçons.
Il fallait la permission du chapitre pour célébrer un saint, en dehors des fêtes et commémoraisons inscrites au calendrier de l'ordre. Il était interdit aux abbés de solliciter cette autorisation sans le consentement de leur chapitre conventuel. Les visiteurs devaient révoquer les concessions obtenues sans cet assentiment. Le chapitre se montrait difficile. Il refusa longtemps, pour l'exemple, d'autoriser les fêtes de saint Saturnin et de saint Martial ; les Limousins finirent cependant par obtenir la fête de leur patron. Mais ces difficultés ne décourageaient pas les solliciteurs ; on dut établir qu'aucune demande ne pourrait être présentée au chapitre sans la permission de l'abbé de Cîteaux et des définiteurs.
Usant du droit qui appartient aux liturgies particulières, les cisterciens n'adoptaient pas les fêtes nouvelles prescrites par le Saint-Siège : il fallut un mandement spécial du pape, sur la plainte des dominicains, pour leur faire célébrer les fêtes de saint Dominique et de saint Pierre de Vérone. En 1605, il est vrai, le chapitre décida que les fêtes établies à l'avenir par le pape seraient adoptées ; mais cette décision resta lettre morte, et est contredite par une définition contraire du chapitre de 1771.
De leur propre mouvement, et aussi sur les instances du pape, les cisterciens donnèrent plus d'éclat au culte divin. En 1226, le chapitre général permit l'usage de chasubles de soie reçues en aumône. En 1257 et 1258, à la demande du pape Alexandre IV, les abbés, qui n'usaient de la chape que le jour de leur bénédiction, furent autorisés à la prendre pour les processions, les bénédictions des novices et toutes les fois qu'ils devaient se servir de la crosse ; en même temps, les diacres et les sous-diacres reçurent l'autorisation de prendre la dalmatique et la tunique aux principales fêtes, et il fut permis, ces mêmes jours, d'orner les autels avec des courtines de soie.
A toutes les fêtes de sermon, on exposait sur l'autel, pendant la messe majeure, les reliques des saints ; on permit d'allumer en leur honneur deux cierges de plus. Aux processions, deux acolytes revêtus de l'aube devaient accompagner la croix avec des cierges allumés, et servir à l'autel quand l'abbé célébrait. A la procession des sept psaumes de la pénitence du vendredi, il n'y avait quie la croix seule : mais, pour les réceptions solennelles des grands personnages, on ajoutait un thuriféraire et les acolytes.
Lors que les abbés cisterciens obtinrent, au XVe, l'usage de la mitre et autres insignes, la simplicité des antiques cérémonies de l'ordre dut s'accommoder avec les rites plus compliqués des fonctions pontificales. De nouvelles bénédictions enrichirent les livres liturgiques. Le ras. H. 311, de Montpellier, peut servir de type de ces pontificaux à l'usage des abbés : outre les bénédictions épiscopales, on y trouve le rite des ordinations jusqu'au diaconat inclusivement et les autres bénédictions permises aux abbés de Cîteaux.
Ces derniers, en effet, reçurent en 1489 le pouvoir de conférer le diaconat et le sous-diaconat aux religieux de leur ordre, et les quatre premiers Pères, c'est-à-dire les abbés de la Ferté, de Pontigny, de Clairvaux et de Morimond, aux moines de leur filiation. L'abbé de Cîteaux pouvait en outre, par lui-même ou par ses délégués, bénir les abbés et les abbesses.
Le chapitre général de 1628 rappela à ces derniers qu'ils ne devaient recevoir cette bénédiction que de l'abbé de Cîteaux ou de ses délégués.
II. Chani chanl lui aussi un « les points sur lesquels s'exerça le zèle réformateur des premiers cisterciens ; Inier c, U quœ oplime semulali sunt patres nus/ri cisterciensis i ■lied ordinis inchoatores, hoc quo que sludiose et re iose curaoerunt, ut in divinis laudibus ia \uod magis authenticum inveniretur*.
VII, Chani Le chant fut aussi un des points sur lesquels s'exerça le zèle réformateur des premiers cisterciens, ainsi que cela que optimum semper habuerunt patres nostri cistercienses, videlicet ordinis inchoatores, hoc quoque studiose et religiose curaverunt, ut in divinis officiis cantu quod magis authenticum inveniretur. Dans ce but, ils envoyèrent copier l'antiphonaire de Metz, que l'on disait remonter à saint Grégoire : ils ne croyaient pas pouvoir trouver une meilleure source. Mais, dès qu'ils eurent examiné plus attentivement cet antiphonaire, ils furent déçus : Examinatum displicuit, eo quod et cantu et littera inventum sit vitiosum et incompositum nimis, ne pêne per omnia contemptibile. Mais, comme ils avaient déjà commencé à chanter d'après ce texte, ils continuèrent à s'en servir, non sans regrets ; plusieurs monastères même et congrégations de moines l'adoptèrent à cause de l'autorité qui s'attachait aux usages de l'ordre.
Cette vogue, que leur nom donnait à un texte qu'ils croyaient défectueux, était pour les cisterciens un nouveau motif de désirer la correction de leurs livres de chant. Indignum videbatur, disent les correcteurs de l'antiphonaire, qui regulariter vivere proposuerant hos irregularités, laudem Deo decantare. Ne pouvant plus supporter cette prétendue contradiction entre les principes de la réforme cistercienne et le chant de l'ordre, le chapitre général chargea saint Bernard de reviser les livres choraux. L'abbé de Clairvaux appela à son aide les religieux les plus instruits et les plus habiles dans la théorie et la pratique du chant. Après avoir collationné divers antiphonaires, ils en composèrent un nouveau, que saint Bernard n'hésite pas à qualifier de cantu sicut credimus et littera irreprehensibile.
Les correcteurs, en nous exposant les qualités de leur œuvre, nous font connaître en même temps leurs griefs contre l'antiphonaire messin et les principes qu'ils ont suivis : Cantum ita correctum inventes, quatenus elimina (alii) spurcilia, expulsaque illicitis ineptorum licentias, integra regularum veritas fulciatur. Donc suppression des chants ou intervalles contre nature et des licences anormales, et exacte observation des règles de l'art musical.
Il est inutile de revenir sur la correction du texte, les principes en ont déjà été exposés. Quant au chant lui-même, une bonne partie des modifications fut occasionnée par le souci de ramener à la correction les morceaux qui, commencés dans un mode ou dans un ton, se terminaient dans un autre. L'un des soins des réformateurs fut encore de déterminer les limites de l'échelle musicale pour chacun des tons et d'y ramener tous les chants : l'écart entre les notes extrêmes fut fixé à dix notes, propter auctoritatem psalterii, quod decachordum est. Il est vrai qu'à cette raison mystique de l'autorité du psautier ils en ajoutaient deux autres, tirées des nécessités de l'exécution et des exigences de la notation. Ils remarquaient que tous les chants conformes à la nature peuvent être écrits avec huit notes, dix au plus, mais non onze. Pour quoi, disaient-ils, composer des chants difficiles à noter, plus difficiles encore à exécuter ? Leur œuvre, ils l'avouent, est nouvelle : Contra usum omnium ecclesiarum, antiphonarium hoc corrigere coacti sumus, magis nimirum naturam quam usum aemulantes. Ils s'en excusent par les divergences des antiphonaires qu'ils ont consultés ; ceux-ci n'étaient d'accord que sur les erreurs.
Le zèle des réformateurs fut d'ailleurs modéré par les avis du chapitre général : Hortatu dominorum et patrum nostrorum multa relinuimus de veteri antiphonario quae quidem tolerabilia sunt, sed multo melius possent haberi. Ils auraient bien voulu surtout corriger dans l'antiphonaire, comme ils le firent dans le graduel, la médiante psalmodique du V et du VII ton : mais on s'écarta de l'usage. L'antiphonaire de Metz était vraiment grégorien, et les cisterciens furent trop esclaves des règles données par les traités De musica en vogue à l'époque. Ils oublièrent que la bonne méthode ne consiste pas à tracer les règles au génie, mais bien à étudier les chefs-d'œuvre pour en déduire les règles de l'art. Leur critique fut encore en défaut sur un autre point. Au lieu d'imiter la sagacité dont leurs devanciers tirèrent preuve dans la restitution du texte du correctoire de la Bible, ils se lièrent trop à leur oreille et à leur goût, là où la paléographie devait jouer un rôle prépondérant, puisqu'il s'agissait de reconstituer un texte.
On ne doit pas oublier cependant que leur œuvre est loin d'être sans mérite et qu'ils l'ont exécutée à une époque où les principes qui viennent d'être rappelés étaient universellement méconnus. Il y a des temps moins reculés, le chant a vu des réformateurs dont l'œuvre fut autrement désastreuse que celle des collaborateurs de saint Bernard. Sans doute, les livres choraux que ces derniers ont légués sortent de la pure tradition ; mais leur chant ne s'écarte pas des règles de la tonalité grégorienne et a un caractère particulier de sévère grandeur et d'harmonie sereine. Si nous ajoutons à cela l'autorité extrinsèque qui s'attache à l'œuvre des saints et à une tradition qui remonte au premier siècle de l'ordre, on ne sera pas surpris que les cisterciens aient gardé leurs livres jusqu'au XVe et les aient pris de nos jours pour base de la restauration du plain-chant dans leur ordre.
Après quelques timides essais de retour au chant de saint Bernard, la congrégation de la Grande-Trappe édita, en 1883, un processionnal conforme aux anciens manuscrits. Enfin, le chapitre général de 1894 décida la réimpression des livres choraux avec le chant cistercien du XIIe. Le graduel et l'antiphonaire ont été publiés en 1899 et 1903. L'hymnaire vient d'être édité, ainsi que le processionnal.
VIII. Réforme du rit. — Jusqu'au XVe, les chapitres généraux s'étaient bornés à recommander la pratique de l'ancien rite et à y introduire quelques fêtes. Il fut voulu à cette époque corriger les livres liturgiques d'après les livres romains de saint Pie V, alors très appréciés. Un premier bréviaire cistercien modifié parut en 1608 avec un mandatum de Nicolas Boucherat et une approbation du chapitre de la congrégation de Lombardie. L'exemple fut suivi par les réformés de Saint-Bernard, qui, en 1611, dans leur titre de Pignerol, décrétèrent la réforme du bréviaire. Dom Boucherat le réimprima en 1617, pour tout l'ordre, le bréviaire de 1603. En 1618, le chapitre ordonna aux prêtres de se conformer à l'Ordo et par l'insertion des rubriques et de l'Ordo romain dans la nouvelle édition du missel.
Ces remaniements successifs ne pouvaient guère s'harmoniser entre eux et devaient engendrer la confusion. En fait, les éditions postérieures du bréviaire publiées en 1627, 1631 et 1646, ainsi que celle du missel parue en 1643, laissent bien à désirer au point de vue de la précision et de l'ordre. Dom Claude Vaussin, abbé général de Cîteaux, lit accepter en 1651 le principe d'une nouvelle réforme et attacha son nom au bréviaire qui parut en 1656 : il lit éditer l'année suivante un missel réformé d'après les mêmes principes que le bréviaire ; ce missel fut réimprimé en 1669. Profitant de la réforme générale de l'ordre de Cîteaux, dom Vaussin lit approuver directement et confirmer les nouveaux usages liturgiques par Alexandre VII ; confirmation renouvelée par Clément IX et Clément XIII.
Claude Vaussin s'était fait une loi de ne pas modifier ce qui aurait entraîné le changement des livres de chœur. Malgré cette réserve, il y avait dans l'ordre une certaine confusion. On ne savait trop comment faire accorder les nouvelles rubriques avec les antiques cérémonies et les vénérables coutumes de l'ordre, ni sur quelle base établir la concorde entre les Us et les anciens livres liturgiques, d'une part, et le nouveau bréviaire et le nouveau missel, d'autre part. Pour remédier à ces inconvénients, dom Jean Petit, successeur de Vaussin, publia en 1689 le Rituel cistercien, dont une nouvelle édition, modifiée dans le goût des nouveautés liturgiques du XVIIIe, parut en 1717 avec le mandatum de dom Edme Perrot. En 1689, avait été publiée une édition du missel avec des rubriques sérieusement remaniées pour les mettre d'accord avec ce qu'on avait gardé des anciens usages.
A1 '■ ■ ' -■'- Pfiicht gegen die Verslorbenen, dans Chronik, t. i. issu. p. 21 sq. ; G. MOller, Verehrung der allers, !. Jungfrau m unserem ■ ■ • 1889, t. i. p. 62 sq. ; Al. Lipp, Die Hgmih Cistereienser-Brevieres bersetzl und erklàrl, in-8°, Vienne, 1890 ; G Muller, Zur Geschichie s Rilucds, dans Cistercienser-Chronik, 1892, t. iv. p. ;{|2 : H. Trilhe. Mémoire pour le cérémonial n, Toulouse, l ! :.1. Agricola, Ceeremoniale dioini ofjicii sacri ordinis cisterciensis Usibus et Definilionibus accommodatum (1648), publié dans Cm/, Chronik. 1903, t. xv. p. 23 sq. ; G. Muller, 7J</n sur kprocès auquel donna lieu la réforme du rite el sa légitimité : Cirino, De legitimilate breviarii ac missalis ordinis cisterciensis, Home, 1866 ; Chaillot, Sopra il breviarii) e messale in uso pressa i eislerciensi belgi e trappisti di Francia, Rome, 1867. Ces deux mémoires sont contre la légitimité ; le suivant, dont l>-s conclusions furent adoptées par la congrégation particulière chargée de la question, lui est favorable : Marchesi, De legitimilate breviarii el missalis ordinis cisterciensis, Votum ex officio, in-8°, Rome, 1868. Les Ai/a Sanctae Sedis, 1869, t. iv, p. 165 sep, ont donné aine du procès. Le calendrier actuel du bréviaire cistercien a fait l'objet d'une étude documentée de Mgr Battandier, Le calendrier cistercien, dans l'Annuaire pontifical catholi que, 1902, p. 11-18.
R. Trilhe. CITERNE. Voir Joseph.
CITHARE. Voir I\mk i ments de mi sua 1 CITROUILLE. Voir Jonas.
CIVAUX. Civ aux est un bourg du Poitou, traversé par la Vienne1. Simple comm une rurale aujour d'hui comptanl un millier d'habitants, Uv aux fut autrefois chel lieu d'une viguerle : vicaria Sicvalensis, et son anciennement, à une date que nous essayerons de déterminer, Civ aux posséda une importante nécropole qu'onl étudiée le P. Routh (1738), Siauve (1804) et Longuemai 1 1860) ; plus récemmenl le P de la Croix (\Mti) ;, dirigé particulièrement son attention sur 1 n voulu, dit il, me rendre compte ■an place de la valeui <\>- 1 observations de ces savants ••i apr< un • rieux examen |e n'ai pu en admettre qu'un petit nombre. Quant aux légen des fantastiques qui courent dans les campagnes sur ce vaste champ des morts, el les ne méritent auc une créance 3.
('est qu'en effet, les archéologues ne se sont point seuls préoccupés de la masse singulière des sarcophages de Civ aux, Comme l'Arioste attribuait les tombes d'Arirs aux compagnons d'Agramant et de Roland4, le vulgaire voyait dans la nécropole de Civ aux « les tombe aux descendus miraculeusement du ciel pour recevoir les soldats catholiques de Clovis * tues dans la bataille livrée sur ce terrain. Grégoire de Tours mentionne le Campus Voclodensis ou Clovis vainquit Alaric et le P. Routb déclara que ce ne pouvait être Civ aux, tandis que N. Bourgeois prouvait que Civ aux ou ses environs avait pu être le théâtre de la bataille '. Quoi qu'il en soit de ce point d'histoire, nous n'avons à étudier que la question archéologi que.
Mon opinion est celle-ci : 1 » cette nécropole. placée sur le bord d'une voie romaine secondaire et pies d'un gué, avait, lors de l'occupation romaine, un temple ainsi que quelques constructions civi les T, dont il existe encore, visib les a l'œil nu, de nombreux et très intéressants débris, sans parler des cippes qui y ont été recueillis : 2° cette nécropole, qui, d'après le I'. Routh 8 (et j'admets ici son observation), couvrait jadis une superficie de 7 0()n toises (2 hectares 8(1 ares) ne contenait pas moins de 16600 sépultures, dont un très grand nombre en pierre. Ce nombre ne paraîtra pas exagéré, si l'on songe « pie ce cimetière a servi depuis le Ier siècle jusqu'à nos jours ; ea effet, d'après les 16000 sépultures signalées en 17 :>s par Routh, le nombre des décès ne se serait pas élevé a dix par an, malgré les épidémies qui ont sévi à certaines époques sur cette Localité aussi bien que sur le reste de la région dont elle fait partie ;.'i« d'après mes observations, les sépultures, à quelques exceptions près, n'ont pas été superposées ; s'il en avait été autrement, le rang inférieur aurait été immergé par les infiltrations des e aux de la Vienne, lors de ses gran des crues. pas été détruite est celle occupée actuellement par anciens placés verticalement, et par quelques pierres ayant appartenu à des constructions gallo-romaines.
Ce mode de clôture lui donne un aspect tout à fait particulier. Ajoutons que la moitié à peine de cette superficie est au service de la population, el que le reste est couvert d'herbes, de broussail les et contient encore les anciennes sépultures, mais que Imites sans exception mit été fouillées et étudiées en 1738 par i\'u\) très grand nombre d'ouvriers '. Leurs Investigations ont uniquement porte sur les Inscriptions et un grand nombre de signes gravés sur la plupart des couverc les. Ces inscriptions qu'on > relève ne sont venii à el les, ! 1 faut mentionner l'épitaphe d' Eternalis ■ anton de Lu 11 ai rondl 1 ment de Monl ■ morillon département de la Vienne En 1885, Civ aux ■ oraptait 1 025 habitant ! \ La I ont inelle de \ au /• herehi m le » vtguerU et ui les origine » de lu féodalltt en Poitou In B P iltli I de 1 1 Groin In 1 Pari 186. 1 11 p 3.7 CI J B net I et annale » u m i> Journal •>• Verdun, 1789, p 1-12 Ci temple devait l'élevci à l'endroit où se \.>ii maintenant em um chapelle en rulnei du \n siècle, au milieu du cimetière actuel (portion de l'ancien), ou bien encore sm remplace ment du phevet de l'église paroissiale batle certainement longtemps avant l'an nui dans une partie de l'anti que ipolc Routh, Recherche » sur l<t manière d'Inhumer de » anciens, à Foccaslon de » tombe aux >'« • Cio aux, Poitiers, 17 :1s, p :i7 »C di la Crois on ni. i> 278-270 Siauve, Antiquité » tia Poitou, i> 12, m. trouva dans les tombes î les monnaies d'époques très diverses, depuis le haut empire in qu'aux v.\ 1 et xvn iléoli s Civ aux où l'avait vue l'abbé Lebeuf. Depuis, une construction en avait masqué la place el c'est seulement en 1862 qu'on a pu retrouver celle pierre. Le monogramme, l'acclamation, la tonne des caractères concourent à attester l'antiquité de l'inscription que Longuemar place au m1 ou au rv« siècle. Le Blant, vers le temps de Saint Hilaire, c'est-à-dire au iv virile, épo que qui paraît au P. de la Croix déterminée par î les preu\ es soli des '.
Voici ce texte (flg. 2993)' :
AETERNALIS ET SERVILLA VIVATIS IN DEO
La plupart des éditeurs de celle inscription ont transcrit Servilia au Heu de Servilla qui se lii sur l'original. Si l'on reporte, d'après toute vraisemblance, cette inscription au iv siècle, on voit que la formule vivat in Deo a ètè longtemps en faveur dans la région de l'ouest dont le Poitou fait partie, puis que nous lisons TAVRVS VIVAT (in) DEO sur une inscription d'Antigny ' OÙ les sépultures ne paraissent pas remonter au delà du VIe.
En ce qui a trait au cimetière, nous sommes obligés de recourir aux descriptions de Routh et de Siauve pour la portion fouillée par eux et disparue depuis. Sur les pierres qui recouvraient le plus grand nombre des sarcophages était gravée une croix 4, et l'un de ces couverc les, convexe et lisse dans toute sa longueur, présente au revers une de ces grossières sculptures funéraires païennes que l'on rencontre souvent dans le centre de la Gaule 8. C'est l'image d'un homme debout et tenant un marteau 6. Cette figure et d'autres encore semblent montrer que, comme les cimetières de Trêves, la nécropole de Civ aux appartenait aux païens avant de servir aux chrétiens. Un détail semble autoriser cette remar que, c'est que toutes les tombes n'étaient pas orientées 7.
A quel temps faut-il attribuer dans ce lieu les premières tombes des fidè les ? Doit-on, avec Mongez, les faire remonter à une ancienne épo que ? Faut-il, comme Siauve et Millin, les attribuer au IXe ? L'épigraphie est d'une insigne pauvreté, elle nous livre cinq noms inscrits sur cinq tombe aux, ce sont : ni original, Ces noms, dit E. Le Riant, gravés en gros caractères et constituant toute l'épitaphe, se rattachent, par ce double détail, à une famille d'inscriptions particulière à l'ouest de la Gaule el qui appartient au \r' siècle. Le monogramme -f-> tracé en tête de l'une de ces légen des ' et que nous retrouvons ici D'après De ttossi, Ballet, di archeologia cristiana, 1863, p. 47. sur la tombe de Maria, ne persiste pas dans notre pays au delà des années 520 ou 540 10. La forme des sarcophages d'Ulfino et de Pientia n se retrouve à Rome pour celui de Lupicina 12 dont l'inscription ne semble point, par sa formule, postérieure aux premières années du VIe. Ajoutons que la présence d'un seul nom germani que, Ulfinus, contre quatre d'autre forme, paraît de plus, pour les tombes de Civ aux, indiquer une épo que où la fusion entre les conquérants et les vaincus n'était point encore accomplie dans la Gaule 13. Trente-sept couverc les ou pierres romaines sont encore en place dans la partie actuellement subsistante du cimetière (1886). C'est peu de chose en comparaison de ce que le P.- Routh et Siauve ont pu voir, mais leurs observations sont souvent trop généra les et si imprécises qu'on trouve peu de détails a en retire En ce qui concerne la tonne des tombes, rien ne peut suppléer à la description qu'en a donnée le P. de la Croix l.
>phage n° l. — Couvercle plat taisant partie de la clôture du cimetière et enterre jusqu'à moitié de sa hauteur (largeur de tête, 0″67 ; épaisseur, 0m21). On voit, sur la traverse supérieure de la croix à trois traverses, une sorte de circonférence formée par un : aux pieds, 0m43 ; épaisseur, 0″ 17). Une inscription est profondément gravée sur sa traverse supérieure et a été depuis longtemps signalée et publiée, mais auc une des publications qui en ont été laites ne sont exactes, en ce sens qu'el les ne sont pas complètes. Ainsi. elle ne consiste pas en une seule ligne composée du mot VLFINO. mais bien en deux avec un rejet de deux ou trois lettres formant troisième ligne ; et la première ligne est surmontée dans toute sa longueur par un trait renflé par le milieu, profondément et largement gravé. J'avoue que la pierre, jiliï. ; ».
4§l imba les de Civ aux. D'apn - le Bulletin monumental, 1857, t. xxm, p, 'ju'.. i. M. Siauve, Mémoire sur les antiquités du Poitou, 1804, pi, 1, figure 'J.
■ eu ! trail foi tement el i m rave ; ce cercle : itl du haut, d g i [né d'une croix, m l'on pourrait peut-être j voir la croix surmontant N '■■ 2 Couvercle plal ! dsanl partie de la clôture, i toi me de gaine, a la < ois 1 raverses et t. coupe de tête faite de gauche a droite 1 1 fi »' 22), On voit sur la bordure une échancrun i '-ni H-, une loi te de crol dont les bra retournés en forme de pendentifs dirigea vera le côté le plU8 ' tioil du eoir. on) 1er, plat, en foi me de ture moderne La coupe de latêteeal perpendiculaire e de la piei re (loni ueur, 2 ir a la tête, Ici cette dcfciipllon lommelrc publiée est fortement usée, mais il me semble qu'on peut j lire :
\ « /. Couvercle plat, on forme de gaine, avec ii > i..i\.i i rois i raverses i >a coupe de la tête est faite de gauche à droite (longueur moyenne, a la tête, 73 ; aux pieds, 0m44 ; épaisseur, Couvercle plat, avec la croix à trois trall i i coupé i égullèromenl on tête, eng indans la clôture du cimetière (largeui a la tête, 0m 69), On \<>d sur la traverse supérieure, entra dans le Bull arehiol du Comité, 1886, i> 280-286. le centre et la bordure, un cercle au milieu duquel se trouve une croix placée *.- 1 1 diagonale el ne touchant pas la circonférence. On pourrait voir dans ce symbole la représentation « lu pain eucharisti que.
A' » 8. ■ Couvercle entier, pres que plat, avec la croix a trois traverses el coupé régulièrement en tête (longueur, 2m14 ; largeur à la tête, 0m77 ;aux pieds, (>' ni ; épaisseur, 0 '« 19). il est marqué, près de la bordure extérieure « le la traverse supérieure, d'un grand tricère dont les quatre extrémités sont appointées.
X » 9. Couvercle entier, presque plat, avec la croix à trois traverses ; est coupé en tête de droite à gauche (longueur moyenne, 2m15 ; largeur à la tête, 0m78 ; aux pieds, 0m38 ; épaisseur, 0m18). Sa traverse supérieure possède, comme celle du couvercle précédent, un tricère placé de la même façon, mais dont le pied est renflé et dont les deux crochets sont appointés.
V 10. — Couvercle entier, plat, avec croix à trois traverses ; a sa coupe de tête fortement accentuée de droite à gauche (longueur moyenne, 1m95 ; largeur à la tête, 0m70 ; aux pieds, 0m40 ; épaisseur, 0m18). Un tricère dont les extrémités sont arrondies occupe la moitié supérieure de la traverse du haut, ne touche pas à la bordure, mais est accosté à droite d'une petite croix à quatre bras égaux.
N° 11. — Couvercle entier, plat, avec croix à trois traverses ; est coupé en tête, de droite à gauche (longueur moyenne, 1m98 ; largeur à la tête, 0m73 ; aux pieds, 0m39 ; épaisseur, 0m24). Un signe en forme de T avec un retour d'équerre de gauche à droite, partant de la base de la haste, occupe le centre et le second tiers de la traverse supérieure.
N° 12. — • Couvercle entier, plat, avec la croix à trois traverses et fortement coupé en tête, de droite à gauche (longueur moyenne, 2m12 ; largeur à la tête, 0m68 ; aux pieds, 0m45 ; épaisseur, 0m16). Une inscription très fruste, composée d'une ligne et d'un rejet de ligne formé de deux lettres, est gravée sur la bordure supérieure de la traverse du haut ; on ne peut y lire que MEAN... ; elle a été mentionnée par Siauve, p. 30, qui y voyait MEANE.TIE et qui ne s'est pas occupé des deux lettres rejetées en seconde ligne. E. Le Blant, t. II, p. 358, en parle également et indique que Siauve a tiré MEANTIE DEPIENTIA. Il y a ici erreur certaine, car il existe un calque de l'épitaphe de P1ENTIA fait par M. Ribouleau et le P. de la Croix a retrouvé et dessiné le couvercle et l'inscription signalés par Siauve, dont le commencement très lisible est MEAN... Ce sont donc deux inscriptions distinctes.
N° 14. — ■ Couvercle plat, entier, avec la croix à trois traverses ; est coupé en tête, de droite à gauche (longueur moyenne, 1m77 ; largeur à la tête, 0m73 ; aux pieds, 0m37 ; épaisseur, 0m18). Une croix latine fortement gravée occupe la moitié supérieure et le milieu de la traverse du haut ; son pied touche à la bordure, et l'on voit à sa gauche un tricère et à droite une petite croix grecque ; ces trois signes sont assez profondément gravés et fort bien conservés.
N° 20. — ■ Couvercle composé d'un tambour de demi-colonne lisse et ayant 65 centimètres de diamètre. Le premier tiers de sa hauteur est décoré par une belle et large croix pattée, dont la hampe terminée par un crochet en forme de S est flanquée de l'A et de l'Ω. Sous le pied de la croix se trouve un titulus formé par deux traits, entre lesquels existait un nom dont il ne reste visible que les deux premières lettres CR. La croix et les lettres ainsi que les traits sont gravés avec soin en creux arrondis ; malheureusement quelques éclats de pierre occasionnés par la gelée les ont fort altérés.
N° 21. — Couvercle de sarcophage d'enfant, bombé et coupé en tête, de gauche à droite ; il n'est pas orné de la croix à trois traverses. Je crois qu'il a été fait avec une pierre d'édifice gallo-romain (longueur moyenne, 1m23 ; largeur égale partout, 0m61 ; épaisseur la plus forte, 0m25). L'inscription MARIA surmontée d'un monogramme se voit sur une de ses deux extrémités.
N° 25. - Couvercle entier, plat, avec la croix à trois traverses et coupé en tête perpendiculairement à l'axe de la pierre (longueur, 2m08 ; largeur à la tête, 0m70 ; aux pieds, 0m17 ; épaisseur, 0m18). Un signe fortement gravé et ayant la forme d'un Y occupe horizontalement le centre de la traverse supérieure, il a 0m33 de hauteur sur 0m10 de largeur.
N° 28. Couvercle plat, avec croix à trois traverses et coupe de tête faite de gauche à droite (longueur moyenne, 1m93 ; largeur à la tête, 0m70 ; aux pieds, 0m18 ; épaisseur, 0m18). Une grande croix latine, dont les contours sont gravés assez profondément, occupe la partie de droite de la traverse supérieure.
N° 30. — -Couvercle entier, plat, avec croix à trois traverses, coupé en tête de gauche à droite (longueur moyenne, 2m03 ; largeur à la tête, 0m71 ; aux pieds, 0m41 ; épaisseur, 0m18). Un signe profondément gravé occupe le premier tiers de la traverse supérieure et touche la bordure. Il a la forme d'un T dont la traverse se recourbe à gauche en crochet.
N° 31. — ■ Couvercle entier, plat, avec croix à trois traverses ; légèrement coupé en tête, de gauche à droite (longueur moyenne, 2m15 ; largeur à la tête, 0m75 ; aux pieds, 0m38 ; épaisseur, 0m17). Une sorte de tricère sans queue, que je prendrais plus volontiers pour un oméga fortement gravé, occupe le premier tiers de la traverse supérieure.
N° 32. — Couvercle entier, plat, avec croix à trois traverses, coupé en tête de droite à gauche (longueur moyenne, 2 mètres ; largeur à la tête, 0m67 ; aux pieds, 0m38 ; épaisseur, 0m18). Une longue croix à deux traverses, dont la tige a 50 centimètres de longueur, part du milieu de la traverse de tête et s'engage dans la barre longitudinale du couvercle ; elle est profondément gravée ; sa traverse supérieure a 30 centimètres, la seconde n'en a que 15.
N° 33. — Couvercle entier, plat, avec croix à trois traverses ; coupé en tête perpendiculairement à l'axe de la pierre (longueur, 2m36 ; largeur à la tête, 0m75 ; aux pieds, 0m40). Une grande croix grecque dont les quatre bras égaux ont de 15 à 20 centimètres de largeur, remplit presque entièrement la traverse supérieure ; elle est, dans toutes ses dimensions, sculptée en creux à 6 ou 7 millimètres de profondeur, et ses bras supportent chacun un appendice en forme de billettes gravé de la même façon que la croix elle-même.
N° 35. — Couvercle plat, avec croix à trois traverses et coupe de tête faite de gauche à droite (longueur moyenne, 2m40 ; largeur de la tête, 0m74 ; aux pieds, 0m47 ; épaisseur, 0m18). On voit sur la traverse supérieure, dans son axe et touchant la bordure, un signe profondément et largement gravé, ayant la forme d'un fer à cheval et au centre duquel existe un plus petit, mais semblable de forme et de gravure.
N° 17. Couvercle bombé, avec croix à trois traverses et coupé en tête, de droite à gauche (longueur moyenne, 2m10 ; largeur à la tête, 0m70 ; aux pieds, 0m10 ; épaisseur au centre, 0m27 ; aux côtés, 0m10). Un monogramme à six branches composé de gros clous, les pointes en dedans et les têtes en dehors, occupe la plus grande partie de la traverse supérieure.
A 17, Couvercle plat, avec croix à trois traverses et coupe de tête perpendiculaire à l'axe de la pierre (longueur, 1m03 ; largeur à la tête, 0m65 ; aux pieds, 0m40 ; épaisseur, 0m18). Un tricère, dont la tête touche la bordure du couvercle et dont la queue est fendue en trois, se voit sur le premier tiers et dans l'axe de la traverse supérieure.
A 18.- Couvercle plat, avec croix à trois traverses et coupe de tête fortement accusée de droite à gauche (longueur moyenne, 2m03 ; largeur à la tête, 0m75 ; aux pieds, 0m51 ; épaisseur, 0m18). Une croix latine haute de 0m38, dont le pied est soutenu par deux arcs-boutants cintrés, occupe une partie de la traverse supérieure et touche la bordure extrême de la pierre. On voit de plus, au bas de la traverse inférieure, une croix grecque entourée par une ciselure profonde de forme semi-ovoïdale. Ces deux signes sont grossièrement mais fortement gravés.
A 19. Couvercle un peu bombé, avec croix à trois traverses, le côté de la tête légèrement incliné de droite à gauche (longueur moyenne, 2m17 ; largeur à la tête, 0m66 ; aux pieds, 0m50 ; épaisseur, 0m25). Une croix grecque large de 0m28, profondément gravée, meuble le centre de la traverse supérieure.
En résumé :
1. Tous les couvercles décrits ou non décrits ici, à l'exception de ceux fabriqués avec des pierres provenant de constructions gallo-romaines, possédaient comme dessin principal la croix à trois traverses, n'avaient ni ciselure ni décoration, et leur taille était la plus simple possible, quoi que la nature de la pierre employée fût susceptible de recevoir une taille fine et même une ornementation. Deux gravures des couvercles avec la croix à trois traverses usitées dans la première moitié du VIIe sont données dans l'ouvrage de M. l'abbé Bourassé, t. I, p. 147. Toute inscription était tracée de telle sorte que le spectateur ne pouvait la lire qu'en se plaçant devant le gros bout du couvercle ; d'ailleurs, de même que les inscriptions trouvées à Rome, tandis que celles fournies par les cimetières d'Antigny, de Saint-Pierre-des-Églises et de Béruges, en Poitou, demandaient à être lues par le spectateur placé au petit bout des couvercles.
Des tombes mêmes passons à ce qu'elles renfermaient, écrit le P. Routh. On lit ouvrir environ cent cinquante de celles qui étaient placées dans les espaces qui ne servent point de cimetière : quelques-unes se trouvèrent vides ; d'autres pleines de terre et d'ossements confusément mêlés ensemble : d'autres enfin, sous la terre qui remplissait le haut du cercueil, contenaient au fond un squelette entier, dont toutes les parties étaient rangées dans l'ordre naturel ; leur couleur était d'un jaune de coloquinte, et leur consistance prête à se démentir au moindre choc. Dans plusieurs de ces tombes, on trouva deux squelettes bien rangés et placés à côté l'un de l'autre : dans un petit nombre, on en trouva jusqu'à trois, mais la caisse était beaucoup plus large que les caisses ordinaires. Dans plusieurs de ces cercueils, au-dessus des squelettes qui occupaient le fond, on trouva des crânes, quelques ossements entiers, d'autres brisés mêlés entre eux et avec la terre, dont il paraît qu'on achevait toujours de remplir le cercueil après y avoir enterré les morts. Les plus longs squelettes renfermés dans ces tombes étaient de grandeur ordinaire, de cinq pieds neuf ou dix pouces, et encore ne s'en trouvait-il que trois ou quatre de cette taille : la plupart des autres étaient au-dessous de cinq pieds et demi.
Quant au mobilier funéraire, il était nul. Dans l'ouverture faite de quelques-unes de ces tombes en d'autres occasions, des témoins respectables assurent avoir trouvé à côté du cadavre des bouteilles de verre. Quelques gens prétendent qu'on y a de temps en temps aussi trouvé des médailles antiques : il n'en parut pas une seule d'aucune espèce dans la recherche dont nous parlons, l'eût de jours avant qu'on la fit, le curé de Civray avait envoyé à M. Le Nain (intendant de la province et généralité de Poitou) sept médailles qu'il assure avoir été tirées de différentes tombes. Ces monnaies s'étendent entre Claude et Constantin le Jeune.
D'un Hervé ou d'un Young ! Il, après avoir admis (p. 281), J. Bouchot, Les annales d'Aquitaine, Caumont, Quelles sont les études encore à faire pour préciser, mieux qu'on ne l'a fait jusqu'ici, les principes de classification chronologique des sépultures et des lambeaux, dans un mémoire sur quelques questions archéologiques traitées à Paris au congrès des délégués des Sociétés savantes, dans Bulletin monumental, 1857, t. XXIII (Nlle série, t. III), p. 265-266. La Croix (C. de). Cimetière de Civray, dans Bulletin archéologique du Comité des travaux historiques, 1886, p. 211, 278-286. A. de La Fontenelle de Vaudoré, Recherches sur les vigueries et sur les origines de la féodalité en Poitou, in-8°, Poitiers, 1839. E. Le Blant, Inscriptions chrétiennes de la Gaule antérieures au VIIIe, in-8°, Paris, 1865, t. II, p. 356-359, n. 576, pl. n. 472-478. Lebeuf, Dissertations sur l'histoire civile et ecclésiastique de Paris, in-8°, Paris, t. I, p. 162 sq. ; Réflexions sur les tombes de Civray et sur un prétendu temple des Gaulois à Monlmorillon, dans Mém. de littérature tirés des registres de l'Acad. des inscr. et B.-L., 1752-1754, t. XXV, p. 129-133. Longuemar (de). Inscriptions de la réalise de Civray (Vienne), dans Bulletin de la Société des antiquaires de l'ouest, 1862, t. I, p. 51-71 ; Épigraphie du Haut-Poitou, dans les Mémoires de la Société des antiq. de l'ouest, t. XXVIII, p. 62. - Millin, Voyage dans les départements du Midi de la France, in-8°, Paris, 1807-1811, t. IV, p. 711. - Mongez, Extrait d'un mémoire sur les tombes indigènes de Civray, dans le Magasin encyclopédique, 1810, t. I, p. 75 sq. — Rossi (J.-B. De), Vienna di Fronda. Iscrizioni crist
V. Baptistère di Calliste. En l'année 737, le patriarche d'Aquilée (voir ce mot) transporta son siège à Cividale. De l'édifice qui existait de son temps, il nous est resté un petit édicule, l'ancien baptistère (fig. 3003), qui se trouve sous la première grande arcade à droite du duomo di Cividale actuel. C'est un petit édifice octogonal entièrement construit en marbre ; nous en avons déjà donné le plan et l'élévation (voir Dictionn., t. n, fig. 1333-1334) ; mais ses détails et ses inscriptions ont droit à une description détaillée.
La piscine centrale est enclose par un parapet supportant huit colonnettes qui masquent les angles ; ces colonnettes, surmontées de chapiteaux, supportent des dalles évidées en plein cintre et ornées copieusement de feuillages ; le plafond, jadis un voûtement en bois, dont il ne subsiste ni traces ni vestiges. La balustrade est ouverte sur deux côtés pour donner sur la piscine, au fond de laquelle on descend par un degré. L'ensemble du baptistère produit un très bon effet, grâce à la fermeté de la base, à la légèreté de l'élan des arcs surhaussés qui montent à la voûte.
Le baptistère a été construit entre 704 et 733, puisqu'en 733 le pape Grégoire III l'avait déjà consacré à l'église de Grado pour Centenara et Mu... Les qualités méritent d'autant plus d'être remarquées qu'elles apparaissent dans un monument construit à une époque de décadence et de barbarie. L'ornementation consiste en sculptures et en inscriptions.
1° Sculptures. — Deux faces seulement de la balustrade sont sculptées. La plaque à droite, en entrant dans le baptistère, présente une croix ornée entre deux chandeliers que leur taille n'a pas permis de munir de cierges. De chaque côté de la croix, deux palmes et grappe de raisin. Le tout est cantonné de quatre médaillons ainsi élévation : Sublato a patriarcha Sereno, Castut vlr egnglut qui erat rarotslanee ecclesiet archldlaconui, adnttente i iutprando principe, Aqutlelensem eccletlam regendam tut cptl.quo ut dlxlmus, tempore Pentmo Foro/ultantt prêterai l.ongobardh Paul Diacre.
La plaque à gauche, en entrant, un cadre natté offre encore les symboles de saint Luc et de saint Jean ; ce ne sont pas des matériaux de remploi, mais des pièces particulièrement soignées. Huit dalles évidées en forme d'airain ; la découpure est suivie par une large bande ornementale et les mêmes vers de Sédulius. Les têtes du bœuf et de l'aigle, fait observer le P. Ch. Cahier, ont un aspect un peu plus rapproché de la nature, et l'articulation de la jambe du bœuf sur le corps semble inspirée du procédé employé en pareil cas dans certains tissus byzantins. Au-dessus, un entrelacs ; à gauche, une rosace (fig. 3004).
Les chapiteaux sont à double rang de feuilles d'acanthe et à double volute, avec une rose au centre. L'exécution de ces chapiteaux est très supérieure à celle des tympans remplis par des animaux ; le couronnement porte une inscription remplaçant la corniche. Une des huit archivoltes primitives est perdue et on l'a remplacée par une plaque de même forme, portant une inscription de l'année 1463, complétée en 1645, en sorte que l'inscription circulaire primitive reste incomplète.
Une archivolte porte des paons s'abreuvant à une source et, en bordure, un pampre de vigne sortant de deux vases et traversé par des colombes. Une autre, des cerfs ; une autre, des agneaux ; une autre, des monstres marins ; parmi les sujets de petite taille, des lions, des colombes, des griffons.
Nous retrouverons bientôt sur l'autel de l'éminonc les sculptures d'un caractère presque identique à celles du baptistère de Calliste ; ces deux monuments sont contemporains. L'absence des figures humaines et la prédominance des ornements font assez voir que les sculpteurs avaient conscience des limites de leur savoir et ils se sont sagement interdit des sujets qu'ils ne pouvaient traiter qu'en caricature. Le sculpteur de l'autel de Pemmone n'a pas eu la même prudence.
Les formes des animaux symboliques représentés sur les deux plaques de la balustrade, l'arbre avec les griffons, on a fait remarquer avec raison que, s'il est malaisé d'affirmer que nous ayons ici des vers, il n'est pas douteux que nous ayons du moins un spécimen de cursus imitante l'andatwa dell' esametro, ainsi qu'on peut s'en rendre compte si, sans remanier le texte, on le dispose de la façon suivante :
Sur la plaque à droite du parapet, on lit au milieu : Pour le symbole du bœuf + IVRA SACERDOTIS LVCAS TENU ORE IVVINCI. Pour le symbole de l'aigle :
L'inscription sur la corniche, ou ce qui devrait être la corniche, est la suivante : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu non videbit vitam seternam, /s/unie Deo. l'uni Christus mucus m Jordanem hoc (/lumen) son, nui mystico baptismale, patuit regnum nitens piorum. Cernitis tegurium beati Callisti, quod (ipse) ornavit, vibrante marmorum schéma... quos regat i rinltas vera.
L'autel de Pemmone. - Le monument désigné sous ce nom d'autel de Pemmone se trouvait primitivement au baptistère de Saint-Jean, d'où il a été transporté dans l'église de Saint-Martin, sur la rive opposée de Natisone. Il sert aujourd'hui d'autel majeur, ce qui a entraîné un aménagement peu favorable à l'étude des faces latérales. Cet autel se compose, non d'un bloc, mais de quatre plaques ainsi disposées :
La face antérieure A représente le Christ assis, portant le nimbe crucifère, une étole gemmée sur les épaules. Il est accosté par deux chérubins aux six ailes ployées et le groupe est enveloppé par quatre palmes que soutiennent quatre anges en plein vol ; au sommet, une main divine ; dans le champ, des rosettes et des étoiles. Il est possible qu'on ait songé à représenter l'ascension, néanmoins ces anges en plein vol sont, comme nous avons eu occasion de le montrer (voir Anges), un sujet purement décoratif auquel il faut bien se garder d'attribuer un rôle dans une historique.
La face latérale B représente l'adoration des Mages, suivant le thème immuable de l'ancienne iconographie chrétienne. Les Mages portent un vêtement court, le bonnet phrygien et ont leurs présents à la main : la Vierge de profil sur une chaise à dossier, elle tient sur son sein l'enfant vêtu. Un personnage se tient à droite du trône de Marie et un ange vole pardessus les nuages.
La face postérieure C présente au centre une petite inscription avec une grande exactitude par M. Pio Paschini, qui s'arrête à la disposition suivante : (\) Maxima dona Christi ad clarilaiem sublimi cona ssa Pemmoni (2) Ubi que diruia formarenlur ut iempla nom ci inler reliqua (3) Domum beali Johannis ornabit pendola cruce (4) Ici un pulchro allure diiabit marmoris colore Ralechis et reconstruit le sens ainsi qu'il suit : Inter reliqua maxima dona concessa sublimi Pemmoni ad clarilai,ni Christi ut formarenlur Iempla ubi que diruia nom ri (Christo ou Johanni) ; Ralchis domum beali Johannis.
La face latérale D représente la Visitation. La Vierge de profil, détourne la tête, qui se trouve de face. Elle est assise sur une chaise élevée et porte sur le front une croix, souvenir de la croix de l'étoile qui, sur les monuments grecs, orne très souvent le voile de la Vierge.
La date du monument est fixée par l'Inscription gravée sur la corniche, ou ce qui devrait être la corniche. Le texte paléographique est beau, mais les mots sont en entier et en intervalle : nis ornavit pendola cruce et dilavit allure legurio pulchro (ell) marmoris colore.
La croix gemmée de la face postérieure, les rosaces et les divers ornements des bordures témoignent d'un certain goût et d'une certaine facilité d'imitation qui manquent dans les figures. Celles-ci, avec leurs attitudes de rois des ciels contraintes, leurs visages aplatis de l'ace ou de profil, leur retraite d'ou fou, leurs membres disloqués et monstrueux, témoignent d'une ignorance et d'une barbarie si profondes qu'il semble difficile de les garnir avec ordre et convenance. D'après l'inscription, l'autel, probablement celui de Pemmone, duc de Frioul, a été consacré par lui au moment de son intronisation comme roi des Lombards. Le texte de tout l'espace limité par l'encadrement. La composition est donc bien supérieure à l'exécution, mais cette composition est empruntée à des modèles depuis longtemps en circulation. La sculpture offre un type byzantin bien prononcé. Les ornements et les figures ont très peu de saillie et se détachent du fond par des reliefs méplats. Les plis des vêtements sont indiqués par des raies parallèles simplement tracées dans le marbre.
L'intérêt que peuvent présenter les sculptures de l'autel de Pemmone consiste surtout dans les renseignements qu'elles fournissent sur l'état de la sculpture au nord-est de l'Italie pendant le VIIIe, notamment à Cividale, à l'église de Santa Maria in Valle. —Le temple sert de chapelle à un monastère, dans les bâtiments duquel il se trouve enclavé. Cet édifice, qui est l'oratoire le plus ancien, a conservé, par un rare privilège, le cachet de l'époque reculée à laquelle il remonte : les fenêtres de la tribune reçoivent directement la lumière par une fenêtre également en plein cintre, et un peu plus petite que celles de la nef. Le pave de la tribune est relevé, de la hauteur de quatre marches, au-dessus de celui de la nef. L'un et l'autre sont en marbre ; mais le dernier se laisse particulièrement remarquer par un carrelage mosaïque, disposé sur le passage qui va de la porte principale à la tribune. Ce carrelage, formé de carreaux hexagones en marbre noir ou violet et de petits carreaux triangulaires en marbre blanc, est interrompu par une grande dalle circulaire en marbre blanc, placée au centre du carrelage de la nef. Les murs d'enceinte de l'édifice sont en pierre, et l'on dirait que, caché dans une ville depuis longtemps déchue, il y a été oublié par le temps et par les hommes. Une partie de son architecture appartient à la fin de l'époque lombarde, mais la masse principale de la construction est beaucoup plus ancienne.
L'édifice se compose d'une salle carrée de 6 m 25 de côté, qui forme la nef, et d'une tribune de même largeur et de 3m85 de profondeur, divisée en trois compartiments par quatre colonnes et deux piliers à section rectangulaire : une voûte d'arêtes recouvre la nef, tandis que les trois compartiments de la tribune sont voûtés en berceau. Deux portes, ouvertes, l'une au milieu du mur de façade, et l'autre sur le côté droit de la tribune, donnent accès dans l'intérieur de l'église. La nef était éclairée par cinq fenêtres en plein cintre, dont une sur le mur de façade, au-dessus de la porte, et deux sur chacun des murs latéraux du nord et du midi. Ces fenêtres ont leur pied à la hauteur du plan de naissance des voûtes : trois d'entre elles sont à présent bouchées. Chacun des compartiments de la nef a son parement extérieur en pierre et son parement intérieur en brique : ce dernier était autrefois revêtu par un placage en marbre, dont on voit encore des restes au pied des murs, derrière les stalles.
La salle carrée qui forme la nef de Sainte-Marie-en-Val est évidemment une construction romaine. Il suffit d'observer l'ensemble de la structure, la forme des voûtes et la façon du pavé, pour n'en pouvoir pas douter. Les quatre murs de l'enceinte étaient autrefois percés, ou seulement évidés jusqu'à une certaine profondeur, par quatre larges arcs en plein cintre, dont les traces sont encore très apparentes sur les anciennes murailles du nord, de l'ouest et du midi. Il paraît que cette construction romaine aurait été un temple.
Que ce temple ait été ou non converti en église pendant les premiers siècles de l'ère chrétienne, c'est ce qu'il importe peu de connaître. » Et on devine que nous ne partageons pas sur ce point l'opinion de F. de Dartein, opinion qui réclamerait pour se faire admettre une démonstration technique qui fait entièrement défaut. Dartein s'en rapporte au témoignage d'une ancienne chronique et que la construction de la tribune et la décoration intérieure du mur de façade remontent au milieu du VIIIe. Cette chronique rapporte que, immédiatement après la conquête de l'Italie par les Francs, Piltrude, femme du duc de Frioul, fonda le monastère de Sainte-Marie-en-Val pour y grouper des nonnes qui habitaient auparavant à quelque distance de Cividale. La duchesse augmenta l'église d'un chœur, divisé en trois compartiments, et fit construire la porte d'entrée, ornée d'une guirlande en stuc et surmontée de six statues également en stuc.
Le templeto était parfaitement oublié quand Alb. Lenoir attira sur lui l'attention et s'en rapporta, comme il est cité par Niccoletti et par le P. Zancarolli. Depuis lors, Dartein, Selvatico, Cavallucci, Bayet avaient tous admis le fait des travaux d'appropriation exécutés vers le XIIe ; au contraire, H. Cattaneo n'en voulut pas entendre parler et retarda la construction et la décoration jusqu'au Xe-XIe ; enfin G. T. Rivoira, à l'opinion duquel nous nous associons sans réserve, estime que l'édicule a été élevé par ordre de Piltrude (762-776) et fut l'œuvre d'ouvriers venus de l'Aquitaine. Impossible, en effet, de se dérober à la constatation de la construction d'un seul coup, et non à deux reprises différentes, de la salle carrée et du chœur. A l'extérieur, la décoration des arcatures contenant chaque fenêtre montre les méthodes caractéristiques des artisans ravennates. Les chapiteaux de marbre font voir la manière byzantine à son heure de décadence, avec des réminiscences du goût romain, et ici encore, nous avons sous les yeux un ouvrage de sculpteurs ravennates du VIIIe.
L'enfouissement des bases de colonnes donne lieu à une observation : le sol primitif du chœur se trouvait relevé de la hauteur d'une marche seulement au-dessus du sol de la nef, tandis qu'aujourd'hui la différence de niveau entre la nef et le chœur est de quatre marches. Dans l'angle à gauche de l'autel, se trouve une tombe attribuée sans preuves à la fondatrice Piltrude ; elle est recouverte de deux belles dalles de marbre blanc qui ont gardé la forme des cancels d'un ambon. L'influence orientale s'y reconnaît dans un palmier.
Les six piliers de la tribune, ainsi que les architraves qui les unissent, sont en marbre blanc uni ou veiné ; ces pièces paraissent provenir d'édifices plus remarquables et n'offrent rien que d'acceptable. La différence de diamètre qu'on remarque entre les colonnes antérieures, plus fortes que celles de l'intérieur, s'explique par le fait qu'elles supportent une traverse en bois, soutenue par deux colonnettes, entre lesquelles une ouverture est ménagée dans la baie. Il est absolument impossible de faire remonter cette décoration à une période plus ancienne, notamment au VIIIe. Nulle part à cette époque on ne peut espérer rencontrer cette ornementation simple et sobre, de grande allure, modelée avec autant de décision et de correction. Cette date du XIIe-XIIIe nous interdit, à regret, d'insister sur ce beau spécimen d'art italien que Dartein, par un détour plus ingénieux qu'acceptable, a tenté, contre toute vraisemblance, de maintenir au VIIIe. « Ces sculptures, dit-il, sont, en somme, fort au-dessus des ouvrages décoratifs exécutés pendant la première moitié du VIIIe dans la ville même de Cividale, tels que l'autel de Pemmone et le baptistère de Calliste. De là peuvent naître des doutes sur l'authenticité de la chronique qui fixe aux environs de l'année 770 la date des embellissements de Sainte-Marie-en-Val ; mais, comme, vers la même époque, les violences des iconoclastes chassèrent de Grèce en Italie un grand nombre d'artistes, on explique facilement, par l'arrivée à Cividale de quelque sculpteur byzantin, le mérite exceptionnel de cette décoration. » Si l'on admet que la façade a été réédifiée au XIe-XIIe, on devine qu'il devient laborieux d'admettre que la décoration en stuc remonte au VIIIe. Les rapports qu'on a pensé découvrir entre les stucs de Cividale et ceux de Deir-es-Suriani (couvent des Syriens, désert de Nitrie) dont les églises furent ornées au début du Xe par l'abbé Moïse de Nisibe, nous paraissent peu évidents. L'influence orientale, quand elle est réelle, se manifeste par des emprunts techniques et esthétiques, des reproductions, des transpositions de détails ; ici nous ne rencontrons que des rapprochements contestables, des similitudes qui souffrent bien des explications avant d'aboutir à celle des importations d'Orient. Les ornements, rinceaux de vignes, rangées de perles, frise de créneaux arrondis, etc., se détachent en clair sur un fond obscur, comme les sculptures de la façade de Mschatta. Les colonnettes qui supportent les archivoltes des baies sont disposées comme celles de la mosquée d'Ibn-Touloun, au Caire, dont l'architecte fut un chrétien de Samara, près de Bagdad. L'ornementation en stuc de Cividale semble donc se rattacher à l'art mésopotamien.
Il faut cependant attendre le IIIe pour rencontrer des témoignages publics de l'introduction du christianisme à Centumcellae. Le plus ancien n'est pas celui qui concerne la riche famille des Dasumii, chrétiens au IIIe, propriétaires à peu de distance de Centumcellae, où il est assez vraisemblable de leur attribuer des biens et même une résidence, ce qui toutefois n'est pas certain. C'est seulement entre 251 et 253 que nous voyons entrer Centumcellae dans l'histoire de l'Église, à l'occasion de la relégation dans cette ville du pape Corneille, avec tout le corps presbytéral et diaconal de l'Église de Rome, et parmi ceux-ci devait se trouver Lucius, le futur successeur de Corneille : Post hoc Cornélius episcopus Cenlumcellis expulsus est, et c'est de là qu'il correspondit avec saint Cyprien : et ibidem scriptam epistulam de sua confirmatione missa a Cypriano accepit, quam Cyprianus in carcere scripsit, et de Celerino lector. Un incident aussi imprévu et considérable en lui-même que l'exil du pape et du clergé de Rome n'a pas dû être sans exercer une influence sur le développement et l'affermissement de la communauté embryonnaire que devait posséder Centumcellae. Brusquement celle-ci disparaissait dans le rayonnement de son hôte illustre, mais elle devait en retirer, sans aucun doute, des solides et durables avantages que d'ailleurs nous ne connaissons pas. Corneille s'était révélé à Rome un grand organisateur, un assembleur d'hommes. Docilis plebem sacerdotibus in periculo jungi, in persecutione fratres a fratribus non separari, lui écrivait saint Cyprien ; raison de plus pour admettre que son séjour ne fut pas sans résultats pour Centumcellae. Le pape y mourut au mois de juin 253. Ibi cum gloria dormitionem accepit, dit à son sujet le Catalogue libérien ; ceci ne permet pas d'admettre qu'il versa son sang, bien qu'on lui ait rendu, au titre de « souffrances inséparables de la déportation », le culte de martyr.
Un groupe de martyrs est, vers le même temps, attribué à Centumcellae ; ce seraient des chrétiens amenés de Rome : Secundianus, assesseur du préfet urbain ; Verianus, peintre, et Marcellianus, avocat, viri sancti ducti sunt Cenlumcellas et traditi Quarto Promolo, consulari Tusciae. Après ces martyrs sous le règne de Dèce, on en trouve sous Dioclétien, sainte Sévère et son juge devenu son compagnon, Flavien : Flavianum eum omni domo sua Centumcellas adduxit (l'empereur), et ibidem omnes pariter eodem capite ceciderunt. La martyre la plus illustre de Centumcellae fut sainte Firmina, fille de Calpurnius Pison, patronne de la cité et des mariniers.
Plus certaine dans sa concision est la mention du pape de Centumcellae dont le titulaire, Épictète, siège en 314 au concile d'Arles. On ne s'aventure pas beaucoup en supposant que cet évêque n'était pas le premier qui ait occupé le siège de Centumcellae, lequel devait à tout le moins remonter au temps du pontificat du pape Corneille.
Le successeur de cet évêque porta encore le nom d'Épictète et se montra arien fanatique, consécrateur de l'antipape Félix et bourreau de l'évêque Rufin, catholique militant ; aussi Baronius ne l'a-t-il pas épargné et le représente-t-il tel qu'il fut en réalité : un scélérat.
Parmi les fidèles de cette primitive communauté de Centumcellae, quelques-uns nous sont connus grâce à leurs épitaphes, dont la plus ancienne est celle de Julia Apronia :
IVLIA • APRONIA QVAE • VIXIT • AN NOS • AETATIS • XXX • ET IN • MATRIMONIO 5 ANNOS • XVI • DORMIT • IN PACE •
Cette inscription a été trouvée dans la partie neuve de la ville et la découverte de plusieurs autres épitaphes indique qu'on se trouve sur l'emplacement d'un ancien cimetière chrétien demeuré longtemps en exploitation. En effet, le formulaire de l'inscription de Julia Apronia appartient à la première moitié du IVe, tandis que les autres inscriptions ne sont pas antérieures au VIe. Plusieurs sont datées, notamment celle de Restitus, le défunt, qualifié laudabilis puer, faisait partie de la curie urbaine, bien qu'il ne fût âgé que de dix ans ; mais cette charge était héréditaire dans les familles, sans excepter les femmes et les enfants. Ceci nous permet de connaître une famille de décurions ou magistrats municipaux à Centumcellae. Une autre inscription mentionne Benedicta, morte en 557 ; une autre, Vulifara, en 557 ; des inscriptions non datées nous reportent, par leur formulaire et leur paléographie, à la même époque, mais n'offrent qu'un médiocre intérêt. Plus digne d'être mentionnée est l'inscription d'un patron de bateau :
REQVIESCIT IN PACE....VS NAVCLERVS QV[i].... AN N LXX DEP EIVS.... [dus mo]RTIAS CS
et celle d'un maître d'école qu'on qualifie ami des amis, ce qui n'est pas rassurant outre mesure pour ceux qui ne comptaient pas parmi ces derniers.
Cette épitaphe est gravée au revers d'un beau chapiteau de pilastre antique, orné de feuilles d'acanthe ; c'est un nouveau témoignage de la destruction des édifices profanes et de la dispersion de leurs ruines. Des faits analogues s'observent dans une multitude de lieux.
L'épitaphe d'Apollonius est la plus prolixe et la plus intéressante.
Ces inscriptions nous ont conduit jusqu'au VIe ; elles ne nous apprennent rien sur la distance probable de la ville qui devait subir le sort commun alors à la plupart des villes de l'Italie.
Au commencement du Ve, Rutilius Namatianus nous a laissé une description de la ville vue du port :
Ad Cenlumcellas forti defleximus austro.
Tranquilla puppes in statione sedent. Molibus sequorum concluditur amphithealrum, angulosque aditus insula facit. Attollit geminas turres, bifidoque meatu faucibus artatis pandit utrumque latus. Sec posuisse salis laxo navalia porta.
Ne vaga vel tatas ventilet aura rates, interior medias sinus inviolatus in se des.
Instabilem jixis aquis. Qualis in Euboicis captiva narrantibus unda, suslinet alterno brachia, tenta sinu. Nostre juvat Thauri dictas de nomine thermos, Nec mora difficilis mittibus ire tribus. Non illic gustu lati ces vitianlur amaro, Lymphave fumifico sulphure lincta calel. Purus odor mollis que sapor dubilare lavantem Cogit, qua melius parle pelanlur aquae. Credere si dignum famae, fragrantia laurus Invesligalo fonte lavacra dedet, Ut solet excussis pugnam praeludere glebis, Slipile cum rigido cornua prona terit, Sive Deus faciem mentis et ora juvenci Noluit ardentis dona latere soli.
L'Église de Centumcellae dut prendre sa part des misères qui vinrent s'abattre sur l'Italie pendant des siècles. Sa liste épiscopale n'offre aucun nom particulièrement remarquable. En 535 s'ouvre la guerre gothique qui amène Bélisaire dans Rome, le 9 décembre 536, et l'année suivante, il s'empare de Centumcellae, qui résistera aux tentatives de Totila et se maintiendra par la mer en relations avec Rome (545-546). L'histoire civile de Centumcellae ne doit pas nous retenir.
Bibliographie. — V. Annovazzi, Storia di Civitavecchia dalla sua origine fino all'anno 1818, in-8°, Roma, 1818 ; Leiteraisagogica sugli antichi vescovi cenlocellensi : presentata alla Congregazione consistoriale per ristabilimento della sede vescovile. Aphoseril Osmini (Padre Elise, capucin), De antiqua Centumcellarum dignitate et episcopalibus infulis, in-4°, Roma, 1751. P. Blancheri, Vita di santa Fermina, in-8°, Viterbo, 1707. C. Calisse, Storia di Civitavecchia, in-8°, Firenze, 1898. De Rossi, Lapidi trovate nel sepolcreto dei marinai a Civitavecchia, dans Bollettino dell'Istituto di corrispondenza archeologica, 1865, p. 121 ; Iscrizioni cristiane testé trovate alla luce in Civitavecchia, dans Bull. di arch. crist., 1887, p. 104 sq. A. Prangipani, Istoria dell'antichissima città di Civitavecchia, in-fol., Roma, 1761. — A. Guglielmotti, La fortezza e la piazza di Civitavecchia, Roma, 1880, 1883. — P. Lauer, La cité carolingienne de Cencelle (Leopoli), dans les Mélanges d'arch. et d'hist., 1900, t. XX, p. 117-153. H. Leclercq.
CLATHRI. On donne le nom de clathri ou clatri aux barreaux formant la clôture d'un emplacement de peu d'étendue : tombeau, fenêtre, porte, cage d'animaux, étable, vivier, etc.
Cette inscription nous apprend la distinction entre lorica et bathrum. La lorica suivait l'enceinte entière de l'area religiosa, les clathri encadraient un espace restreint à l'intérieur de cette area. Les grilles ou plaques ajourées disposées à l'entour de la tombe du martyr sont un véritable réduit sacré et clathrius.
CLAUDIA OFFICIMA. Voir Anniser et EstamIII il.
CLAVARIUS. Une inscription conservée au musée de Latran (pilier XII) est tracée sur une pierre de grandes dimensions en caractères très peu soignés ; elle paraît appartenir au Ier siècle. Cette pierre mentionne un habitant du Vélabre qui exerçait la profession de fabricant de chevilles en bois.
CLAVUS. Clavus a non seulement servi à désigner un clou, une cheville, mais encore à exprimer l'idée d'un éclat de bois, d'un bâton, d'une barre ; et c'est ainsi que ce mot a été employé pour indiquer les raies d'une certaine largeur tissées dans une étoffe et, parfois, simplement cousues sur l'étoffe. Suivant un usage qui s'est conservé jusqu'à nos jours, certains tissus, tels que serviettes, couvertures de lit, n'étaient pas purpureus clavus, mucos clavus, auquel on préfère du vêtement et qu'on est exposé à d'étranges confusions, nous comprenons à peine qu'une société ait pu adopter une gradation des rangs indiquée sur le costume ; c'était à marquer cette gradation que servait le clavus. Associé aux adjectifs latus, angustulus, il indiquait le plus ou moins de largeur des raies de pourpre verticalement dans l'étoffe de la tunique et on distinguait la tunique angusticlave, à bandes étroites, de la tunique laticlave, à grandes et larges bandes, qui marquaient une supériorité de rang. L'angusticlave était porté par les chevaliers romains et par tous ceux qui en avaient le moyen.
Aussi, dans les sacrifi ces, dans les fêtes, dans les jeux solennels, le voyons-nous porté par les ministres inférieurs du culte, les officiers subalternes, même les lanistes et les entrepreneurs de combats publics qui le revêtent comme une sorte de livrée ou de vêtement de cérémonie, ('.race à une pareille extension, l'angusticlave était mis à la portée de tous et ne désignait plus rien : Alexandre-Sévère songea à y remédier, mais il n'aboutit à rien et la différence qu'il institua ne servit momentanément qu'à distinguer les chevaliers par l'usage d'une qualité supérieure, demi qualitate*.
Le laticlave fut un véritable insigne, une décoration réservée aux sénateurs et aux personnages de rang sénatorial. Il est possible qu'à l'origine le laticlave ait été l'insigne héréditaire d'une classe privilégiée, un véritable costume aristocratique du patriciat ; c'est ce qu'on peut induire de l'autorisation formelle accordée par Auguste aux jeunes patriciens et aux fils de sénateurs de prendre la tunique laticlave en même temps que la toge virile. Les jeunes Romains désignés d'avance pour la dignité sénatoriale recevaient le surnom de laticlavi*, la même distinction était accessible aux fils de chevaliers, mais ceux-ci devaient l'obtenir à titre de faveur personnelle et y renoncer du moment où ils briguaient des magistratures donnant entrée au sénat. Hors de Rome, les magistrats des municipes avaient droit au laticlave.
Les textes prouvent surabondamment que les raies de pourpre désignées sous les noms de laticlave et angusticlave appartenaient exclusivement à la tunique. Quand les écrivains latins emploient ces mots latus clavus, c'est comme s'ils faisaient usage d'une abréviation pour tunique laticlave, désignant tout ensemble l'ornement de pourpre et le vêtement qui en était décoré. Sous l'empire, on fabriqua les laticlaves avec l'étoffe laineuse appelée gausapa. Tandis que la toge qui recouvrait le laticlave était confectionnée d'un tissu lin et transparent de manière à laisser voir les bandes pourprées de la tunique, la tunique laticlave se portait moins serrée à la ceinture et par conséquent plus tombante, ce qui permettait à la pourpre de s'étaler et de descendre sans interruption depuis les épaules.
Souvent, les figures fantaisistes d'après l'antiquité dont fourmillaient dictionnaires, manuels, inspiraient le devant de la poitrine, tandis que l'angusticlave... Lampride, Alex, Seuerus, c. xxxvn, 2. « i asslodore, \'<>- rinr., i. VI, cmv : Jean tenalui preedesttncdut <si eut uns contulimus lattclaolum dtgnltatem, »Horace, Sat., I, v, vs.36. « Pline. Htsl.nat.,] \in.e lxxiii ' C'étaient, disait-on, des toges de verre, quorum uttrees toges ostentant tunlcss,cUwos. » Qulntlllon, Instit. orat., xi, 3 : Ut purpu rm !<■' !*■ descendant, leuli i iwa est ; notatur Intérim negltgentta, i.niiiiii habentlum clauum modus est ni tll paulum etnetit $ub consistait en deux filets tombant parallèlement des épaules, Cette Imagination arbitraire est condamnée par des textes très clairs, notamment celui de Varron : Non, si quis tuniccon tn usu iia consuit, ut altéra plagula sit angustis clavis, altéra latis, utra que pars in stio génère caret analogia1. l'ourle revers de la tunique laticlave, on devait se contenter ordinairement de bandes étroites. Un texte de Suétone est décisif. Il nous apprend que l'empereur Auguste apportait, jusque dans ses habits, une simplicité calculée et avait adopté un moyen terme entre le laticlave et l'angusticlave :
Usus est... clavo nrc angusto -. Or, pareil compromis eût été impossible, si la distinction entre les deux tuniques avait consisté dans la position et dans le nombre des bandes de pourpre, et non pas uniquement dans le plus ou moins de largeur de ces bandes, dans ce que les Latins appelaient clavi mensura . « Le seul texte que l'on cite en faveur de l'opinion contraire se retourne contre ceux qui s'en servent. C'est un trait de la vie de l'empereur Héliogabale, cet ancien prêtre du Soleil à Émèse, qui, dans les sacrifi ces offerts à son dieu favori, forçait les hauts dignitaires romains à porter des tuniques à manches, tombant jusqu'aux pieds et n'ayant au milieu qu'une seule bande de pourpre, v uiirio ; piav uopsOpav 4. Or, Hérodien, qui rapporte le fait, prend lui-même soin de dire que c'était là une mode orientale et phénicienne, vôu<i> $oiv(%b>v : si elle paraissait choquante, C'était justement parce qu'elle était en contradiction avec l'usage romain. Elle se rattache à la mode asiatique des étoffes appelées |ieffoirop<pypac, mode qui ne s'était introduite chez les Grecs et les Romains que dans le costume des femmes ; tel était, par exemple, le palagium des dames romaines. Pour la tunique laticlave, il faut donc écarter ce large plastron rouge et s'en tenir à une disposition plus conforme au goût des anciens, qui employaient de préférence les bandes de couleur pour souligner le bord naturel des étoffes 6. » L'inépuisable Passio sanclae Perpétuas nous donne un renseignement précis sur la disposition des clavi. Au cours d'une de ses visions, Perpétue vit vir quidam miras magnitudinis, ut etiam excederel fasligium ampliitheatri, discinctalus purpuram inter duos clavos per médium peclus 6. Vers le début du 111e siècle de notre ère, les fresques des catacombes romaines nous font voir un très grand nombre de fidèles encore vêtus du costume romain orné du double clavus. On le rencontre partout, non seulement sur les tuniques ordinaires, mais même sur la pœnula (voir Chasuble) et sur la dalmatique dont les larges manches reçoivent d'autres bandes parallèles 7. Dans cette voie de déformation on ne s'arrêtera plus. A Constantinople, on s'empare du clavus qu'on applique sur une espèce de tunique sans manches appelée kolobos 8 et, contrairement à ce que nous avons su par Varron, les clavi de pourpre de ce vêtement sont d'égale largeur par devant et par derrière. En réalité, à partir du IVe, les traditions du vestiaire antique sont méconnues et oubliées, non seulement on voit paraître la dalmatique ou la paenula laticlaves, mais encore la chlamyde laticlave. C'est à qui prendra le laticlave et, malheureusement, le mode d'exécution et l'état de conservation des fresques catacombales permettent rarement de dire si c'est le laticlave ou l'angusticlave que le peintre a voulu représenter, Léon Heuzey a cependant remarqué que la distinction se trouve quelquefois exprimée. Dans telle scène, le Christ, entouré de ses apôtres, porte des clavi plus larges que ceux de ses disciples ; Moïse serait également privilégié et obtiendrait le laticlave. En réalité ces deux exemples ne prouvent pas. Le premier s'autorise d'une fresque conservée à la bibliothèque Vaticane à laquelle les repeints enlèvent toute valeur documentaire ; le second s'appuie sur une copie inexacte, du recueil de Perret 10 que le recueil de Wilpert nous a donné sans aucune trace de clavus n. Le laticlave ne se rencontre sur aucune figure masculine des catacombes : quant à l'angusticlave, on le trouve sur le vêtement de Noé, de Daniel, de Moïse, du Bon Pasteur et on n'en peut rien conclure. Quelques fresques du IVe montrent le Christ et les apôtres avec un clavus plus du double que l'ancien angusticlave12 ; il serait excessif d'y voir l'intention formelle d'égaler les apôtres aux sénateurs.
H. Leclercq. CLEF DE SAINT MÉLITON. — I. La Clavis mentionnée par Eusèbe de Césarée. II. Histoire de la découverte de la Clavis sancti Melitonis par Pitra ; classement des manuscrits. III. Édition du Spicilegium Solesmense. IV. Édition des Analecta. V. Le problème critique. Conclusions.
I. La Clavis mentionnée par Eusèbe de Césarée. — Quelques lignes suffisent à présenter saint Méliton et son œuvre tout entière, tant notre science est courte sur le grand évêque de Sardes, mort vers l'an 190, dont Tertullien écrivait, si nous en croyons saint Jérôme, qu'il était vénéré par beaucoup comme un prophète 13. Nous savons par Eusèbe14 qu'il adressa à Marc-Aurèle une Apologie pour les chrétiens, et qu'il écrivit un certain nombre d'autres ouvrages. Aucun n'a été conservé intégralement ; les fragments qui en restent ont été recueillis par Otto, au tome ix de son Corpus apologétarum. Parmi ces livres Eusèbe mentionne : r, KXe t'ç, la Clavis. Et c'est tout ; nul extrait n'accompagne ce titre, nulle analyse, même sommaire, nulle indication ne nous renseigne sur le contenu de l'œuvre dont le nom seul nous est connu. Aucun écrivain de l'antiquité chrétienne ne fournit l'information qu'Eusèbe nous refuse ; saint Jérôme mentionne la Clavis 15, et c'est d'après Eusèbe. Mais aucun auteur ne la cite, aucun ne nous dit l'avoir lue, ni même l'avoir vue. Le bref témoignage d'Eusèbe est la seule trace que la Clavis ait laissée.
II. Histoire de la découverte de la Clavis sancti Melitonis par Pitra. Classement des manuscrits. — Le jeune Jean-Baptiste Pitra était au grand séminaire, et commençait à se familiariser avec l'antiquité chrétienne qui devait être la principale occupation intellectuelle de sa vie, quand ces lignes de P. Labbe tombèrent sous ses yeux 16 : In Claromontani] ms. membranaceo nomen ejusdan Melitonis preeferi Claris Scripturœ, hauil multuin dioersa a formulis spirilualis intelligentiss quse inter opéra S. Eueherii annumerantur '. Ceillier, consulté sur-le-champ, fournit à Pitra une indication nouvelle sur les ouvrages de Méliton : Un, intitulé la Clavis, que l'on dit être encore aujour d'hui dans la bibliothèque du collège de Clermont, dit des Jésuites, à Paris2. Pitra s'adressa en 1841 au R. P. Cahier, bibliothécaire des jésuites de la rue des Postes, dans l'espoir de retrouver un manuscrit si bien localisé. Mais le manuscrit avait disparu, on ne savait où : nimium didici </a<tm deplorata essent fata libelli mei, s'écrie Pitra1 dans un latin un peu précieux. Et le catalogue de la bibliothèque de Clermont, retrouvé par le R. P. Cahier, ne faisait pas même mention du manuscrit de la Clavis.
Pitra poursuivit ses recherches : il apprit que le manuscrit de Clermont avait été étudié par Sirmond, en vue d'une édition, restée à l'état de projet. Grabe, voulant le publier dans son Spicilège, l'avait fait copier et était mort peu après ; mort trop tôt aussi Magnus Crusius, de Göttingen, qui avait formé le même dessein. C. Woog, auteur de deux dissertations sur saint Méliton4, avait publié, dans la seconde, le premier chapitre de l'ouvrage, SUT le vu duquel Keil jugea qu'on ne perdait guère à ignorer la suite*. André Galland, enfin, l'avait mentionné6.
Pitra devait obstinément, vingt années durant, pourchasser le manuscrit de Clermont, émigré en Hollande, chez Gérard Meerman, et revendu en 1824 pour deux florins. Pitra, inlassable, vit sa patience récompensée. Son imagination aidant, les quelques textes cités plus haut lui faisaient entrevoir une œuvre unique au monde : une clef de l'Écriture sainte, quelque chose comme un glossaire allégorique, une somme symbolique du IIIe, un écrit à peine moins ancien que ceux des apôtres.
A Troyes, parmi les manuscrits originaires de Clairvaux, Pitra trouva deux autres textes de la Clef, puis encore un, à la Bibliothèque nationale de Paris, parmi les manuscrits du président de Mesmes, sous la forme d'un appendice à la Bible éditée sous la direction de Théodulphe d'Orléans. La Bibliothèque nationale fournit à Pitra un sixième texte de la Clef, un autre lui fut trouvé à Poitiers, un autre encore dans un manuscrit de la Bible de Théodulphe, semblable au cod. Mesmianus. Tels furent, avec le fragment de Gottlieb Heine, les matériaux dont Pitra disposa pour son édition de la Claris dans le Spicilège.
C'est en 1865, enfin, que Pitra découvrit à la Barberine le Claromontanus prototype de tous les autres, contenant de la Clef une rédaction plus brève éditée en 1884 dans les Anallecta sacra : ce qui a permis de dire avec plus de piquant (pièce de justesse) que dom Pitra a été pendant près de quarante ans l'homme d'un seul livre. » Voici le tableau des manuscrits de la Clef découverts par Pitra :
1. Codex Claromontanus, du collège de Clermont, à Paris, trouvé en 1865 à la Barberine et édité en 1884 dans les Analecta. Il porte le titre : Miletus, Asianus episcopus, h une librum quem rate congruo nomine Clavium appellavit.
La date du ix° siècle que Pitra assigne à ce manuscrit parait trop ancienne à Harnack, qui la fait descendre au x°. Suivant Pitra, le titre est d'une autre main que le manuscrit, et plus récente« .
2. Copie du codex Claromontanus, trouvée à la Bodléienne, dans les papiers de Crabe.
3. Codex Trecensis II : Distinctionum quarundam tractatus (xi° siècle).
4. Codex Parisiensis : Glossae in varias Scripturas sacras et libros tic sensu spirituali multorum.
5. Inconnu.
6. Codex Mesmianus, ou Theodulfi I, sans titre, comme
7. Le cod. Theodulfi II.
8. Codex Pictaviensis, renfermant la Clef sous une forme abrégée, disposée suivant un ordre particulier et indiquant Adam, chanoine de Prémontré, comme auteur.
9. Fragments de Lisbonne, édités par Gottlieb Heine.
10. Les numéros 2 à 10 ont fourni à Pitra la base de l'édition du Spicilège. Sans nous y arrêter, remarquons « lés maintenant que le titre de Claris et le nom de Méliton ne se trouvent que dans deux manuscrits seulement. Lors que nous étudierons le problème critique posé par la Clef, ce lait sera examiné.
III. Édition du Spicilegium. — Le tome n du Spicilège contient, avant les Prolégomènes, une planche hors texte qui reproduit les incipit des deux cod. Theodulphi, du cod. Argentoratensis, et du cod. Trecensis, 126 I. Après une préface de trois pages, vient une dissertation : De sancta Melitone, à la p. iv à la p. xxxvi. Pitra réédita ensuite des fragments grecs et syriaques attribués à saint Méliton. Les pages i. xvi à i. xxxix sont occupées par divers index. 520 pages contiennent la première partie de la Claris Melitonis, avec les passus des auteurs ecclésiastiques qui s'en rapprochent. Il y a là une admirable dépense d'ingéniosité et de labeur, continuée dans le tome m, qui renferme, de la p. 1 à la p. 308, la fin de la Clef.
Par ses dimensions, comme par sa nature, la Clef échappe à toute analyse comme à tout résumé, et nous ne pourrons qu'en indiquer les divisions, et en donner une idée générale.
Caput 1. De Deo.
35 mots, dont les suivants peuvent donner l'idée : Caput Domini ; — Capilli Domini candidi ; — Oculi Domini ; — Palpebra Domini ; — Odoratus Domini, etc. Raffinement et d'ingéniosité, il est bien conforme à la pente naturelle du génie chrétien, et mérite au moins quelque attention, sinon tout l'enthousiasme de Pitra.
Caput 2. De Filio Dei, secundum carnem*.
28 mots.
Caput 3. De supernis creaturis.
53 mots, dans lesquels se trouvent mêlés les éléments surnaturels, les anges, et les noms qui désignent les phénomènes atmosphériques, il suffira d'indiquer quelques exemples des rapprochements souvent ingénieux, et pleins d'une riche signification religieuse que la Claris a conservés. Nul commentaire nécessaire pour faire valoir le relief, la splendeur même de certaines interprétations : Sol, Christus, lumen vitæ \ Lima, Ecclesia ».
(L'Église dépend du Christ comme la lune du soleil !) — Stella, Christus. — Lucifer, Christus. — Nubes, humanitas Christi, vel Virgo Maria. — Auster, Spiritus Sanctus. — Aquilo, malignus Spiritus. — Oriens, Christus. — Decidais, gentilitas, mors Salvatoris. — Sagitta, praecepta divina. Pluvia, prædicatio, vel gratia. Nix, baptismus. Dos, Verbum Dei.
Caput 4. De mundo et partibus ejus.
53 mots, parmi lesquels : Ager, Ecclesia. — Via, Christus. — Desertum, gentilitas. — Mons, Salvator. — Colles, sancti, sed minores. — Fons, Christus. — Puteus, Christus. — Navis, Ecclesia. — Ignis, Deus. — Lumpus, Christus. — Cinis, peccatores.
Caput 5. De variis hominum appellationibus.
65 mots.
Caput 6. De metallis et aliis rebus, sive his quæ ex eis fiunt.
68 mots : Aurum, divinialis splendor. — Jes, fortes Ecclesiæ. — Plumbum, pondus peccati. — Ferrum, conversorum soliditas. — Scutum, protectio Dei. — Gladius, verbum Dei.
Caput 7. De lignis et floribus.
114 mots : Lignum, Christus. — Arbor, Christus. — Cedrus, Christus. — Quercus, sancti robusti. — Oliva, Christus, vel Ecclesia. — Oleum, gratia Spiritus Sancti. — Unguentum, nomen Salvatoris.
Vidua, anima. — Infans, Christus. — Parvulus, Christus. — Puer, Christus. — Puella, Christus. — Virgo, Ecclesia, fides integra.
Caput 11. De partis ædificiorum vocabulis.
Caput 12. De numeris.
27 mots.
Caput 13. De nominibus Hebraicis.
Aucune analyse ne peut donner l'idée des richesses contenues dans l'édition de la Clef donnée par Pitra dans son Spicilège. Patiemment, il accumule autour de chaque interprétation toute une littérature, une mosaïque d'extraits empruntés aux Pères et aux écrivains du moyen âge. Ainsi la Clef éditée par Pitra constitue une sorte de Sélèse du symbolisme chrétien où se trouve condensée toute une littérature, souvent puérile, parfois poétique, et généralement gracieuse.
Nous aurions voulu, par ce qui précède, donner sous une forme brève quelque idée du contenu et du réel intérêt des deux volumes du Spicilège consacrés par Pitra à la Clef. Nous allons nous contenter de quelques mots pour l'édition des Analecta.
IV. Édition des Analecta. — Le tome h des Analecta contient le texte du ms. de Clermont retrouvé en 1865. (C'est une nouvelle édition de la Clef, mais beaucoup plus brève). On va juger de cette concision par le tableau suivant, qui contient l'indication des divers chapitres, et le nombre des interprétations contenues dans chacun d'eux. Contrairement à ce que Pitra avait fait pour le Spicilège, les diverses explications allégoriques d'un même mot sont distinguées dans les Analecta par un numéro différent.
Caput 1. De Deo. 13 n° (p. 1-10).
Caput 2. De Filio secundum carnem. 31 n° (p. 10-12).
Caput 3. De supernis creaturis. 76 n° (p. 12-17).
Caput 4. De diebus anni et temporibus. 73 n° (p. 17-21).
Caput 5. De numeris. 80 n° (p. 22-28).
Caput 6. De mundo et partibus ejus. 123 n° et en trois sections (p. 28-13).
Caput 7. De bestiis et celeris animalibus.
Mais le coup décisif devait venir d'un bénédictin allemand, le P. Rottmanner, qui ruina définitivement la thèse de Pitra, dans deux articles, parus en 1885 et en 1896. Le premier article est aisément accessible au lecteur français puisqu'il se trouve dans le Bulletin critique. Le jugement est catégorique : « Après avoir étudié la question à fond, je n'hésite pas à dire que la confiance du savant cardinal est une grande illusion et qu'il suffit de lire saint Augustin pour la voir se dissiper comme la neige fond au soleil ». À ce verdict vient la preuve, tirée des Enarrationes in psalmos. Un tableau présente, en deux colonnes, des passages parallèles du commentaire de saint Augustin sur le psaume VIII, et de la Clef ; la similitude la plus rigoureuse éclate aux yeux.
Il est d'ailleurs impossible de prétendre que saint Augustin a été l'imitateur ou le plagiaire de Méliton, car le docteur africain revendique formellement ses explications allégoriques comme son œuvre personnelle, et son originalité est attestée par saint Jérôme. D'autre part, le nom de Méliton ne paraît pas une fois dans les œuvres authentiques de saint Augustin. Mgr Duchesne, en réponse à un article de dom G. Legeay, plaça son mot dans la discussion, et l'on n'est pas surpris que ce soit un mot piquant ; parmi les allégories contenues dans la Clef, il en est une qui ne paraît guère favorable à l'authenticité, c'est celle du corbeau, à symbole du pécheur qui tarde à faire pénitence, et qui, dans sa vaine complaisance, diffère de jour en jour. La solution de cette énigme est fournie par saint Augustin : Sunt enim qui praeparant conversionem et differunt, et fit in illis vox corvina, cras, CRAS. Ainsi le passage de la Clef ne peut pas être traduit du grec, car le mot αριον, demain, n'a rien de commun avec le cri du corbeau. « Les corbeaux du pays de saint Méliton, que dom Legeay veuille bien m'en croire, car je les ai entendus, croassent en latin ». La boutade de Mgr Duchesne, encore que — ou peut-être parce que — elle ne prouve rien, fit fort une, et les critiques jugèrent de bon ton, désormais, de la citer à l'envi.
III.
Le P. Rottmanner est revenu sur la question de la Clef, après la mort de Pitra, dans un article décisif qui tranche le débat et n'a pas été contredit. La Clef n'est qu'une compilation, une Kompilation aus lateinischen Kirchenvätern. Aucun écrivain de l'antiquité chrétienne ou du moyen âge ne fournit une citation sûre, et c'est d'après la tradition manuscrite, au XIe seulement, qu'un glossaire symbolique, jusqu'alors anonyme, fut identifié avec la Clef mentionnée par Eusèbe. Cette conclusion n'est pas nouvelle, mais elle est fondée sur des arguments nouveaux, donnés par comparaison attentive de la Clef avec les œuvres de saint Augustin. Cette comparaison n'avait pas été faite par Pitra, peu familier avec saint Augustin, si l'on en croit le P. Rottmanner. Elle avait déjà fourni la matière de l'article de 1885, et sert maintenant à ruiner l'opinion de Pitra, qui voyait dans les formules de la Clef de nombreux hellénismes, prouvant que l'ouvrage avait été traduit sur un original grec. Par exemple, Pitra écrit, au sujet de la formule Stare Domini, patiencia divinitatis, la remarque suivante : stare Domini, uti utili longo agmine in seqq. nescire Domini, dormire Domini, sedere Domini, etc., quae dicunt ore rotundo Graii, non alii ; ni qui graeca inter haec non cuitierit, Scythicas habeat. Or saint Augustin n'emploie pas moins de onze fois les tournures : videre Verbi, videre ipsius, videre hominis, dans un seul passage. Les autres observations du P. Rottmanner sont aussi décisives, mais il faut se borner, et il suffit d'un exemple. Le bénédictin allemand revient sur la question du cri du corbeau, mais sans affaiblir, à notre sens, la remarque de dom Cabrol, malgré quatre arguments distincts, rangés en bataille. Ce détail importe peu, et quand même le badinage de Mgr Duchesne tomberait un peu à faux, le P. Rottmanner n'en a pas moins raison sur le fond même de la question. Après sa démonstration, l'on ne saurait douter, et personne ne s'avise de douter que le cardinal Pitra se soit mépris sur la valeur de sa découverte. La Claris Miltlonis n'a rien à voir avec l'évêque de Sardes, c'est entendu. Elle n'en est pas moins une sorte de Thésaurus symbolique dont nous avons essayé de montrer l'intérêt, et qui pourrait aider les archéologues et les historiens de l'art à interpréter bien des figures restées obscures, parmi celles qui peuplent nos églises du moyen âge. La Clef est un répertoire d'éléments empruntés aux Pères, principalement à saint Augustin, à saint Grégoire, à saint Eucher, mais c'est un répertoire d'une antiquité fort respectable, encore qu'il soit malaisé de lui assigner une date précise, et qui mérite peut-être pas l'oubli dédaigneux dans lequel il semble relégué.
E. Renoir. CLEFS. CLEFS DE SAINT PIERRE. Des mosaïques, des sarcophages, des manuscrits nous montrent une scène inspirée de l'Évangile. Le Christ remet aux disciples attardés de l'authenticité.
Le texte dont s'inspire cette représentation est si connu qu'il est à peine besoin de le rappeler. Jésus, donnant à son apôtre le droit de remettre les péchés, d'ouvrir le ciel ou de le tenir fermé, lui dit : Et tibi dabo claves regni caelorum, et quodcumque ligaveris super terram, erit ligatum in caelis, et quodcumque solveris super terram, erit solutum et in caelis.
Les anciennes liturgies ne pouvaient manquer de faire allusion à ce texte qu'on trouve invoqué par le Missale gothicum et par le Sacramentarium gallicanum dans l'oraison Post nomina qui suit la collecte dans le Missa in cathedra Sancti Petri.
Deum, qui beato Petro tantam potestatem discipulo contulisti : ut si ipse ligaverit, non sit alter qui solverit ; et quae in terra solverit, idem caelo soluta sint. Precibus imploremus : ut eductis a lazarismo defunctorum spiritibus, non praevalent sepultis inferni portae per crimina ; quas per apostoli fidem vinci credit Ecclesia. Per Dominum.
Deum, qui beato Petro tantam potestatem discipulo contulisti, ut si ipse ligaverit, non sit alter qui solverit ; et quae in terra solverit, item caelo soluta sint. Precibus imploremus : ut eductis a lazarismo defunctorum spiritibus, non praevalent sepultis inferni portae per crimina, quas per apostoli fidem vinci credit Ecclesia. Per Dominum.
Dans les oraisons de l'Euchologion destinées à lever l'interdit et l'excommunication, on trouve la mention du même texte.
Si on peut faire remonter l'interprétation artistique de la scène de la remise des clefs jusqu'au IIIe, puisqu'on la rencontre sur un sarcophage de cette époque, c'est surtout à partir du Ve qu'on la trouve avec une importance en quelque manière officielle par suite de son introduction dans la mosaïque décorant l'arc triomphal des basiliques. Les plus anciennes mosaïques qui nous font voir saint Pierre avec les clefs, devenues l'insigne de sa charge, sont celles de la basilique de Saint-Paul-hors-les-Murs, datée de 111, et de Sainte-Agathe à Suburra, presque aussitôt après celle du mausolée de Galla Placidia. La représentation n'offre guère de variantes, tout au plus peut-on distinguer la remise d'une clef ou de deux clefs, l'instant de la remise ou celui qui suit, lors que l'apôtre est déjà en possession ; la pensée d'équilibrer la composition en faisant donner les clefs à saint Pierre suggère l'idée de remettre le volume de la loi nouvelle à saint Paul. La remise des clefs paraît être, dans la pensée des chrétiens du IVe, un symbole de la mission confiée à l'apôtre, et qui lui donne le pouvoir de lier et de délier.
Il est écrit : « Peccator accipit claves ; ut universalis negotium formaretur, provisum est, ut peccator aperiret sacra, et quae necessaria est imitata, eae non posse clauderi contra peccatores ». C'est à ce choix distinctif du Christ que saint Pierre doit son titre de claviger regni caelorum, primogenitus clavigerorum.
Les clefs de la Confession de saint Pierre au Vatican participèrent à ces souvenirs et unirent une vénération particulière. Des pèlerins avaient la dévotion de remplacer par une clef d'or celle de la Confession. D'après Rohault de Fleury, La messe, t. II, p. CXXXI, on leur donnait : « Mulli et claves aureas ad reserandos cancellos beati sepulcri faciunt, qui, ferentes, pro benedictione priores accipiunt ». Grégoire Ier envoyait des clefs tantôt à la reine Theoctiste, tantôt au patriarche Anastase d'Antioche, tantôt au roi Childebert, etc., et on y introduisait un peu de la limaille des chaînes de l'apôtre : « Claves S. Petri, in quibus de vinculis ejus inclusion est, Excententi vestrae direximus ». Grégoire III envoie lui aussi des clefs à Charlemagne.
Nous avons mentionné déjà les carreaux estampés de fabrication africaine, un exemplaire conservé à Tunis, au musée Alaoui, au Bardo, représente saint Pierre nimbé recevant une clef des mains du Christ. Rien de plus grossier que cet objet qui semble une ébauche et qui était cependant terminé.
11 faut distinguer divers moments dans la scène représentée. Le motif le plus fréquent montre l'acte même de la remise des clefs par le Christ à saint Pierre qui reçoit ce symbole, dans le pli de son manteau. C'est ce que nous voyons clairement sur un fragment de bas-relief représentant l'arrestation de saint Pierre • t ii rcml e di clefs, fragment venu d'Arles et entré en 1849 au musée d'Avignon (flg. 3011). La scène est déjà hiéralisée. au contraire, dans un fragment également conservé au musée d'Avignon, mais provenant d'Apt. C'est un fragment de couvercle de sarcophage avec la tête juvénile de saint Genès formant l'angle et un amour supportant le cartouche destiné à recevoir l'épitaphe. Entre ces deux sujets le Christ remet les clefs à l'apôtre ; la scène se passe en plein air, près d'un arbre (flg. 3012). Sur le fragment du musée de Campo Santo, l'apôtre tient la clef dont il a été mis en possession. Sur la plupart des sarcophages que leur état de conservation matérielle permet d'étudier en détail, on voit que saint Pierre reçoit les clefs sur les mains voilées d'un pan de son pallium. C'est un geste qui reparaît souvent, soit qu'il s'agisse de recevoir le volumen de la loi nouvelle, soit le pain ou les poissons. Une même dans les monnaies, et ce geste s'explique par un sentiment de respect. C'est ainsi qu'on recevait le donativum de l'empereur.
Saint-Laurent, en 585, celle de l'oratoire de Saint-Venance au Latran, exécutée sous le pontifical de...
Des médaillons et médailles de plomb, d'époque ancienne, montrent grossièrement le buste de saint Pierre avec une clef sur la poitrine (H. 3014). Il n'y a pas lieu pour nous d'y insister, Borgia estime que...
D'après Strzygowski, Koptische Kunst, 1904, pi. xxxv, n. 9188, 9189. nihil impendit quominus plumbeum hoc signum respectu imaginis D. Petri ad sæcula remoliora pertineat ; immo si attenditur forma clavis, quæ pendet e pectore D. Petri, antiquius aliis omnibus monumenlis apostolum cum una aut pluribus clavibus repræsentantibus, judicabimus.
Le manuscrit Vatican, <ir. nuo, fol. 81, du xii siècle, montre saint Pierre avec trois clefs d'or enfilées à un anneau d'or ; l'idée de l'air de ces clefs en or ou en argent, d'en avoir deux ou trois pour désigner le ciel, la terre, le purgatoire ou l'empire romain, sont des élucubrations médiévales dans lesquelles nous nous tarderons de nous engager. À l'époque qui fait l'objet de nos recherches, on figure tantôt une, tantôt deux clefs sans y regarder de très près. Hæc illi confessio dedit, dit saint Maxime de Turin, ut ante claves regni cælorum acciperet, quam cæli januas introiret... Clavis cæli lingua est Petri, quia singulorum merita censendo apostolus unicuique regnum cælorum aperit aut claudit. Non est ergo clavis ista moralis artificis aptata manu sed data a Christo potestas est judicandi.
En dehors de l'attribution des clefs à saint Pierre, cet objet offre pour l'archéologie chrétienne un intérêt assez mince. En étudiant les anneaux, nous avons eu l'occasion de montrer que parfois une clef s'y trouvait soudée, ce n'était pas un bibelot, mais surtout un symbole ; l'époux, en passant l'anneau au doigt de l'épouse, lui remettait en même temps la clef de la maison. Parmi les objets rencontrés dans les catacombes par les anciens explorateurs, on mentionne des clefs sans importance. Bien qu'il ne soit pas possible et que nous ne croyions pas utile d'entreprendre ici un inventaire complet qui pourrait seul renseigner sur la valeur de la clef dans le symbolisme chrétien, nous indiquerons quelques spécimens.
À Sebbé (Masada), désert de Judée, une clef de bronze trouvée non loin de l'église, de travail byzantin, et qui paraît vouloir représenter le monogramme du Christ (fig. 3013).
Près de Rouen, peut-être à Pont-de-l'Arche, une clef repêchée dans la Seine. Cette clef, haute de 0m12, est en fer plaqué et damasquiné d'argent. Anneau circulaire ; panneton à dents compliquées, tige à triple registre chargé de trois traits en sautoir. Diverses opinions se sont produites au sujet de cette clef, les uns l'ont classée au xii siècle, d'autres au xve, d'autres en font un produit hispano-arabe.
Je n'ai pas...
1863... on en connaît une quinzaine de spécimens, parmi lesquels quatre seulement sont romains, un ravennate, les autres gaulois. Le plus ancien de la série est un sarcophage romain, qu'on peut attribuer au iii siècle et qui a pu être un des prototypes de tous les autres.
CT7r7nr7/^zZJ^ i l li ii nu mdes Clefs, fragment venu d'Arles et entré en 1849 au musée d'Avignon (lig. 3011). La scène est déjà hiératisée, à l'encontre, dans un fragment également conservé au musée d'Avignon, mais provenant d'Apt. C'est un fragment de couvercle de sarcophage avec la tête juvénile de saint Genès formant l'angle et un amour supportant le cartouche destiné à recevoir l'épitaphe. Entre ces deux sujets le Christ remet les clefs à l'apôtre ; la scène se passe en plein air, près d'un arbre (lig. 3012). Sur le fragment du musée de Campo Santo, l'apôtre tient la clef dont il a été mis en possession.
Sur la plupart des sarcophages que leur état de conservation matérielle permet d'étudier en détail, on voit que saint Pierre reçoit les clefs sur les mains voilées d'un pan de son pallium. C'est un geste qui reparaît souvent, soit qu'il s'agisse de recevoir le volumen de la loi nouvelle, soit le pain ou les poissons. Une même dans les monnaies, et ce geste s'explique par un sentiment de respect. C'est ainsi qu'on recevait le donativum de l'empereur.
Thésaurus antiquit
CLE :
»■■^ ^ panions et médaille epV :
EU rirent pross... erem 1 ^ ^ fcm : ja mais hésité, écrit Ch. de Linas, à reconnaître un travail mérovingien. Si l'on exige les preuves du fait avancé, on les trouvera, comme je les ai trouvées moi-même, dans l'intéressante série d'anciennes clofs que possède M. Victor Gay, et sur les damasquinures de l'époque banque que l'on rencontre partout.
En Egypte, nous avons quelques clefs anciennes et intéressantes, notamment les deux clefs du monastère Schnoudi, pics de Sohag, imités deux du le. Les figures 3016 a et b remplacent avantageusement une description. La clef a mesure 0m31 de hauteur, la clef b, 0m355. D'autres clefs coptes consistent en une tige, un panneton, une traverse pour donner prise et un anneau de suspension ajouté ; parfois c'est moins une clef proprement dite qu'un crochet (fig. 3017). On a retrouvé de petites clefs enfilées à une chaînette de 0m15 de long ; les clefs ont respectivement 0m072, 0m047, 0m044 de hauteur (flg. 3018).
11. Leclercq.
A ce propos il faut dire quelques mots de l'inscription inséparable de ces reliques », inscription que le P. de Vitry s'est évertué, en soixante pages de format in-quarto, à commenter sans d'ailleurs l'éclaircir. Il s'est arrêté aux leçons suivantes :
FLAVIVS CLEM(ens) M(arty)R HIC FELICIT (er) €(st) TV(mulatus) LEO I DOCT(or) X(r)\SJ(ianita(is) A(nno) CDXL AS- [(sumpius) P(onlifex) EC(clesiae) Si on confronle cette inscription avec tant de milliers d'autres appartenant à des périodes chronologiques antérieures au VIIE, il est impossible d'hésiter, ne fût-ce qu'un instant, à la classer parmi ces marbres, auxquels « u<- est étrangère par sa paléographie et son formulaire insolite, à la supposer authentique, elle ne pourrait être, de toute façon, que le produit d'un siècle de profonde barbarie, tels que le XIe ou mieux encore le Xe. Quand à la troisième ligne, c'est, suivant le mol de.1.-15. De Rossi 3, beaucoup moins du style épigraphique que du style énigmatique ; peut-être est-ce simplement une mystification 4.
11. Leclercq. CLÉMENT (Saint), hymnographe byzantin, dont l'Église grecque fait actuellement mémoire le 30 avril '. Ce jour-là 011 lit au synaxaire : M/'/, ;././, toO fjaîou 7tatpo ; t\\lÙ>v KXif)|iev-ro( toû 7toiY)TOv. Cette indication est simplement suivie de deux trimètres iambiques :
Tep'^oc ; à K) ■rl\).rl ; yriyEva ; <j>Sa ;; xàtco àiîr,).0£ -éçi'\i<>y/, tiin^tçt otjxai, -/ai v^a ;0.
Ce que Papebroch traduit ainsi :
Demulsit odis hic qui terri gênas Clemens Abiit, opinor, angélus demulsurus.
D'anciens documents assignent à la mémoire de ce saint d'autres dates que celle du 30 avril. Vers la fin du IXe, Clément était honoré le 28 avril à Sainte-Sophie 7. Ailleurs il l'était le 27 avril, le 23 et le 27 mai 8.
Plusieurs de ces documents donnent à notre saint le titre de 7coiy]ty|ç -côiv xavdvwv, poêle des canons, c'est-à-dire auteur d'un certain nombre de ces hymnes rythmiques inaugurés au Ve par saint André de Crète. Clément est donc un hymnographe, et Papebroch a raison de relever, à son sujet, le nom de Clemens dans la liste de mélo des dressée par Allatius 9.
Parmi les œuvres éditées d'hymnographie byzantine, nous connaissons neuf canons qui sont signés KXt^svto ; dans l'acrostiche des Osoxoxta.Ce sont les suivants : 1° canon à Moïse, 4eton10 ;2°canon aux Taxiarques, c'est-à-dire aux archanges Michel et Gabriel, 4e ton plagal ;3°canon aux Patriarches, 2e ton plagal12 ; 4°canon à saint Jean Climaque, lerton u ; 5°canon aux Sept dormants d'Éphèse, 2e ton 14 ; 6° canon à la sainte Vierge, ton grave 15 ; 7° canon à saint Akindynos et ses compagnons, 4e ton16 ; 8° canon à saint Abercius, 4e ton17 ; 9° canon sur un prêtre défunt, 2e ton plagal18. Ces neuf canons ont plusieurs éléments communs 19. « Outre l'acrostiche nominal des ÔEOtoxta, ces canons en ont un second : les initiales des tropaires forment un trimètre iambique, exception faite pour le canon aux Patriarches et le canon à la sainte Vierge. m. canon à sainte Eupraxie ; xiv, canon pour le 2e dimanche avant.... possédé une deuxième * n K- (nous celk du canon à saint Abercius), sauf le canon \. dynos el ses compagnons, sauf le canon prêtre défont, sauf aussi le canon aux Taxiarques, s'il faut s'en rapporter au texte très corrompu lis semblent bien appartenir au même auteur : une présomption de plus en faveur de cette opinion nous t si fournie par les très nombreuses allusions à l'iconoclasme el aux saintes images J.
!-• œuvres de Clément restées inédites paraissent plus importantes encore que les œuvres publiées..Mai' et Pitra1 lui attribuent une part dans la comprimitif. Dum Sophronii scripla in Vaticanis prœsertim eodicibus vestigarem, écrit Mai, incidi in amplum triodium quoddam, pulcherrimis anliqua manu scriptum, al que ah hactenus edilis tolum diflerens, oplimi generis et prorsus orthodoxi. Melodi in eo loquuntur Ardonius monachus, Clemens quidam, Johannes monachus « ... Un Theolokarion compilé en lT.'ij par le diacre Luc de Nicée, el vé au monastère des Taxiarques près de Mantamadon (Lesbos), renferme trois canons d'un Clément à la sainte Vierge -Mais ce sont surtout les manuscrits de Grotta-Ferrata qui sont riches en œuvres hymnographiques de Clément ; on y trouve uivants 7 : Cod. P. -,. m. in, canon sur le grand habit monastique ;
P. ' :. xi. ni. canon pour les mourants : i. p\ xi. ni. canon pour un moine défunt : 1 I'. B. m. m. canon sur menusujet :
Cod. I. fj. xi. m. canon pour une religieuse défunte :
A. -j.. vii, canon à saint Eustathe et ses compagnons Cod. A. Cod A.
Xoel ;
Cod. A. 7. xvii. canon à saint Codrat ;
Cod A. . XVII, canon à Saint Nicétas. Il est à prévoir, ajoutait le P. Pétridès, que le dépouillement des innombrables manuscrits liturgiques enfouis dans les bibliothèques augmentera considérablement la liste précédente •, ■ :l p Pitra distingua d'abord deux homonymes, l'un de Grotta-Ferrata, l'autre du Stoudion« . Plus tard, le savant cardinal ne semble plus tenir compte (pie de Celui-ci '-. Pour ma part, je ne crois pas que le Clément des manuscrits de Grotta-Ferrata diffère du Clément dont nous connaissons des longtemps plusieurs canons, surtout par les menées i min dues, l.a question ne pourra être définitivement résolue que lorsqu'on possédera des canons de Grotta-Ferrata une édition complète ou du moins une description plus détaillée que celle de Rocchi. Mais, en attendant, on peut observer que le Canon à saint Abercius publié en 1884 par Pitra, un de ceux qu'on aurait pu attribuer au prétendu mélodc de Grotta-Ferrata, présente un air incontestable de famille avec les canons déjà édités : même acrostiche nominal, même acrostiche formant un trimètre iambique, mêmes allusions à l'iconoclasme. J'ignore pour quel motif Urbain Siber a mis Clément au nombre des mélo des studites. En tout cas. cette opinion a fait son chemin. Nous avons vu comment Pitra l'a accueillie. Plus récemment, (.. Papadopoulos 13, l'abbé Marin14, d'autres encore l'ont embrassée sans hésitation. Du canon à saint Abercius, Kruinbacher dit aussi qu'il est vraisemblablement de l'école studite 15. Christ semble ne connaître que le Clément de Grotta-Ferrata 16. Si l'on admet « pie Clément habita le Stoudion. on sera peut-être tenté de l'identifier avec P Clément dont parle saint Théodore Studite dans une'de'ses lettres : O Ypot|xu.aToçôpo ;, 6 i- ;y.~r-'', ; r/j.wv ulb ; KXr,u.r)t,é i-jiuïjiixz-rj ; r|Yoû|i£voîï7.Mais ce fils spirituel de saint Théodore est-il bien lui-même un studite ? Par contre, il me paraît impossible de confondre soit ce Clément soit notre hymnographe avec le Clément qui, après avoir été économe du Stoudion, succéda à saint Nicolas dans la charge d'hégoumène de ce monastère l,« Saint Nicolas mourut en effet le 1 février NOS. et] Clément lui survécut de plusieurs années : on ne saurait donc guère voir en lui le disciple de saint Théodore, déjà qualifié d'hégoumène par celui-ci vers 820. Pu' outre, l'Office inédit (pie je publie nous fournit quelques raies mais précieux renseignements sur Clément^l'hymnoGel office prouve, de plus, que le culte de saint Clément hymnographe étall autrefois plus développé, au moins dans certaines églises, qu'il ne l'est actuellement. Tour établir le texte de cel office, le P. Pétriilos s'csi servi de deux manuscrits conservés à la bibliothèque du Saint-Sépulcre à Jérusalem : les,/,/ 72 et 241 de Saint-Sabbas. L'office comprend (nus stichères pour les vêpres el un canon, malheureusement anonyme, pour l'ort/iros.Ce canon porte cet acrostiche : \\'/rln=-/~x piXiru rôv t(içrfv<oc. Un des deux manuscrits utilisés indique le 23 mai comme jour de fête de saint Clément, date <|ui ne se rencontre pas dans les autres documents1.
S. Sai.wii.i.k.
CLÉMENT (Basilique de Saint-). — I. Découverte.II. Témoignages. III. Saint Clément. IV. Stratification. V. Le sanctuaire de Mithra. VI. 1/ « oratoire de saint Clément » ? VII. La basilique primitive : 1 » atrium ; 2« narthex ; :> » basilique. VIII. Peintures. IX. Basilique du XIIe. X. Mosaïque de l'abside. XI. Autres souvenirs. XII. Bibliographie.
I. DÉCOUVERTE. - En 1857, un sondage tenté dans la basilique de Saint-Clément à Rome révéla l'existence de constructions romaines à un niveau bien inférieur. En 1858, J.-B. De Rossi, pratiquant une touille derrière l'abside, rencontra une autre abside plus ancienne et plus large et reconnut même l'existence d'appartements voûtés, remontant à l'époque impériale, qu'il fallut enfouir et combler de nouveau pour éviter les éboulements. Les religieux de l'ordre de Saint-Dominique chargés de la garde de la basilique découvrirent de leur côté des colonnes encore debout, quoique engagées dans des décombres de cinq mètres d'épaisseur. Il ne fut plus douteux dès lors que l'église, qu'on croyait un type unique de la basilique constantinienne, était une construction du moyen âge et qu'il fallait chercher la basilique primitive dans le sol. L'existence de celle-ci ne pouvait être mise en doute, elle se réclamait d'attestations nombreuses et formelles.
II. Témoignages. — La basilique existait au temps du pape Damase (366-384) dont une inscription y a été retrouvée3. Un texte de saint Jérôme, dans un ouvrage daté de l'année 392, signale à Rome une église dédiée à saint Clément : nominis ejus [démentis] memoriam us que liodie Romœ exlrucla ecclesia custodit1, et vers la même époque un collier d'esclave nous permet de lire cette mention 5 (voir Collier d'esclaves) :
Sous le pontificat de Sirice (384-399) une inscription paraît devoir être complétée ainsi 6 :
S[u/i>o] SIR[z'n'o cp]\SC[opo] ECCL[esiœ sanchv Qk[llu8 ?gaudentua ?gabiniu.8 ?]PRKESBYTE.R [aancio] MARTYR1/ démenti h\OC VOLVIT [dedicatum ?] i m tri ire du pape Zosime, écrite en 417 7, vient en suite ; puis la mention comme titre presbytéral au concile de 499 ; et encore dans des inscriptions du temps d'Hormisdas (511-523) 8 : de l'année 533 ;i, enfin au concile de 595.
Cette basilique elle-même posait des substructions antiques, auxquelles on a peut-être rattaché, bien avant Constantin, le souvenir du pape saint Clément « '.
III. Saint CLÉMENT. Le pape saint Clément, troisième successeur de saint Pierre sur le siège de Rome, doit-il être identifié avec le personnage dont parle saint Paul aux Philippiens (iv, 3) ? On a à peu près d'aussi bonnes raisons à faire valoir pour l'admettre que pour le nier et le fait certain, c'est qu'on n'en sait rien. Au point de vue spécial de l'archéologie, cela importe peu. Que Clément soit né à Philippes, ceci est pure conjecture, qu'il soit apparenté à la dynastie des Flaviens, pure fantaisie, qu'il soit le même que Titus Flavius Clemens, ceci n'est plus que plaisanterie u. Consulaire, affranchi ou fils d'affranchi, païen judéo-chrétien, nous n'en saurons probablement jamais rien. Pas plus d'ailleurs sur la date, la durée et les actes de son pontificat — sauf une lettre à l'Église de Corinthe — ni sur sa fin naturelle ou violente. Les Actes grecs de ce pape sont une œuvre du IVe de mauvais aloi12 qui nous raconte la relégation du pape au delà du Pont-Euxin, dans la Chersonèse Taurique (Dz'c/zonn., t. n, col. 2641) où, en punition des succès de son apostolat parmi les condamnés aux mines, il est noyé dans la mer, une ancre au cou. Cette tradition reste obscure et d'aspect fortement légendaire. Quoi qu'on puisse dire du silence des anciens auteurs, Irénée, Eusèbe, Jérôme, il est indiscutable que la tradition du martyre de Clément hors de Rome était établie à Rome, dès le IVe.
L'église construite à Rome devait donc rappeler un autre souvenir, sans doute celui d'une habitation où Clément avait réuni les chrétiens. D'après le Liber pontificalis, le père de Clément s'appelait Faustin et habitait dans la région du Celius ; or l'église de Saint-Clément s'élevait dans la vallée entre le Celius et l'Esquilin, et non sur le Celius ni dans la région du Celimontana, comme l'a cru à tort le rédacteur du Liber pontificalis. S'il est impossible de rien établir d'assuré touchant le motif qui aura déterminé l'Église de Rome, dès le IVe au plus tard, à faire choix de cet emplacement pour y localiser le souvenir du pape Clément, il reste possible de soutenir que l'église actuelle de Saint-Clément s'élève sur un des plus anciens lieux de réunion des fidèles de Rome, sur la place même d'une salle ayant appartenu à la demeure de saint Clément.
IV. Stratification. — Nous voyons en effet, sur ce point, un exemple remarquable, presque unique, de stratification monumentale. Après bien des années de travaux, tout ensemble hardiment et prudemment conduits, pour enlever les décombres du Moyen Âge et pour étayer la basilique supérieure sur des voûtes modernes qui n'obstruaient pas trop les découvertes souterraines, on parvint enfin à dégager le vaisseau de la basilique primitive avec sa grande nef, à cinq mètres environ au-dessous de l'autre, sur une longueur d'environ 12 mètres en longueur et 26,50 en largeur. Le tout se trouva reposer sur des substructions d'époque romaine, briques à fleur de terre, tuf volcanique plus bas. Bien plus, en reprenant les fouilles derrière l'abside, on retrouva une salle voûtée à caissons de stuc déjà connue et deux ou trois chambres encombrées de piliers du IVe, piliers qu'il fallut fortifier encore au-dessous de l'abside : dans l'une de ces chambres, l'une conduit à un escalier fort antique, qui monte vers une salle voûtée derrière l'aile gauche de la même au niveau de la basilique. Enfin, en dernier lieu, une autre mithriaque.
Ainsi, quatre étages de constructions : tout à fait en bas, aucune trace n'a été relevée ; mais quand la basilique fut créée, on combla les souterrains avec de la terre et on les mura. Ceci aurait été, à n'en pouvoir douter, l'œuvre des chrétiens, si la statue mutilée retrouvée en bas de l'escalier qui conduisait au mithraeum, derrière la muraille, était sans discussion possible une statue du lion Pasteur (cf. p. 3022).
On accédait par un escalier dans le couloir (I) donnant accès dans une salle (I), qui mesure 2 mètres sur 5 mètres et qu'il faut traverser pour pénétrer dans une deuxième salle (E), de 2 mètres sur 5, décorée de sujets mythologiques. Le mur de droite de cette chambre (E) était percé de deux portes, (II) et (K), donnant accès dans un deuxième couloir qui n'a pas été complètement dégagé, mais qui paraît faire tout le tour du mithraeum, dont l'entrée est en (N). Cette salle, malgré sa décoration, aura dû servir de pronaos, puisqu'on y a rencontré une stèle mithriaque.
Sanctuaire de Mithra. Je du sanctuaire. Salle où aboutit l'escalier. Petite salle (V). Oratoire de S. Clément ? Pièce située derrière la basilique au 1er étage. Mur de tuf et le mur de briques. Podia. Base d'autel creuse. Base ronde de Mithra taurochtonos. Cippe de Mithra taurochtonos. Petits mors de luisants. Base de colonne. Muraille remaniée au Moyen Âge. Quadratium du Ve ou du VIe de Rome ; on y accède par un petit escalier qui part du fond de la basilique primitive. Des inscriptions trouvées près de la ont fait penser à J.-B. de Rossi que cet édifice était un bureau de la monnaie ; le bureau primitif était sur le Capitole, près du temple de Junon Moneta, mais il aurait pu être transporté là sous l'empire. Au-dessus, la maison patricienne du IIIe de notre ère ; on y a trouvé une statue du Bon Pasteur. Il produira les attestations. Enfin, au-dessus de celle-ci, la basilique supérieure élevée au début du XIIe. Mithra. Sur l'emplacement, entre 1867 et 1870, un sanctuaire du « lieu Mithra » (cf. p. 019, 3020). À 10 mètres au-dessous du sol actuel du sol, on rencontra les terrains d'une construction extrêmement ancienne qui paraît avoir servi de caves à une habitation privée du VIe, peut-être celle de saint Clément. Les souterrains furent aménagés, à ce qu'il semble, au IIe, puisqu'on y a trouvé des mosaïques qui ont été arrachées. Ces parois imitent la rudesse des rochers. Ces rugosités alternaient avec des mosaïques qui ont été arrachées, la voûte est percée de onze ouvertures rondes et carrées, pour laisser pénétrer l'air et la lumière. Tout autour du vaisseau, sauf du côté aux deux extrémités. Ces podia, longs d'environ 7 mètres, sont entaillés de cinq cavités semi-circulaires, deux à gauche, trois à droite, cavités mesurant chacune 0,35 de diamètre. Une niche quadrangulaire a été placée aux deux côtés du temple. C'est là évidemment qu'était placé le bas-relief de Mithra taurochtonos. Devant cette sorte d'abside se trouvaient trois autels ou piédestaux, placés l'un devant l'autre. Le premier en maçonnerie ( ?) de la hauteur du podium, mais plus large, était creux ; on a trouvé à côté une plaque de terre cuite qui s'appliquait parfaitement et qui le fermait sans doute. Le second piédestal, plus bas que le premier (environ 0,60 de hauteur), était également carré. Le troisième, plus petit encore, était circulaire.
Aux deux extrémités du podium de droite, deux murs à hauteur d'appui séparent du reste de la salle deux sortes de réduits ouverts sur le devant. Un autel de la construction fait penser à une maison privée plutôt qu'à un édifice public, il faut reconnaître toutefois qu'un rapprochement semble donner une vraisemblance à l'attribution proposée.
L'abside de la basilique primitive est établie par-dessus la salle ornée de caissons. On peut même ajouter que la basilique clémentine consacrait une mémoire du pape martyr ; nous avons dit que ce n'était vraisemblablement pas la mémoire de son martyre.
Les pièces souterraines ont subi au IIIe des remaniements, par suite peut-être des confiscations qui dépouillèrent un grand nombre de familles chrétiennes. À quelle date et en vertu de quel édit le marbre blanc, trouvé dans la salle (E), a été transporté au milieu du mithrœum où il est resté.
VI. L'oratoire de saint Clément ? — L'aménagement du mithrœum est postérieur à la construction d'une habitation privée d'époque romaine. La maçonnerie de tuf volcanique à blocs rectangulaires, avec un cordon de travertin qui court tout le long des substructions en tuf et supporte lui-même d'autres constructions en briques, nous reporte à une période antérieure à l'empire. Cet appareil, qu'on peut faire remonter à l'époque républicaine et même au temps des rois, s'étendait jusque sous le mithrœum et par conséquent plus loin que l'aire de la basilique clémentine. Le mithrœum est une construction de l'époque impériale dont la destination primitive peut avoir été chrétienne, bien qu'on ne soit en mesure d'en donner aucune preuve. C'est ainsi qu'on crut pouvoir faire de la salle (E), dont la voûte en caissons de stuc blanc rappelle le IIe, un « oratoire de saint Clément ». Tout ce qu'on en peut dire, c'est que le lieu aura-t-il été restitué aux fidèles ? Nous l'ignorons. Confiscation ou désaffectation. Si l'on admet l'hypothèse qui voit dans la salle aux caissons un lieu d'assemblées chrétiennes vers la fin du Ier siècle, il est possible que les lois qui atteignirent les communautés aient dispersé celle qui se réunissait ici. Ce qui paraît plus probable, c'est que ces diverses salles chrétiennes auront été évacuées et désaffectées au IIIe, quand on y installa à proximité le culte de Mithra, car la muraille porte des traces de remaniements destinés à unir la salle (E) au vestibule (B). Ces remaniements ont substitué à la muraille pleine des pilastres à chapiteaux corinthiens, mais de la décadence, dignes du IIIe, et supportant des arceaux en forme de portes. Alors et par là toutes les salles communiquèrent entre elles et la salle aux caissons de stuc devint ainsi une dépendance du mithraeum, une sorte de pronaos où certains des mystères ont pu être célébrés. Le vestibule (B) montre sur l'une de ses parois les montants et le linteau d'une porte qui, du reste, est bouchée. Où menait-elle ? J.-B. De Rossi, rapprochant les changements indiqués plus haut avec une transformation analogue faite sous l'empereur Commode, à Ostie, d'une crypte ou cave de son palais en autre mithraeum, en conclut qu'une portion des sous-sols de l'habitation romaine fut de même utilisée pour le culte oriental.
Dans le cas où l'abside de la basilique primitive aurait, par sa disposition, consacré et pris sous sa protection le mithraeum, Mithra ne tarda pas à reculer et à succomber. Sans doute l'Église de Rome guettait ce sous-sol sanctifié par quelques souvenirs de Clément, un de ses premiers évêques, et, à la première occasion, racheta ou reoccupa par achat, cession ou autrement, son ancienne propriété dont elle prit possession éclatante en y élevant une basilique.
Est-ce alors qu'on isola ces appartements de la basilique nouvelle en les comblant avec de la terre ? Nul indice ne permet d'en décider. Quand l'emplacement fut-il reconquis par le culte chrétien ? On ne peut indiquer de date certaine, car la construction de la basilique elle-même n'est pas datée : les témoignages cités plus haut sont vagues et peuvent être interprétés en sens divers. Nous savons que le préfet de Rome qui les défigura complètement. Ces piliers sont reconnaissables à la grossièreté de leurs matériaux. Nous ne les indiquons pas sur le plan pour éviter les confusions.
VII. La basilique primitive. 1° L'atrium de la basilique primitive est encore caché ; il devait correspondre à l'atrium actuel. On descend dans la basilique inférieure par un escalier moderne sur les parois duquel on a fixé des fragments épigraphiques ; à droite, des fragments damasiens où on pourrait soupçonner le nom de Clément : mentis ? lion funéraire du VIe, trouvée sur une tombe du narthex à l'entrée de la nef :
IMBERBA + SUBTVS HAC TERRA SEPVLTA SVNT NEPTIS CVM AVA DVLHCI ZANEPE VOCATA PETRVS ET DARIA BIOLA SIMVLQ MARIVLA CVM HIS QVIB-ADIVNCTIS ALIIS TRIB KAL-MÂD-OBDVLHC-TËP-GREGVIPPIND II MX,'i ANR« «MOB MARIA ■ IND • IIIX
3° La basilique est un grand vaisseau d'environ 12 mètres en longueur (y compris le narthex) sur 26 ou 27 mètres de largeur. Dans ces dimensions est comprise l'abside, dont la profondeur est de 5 mètres.
Comme on le rencontre dans les plus anciennes basiliques, à gauche, deux fragments se rapportant au pape Sirice (384-399) et faisant partie d'une formule qu'on peut restituer presque à coup sûr par analogie avec l'inscription du cancel de Sainte-Pudentienne : icio cpiscopoleccl. Une autre inscription se rapporte peut-être aussi à un pape : sal
VO PAF
ca' Ecclesiœ episcopu Divers moulages ont été disposés dans cet escalier dent les origin aux ont été décrits ici. siliques, la forme est celle d'un parallélogramme parfait, sans autre adjonction que l'abside arrondie. Par l'inspection du plan horizontal et de la coupe verticale, il est facile de se rendre compte de l'ensemble. Toutefois, il est nécessaire de faire observer que les édifi ces ne sont pas rigoureusement superposés et que la coupe verticale (fig. 3025) est plutôtdestinée à la démonstration graphi que qu'à la rigueur géométri que. Il faut faire abstraction de l'hémicycle intérieur, qui est le fondement de l'abside supérieure, plus petite que l'inférieure. Il faut aussi, pour comprendre la configuration primitive, faire abstraction de trois murail les longitudina les gris foncé qui datent du moyen âge et surtout des piliers modernes destinés à soutenir la basili que actuelle. Abstraction faite des constructions postérieures, la basili que primitive était formée à l'intérieur d'une grande nef et de deux ai les, par deux rangs de colonnes dont on voit les bases ron des engagées dans les murs actuels de la donnes sonl forl bel les, mais d'échantillons différents et de matéri aux divers. Il j en a de vert anti que, de cipollin, de marbres multicolores. Entre la nel et le narlhtx, quatre autres monolithes disparates s'élevaient de même ; c'étaient évidemment des matéri aux de remploi.
Une partie du mobilier de la basili que primitive s\->t conservée grâce à La résolution prise de le transporter dans la basili que supérieure lors de l'inauguration de celle-ci. L'autel et les ambons ont ainsi été épargnés, plusieurs cancels de marbre entourant l'autel portent le monogramme de Jean II : eux aussi ont été apportés de la basili que primitive que ce pape avait tait restaurer au vi< siècle. Les deux chapite aux, les marquées sur le plan K el L (flg. 3026). La salle K donnait accès a la mais. m romaine par un large escalier qui lut muré en 1. La salle 1. nous offre, écrit Roller, un problème insoluble. Elle a une voûte d'une construction spécial : dont nous n'avons vu d'exemp les qu'aux environs de Home. Elle fut laite en rose aux engagés dans le mortier et recouverts de dal les minées. ce qui nous reporte au moyen âge tout au moins En outre, cette voûte semble appuyée sur le prolongement du mur </. construction du xn siècle, et tj ui lut faite au moment eu l'on enfouissait la basili que intérieure pour en bâtir une autre au-dessus. Comment s'expliquer qu'au moment de faire disparaître ce grand vaisseau on ait précisément bâti la salle LV Construction anti que en tuf vo/caniçue Construction en briques maison privée Je /'épo que impèria/e. Basili que primitive. colonnes el l'architrave du ciborium offerts à la basili que par li même pape, tandis qu'il n'était que le prêtre Mercurius, du titre de Saint-Clément, nous (dirent donc quelques précieux Indi ces sur le mobilier lit i j i gî que de la basili que primil i\ e I.' Chœur actuel esl une des curiosités de la basili que supi i o tire <-i il « si aujour d'hui démontré qu'il y lut apporté de la basili que primitive pour laquelle il avait été construit, sur le pavage de celle-ci, on uni différence de nive aux qui peul parfaitement se rapportei ■> l'ai ici en emplacemen i de cette enceinte n ervé< Remarquons seulement que cell< ci n'appartenait pas ■> l'ornementation de la basili que primil i ne pai i le a ez an* ■> une di l'ancien pavemenl i »i Imil If s'est co que des ti a ces de la ■.i ola mu /m mu Ce chœui des chantres était environné de b du trad< tui lesquel les on lit i<- monogramme « lu pape.te, m ii, dan le deuxième quart du \r siècle • in 1 1 ni'. furent 1 1 an poi i h dan la ba lll que supéi leur » i >■ cha qui côt< di l'abside on rcmai que di u> iull<.
Elle doit être antérieure à ce moment, el nous serions tenté de supposer que sa voûte était primitivement supportée par une muraille qu'au moyen fige on a renforcée de grossiers moellons. Mais alors surfil une non VOlle difficulté : la prolongation du mur il coupe l'abside de la basili que primitive ; comment donc la salle L, qui est appuyée dessus, serait elle contemporaine Comment la basili que supérieure se serait elle sou tenue, si la basili que Inférieure n'avait été remplie de matéri aux ? Les murs ce, dd, te, suffisaient pour porter la muraille extérieure et les colonna des, mais sur cpioi eût pose le pavage entre ces murs ? Sur le d'églisesur une charpente de bois ; celle cl, a supposer i dessus et semblent avoir été sacrifiées quand
»S
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.§ « a c : « 3 ^. Vv^ a r$ s S I f on a fait ce pavage. C'est donc alors que la basili que primitive fut enfouie. Auc une donnée histori que positive ne non-- est fournie sur ces bouleversements. Au ècle, Jean II lit une restauration. Hadrien l. il et Léon IV y Brent divers trav aux. Léon iv fit exécuter des peintures vers 847. Les peintures relatant avaient à demi enterrée et se mettre au niveau de la via Laieranense. L'enfouissement de la basili que ne peut être antérieur à l'année 1059, puisqu'il eette date on y enterre encore, et a 1080, puis que sur les peintures un nom se lit qui floril encore en eette année. L'est entre 1080 et 1127 que doit se placer
K.
Escalier mmlerne condu à la basili que primitive.
Narthex.
Nef.
Aile ri' i<J.
Aile sud.
Clôture de l'ancienne scola uni.
Abside primitive. Tombe de S. Cyrille, d'après De Rossi.
Accès du Dominiciun démentis. Salle. Salle. Autel.
, Piliers supportant la basili que supérieure, dd, ee. Murs de soutien. Le jugement dernier clamNiche de la Vierge. Le jugement dernier (élus)., Le sauveur (figure mutilée ;. iclfiement de S. Pierre. i. Bapti me par immersion. nés des Dialogues de S.
.lire. s. Intronisation de s. Clément.
La messe de S. Clément. tus. pré un ni Ciémenl a Rome, pourraient être i ure de p< u de temps aux précédentes, En 1080 vivait 11 ! différentes peln. n i« 14, Robei i Gui tcard Incendia un quai 1 1er de Rome, celui ou l'élevail la basili que de Sainl Clément, qui aura pi i z mail raltée poui i ■ i miti action, il fallut en to uand on dé trucl ion, abandonne ! la ba 11 qui l'abandon de la basili que, puis que nous transcrirons, dans quelques instants, l'inscription du siège éplscopal mentionnanl le prêtre Vnastase, cardinal-prôtrc du titre de Saint Clément, qui entrepril el acheva la reconstruction Enfin, nous pouvons encore resserrer cel te limite, puis que nous verrons que la musa n pie lui exécuti e vers l'an 1112 cl néc< lenl la basili que était alors achevéi or, en 1090, Pascal il Fui élu pape dam l'ancienne basili que, c'est donc entre primitive que le ruines environnantes en s'accumu1099 et 1112 que celle-ci fut délai é( VIII. Peintures, La légende qui accompagne le plan du narthex el de la basili que a permia de se rendre compte du nombre el do l'emplacement dea peintures disséminées dans ces deux loc aux. Ces peintures n'appartiennent a nos étu des que par quelques spécimens. i es plus anciennes de ces fresques paraissent remonter au pontifical de Léon iv (847-855). C'est une série de table aux de la vie du Christ, d'exécution très grossière, mais intéressants par leur rudesse même el l'elt'ort de vie qu'ils représentent. Les No ces de Cana, le Crucifiement, les Saintes Femmes au tombeau, la.les compartiments d'inégale grandeur. Le Cruciflemeut est pres que Identi que de composition à celui de la catacombe de Saint-Valentin. Le Tombeau du m, ine : enveloppe d'une gloire ovale dont l'artiste b\ /.mi ni compli que l'ornement, il s'incline vers Adam,.| lui prend la main. Dans le tableau latin, Adam se soulève comme éveillé d'un profond sommeil, tandis qu'Eve, debout auprès de lui, tend les deux mains vers le Rédempteur. Dans le tableau byzantin, Adam est debout, mais le démon, sur lequel marclie le Christ vainqueur, se retourne en vomissant un jet de flamme,.| relient le patriarche par un pied.
Christ, au seuil duquel est assis l'ange qui accueille les saintes femmes, est un caveau à porte cintrée où pend une lampe. Une fres que représente l'Assomption. La Vierge rejoint son Fils trônant dans le ciel. Les apôtres assistent à la scène et prodiguent les gesticulations ; l'un élève les bras, l'autre se cache la figure dans les mains ; malgré leur émotion, tous ces personnages se sont divisés en deux groupes ég aux, qui font les mêmes gestes, au même endroit, et réalisent, à défaut de la vie, la perfection de l'équilibre. Saint Pierre et saint Paul sont parfaitementreconnaissab les. A droite et à gauche de la composition, deux gran des figures n'y rentrent point, ce sont saint Vite et le pape Léon IV que caractérisent le nimbe carré et l'inscription : Sanctissimus dom. Léo qrt. P. P. romanus.
Sur une fres que, le Christ, bénissant à la manière grec que, accueille les saints Cyrille et Méthode agenouillés que lui présentent saint André et saint Clément, assistés des archanges Michel et Gabriel.
« Il est intéressant de comparer à la Descente aux limbes du IXe une seconde interprétation du même sujet, purement byzantine, cette fois, placée à l'autre extrémité de la nef, tout contre le chœur. Dans les deux table aux, le mouvement du Christ est le uict. d'arch. chrét.
« Contemporaines de ces dernières fresques, les images malheureusement fort détériorées, dont on distingue l'ordonnance symétri que sur la muraille de droite de la nef, ne manquent pas d'une certaine grandeur. Ces fresques, qui devaient dominer un autel, sont agencées comme les diverses piè ces d'un retable byzantin. Au milieu, dans un cadre cintré, la Vierge Mère est assise sur un trône somptueux. Elle est vêtue en impératrice d'Orient, coiffée d'un diadème à pendeloques de per les, ayant au cou un collier de per les à rangs nombreux. Sa main droite était levée, comme pour une proclamation (de ce côté la fres que est ruinée) ; sa main gauche soutient un des pieds de l'Enfant qui porte un volumen (fig. 3027). Au-dessus, un grand médaillon rond montre le buste juvénile du Christ ; à droite et à gauche sont les têtes nimbées des
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saintes Catherine d'Alexandrie el Euphémie de Chalcédoine. Plus bas une couche de stuc plus ancien laisse voir deux scènes bibliques : Abraham levant le glaive et l'ange debout auprès d'Isaae. lointains souvenirs de l'art des catacombes ; à la même série appartenait ge de Daniel entre les lions que l'on voit sur la paroi gauche de la nef centrale1.
Quant au prétendu concile de HT. tenu sous le pape Zosime, c'est un jugement dernier, d'ailleurs très. d'attention *.
Dans le narthex se trouvent deux ligures masculines qui peuvent avoir la valeur de portraits et remontent peut-être au temps des trav aux du prêtre Mercurius, peut-être même jusqu'au IVe. Il est superflu de songer à mettre des noms sous ces deux visages de type bien romain (flg. 3028).
[X. Basili que du xne siècle. — A un niveau qui, depuis le xnc siècle, s'est encore abaissé au-dessous de la rue actuelle par l'exhaussement relatif de celle-ci, fut bâtie au commencement du xnc siècle la basili que supérieure (fig. 3029). Au milieu du xic siècle, la basili que inférieure servait encore, puisqu'on y voit une inscription sépulcrale datée de 1059. Et sous Pascal II, élu en 1099, l'église supérieure, la basili que actuellement livrée au culte, existait déjà, puis que l'inscription de la chaire pontificale nomme un cardinal qui rivait sous ce pontificat et qui mourut vers 1127.
Cette inscription, gravée sur le dossier de la chaire, nous a du moins conservé, outre le renseignement historique, un fragment ancien portant le mot MARTYR, en travers, et qui provient vraisemblablement d'une inscription dédicatoire. Il avait porté le titre de cardinal de Saint-Clément et son élection au pontificat eut lieu dans l'ancienne basilique, dont elle fut vraisemblablement le dernier souvenir mémorable. L'inscription retrouvée en 1889, à la place Cenci, nous procure quelques informations utiles. Cette inscription recouvrait le tombeau d'un certain Pierre à qui le cardinal Anastase confia le soin d'achever la construction de la basilique et qui y reçut la sépulture. Ce personnage n'est pas identifié avec certitude, mais il semble possible que ce soit Pierre l'Isan, cardinal du titre de Saint-Clément, rédacteur du Liber pontificalis du règne de Léon IX à celui de Pascal II.
La nouvelle basilique, dont la dédicace eut lieu au mois de mai 1128, fut bâtie sur le modèle de l'ancienne. Les ambons et l'autel furent retirés de cette dernière et transférés dans l'église neuve. Ils portent encore le nom monogrammatique du pape Jean II. Sous l'autel reposent les reliques qu'on dit être celles de saint Clément et de saint Ignace d'Antioche ; l'inscription portée à tous deux :
IMPIVSINSANOTEMERSIT I N AEQVORACAEHISPOSITISARISNVNCPIAROMACOLIT [SAR VICINVM-TIBIPROBRATVLIT-NVMEROSATHEAUne autre inscription, en caractères gothiques, a été portée au Capitole, dans la dernière salle du rez-de-chaussée, à droite de la cour :
[AEQVOR QVEMDIV-CAELAVITHVNCEGO CORDE PRE-
[COR
Le pavement est somptueux, composé de serpentine, de porphyre et de marbres divers enlacés, croisés, offrant un véritable opus Alexandrinum*. Ce pavage devient plus remarquable encore pour le dessin dans l'enceinte réservée aux sous-diacres et aux chantres : là, il emprunte tous les caprices, et se marie à merveille avec les mosaïques des riches montants, des portes du chœur et du chandelier à triple torsade destiné au cierge pascal. Ce dernier objet est revêtu non en pierres dures, mais en pâtes brillantes, d'un rouge ponceau, d'un bleu tranché, surtout d'un beau ton doré. Sur les pavés du chœur, des cartouches de porphyre font aussi une décoration d'aspect byzantin. Le monogramme de Jean II fait pendant à des croix grecques, à des couronnes, à des fleurons disposés en médaillons, dans les panneaux. Pareils ornements dans la balustrade du sanctuaire, et, de plus, un cancel de marbre blanc imitant une claie en osier. Les ambons sont très simples, en marbre violacé, comme les colonnes du ciborium de l'autel.
Ce ciborium, sans présenter rien de proprement digne d'attention, offre cependant une particularité rare, la présence sur l'entablement d'un portique surmonté enfin du fronton.
L'abside est décorée par les images des douze apôtres rangés symétriquement, debout, de chaque côté du Sauveur ; c'est une composition du XIVe, semble-t-il.
Le monument le plus important de la basilique supérieure, c'est la mosaïque de l'arc et de la conque, mais avant de l'étudier, rappelons la tombe du cardinal Venerio († 1479), dans laquelle l'artiste de la Renaissance a su introduire deux colonnettes et deux mosaïques de l'abside. Bien que postérieure à la limite chronologique de nos études, la mosaïque de l'abside (fig. 3030), exécutée vers l'an 1112, leur appartient, comme on le verra, par des réminiscences, des interprétations qui sont comme la survivance d'un art plus ancien. C'est ce qu'a montré De Rossi dans la notice que nous lui empruntons en la résumant. L'opinion commune attribue cette décoration à l'année 1299, l'une des travaux entrepris par le cardinal Giacomo Tommaso Gaetani, neveu de Boniface VIII. Rondinelli a décrit la mosaïque d'après un manuscrit dans lequel, fol. 11, stingulsc partes sedulo ac pavtmenli délie Chteit <h Borna antertori »/ tecolo u m fol. Roma, istu 1890, pi. kxix. Rondinelli, De
CLÉMENT BASILIQUE DE SAINT-)
diligenli studio sunt désignâtes... cl plura quse hodie temporis diurnilale deieta et eorrupta sunt supplentur '.
Au XVIIe, la saillie anguleuse du front de l'arc manquait ; sur ce point les restaurations modernes ont suivi scrupuleusement l'ancien modèle. La forme des lettres écrites sur le bord de l'arc est telle que Severano l'a reproduite ; ce sont des lettres romaines carrées que relèvent de longues queues dans l'A et dans l'V, et une ornementation calligraphique affectée, s'adaptant parfaitement au XIIe et au XIe. Le texte porte : GLORIA IN EXCELSIS DEO SEDENTI SVPER THRONVM ET PAX HOMINIBVS BONAE VOLVNTATIS.
Au sommet de l'arc domine le buste du Sauveur, dans un disque de ciel bordé d'une zone étoilée. Il bénit à la manière latine et porte le nimbe crucifère. Le tétramorphe l'accompagne, l'ange et l'aigle tenant des couronnes gemmées, le lion et le bœuf des livres, comme à Sainte-Marie-au-Transtévère. Un peu au-dessous, les princes des apôtres forment deux groupes assis, avec saint Laurent et saint Clément, à l'ombre des palmiers figurant la terre promise. De même, dans la basilique transtibérine, l'on voit au bas de l'arc les deux prophètes Isaïe et Jérémie, déployant leurs volumes. Les deux apôtres et les deux saints portent le pallium de laine écrue, lunu pulla, tel était le pallium des philosophes, des gens de peu, des chrétiens.
Saint Pierre forme groupe avec son disciple saint Clément à qui, de la main droite, il montre le Christ triomphant. Saint Clément porte l'ancre et, à ses pieds, est figurée la mer avec une barque entre deux dauphins, symboles de son martyre dans le Pont-Euxin. Saint Pierre, désigné par son nom, AGIOS PETRVS, dit à saint Clément ce qu'on lit dans l'hexamètre de vers léonins :
Respice promissum Clemens a me libi Chrislum.
Clément, titulaire de la basilique, occupe une place d'honneur, c'est pour quoi il est placé avec saint Pierre à gauche du Christ ; la gauche fut, en effet, depuis le VIe, dans les œuvres d'art de ce genre, la place la plus honorable.
Saint Paul forme groupe, à droite, place secondaire, avec saint Laurent, reconnaissable à sa longue croix et au gril ardent sur lequel il pose les pieds. Saint Paul est désigné nommément : AGIOS PAVLVS, et s'adressant à son compagnon lui dit ce vers léonin :
De cruce Laurenti Paulo famulare docenti.
La présence de saint Laurent s'explique ici sans peine par son éminente dignité parmi les martyrs romains de la foi chrétienne. Mais pour saint Clément, M. Corvisieri suggère une observation qui mérite d'être notée, il est dit dans la Vie d'Étienne II (752) : « qu'il restaura la basilique Saint-Laurent super S. Clemenlem sitam regione tertta quae diurnis temporibus dilabatur ». On sait que la basilique intitulée Saint-Laurent citée dans ce passage n'était autre que l'oratoire de ce nom près du Sancta sanctorum, cet oratoire cependant, faisant partie du palais épiscopal du Latran, le biographe des papes aurait employé la désignation in parlatorio, ou quelque forme analogue, indiquant toujours sa présence près de la basilique du Latran. En tout cas, il ne l'aurait pas placée super S. Clemenlem, église éloignée d'un demi-mille, il semble donc certain que, près de l'église de Saint-Clément dont on parle, il en a jadis existé une autre dédiée à saint Laurent, au VIIIe, déjà vieille et délabrée lorsqu'Étienne II la restaura. Quand la nouvelle basilique de Saint-Clément fut construite sur l'ancienne, à un niveau plus élevé, on voulut peut-être perpétuer le souvenir du vieil édifice, tombé en ruines, de Saint-Laurent super S. Clemenlem, en figurant l'image de ce diacre en face de celle de saint Clément, en qualité presque de second titulaire. Cette conjecture est très heureuse, mais il faut se garder de soupçonner que l'abside et la mosaïque qu'on étudie ici aient pu jamais faire partie de l'ancienne basilica Sancti Laurentii super Sanctum Clemenlem. Les relations entre l'édifice supérieur et inférieur excluent tout à fait une pareille supposition. L'abside actuelle n'a jamais pu exister en même temps que l'église inférieure, si ce n'est lors que cette dernière fut comblée et occupée par les fondations sur lesquelles surgit au XIIe la basilique supérieure.
Au-dessous des deux groupes, deux prophètes tenant chacun un rouleau avec une inscription : IEREMIAS hic est Dcus noster et non (a)eslimabil(ur) alius absq(ue) Mo* — ISAIAS : vidi Dominumai sedentem super solium. Ces deux figures ne donnent lieu à aucune remarque.
Au-dessous des prophètes, se voient les deux villes symboliques HIERUSALEM et BETHLEEM, d'où sortent comme de coutume douze brebis se dirigeant vers l'Agneau divin placé au centre, sur une élévation, portant le nimbe crucifère et ayant à ses pieds une colombe. Entre la première et la deuxième brebis sorties de Bethléhem, rampent sur le sol gazonné et fleuri une tortue et un limaçon.
Sous la zone qu'on vient de décrire se déploie la grande composition de la voûte dont le symbolisme est expliqué par les deux vers latéraux qu'il faut lire, comme le sens l'indique, en sautant les deux du milieu :
Ecclesiam Chrisli vili similabimus isli, Quam lex arentem sed crux facit esse virenlem.
Voici les deux autres vers qui coupent le sens des précédents. Ils font allusion aux reliques murées dans l'abside, derrière l'image du crucifix :
De ligna crucis Jacobi dens Ignalii que In suprascripti requiescunl corpore Chrisli.
Le crucifix qui se voit au centre de la conque est le seul connu aujourd'hui dans la série des mosaïques absidales romaines. Le Christ est attaché par quatre clous, la tête penchée sur l'épaule. La Vierge et saint Jean se tiennent aux pieds du Sauveur ; douze colombes, symboles des apôtres, faisant cortège à la croix, sont disposées le long des bras de la Croix. On connaît les douze colombes, allégorie des apôtres, faisant cortège à la croix dans la basilique de Saint-Paul-hors-les-Murs. Mais la croix y figurait triomphante et sans l'image du Crucifié. Les sarcophages et d'autres monuments du IVe et du Ve nous montrent aussi des colombes aux bras de croix ; c'est de là que saint Paulin dit :
Quœquc super signum résident emleste columbm Slmpltctbus produnt régna patere Del.
Il est vrai que les colombes semblent ne point s'accorder avec les douleurs de la croix, ni convenir à la scène du crucifiement ; mais saint Paulin nous rappelle encore une autre croix accompagnée de colombes :
A côté du fleuve alimenté par les quatre sources et auquel les cerfs viennent se désaltérer, de petites scènes rustiques ou champêtres : un troupeau avec ses gardiens, un poulailler avec la maîtresse de maison qui en prend soin, une cage contenant un oiseau, un paon, des oiseaux aquatiques, divers autres petits sujets. Le rocher d'où jaillissent les sources est couvert d'un joli buisson de grands feuillages dans lequel on voit un petit cerf qui flaire un serpent. Saint Jérôme nous apprend que mos est cervo ut invention serpentent naribus hauriatet post hœc exardescens extinguatim i.
Le buisson, au pied duquel jaillissent les sources divines et se désaltèrent les cerfs, couvre le pied de la croix ; celle-ci semble la racine féconde, fantastique, qui s'étend en cinq ordres d'enroulements et développe toute la richesse d'embellissement que fournit une luxuriante végétation. On y voit des grappes, des fruits, des paniers pleins de fleurs et des vases de différentes sortes. L'intention symbolique du sujet est de représenter, dans ce lorierum nemus paradisi, la vigne mystique, n'élise, rendue verdoyante et féconde par la vertu de la croix. Les espaces laissés vides par les nombreuses volutes symétriques de la plante sont occupés par différents motifs d'ornementation. En haut, les oiseaux qui volent ou qui becquètent le feuillage ; au milieu, quelques génies ailés poursuivant les oiseaux, tandis que d'autres génies montent des dauphins et jouent de la trompette. Au-dessus, des figurines représentent les principaux docteurs de l'Église latine, tous en habit monastique et des livres à la main, sur lesquels sont des lettres écrites au hasard, sauf le premier personnage à droite du spectateur, s. ambrosius, qui a sur son livre EPS. Ensuite viennent saint Grégoire S.GG, du côté opposé est saint Jérôme S. ERONIM > suivi de saint Augustin agv.
Entre les deux premiers docteurs se voit un petit moine avec un ton, me, vêtu seulement de la tunique, donnant à bouche ou à manger à un oiseau dans un i dei 1 1ère lui e i an Comme pendant, entre les deux autres docteurs, l'on voit un Jeune homme avec une tunique serrée à la ceinture et une grande chlamyde agi ifée à l'épaule droite ; des bas lui moulent j 1 1. < 1 : 1 -. genoux, il tend vers un oiseau la main droite en tenant un grand verre ■ ici n ci e iui un panier de forme oblongue Ce i« til pi i onnage est babillé connue l'est Beno de Rapiza dans la peinture que ce dernier lit exécuter dans l'église souterraine. D'autres figures, ayant le même costume porté par Heno et par ses Bis, occupent, dans des attitudes variées, les deux autres espaces du même plan. A gauche du spectateur, trois images viriles portant la chlamyde ; à droite, une autre image semblable, accompagnée de celles d'un petit enfant à la tunique relevée et d'une petite fille. Je crois que toutes ces figures groupées au milieu de la vigne mystérieuse représentent les fidèles qui ont contribué à l'exécution du monument. Le petit moine pourrait bien personnifier l'ordre religieux qui avait alors soin de la basilique.
Le sommet de la voûte est orné d'une demi-rosace en forme d'éventail, du bord de laquelle s'étend la main divine qui tient la couronne. Aux côtés, des fleurons servent de soutien à l'Agneau divin couronné d'un nimbe cruciforme. C'est à peu près ce que l'on voit aussi dans l'abside de Sainte-Marie-au-Transtévère. De même que dans cette dernière basilique, notre abside est encadrée d'une bordure ornée de festons avec des fleurs, des grappes et différents fruits, prenant naissance de deux riches vases anses. Dans le centre de cet arc, l'antique monogramme A-J-CO brille parmi les festons. Ce monogramme et, plus encore, tout l'ensemble d'une si riche mosaïque nous montrent que l'artiste s'inspira, surtout pour la conception, de types plus anciens, qui furent reproduits au moins dans l'ensemble décoratif.
Il semble tout à fait probable que cette décoration d'enroulements de feuillages est inspirée par la mosaïque absidale de la chapelle de Saintes-Rufine-et-Seconde, au baptistère du Latran, décoration qui remonte à la fin du IVe ou au début du siècle suivant. Les témoignages de Panvinio, de Ciacconio et d'autres nous apprennent qu'une des exèdres dans le portique du baptistère de Latran, où est cette chapelle, conservait encore au XVIe la partie inférieure de sa mosaïque. On y observait quatre pasteurs debout, vêtus de la penula, au milieu d'un troupeau de chèvres et de bœufs, ainsi qu'un poulailler et des oiseaux de différentes espèces, aviaria, d'un très beau style, pulcherrima. Dans l'abside de Saint-Clément, la zone du bas et ce qui y est figuré rappellent l'exèdre, non éloignée, de Latran. Ce portique conserve encore la mosaïque de la tribune opposée. Ces arabesques qui s'y voient sont d'un style sans comparaison plus sobre et plus classique que celles de Saint-Clément ; mais leur ensemble a bien pu servir de modèle à notre mosaïque. Dans celle-ci, cependant, à part la pesanteur des volutes surchargées d'ornements, dues au mauvais goût décoratif régnant dans l'école de l'artiste à son époque ; à part, encore, les figurines remplissant les vides du premier rang, invention du dessinateur du moyen âge ; nous voyons de petits génies ailés et une variété d'oiseaux qui ont dû être imités de l'ancienne mosaïque d'un modèle moins simple que celle qui orne en bas la tribune du baptistère. La croix seule, gemmée, sans crucifix, s'élève sur le rocher mystique, d'où découlent les quatre fleuves. dans la grande abside du Latran ; « les cerfs et les brebis vont se désaltérer dans les eaux salutaires de ces fleuves. Cette partie de la mosaïque est certainement antérieure au pape Nicolas IV, qui restaura et refit le monument en 1291, ou, du moins fut-elle reproduite par ce pontife sur un modèle plus ancien. En sorte que le Latran et ses anciennes mosaïques semblent avoir fourni les principaux modèles à l'artiste qui travailla à Saint-Clément ; modèles qui furent suivis sans contrainte et modifiés d'après le goût décoratif, l'art et les types iconographiques de l'époque.
Autres souvenirs. - A droite de l'abside, le tabernacle du XIIIe exécuté par ordre du cardinal Gaëtan, neveu de Boniface VIII ; à gauche, les tombes des cardinaux Henri d'Allosio († 1501) et Venerio de Recanati († 1479) ; à droite, celles du cardinal Roverella de Ravenne, de son neveu Brusato ; près de l'entrée, la belle chapelle de Sainte-Catherine d'Alexandrie, peinte au XVe par Masaccio († 1428). Sur le mur de cette chapelle, près de la porte principale de l'église, on a encastré dans le mur une belle inscription du VIIIe rappelant une donation de volumes faite à la basilique (voir Dict. t. III, au mot Chartes, col. 899) et une autre plaque de marbre trouvée au cours d'une restauration. L'église est précédée d'un bel atrium qui reproduit sans doute les dimensions et peut-être l'élévation de celui du IVe ou du Ve. Le petit portique, analogue à ceux des Saints-Côme-et-Damien au Transtévère et de Sainte-Marie-in-Cosmedin, est caractéristique du XIIe. L'extérieur ne parle pas aux yeux, ce n'est qu'une construction basse, coiffée d'un toit bigarré de tons ocre et rouge vif. On passerait dix fois devant ce sordide pâté de maçonnerie sans se douter des souvenirs qu'il sauvegarde, si les allées et venues des visiteurs n'attiraient l'attention.
Dans Der Katholik, 1911, 59e série, t. VIII, p. 101-173. J. P. Kirsch, Die christlichen Culturgebäude im Altertum, dans Görresgesellschaft für Pflege der Wissenschaft, 1839, p. 11. H. Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, in-8°, Paris, 1907, t. I, p. 420-423, - J. B. Lightfoot, The apostolic fathers. St. Clément of Rome, in-8°, London, 1890, t. I, p. 92. Lignana, Letter on Rome and its Slaves, transi, by Rev. S. H. Burnley, in-8°, Roma, 1870. - O. Marucchi, Il ricordo della prima Crociata, in Roma, in-8°, Rome, 1896 ; Éléments d'archéologie chrétienne, t. III. Les basiliques, in-8°, Roma, 1902, p. 287-308 ; 2e éd., 1909. O. Montenovesi, Un' iscrizione postconsolare inedita.
H. Leclercq. CLERC. La distinction entre clercs et laïques remonte aux premiers temps du christianisme, dès l'époque apostolique. Nous la retrouvons bien établie dans les écrits des Pères les plus anciens, mais l'emploi du mot clericus n'a peut-être pas encore le sens exclusif qui s'y attachera dans la suite. C'est, semble-t-il, un terme un peu vague, très compréhensif. Ut solos, qui sunt in clero, monogamiam fugimus, écrit Tertullien, et saint Cyprien englobe également sous ce nom de clercs l'ensemble de ce que nous appelons le clergé : Cum ad me talia de te et compresbyteris tuis considentibus scripserint — clero et plebi hæc præcepi. Enfin saint Augustin : Cleros pondus à celle du concile de Laodicée, dans son canon 30, entre ieparixol et xXy)ptxo(. Quant aux désignations de majores et minores ordines, elles sont postérieures. Le Code théodosien contient diverses dispositions favorables aux clercs, celle-ci notamment dès le règne de Constantin : clericos linic appellalos credimus, quia Matthias sorte electus est, quem primum per apostolos legimus ordinalum, xVijpo ; cum græce, sors, vel hereditas dicitur ; ce qui ne diffère guère de la pensée de saint Jérôme qui explique que ce nom de clerc équivaut à une désignation formelle, puis que ceux qui le reçoivent vel quia de sorte sunt Domini, vel quia ipse Dominus sors, id est, pars clericorum est. Isidore de Séville oblige de Constantin : Clericis aulem amplius concedimus, ut, cum suis famulis tribuunt libertatem, non solum in conspectu ecclesiæ ac religiosi populi plenum jus libertatis concessisse dicantur, verum etiam, etc. •. Mais il est bon de se rappeler que le terme de clericus a été parfois et même assez fréquemment appliqué à des moines : Millier quidam filium suum unicum ad monasterium adducens, abbati tradidit erudiendum, videque / i » iniiii i i/niii nuncupaniur omnes, qui m Ecclesia Christi deserviunt, quorum gradus et nomina sunt : ostiarius, paenitentiarius, lector, exorcista, acoluthus, subdiaconus, diaconus, presbyter et episcopus. Néanmoins, une distinction s'impose entre primitif clericus qui sont les évêques, les prêtres et les diacres, et les clercs inférieurs qui sont les ordres mineurs.
Cf. S. I. n. 92 elerlei It cet m l<ictus clericus, 8anelts manciparelur officiis. L'épigraphie ne nous offre que de très rares exemples de ce mot. A Tébessa, une épitaphe trouvée à 50 mètres au nord de la basilique (fig. 3031) :
I. Sources écrites. — Clermont a subi en son temps le sort commun à presque toutes les cités galloromaines : sièges, pillages, brûleries, passant d'un maître à un autre, se rebâtissant enfin après les ravages des Normands et s'élevant sur un sol exhaussé par les ruines de plusieurs villes successivement englouties. En 864, en 910, en 916, les Normands saccagèrent tout ce qu'ils purent atteindre ; enfin, en 966, un incendie réduisit en cendres tout ce qui avait pu échapper jusque-là. Nous n'avons pas à tenter ici, comme nous l'avons fait pour d'autres villes, de retrouver le plan d'ensemble et quelques vestiges de la cité à l'époque chrétienne ; et cependant, à un autre point de vue, Clermont est une des villes sur lesquelles nous sommes le mieux instruits, grâce à Grégoire de Tours qui, élevé dans l'Église d'Auvergne, prit soin d'en recueillir avec un soin minutieux les anciens souvenirs chrétiens. « Par lui nous connaissons les principaux sanctuaires de la ville et du territoire, les traditions relatives aux martyrs, aux solitaires, aux abbés, aux évêques surtout. Sur ses vingt Vitae Patrum, neuf sont consacrées à des saints d'Auvergne, dont trois évêques. Mais c'est surtout l'Histoire des Francs qui nous importe ici. Grégoire y a réuni et réparti, suivant l'ordre chronologique des événements, tout ce qu'il a pu savoir sur les évêques d'Auvergne, depuis l'origine jusqu'à son temps. Ce qu'il en dit représente, ou peu s'en faut, tout ce qu'il nous est possible d'en savoir. Avant lui, nous connaissons Sidoine Apollinaire par ses écrits, mais lui seul, car il ne parle jamais de ses prédécesseurs.
« Cent ans environ après Grégoire, un diacre de l'Église d'Auvergne, Prœiectus (saint Prix, Priest, Prejet, Projet) qui en devint bientôt évêque, écrivit à son tour, sur les saints de son pays, deux livres distincts, le premier consacré aux martyrs Cassius, Victorinus, Antolianus et autres, le second à saint Austremoine. Ni l'un ni l'autre de ces deux écrits n'est venu jusqu'à nous. Il n'y a pas trace du premier ; quant à l'autre, c'est à tort que l'on voudrait le reconnaître dans une des diverses Vies de saint Austremoine qui sont présentement en circulation. Saint Prix trouva lui-même un biographe, et il en fut ainsi de son deuxième successeur, saint Bonnet.
Ces deux biographies, œuvres de contemporains, nous apportent une contribution fort précieuse pour la fin du VIe.
« Hugues de Blavigny nous a laissé, dans les marges de sa Chronique, un catalogue partiel des évêques de Clermont, dressé par lui d'après Grégoire de Tours et des Vies de saints. Ce catalogue comprend les noms 1-17 et 21-29 de la liste ci-dessous. »
II. Catalogue épiscopal. — 1° Sircmonius. — Saint Austremoine, qui fonda l'Église de Clermont, n'eut pas l'occasion de rendre à sa foi le témoignage du martyre et fut enterré, non dans la civitas Arvernorum, mais dans l'église rurale du vicus Iciodorcensis, actuellement Issoire. « Personne ne songeait à l'honorer ni à l'invoquer, lorsqu'une nuit, le desservant de cette église, un diacre appelé Cautinus, qui devint en 551 évêque de Clermont, entendit de sa chambre un bruit de psalmodie qui semblait sortir du lieu saint. Il regarda par sa fenêtre et vit des hommes vêtus de blanc, tenant des cierges allumés et chantant des psaumes autour de la tombe abandonnée. Dès le lendemain, il la fit entourer d'une balustrade et décorer de quelques tentures. À partir de ce moment, la vénération des fidèles se porta sur le monument du saint évêque. C'est Cautinus lui-même qui, devenu évêque de Clermont, raconta à Grégoire de Tours les circonstances de cette canonisation. »
Il existe trois Vies de saint Austremoine : leur étendue, suivant l'usage, est en raison inverse de leur antiquité. La plus courte, qui est aussi la plus ancienne, paraît à l'éditeur, le P. G. Van Hooff, remonter au VIIe. Elle contient beaucoup plus de choses que l'on n'en peut tirer de Grégoire de Tours, elle contredit même cet auteur sur deux points importants : la date du saint, qu'elle présente comme un contemporain des apôtres, tandis que Grégoire le fait vivre au IIIe ; puis sa qualité, car elle le transforme en martyr, tandis que Grégoire lui refuse formellement ce titre. C'était la pièce A.
Une autre Vie plus développée, mais sans excès, était attribuée au VIIIe. C'était la pièce B.
Enfin venait une Vie démesurée, qui n'ignorait rien de tout ce qu'on pouvait désirer savoir. Les Gesta S. Austremonii racontent la vie du saint, sa translation à Volvic, puis à Mozac. C'est la pièce C. Les deux translations et la revelatio qui les a précédées sont rapportées plus au long dans un autre opuscule (C) transcrit à la suite des Gesta dans les manuscrits et qui pourrait bien être du même auteur.
« Sans approfondir grandement les rapports des trois textes, l'éditeur Van Hooff les avait classés dans l'ordre chronologique suivant : A, B, C, et il mentionnait rapidement, pour confirmer son opinion, les caractères du style des trois pièces et les fables qui déparent la troisième. A, selon lui, pourrait bien être du VIIe ; B du VIIIe ; C ne pouvait être inférieur au IXe, puisqu'on le trouvait dans le ms. 486 de la reine Christine, manuscrit que le P. van Eioofl jugeait transcrit à cette époque. Il a fallu en rabattre. Le P. Van Hoofl donne raison à la Vie A contre Grégoire de Tours. Sa préférence est fondée sur ce que l'historien des Francs a suivi la tradition de Clermont et le biographe, celle d'Issoire, qui pouvait être plus fidèle et plus circonstanciée. Ceci paraît déjà singulier ; car enfin, au temps où Cautinus dirigeait d'Issoire, la tradition de cette localité paraît avoir été absolument nulle. On savait que le premier évêque du diocèse était enterré dans l'église du vicus, mais les paysans, cruda rusticilas, comme dit Grégoire, ne s'en inquiétaient pas autrement. Quant au clergé, il ne montrait pas plus de zèle : il fallut des révélations célestes pour le tirer de son indifférence. Tout cela s'explique difficilement dans l'hypothèse d'une tradition d'Issoire, plus précise que celle de Clermont et surtout plus glorieuse pour le saint. Que les gens d'Issoire aient eu conscience de posséder un martyr dans leur église et qu'ils ne l'aient point honoré, ce serait là, eu égard aux habitudes religieuses du VIe, un miracle de premier ordre. Admettons-le cependant, admettons l'existence d'une tradition d'Issoire. Comment croire maintenant que cette tradition ait échappé à Grégoire qui eut tant d'occasions de s'informer auprès des évêques et des habitants de toutes les parties de l'Auvergne ? On sait avec quel zèle il recueillit les traditions hagiographiques de ce pays, où se passa une bonne partie de sa vie. Nous pouvons constater qu'il a causé d'Issoire et du tombeau de saint Austremoine avec l'homme le mieux placé pour le renseigner. Il est donc difficile, disons même impossible, qu'il y ait eu, de son temps, à Issoire, une tradition différente de celle qu'il a cru devoir suivre. D'ailleurs, sur quoi se fonde le P. van Eioofl pour fixer la rédaction de la Vie de saint Austremoine à une date aussi ancienne que le VIIe ? Sur des considérations de style. Il n'y a aucun nom d'auteur, aucun trait qui indique le VIIe plutôt qu'un autre temps. Cette attribution de date ne paraît pas reposer sur un fondement bien solide. Bien plus, il est possible de prouver que la pièce est du IXe tout au plus, puis que A et B sont tous deux copiés en partie sur la Passion de saint Denis de Paris, laquelle a été rédigée vers la fin du VIIIe. D'autre part, le manuscrit de la reine Christine 480 n'est pas du IXe, mais de la fin du Xe ou du commencement du XIe. C'est donc entre le commencement du Xe et le commencement du XIe que la pièce A est copiée, non seulement sur Grégoire de Tours, mais encore, comme nous venons de le dire, sur la Passion de saint Denis de Paris. Or, ce dernier document ne peut avoir été écrit avant le temps de Charlemagne. Des lors, la plus ancienne Vie de saint Austremoine est rejetée bien au-delà du VIe. Du reste, il est sûr qu'elle mentionne des translations du saint, l'une d'Issoire à Volvic, l'autre de Volvic à Mozac, près Riom. Cette dernière est présentée, tant par la première Vie elle-même que par un diplôme, d'ailleurs suspect, comme ayant eu lieu après l'an 1000, le P. van Iloofl a cru devoir amputer son document de cette finale où il est question d'événements du IXe. Mais il n'en a nullement le droit. L'auteur de cette dernière partie se désigne clairement comme auteur de la première. Il dit en effet que le saint avait fondé un monastère régulier à Issoire, scicut discernimus. Or, de ce monastère fondé par saint Austremoine, il n'est question que dans la première partie. Le P. van Hooff n'a pas remarqué cette référence, qui fait évanouir sa distinction entre l'auteur du corps du récit et celui de l'appendice. Tout est, au plus tôt, du temps de Charlemagne.
L'autorité du document se trouve déjà bien diminuée de ce fait, et ce serait faire preuve d'une grande témérité que de lui sacrifier le témoignage d'un écrivain aussi consciencieux, aussi bien informé, aussi ancien que Grégoire de Tours. Il suffit du reste de l'étudier avec quelque attention pour s'apercevoir que l'on n'a affaire qu'à une méchante rapsodie, compilée avec aussi peu de scrupule que d'habileté.
« Nous avons dit que le biographe puise dans Grégoire de Tours et dans la Passion de saint Denis. Un auteur sérieux, comme Grégoire, par exemple, n'aurait pas manqué de citer ces documents. Celui-ci s'en est bien gardé. Il se contente de les corriger, on va voir avec quelle adresse. Voici son début :
Sanctus igitur Austremonius, apostolorum Christi discipulus, temporibus Decii imperatoris cum aliis quampluribus condiscipulis in Gallias missus legitur ad praedicandum. Verum post accessionem apostolorum cum Valentiniani et Novatiani haeresis inimico impellente contra legionem christianam grassari coepisset, sanctus Clemens, discipulus ac successor beati Petri apostolorum principis, hos viros siculi ab apostolis ordinati iucrunt in singulis casibus deslinavit. Illi vero missi sunt : Turonis Gratianus episcopus, etc.
« Outre cette fondation anticipée, il faut encore mettre à son compte l'idée que saint Austremoine ait été martyr, ou plutôt victime d'un complot tramé par les juifs. Il rattache à ce prétendu méfait des juifs leur expulsion du territoire de Clermont. Cette expulsion est un fait historique ; ni lis elle eut lieu sous l'évêque Avit, contemporain de Grégoire de Tours, et non pas au lendemain de la mort de saint Austremoine. En somme, quelques faits antidatés, transportés d'un personnage à un autre, voilà l'apport principal de ce représentant de la tradition Issoire. Par ailleurs, il a tiré de la Passion de saint Denis les traits qui lui servent à décrire l'apostolat du premier missionnaire d'Auvergne et cousu tout cela, tant bien que mal, avec les quelques passages de Grégoire de Tours qui sont relatifs à son sujet.
« Une critique sage, convaincue qu'on n'ajoute pas à l'honneur des saints en altérant la vérité et en faussant la tradition, devra écarter ce document, tardif et mensonger, pour s'en tenir à Grégoire de Tours. De saint Austremoine, Grégoire ne sait que trois choses : 1° qu'il fut le fondateur de l'Église de Clermont et son premier évêque ; 2° qu'il ne fut pas martyr ; 3° qu'il fut enterré à Issoire et que son tombeau ne commença d'y être honoré que vers le milieu du VIe. Il faut s'en tenir là ; on ne peut pas en savoir davantage. C'est tout ce que le neveu de l'évêque de Clermont, élevé au sein de cette Église, trouvait au VIe dans la tradition locale 2. » Et ainsi s'explique que les diverses rédactions de la vie de saint Austremoine qui sont venues jusqu'à nous ne proviennent ni de Clermont, ni d'Issoire, mais de l'abbaye de Mozac, près de Riom, au nord de Clermont. Le corps de saint Austremoine, enterré à Issoire, fut d'abord transféré à Volvic par Avit, évêque de Clermont (674-690), puis dans l'abbaye de Mozac, du temps de Lamfred, abbé, et d'un roi Pépin 3. La date de cette deuxième translation était très incertaine, car les uns faisaient de Pépin le roi d'Aquitaine, les autres le père de Charlemagne, courant ainsi entre 764 et 838 ; lors que l'abbé Lamfred se révéla dans un opuscule du manuscrit 147 de la bibliothèque de Clermont 4. Dans cette très courte relation, Lamfred raconte la construction de l'église de Mozac et mentionne rapidement, à la fin, la translation de saint Austremoine qui eut lieu en 761, sous Pépin le Bref et l'évêque Adebert 5. Sur cet événement se greffa plus tard un faux diplôme 6.
Viennent enfin les trois rédactions, composées à Mozac, de la Vie d'Austremoine, rédactions décrites sous les sigles A, B, C. Nous n'avons pas à revenir sur ce qui vient d'être dit de A, ses anachronismes, ses emprunts. La Vie B, développée au double de la précédente au moyen d'amplifications rhétoriques, contient quelques traits nouveaux, entre autres, l'ordination de saint Ursin, premier évêque de Bourges, par saint Austremoine. On a effacé, au début, le nom de l'empereur Dèce, mais sans faire disparaître l'anachronisme, car la mission donnée par saint Clément aux sept évêques est toujours postérieure au schisme de Novatien. La troisième Vie, C, est deux fois plus étendue que la deuxième, sur laquelle elle a été développée. Elle contient, comme la Vie de saint Martial par le pseudo-Aurélien, un grand nombre d'épisodes d'intérêt local. Quant à la date, il n'est plus question, ni de Dèce, ni même de saint Clément. Austremoine reçoit sa mission de saint Pierre, avec lequel, du reste, il est venu de Palestine à Rome, car il est juif d'origine et l'un des soixante-douze disciples du Sauveur. Il assista à la dernière cène, au lavement des pieds ; il fut témoin de la résurrection, de l'ascension et reçut le Saint-Esprit à la Pentecôte. Outre l'Auvergne et le Berry, cette nouvelle biographie lui fait évangéliser le Nivernais, même le Limousin et l'Aquitaine seconde. Il opère ainsi sur le même domaine, ou peu s'en faut, que celui qui est attribué à saint Martial par le faux Aurélien. Sa mort est datée avec précision par l'année 64 de la Passion, soit 92 de l'ère vulgaire.
« Cette pièce porte en tête un prologue fort banal attribué à saint Prix : Incipit prologus S. Prœiecti in passionem S. Austremonii. Il est fort douteux que ce prologue ait été emprunté à un exemplaire de la Vie de saint Austremoine rédigée au VIIe par son successeur saint Prix et perdue depuis. Ce qui est plus croyable, c'est que le rédacteur de C, ayant lu dans la Vie de saint Prix que cet évêque avait jadis écrit la Vie de saint Austremoine, a cru bon de se rattacher à lui par l'inscription du prologue 9. » La pièce C ayant paru à plusieurs esprits sensés une composition tardive et tributaire des précédentes 10, on se trouva contraint — sous peine de répéter ce qui était dit — de trouver autre chose ; c'est ainsi qu'on fut amené à soutenir que C, texte primitif, était la source de A, simple remaniement, et de A et B, produit d'une combinaison de C et A. Les raisons apportées en faveur de la primauté de C étaient les suivantes : 1° dans un endroit où A et B reproduisent à peu près littéralement un passage de la passio Dionysii, on ne trouve dans C aucune ressemblance avec cette passio ; 2° le style de C porte toutes les marques caractéristiques de l'époque : c'est la langue d'un lettré de la seconde moitié du VIIe ; 3° une note chronologique placée à la fin des Gesta proprement dits donne la date de la mort de saint Austremoine d'après le cycle de Victorius. Or celui-ci cessa en 742 d'être en usage dans le royaume franc.
« Mais si le biographe C écrivait dans la seconde moitié du VIIe, ne serait-il pas saint Prix lui-même ? On sait, en effet, qu'il écrivit une Vie de saint Austremoine 12 et M. Br. Krusch n'hésite pas à reconnaître cet ouvrage dans le texte C. Il est confirmé dans cette manière de voir par le titre qui se lit en tête du manuscrit du XIIe (Paris, Bibl. nat., lat. 5365) : Incipit prologus sanctii Prœiecti in passionem sancti Austremonii. Ce manuscrit ne contient que les Gesta proprement dits, sans la revelatio, les translations, sans les vers qui, dans les deux autres exemplaires de C, interrompent la marche du récit. Voilà, selon M. Krusch, le texte original écrit par saint Prix. Saint Austremoine y est représenté comme l'un des soixante-douze disciples ; choisi immédiatement par Notre-Seigneur, il avait entendu ses divines leçons, vu ses miracles, assisté à la dernière cène, pleuré la mort du Sauveur, célébré sa résurrection ; enfin il avait été présent à son ascension et à la descente du Saint-Esprit. Ces fables étaient trop violentes, dit M. Krusch, pour qu'on n'en fût pas choqué dans la suite. De là les remaniements A et B, où l'on se contente de faire envoyer saint Austremoine en Gaule par saint Clément. Cela est bien extraordinaire et peu d'accord avec les mœurs des hagiographes du temps. Voyez saint Martial : son premier historien, qui écrivait au IXe ou au Xe, en fait un disciple de saint Pierre ; la Vie C, qui nous occupe, en fait autant. C'était déjà bien, mais cela n'a pas suffi au pseudo-Aurélien, qui présente saint Martial comme ayant assisté à la résurrection de Lazare, à la dernière cène, au lavement des pieds (c'était lui qui tenait la serviette), aux apparitions du Christ ressuscité, à l'Ascension, à la Pentecôte. Ainsi, si l'on s'en tient à la classification des Vies proposée par le P. van Hooff, les deux légendes vont de pair. Martial et Austremoine sont d'abord placés au temps de Dèce (Grégoire de Tours), puis de saint Clément (Vies A, B), puis de saint Pierre (Vie C, n. 2, Vie anonyme de saint Martial), puis enfin le Sauveur lui-même (Vie C, n. 3, Légende du pseudo-Aurélien). Cette classification est la bonne. Nous allons le faire voir ; une simple comparaison de textes fournira, nous le croyons, une preuve décisive.
« On retrouve, en effet, dans les trois textes A, B, C, des passages évidemment empruntés à des écrits antérieurs, notamment aux œuvres de Grégoire de Tours et à la Passion de saint Denis. Or il suffit de mettre en regard les textes parallèles, pour voir presque aussitôt que ces sources ont été directement employées par l'auteur de A ; que l'auteur de C, au contraire, n'a pas eu sous les yeux, en écrivant, le texte original, mais bien la teneur de ce texte tel qu'il avait déjà été modifié lors de son insertion dans A.
« En voici un exemple d'une rare netteté :
GREGOIRE DE TOURS
HIST. 1
1. I, C. XXX.
Ili : Tropinus, Arelatensibus Trophimus ep., Paulus ep., Tolosae Saturninus ep., Arvernis Austremonius ep., Lemovicas Martialis ep.
De his vero beatissimi Dionysii, n. 1.
Ili vero missi sunt : Tropinus Gratianus ep., Arelatensis Trophimus ep., Narbonne Paulus ep., Tolosae Saturninus ep., Parisius Dionysius ep., Lemovicen Marcialis ep., Arverni Austremonius est destinatus episcopus. De his vero Dionysius et Saturninus per martyrii palmam cura, n. 1.
[Quorum... hœc sunt nomina : Turonus Gratianus ep., Arelato Trophimus ep., Narbonne Paulus ep., Tolosa Saturninus ep., Parisius Dionysius ep., Lemovicas Martialis ep., Arvernicam [inter eos monarchiam] Austremonius [inclitus martyr post Deum suscepit regendam]. Ili tamen que omnes secundum omnipotentis Dei cuncta regentis dispositionem, propriam meritorum eorum sunt adepti vicissitudinem]. Nam ex eisdem Dionysius ac Saturninus [duo magna luminaria], per martyrii palmam [assecuti sunt eterns felicitatis coronam] : Gratianus vero Trophimus que et Paulus ac Martialis [verbi ministri etiam ubi que diffundentes et de vasis innumerabilibus populos reddentes banc, n.
[Quorum... haec fuere nomina] : Turonis [dirigitur] Gratianus ep., Arelato Trophimus, Narbonne Paulus, Tolosa Saturninus, Lemovicas Martialis ; Arvernicam [inter eos monarchiam] Austremonius [inclitus martyr post Deum suscipit regendam] ; Ili tamen que omnes secundum Dei omnipotentis cuncta regentis dispositionem, propriam meritorum suorum sunt adepti vicissitudinem]. Nam ex eisdem [tantum Austremonius] ac Saturninus, [duo magna luminaria], per martyrii palmam [assecuti sunt eterns felicitatis coronam] ; Gratianus vero Trophimus que et Paulus ac Martialis [verbi ministri etiam ubi que diffundentes et de vasis iniquitatibus innumerabilibus populos ; matri s] ecclesiæ [gremitis redquinze an, Il mil le collégi dei douze apôtres ; il se rattache à l'évidence les conclusions suivantes : 1' C dérive de Grégoire de Tours, mais de plus un certain nombre de mots sont communs. On remarquera notamment : Gratianus, Trophimus, Paulus, Martialis. — 2' A dérive de Grégoire par l'intermédiaire de C. Car A est beaucoup plus près de Grégoire que C, et d'autre part, certains mots sont communs à A et à C, qui ne se trouvent pas dans Grégoire, p. ex. : per martyrii palmam. '3' C dérive de A par l'intermédiaire de B. Car : - a) il n'y a aucun mot commun à A et à C qui ne se trouve pas dans B ; - b) plusieurs passages communs à B et à C se lisent pas dans A ; - c) certains mots communs à A, B et à Grégoire font défaut dans C (p. ex. : Parisius Dionysius ep., plus loin Dionysius). La preuve nous semble déjà suffisante. Néanmoins, il est possible de la rendre plus frappante encore, en comparant nos trois vies avec la Passio Dionysii :
A, B, C paraissent avoir été compilées à Mozac.
Toutefois, deux des manuscrits qui nous ont conservé C présentent trace d'une retouche faite par les moines de Charroux. Cette communauté, fondée sous Charlemagne par Roger, comte de Limoges, possédait une relique de saint Austremoine, son crâne, que Pépin avait donné à Roger lors de la translation de Volvic à Mozac. Lors des invasions normandes, c'est-à-dire vers le milieu du IXe, la communauté de Charroux mit ses reliques en sûreté dans un château fortifié d'Auvergne, Petra Incisa, qu'elle possédait tout près d'Issoire. Le chef de saint Austremoine revint ainsi à proximité de sa primitive sépulture.
PASSIO DIONYSII, m, 16, Monum. Germ., A net. an t., t. iv, il, p. 101-106.
VITA SANCTI AUSTREMONII
A. 11. 1.
C, n. 4.
Kaiii'ius Igltui Dionisius... quo amplius gentilitatis fervore cognovil errorem, illie intrepidusac calore fldei tlammatus accessit, ac Parisios, Domino ducente, pervenit ; non verilus increduke gentis expetere feritatem...
Sanetus vero ac venerabilis Dei cultor Austremonius, qui cum Gratiano... est directus, quo amplius cognovit j ;entilitatis fervere errorem, illie intrepidus ac fidei calore accensus, Domino ducente, Arvernis civitatis mœnia pervenit Spiritu enim saveto repletus non verebatur incredulre gentis expetere feritatem...
Venerabilis igitur Dei cultor Austremonius [partes Gralliarum ingressus... tellus Arvernicum aggressus est] intrepidus, [et innumera daemonum delubra...] Spiritus ita que sancti [virtute] freins..., Arvernicse civitatis mœnia [incunctanter] adiit, non veritus vesanae gentis expetere feritatem...
Venerabilis igitur Dei cultor Austremonius [partes Galliarum ingressus..., tellus Arvernicum...aggressus est, intrepidus, [et innumera daemonum delubra...] Spiritus ita que sanctivirtute frelus... Arvemicx civitatis mœnia [incunctanter] adiit, non veritus vesanae gentis expetere feritatem...
« Il est clair, encore une fois, que C dérive de la l'assio Dionysii par l'intermédiaire de A l. « Ajoutons « que l'auteur de C parle* de Clermont, (civilas) quse... a prisco conditore Clarimonlensis vocitata est. Or, il n'est pas question de Clermont avant le milieu du Yiiie siècle. Alors le continuateur de Frédegaire en parle (c. xlii, xlvi) comme d'un château-fort, Claremonle caslro, distinct de l'urbs Aroerna. Le nom de Clermont pour désigner l'ensemble de la ville ne se rencontre pas avant Char les le Chauve. Le biographe de C non seulement use de cette appellation, mais il la présente comme ancienne, comme remontant à l'origine même de la ville : a prisco conditore Clarimontensis vocitata est 2. » ture. Peu à peu la colonie monasti que envoyée à PierreIncise pour garder les trésors de l'abbaye s'émancipa de la communauté-mère et s'organisa en monastère indépendant. Elle y parvint en reconstituant à Issoire même l'anti que monastère de SaintAustremoine. Cet événement se place aux environs de l'an 900. C'est dans le sein de cette communauté, à PierreIncise ou à Issoire, que la légende de saint Austremoine subit la retouche dont nous avons parlé, destinée à faire valoir l'importance de la reli que donnée au comte Roger. A la longue, les moines d'Issoire prétendirent avoir, non plus seulement le chef de saint Austremoine, mais son corps entier. L'abbaye de Mozac défendit sa possession et fît reconnaître ses reliques par un acte solennel4, dressé en 1197 6. » très avancé et fui enterré in tripla suburbano civilatis tllius ; là s'éleva une église détruite à la Révolution.
5 Nepotianus. — Sous son épiscopat, iks légats impéri aux venant de Trêves et se rendant en Espagne, pour instruire la cause î les priscillianistes, passèrent à Clermont Un <le ces légats, Arthemius, instruit, je une et beau, terrassé par la fièvre, fut contraint de s'arrêter a Clermont. I.'évê que le visita, lui donna les saintes hui les,t K guérit. Arthemius renonça a s ;l femme, à ses biens et si fit clerc dans l'église de son guérisseur. Celui-ci fut inhumé dans l'église de Saint-Vénérand l.
6° Arthemius. — C'est le légat impérial dont on vient de parler ; il succéda à Népotien et mérita le titre de saint -.
7 Venerandus. - Il était de famille sénatoriale : un auteur contemporain, qui n'est pas autrement connu que sous son nom de Paulin. parle de lui en ces termes : Si enim hodie vidais dignos Domino sacer dotes, vel..., vcl Venerandum Arvenus,... utcum que se habent suculi mala, videbis profectu dignissimus totius fidei religionis que custo des 3. Il mourut le 24 décembre. Une basili que fut élevée sur son tombeau, en dehors de la ville, près de celle de Saint-Ail vre, détruite : nient a la Révolution '.
8 JUislicus. — Grégoire de Tours nous a conservé le récit de cette ordination : Moue autem facto, processio solemni talcs juneris ejus obsequium fuit (de saint Vénérand). l'osl cujus obilum fœda apud cives pro episcopatu inieniio vertebalur. Cum que partes inler se divisas alium aliumquc eregere vellent, magna seditio crut populi. Resedenlibus tamen episcopis die dominico, mulicr quœdam velala algue devota Deo audenler ad eos ingredilur, qiuc ait : Audile me, sacerdotes Domini..Si // le enim, quod non est in his beneplacitum Deo, quos ni ad sacerdolium eleguunl. Ecce enim Dominus hodie ipsi sibi providebil antistitem. Ila que nolile conturburc nc que conlidere populum, sed pacientes estote parumper ! Dominus enim nunc dirigel qui régal ecclesiam hanc. His ila que mirantibus hœc verba, subito Rusticus nominc, i/ui erat ex ipsa urbis Arvernœ diozeese presbiler, advenit. Quo viso, ail : En ipsum quem elegit Dominus ! Ecce <jiml<'in vobis pontificem dtstinavill lin ordinelur episcopusl H sec ea loquente, omnis popultu, cuncia inieniione postposita, clamavit dignum ac justum esse*. Révélation ou supercherie, nous n'avons pas a prendre parti, mais le revirement final '-aide son prix pour l'histoire de la psychologie des fou les.
G 'iTours lltsl Francor., 1. I, c. xlvi ; De glor. eonfess., c. xxxvi. lltst.l rancor., I. I,c. xlvi ; 1. II, c. xm, ronymien donn ' ; Sur les ouvrages el le personnage, déposa des reliques des saints Vital et Agricola apportées de Bologne 6. Sa femme construisit hors des murs de la ville une basili que dédiée à saint Etienne '.
10° Eparchius. — Grégoire de Tours le déclare vit sunctissimus ac religiosus 8 ; il fonda un monastère à Chanturgue : l'n arce Canlobcnnici montis monasterium collocasse, ubi nunc oratorium est. et ibi se diebus quadragesimœ sanctœ recliulcrc : die autem cce.net dominiese cum magno psallenlio, comitantibus clericis civibus que, ad ecclesiam suam reverlcbatur 9.
11° C. Sollius Modeslus Apollinaris Sidonius. — Préfet de Rome et patrice en 468, élu peu après évê que d'Auvergne (en 409 ou 470). Cet écrivain célèbre fera l'objet d'une notice spéciale. Voir Si m uni :. Il se retira le 21 ou le 23 août 479 10 et mourut en 189. Son épitaphe nous a été conservée par un manuscrit de Madrid u :
Déposé d'abord dans l'église de Saint-Saturnin, comme en témoigne un document du Xe11, le corps du saint fut plus tard transporté dans celle de Saint-Genès 13. concile d'Agde (voir ce mot ) ; siégea, en f>i 1. au concile d'Orléans et mourut, en âlâ. dans sa vin.ul -cinquième année d'épiscopat, lequel s'étend donc de 190 à 515« . (,oi i cspondaiil de saint A vit et de Rurice de Limoges ». 14° Apollinaris. - - l'n fils de Sidoine : il avait commandé un corps aiverne à Nouille dans l'année d'Alaric il'. H ne siégea à Clermonl que durant trola ou quatre mois. i >« Quinticmu ». Évo que de Rodez, retiré en Auvergne au temps des guerres entre Clovis el les c ;<>i lis. Arrivé à Clermonl u naneto Eufraato episcopo, <itu quondam Apruneulo Divionenai suceesseral, bénigne susceplus estylargitis que ci tant domibus quam agris et vineis, secum retinuit, dicens : Suffleit hujua facilitas eeelestte, ut utrum que susteneat ; tantum carilas, quam beatus prtedicat apostolus, permaneai inter sacerdotes Dci '. Le roi Thierry le lit installer sur le Siège vacant, il mourut en 525 ou vit ; J et l'ut enterré dans l'église Saint-Étienne. Sa vie fut écrite par Grégoire de Tours.
16° Gallus. - Mort le dimanche il mai.r>r>i, d'après Grégoire, dans la vingt-septième année ; d'après Portunat, après vingt-cinq années d'un épiscopal dont le début se place donc en 525 ou 526. il si lit représenter au\ Conci les d'Orléans de.« >.'i3 et de 538 ; siégea au concile de Clermont en 535 et aux conci les d'Orléans en. »« Il cl 549. C'était l'oncle paternel de Grégoire de Tours, qui a écrit sa vie4 ; les détails de son récit expliquent et confirment les données sommaires de l'épitaphe composée par Portunat. « En 525, épo que de son retour offensif en Auvergne, Thierry I l'r emmena comme esclaves un certain nombre d'habitants, et, en même temps, de nombreux clercs qu'il envoya à Trêves pour desservir l'église de celte ville. Parmi ces derniers se trouvait un je une homme, chanteur habile, d'une vertu éclatante, que l'évê que de Clermont, Quintianus, avait attaché à sa personne. Thierry l'aima comme un fils et le conduisit à Cologne. (Tétait Gallus. Le je une diacre vit dans cette cité un temple où les barbares sacrifiaient aux ido les, où les mala des suspendaient de ces ex-voto cpie l'on retrouve en si grand nombre aux sour ces de la Seine, et qui représentent les membres dont on demandait la guérison. Emporté par la pieuse ardeur que l'Église dut souvent réprimer, il incendia le temple, et, poursuivi par les païens, se réfugia auprès du roi. Quand, plus tard.il racontait cet acte, il regrettait amèrement, dit Grégoire de Tours, d'avoir pu échapper à leur colère 5. Le clergé de Trêves voulut l'avoir pour évê que ; mais le roi le réservait pour succéder à Quintianus 6. » Il fut humble, patient, doux et aimé de tous ; on l'enterra dans la basili que Saint-Laurent où chacun put lire ce qui suit ' :
IRELINQVIT 10 QVI MONACHVM REGERET QVAERITVR ABBA
MILITIAE DOMINI BELLIGER ARMA PATI QVINTIANO DEMVM SANCTO ERVDIENTE MA-
SIQVASVPERVENIT FACTA EST INIVRIA VIRT VS
HOC OPVS EXERCENS PRAESCIVIT DONA FV-
17° Cauliiuis. — Ce fut un ivrogne ; il fallait, rapporte Grégoire de Tours, quatre hommes pour l'emporter de table après boire. Entre deux beuveries, il faisait négoce avec des juifs. La peste l'emporta un vendredi saint, 27 mars 571 8.
11)19 1 ! »k20 21° Genesius. — Mentionné dans la vitde saint Prix ' et dans la vie de saint Bonnet :. Savaron donne une inscription conservée dans sa chapelle 3 :
+ HVIC SVB ARVO REQVIESCVNT MEMBRA PAPAE PONTIFICIS. VIRGENTE ROMANVS NATIONE CLARVS. PLEBIQVE SVAE PIVS PASTOR EXTITIT. HVNC INQVIDE DE IN PROPRIA PRAEDIA OPERE SVO SVBLIMAVIT FABRECA PONTIFICALEM QVAM ACCEPIT CATHEDRAM REXIT IN PACE. ANNVS LXII EIVS QVAE VITA QVOD MANSIT IN SECVLO ANNI FVERVNT. MEGRANS DE MVNDO. IMPERANTE PRINCIPE FRANCORVM REGE 22° Gyroindus. — Privilège d'Emmon de Sens pour Saint-Pierre-le-Vif (vers 660).
23° Félix V — ■ Nomma saint Prix abbé de Chantoin.
24° Garivaldus. — Occupe le siège épiscopal quarante jours seulement 5. l'rœjeclus. — Saint Prix, Priest, Prejet, Projet. Élu sous le roi d'Austrasie, Childéric II (663-675) ; massacré à Yolvic a])rès avoir célébré les fêtes de Pâques. 675, à Antun avec le roi. I.a date du meurtre étant le 25 janvier, il faut en conséquence adopter l'année 676 ; c'est également cette année que la chronologie de l'évê que successeur impose d'accepter. I.a vie de saint Prix a été écrite par un contemporain * et elle nous apprend que ce saint écrivit la vie de saint Austremoine, aujour d'hui perdue 7.
26° Avilus II. — C'est le véritable successeur de saint Prix, car il ne faut tenir nul compte d'un certain Rusticus que le Gallia christiana insère à cette place et qui est un évê que de Limoges. L'évê que A vit II est mentionné dans les Vies de saint Prix et de saint Bonnet. La première nous le montre
Lamfred relatif à la translation des restes de saint Austremoine. Le roi Pépin se rend en Auvergne pour combattre Hun Waïfre ; il détruit Bourbon-l'Archambault et quelques autres places et met le siège devant Clermont. Durant le siège, il se rend à Mozac, s'y entretient avec Lamfred et ordonne de bâtir dans l'abbaye une église magnifique ; en ces jours-là aussi, l'évêque de Clermont, Etienne, vient à mourir. Bientôt après, le roi prend la ville et établit Adebert sur le siège vacant. Après cela, l'évêque et le roi transfèrent ensemble à Mozac les restes vénérables de saint Austremoine conservés jusque-là à Volvic. Tout ceci peut se rapporter à l'année 761, toutefois rien n'oblige absolument de fixer à cette date la translation. C'est évidemment l'évêque Adebert qui fit graver des inscriptions sur deux châsses à reliques longtemps conservées à la cathédrale. Sur l'une d'elles, il marque une date, celle de la dix-huitième année de Charlemagne, 785-786. Sa signature figure au bas de l'acte de fondation de Charroux (785).
III. Églises. — De même que pour le catalogue épiscopal, Grégoire de Tours nous sert de guide dans la recherche et la description des tombes saintes et des principales églises de Clermont qui, dès le VIe, étaient au moins au nombre de douze.
1° Cathédrale. - C'est à lui (Grégoire) que nous devons d'utiliser les indications sur la cathédrale : Sanctus vero Namatius post obitum Rustici episcopi apud Arvernas in diebus illis octavus erat episcopus. Hic ecclesiam, qui nunc constat et senior intra muros civitatis habetur, suo studio fabricavit, habentem in largo pedes 160, in lato pedes 60, id est infra capso, in alto usque cameram pedes 50, inante absidam rotundam habens, ab utroque latere ascellas eleganti construclas opère ; totum que œdificium in modum crucis habetur expositum. Habit fenestras 42, columnas 70, ostia... Parietes ad altarium opere sarsurio ex multa marmorum genera exornatos habet. Exaclum ergo in duodecimo anno beati pontificis œdificium, Bononiæ ciuitas Italiæ sacerdotes dirigit, ut ci reliquias sanctorum Agricolæ et Vitalis exhibeant, quos pro nomine Christi Det nostri manifestissime crucifixos esse cognovimus.
Grégoire nous a laissé le récit de cette translation et de la dédicace de la cathédrale : Direxil (Xamaticus) unum illic (Bononiæ) presbiterium, qui abiens cum Dei gratia, quæ petierat, ductulit. Regressus que cum locis, in quinto ab Arverna urbe milario revertentes melatum accipiunt et ad episcopum missos dirigunt, ut eis quid agant jubeat ordinare. Mane autem facto, sacerdos, admonitis civibus, cum crucibus et cereis ad occursum sanctorum reliquiarum devolissimus properat. Cum que a presbiter offerret, ut beatus reliquias aspiceret, si fuberet, ci ille : Mihi, inquit, magis est dedicatio : congregalis vero civibus, cum magno gaudio alque devotione sanctam ecclesiam lus inlustratam pignoribus dedicant.
2° Saint-Allyre. Une simple tombe réputée miraculeuse. Il n'est même pas certain qu'elle fût située à Clermont, le texte de Grégoire permettrait de soutenir qu'elle se trouvait à Riom. Mais le livre De sanctis ecclesiis est formel et l'indique dans l'église Saint-Eillaire, devenue « la Madeleine de Cros », détruite vers 1700. La tombe de saint Amable s'y trouvait et le corps avait depuis longtemps été transféré à Riom.
3° Saint-André. Une église sous le vocable de cet apôtre existait dès 563. On la retrouve, non donnée, vers 950, parmi les églises dépendant de l'évêché : elle renfermait le corps de saint Tigridius. Située hors de l'enceinte et à l'ouest de Clermont, restaurée en 119, vendue comme bien national en 1791.
4° Saint-Antolien. — Vers le commencement du Ve, Alethina, la sœur, et Placidina, l'épouse de Sidoine Apollinaire, élevèrent une basilique en l'honneur du martyr Antolien. Grégoire de Tours nous a laissé la description de l'édifice plus beau que solide et dont les colonnes s'écroulèrent du temps de l'épiscopat d'Avitus. La basilique de Saint-Antolien était située hors de la ville, juxta limina urbem, sur l'emplacement d'un cimetière chrétien : « On ne s'expliquerait pas autrement la multitude des tombes qui, depuis longtemps déjà, remplissaient ce lieu, et la présence de nombreux corps saints que, par ignorance, on se bornait à jeter pêle-mêle dans une fosse commune, la tradition arverne rapportait, à ce propos, sur la foi d'une vision, que le martyr Antolianus dont on s'occupait avec tant de ferveur, fut fort attristé de la conduite des fidèles envers les restes de ces bienheureux. » Au Xe, saint Antolien avait été évincé, l'église était placée sous le vocable de saint Gallus, différent de l'évêque arverne de ce nom. Il est difficile de déterminer la position de cette église, dont nous ne connaissons aucune mention postérieure à 950 et qui fut probablement détruite ; car, depuis, le corps d'Antolien fut conservé dans l'église de Saint-Allyre. Cette dernière circonstance permet de croire que la basilique d'Alcima et Placidina était située au nord-nord-ouest de la ville, non loin de la basilique Sancti Illidii. Il paraît en effet que ce fut sur ses fondements que s'agrandit, en 1306, le couvent de Sainte-Claire.
5° Saint-Cyrique. Nous donnerons plus loin l'épitaphe métrique de l'abbé syrien Abraham qui, dans la seconde moitié du Ve, fonda le monastère contigu à l'église Saint-Cyrique : « basilicam Sancti Cyri monasterium collocavit », dans la ville même de Clermont. Cette église Saint-Cyrique a été vendue en 1793 et démolie ; elle était située au nord-ouest de la ville gallo-romaine.
6° Saint-Allyre. Vers 375, le quatrième évêque de Clermont, Illidius, fut enseveli dans une crypte voisine de la ville. Grégoire de Tours rapporte que l'archidiacre Justus, le compagnon de ses travaux, partagea aussi son tombeau, qui, peu de temps après la mort du bienheureux évêque, devint le théâtre de nombreux miracles et donna naissance à une basilique où Grégoire lui-même se fit transporter dans sa jeunesse pour obtenir la guérison d'une fièvre tenace. L'abside de cette église était l'œuvre de l'évêque Avitus. L'église de Saint-Allyre subsista comme église abbatiale de l'ordre de Saint-Benoît jusqu'en 1790, elle fut détruite en 1796 et n'a été comprise à aucune époque dans l'enceinte de la ville de Clermont.
7° Saint-Laurent. — L'oncle de Grégoire de Tours, Gallus, évêque de Clermont, fut enseveli dans cette basilique où, au dire de Grégoire, il accomplissait de nombreux miracles. Vers 950, l'église Saint-Laurent était encore en possession de ce dépôt : In ecclesia sancti Laurentii, altare sancti Laurentii : ibi requiescunt sanctus Gallus et sanctus Briccius et alii sancti quorum nomina Deus scit. L'église Saint-Laurent, située au sud et tout proche de l'église de Notre-Dame-du-Port, y fut unie en 1285. Elle fut alors convertie en oratoire, servant aujourd'hui de chapelle militaire (1878) sous le vocable de Saint-Laurent-et-Saint-Maurice.
8° Saint-Pierre. — En 563, lors de la peste inguinale qui ravagea l'Auvergne, on compta un dimanche jusqu'à 300 cadavres dans la basilique de Saint-Pierre. Nous ne savons, écrit A. Longnon, de quelle église Grégoire a voulu parler, car il y avait, dès le XIe, à Clermont, trois églises dédiées au prince des apôtres. Selon Tardieu, celle-ci serait la future collégiale de Saint-Pierre qui, vendue comme bien national en 1792, fut rasée en 1796 ; son emplacement est occupé aujourd'hui par le marché aux légumes de la place Saint-Pierre. — Une autre église Saint-Pierre, la seconde du livret de 950, était située entre Saint-Allyre et Saint-Cassi ; la troisième, appelée Saint-Pierre du Château, comprise dans l'ancienne enceinte de Clermont, aurait été unie à la cathédrale dès 937.
III. - 61 Historias actionis antiquas, pictoribus indicans quæ in parietibus fingerent deberent. Dans cette église fut inhumé Quintien, un des successeurs de Namatius, et le livret de 950 mentionne en outre, parmi les évêques inhumés dans cette basilique, transféré dans l'église de Saint-Symphorien et de Saint-Genès, où il était encore conservé à la fin du XVIIe. Au XVe, l'église changea de vocable et prit celui de Saint-Eutrope ; elle a été reconstruite de nos jours. Elle est située au nord-ouest de la ville.
Nous allons, avant de quitter ces souvenirs, jeter un coup d'œil sur la chapelle Saint-Vénérand et quelques-unes de celles que nous venons d'énumérer. « Trois églises surtout contenaient de ces sépultures, que les anciens Arvernes considéraient comme le plus ferme rempart de leur ville : c'étaient les célèbres basiliques de Saint-Vénérand, de Saint-Cassius, de Saint-Illidius, nommée aussi Sancta Maria inter Sanctos. L'auteur du livre intitulé De sanctis ecclesiis et monasteriis Claromontii énumère les bienheureux qui reposaient sous les voûtes de ces sanctuaires. C'étaient, dans celui de Saint-Cassius, ce martyr même, qui avait habité le quartier de Clermont dit le bourg des chrétiens ; puis saint Victorin, mort avec lui ; sainte Léogontie et sainte Géorgie, dont l'épitaphe nous est connue. A l'un des sarcophages de marbre qu'abritait une crypte de cette église, et dont peut-être, sans le savoir, nous possédons quelque fragment, se rattachait un terrible souvenir : enfermé vivant dans ce sépulcre, sur l'ordre d'un méchant évêque, et condamné à y mourir, un prêtre nommé Anastase n'en était sorti qu'avec l'aide de Dieu.
L'église de Saint-Vénérand était voisine de celle de Saint-Allyre : Grégoire nous apprend que, entre la sortie de l'une et l'entrée de l'autre, se dressait le tombeau d'un pieux personnage nommé Alexandre. L'emplacement de la vieille basilique de Saint-Vénérand était indiqué, à la fin du XVIIe, par celui de la chapelle du même nom située dans le jardin de l'abbaye de Saint-Allyre — dont elle n'était pas distante de plus de 30 mètres — entre cette abbaye et l'église paroissiale de Saint-Cassi. Divers tombeaux, parmi lesquels sans doute celui de saint Alexandre, se trouvaient aussi dans les jardins de l'abbaye de Saint-Allyre. La chapelle de Saint-Vénérand fut vendue en 1792 comme bien national avec les bâtiments de l'abbaye de Saint-Allyre.
« Dans l'église que ses tombeaux avaient fait nommer Sancta Maria inter Sanclos, reposaient, avec Illidius, son fondateur, les évêques Désidératus, Gallus, Avolus, Justus, Injuriosus, le sénateur dont le nom figure dans une fraîche légende. Rien n'existe plus de ces monuments. Deux dessins grossièrement exécutés nous gardent seuls le souvenir d'une tombe du Xe, où fut déposé plus tard saint Justus de Clermont, puis d'un bas-relief de mauvais style représentant une chasse et qui a pu appartenir à une sépulture chrétienne.
« À l'église Saint-Vénérand, nous dit Grégoire de Tours, ces sépultures étaient nombreuses. Là se trouvaient, sous la voûte d'une crypte, une multitude de marbres appartenant à des fidèles, comme l'attestaient les bas-reliefs représentant les saints Vénérand, surmontée d'un petit édicule dans le haut duquel est une fenestella qui permet de passer la tête pour adresser au bienheureux les supplications et les vœux ; là aussi reposa saint Néputien, homme de bien, de la bémolisse, la piscine probatique. Fragment du sarcophage de Saint-Vénérand. D'après E. Le Blant, Sarcophages de la Gaule, pl. xvii.
Les miracles du Christ et des apôtres ; là, suivant une antique légende, s'était trouvé un sépulcre qui, brisé par hasard, avait laissé voir le cadavre d'une jeune fille inconnue, parée de bijoux, vêtue de soie blanche, d'une grande sainteté dans ce monde, et qui maintenant obtient du Seigneur les grâces demandées par son intermédiaire. À ces sépulcres, en effet, les fiévreux qui viennent prier recouvrent souvent la santé.
Scènes de la vie de Notre-Seigneur. Fragment 7 du sarcophage de Saint-Vénérand. D'après E. Le Blant, Sarcophages de la Gaule, p. 64, n. 77.
Et moi, de la vie de Noire-Seigneur. Fragment 7 du sarcophage de Saint-Vénérand. D'après E. Le Blant, Sarcophages de la Gaule, pi. 64, n. 77.
Il y a dans ce lieu, poursuit Grégoire de Tours, la tombe de peu plus de l'église de Saint-Cy, transula cella a parte us fuit in qua milita... mormon Pharlo tepulchra sculpta uni... nonnulli vtrorum tanetorum ai mulle r... Sunt entm In hot... multa ra qum ut dlxtmut fldeltum esse probantur. De gtorla conftisorum, c.
Ibld., c. xxvi.
Plusieurs fois reconstruites, les églises dont parle l'illustre évêque existèrent jusqu'au temps de la Révolution et, avec elles, un grand nombre de leurs tombes. On jette, écrit Ruinart, des Bépulcrea de saillis cl d'aul, 1, 68, lidclcs. Il est certain que le décès de Grégoire de Tours ; ils sont surtout en grand nombre à Saint-Vénérand, où sur plusieurs d'entre eux est figuré le Christ enseignant, puis la multiplication des pains et des poissons.
Nous trouvons d'abord la description et le plan de la chapelle de Saint-Vénérand à Clermont, et des tombeaux antiques qu'elle contient. Cette chapelle, d'après la notice explicative, a 30 pieds 7 pouces hors d'œuvre en longueur, sur 21 pieds de large, située dans le jardin du monastère.
Scènes de la vie de Notre-Seigneur. Fragment 8 du sarcophage de Saint-Vénérand. D'après E. Le Blant, Sarcophages de la Gaule, p. 64, n. 78.
Des pains et des poissons, d'autres traits de l'histoire sainte représentés selon le type des temps anciens, ainsi que l'on en trouve dans la Rome souterraine et parmi les autres monuments du premier âge. Il n'en existe plus au dehors de cette église.
Bien plus près de nous, l'antiquaire Tersan, qui vécut jusqu'en 1819, vit ces monuments, les remarqua et quelques calques de dessins grossiers que ses papiers contiennent nous renseignent sommairement sur ce que pouvaient être plusieurs des marbres aujourd'hui disparus et auxquels se rattachaient tant de souvenirs.
« 1. Murs de la chapelle, qui ont 3 pieds d'épaisseur.
« 2. Petit enfoncement profond de 5 pouces, haut de 10 pieds, cintre large de 4 pieds 2 pouces.
« 3. Seule porte de cette chapelle, 2 pieds 8 pouces à l'extérieur, 3 pieds 8 pouces à l'intérieur, et les quatre marches du sol étant de 2 pieds au-dessous du niveau du jardin.
« 4. Deux fenêtres étroites, à 7 pieds de terre, seul jour de cette chapelle.
I ne tombe découverte dans le sol de la cathédrale et qui sert aujourd'hui d'autel dans une chapelle « du chœur, derrière le maître-autel, ne paraît pas antérieur à la fin du vii siècle. Sa forme évasée par le haut, le style des figures, les draperies qui se voient au-dessus d'elles sont autant de traits particuliers à nos sarcophages de la région du sud-ouest ; en conséquence, la partie principale du sarcophage est divisée en sept arcades que supportent des colonnes. Dans le compartiment du milieu, où l'on plaçait autrefois l'image de quelque divinité, les chrétiens ont figuré le Christ debout : les apôtres sont groupés par deux dans les six autres. De ce sujet à fréquentes répétitions, nous pouvons citer plusieurs formes successives : celle du IV siècle ou du v, dont nous trouvons le type à Rome et dans l'Ile de Lérins » ; une autre, plus vieille, de deux cents ans et qui a revêtu le caractère des âges mérovingiens ; nous la rencontrons en même temps à Toulouse et à Clermont. Bien plus tard encore, ce tableau sera copié par les artist
Un fragment de lettre du pape Corneille à l'évêque d'Antioche, conservé par Eusèbe, nous donne, vers le milieu du IIIe, le premier exemple historiquement attesté du baptême administré à un clinique.
Voici la traduction de Rufin :...ipse Novatus in juvenile spiritu inmundo vexatus... et cura tempus aliquantum consumpsit apud exorcistas, segritudinem incurrerit gravem, ita ut desperaretur et... jacens in lecto pro necessitate peritus (baptismum suscepit, si lumen hujusmodi baptismum suscepisse dicendus est).
C'est avec raison que Rufin interprète jrepiyuôe c'est par per/usus. Ceux que la maladie retenait au lit et qui, recevant le baptême in extremis, ne pouvaient être immergés selon le rite baptismal alors en usage, recevaient le baptême par aspersion, lequel, par son défaut de solennité, son rite écourté, semblait moins excellent que l'autre.
On soupçonnait d'ailleurs que le récipiendaire ne l'avait reçu qu'à contre-cœur, par crainte de la mort prochaine ; aussi ceux qui avaient bénéficié de ce baptême ne se trouvaient pas sur le même pied que les autres fidèles.
Le nom de clinici s'attachait à eux comme une tare et, s'ils mouraient, ils avaient à faire suppléer aux cérémonies omises.
Si a minore clero per necessitatem tradition juerit evenlum exspectemus aliquid suppleatur a nobis aut a Domino supplendum reservetur.
Novatien ne se soumit pas à cette règle que proclament nettement les canons d'Elvire et de Laodicée.
Le concile de Néo-Césarée paraît même établir une sorte d'incapacité radicale, une deminutio capitis, au détriment des clinici qu'il interdit d'élever au sacerdoce.
La raison de cette rigueur était dans la désapprobation de l'Église pour la coutume qui faisait retarder l'heure du baptême jusqu'à ce qu'une maladie grave, ou péril de mort imminent, contraignit beaucoup de fidèles à recevoir le sacrement qui lave les péchés, mais qui impose aussi des obligations dont on était bien aise de s'exonérer le plus longtemps possible.
Et tandis que Saint-Ouen absorbe le nom ancien, celui-ci ne périt pas, il persiste à quelque distance et c'est de ce Clippiaeum primitif que dérive le nom moderne de Clichy. Or, ici, nous trouvons réunis deux phénomènes très fréquents dans la formation des noms de lieux français : 1° substitution d'un nom de saint à un terme onomastique gallo-romain ; 2° accolement du nom ancien au nom nouveau. Ainsi on trouve Bclinum et Lalona évincés par Saint-Ouen et par Saint-Jean, mais tous deux prennent leur revanche et s'accrochent au nom nouveau pour faire Saint-Ouen-Belin et Saint-Jean-de-Losne. Ici, il n'y eut pas accolement, mais déplacement ; il n'y eut pas un Saint-Ouen-de-Clichy ou un Saint-Ouen-en-Clichy, mais, tandis que Saint-Ouen évinçait Clippiaeum en changeant le palais en chapelle, Clippiaeum se réfugiait et se localisait sur la partie méridionale du territoire de l'ancienne villa, où se formait un village nouveau qui demeura seul en possession du nom ancien qu'il accaparait ; il y avait eu, pourrait-on dire, glissement ; la chose était faite dès 832.
Entre toutes leurs villas, celle qu'habitèrent le plus fréquemment les Mérovingiens fut Clippiacum. Leurs séjours y furent nombreux. La plus ancienne mention qu'on découvre de Clippiacum est de l'année 625. Clotaire II régnait alors depuis quarante-deux ans ; à Clippiacum il avait épousé son fils et la reine Gomatrude. Deux ans plus tard, c'est le meurtre d'Hermenaire, et, en 628, l'avènement de Dagobert, aidé de saint Éloi et de saint Ouen. Sur le concile du 27 mai 628 et les diplômes mérovingiens rendus à Clippiacum, nous nous sommes déjà expliqués, ainsi que sur le concile du 1er mai 633.
Nous n'avons pas d'ailleurs à rapporter, même en résumé, l'histoire de Clippiacum, c'était la formation de ce nom de lieu qui rentrait seule dans nos études d'archéologie.
CLITUMNE.
Dans un site agréable, à mi-côte d'une colline surmontée par le château de Pissignano et surveillant l'antique voie romaine de Spolète à Foligno, s'élève un petit édifice connu sous le nom de temple de Clitumne (fig. 3048), qu'il doit à la rivière fameuse qui prend sa source à peu de distance et coule à ses pieds. Dégageant en avant son ordre complet et son soubassement, il est, à cause de la déclivité du terrain, encaissé vers l'abside jusqu'à l'imposte de la tribune.
Du côté de la rivière, le temple s'élève sur un soubassement d'environ 2 mètres, percé d'une porte cintrée, par laquelle on pénètre dans une crypte en forme de T et peu profonde. Sur l'architrave du monument à l'extérieur, de front et de côté, on lit une inscription non datée ainsi conçue : de front : + SCS DEVS ANGELORVM QVI FECIT RESVRECTIONEM + sur les côtés : +SCS DEVS PROPHETARVM QVI FECIT REDEMPTIONEM + et + SCS DEVS APOSTOLORVM QVI FECIT REMISSIONEM +.
Si l'on s'en tient à la paléographie de cette inscription, rien n'empêche de la faire dater du IXe ou du Xe. Les ornements sculptés viennent confirmer cette date, car tout ici est classique d'inspiration et d'exécution irréprochable. C'est cette remarque, malheureusement un peu superficielle, qui a induit J.-B. De Rossi à combiner un ile preuves toutes favorables à la haute antiquité de ce monument, et à remonter plus haut que les dernières années du VIIIe. C'était, en désespoir de cause, au VIe, que J.-B. De Rossi se résignait à placer la désaffectation du sacrarium païen.
Aux environs de l'année 146, survint un tremblement de terre qui eut pour résultat d'appauvrir le volume des eaux du Clitumne, par conséquent d'entamer son prestige et d'ébranler son culte : et, vers le même temps, se propageait le litanie : sanctus Deus, sanctus fortis, sanctus immortalis, dont s'inspirait visiblement le rédacteur de l'inscription, ajoutaient d'autres érudits. Tout cela était assez vague et peu satisfaisant ; il fallait chercher dans une autre direction.
Au XIIe, une école de sculpteurs très habiles se signala dans l'Ombrie, digne de rivaliser avec les magistri cosmates romains, ses contemporains. Cette école ombrienne cultiva avec autant de goût que de succès l'ornement folié et se montra digne de comparer quelques-unes de ses productions avec les meilleurs morceaux de l'époque classique. Le temple de Clitumne, la façade de l'église du Saint-Sauveur à Spolète et bien d'autres ouvrages témoignent aujourd'hui du mérite de cette école dont la réforme grégorienne du XIe-XIIe semble avoir provoqué la naissance.
Nombre d'édifices tombaient en ruines, il fallait réparer, reconstruire et il se trouva à point nommé une école d'ornemanistes pour s'emparer des moellons et les embellir suivant des règles peu variées, mais correctes. Ce fut vers la seconde moitié du XIIe que cette école parvint à l'apogée de ses moyens et de sa renommée ; on a proposé de la désigner par le nom d'un de ses plus distingués représentants : Melioranzo, l'auteur des sculptures des portes du dôme de Spolète.
Le caractère propre de cette école de Melioranzo est d'offrir moins de variété que de solidité. Nullement inventifs et, peut-être, s'en rendant compte, les marbriers s'astreignirent à ne sortir pas de la reproduction des motifs classiques du style ornemental à l'usage des frontons, tympans, architraves, corniches, donnants, sur lesquels ils entaillaient froidement et correctement des feuillages, des fruits, des volutes, comme auraient pu le faire dix siècles auparavant les marbriers hellénistes, syriens et alexandrins.
La construction reste à découvrir. Holsten, uniquement d'une construction du Ve. Ni au Ve ni au VIe, on n'eût découvert en Italie un architecte et des marbriers capables d'élever un édifice dans les conditions d'époque chrétienne. J.-B. De Rossi voyait un édifice païen adapté tardivement à une destination chrétienne, ce en quoi il ne se trompait pas.
Le mur en grand appareil — principalement sur le côté gauche —, la symétrie rigoureuse des portiques avec leurs colonnes, la disposition générale sur une crypte ingénieusement aménagée sur un roc, tout exclut l'idée qu'il puisse s'agir d'un édifice chrétien primitif. Il est plus difficile de préciser à quelle époque fut élevé le sacrarium. La partie inférieure a été faite de matériaux de remploi, le tombeau d'un certain Titus Septimius y a pourvu et une partie de l'épitaphe s'est conservée.
La destination de cet édicule païen est-elle bien celle que De Rossi lui a assignée ? Faute d'une inscription, la question demeure sans réponse ; on pourrait supposer avec tout autant de vraisemblance qu'on donne pour un temple primitivement un tombeau à deux étages, suivant un modèle qu'on a rencontré dans les environs de Rome et notamment sur la voie Latine.
D'ailleurs, ce qui subsiste du monument primitif est beaucoup moins considérable qu'on ne serait tenté de le croire. Les deux petits portiques latéraux ont disparu, leurs escaliers aussi, la paroi droite sous le portique principal est de construction moderne ou du moins plus récente et la corniche des deux parties latérales a été refaite en entier. Cette restauration est surtout facile à constater sur la partie gauche ; ainsi ce qui semble nous avoir mieux conservé l'édifice antique, c'est la façade principale avec ses quatre colonnes corinthiennes accouplées par paires, deux travaillées en spirales, deux en écailles.
L'architrave qui porte sur les chapiteaux de ces colonnes doit être antique, et tout de suite commence la corniche et le fronton, œuvre de l'école de Melioranzo.
A l'intérieur du temple de Clitumne, nous ne pouvons constater que l'œuvre médiévale. L'édifice rectangulaire se termine par une niche formant abside ; cette disposition est à peu près constante dans les églises chrétiennes et on omet rarement de l'adapter aux temples païens transformés en églises.
Au contraire, dans les temples païens, l'abside est exceptionnelle, et bien qu'on ne puisse juger de visu de celle de Clitumne que recouvre le plâtre, il paraît qu'elle est construite en petits matériaux, ce qui prouverait, si l'on en pouvait avoir la preuve, que cette niche est postérieure au reste de la construction.
Nous avons eu déjà l'occasion de faire remarquer que les noms primitifs des cimetières ne sont pas des noms de saints, mais des noms de propriétaires ou de localités, et que l'emploi de « ad » appelle toujours la mention d'une particularité topographique, comme celles bien connues : « ad Ursum pileatum » et ici « ad Septem palumbas » ou « columbas », vocable demeuré inconnu aux anciens topographes de Rome souterraine, mais que nous rencontrons dans les martyrologes. Il faut donc préférer résolument la lecture du ms. Chigi à la correction tendancieuse du ms. Vat. : « ad sanctam Columbam ». Outre que les catalogues de cimetières n'accueillent pas ces désignations patronales, le nom de « Columba » n'est guère recevable à Rome jusqu'au IVe et l'éponyme d'une martyre « Columba » reste à découvrir dans les fastes du martyrologe romain avant la paix de l'Église.
La variante « palumbas » présente d'autant plus d'intérêt qu'un doux l'ut l'histoire écrit « ad Septem columnas » ; un martyrologe florentin cité par Du Sollier donne : « ad Septem columnas », enfin le ms. édité par Giorgi enlève toute hésitation avec son « ad Septem palumbas », que confirme le ms. Chigi et qui nous donne le véritable vocable primitif : « cœmeterium ad Septem columbas in clivium Cucumeris ». Le « clivium Cucumeris » correspondait à la montée actuelle qui vient de l'« Aqua Acetosa ». Quant au cimetière lui-même, on ne voit pas exactement sa position. En 1892, J. de Rossi espéra l'avoir découvert, mais l'hypogée dans lequel il avait pénétré n'offrait pas les dimensions voulues pour concorder avec les données qu'on possède sur le cimetière « ad clivium Cucumeris ».
Ce cimetière contenait les corps de plusieurs martyrs. Les Actes de saint Abundius mentionnent une sédition à Rome contre les chrétiens et l'arrestation de vingt-cinq fidèles cachés « in domo Theodorœ in vicum qui dicitur Canarius », parmi lesquels Abundius, prêtre, et Abundantius, diacre, qui leur administraient les sacrements. Le prêtre et le diacre furent réservés pour des interrogatoires ultérieurs, leurs vingt-trois compagnons furent condamnés et décapités le 5 août, via Salaria, et enterrés par Théodora et le prêtre Jean « in crypta in clivo Cucumeris » à peu de distance du lieu du supplice. C'était là le « cymiterium ad Septem palumbas » « ad caput S. Joannis in clivo Cucumeris ». Peut-être ce prêtre Jean que nous venons de revoir est-il le même qui donna son nom au cimetière.
L'Itinéraire de Salzbourg nous apprend que « caput ejus in alio loco ponitur sub altare, in alio corpus ». Les Actes de sainte Bibiane la font décapiter sous Julien « in via Salaria » « unie simulacrum solis ad clivum Cucumeris » et inhumer en ce lieu « juxta concilium martyrum ». Grâce aux « Itinéraires », nous savons les principaux noms des martyrs ainsi groupés, et parmi eux Liberalis, patricien clarus de germine consul, dont nous possédons encore l'éloge métrique.
FQVIESCVNT QVI QVONDAM IN TERRIS CONSVL HO-
[FVROR GRATIA CVI TRABEAS DEDERAT DEDIT IRA
OBTVLIT HAECDNÔ COMPONENS ATRIA FLO-
A. Mai s'est trompé en écrivant devant cette inscription : « anno 1712 in cœm. S. Agnelis in calce ad loculum martyris », cette notice se rapporte à une autre épitaphe. Le nom du consul Liberalis et sa date ne se retrouvent pas dans les fastes consulaires, ce qui pourrait s'expliquer par le fait que Liberalis était consul suffect. Les recueils épigraphiques contiennent une deuxième inscription relative au même personnage ; elle forme manifestement la suite de celle qu'on vient de lire dont elle ne doit pas être séparée :
ICONSVL INLVSTRES THRABEAS NOBILITATE TVAS PLVS TAMEN AD MERITVM CRESCIT QVOD
|MORTE BEATA MARTYRIS EFFVSO SANGVINE NOMEN HA-
(BES 5 ADIVNCTVSQVE DEO TOTA QVEM MENTE PE-
|TISTI ADSERTOR CHRISTI SIDERA IVRE COLES SIT PRECOR ACCEPTVM QVOD POST DISPE-
Ce dernier vers nous apprend que ce n'était plus l'inscription primitive et l'avant-dernier vers semble faire allusion à la guerre des Goths. Ce litre dédicatoire serait en ce cas du VIe environ. Une inscription qui peut provenir du cimetière a été trouvée dans les dernières années du XVIIIe, dans la propriété des cisterciens située sur la voie Salaria ancienne et sur l'emplacement du « clivus Cucumeris ».
L'espoir vite trompé d'avoir retrouvé le cimetière « in clivo Cucumeris » fut peut-être la dernière déception de J.-B. de Rossi, qui écrivait quelques mois avant sa mort : « Del rimanenlc slima probabilissimo, che ad alcune vie del desiderato cœmeterium in clivo Cucumeris noi possiamo penetrare e penetreremo per le gallerie arenarie del conliguo o vicinissimo di Basilla ad S. Hermetem, silo alla sinistra della Salaria vetere, sotto la vigna del collegio Germanico ».
CLOCHE, CLOCHETTE. — I. Antiquité. II. Catacombes. III. Fabrication. IV. Forme. V. Battant. VI. Dimensions. VII. Décoration. VIII. Usage. IX. Superstition. X. Religion. XI. Adaptation. XII. Noms : 1° signum ; 2° clocca ; 3° campana ; 4° nota ; 5° caccabulum. XIII. Spécimens. XIV. Usage. XV. Baptême. XVI. Chez les Grecs. XVII. Bibliographie.
I. Antiquité. — On essayerait en vain de rechercher à quelle époque remontent les clochettes. Une chose certaine, c'est qu'il en existait dès le temps de Moïse. Les « chambres à trésor » de l'île de Chypre, les sépultures dites préhistoriques de Samthavro, de Kasbek et de Koban, et bien d'autres sépultures très anciennes en contenaient plusieurs.
Presque tous les peuples de l'antiquité se sont servis de clochettes sur leurs territoires. Elles abondent en Tchéon, où 112 cloches en étain entrait pour un sixième. Les antiques monuments de l'Inde ont fourni de nombreuses clochettes. La pour une foule d'usages, à Pompéi, à Herculanum, on a trouvé ces petits objets, et en Finlande ils étaient universellement employés. En France, les musées nationaux de Paris et de Saint-Germain, presque tous les musées de province et bien des collections particulières en renferment. Dans l'Extrême-Orient, les clochettes valent et servent encore à des usages multiples.
II. Catacombes. — Nous n'avons à nous occuper ici que des temps chrétiens. Succédant à la civilisation antique, prenant leur part dans une nouvelle forme de société, les chrétiens tirent naturellement leur terme de « tintinnabula », plus rarement « tintim ». Les inscriptions romaines nous ont fourni une clochette due à un anneau de tablé. Morcelli, p. 18, cf. AI Ut, p. 281, n. 1. Il s'agit d'un loquet d'admission d'enfant ; une trouvaille fut faite dans une tombe datant de l'époque impériale ; Intorno al campante, Toro trovalo luff... itiOM... gent. Et une clochette d'argent a été trouvée fixée à la paroi d'un loculus ; la bibliothèque du Vatican possède même une clochette de ce type en or, mais dont la provenance cémétériale n'est pas certaine. Dans le cimetière Saint-Alexandre sur la voie Nomentane, on a trouvé une certaine quantité de ces sonnettes grossières qui tenaient le rôle de grelots dans le harnais des chevaux ; un usage qui s'est maintenu dans les campagnes jusqu'à nos jours : ce qui s'explique par le fait que, dans les cimetières, on enterrait des gens rustiques qui liaient fermement au cou des sonnettes pour écarter de leur bétail les mauvais esprits, suivant une très répandue superstition qui ne se bornait pas aux animaux, mais s'étendait aux hommes. On pendit au cou du cadavre du martyr Sisinuinus, par mépris, un tabahm, ce qui marquait qu'on le traitait en esclave ; parfois on infligeait l'obligation de porter au cou à des individus particulièrement redoutés ou haïs : fous, lépreux. Peu de temps après la mort de Bosio, on trouva au cimetière de Commodille un loculus avec une lampe timbrée du charactère de six branches.
III. Fabrication. — Le cuivre, le bronze, l'étain fut plutôt en usage ; on a rencontré quelques clochettes en terre. Les clochettes en métal ont été coulées d'un seul jet ; soit en métal battu, composées de plusieurs pièces. Parfois la coupe est en fer et l'anneau en bronze. Les clochettes des animaux au pâturage sont en fer.
IV. Forme. — La forme varie autant que la grandeur. Telles ressemblent à un cône tronqué ; d'autres ont une apparence cylindrique avec asement à la base ; il existe également des formes hémisphériques, mais il semble qu'on n'a pas employé une forme analogue à celle de nos cloches.
V. Battant. — Un til de bronze ou quelquefois d'or ou d'argent, le battant, a disparu ; la plupart des pièces sont aujourd'hui dépourvues de ce battant. Les clochettes anciennes portent ordinairement à leur sommet un anneau ou bélière faisant corps avec elles ; quelques-unes sont seulement percées de deux trous où passait un fil métallique formant deux boucles, l'une à l'extérieur, l'autre à l'intérieur de la clochette.
VI. Dimensions. — Le nom de « tintinnabula » ne s'appliquait qu'à des clochettes de proportions minuscules et à des grelots. Les dimensions variaient beaucoup. Tel « tintinnabulum » mesure 0m01 de hauteur et 0m012 de diamètre à la base ; avec son petit battant, il pèse un gramme et demi ; tel autre est déjà ce que nous appelons une cloche. À Sainte-Sabine, dans la Côte-d'Or, on a trouvé parmi des objets romains « six cloches anciennes de la forme et de la grandeur des cloches dont les jardiniers se servent pour couvrir les melons ».
VII. Décoration. — Quelques clochettes anciennes, en très petit nombre, sont ornées d'inscriptions. L'une d'elles, faisant partie des collections du musée Kircher, porte les noms de quatre divinités païennes.
VIII. Usage. — Les clochettes servaient à des usages analogues à ceux que nous leur avons conservés. Martial mentionne les cloches qui annonçaient l'heure de l'ouverture des bains publics : « Redde pilam, sonat « s Thermarum, ludere pergis ». À Alabanda, en Carie, c'était l'ouverture du marché au poisson qu'on annonçait ainsi. Et non seulement dans la vie publique, mais dans la vie privée, on usait de cloche ; le matin, le son de la cloche réveillait esclaves et clients ; certains appartements étaient précédés d'une sonnette, et on a retrouvé à Alix, au lieu dit la Couperie, au milieu d'objets galloromains, un certain nombre de clochettes d'appartement encore munies de leurs ressorts en fer. Pline nous apprend que des cloches étaient attachées au sommet du tombeau de Porsenna, leur son s'entendait de fort loin quand le vent les agitait.
IX. Superstition. — Il y a plus, certains corps de métiers étaient pourvus d'une cloche ; chez les Grecs, les veilleurs de nuit dans un camp portaient le nom de « codonophore » : xûScov, cloche, plpeev, porter. Des baigneurs en étaient également pourvus ; on a retrouvé dans les Thermes de Dioclétien une clochette de bronze marquée au nom de son propriétaire. Les gymnastes, eux aussi, étaient pourvus de la cloche. Chiens, chevaux, bœufs, chèvres, porcs, moutons portaient au cou ou sur le harnais une ou plusieurs clochettes ; à Pompéi, on a trouvé deux squelettes de chevaux ayant chacun au cou 11 clochettes de bronze. Cet usage de suspendre une clochette au cou du bétail nous est attesté par quelques vers de saint Paulin de Nole, qui montre un paysan endormi à qui on a volé ses bœufs ; en pénétrant dans l'étable, il n'entend pas résonner les clochettes des animaux.
Ut prœsepia vidit nuda boum et nullos dure tintinnabula pulsus,
Excussa ut cervice boum crepitarc solebant,
Molli us aut lenlis cava linguis œra (erire Armenlum redu ces dum gullure ruminai escas.
On trouve aussi les clochettes employées comme parures, tantôt on les suspend aux pendants d'oreille ou aux bracelets, tantôt on les coud sur le vêtement ou on les enfile sur une chaînette de manière à former un collier à pendeloques, comme on en a rencontré dans les sépultures d'Albiez-le-Vieux, en Savoie.
Superstition. — Les païens ont fait usage de clochettes en guise d'amulettes. La clochette d'or de l'Esquilin portait cette formule : TOI || CON || MAC || IN^^ VnO || TET || ATM II Al c'est-à-dire : toi ; Sy.p.a<m C'était en effet l'usage de s'attacher une clochette comme amulette, comme talisman, et cet usage païen se pratiquera longtemps parmi les fidèles.
Saint Jean Chrysostome en fait des reproches à son peuple : xl av nç sittoi t« 7tîpia7txa -/.ai tou ; xwowvxç, xo-j ; tyJç yeipô ; èîv^xr- (jlsvouç, xai xôv xéx/.ivov anrçiiova xai xx à/./.a toc iïoXXyjç à'votaç ysfxovTa, 6îov y.rfivi é'xïpov x<7> uatol TiepiriOsvac, au.' ;q xy)v àiro xo-j axa-jpoj çvXaxiqv : « Que dirons-nous des bandelettes, des clochettes attachées aux mains, des bandes de pourpre et autres choses pleines de folies, quand il ne faudrait entourer l'enfant d'aucun autre préservatif que celui qui vient de la croix19 ? »
Une tombe de la voie de Préneste contenait deux tintinnabula portant des souhaits de bonheur. Ce sont, sur la première : sur la seconde 20 : TTPET7ICOI et NIKA (= npt-v. aoi, vtxa) X.
Religion. — Les tintinnabula ont reçu souvent une destination sacrée. On en faisait usage dans le culte d'Astarté syrienne où, deux fois par an, dans une cérémonie célébrée au temple d'Hiéraple, le prêtre « frappe un instrument d'airain qui rend un son bruyant et criard 21. »
A Rome, les fêtes du mois de mai célébrées par les frères Arva les comportaient des appels à coups de cloche22. Dans les sacrifi ces aux lémures, destinés à procurer l'apaisement des âmes, Pres que tous les peup les de l'antiquité se sont servis de clochettes, et il s'en rencontre dans les territoires occupés par eux.
El les abondent en AsieSous la dynastie des Tchéou, de 1123 à 247 avant JésusChrist, les Chinois fabriquaient des cloches et des clochettes, où l'étain entrait pour an sixième. Les antiques monuments de la Phénicie et de l'Egypte ont fourni de nombreuses clochettes.
La Macédoine, l'Italie les employaient pour une foule ies a Rome, à Pompéi, à Eierculanum, on a trouvé des clochettes. Les Slaves se servaient de ces petits objets, et en Finlande ils étaient universellement employés
En France, les musées nation aux de Cluny et de Saint-Germain, pres que tous les musées de province et bien 'les collée' ions particulières en renferment.
Dans l'Extrême-Orient, les clochettes servaient et servent encore a de multip les usages, et chez les indigènes « lu Nouveau Monde el les n'étaient II.
Catacombes. Mous n'avons à nous occuper ici que 'les temps chrétiens. Succédant a la civilisation anti que, prenanl leui part.Us usages de la vie comm une, les chrétiens tirent naturellement usage de ichette que leanciens désignaient sous le I' i metières romains nous ont fourni une récolte de Bonnett 'i de grelots (ûg 3049).
Tantôl suspendues ;i un anneau de bronze ou de fer, véritab les hocheti d'enfants , ces clochettes sont parfois d'ar■ J. \i'. Mil a Élude mi remploi,i, i clochette chez les anciens depui U triomphe <iu christianisme, ln-8°, Dijon IKK8. p t. M. ai loi op. eli p i' 18 ci Mélanges i a, 1900 i 1 1 p.' i ii i.i i : i le Ro4éii Roma totterranea i in p 586 m te rappelle pas il c'était on locului d'adulte ou d'enfant ; la trouvaille fui i.nii dans le clmctlén <ii tant une galerie contenant une épltaplx daté* d< i.« 291 'i Druzza, Inlorno mi un campant llo (Toro troualo iuir i tqulllno < « //' u ■■,/,/ ■ iimut pet » plngert >i /« • U ■■ dan \nnall delV Istttuto di Dlellonn au mol \> i i uni I. i ruzza l<n, i /'. gent.
En 1851, une clochette d'argent a été trouvée fixée à la paroi d'un loculus*', la bibliothè que du Vatican possède même une clochette d'or, mais dont la provenance cémétériale n'est pas certaine '.
Au cimetière Saint-Alexandre sur la voie Momentané S on a trouvé une certaine quantité de ces sonnettes grossières qui tenaient le rôle de grelots dans le harnais des chev aux. suivant un usage qui s'est maintenu dans les campagnes jusqu'à nos jours ; ce qui s'expli que par la position de ce cimetière.
OÙ furent enterrés bon nombre de gens rustiques qui croyaient fermement à la vertu du son des sonnettes pour écarter de leur bétail les mauvais esprits 6. suivant une ; superstition très répandue ' qui ne se bornait pas aux anim aux, mais s'étendait jusqu'aux hommes.
X. Religion. — Les tintinnabula ont reçu souvent une destination sacrée. On en faisait usage dans le culte d'Astarté syrienne où, deux fois par an, dans une cérémonie célébrée au temple d'Hiéraple, le prêtre « frappe un instrument d'airain qui rend un son bruyant et criard 21. » A Rome, les fêtes du mois de mai célébrées par les frères Arva les comportaient des appels à coups de cloche22. Dans les sacrifices aux lémures, destinés à procurer l'apaisement des âmes, on faisait résonner du bronze ou du fer, afin d'éloigner les spectres malfaisants que ce bruit mettait en fuite. Dans la cérémonie des funérailles, on faisait usage de dûtes et de tintinnabula. En tête du cortège, des sonneurs de clochettes agitaient leurs instruments pour avertir soit le public, soit le démon. Diodore de Sicile rapporte que le char funèbre qui transportait la dépouille d'Alexandre le Grand portait tout autour une frange d'or en réseau dont les mailles avaient un doigt d'épaisseur, où étaient attachées de grosses sonnettes qui se faisaient entendre de loin1. Ce char était tiré par soixante-quatre mulets tous harnachés de colliers avec sonnettes d'or.
Forêts, vergers, jardins sont placés sous la protection d'une image de Priape pourvue d'une ou plusieurs sonnettes. Des clochettes figurent en grand nombre comme ex-voto dans les temples païens élevés en pays bourguignon : aux sources de la Seine, au Châtelet, au mont de Sène, à Santenay, à Yertault, à Essarois, à la Comelle-Saint-Beuvray, à Bouhans, à Beire-le-Châtel 2. Ce sont donc des objets votifs.
XI. Adaptation. — Ces faits nous ont montré l'existence de cloches dont les dimensions et la destination ne diffèrent pas de ce qui s'est vu en Occident à partir du IVe. L'aire de la cloche, une improvisation chrétienne n'est possible qu'à la condition de négliger l'évidence. Si, du jour au lendemain, aux cloches de petit module avait succédé un monstre tel que le bourdon de Notre-Dame de Paris ou celui du Kremlin de Moscou, on serait en droit de penser qu'il n'existe aucun rapport de dimension et de fabrication entre des objets aussi disproportionnés, encore que leur destination soit identique3 ; mais nous allons voir les humbles commencements de l'industrie campanaire dans son application au mobilier liturgique ; ce ne sera point une innovation, pas même une transformation, mais une simple adaptation.
Quand les abbés, les évêques, les prêtres se trouvèrent dans le cas de réunir les religieux ou les fidèles dont ils avaient la charge, ils ne se donnèrent aucun tracas pour découvrir un procédé. Tout uniment, ils adoptèrent celui des poissonniers pour convoquer les cuisiniers, des baigneurs pour avertir les clients et des autres corps de métiers pour faire savoir à qui de droit ce qu'on comprenait à distance. Ils agitèrent une clochette. Le son et les combinaisons convenues d'avance ne permettaient ni doute ni hésitation aux intéressés. Aucune uniformité probablement, ici une clochette, là un gong, ailleurs un bassin d'airain ou une poignée de grelots ; peu importe.
Assez naturellement, les plus anciennes indications nous acheminent vers les monastères. Là où les exercices conventuels se succédaient à heure fixe pour un groupe d'individus, il devenait indispensable l'usage d'un appel sonore plus ou moins vain, répété, afin d'avertir les religieux et les retardataires. Clochette ou claquoir, elle se trouvait vulgarisée du coup, et les églises empruntèrent aux monastères l'instrument qui avait désormais fait ses preuves et conquis sa place. Appropriés, nous avons noté ici qui montrent d'une manière indubitable l'usage de la cloche chez les anciens, c'est un terme d'appel qu'il s'agit d'annoncer l'ouverture des bains, la marée, le réveil des esclaves, l'arrivée des hôtes.
II Mil.....................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................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Pour rencontrer le premier témoin de nola au sens de cloche, il faut attendre Flodoard (894-966). Nola a-t-il le moindre rapport avec la ville de Noie en Campanie ? C'est au moins douteux ; nous avons dit que la syllabe no est brève dans cloche et longue dans le vocable Noie ; d'ailleurs la forme régulière devrait être nolana.
Au ix° siècle, de pareilles considérations pesaient peu et Walafrid Strabon avançait sans broncher que minora tintinnabula Notas appellent à Nola civitate Campanise, ubi eadem vasa primo sunt commutata.
Au x° siècle, Honoré d'Autun écrit que « ces vases d'airain ont été inventés à Noie en Campanie ; de là leur appellation. Les plus grands sont appelés campana, à cause de la région (Campania) dont ils proviennent, les plus petits noise, à cause de la ville de Noie qui les fournit ».
Au xvi° siècle environ, on imagina que l'évêque de Noie, saint Paulin, ne pouvait manquer d'y être pour quelque chose et on lui attribua l'innovation des cloches dont il ne se douta probablement jamais, puis que, dans la minutieuse description qu'il nous a laissée de sa basilique, il n'en fait aucune mention.
5° Cuccabulurn. — Ce nom a été trouvé sur une clochette de Tarragone, il servait à la désigner.
Tous ces textes aboutissent à un résultat : à partir du vii° siècle, les attestations se multiplient rapidement en faveur de l'emploi des cloches dans les monastères et dans les églises.
Tous ces faits nous permettent d'entrevoir que, vers cette époque, les cloches n'ont pas encore de dimensions notables, il n'est explicitement question à leur sujet ni de fonte, ni de lames assemblées, et les spécimens que nous pourrons invoquer semblent plutôt confirmer ces conclusions.
On conserve à Cologne une cloche provenant de l'église Sainte-Cécile et composée de trois lames de fer jointes par des rivets, elle passe pour avoir été découverte dans un marais vers l'an 613 et mesure 0m42 de hauteur.
Nous ignorons les dimensions de la cloche de Saint-Étienne de Sens, au sujet de laquelle l'auteur de la Vita Lupi écrit, vers 615, in lonuil miliario septimo, ce qui exige un certain volume, mais elle était vraisemblablement unique alors, puis que Clotaire la voulut transporter à Paris.
Les cloches celtiques forment un groupe bien distinct et feront l'objet d'une notice spéciale, leurs dimensions sont pour la plupart celles des sonnettes.
Celle de Stival, près de Pontivy, est en cuivre battu, quadrangulaire, surmontée d'une large poignée en forme d'anse. Le battant est en fer ; les dimensions : en hauteur 0m25, en largeur à la base 0,20, au sommet 0,12.
L'inscription gravée dans le métal, en langue saxonne, porte : PiR TURFiC I S T I ; cette cloche remonte au moins au vi° siècle.
La cloche de Stival, dénommée dans le cartulaire de saint Mériadec, est l'objet d'une grande vénération ; elle est gardée dans une petite armoire à part dans la sacristie, et enveloppée dans un pavillon de soie blanche.
On lui attribue les mêmes vertus miraculeuses qu'à celles de saint Pol et de Goulven pour guérir les douleurs de tête et d'oreilles ; comme elles, on l'impose sur la tête.
La légende, que M. de Villemarqué traduit : « une bonne douce mère, veut du tout uniItre i pari », « Clothartui de ttgno anett Stephant, quod mlrtun haberet duksdtnsm, fusslt lllud Pari m deporiari ubl tp um srplui début el audlre, dam nient ».
Enfin, on conserve à Noyon une cloche, dite de sainte Godeberte. C'est une cloche en fer forgée au vii° Siècle et d'une exécution absolument rudimentaire ; ses dimensions sont en hauteur 0,275, en largeur à la base 0,215, au sommet 0m06.
Cette clochette était revêtue de bronze dont on voit encore quelques fragments.
Le volume des cloches importe moins à leur son que la qualité du métal entré dans leur composition.
Les carillons à clavier, si répandus dans le nord de la France et en Belgique, portent très loin leurs harmonies, bien qu'ils se composent de clochettes à peine différentes des tintinnabula et des premières cloches d'églises que nous venons d'étudier et d'énumérer.
Dans la pénurie de monuments chrétiens antiques, nous n'avons guère à nous excuser de faire choix d'une cloche appartenant à l'extrême limite chronologique de nos études.
Comment se faisaient les convocations ? On a invoqué un texte très clair, mais apocryphe, une lettre de saint Ignace d'Antioche au diacre Héron dans laquelle on lit : Synaxes ne negligas, omnes nominilim înquire ; ce qui revient à peu près à un passage d'une lettre authentique de saint Ignace d'Antioche à Polycarpe de Smyrne : S ;v[>e congregaliones fiant, ex nomine omnes inquire, èç ovoaato ; xdtvTocc :•-■.■.. Cette méthode dut bientôt cesser d'être praticable ; dans des villes telles qu'Antioche, Alexandrie, Smyrne, Rome, le nombre des fidèles s'accrut rapidement, dès le temps de saint Ignace on les comptait certainement par milliers : dans ces villes et dans beaucoup d'autres, telles que Carthage, Lyon, Milan, etc., leur nombre, sans être aussi élevé, était néanmoins considérable. Ni un diacre, ni tous les diacres d'une église n'eussent suffi à l'accablante besogne de parcourir la ville entière pour avertir leurs coreligionnaires et de recommencer au moins chaque semaine, plus souvent peut-être, ce pénible exercice. Rien n'était plus facile que de les exonérer d'une pareille charge en annonçant d'un dimanche au dimanche suivant les « offices de la semaine » ; quant aux diacres, il est vraisemblable qu'ils étaient dans certaines églises chargés de procéder à un appel nominal à l'aide duquel on se garantissait des intrus, en même temps qu'on s'assurait de l'exactitude de chacun à se rendre aux convocations. Le plus qu'on puisse admettre, c'est que parfois un ou plusieurs diacres étaient envoyés pour relancer les retardataires, les récalcitrants, les tièdes. Plus tard, on déchargea même les diacres de ce service et on le confia à un clerc d'ordre inférieur nommé cursor, præco, ou monitor. Nous sommes d'autant plus disposés à restreindre cette partie de leur charge que, même en les supposant nombreux, ces porteurs de convocations eussent fait double emploi avec l'instrument qui les suppléait avantageusement et qui, s'il n'était pas une cloche, était parfois une trompette. Les actes des martyrs Saturnin, Dative et leurs compagnons à Abitine, dans l'Afrique proconsulaire, en 303, nous apprennent que in civitate Abilinense in domo Octavi Felicis cum bellica caneret tuba... celebrabatur rex more, dominicum... apprehenduntur. L'usage de la trompette est également attesté par la règle de saint Pachôme : Cum que audierit vocem tubae »il collectant vocantis, statim egrediantur [monachus) ; dans l'observance de Schenoudi on taisait l'âge de cliquette, de trompette, de crécelle, et de simandre. À partir de la paix de l'Église, les chrétiens n'étaient plus tenus d'autant de prudence que par le passé, cependant nous ne rencontrons que deux mentions de l'usage de la trompette.
XV. Baptême. — Chez les anciens, la religion et la superstition avaient concouru à donner aux cloches un prestige surnaturel. L'airain retentissant possédait le privilège de purifier l'âme et de chasser les démons. Chez les chrétiens, la cloche dut son caractère sacré à la fonction qui lui incombait d'appeler les fidèles à l'église pour la célébration du culte, comme tout ce qui sert au culte est élevé à la dignité qui lui procure une bénédiction. En l'espèce, cette bénédiction offrit de bonne heure des traits de ressemblance avec certains sacrements, notamment avec le baptême par l'emploi qu'on y faisait de l'huile sainte. Aussi l'appela-t-on « baptême ». Le nom et le rite ne s'imposèrent pas sans résistance, et néanmoins il était d'un usage fréquent dans la seconde moitié du VIe, puisqu'un capitulaire de Charlemagne, du 23 mars 789, défend le baptême des cloches : Ut cloccas non baptizentur. Le Sacramentaire de Gellone, qui est du même temps, et qui reproduit l'Ordo romanus, confirme ce témoignage. Le pontifical d'Ægbert d'York (VIIIe) contient une oratio ad signum ecclesiae benedicendum et on y lit ces mots : Lavas ecclesiam de aqua benedicta', le pontifical de l'archevêque Robert porte : lavetur signum cum aqua benedicta cunctis intersignis : le Sacramentaire de Gellone dit aussi : dum canit, laves cum de utrio benedicto cum oleo et sale. Tous ces documents sont du VIIIe, mais nous pouvons remonter plus haut d'un siècle. Le plus ancien rituel de la bénédiction des cloches se trouve dans le Liber ordinum, en usage dans l'Église d'Espagne avant la conquête musulmane (en 712). Outre la mention que nous trouvons dans ce livre de l'emploi des cloches pour annoncer la mort d'un évêque et la sépulture des fidèles, nous y rencontrons un exorcisme et une bénédiction.
Voici le texte de l'exorcisme et celui de la bénédiction :
Adjure te, nequissime spiritus et inmunde, per divinae Maiestatis inseparabile nomen, ut notum nostrae humilitatis confusus agnoscas, et Christi nobis virtute praeceptus abscedas atque fugias ab hoc metallo, mi Deus condens, indidit sonum et fortitudinem. Sic uti le nosti nihil contulisse creando, ita ab eo cum omnium tuarum evanescas coniagiis pollutionem : ni eius cultibus seroiet expiatum, qui operarius est verbo quod suis in ministeriis formatur favori et intellectu.
Benedictio ejusdem. — Omnium Dominus Deus, qui praecepisti Moysi jamulo tuo opus formare ductilium tubarum, quibus perspicacibus certis sono, Israhelitici populi cognoscerent multitudinem quo se in sollemnitatibus labunda curreret, quandoque ad terram repromissionis gradiens, quod ceperat iter perageret, vel adversus bella gentium perditarum armala prosiliret : figurons per Iwc omnia quod melius in Ecclesia quae nunc est catholica perficeretur sub gratia. Respice nunc propitius pietate solita, et hoc vas, concretum generibus metallorum, sanctifica more tubarum illarum, quibus precedentibus Israhel tuus ad haereditatem perducitur, quam ei paraveras tua divina pollicitatione ; earum quae veritatem habent, quae in veste summi pontificis Aaron tintinnabula habuerunt innexa. Ut his sonantibus, quae tibi dedicamus, domus tuae pandatur ingressus, et ad laudandum ac deprecandum te fidelis adunetur conventus : quibusque tinnientibus hoc tua virtus conferat audientibus, ut cordis secretum limor penitentius ; et, ut non a mandatis tuis devienant, si hic fidelibus tuis semper in signum sonus. Torpor et pigredo huius fugiant concesso sono ; libidinum evanescant incendia ; ira absistat mortificata et omnia vitia conlabescant : ut purificata corda et corpora sacerdotum et ministrorum et omnis Ecclesiae membra, tempore orationis ad promerendam indulgentiam corde contrito genua flectant, et indulgentiam quam deprecati fuerint oblineant.
Si etiam signorum istarum sonitus, Domine, Iudaeis et perfidis terrificatio valida resipiscenda malitia : languidis et mensibus consolatio et relevatio oblata. Et qui posuisti signum tuum arcum in nubibus, pollicens ne ultra per diluvii aquas humanum genus deleas, in his quae offerimus propitius adtente et misericordiae tuae non abnuas pietatem, ut cum ista tibi in suo servierint tinnitu, omnem plagam omnemque flagellum, quod excipere peccatores merentur, preveniat misericordia, sic tua operetur pietas, ut omnia adversa fidelis populus evadat et gratiae tuae muneribus se percepisse congaudeat. — Amen.
Il n'est pas douteux un seul instant que la forme espagnole, avec son simple exorcisme et sa bénédiction, ne représente le type original de la cérémonie dénaturée dès Le suivant. Resterait à trouver la transition d'un rite à l'autre rite, des conjectures ne servent guère qu'à encombrer et à retarder la solution certaine en donnant l'illusion qu'on sait quelque chose ; et que l'hiatus est rempli ; rappelons-nous que l'hiatus reste béant et que nous ne savons pas l'origine de l'onction et de la lotion des cloches.
Quant aux parrains, aux noms imposés, ce sont des inventions médiévales indignes de nous retenir.
XVI. Chez les grecs. — La cloche est une innovation de l'Église latine ! Les grecs ne l'ont pas connue avant le XIe assez avancé ! Nous avons montré ce qu'il faut penser de la première affirmation. La seconde ne vaut guère plus. En Occident, baigneurs, gymnastes, poissonniers faisaient usage de la cloche ; il est assez probable qu'il en était de même en Orient où des fouilles moins persévérantes et moins méthodiques sont loin de nous apprendre tout ce que l'Occident nous a révélé. Quoi qu'il en soit, dès le VIe, les cloches ont été connues et employées. Un fragment de bas-relief découvert à Galata, entré depuis parmi les collections du musée de Sainte-Irène à Constantinople, nous offre sur ses quatre faces des figures qui ne laissent aucun doute sur son origine ; il provient d'un cirque et date de Justin II (565-578). Sur la deuxième face on nous montre suspendue entre deux montants une cloche frappée par deux hommes. Sans aucun doute, elle figure celle qui servait, soit à convoquer le peuple aux représentations, soit à donner, dans l'enceinte même du cirque, le signal du départ des quadriges. Que cet usage soit demeuré purement profane, c'est probable, car rien ne permet de dire que les grecs aient fait usage de cloches pour convoquer les fidèles à l'église à une date si reculée, mais le fait lui-même ne permet plus de soutenir que les cloches aient été inconnues en Orient avant le XIe. Ce qui est à peu près certain, c'est que, jusqu'à cette époque, les grecs se servirent d'une longue planche ou bâton équarri, percé de petits trous aux deux extrémités, sur lequel ils frappaient avec un marteau de fer ou un maillet de bois. Les trous servaient à suspendre l'instrument, auquel on donnait le nom de ξυλόφωνον ou ξυλόπανον et qui se manœuvrait de la manière suivante d'après la description de J. Maggi : Simandrum esse scias ligneam labulam... Capita foramina habent nonnulla, non magna admodum, sed penne anserinae calamove scriptorio pervia. In medio tenuem funiculum conlinel. Qui populum ad templum est convocationis... ante fores templi vel edito loco labulam prænolatam malleis duobus ligneis pulsabat, non sine aliqua ratione musica, atque interim in gyrum sensim volvitur : qua re fil, ul gravior eum non ingrala raucedine sonus emicat. Tabula, non qua latior, sed qua arclior est, quasi librae scapus in sinistro pulsanlis humero qui escil ; ac ne pulsando dilabatur, funiculo prædicto mordicus apprehenso retinetur : manibus enim non licet, tum quod ea apprehensa sono non parum decedit ; tum quia ultra que manus malleo impeditur. Ambabus enim manibus pulsatur hic inde, ut nunc quasdam frequenlamenla, nunc quasdam pausas audias (fig. 3054). D'après Allatius : Sacerdotes graeci ligneo instrumenta, ad graecos in ecclesiam convocandos, ululantur. Id est lignum binarum decempedarum longitudine, duorum digitorum crassitudine, latitudine quatuor, quam optime desolatum, non fissum aut rimosum, quod manu sinistra medium lenens sacerdos vel alius, qui ξουουva/.-ou munus obire debet, dextra malleo ex eodem ligno, cursim hinc inde transcurrens, modo in unam partem, modo in alteram, prope vel eminus ab ipsa sinistra, ita lignum diverberat, ut ictum nunc plenum, nunc gravem, nunc cautum, ruine crebrum, mine extensum edens, perfecla musicae scientia auribus suaoisse moduletur '. Il y a des simandres de type varié. Outre celui qu'on tenait par une cordelette entre les dents, il y avait le attaché par des chaînes à deux poteaux, et même un simandre de fer, de dimensions réduites, suspendu à un bout de corde et sur lequel on tappe avec un marteau de fer.
Nous voyons les simandres de fer signalés dans un ancien inventaire de mobilier liturgique sur papyrus ; celui de l'église d'Apa Psoïos, komé d'Ipion, du Ve-VIe, mentionne π-, ; « ) a', une grande tringle et une petite. L'inventaire copte de l'église Saint-Théodore, probablement à Ashmunein, du VIIIe, mentionne ajoju.nl \uijk'Ai ;i'A AJLItne tl<Vhcic , (mis sinnettes avec leurs chaînettes.
Si primitif qu'il nous paraisse, cet instrument pouvait néanmoins remplir son but, s'il n'était ni constantin Wonoma que, mais il les ne jouaient qu'un rôle secondaire. En 1171, à Saint-Nicolas de Casole, dans l'Italie du sud, après le grand simandre, on sonnait le petit ou la cloche, s'il y en a. Vers le même temps, Balsamon blâmait les latins de n'employer que la cloche.
C'est après la conquête latine, au XIVe et au XVe, que la cloche a pris une place prépondérante, bien que le simandre ait gardé ses partisans. Au XVIe, Pierre 1er peut encore décrire de visu le simandre comme un fer épais de trois doigts, long comme le bras, et qui peu voûté en arc, pendu à la porte de l'église, attaché à un clou, lequel rend un son presque semblable à une cloche ayant le son clair comme un métal '.
Au XVe, nous avons cité les textes d'Allatius et de Maggi qui décrivent le simandre. Le petit, long de vingt pieds, épais de deux doigts, large de quatre, sans fissure, bien raboté, en bois d'érable (τ ?σβδξ), dit Allatius, peut-être de τ ?év8a ;jivo ;), percé à ses extrémités avec l'horloge, le Blmandre de ξ>is avec le coq. La gravure de Didron place le coq au côté sud. Le proskynêttaire de Sabbas décrit aussi les tours avec les cloches et le simandre. Il ne reste que la base de l'une d'elles, au nord, construite en pierres de taille, ainsi que l'avait observé Barskij.
M. Gabriel Millet, auquel nous empruntons ces renseignements, ajoute que ce n'était pas un cas isolé. Vatopédi possédait aussi trois simandres de bois ; l'un portatif, dans l'église ; un grand, pendu au clocher, et qui servait pour les dimanches et les petites fêtes ; un très grand, pour les fêtes du Seigneur et les grandes vigiles. Car Acallou avait aussi des simandres de fer attachés à son clocher. À Coutouma, la pie le grand, à la fin du Xe et au début du XIe, les typica issus du sioudion connaissent aussi les trois simandres, mais ils sont moins explicites.
Quel était le caractère de ces sonneries ? Allatius et Maggi nous ont expliqué comment le petit simandre pouvait émettre des notes distinctes. Il en était de même du grand. Mais comment ces notes se combinaient-elles ? Les documents liturgiques font allusion à deux types mélodiques. Théodore Studite, le patriarche Alexis et Nicétas de Tamasia à Chypre faisaient éveiller les moines par une phrase consacrée. Au monastère de l'Évergétis, les matins de carême, l'ecclésiarque « bat le bois en disant : -Χοες Τε οκός, en mesure, dans les deux parties de l'église. » Cet appel rythmique, ponctué par le simandre, se répétait toute l'année. C'est ainsi que procédait, au début du VIe, dans un monastère palestinien, le canonarque Kyriakos, « qui ne cessait de battre l'appel de l'office nocturne, jusqu'à ce qu'il eût psalmodié en entier l'Amomos 2. » De même, le type imprimé dit de Saint-Sabbas, fidèle à cette tradition dix fois séculaire, veut que le candilapte, avant de sonner le grand simandre et le simandre de bronze.
D'après Bull, de corresp. hellénique, 1905, l. xxix, gravure de Barskij montre le grand simandre en place, derrière une double arcade, suspendu en son milieu, dans l'axe des piliers, les extrémités libres pour mieux vibrer (fig. 3055). Une inscription de Lavra montre qu'au XIe comme au XVe, on suspendait à une sorte de clocher bas le grand simandre. De même, au Stoudion, au Xe, le typicon prescrivait de battre les simandres « en haut et en bas. » Le rôle des simandres est fixé par les typica du XIIe. Au Pantocrator (1136), l'aphypnistis battait d'abord le simandre au réveil, ξο àçuuvKrrr,- P'.ov, puis, tandis que les moines s'ébranlaient, on battait le simandre d'appel, το cruva/.Tïipiov '6 xai >j :-{x v.x-o/o'j.i :ixx'. Là, le grand simandre convoquait à l'office nocturne, le mésonyeticon, célébré dans le narthex, mais c'était une exception. Les trois simandres étaient d'un usage général dans les monastères, tandis que les églises paroissiales n'employaient pour les vêpres, « batte les graves en chantant l'Amomos 3. » Ce terme de graves, ποεπσού, indique bien un parti pris musical. C'est une musique triste, celle qui convie aux offices funèbres ; Goar les définit ainsi : Interpolati longo spalio soni et tædiosa lugubri que mora in signis percussi sunt -/.Expo-j(X|j.£vai PxpÉxt 6. Les coups, espacés, sont fort nombreux : d'après le typicon dit de Saint-Sabbas, ils sont frappés lentement jusqu'au cinquantième et durent tout le temps que les frères chantent le mésonyeticon dans leur cellule.
-. : SfxYjv ; n.éya 10 « IVOUÎ ri t'j'. ; oTT/'.Ta : T'jC '0v„ 3ovto ; êv /a :p' ;> Ixi-j.m'Ài ; napâtaÇtv t'.>v Satadvcov oXXuvro ;,. -,. Kpéu.ë xiïto - (léXitovto ; i^aa « Comme une trompette, il pousse un grand cri de guerre ; pour les hymnes, il rassemble les hoplites du Verbe au moment de l'office ; il détruit les bataillons rangés des démons ; il fait retentir un chant ferme et retenu. »
Cette métaphore fut imaginée par Théodore, évêque de Petrse, panégyriste de Théodose le Cénobiarque (y 11 janvier 529), qui, nous dit-il, en prévision d'un tremblement de terre qui devait ravager Antioche, voulut convoquer la communauté : « De même que la trompette de guerre excite un bataillon contre l'adversaire, ainsi, contre les ennemis invisibles, le son sacré du simandre appelle au combat les soldats du Christ, les entraîne et, comme des traits, les paroles du chantre sacré David transpercent les démons ».
La compilation attribuée au patriarche Germain (xiv-xv siècle ; définit ainsi la signification symbolique du simandre : « Ce qui rend le son est comme les clous dont on perça les mains et les pieds du Sauveur et qui étend sa puissance jusqu'aux limites du monde. Autrement. Le simandre figure les multitudes angéliques et excite les lutteurs au combat contre les ennemis invisibles 4. »
Cette compilation se distingue « des ses devancières, attribuées à saint Cyrille de Jérusalem, au patriarche Sophrone », par un trait qui marque sa venue tardive : les définitions, très nombreuses, sont aussi très abrégées. C'est ici le cas, la première, qui compare le simandre aux clous de la croix, semble citer deux vers politiques de quinze Syllabes qui seraient mal amenés. Conde est une contamination ».
Le compilateur a coupé la définition du pseudo-Sophronc • et l'a bouclée, sans aucun souci de l'unité, à un membre de la phrase de Théodore, et, la même, il a remplacé un mot pour rappeler le membre précédent qu'il a rejeté. La définition ainsi comprimée et rognée est l'abrégé d'une explication plus détaillée familière aux lecteurs de Balsamon dans la seconde moitié du xii* siècle, et déjà déformée dès lors,
En 1200, Antoine de Novgorod rapporte qu'on sonnait un simandre d'après l'ordre des anges7, Il veulait, sans doute, en raivant le temple ; Théodore Studite, en deux
Pour t • » 1.- cette question nous citons en les résument quelques pages de G Mille ! <• !>■ cit., i>. 132-141. *(,. Millet, ■(. Pargolrc ii^n.ii,i, Inscrlptlom ehri Uennet dt r IUiom, In 8 Pari 1004 n '■ 13.
H. I em i Dei helltge Theodostos, In h Leipzig 1800, i>. 86 ; K. Krum bafhei StudL n u den Legenden de* / »'/. Theodostot dans Sttxungsbertchtê <i. i>u<i. hi > Kla i d, Kôntgl, baya : Akad. d. \\ i tensch., 1802, 'Gi rmaln, Hl itorta • tiea et mgsttca t ontsmplalto, P, <•.. t. si i m, col. iiM.« >.
Incipiuni versus basilicæ : item primi in t une a parte orientalis. Ingrediens templum refer ad sublimia vulium. Excelsos aditus suscipit alta /i des. Esto humilis sensu sed spe seclare vocaniem. Martinus reserai. Une tin csi turris treptdis objecta superbis. Elaia excludens mitia corda tegens. Celsior illa lumen quet ceeli vexii ad arcem. Martinum astrigeris ambiiiosa viis. L'iule vocal populos qui prseuius ad l ont Xpi. Sidereum ingressus sancliftcauii iter. Stephanus reserai quas venerare jures. Une lulu a turris trepittis objecta superbis. Elata excludens mitia corda tegens. Ingrediens tèplù referl ad sublia vulium ; Excelsus additus suspicii alta /i des,• Esta humilis sensu sed spe seclure vocante ; Celsior illa Uunen quœ eeli vexii ad areem ; Stephanù astrigeris âbiciosa viis ; l nde vocal populus qui prauius ad bona xpi. Sidereum ingressus sêificavit iler.
Cette épigramme parle, on le voit, de la turris unde Stephanus vocal populus. L. Duchesne supposait que, clans cette inscription de Tours modifiée à Rome, Stephanus n'est point le pape Etienne, mais le premier martyr auquel étaient dédiés les deux monastères du Vatican ; mais J.-B. De Rossi a, avec toute raison, maintenu l'attribution au pape Etienne II. Le campanile fut élevé devant l'atrium de la basili que, dans le vestibule de l'église dédiée à la Vierge Marie et qui dut à cette circonstance son nom de Sancla Maria in Turri. Etienne II mourut avant d'avoir achevé l'édifice, terminé plus tard et consacré par son frère et suc cesseur Paul Ier. L'épigramme qui parle d'Etienne prœvius ad bona Chrisli, appelant le peuple à la prière du haut du ciel plutôt que du haut de cette tour, est suivie de vers en l'honneur de la Vierge écrits au nom nostri Rectoris. Cet ensemble de particularités convient à merveille à l'oratoire de S. Maria in Turri achevé par Paul Ier et au fameux campanile élevé par son frère et prédécesseur Etienne II, prsevius ad bona Christi.
Les tours à cloches des deux monastères du Vatican n'ont ja mais été mentionnées nulle part et n'eurent rien de remarquable. En Angleterre, nous trouvons, en 801, une lettre d'Alculn a Banbald n, archevê que d'York, lui annonçant l'envoi d'un présent d'élain pour couvrir la (hmiiinrulii cioccarum de son église ', et si les vers de Taiwin, archevê que de Cantorbéry (731-734), sont authentiques, nous y rencontrons une mention plus ancienne encore de l'airain sonore, suprris suspensus in amis. En Allemagne, le plan de Sainl-dall ligure deux tours d'escaliers cylindriques, analogues de l'orme à cel les d'Aix-la-Chapelle, mais plus importantes et entièrement détachées de l'église dont el les flanquent l'abside orientale. En Picardie, la vue de l'ancienne, abbatiale ; montre les absi des de l'est et de l'ouest flanquées ou précédées d'une ou de deux tours cylindriques auxquel les sont accolées des tourel les cylindriques d'escaliers.
Sur le dessin de Saint-Riquier (voir Diclionn., t. n, col. 574, fig. 1 137), les tourel les se terminent par un lanteron à arca des coiffé d'un toit en poivrière ; les grosses tours ont un couronnement plus compliqué : c'est une toiture en cône tronqué dont les tui les ou essau les dessinent des écail les imbriquées et que couronne une superposition de trois lanternes à arca des. On n'y voit auc une cloche suspendue, mais les ouvertures semblent closes de grillages. Les clochers cylindriques de Ravenne sont en briques et se divisent en huit étages, les deux premiers éclairés de quelques étroites fenêtres, les deux suivants par des baies plus larges, les quatre derniers enfin largement ajourés de groupes de baies cintrées séparées par des colonnettes de marbre (fig. 3058).
H. Leclercq. CLOCHETTES CELTIQUES. — I. Description. II. Classification. III. Usages. IV. Les écrins à clochettes. V. Bibliographie.
I. Description. — Les clocheltes dont nous avons à traiter sont de deux sortes. Les unes sont fabriquées, très primitivement, au moyen d'une ou de plusieurs lames de fer façonnées au marteau de manière à former un tronc de pyramide quadrilatéral et ajustées par des rivets. L'instrument sonore ainsi obtenu ne diffère guère des clochettes que l'on suspend, dans certains pays, au cou des moutons ou des vaches. Toutefois, ces dernières clochettes sont, en général, de moindres dimensions que cel les dont nous avons à parler. Cel les-ci ont une hauteur qui varie entre 0m12 et 0ra35, poignée comprise, et el les mesurent, à la base, de 0m06x0m07 à 0m 16 x 0m23. Pour souder les jointures du vase ainsi obtenu et en augmenter la solidité, on le trempait ordinairement dans un bain de bronze. inze sont de formes plus réguquelques-unes même sont ornées.
I i - plus anciennes clochettes de fer remonteraient au v on au \r siècle, tandis que les clochettes de bronze ne semblent avoir commencé à être en usage que vers la lia du i.\° siècle *. • lochettes portatives. soit de fer, soit de bronze, ont joué un rôle très important dans la vie chrétienne des pays celtiques. Ml les furent surtout employées en Irlande et en Ecosse ; ni lis on en conserve aussi dans le pays de Gal les, en Bretagne armoricaine et dans les pays visites, du v au \i siècle, par les missionnaires irlandais. eiiFrancc et en Suisse ■ D'après le' Landnâmabok. les premiers Scandinaves qui s'établirent en Islande trouvèrent la î les livres, des crosses et aussi DChes, qui avaient été apportées dans l'île par lésiastiques irlandais appelés Papas. Le bâton, le livre et la clochette étaient des objets dont les anciens missionnaires celtiques ne se séparaient guère. On trou\e quelquefois ces trois objets sculptés ensemble, notamment sur un panneau de la croix de Old Kihulleii. dans le comté de Kildare. On a constat é que certaines clochettes manquaient de battant, et que le battant de certaines autres était moins ancien que le corps de la cloche. Il se peut que cela soit simplement imputable à l'usure. Mais il se pourrait aussi que les premières clochettes aient été privées de battant et qu'on les ait fait sonner en les frappant a l'extérieur. Plusieurs textes, en effet, nous font savoir que. lorsqu'un saint avait à se plaindre des agissements d'un puissant personnage, il frappait, en signe de malédiction, sa clochette du bout de son bâton.
II. Classification'. — Les deux collections qui renferment le plus grand nombre de clochettes celtiques sont le National Muséum de Dublin (collection de la Royal Irish Academy) et le National Muséum oj itiitiquities oj Scotland d'Edimbourg. Le British Muséum en possède une douzaine. Beaucoup sont conservées dans des collections particulières des lies Britanniques. Nous croyons bon d'adopter la classification qu'a donnée Koinilly Allen. Cet archéologue divise les clochettes portatives en Cinq catégories. La première comprend les clochettes de fer, lesquel les sont toutes dépourvues d'ornementation ; la seconde, les clochettes de bronze non ornées ; la troisième, les clochettes de bronze non ornées, mais portant une inscription ; la quatrième, les clochettes de bronze a poignée ornée ; la cinquième, cel les dont le corps même est orné. I.a clochette la plus grande de la première catégorie, ni' niant 0m3 1 de hauteur et, à sa base, 0 »>18 X 0m13, appartient à l'église de Birnie, près d'Elgin (Ecosse). La plus petite est, sans doute, celle qui lut trouvée à Burrian, dans les Orca des, en 187< ». Elle n'a que 0m06 de liant.
La clochette la plus ancienne de toutes est probablement la cloche de saint Patrice (fig. 3059) dite « cloche du testament' (clog-an-udachla), qui est probablement la plus ancienne de toutes. Elle ne mesure que O^IS de hauteur. D'après la tradition, elle aurait été déposée dans le tombeau de Patrice, d'où l'aurait retirée saint Columba pour en faire don à l'église d'Armagh. Elle est mentionnée, à ce propos, dans les Anna les d'Ulsler, sous la dale de 552. Elle est maintenant conservée au National Muséum de Dublin. Elle est très fruste et fortement corrodée.
La seconde catégorie (cloches de bronze non ornées) est la plus nombreuse. Hoinilly Allen en mentionne des spécimens irlandais, écossais, gallois. La cloche armoricaine de saint Goulven, à Goulien, pies de Pont-Croix (Finistère), est à ranger dans ce groupe. Une autre clochette bretonne, celle de saint Mériadec, conservée à Stival (Morbihan), appartient à la classe des cloches portant inscription (flg. 3050). Elle porte, gravés de haut en bas, sur l'une de ses petites faces, les mots l'irtur ficisli, où II. de la Yi demarqué a voulu voir des vocab les vieux bretons signili.nil : Que tu sonnes doucement. M. J. Loth déclare qu'il est difficile de se prononcer sur l'interprétation de ladite inscription. Certains auteurs ont considéré le premier ternie connue le nom du fondeur et le second i il., p, <> ;> c>7. « Catalogue of the Wallonal Muséum <>/ antlqutttes •>/ Scotland, Edimbourg, 1892, i>. 282284. ■• Romlllj Ail. n op. i IL, p. IM7 203, » R. Allen, op. ni.. comme une forme fautive du verbe latin faeere On obtient ainsi l'iriur iiïu faite. Cette Interprétation ne paraît pas déraisonnable ; La cloche de Clogher (National Muséum de Dublin) porte simplement en capita les romaines lemol Pa la cloche d'Armagb (même collection) porte en écriture et en langue irlandaises : oroic an. chu mascacb m aiîïe/o « Une prière pour Cumascach lils d'Ailill.i CinnasCach, lils d'Âllill, dont la mort est rapportée, dans les Anna les d'Ulster, à l'année 908, fui quel que chose comme le cellérier du monastère d'Armagh.
Connue exemp les de clochettes dont le Irait earactéristi que est une poignée décorée d'ornements zoomorphlques ou phyllomorphiques, nous citerons : 1° Celle de Llangwynodl, en la possession de W. C. Yalo-Jones-Parry, Esq., de Madryn Caslle, Pwllhcli (Carnavonsliire) ; 2° Celle de saint Fillan, la plus célèbre des cloches écossaises, qui, à la suite de nombreux avatars, a été recueillie par le musée d'Edimbourg ; 3° Celle de Ruadhan (British Muséum) ; 4° Celle de Saint-Pol-de-Léon (Finistère). En vérité la décoration est ici très sobre.
La dernière catégorie comprend seulement trois clochettes, dont le corps même est orné de dessins. La plus belle est la clochette de Lough Lenc Castle (Wcstmeath), maintenant au musée de Dublin (fig. 3060). Sur chac une de ses faces principa les est gravée une croix auréolée, du type celti que, et, tout autour de l'orifice, circule une bande formée de dessins géométriques et d'entrelacs angulaires. Deux autres cloches irlandaises présentent des ornements semblab les à ceux de cette cloche, celle de Bangor, maintenant en la possession du colonel Mac Cana, de Holywood (comté de Down), et une autre, trouvée à Cashel, appartenant au comte de Dunraven, d'Adare Manor (comté de Limerick). La cloche de Bangor atteint la hauteur tout à fait exceptionnelle de 0œ365.
III. Usages. — En premier lieu, ces cloches portatives servirent à appeler les fidè les à la prière et les moines aux divers exerci ces de la vie conventuelle.
Un texte nous apprend que saint Patrice fit passer par le Shannon, entre autres objets liturgiques, cinquante cloches destinées à être distribuées aux pasteurs des églises récemment fondées. Dans un passage des additions aux notes biographiques de Tirechan sur Patrice, où se trouve racontée l'ordination épiscopale de Flacc, la clochette apparaît comme une sorte d'insigne épiscopal, au même titre que le bâton pastoral. Il est très fréquemment fait mention de ces cloches à main dans les documents hagiographiques celtiques. Un saint transmettait à un autre sa cloche en signe de communion ou d'amitié. Une foule de prodiges ont été rapportés comme ayant été opérés par ces objets.
Détail à noter, au XVIe, Michel Le Nobletz se servait encore d'une clochette, à la manière des anciens missionnaires celtiques, pour rassembler les fidèles, au cours de ses tournées apostoliques en Bretagne, et, pour donner en quelque sorte l'investiture de ses missions à son successeur, le P. Maunoir, il lui remit sa cloche. La cloche portative, dont la mission ordinaire était d'appeler les fidèles à l'église, devenait quelquefois un instrument de malédiction. Nous avons déjà vu que, lorsqu'un saint voulait frapper de sa malédiction quelque méchant personnage, il faisait retentir sa clochette en sa présence. Columcille aurait ainsi maudit Conall Mac Aed en frappant trente-neuf fois sa cloche contre lui. C'est ce qui explique le sens d'un vers irlandais qui se lit dans la marge : « La malédiction sort de la cloche. »
La clochette d'un saint personnage qui avait été vouée à des saints et à des redoutables umuo devenait vite, après sa mort, un objet de vénération. On la considérait comme une très précieuse relique. Sa garde en était confiée à un clan, à une famille, d'où elle ne devait jamais sortir. C'est aux soins vigilants de ces gardiens séculaires que nous devons la conservation d'un grand nombre de ces objets.
Quelques-unes de ces cloches, auxquelles le nom d'un saint demeurait attaché, avaient le don de procurer la victoire au clan qui la possédait héréditairement et qui, pour cela, la portait sur les champs de bataille. D'autres, en grand nombre, passaient pour opérer divers miracles.
En Irlande, aussi bien qu'en Galles et qu'en Écosse, au témoignage de Giraud le Cambrien, on prêtait serment sur les cloches sacrées, ainsi que sur les bâtons pastoraux de certains saints nationaux, et l'on craignait beaucoup plus d'émettre un faux serment sur ces objets que sur les Évangiles eux-mêmes.
En Bretagne, on professe, de nos jours encore, une grande vénération pour les cloches-reliques. Celle de Stival est gardée dans la sacristie de l'église paroissiale, dans une petite armoire, et enveloppée d'une sorte de robe ou pavillon en soie blanche. On lui attribue, dit le chanoine Abgrall, les mêmes vertus miraculeuses qu'aux cloches de saint Pol et de saint Goulven pour guérir les douleurs de tête et d'oreilles. Comme elles, on l'impose aussi sur la tête et on la fait sonner ; et c'est par milliers que les visiteurs viennent chaque année lui demander guérison ou soulagement. Dans le pays, on l'appelle bonnet de saint Mériadec.
IV. Les écrins à clochettes. Ces vieilles clochettes celtiques furent l'objet d'une telle vénération qu'on fabriqua pour elles des sortes de reliquaires en métal, affectant, comme les cloches, la forme d'un don de pyramide quadrilatérale, ornés quelquefois richement et avec goût. Dans certains cas, c'est même directement sur la cloche vénérée que furent appliquées les plaques de précieux et de pierres. On voit au British Muséum une clochette de fer de Conall Cael qui est ainsi revêtue en partie d'une monture de bronze, sur laquelle sont gravés une croix, des entrelacs et des dessins géométriques.
La cloche de saint Mura (Wallace collection, Londres) porte deux appareils superposés de décoration, fixés à sa surface, à plusieurs siècles d'intervalle, sans doute, celui de l'extérieur vers le XIIe. Mais, d'ordinaire, les clochettes de fer ou de bronze étaient contentées de les pourvoir de coffrets ou d'écussons destinés à les préserver des injures du temps, à les transporter d'un lieu à un autre, comme le prouvent les suspensions dont la plupart sont encore pourvues, et surtout à attester la haute vénération dont ces cloches étaient environnées.
D'après une inscription qui se lit sur le fragment qui nous reste de l'écrin dit de Maelbrigde, on croit pouvoir dater cette pièce d'orfèvrerie — qui serait la plus ancienne du genre — des environs de l'an 954. Mais l'identification sur laquelle repose cette conclusion est sujette à caution : il y a eu tant de Maelbrigde (Tonsuré de Brigid) dans l'Irlande médiévale.
Il nous reste à donner la liste de tous les écrins à clochettes celtiques actuellement connus :
1° Écrin de la cloche de saint Patrice (n° 3061). — Destiné à la cloche de saint Patrice, dite du testament, dont nous avons parlé ci-dessus. Conservé, doré très finement travaillés, il porte une inscription, d'après laquelle on le date des années 1091-1105. Il est orné sur ses côtés d'entrelacs très élégants.
2° Écrin de la cloche de saint Culan. — British Muséum, Fer, bronze et cuivre, ornements (entrelacs) niellés ; quelques traces d'émail ; XIIe ( ?). Figures représentant les deux faces principales, chez Margaret Stokes, Early Christian art in Ireland, p. 62, 63.
3° Écrin de la cloche de saint Mogue. — Fragments, bronze et argent. EUacombe, op. cit., fig. 23, p. 347.
4° Écrin de la cloche de Conall Cael. — British Muséum. Orné de figures sur les deux faces principales (crucifixion sur l'une d'elles), gros cristal. Anneaux et chaînette de suspension, XVe. Représentation des quatre faces, chez EUacombe, op. cit., pl. v, vi, vii, viii.
CLOISONNÉ. Voir Km.
CLOÎTRE. Le mot cloître n'a pas eu primitivement le sens exclusivement monastique qu'il a de nos jours. Isidore de Séville en donne probablement la meilleure étymologie quand il écrit : Claustra, ab eo quod claudantur, dicta. Les anciens écrivaient clauslrum et clostrum, de même que claudo et clodo ; on rencontre même clustrum. Pour eux, clauslrum signifie une barre, une chaîne, un verrou, en un mot tout ce qui assure la fermeture d'une barrière et même d'un obstacle quelconque. Lucrèce emploie cette expression : Naturæ claustra confringere, pour désigner les secrets, les mystères de la Nature.
Le sens est donc clair et l'application à un lieu déterminé, fermé, se fait naturellement. Virgile représente les vents : itli indignantes... circum claustra fremunl2 ; Ovide parle des claustra urbis3 ; Sénèque, d'un labyrinthe qu'il nomme Dsedalea claustra ; Tacite, d'un fossé : Ut aquam pabulum que eriperel, contraint claustra* ; le Code théodosien, d'une prison : Si quis in en CUlpa vel crilninc fucril deprehensus, quod dignum clauslris carceris d cuslodiœ squalore videtur'-1, - Sancimus,ut... sexum lamen disparem diversa clauslrorum haberr. lulamina jubeatur', ■ Claustra carecrulia
Les historiens et les écrivains se servent également du même mot pour désigner un lieu d'accès difficile, une vallée encaissée, un cirque naturel. Paul Orose mentionne les claustra Pyrenteorum. Enfin, avec Prudence, nous arrivons au sens qui doit nous retenir • : Hic primas e teptem viris, Qui « tant ad ai uni proximi, i.i nia tublimi » gradu ii i.' U us prœslanltor Clauslris sacrorum prœerat, ii arcanum domus Fidia gubernana clauibus Votas que dispensant opes \.■
Les plus anciennes règles monastiques font mention d'une enceinte que les religieux ne doivent pas franchir sans la permission du supérieur. La règle de saint Pakhome prescrit que : Nullus ne que cxeundl in agrum, ne que ambulandi m monasterio, nequt extra murum monasterli foras habeal facultatem, ntst inttrro gaver il preepositum <t tlle concesserlt1*, Même mention dans la règle de saint Basile, de saint Ferréol, des saints Paul et Etienne, etc. Mais ce n'est pas la législation que nous étudions ici ; il n'est question que du mot et du lieu.
Le mot, nous le rencontrons dans la règle de saint Benoît à deux reprises : claustra monasterii 12 désignant l'enceinte du monastère et pas encore ce qu'on appellera plus tard le cloître. C'est encore ce sens que nous trouvons dans les textes de l'époque carolingienne : De monasterii)... ut habeat oratorium intra claustra, prescrit le concile de Francfort en 794 monachi... in eorum clauslro permaneani, concile de Mayence. 813 M. Le concile de Tours, en 813 : Simili modo et abbalcs monasleriorum, in quibus canonial vita antiquitus fuit ce/ nunc videtur esse, sollicite suis prœvideant canonicis, ut habeanl claustra et dormiloria... 15.
Enfin le concile d'Aix-la-Chapelle, en 816, recommande ut claustra cunonicorum diligcntcr custodiantur et en particulier : feminis non solum in mansionibus el clauslris canonicorum prandendum aul requiescendum non est, quia potins née in ea intrandi, excepto in ecclesiam, alla iribuenda facilitas, quia vulde hoc a sanctis patribus inhibilum '« .
Le plus grand, le plus complet, le plus ancien monastère de l'Athos est celui de Sainte Laure. Les autres, pour les dimensions, l'plan, la distribution, procèdent tous de celui-là, dont ils reproduisent, en les réduisant le plus souvent, les dispositions caractéristiques. D'après le plan d'ensemble (fig. 306), on distingue les bâtiments répartis dans l'enclos, un emplacement rectangulaire, disposé de l'ouest à l'est. La conception est identique à celle de saint Benoît, de saint Pakhôme, la vie matérielle et morale de la communauté. Pour la vie matérielle, des moines vignerons, laboureurs, bergers font croître le raisin, pousser le blé, paître les bestiaux. Au Moni Cassin, dès le temps de saint Benoît, il existait un monastère dédié à saint Jean Baptiste, un autre à saint Martin, que les moines tonneliers, meuniers, boulangers, tisserands, tailleurs transformeront d'après leur nature en vue des besoins de la communauté. On entrevoit qu'une telle organisation réclame des terres cultivées, des pâturages, des locaux tels que pressoirs, fours, crémerie et les officines des ouvriers qui confectionnent le drap, les vêtements, les chaussures. Des bûcherons, des charpentiers et menuisiers, des carriers, des maçons, autant de corps de métiers qui réclament chacun leur installation ; ainsi, à Sainte Laure, toute une portion du monastère est occupée par les cordonniers, cordiers, tonneliers, cuisiniers, boulangers.
Somma, Entrée. — B, Chapelle de la Vierge portière. — C, Logement des étrangers. — D, Catholicon ou grande église. — E, Cloître. — F, Fontaine ou Pighi. — G, Réfectoire. — H, Cuisines. — I, Logement de caloyers. — K, Bâtiments d'exploitation. — L, Poterne. — M, Donjon.
Une autre partie est réservée à la première classe des caloyers, à ceux qui gouvernent le monastère, chantent au chœur, célèbrent les offices, étudient la théologie, se livrent aux sciences ou à la prière. Il faut encore des locaux pour la bibliothèque, pour l'école, pour la salle du conseil, pour les hôtes.
La grande entrée du monastère est au sud ; à peine a-t-on franchi le seuil qu'on rencontre la petite chapelle dédiée à la Panaghia-Portaïtissa ; sur la gauche, l'hôtellerie, la cave, la buanderie, la cordonnerie. Tout à l'orient, au-delà du catholicon, le logement du grammaticos ou secrétaire et des deux épitropes ou gouverneurs. Une répartition fondée sur l'expérience a fait attribuer aux moines artisans les logements à l'ouest ; au contraire, les choristes, les théologiens, les intellectuels et autrefois les artistes sont groupés à l'est, d'où vient la lumière.
Dans la partie qui confine à l'entrée du monastère, la portion la plus rapprochée de la porte est affectée aux étrangers, aux voyageurs, aux pèlerins, tenus à distance des habitations monastiques dont le silence et la tranquillité ne pourraient s'accommoder de la dissipation et du mouvement de l'hôtellerie. En Occident, dans la plupart des monastères bénédictins, la maison des hôtes se rattache à la demeure des moines par l'infirmerie de ces derniers ; même disposition à Sainte Laure.
Une autre partie comprend les jardins potagers, la cave, la cuisine, le four, la buanderie, dont les titulaires et les employés secondaires occupent les locaux d'exploitation. De même les cordonniers, chanvriers, menuisiers, tailleurs, maçons et, à leur retour des champs ou des bois, vignerons, laboureurs, bergers, bûcherons. C'est la partie bruyante et affairée du monastère. Tous ces bâtiments aboutissent à un édifice commun, le réfectoire, vaste monument revêtu de peintures et tout rempli de tables de marbre.
À l'est, dans la région la plus éloignée de l'entrée, la partie silencieuse du monastère, moins étendue, mais plus remplie de constructions et de vrais édifices. Un grand cloître carré borde et double l'intérieur des murs de l'enceinte. Au rez-de-chaussée sont les arcades, la galerie ouverte sous laquelle on se promène en temps de pluie ou d'extrême chaleur. Au-dessus de cette galerie, s'élèvent les logements occupés par les moines qui se livrent à des travaux d'art ou d'esprit. Écoles des jeunes moines et des bambins, cellules de leurs maîtres. Cellules des contemplatifs, des artisans vieillis et retirés des gros travaux. Au centre des bâtiments, tout à fait à l'orient, dans l'endroit le plus honorable, habitent les deux chefs à qui une antichambre sert de salle du conseil ; ils ont auprès d'eux le secrétaire.
Le catholicon (l'église) et le réfectoire sont les deux locaux qui servent aux réunions de la communauté.
Le catholicon est entouré de toutes parts par une grande cour ou jardin, le préau, circonscrit par un portique. Ce préau est beaucoup plus étendu que ne l'était le cloître en Occident, puisque le centre est occupé par une église et que sur le côté méridional s'élève une petite chapelle, la chapelle du cimetière. De grandes allées de cyprès régnent parallèlement aux arcades du cloître.
Le réfectoire est un vaste et remarquable édifice dont l'entrée est tournée à l'orient, du côté de la fontaine. Sa forme est un rectangle terminé à l'occident par une abside et traversé comme une église par un transept.
Tous les bâtiments où logent les hôtes, les artisans et les lettrés s'appuient au dedans contre la grande muraille d'enceinte. Cette muraille, du moins au premier étage, est percée de fenêtres qui donnent vue sur la campagne ou sur la mer. L'enceinte est rectangulaire ; elle emprisonne tout le monastère dans un mur épais, solide, haut et crénelé. Près de la porte, le mur s'épaissit et forme saillie pour permettre la construction de la tour de garde, véritable donjon. Un peu plus loin, au contraire, la muraille offre un retrait où s'encadre la porte du monastère. Sur le côté sud, une petite poterne, aujourd'hui condamnée. L'enceinte au rez-de-chaussée est solide et aveugle ; au premier étage, sur trois côtés seulement, au nord, à l'est, au sud, elle est percée de fenêtres. La longueur totale de l'enceinte mesure un kilomètre.
Cette longue description d'un monastère du XIe vaut pour les monastères de l'époque que nous étudions. Déjà ils étaient, en principe, enfermés dans une enceinte carrée, sur les quatre faces de laquelle s'alignaient les cellules. Dans le monastère de Kalat-Seman (voir Dictionnaire, t. I, col. 2381, Bg. 801), deux faces et demie seulement étaient occupées par des bâtiments : il est une vaste salle à deux étages, L un couloir desservant les cellules, M un portique à étages superposés décorant une façade de trente mètres de long. Cette forme carrée des monastères, renouvelée des formes égyptiennes, est assez typique et nous la retrouvons en Grèce, au monastère de Daphni, construit au Ve ou au VIe. Voir Dictionnaire, t. I, col. 3075-3079, Bg. 1083. L'enceinte est un carré légèrement irrégulier formant un rempart flanqué de tours et crénelé avec un chemin de ronde circulant derrière les créneaux. Les petites salles rectangulaires (2,70 sur 0 mètres au nord et 2,83 sur 2,80 mètres à l'est de l'angle nord-est, adossées au mur, s'ouvraient, comme les pièces des maisons syriennes, sous un portique dont le soubassement existe par places.
. une cour retirée, loin du mouvement des pèlerins, donnait accès aux cellules groupées. Elles formaient un vrai cloître par lequel on pouvait se rendre aux lieux qui ne laissent pas de surprendre. Le régime monastique était alors la vie commune. Aux termes de la règle, les moines devaient non seulement manger, mais aussi dormir en temple. Quand on construisit plus tard en Europe, on répartit les cellules en quelques salles spacieuses, telles que celles qu'en renferment encore les ruines de Kalat-Séman, d'Assouan et de Deir-el-Bahari. D'après les observations de l'architecte Didron, avec son dessin, la disposition de bâtiments, telle qu'on vient de l'indiquer, remonte à l'époque de Constantin et de Théodose ; en réalité, les plus anciens monastères ne peuvent guère exhiber leurs titres au delà du Xe, il est donc difficile de faire une critique sérieuse au point de vue archéologique de ces divers monastères, mais on peut cependant admettre que leur forme est restée sensiblement la même qu'à l'époque des empereurs de Byzance. Les règles suivies par les moines pour peindre ou bâtir ont peu varié depuis mille ans et nous avons la conviction que les cadres, c'est-à-dire les murs d'enceinte, certaines églises, les réfectoires et les salles officielles de réunion, n'ont pas changé, centrale (fig. 3064) ; Le monastère des Saints-Archanges, près de Vostitza, dans le Péloponèse, est presque aussi caractéristique ; celui de Xéropotamon, à l'Athos, offre non pas trois, mais quatre hauteurs de portiques ; celui de Saint-Paul a son mur d'enceinte presque couvert sans discontinuer de galeries en encorbellement. Mais nulle part mieux que dans le dessin de Barsky, consacré à l'habitation métropolitaine voisine de la Petite Métropole, à Athènes, on ne peut mieux se convaincre de l'expansion et de l'influence. Les précieux dessins du voyageur Barsky (1728-1744) nous montrent les monastères à une époque où l'Orient n'avait encore subi que d'insignifiantes transformations. On y remarque que tous les bâtiments d'habitation sont à plusieurs étages, dans le genre de certains monastères ou de certaines hôtelleries de Syrie et particulièrement de Kalat-Séman. Les chambres débouchent sur des galeries en bois ou en maçonnerie servant de dégagement à toutes les pièces d'un même étage. Les galeries en bois sont souvent en encorbellement au-dessus des murs d'enceinte, souvent ce sont de simples petites tribunes semblables à des moucharabiés. Le monastère du Sauveur, à Démétrias, nous offre un spécimen bien franc de ce type monastique à enclos carré ou rectangulaire et église. Une autre représentation, celle du monastère de Rossicon, avec sa gaucherie d'exécution, complétera utilement certains détails. Situé au bord de la mer, le monastère s'étage sur les pentes de la montagne que le mur d'enceinte escalade. Au centre de l'enclos, le catholicon (τὸ καθολικόν) à croisillons et abside triangulaires, avec coupoles nombreuses. En face, le réfectoire (τὸ τράπεζον) surmonté d'un clocher carré pourvu de cloches dont on fait usage concurremment avec le simandre. Entre l'église et le réfectoire, un peu à gauche, la fontaine (πηγή). Au nord de l'église, un petit bâtiment carré, la bibliothèque ( βιβλιοθήκη) et en face, la cuisine circulaire ( κουζίνα) et le four. Les logements des moines s'appuient contre les murs de clôture du monastère, murs crénelés et de meurtrières. Vu du nord, la tour du guet ( πυργοσκοπία) hexagonale, à quatre étages, crénelée, couverte, pourvue de mâchicoulis. Dans l'enclos, divers oratoires : Notre-Dame ( Παναγία), Saint-Nicolas, Saint-Charalampos, le Précurseur ( Προδρόμος), les Archanges. — A l'extérieur, nous voyons, au nord, le moulin ; à l'est, la cellule de Saint-Démétrius (τὸ κελλίον τοῦ γίου Δημητρίου), les cabanes et le cimetière (τὸ νεκροταφεῖον) au milieu duquel s'élèvent la coupole de la chapelle funéraire et un cyprès. Au sud, près de la mer, l'arsenal (τὸ ἀρσενάλιον) ; le jardin ( κῆπος) où un moine bêche des carrés de légumes, la fontaine d'eau douce (πηγή δατος) ; à l'ouest, la cellule de Tous-les-Saints. C'est sur le flanc méridional que s'ouvre la grande entrée du monastère ( μεγάλη εσοδος). L'exceptionnelle conservation des édifices syriens ou grecs dont nous venons de parler s'explique par la nature des matériaux employés dans leur construction et par la clémence d'un climat généralement sec. En Occident, ces deux conditions ont fait défaut et nous n'avons guère que des textes à invoquer, tandis que l'Orient offre des monuments. Au VIIIe encore, nombre de monastères occidentaux sont des maisons de bois. La Vie de saint Eugendus signale : omne illud monasterium... ex lignis fabricatum antiquitus et au IXe, un grand réformateur monastique, saint Benoît d'Aniane, lutte contre la tendance au confortable : non enim ornalis parietibus legulis que rubenlibus, vel pictis laquearibus, sed stramine vili que maceria cooperire vel facere domos decreverat. Il est clair que des maisons bâties de la sorte ne duraient guère ; ce qui est d'autant plus regrettable qu'elles nous eussent parfois réservé plus de surprises, par exemple le monastère d'Abingdon au VIIIe, sous l'abbé Héune, avec son cloître ovale : ibi bat in long. CXX pedes et erat rotundum, tant in parte occidentali quant in parte orientali Fundamentum erat hoc monasterium ubi nunc est cellarium monachorum... In circuitu huius monasterii erant habitationes XII et eodem capellae, et in habitationibus XII monachi ibidem manducabant et bibebant et dormiebant ; nee habebant clausum porticum domum pro locutorio, in qua cum notis et amicis, si forte necessarium, loquebantur. Diebus dominicis et praecipuis festivitatis simul conveniebant, et in ecclesia missam celebrabant et simul manducabant. Nous rencontrons bien loin de la Grande-Bretagne, en Piémont, au monastère de Novalesa, au VIIIe, un autre exemple de vie monastique imitée des palestiniennes : Antiquis vero temporibus... mos erat illorum abbatum ob jura sanctimonialis custodiae, ut in ecclesia Domini Salvatoris. Aliorum autem caeterorum senum, quorum multitudo in uno habitare non poterat, in diversis cellulis in circuitu manebant et ibi laborabant, nisi eim minus idonei vel infirmi, qui in monasterio habitationem requirebant.
C'était là une survivance anormale d'une pratique contre laquelle les conciles et les règles monastiques réagirent dès le VIe. On remarque dès lors la tendance à grouper les cénobites dans une enceinte, claustra, septa monasterii. Le concile d'Agde interdit ne monachis ad solitarias cellulas liccat a congregatione discedere, nisi forte probalis post emeritos labores, aut propter infirmitatis necessitatem asperior ab abbatis regula remittatur, quod illa demum fiat, ut intra eadem monasterii septa manentes subabbatis tamen potestate separatas habere cellulas permittantur. Abbatibus quoque singulis diversus cellulas nullas monasteria habere non licet, nisi tantum propter incursum hostilitatis intra muros urbis receptacula, quae hospitia vocant, collocare.
Dès l'année 510, on voit passer de la théorie à la pratique. L'abbé Agendus, à Tarnate, préconise et applique la règle qui concentre les moines autour de l'abbé, dans un même enclos où ils trouveront leur nourriture et leur repos.
La règle de saint Benoît entre pleinement dans l'esprit qui domine alors, esprit de concentration et de centralisation. Outre les garanties intrinsèques de succès que cette règle portait en elle, deux causes devaient concourir puissamment à assurer son triomphe sur toutes les autres règles concurrentes. Par une rencontre qu'on ne saurait attribuer à l'habileté ou au calcul du saint rédacteur, mais qui, pour être purement fortuite, n'en devait pas être moins efficace, la règle de saint Benoît devait, de par son institution même, être propagée et exaltée d'un commun accord par les moines et par les abbés, dont les intérêts ne sont pas toujours si heureusement d'accord. La règle favorisait les moines en allégeant le poids des observances communes, elle favorisait les abbés en les constituant sans contestation possible, primi inter pares.
Une conception sur la disposition et la distribution du monastère, la règle était claire : Monasterium autem, si fieri potest, ita debet construi, ut omnia necessaria intra monasterium sint, id est, oratorium, refectorium, hospitale, pistrinum vel area diverses intra monasterium construuntur. Et dans la pratique, lorsqu'il fonde un monastère à Tenacine, saint Benoît procède conformément à la théorie : il envoie à l'avance une cenodochio quæstionem ; in qua causa unitas refectio monachorum claudetur, et discretio utriusque cellulae una ambiens maneat.
Enfin, nous allons commencer à entrevoir quelque chose de réel, grâce à la Vie de saint Philibert, qui construisit l'église et le monastère de Jumièges : Ubi ejus providentiel conaturixit petra quadrum moenia turrila mole surgentia, claustrum receptioni mira, aduentanlibu8oppor tiiinii. Inlorsua domus aima fulget habitantibm digna : diro surgens ecclesia crucis instar erecta cujus apicem obtinet b. Virgo Maria... Operosa aaxia claustra en effet les religieux profitant des beaux jours de l'année pour faire leur lecture : nec liceat monachis cellulas habere communes, ubi aut bini maneant aut peculiares reponi possint ; sed schola labore commuai conslruatur, ubi omnes jaccanl, aut abbale aut preeposilo gubernante ut dum duo vel très vicissim leganl et excubent, alii consolentur, ut non solum sil cuslodia corporum sed et surgal proleclione assidua profeclus animarum 2. Plus curieux encore et plus détaillé, ce texte de saint Isidore de Séville : Monasierii autem munilio ianlum januam exlrinsecus habeat, unum porticum, per quem eatur ad hortum. Villa sane longe remota débet esse a monaslerio... Cellul.e (ratribus jrxTA ecclesiam consliluanlur, ut possint properare quanlocyus ad o/ficium. Locus autem.egrotantium remotus erit a basilica, vel cellulis fratrum, ut nulla inquietudine vel clamoribus impedianlur. Cellarium comilanlur arcus, varium que deeus obleclans animum cinclum triumphaniibus lymphis. Duplex vergens ad Auslrum 290 ped. long. 50 in lat. eminet domus quiescendi obtenlu. Singula per lecta lux radial fenestras, vilrum pénétrons, lychnus fovel adspeclus legentis. Subter ee des geminœ. duobus officiis opporlunie. Hinc falerna servanda condunlur, hinc prandia clara paraîttur ; ibi que conveniunt qui digne Christo dcscrviunl... i. Ce qui subsiste aujour d'hui de l'ancienne abbaye de Jumièges est d'épo que postérieure 5, mais le texte qu'on vient de lire permet d'entrevoir une disposition qui commence à se rapprocher de celle qui prévaudra finalement dans les monastères d'Occident où le cloître deviendra le triomphe de l'alignement et de la régularité des lignes architectura les la plus inflexible et la plus artificielle et la moins favorable à l'inspiration artisti que.
Hûbsch ' fait remonter au vi siècle le petit cloître continu à la basili que de San Vincenzo a tre fontlanc ait, en Occident, le plus ancien spécimen conservé île cloître | - I. On peut ur la date, retarder cette construction jusqu'aux dernières années du viii siècle, ou même le début du ix siècle, nous croyons toutefois qu'on peut admettre la date du mi siècle. Ici. nous avons maintenant un cloître tel que les monastères occident aux l'entendront invariablement Le préau carré ou rectangulaire entouré de portiques, et à l'épo que carnnous pouvons rapprocher le cloitre avec sa ceinture de lieux réguliers du péristyle avec son entourage d'appartements nob les, non- ne sommes pas en mesure d'affirmer (pie ce soit la autre chose et plus qu'une coïncidence fortuite.
Aucun monument, aucun texte, à notre connaislingienne et romane, entouré de préférence d'une galerie murée dans laquelle s'ouvrent de larges baies à jours. En somme, les constructeurs de l'épo que ogivale et de la Renaissance ne se départiront plu-, de ce plan, toute leur virtuosité s'exercera à la déon, a l'ajouremenl : ils substitueront, aux murs percés de baies, des portiques, des arca des, des colonnettes plus délicates, plus frê les les unes que les autres, ils n'inventeront rien et ne se donneront la satisfaction de résoudre (pie les problèmes qu'euxmêmes se seront posés.
Le grand monastère de Saint-Gall, dont le plan célèbre qui s'est heureusement conservé nous donne la disposition vers l'an 820, offre lui aussi un cloître sur le flanc de l'église. Ici. comme à San Vincenzo » ies soutenues par trois colonnes coupent les murs du cloître. Le maint intérêt du plan de ce Saint-Gall (pie nous étudierons plus tard a loisir est a rendre la communication malaisée ; chac une de ci malne sectionnée du gynetceum ; il n'en est, i »i**n entendu, plus question et, allégée d'autant, la mais. m romaine est amputée de la première cour Jusqu'au tabiiiuim. Cette cour réservée au portier, aux ateliers, aux logements des serviteurs, aux approvisionnements, formera dans le monastère un éparpillcincnl suivant les nécessités et les convenan ces. Ce n'est là toutefois, selon nous, qu'une explication quand même dont on peut se passer, lài se constituant, le monastère se préoccupe d'assurer ses claustra, c'est-à-dire son isolement du monde par L'éloignement et par l'enclos ; lors que le recrutement amène un nombre croissant de sujets et que le type de vie conventuelle prévaut définitivement en Occident sur le a un puits, une fontaine, est ce un souvenir de Vimpluvluml c'est possible, c'esi surtout nécessaire. Cette fontaine, n'esl ce pas le lavabo de tons ceux qui, passant d'un exercice à nu autre, ont souci de se rafraîchir la ligure, les mains ou la gorge ? Des conditions d'existence absolumenl différentes se sont donc accommodées d'installations analogues ; il n'en l'aul pas conclure, rigoureuseinciil que le cadre anti que s'est imposé à l'adaptation monasti que, tout au plus peut-on croire qu'on l'a employé sans y rélléchiir, instinctivement, parce qu'on en avail toujours l'ait usage et qu'on n'imaginait pas pouvoir s'en passer.
S'il fallait à tout prix trouver au cloître carré un type individuel, que le cénobitisme centralisé et discipliné s'organise, légifère, tend à établir dans la mesure du possible l'uniformité de vie comm une et d'exerci ces en commun, la nécessité s'impose de bâtir des loc aux capab les de recevoir le grand nombre des frères. Tandis qu'en Orient, une partie seulement de la communauté peut pénétrer dans l'église, en Occident, on se préoccupe de la rassembler à l'aise non seulement à l'église, mais au réfectoire, au dortoir, dans la salle capitulaire. Ces lieux vastes se trouvent né cessairement rapprochés, parce que les règ les monastiques et notamment la règle de saint Benoît ont morcelé les heures de la journée par de fréquentes réunions ; aussi, sous peine de passer le temps qui sépare ces réunions en marches et en contre-marches, il a fallu grouper le plus possible l'église, où on se rend au minimum quatre fois par jour, souvent plus, le réfectoire, où on prend au moins deux repas, la salle capitulaire, où se donne une instruction quotidienne, le dortoir, où les frères dorment et font la sieste. C'est la nécessité qui a groupé les loc aux, c'est vraisemblablement la commodité, peut-être une réminiscence de la maison romaine, qui les a fait distribuer autour d'un préau. Si ce préau prototype, n'est-ce pas dans V atrium carré qui précède les basiliques depuis le IVe qu'il faudrait le chercher ? Les premiers essais de vie monasti que en Occident s'organisent et s'abritent à proximité d'une basili que, comme nous croyons l'avoir montré en étudiant le cénobitisme. Voir ce mot.
Or, à Verceil, à Milan, à Rome, à Hippone, à Cartilage, partout où nous voyons préluder aux communautés futures, les groupes se rapprochent le plus possible de l'église dans laquelle ils célébreront la louange divine. Probablement, ils se logent là où nous pouvons entrevoir quel que indice, il semble que ces monastères s'installent dans les bâtiments de l'église, in atrio ecclesiœ. C'est là que, tant bien que mal, on s'entasse, dans les maisonnettes qui enserrent l'atrium. Vienne une circonstance favorable, on établira des loc aux plus spacieux et comme, pour l'ordinaire, Y atrium borde la voie publi que, qu'il est impossible d'empiéter sur celle-ci, on se rejettera sur un côté de l'église, tout en gardant cette disposition d'une cour carrée dont l'habitude est prise désor mais. Une autre circonstance influera sur ce déplacement. Tandis qu'ils habitent les maisonnettes, les sal les qu'ils ont accrochées -_), 1 1 g tout autour de l'atrium, les clercs se trouvent encore mêlés dans la foule laï que qui traverse l'atrium pour pénétrer dans la basili que, stationne sous le porti que, parle, trouble la paix et le silence. tendent rapidement à s'absorber dans l'institution monasti que dont le recueillement et la solitude sont incompatib les avec ce mouvement et ce bruit, on déserte donc l'a rium et on le recommence, lus spacieux, mieux combiné, hors de portée du public qui pénétrera dans l'église par li narlhex,tand,- que lis moines auront uik entrée latérale réservée a eux seuls.
De textes formels en faveur de cette opinion, nous n'en pouvons citer ; cependant, quoi que tardif, nous en rencontrons un qui ne laisse pas d'être intéressant. Dans la Vie de saint Grégoire le Grand par Jean, y a-t-il un plan schématique de l'architecture ? 1. a) règle ; b) aartbex ; c) dortoir ; d) domus major ; e) archive ; f) bibliothèque.
Écrite au IXe, nous lisons : In cujus venerabilis monasterii atrio juxta nymphæum. Cel atrium du monastère et cette fontaine, c'est le cloître et le puits. À cette date du IXe, la position du cloître par rapport à l'ensemble des bâtiments du monastère ne paraissait pas encore irrévocablement fixée.
Lors de la construction du monastère de Fulda, l'abbé saint Boniface (718-754) clausitrum monasterii ex novo construere jussit. Vocans ad consilium fratres, quæsivit in loco eodem edificationem claustrorum congruentius posset optari. Quidam dederunt consilium, contra partem meridianam basilicæ, juxta morem prioris ; quidam uni versus plagam occidentalem tatiut poni confirmant, propter vicinitatem martyris, qui in ea parte, qui est illic. Quorum consilio adsensum præbuere fratres, concordabant nihilominus et reliqua pars fratrum.
Pontificelle, l'abbé Égise (822-833) bâtit un cloître dont on peut proposer la description suivante : torus octo, latitudo vero viginti septem ; porta munis fins fabrica porrigitur in altitudine pedum sexaginta quatuor ; cujus murus de calce fortissimo viscoso arenæ rufæ et fossili lapide tofoso ac probato constructus est. Habet quoque solarium in medio sui, pavimento optimo decoratum, et desuper est laquear nobilissimis picturis ornatum ; continentur in ipsa domo desuper fenestras vitreas, cum claustro ejus fabrica excepta maceria de maderia quercuum durabilium condita est, legulaque ipsius universæ clausi ferreis desuper affixæ ; habet sursum trabes et deorsum.
Post quod ædificavit aliud domum quæ vocatur refectorium, quantili per medium maceria ad hoc constructa dividi fecit, ut una pars refectorii, altera foret cellarii. De eadem ordine et materia simili et mensura sicul et dormitorium ; quam variis picturis decorari in maceria et in laqueari fecit a Madalulfo, egregio pictore Cameracensis ecclesiæ.
Tertiam nempe jecit domum egregiam construi quam majorem vocant, quæ ad orientem versa, ab uno fronte conterminat dormitorium, ab altera adheret refectorio, ubi cameram et caminatam ne non et alia plurima ædificari mandavit ; sed adveniente morte ejusdem, hoc opus ex parte imperfectum remansit. Hæc tria egregia tecta ita constituta sunt ; dormitorium ordinis ab una fronte versus plagæ septentrionali, ab altera australi et adheret ab ea basilicæ sancti Petri ; refectorium similiier versus est eisdem plagis, et est fere contiguum a parte meridiana absidæ basilicæ sancti Petri ; porro illa major domus sicut supra diximus constituta est.
Ecclesia autem sancti Petri a parte meridiana sita est, versa jam ad orientem : ipsa etiam a parte occidentali triginta pedum in longitudine ac totidem in latitudine accrevit, constructoque desuper campanulo, ipsum in honore domini Dei salvatoris nostri Jesu Christi dedicandum præoptabat ; sed et ipsum opus propter mortem ejus tam citam imperfectum remansit.
In eadem autem basilica sancti Petri pyramidem quadrangulam altitudinis triginta quinque pedum de lignis tornatilibus compositam, in culmine turris ejusdem ecclesiæ collocari jussit ; quantoplumbo, stanno ac cupro deaurato cooperiri jussit, triaque ibidem signa posuit : nam antea nimis humile hoc opus erat. Ipsam namque turrim simulque absidam tegulis plumbicis ac non cooperiri jussit.
Jussit præterea aliam condere domum juxta absidam basilicæ sancti Petri ad plagam septentrionalem, quam conventus sive curiæ quæ Græce 6eZeu/erion diciur appellari placuit, propice quod consilium in ea de quolibet re perquirendum est, conventus fratres soli sint ; ibi namque in pulpito lectio quotidie divina recitatur, ibi quidquid regularis auctoritas agendum suadet, deliberatur ; in qua etiam monumentum nominis sui collocari jussit, ut dum vitæ præsentis terminum durabit, illic a suis deponeretur.
Il y a un dortoir, un réfectoire et une maison que nous avons nommée plus grande, porticus honesta cum diversis pogiis, gradibus, sed etiam fussit quibus trabes imposuit ac juxta mensuram et limitent eorum in longum extendit ; in medio autem porticus quæ unius domus videtur, domus cartarum constituta ; domum vero quæ librorum copia conservaretur, quæ Græce pyrgiscos dicitur, unius refectorium collocavit, cujus legulas clavis ferreis conftgi.
Le monastère et Bonfont d. ihiii il. Les églises III. Les tours rondes. IV. Les croix de pierre. V. Les pierres tombales. VI. Objets divins.
1. Bibliographie. Il. ii. i. tgtU. e. xxu. La reconstruction de O. hia i chlchL. • abendlàndl clun Kloitranlagt. i ii. /'. '■ un i 1901 t. un p. II » » 1 1 ■ • ' ■ il' de Schoiner. Gestajtbbalum b'ontanellenstum, c. \\ u dam Vfonunii Cer/n. ht$t., Sertptores, t. ti, p. -'« >• m.is est situé au centre de l'Irlande, dans le King's County, but la rive gauche du Shannon, à 9 milles environ au sud de la ville d'Athlone. Son nom (Clualn Maccu Nois) signifie « la prairie de la gens de Nos ». Saint Ciaran, surnommé « le fils du charpentier », y fonda, aux environs de l'an 545, un monastère à la tête duquel il ne demeura pas longtemps, seulement un an, d'après l'un de ses biographes. Le même auteur l'a fait mourir le saint à l'âge de trente-trois ans '. Il fut et le De controversia paschali Cummian (vers 632) '. Le nomment avec honneur. Clonmacnois devint bientôt l'une des abbayes les plus renommées de l'Île des Saints. Beaucoup d'autres monastères modelaient leurs observances sur les siennes '. Le territoire soumis à sa juridiction ou à son influence était très étendu.
1. 'auteur d'une Vita Ciarani mentionne l'abbé de Clonmacnois au nombre de ceux qu'il appelle « les huit Temples Fini An » ; tout enterré à Clonmacnois. Au temps, relativement peu ancien, où écrivait le biographe dont je viens de parler, on conservait religieusement dans ce monastère la pierre dont Ciaran s'était servi comme de chevet '. Il ne reste plus trace de son tombeau.
Malgré sa courte carrière, le fondateur de Clonmacnois a pris rang parmi les saints les plus célèbres d'Irlande. Le Catalogue des saints, écrit au VIe ', principalement aux auteurs de règles de l'Irlande '. On ne peut affirmer qu'il soit question, dans ce texte, de règles monastiques. Une autre Vie parle de règles et de coutumes introduites par Ciaran à Clonmacnois et qui, de là, se seraient répandues « dans tous les monastères des saints d'Irlande '. En fait, il nous est parvenu un écrit ascétique en vers sous le nom d'un Ciaran, qui est soit celui de Clonmacnois, soit son homonyme de Saigir '.
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Dès le haut moyen âge, il y eut une école très brillante à Clonmacnois. L'un des correspondants d'Alcuin, Colgu (vers 791), a été identifié par Dummler et plusieurs autres, comme l'un des maîtres de cette école de Clonmacnois où furent composées les plus anciennes annales irlandaises que nous possédions. Elles sont l'œuvre d'un abbé de ce monastère, mort en 1088 -. C'est également là que, au Xe, Maelmire inae Ceileachaia copia une partie du plus ancien des manuscrits irlandais, le Leabhar mi k-Uldre (livre de la vache brune) '. D'après les pièces très variées contenues dans ce manuscrit et d'après les sources reconnaissables des Annales de Tigernach, on peut dire que, dès le moyen âge, c'est là que se faisaient enterrer les rois inaugurés et les Uí Neills du sud '. Presque depuis sa fondation, en 545, dit M. Stewart Macalister, la renommée de la sainte cité de Ciaran se répandit dans toute l'Irlande : en son vaste cimetière s'accumulèrent les ossements de près de cinquante générations, apportés là de tous les points de l'île pour y être enterrés '. Les poètes ont chanté le mélancolique aspect de ce champ funèbre et les souvenirs qui s'y rattachent ' (fig. 307). De nos jours, l'archéologue trouve là de nombreux monuments d'un haut intérêt. Sur la pente qui descend doucement vers la rive du Shannon, parmi les innombrables débris dispersés, on peut se faire une idée approximative de la richesse de la bibliothèque de l'abbaye au Xe, après les dispositions chronologiques de saint Jérôme, de Julius Africanus, de l'Histoire de Paul Orose, des Étymologies d'Isidore, une traduction latine des Antiquités judaïques de Josèphe, etc.
La croix de l'ouest, ou grande croix, se dresse à l'ouest de la cathédrale et non loin de la tour ronde d'O'Rourke. Elle est du même type que la précédente. Elle mesure 3m05 de hauteur (3m95 si l'on tient compte du socle). À la différence de la précédente, elle offre un grand nombre de figures et peu d'ornements. Chaque face du fût est divisée en trois compartiments. Comme sur beaucoup d'autres croix irlandaises, on y distingue des scènes bibliques (fig. 3072). C'est, sans doute, la raison pour laquelle les Annales lui ont donné le nom de Cros-na-scrcaplra (croix des Écritures) 6. La tête de croix aussi est sculptée. Dans la partie inscrite dans le cercle de pierre, on remarque que la crucifixion (face ouest) et le jugement dernier (face est).
MM. H. S. Crawford et T. J. Westropp ont donné une description détaillée des diverses scènes qui figurent sur cette croix 7. Ce qui n'est pas moins intéressant, c'est l'inscription en langue irlandaise qu'elle porte à sa base. Assez maltraitée par le temps, elle est maintenant extrêmement difficile à déchiffrer. Voici comment George Petrie l'a lue en 1822 : « Prière pour Fland, fils de Mael-Sechlaind. Colman qui fit cette croix pour le roi Fland 8. » En ce Fland, on s'accorde à reconnaître un roi d'Irlande mort vers 915 et en Colman un abbé de Clonmacnois mort vers 925 9. Si ce déchiffrement et ces identifications étaient justes, nous connaîtrions in. — Gi d'une façon approximative la date de l'érection d'une des plus belles croix d'Irlande.
Vraisemblablement, nous tombons ici sur un problème. Nous avons dit quelle importance eut longtemps Clonmacnois comme lien vin siècle. On a enfermé entre les murs en ruines des églises toutes celles qui ont un intérêt archéologique -. Aucun des monuments que nous avons passés en revue jusqu'ici ne permet de remonter aussi haut. Croix grecques. Croix latines. de sépulture. En 1822, date à laquelle George Petrie visita le cimetière en vue de réunir les matériaux de son futur ouvrage sur les inscriptions chrétiennes en langue irlandaise, il put examiner environ 270 pierres tombales. Plus de soixante d'entre elles avaient disparu en 1908 '. Depuis lors, on a pris des mesures pour conserver ces monuments d'un si grand intérêt pour l'archéologue, le linguiste et l'historien. Quelques-unes de ces dalles, remarquables soit par leur ornementation, soit par leur antiquité, font l'objet d'une étude particulière.
Un épigraphiste très distingué, M. H. A. Stewart Macalister, a consacré un excellent ouvrage à l'étude de ces dalles funéraires. The memorials slabs of Clonmacnois, Dublin, 1909.
Nous ne saurions suivre un meilleur guide pour mettre brièvement en évidence la valeur de ces monuments, puisque, à côté de la fontaine de Saint Claran, distante de 500 mètres environ de l'enceinte du cimetière, il a pu constater que cette dalle gisait en un lieu écarté.
Ces dalles sont en granit ou en calcaire, généralement d'une épaisseur de 7 à 10 cm environ. Leur forme primitive a dû être assez variable ; souvent elles durent avoir, neuves, des contours irréguliers. Quant à leur position sur le sol, les unes et les autres sont dressées verticalement, les autres couchées sur la tombe.
Les pierres, ou ce qui en reste dans l'état actuel, présentent soit une croix, soit un fragment de croix, une inscription ou un fragment d'inscription, soit, comme il arrive souvent, croix et inscription coexistant sur la même dalle. Tantôt, c'est la croix grecque, tantôt la croix latine. Parfois le dessin est d'une extrême simplicité, d'autres fois, il est enrichi d'ornements variés. J'emprunte à M. Macalister les diagrammes de la fig. 3073 qui montrent les combinaisons diverses dans lesquelles figure, comme élément primordial, l'un ou l'autre des deux types de croix susdits.
Dans les croix les mieux décorées, l'ornementation se présente principalement dans l'expansion, généralement circulaire, qui règne au point de jonction des bras et aussi aux quatre extrémités de la croix, lesquelles sont très souvent en forme de demi-cercle. On remarque dans ces demi-cercles des ornements géométriques à base de T ou de Z que les archéologues d'outre-Manche appellent key-patterns, step-patterns. Ce type de croix à expansion centrale circulaire et à extrémités semi-circulaires est, peut-être, remarque M. Macalister, le plus caractéristique de l'art de Clonmacnois 2 (fig. 3074). L'entrelacs n'apparaît pas souvent sur ces dalles. Les éléments zoomorphiques et phyllomorphiques sont encore plus rares.
Les inscriptions sont en caractères gaéliques. Une seule pierre, qui existait encore du temps de Petrie, mais qui est aujourd'hui perdue, portait un mot en écriture oghamique 3. La langue des inscriptions est l'irlandais. La formule funéraire se borne à exprimer une très brève demande de prière pour le défunt.
« Une prière pour Ferdamnach » (fig. 3075). Oroit est la forme irlandaise qui signifie prière ; lat. oratio. Presque toujours l'abréviation or tient place de ce mot. On n'a découvert, à Clonmacnois, qu'un seul fragment de dalle qui porte une inscription latine, laquelle est d'ailleurs très mutilée 4. À l'aide des Annales irlandaises. Toutefois, il y aurait danger à s'efforcer de réaliser un trop grand nombre d'identifications. Petrie n'a pas su résister à cette tendance. Nous préférons suivre les principes plus sûrs et plus critiques de M. Macalister*.
On connaît par les Annales le nom de Cuimi, abbé de Clonmacnois mort vers l'an 720. C'est là un nom peu fréquent, qui n'apparaît sur la pierre n. 10 de la classification de Macalister. Les caractères de l'inscription ont un aspect archaïque, mais la croix auréolée gravée sur la pierre paraît à cet archéologue d'un type trop développé pour être du premier quart du VIIIe.
La pierre n. 116, qui porte le nom de Cellach, commémore-t-elle un abbé de Clonmacnois de ce nom mort vers 735 ? On est également porté à en douter, si l'on examine le caractère développé de la croix auréolée qui accompagne l'inscription ; et, d'ailleurs, Cellach est un nom commun en Irlande.
La dalle n. 22, avec sa petite croix pattée gravée à côté de l'inscription (fig. 3076), paraît, au contraire, d'une grande antiquité. C'est le seul exemple d'inscription se terminant par le mot Amen. Un abbé de Clonmacnois, mort vers 757, s'est appelé Cormac ; mais ce nom est extrêmement commun.
Tel n'est pas le cas du nom Rectifia qui figure au-dessus d'une croix d'un dessin primitif, sur la dalle n. 39 (fig. 3077). Il est bien possible que ce soit la pierre tombale d'un abbé de Clonmacnois de ce nom mort en 779.
On peut également sans témérité proposer d'identifier le Snedreagol de la pierre n. 19 avec l'abbé du même monastère, Sneadreaghail (f 781), nom qui ne se présente qu'une seule fois dans les Annales (fig. 3079).
La dalle n. 55 est, peut-être, celle de Murghal (f 784), le successeur de Sneadreaghail.
Le n. 59 représente une croix grecque à quatre lignes inscrites dans un carré au contour formé de trois lignes parallèles (fig. 3078). Comme le nom Dathal est extrêmement rare, nous avons quelque chance d'avoir ici la pierre de cet évêque (epseop) Dathal Ua Duibhlemi que les Annales d'Ulster qualifient encore scribe et anachorète, sans indiquer le lieu où il vécut, et relatent sa mort sous l'année 816. Nous avons déjà reproduit l'inscription du n. 93 175).
M. Macalister ne voit rien qui empêche de reconnaître une commémoration de Ferdomnach II, abbé de Clonmacnois, mort vers 870. Le dessin de la dalle n. '2M, aujourd'hui introuvable, nous a heureusement été conservé par Petrie 074). Nous avons sûrement ici la pierre tombale de Suibhne, fils de Mailehumai, anachorète et scribe de Clonmacnois, dont la mort, arrivée entre 877 et 892, est relatée, non seulement dans les Annales d'Irlande, mais même dans les Annales Cambri, dans la Chronique anglo-saxonne et jusque dans le Chronicon de Florent de Worcester 2. (Il s'agit d'un personnage éminent par le savoir. Les Annales Cambri l'appellent Subin Seotorum sapientissimus et la Chronique saxonne, le plus savant maître qui fût parmi les Scots. Il doit donc prendre rang, à côté de Colgu i I ■ rnach, dans la liste des représentants les plus distingués de l'école de Clonmacnois.
VI. Objets divers. Les pillages des Danois, les incendies et le temps ont fait disparaître une foule d'objets mobiliers appartenant aux établissements de Clonmacnois. Cependant, il en subsiste encore quelques-uns : au National Muséum de Dublin. On y voit l'ornement dérivé de l'art de La Tène. Suivant George Coffey, cette meule, trouvée, croit-on, à Clonmacnois, a été en usage dans les temps pré-chrétiens. On la compare avec le bijou du roi Alfred, à Oxford. On lit dans les Annales Cumbri...
Tht Anglo Saxon chrontch M Ucnji nThorpe, 4°. La crosse dite de saint Ciaran, conservée dans la même collection que la précédente. Elle aurait été trouvée à Clonmacnois. Le Dr Frazer l'acheta, en 1888, à une famille irlandaise établie à Londres, qui la possédait depuis fort longtemps.
Il en a donné une reproduction dans le travail qu'il a consacré à cet objet. On an irish crozier... probably llie missing crozier <>j St. Ciaran of Clonmacnois, dans Proceedings of llie Roy. Ir. Acad., 1889-1891, IIIE sér.. 1. 1, fig. de la p. 207. Voir au mot Crosse.
VII. Bibliographie. — Notes on the architecture of Ireland : Clonmacnois. dans Gentleman' s magazine. 1864, t. i, p. 141. — J. Romilly Allen. Celtic art in pagan and Christian limes, Londres (1904). — A. Champenys, Irish ecclesiastical architecture, Londres, 1910. — George Coffey, Guide to the Celtic antiquities of the Christian period preserved in the National Muséum, Dublin, Dublin. 1910. — H. S. Crawford, A descriptive list of the early Irish crosses, dans Journal of the Roy. Society of antiquaries of Ireland, 1907. Y>' sér., t. xvn, p. 187-239 ; Notes on several of the Clonmaenois slabs, dans même journal. 1911, t. xli, p. 51-57. — W. Frazer, On an Irish crozier with early métal crook, probably the missing crozier of St. Ciaran <>/ Clonmacnois, dans Proceedings of the Roy. Irish Academy, 1889-1891, 11b sér.. t. i,p. 206-214. — James Graves, A list of the ancient Irish monumental maenois, Dublin. 1909. John Monahan, Records Dublin, 1886. George Petrie, Christian inscriptions in the Irish language from the earliest known to the twelfth century, Dublin, 1870, t i, Thomas J. Westropp. A description of the ancient buildings and crosses at Clonmacnois, dans Journal of the Roy, CLOTURE MONASTIQUE. I. Définition de la clôture. Son Importance pour la vie monastique. i. i. b, V. le vagabondage monastique.
Londres, 1861, t. n. p. 69 ; Florent, Chronicon de chronicis, éd. ii. R. H. Thorpe, English historical tracts, Londres, 1848-1849, t. ii, p. 177. (.. • »ii. \. GhW<. p. i i poi i ; i \ \n monastique. b. Le mot clôture possède plusieurs significations. Au sens matériel, ou objectif, il s'entend de l'enceinte du monastère ; au sens formel, il s'entend des règles qui maintiennent la vie monastique, dans une mesure variable, à l'intérieur de la clôture matérielle, et qui assurent la séparation avec le monde. Sous cet aspect formel, on distingue la clôture active, qui enlève plus ou moins complètement aux religieux la faculté de franchir l'enceinte du monastère, et la clôture passive, qui, d'autre part, règle l'admission des étrangers dans l'enceinte monastique. Elle établit entre le cloître et l'extérieur une barrière, une sorte de rempart, à l'intérieur duquel les moines et les nonnes poursuivent, à l'abri de l'agitation du monde, la réalisation des conseils évangéliques et de la vie chrétienne parfaite. Il n'y a pas, on peut le dire, de vie monastique sans clôture, et l'on aperçoit du premier coup la valeur morale et la portée ascétique de cette institution. On s'attachera ici à étudier la clôture dans les cadres monastiques anciens suivant l'ordre géographique et chronologique.
II. Clôture dans le monachisme égyptien. — On ne saurait préciser, en ce qui concerne la clôture, le statut des communautés visées par les Epistulae de virginitate attribuées à Clément de Rome. Dans la première moitié du iv siècle, l'institution cénobitique n'a pas encore de contours bien nets, et l'ascétisme chrétien se passe de règlements. La Vie de saint Antoine (par saint Athanase) nous renseigne plus sûrement sur la période de l'histoire du monachisme qui précède directement l'organisation pakhômienne et s'étend sur le dernier quart du iii siècle. Nous y voyons le souci de la séparation d'avec le monde et de la rareté des relations avec l'extérieur. Lorsque des juges réclamaient l'assistance du saint dans une affaire difficile, ils ne pouvaient pénétrer dans la montagne où Antoine vivait avec ses disciples : « êïtel ij.rj ôuvatôv rjv a-Jro-j ; £ :.<ts).6eïv exeï, cià to-jç t<ov ôixot^o[x£v(.)v2 ». Peut-être ce texte garde-t-il la trace d'une règle, imposée par Antoine et destinée à maintenir le monastère à l'écart du monde. Il se laissait parfois persuader de quitter sa montagne pour ce motif, mais se hâtait d'y retourner et s'excusait agréablement, en comparant les moines sortis du monastère aux poissons hors de l'eau. Au reste, la Vita Antonii ne nous présente que la transition de l'anachorétisme en cénobitisme dans lequel Pakhôme nous introduit et la clôture est un élément certain de l'institution pakhômienne. Fort stricte dès le début, son principe paraît si salutaire qu'aucune application n'effraie l'énergique fondateur. Ainsi, il commence par désapprouver pour les moines les visites de leurs parents. Il dut par la suite assouplir la règle, et permit même aux moines d'aller de temps en temps voir leur famille, comme de visiter un parent malade, et d'assister à un enterrement, à la condition d'être accompagnés par un frère désigné par l'abbé, l'inuii CUJIU fldeS cl ilisti i>liua probata.s/7. Pour aucune absence, un moine ne pouvait partir seul. Il pouvait recevoir ses parents au monastère et accepter certains mets, d'autres étaient réservés aux malades.
Le monastère pakhômien possédait une enceinte que les moines ne pouvaient franchir sans permission. De toutes les manières possibles, le monastère est séparé du monde. On y reçoit bien des visiteurs, mais dans le xénodochium, situé à l'écart du monastère, dont quelques moines ont seuls la charge. À la porte du monastère veille le portier, qui reçoit les visiteurs, annonce à l'abbé leur arrivée et porte aux malades les mets et les fruits donnés aux moines par leurs parents, car les frères n'en peuvent garder qu'une petite part.
Le souci de la stricte séparation du monde fera interdire aux moines de rapporter à leurs frères aucune nouvelle du dehors : « S' ; quis ambulaverit in via, vel navigaverit, oui operatus fuerit foris, non loqualur in monasterio quœ ibi geri videril n ». Missions périlleuses réservées aux moines éprouvés et craignant Dieu, comme cet Aphthonios, le second de l'abbé, qui se charge de faire à Alexandrie les ventes et les achats nécessaires.
Les monastères de vierges de l'institution pakhômienne sont soumis, comme les monastères d'hommes, à une clôture sévère. À Tabennisi, le Nil sépare les deux communautés, et les communications entre moines et nonnes sont rares. Le dimanche seulement, le prêtre et le diacre pénètrent dans le monastère des femmes pour les offices. Si une nonne meurt, ses sœurs apportent son corps sur la rive du fleuve, les moines viennent l'y chercher, au chant des psaumes, portant des palmes et des rameaux d'oliviers, pour l'ensevelir dans leur cimetière.
Cependant, les nonnes ne sont pas si rigoureusement cloîtrées qu'il ne leur arrive de franchir la clôture et de s'entretenir avec un étranger. Bien plus, il n'est pas absolument impossible de pénétrer dans un monastère de femmes ; un homme d'une sainteté éprouvée peut le faire pour s'édifier au spectacle de leurs vertus.
Les Pères du désert, et notamment saint Basile, recommandent une grande modération dans les rapports entre moines et moniales. Une des Règles fus. tract. est tout entière consacrée à ce sujet. Elle autorise les entretiens entre religieux de sexe différent, pour « les motifs sérieux d'ordre matériel ou d'ordre spirituel », à condition qu'ils aient lieu entre des groupes de deux moines et deux nonnes au moins. Une des Règles brev. tract. interdit à l'abbé lui-même de s'entretenir avec une nonne, en l'absence de son abbesse, fût-ce pour des raisons d'édification. L'abbé et l'abbesse doivent s'entretenir rarement et brièvement ensemble.
Pour la confession d'une nonne à un ancien, la présence d'une ancienne est requise. On a conclu de ces règles minutieuses à l'absence de clôture proprement dite dans les communautés basiliennes. Ce serait forcer les textes, car nous y rencontrons de claires allusions à la règle de la clôture. Ainsi, une pénitence indiquée par l'une des Reg. brev. tract. est la privation des sorties permises, preuve que la faculté de franchir la clôture était limitée. L'institution des monastères doubles, dont ce n'est pas ici le lieu de parler longuement, ne prouve rien contre la réalité de la clôture. Ces établissements, qui groupaient religieux et religieuses, n'en étaient pas moins, sans doute, séparés d'avec le monde extérieur. Le soin des intérêts matériels de la communauté ne doit pas troubler la retraite et la paix monastiques. Mieux vaut perdre un peu sur une vente que de quitter le monastère, car la fidélité à y demeurer est une condition du progrès intérieur. Ainsi, la clôture a sa place dans l'institution basilienne, mais avec quelque chose de moins rigoureux que dans les usages du monachisme égyptien.
2° Monachisme byzantin. — Le cénobitisme s'est développé à Byzance suivant le type légué par saint Basile, mais la législation monastique y fut précisée par les conciles, ou par les empereurs, qui se faisaient les inspirateurs impérieux des décisions des assemblées ecclésiastiques. Dès le règne de Théodose le Grand, Byzance possédait quelques monastères hérétiques. L'un d'eux avait été fondé par Isaac, vers la fin du iv siècle. Isaac a sur la vie religieuse, et en particulier sur la clôture, des idées arrêtées. Si ses adeptes vivent tranquillement dans leur monastère, il les couvre d'éloges, les défend contre les attaques de leurs ennemis, s'emploie diligemment à subvenir à tous leurs besoins. Mais beaucoup vivent dans les villes, en dehors de tout cadre monastique régulier, insupportables par leur turbulence. Dalmate, successeur d'Isaac, remédie à cette situation, et lui-même demeure quarante-huit années sans franchir le seuil de son monastère.
Le concile de Chalcédoine, de 451, précise d'une manière rigoureuse l'obligation de la clôture (c'est un canon inspiré probablement par le souci de la police civile, autant que par des nécessités religieuses). Certains moines allaient de ville en ville, portant partout, dans les affaires de l'État comme dans celles de l'Église, leur esprit de turbulence et de désordre, quittant leur monastère pour s'en bâtir un nouveau, mue par l'indépendance et l'ambition de se mêler activement aux affaires spirituelles ou temporelles.
Pour remédier à cet état de choses, le canon interdit de bâtir un monastère ou une église en quel que lieu que ce soit sans la permission de l'évêque de ce lieu, et prescrit aux religieux d'aimer la paix, de s'appliquer au jeûne et à la prière, de se fixer dans les localités qui leur sont assignées et de n'en sortir que sur l'appel de l'évêque, en cas de nécessité absolue. L'excommunication châtiera les fautes contre ces prescriptions.
À ce texte conciliaire s'ajoutèrent certaines décisions des empereurs. Une loi de Léon Ier, de 471, interdit aux moines de circuler hors de leurs monastères et d'habiter dans les villes. Seuls des religieux éprouvés, faisant fonction d'apocrisiaires, servaient aux déplacements exigés. Ces mesures furent précisées par Justinien, qui, dans une loi de 539, exigea des apocrisiaires pour les monastères d'hommes comme pour ceux de femmes. Pour ces derniers, Justinien prend beaucoup de précautions et demande que les fonctions d'apocrisiaire soient exercées de préférence par des eunuques. Ainsi dégagés des affaires qui demandent une sortie ou un séjour au loin, moines et moniales s'appliqueront aux devoirs de leur état, dans la paix et la retraite.
Cette novelle contient au sujet de la clôture une législation détaillée et rigoureuse. L'obligation de la clôture ne cède pas même à la mort ; même à l'occasion d'une inhumation, il reste interdit aux femmes de pénétrer dans un monastère d'hommes, comme aux hommes de pénétrer dans celui des femmes. En ce qui concerne les monastères féminins, le chapitre v de la novelle contient les prescriptions les plus précises : une surveillance permanente organisée aux portes du monastère contrôlera les entrées et interdira les sorties. Seuls les apocrisiaires pénétreront dans la clôture. Encore l'abbesse doit-elle venir les trouver à la porterie pour s'entretenir avec eux. Une violation légère de ces prescriptions entraîne un avertissement et une pénitence, aggravés en cas de violation sérieuse.
Des mesures analogues sont prises quant aux monastères d'hommes. Le portier doit interdire la sortie aux moines qui n'ont pas la permission de l'abbé. On peut aller d'un monastère qui n'a pas d'église à une église située au dehors. Les moines sortent avec l'abbé et le prieur et doivent rentrer au monastère dès la fin du service divin.
Le concile quinisexte, ou in Trullo, de 692, contient quelques prescriptions intéressantes au sujet de la clôture, lui dehors du canon 12 relatif au vagabondage monastique, qui sera analysé plus loin, le 46* pose en principe l'interdiction absolue de quitter le monastère, tant pour les moniales que pour les moines. Celles-là sont nommées en premier lieu sans doute parce que la clôture est considérée pour elles comme particulièrement nécessaire. Mais les moines ne sont pas traités autrement. En cas de besoin absolu, moines et nonnes peuvent quitter leur monastère, mais avec l'autorisation des supérieurs, et après avoir reçu leur bénédiction, pour les moniales, une précaution supplémentaire est prise : elles ne peuvent voyager seules, mais seulement avec une compagne choisie parmi les anciennes, les premières du monastère. Enfin, le canon 17 interdit aux femmes de passer la nuit dans un monastère d'hommes, comme aux hommes de coucher dans un monastère de femmes '. Peut-être en peut-on conclure qu'on tolérait, dans la journée, ce que l'on prend soin d'interdire pour la nuit. Le second concile de Nicée, de 787, règle la question des monastères doubles, rares en Orient selon l'usage basilien. Ils sont supprimés pour l'avenir, mais ceux qui existent sont conservés. On interdit aux moines et aux moniales les conversations particulières ; un moine ne doit pas passer la nuit dans un monastère de femmes, ni manger seul avec une religieuse. La clôture des monastères de femmes est devenue plus rigoureuse. Les hommes ne peuvent y pénétrer, même pour apporter les choses nécessaires, mais ils les laisseront à la porte, où la supérieure les recevra avec l'aide d'une moniale. Lorsqu'un moine désire voir une de ses parentes, la supérieure assistera à l'entretien et veillera à ce qu'il ne se prolonge pas -.
On le voit, la clôture s'est progressivement précisée, en Orient, soit pour des raisons de convenances religieuses, soit pour des motifs de bonne police. Les lois impériales et les décrets conciliaires sont arrivés à déterminer la notion de clôture, et à l'imposer au nombreux peuple monastique de l'Orient.
IV. Clôture en Occident. — 1° Saint Benoît. — Saint Benoît, en composant sa règle, s'inspira des coutumes monastiques de l'Orient, tout en les adaptant à un milieu différent et à des tempéraments moins excessifs. Dans le chapitre de sa règle sur le portier du monastère, il est facile de reconnaître son originalité, son souci de ne pas brusquer la pauvre nature humaine. Voici ses recommandations au sujet de la clôture.
Autant que possible, tout le travail nécessaire à la vie matérielle du monastère doit se faire à l'intérieur même du monastère, ; non sit necessitas monachis vagandi joins, quia omnino non expedit animabus eorum. La clôture est nécessaire aux moines ; sans elle, point de vie religieuse possible ; aussi l'enceinte monastique comprendra un puits, un moulin, un jardin, un four, ut omnia necessaria... vel artes diverses, intra monasterium exerceuntur. L'enceinte semble n'avoir qu'une porte, d'après les premiers mots du chapitre : « portant monasterii. Cette porte est gardée par un des frères, choisi avec soin, homme d'âge et de vertu éprouvée : senex sapiens. La charge de portier est regardée comme particulièrement difficile et honorifique en même temps. Saint Benoît gardait parfois lui-même son monastère. On le trouve un jour en train de lire, assis sur le seuil de la porte. Les Vies des saints abbés nous donnent maint exemple de moines qui remplissent l'office de portier avant d'être mis à la tête de leur maison, tant cette charge était regardée comme nécessaire au bon ordre monastique. Le portier doit savoir recevoir et transmettre un message : accipere responsum et reddere ; cela exige une certaine instruction, qui devait être rare parmi les rudes populations monastiques du temps de saint Benoît. Il a sa cellule près de la porte, afin de répondre sans retard, festinanter, cum fervore christiali, aux visiteurs ou aux pauvres. Saint Benoît insiste sur la beauté surnaturelle de l'office de portier, qu'il faut remplir cum omni mansuetudine et limon*. De sa dernière touche montre la modération, la sollicitude du père pour ses enfants : Qui pueris si indiget solatio, fraternum accipiat.
Les frères pourraient en certains cas s'absenter ; un chapitre de la règle est consacré à leurs déplacements. Le ministère apostolique les appelait parfois au dehors, ainsi que les travaux des champs. Mais celui qui franchit la clôture sans permission reçoit les verges : vindictae regulari subjaceat... qui praesumpserit claustra monasterii egredi. De même, celui qui, ayant reçu l'autorisation de s'absenter du monastère, commet à son retour la faute de raconter ce qu'il a vu ou entendu au dehors : plurima desultorio est. Même pour une brève sortie, nous voyons le moine Maur demander et recevoir la bénédiction, nécessaire également à la rentrée.
2° Autres règles. — 1. Saint Césaire. — Il ne suffit pas, pour retracer l'histoire de la clôture, de consulter saint Benoît.
Saint Césaire a laissé une Régula ad monachos et une Régula ad virgines. La première impose, contre les moines vagabonds, le séjour perpétuel, usque ad mortem, dans le monastère. Mais ceci regarde plutôt la stabilité que la clôture. Un autre chapitre interdit aux femmes l'entrée d'un monastère. La clôture passive existait donc, et l'on peut supposer que la clôture active était également prescrite par saint Césaire. La Régula ad virgines établit la stabilité et la clôture perpétuelle, dans la même formule : usque ad mortem suum de monasterio non egrediatur, nec de basilica, ubi ostium esse videtur. C'est la première fois que l'on rencontre pareille prescription.
Nous voyons ici la première trace de la claustration proprement dite, qui paraît organisée jusque dans le détail. Ainsi les conversations des religieuses avec les personnes de l'extérieur n'ont lieu qu'au parloir, en présence d'une ancienne. D'autre part, les séculières, matronee vel puelle, seu religieuse mulieres, ne doivent pas franchir la clôture.
Clôture, avec des ouvriers, maçons ou charpentiers, pour exécuter les travaux et les réparations nécessaires.
Columba. — Les monastères colombaniens abondaient d'un certain nombre de cellules, groupées autour d'un ou plusieurs oratoires, et entourées d'un mur. En Irlande, les communautés s'établissaient fréquemment sur l'emplacement d'un ancien fort de l'époque païenne, ou romaine, et le rempart servait de clôture au monastère. Nous voyons que la violation de la clôture entraînait un châtiment sévère, conforme aux habitudes rigoureuses de Columba. Malheureusement, l'indigence des documents ne nous fournit pas de détails plus précis, et il faut nous contenter de ces indications bien sèches sur les monastères de saint Columba.
Saint Isidore de Séville. - La Régula monachorum d'Isidore de Séville insiste avec énergie sur la nécessité de la clôture, qui doit faire du monastère une véritable forteresse. Une grande porte seulement s'ouvrira sur le dehors, une petite permettra de se rendre au jardin. Ce jardin est d'ailleurs compris dans l'enceinte monastique, afin que le travail ne fournisse aux moines aucune occasion de sortie. Les voyages sont autorisés, pour raison de convenance ou de famille, avec la permission de l'abbé.
La Régula Magistri. — Cette règle, probablement originaire de la Gaule, et remontant au VIe, mérite d'être examinée. Elle traite avec détail les fonctions des portiers. Ce seront deux moines d'âge mûr (aetate decrepiti) qui occuperont, près de la porte, une cellule à part, dans l'enceinte du monastère : Ultra regias monasterii. Ils tiendront la porte fermée à toute heure, et quitteront leur poste, à certains moments de la journée, pour assister aux lectures faites au monastère, comme aux offices. On leur confiera, selon leurs forces et leurs aptitudes, quelques travaux.
En Afrique, nous les trouvons mentionnés par saint Augustin sous le nom de circoncellions (circoncelliones)*. Voir ce mot. Selon lui, ces circoncellions furent des premiers à faire un commerce actif de fausses reliques. Ces circoncellions s'étaient déjà fait connaître par une révolte, suscitée par Donat, évêque de Bajaï.
En Occident, les documents sont nombreux et significatifs. Cassien semble les y avoir connus, saint Benoît leur attribue une appellation particulière et trace leur portrait, sans y insister, parce qu'il lui paraît préférable de se taire : de quorum omnium miserrima conversatione melius est silere quam loqui. Ces gyrovagues (gyrouagi) restent en chaque localité trois ou quatre jours, reçoivent l'hospitalité d'un monastère, puis le quittent, semper vagi et nunquam stabiles, écrit saint Benoît avec un pléonasme qui n'est pas sans signification. Ils n'obéissent qu'à leurs sens : propriis voluptatibus et guise illecebris servicunt. Instabilité, sensualité, ces deux traits suffisent, et saint Benoît laisse ce triste sujet.
La Régula Magistri trace des gyrovagues un portrait plus poussé. Ils abusent de l'hospitalité monastique en changeant sans cesse de victimes, ils se font préparer des ragoûts recherchés (exquisita pulmentaria), des poulets. Ils abusent du manger et du boire, usque ad vomitum, et imputent à la difficulté du voyage ce qui n'est dû qu'à leur gloutonnerie. Si, « un matin, leur hôte paraît oublier les soins de la cuisine et ne leur laisse espérer qu'une chère médiocre, ils se hâtent de le quitter pour un autre.
Celui-ci se trouve à peu de distance. Ils lui racontent qu'ils arrivent du fond de l'Italie, a finibus Italiae, et obtiennent par leurs mensonges l'hospitalité la plus généreuse. De là, leur perpétuelle instabilité : eligunt magis ambulare quam sedere.
Ces abus appelèrent une répression sérieuse. En 453, le concile provincial d'Angers, présidé par Eustochius de Tours, décida dans son canon de punir de l'excommunication ces gyrovagues.
Ces indications suivantes, qui n'ont nulle prétention d'être exhaustives, montreront, pour la Gaule seule, combien le vagabondage monastique préoccupait les conciles des VIe et VIIes. A Orléans, en 511, on déclare que l'abbé qui ne châtie pas les moines vagabonds commet une faute. A Arles, en 554, on déclare qu'aucun abbé ne doit s'absenter longtemps de son monastère sans la permission de l'évêque. Le concile de Tours, en 567, interdit le vagabondage des moines : licentiam evagandi. Ce concile de Paris, en 614, punit de l'excommunication perpétuelle le religieux qui, sorti de son couvent, refuse d'y rentrer après avoir reçu un avertissement de son évêque.
A Autun, vers 670, le concile défend aux moines de vagabonder dans les villes : in civilibus errare non inveniantur ; si, pour l'utilité du monastère, il faut qu'un religieux aille dans une ville, qu'il soit porteur d'une lettre de son abbé pour l'archidiacre. Des mesures analogues sont prises à Saint-Jean-de-Losne (Côte-d'Or), à la même époque.
Que cette énumération de textes conciliaires suffise. Dans un seul pays, en Gaule, nous voyons combien de conciles ont dû s'occuper des gyrovagues. En Espagne, les conciles de Tolède, de 633 et de 646 ; plus tard, les Capitulaires carolingiens, pour toutes les parties de l'empire, montrent que le mal ne cessa pas de se répandre. Il s'en faut décidément du tout au tout que les périodes anciennes d'une institution quelconque la réalisent sous une forme nécessairement parfaite. Dès le principe, l'exception se présente à côté de la règle, le désordre à côté de l'ordre, et la mobilité, l'inconstance des volontés est une faiblesse si humaine que la parfaite clôture monastique est pour elle une des plus rudes mortifications. Il en fut ainsi même dans les périodes les plus reculées de l'âge d'or monastique.
E. Renoir.
CLOU.— I. Types. II. Rite funéraire. III. Clous magiques.
I. Types. — Dès la plus haute antiquité, on fit usage de rivets de bronze soit pour assembler des feuilles de métal battu, soit pour faire adhérer des corps différents tels que bois et métal. Les travaux de charpente et de menuiserie provoquèrent la fabrication de clous et de chevilles de bois, de cuivre, de fer. Toutes les collections possèdent des clous de métal de type varié tant pour la ligature que pour les extrémités ; on pourrait en établir la graduation depuis les modèles les plus réduits jusqu'aux plus considérables ; il semble que, dans la plupart des cas, on ait fait usage de demi-écailles, clous à tête, dont l'extrémité supérieure restait saillante. Les formes des têtes sont très variées : on en trouve de pointues, de coniques, de globuleuses ; refendues et à facettes, forgées à plusieurs pans ou en tête de diamant, ou bien offrant l'aspect d'une fleur, d'un gland, du pistil d'une fleur, d'autres présentent une face humaine ou un museau d'animal, un feuillage, enfin, une décoration ornementale quelconque.
Il va sans dire qu'une telle industrie, une fois en possession de ses moyens de fabrication et de ses types, n'offre guère de changements et traverse les périodes de cadence et de renaissance artistique à peu près sans en subir le contre-coup. Les édifices, les charpentes, les objets manuels de l'époque chrétienne un instrument analogue à la cloutière sur laquelle les cloutiers rabattent la tête du clou. Car on ne voit le plus souvent aucune trace de soudure à l'endroit où la tige s'élargit pour former la tête et l'on remarque fréquemment au contraire un excédent de métal aplati et resserré sous les coups à l'endroit où il a été forcé de s'étendre par la résistance de la surface dure sur laquelle il a nécessairement été forgé.
On a trouvé des clous de 1er dont la tête est régulièrement et parfaitement évidée : et aussi des clous à crochets dont le bec est quelquefois modelé en forme de doigt. Ces sortes de clous devaient être d'un usage moins pratique que les crampons vigoureux dont la tige se replie à angle droit avec quelquefois un évidement permettant d'introduire un anneau et qui ne diffèrent pas des pitons que nous nommons. On a rencontré aussi des clous dont la tête se divise en deux branches égales affectant la forme d'un T, et qui paraissent avoir servi à consolider les briques des murs et à les maintenir dans une position verticale ; enfin, 3080. Divers modèles de clous anciens n'ont guère fait que reproduire indéfiniment et tirer un parti immuablement le même des acquisitions anciennes.
On rencontre fréquemment des clous de toutes formes dont la tige est percée d'un trou où l'on pouvait passer une clavette, ce qui ajoutait à la solidité : ce moyen était employé comme nous faisons usage de boulons ou d'écrous taraudés. Ces clous n'ont point de pointe et quelquefois ils se terminent par un bouton orné. Soucieux d'éviter l'éraillement que la tête des clous produit en affleurant directement les anciens interposaient fréquemment une feuille de métal, quelquefois présentant du côté du joint une concavité de façon qu'en frappant la tête du clou on obtenait une exacte jointure avec le métal pour pénétrer les extrémités de la feuille dans le joint et laisser d'aspérité à la surface.
Les procédés employés pour la fabrication des clous médiévaux ont guéri de ceux qui ont en usage de nos jours ; on rencontre des clous de bronze qui ont été faits à la fonte, certains ont en deux pièces, tête et tige, en bronze ou en fer. Partie des clous de bronze et de fer ont été recouverts, c'est-à-dire qu'on a étendu sur leur surface une couche de métal, et qui ont été ronds ou aplatis, et qui ont été liés à un autre métal.
On connaît aussi des clous à vis en bronze, dont la spirale paraît avoir été taillée à la lime.
II. Rite FUNÉRAIRE. — Les anciens attachaient un sens mystérieux et une idée de préservation à l'emploi du clou, attribut des divinités du destin. Le clou qui servait quotidiennement à fixer, à assembler d'une manière durable devint le symbole assez naturellement choisi de l'idée d'inaliénabilité. Le langage courant avait adopté l'emploi du clou dans des locutions proverbiales : Quod semel destinavi clavo trabali fixum est, écrit Pétrone. Planter un clou devint une cérémonie officielle ayant un caractère d'expiation (piaculum) pour le passé qu'elle clôt et pour l'avenir qu'elle ouvre ; ainsi peu à peu le clou s'associe à l'idée d'une chose qui prend fin quand une autre chose commence : changement d'année, reconsécration d'un temple, expulsion d'une maladie. C'est cette même croyance qui amènera à placer dans les tombes les clous qu'on rencontre en si grand nombre. Faute d'avoir connu cette aberration des anciens, on a imaginé les destinations les plus bizarres pour justifier la présence des clous dans les tombes. Oberlin pensait que les chevilles qui avaient été employées à la construction du bûcher sur lequel le défunt avait été brûlé, conjecture qui ne comporte même pas une réfutation ; Gerhard supposait que la présence de clous révélait immanquablement la disparition d'un cercueil de bois, ce qui n'eût suffi d'apporter un peu d'attention aux fouilles et on eût constaté que ces clous, loin d'être dispersés autour du cadavre comme ce serait le cas s'ils avaient assemblé les planches d'un cercueil, se trouvaient souvent placés sur la poitrine du défunt.
Les clous de terre sont, au dire de Boldetti, plus fréquents qu'aucune autre sorte d'instruments dans les sépultures des catacombes. Nous en avons signalé à Cimitile (voir ce mot). et on ne saurait entreprendre de mentionner les cimetières barbares qui offrent des tombes contenant des clous, à Rome et à Chiusi, on s'est empressé d'induire de la présence de ces instruments à celle de martyrs crucifiés ou déchirés et, si l'on a pu apporter un texte qui favorise cette explication, on ne saurait étendre celle-ci à tous les cas où on a rencontré des clous dans une tombe chrétienne. D'autre part, le nombre de ces tombes renfermant des clous ne rend pas moins hésitant quant à imputer à des fidèles la persistance d'une coutume païenne aussi généralement suivie. En définitive, le plus sage est probablement d'admettre les deux coutumes, l'une inspirée par le paganisme, l'autre d'inspiration chrétienne. Le peu de soin avec lequel les anciens explorateurs ont noté les objets rencontrés par eux dans les catacombes ne nous permet guère d'espérer un renseignement qui serait décisif. Si les clous portaient des figures, des formules ou une ornementation quelconque, on serait en droit de supposer que les bourreaux ne se sont pas donné la peine de se procurer des clous ornés pour supplicier les victimes et on en pourrait conclure que nous nous trouvons en présence d'un usage funéraire persistant ; malheureusement, nous ne savons rien de précis ; Boldetti ne descendait pas à consigner de si minces détails. Pour les clous de Chiusi, nulle décoration ne les recouvre et on peut admettre qu'ils aient servi d'instrument de martyre.
I. Baptême. — Si la Gaule devint et demeura chrétienne, elle en fut redevable, après Dieu, à Constantin et à Clovis ; si, beaucoup plus près de nous, elle le demeura catholique, elle le dut à Henri IV et au Premier Consul. Étrange destinée qui livrait au génie de quatre hommes — qui laissèrent l'Évangile au fond assez indifférents — une situation que tous quatre devaient résoudre dans le sens de l'orthodoxie. Cette solution s'imposait à leur clairvoyance politique et, pour sa part, Clovis l'appliqua avec une lucidité, une méthode et une suite qui commandent l'admiration. Nous devons, à regret, nous interdire l'étude de ce point de vue étranger au dessein du Dictionnaire pour nous limiter à l'aspect strictement archéologique d'un règne qui ne nous a laissé qu'un nombre infime de monuments.
La destinée de Clovis présente un côté de grandeur épique qui lui a porté un grave préjudice en offrant une prise trop aisée au développement légendaire. Il est donc arrivé que le personnage historique si vigoureusement marqué par ses grandes actions a été comme absorbé par l'épopée nationale et réduit à une personnalité conventionnelle. Fondateur de la patrie et instaurateur de la religion, celui qui se présentait à la postérité avec de pareils titres s'est trouvé ravalé par la tradition épique au niveau d'un soudard actif et brutal. Comme pour Charlemagne, comme pour Henri IV, comme pour Napoléon, la capacité de l'intelligence populaire n'a guère compris que ce qu'elle a vu, la gloire militaire, le panache ; le reste, c'est-à-dire l'homme d'État, le calculateur politique, lui a échappé. Ce que Grégoire de Tours a pu entendre raconter dans sa jeunesse sur le roi des Francs ne dépassait pas l'anecdote et devait ressembler à s'y méprendre aux récits qui couraient les campagnes de la France de 1815 à 1860. Heureusement l'évêque de Tours possédait les qualités d'un historien et, postérieur de deux générations à peine à Clovis, pouvait appliquer ces qualités à l'examen et au choix des sources écrites relatives à l'événement capital du règne : le baptême du roi.
Cet événement doit seul nous retenir et, grâce à Grégoire, nous parviendrons à distinguer l'histoire de la légende. Comme si, à l'action mémorable qui s'accomplit le 25 décembre 496, il manquait quelque chose, on imagina une intervention merveilleuse et longtemps le peuple ne retint du baptême de Clovis que l'épisode controuvé d'une colombe apportant du ciel l'huile des onctions renfermée dans la sainte ampoule. La signification véritable du baptême de Clovis ne pouvait qu'échapper aux hommes du moyen âge qu'elle dépassait de haut. La journée de Reims comme l'abjuration d'Henri IV sont les deux instants les plus solennels de l'histoire de France et de l'histoire d'Occident ; ils marquent la fondation et la renaissance d'une nation telle que le monde antique n'en connut point de semblable, une nation si indestructiblement une que ni les siècles, ni les ennemis, ni elle-même n'ont réussi à entamer cette unité.
C'est en cette journée du 25 décembre 496 que commence pour la France le rôle de « soldat de Dieu », et il n'est pas trop aventureux d'attribuer à Clovis une vision de ce rôle librement choisi. La création d'un royaume catholique parmi les royaumes ariens était une décision de génie qui déplaçait le centre de gravité politique de l'Occident et transférait à la France les devoirs et la destinée de Rome déchue. Les contemporains ne s'y trompèrent pas. Le prologue de la Loi salique, dont la plus ancienne rédaction latine paraît être due à Clovis, célèbre en termes inoubliables ces destinées nouvelles.
Vive le Christ qui aime les Francs ! Qu'il garde leur royaume, qu'il remplisse leurs chefs de la lumière de sa grâce, qu'il protège leur année, qu'il leur accorde l'énergie de la foi, qu'il leur concède par sa clémence, Seigneur des Seigneurs, les joies de la paix et des pleins de félicité. Car cette nation est celle qui, brave et vaillante, a secoué de ses épaules le joug très dur des Romains, et c'est eux, les Francs, qui, après avoir professé la foi et reçu le baptême, ont enchâssé dans l'or et dans les pierres précieuses les corps des saints martyrs, que les Romains avaient brûlés par le feu, mutilés par le fer ou livrés aux dents des bêtes féroces !
Au point de vue archéologique et liturgique, le baptême de Clovis offre un certain nombre de problèmes. Remensis urbis episcopum jubet, depraecans ni regi sulitlis i/isimiurcl -. Quelle était cette résidence royale, où se trouvait Clovis et où la reine mandait saint Rémi ? Le texte de Grégoire donne à supposer que ce n'était pas Reims*, puisqu'il n'indique pas l'endroit où le roi s'installa au retour de la campagne, pas plus que celui où Rémi vint le trouver. Ce que ne disait pas Grégoire de Tours, la Vie de saint Vaast le révélait sans détours et Frédégaire n'était pas moins affirmatif. Mais Frédégaire est tardif et assez mal famé ; la Vita Vedastii était également fort malmenée. Rédigée cent ans après la mort du saint, par un étranger, à peu près dépourvu de sources écrites, cette Vita reste néanmoins le plus ancien et le moins mauvais document pour l'histoire du saint évêque ; mais il ne faut pas songer à l'employer dans les questions touchant l'histoire de Clovis.
Toul à Reims. D'après les Études religieuses de la Compagnie de Jésus, 1896, t. I, XVII, p. 298. Blêmes souvent traités et qui semblent arrivés enfin à des solutions définitives concernant le lieu du baptême, la date, l'emplacement du baptistère et du logis du roi, enfin la cérémonie du baptême et de la confirmation. Ce sont ces questions que nous allons exposer ci-dessous.
Il. Itinéraire de Clovis. - Clovis a-t-il été baptisé à Reims ? La question a été controversée, n'ayant pas d'affirmative des témoignages contemporains explicites et irrécusables. Clovis, revenu vainqueur de son expédition contre les Alamans, avait remporté la victoire en invoquant le nom du Christ. Tum regina clam sanction Remedium m toi., Reims, 1666, t. I, p. 158. Grégoire de Tours, Histor., I, 1, v. 92, B. Krusch, dans Mon. Germ. Script. Rer. Merov., I, 1, p. 92. B. Krusch, dans Script. Rer. Merov., I, 1, p. 92, B. Krusch, dans Vita Vedastl und die Lebensgeschichte Chlodovechs, dan. Script. Rer. Merov., I, 1, p. 92.
Homme nommé Védaste ou Vaast, en grande vénération dans la contrée, il l'avait emmené avec lui pour roi et son compagnon arrivèrent ainsi dans le pagus de Voncq, à l'endroit appelé Grand-Pont, près du village de Killy, sur la rivière d'Aisne (Hist., p. 3082). Cum pariter pergereni, quadam die venerunt m pago Yungense, ad locum qui dicitur Grandeponle, fuxta villam Reguliacam, super fluvium Axona. Jouas raconte en laïi. cette Ita Remlgli pui bien n'avoir ja mais Grégoire de Tours, Histor., I, 1, v. 92. Les deux localités mentionnées sont Voncq, département des Ardennes, et Killy-sur-Aisne, département de l'Aisne.
Si on relève l'itinéraire de Clovis, on constate que de Toul à Reims il pouvait se rendre presque directement par Bar-le-Duc ; or il remonte vers le nord et reste sur la droite de l'Aisne sans suivre la chaussée de Verdun à Reims qui le remettrait dans son chemin. Au lieu de cela, il vient rejoindre la route de Trêves à Reims qui franchit l'Aisne au Grand-Pont, dans les environs de Voncq, et c'est là qu'il passe la rivière, puis que, lors de la guérison de l'aveugle, il se trouve à proximité de Killy-aux-Oies, situé sur la rive gauche.
Ce détour et ce brusque crochet ont paru un argument sans réplique contre l'authenticité de la Vita Vedastii, relativement à la mention du lieu du baptême de Clovis. Cependant, on remarquera que, sur cette même rive gauche de l'Aisne, à une lieue de Rilly, se trouvait la villa d'Attigny, un des séjours favoris des rois de la première race. Revenant de la Haute-Alsace, Clovis devait passer par Toul pour gagner Attigny, c'était la voie directe. Il retrouvait à Attigny la reine Clotilde, qui mandait l'évêque diocésain, Rémi de Reims, auquel revenait de droit le baptême du roi séjournant dans son diocèse, lui quelques heures, l'évêque pouvait gagner Attigny, la nuit tombée, et s'en éloigner avant l'aube, afin de garder secrète une entrevue dont l'échec possible ne pouvait qu'être préjudiciable à la religion. Rémi réussit, le roi et ses leudes acceptent le baptême, et nuniiantur hœc antisliti, qui, gaudio magno repleti, jussit lavacrum praeparari. Ainsi, on fait savoir à l'évêque la nouvelle et celui-ci donne ses ordres pour les préparatifs. Or, Rémi n'avait à donner d'ordres dans aucune autre ville que Reims ; si le baptême royal avait dû être célébré à Tours, c'est à l'évêque de cette ville, Vérus, que Rémi eût adressé son client et remis le soin d'ordonner la pompe liturgique.
III. Textes relatifs au baptême. — L'opinion favorable à la célébration du baptême à Tours s'autorise des textes suivants.
Aucun de ces trois textes n'indique expressément le lieu du baptême et on a prétendu se servir des deux premiers pour se débarrasser du troisième, car « le texte de Grégoire de Tours est formellement contredit, assure-t-on, par les deux textes plus anciens : il n'a aucune valeur pour l'objet qui nous occupe : on fait ressortir que saint Avit et saint Nizier ne savent rien du rapport établi par Grégoire entre la victoire alamannique et la conversion du roi mérovingien ; que l'évêque tourangeau tait les efforts tentés par les ariens et signalés par Avit pour attribuer à Clotilde tout le mérite de la conversion et rendre vraisemblable l'intervention de Rémi ; que le vieil historien a démesurément grossi le rôle de saint Rémi dans la cérémonie du baptême, puisqu'il fait baptiser le roi par le seul évêque de Reims, tandis que saint Avit affirme qu'un grand nombre de prélats ont pris part aux actes rituels du baptême ; d'où il ressort que la conséquence tirée du rôle capital de Rémi en cette occurrence pour fixer à Reims la cérémonie n'est pas fondée.
Saint Nizier nous apprend que Clovis s'est converti à Saint-Martin de Tours et a permis qu'on le baptisât sans retard. Comme Tours n'est tombé aux mains des Francs qu'en 507 et comme le seul séjour de Clovis à Tours qui nous soit connu par Grégoire lui-même est celui de 508, qui donna lieu à des fêtes éclatantes dans lesquelles la basilique de Saint-Martin tint une grande place, c'est à Tours et en 508 qu'a eu lieu le baptême avec le concours des évêques attirés dans la ville par ces fêtes *. »
Si l'on est contraint de reporter le baptême en 508, on se trouve du même coup en contradiction avec saint Nizier qui place expressément cet événement avant les guerres contre les Wisigoths (506-507) et contre les Burgondes (500-501). Cependant on est parvenu à tout accorder. Le baptême a eu lieu à Reims et non à Tours ; mais avant le baptême, Clovis fit une visite à la basilique de Saint-Martin à Tours et s'y engagea à recevoir à bref délai le baptême et cette visite aurait eu lieu en 490.
En effet, à cette date, Tours se serait trouvé momentanément aux mains de Clovis, au cours d'une campagne contre les Wisigoths. Cette campagne était complètement ignorée jusqu'au jour où sa réalité a été prouvée par quelques phrases contenues dans la Continuatio Havniensis de l'Prosper et dans la Vita S. Sollemnis de Chartres.
Ainsi le récit de Grégoire se trouverait réhabilité, mais non dans toutes ses parties. Si la bataille contre les Alamans et le baptême sont maintenus en 496-497, le lien qui, dans le récit de l'évêque de Tours, unit ces événements, la conversion sur le champ de bataille, est présenté comme légendaire et la conversion de Clovis est attribuée non à un épisode surnaturel, mais au travail de sa conscience travaillée par l'étude approfondie du problème religieux.
À l'aide de quels soins délicats la critique a-t-elle pu aboutir à ces résultats psychologiques, nous l'ignorons absolument.
Faisant usage d'instruments moins subtils, d'autres érudits sont arrivés à se convaincre tout uniment que Grégoire de Tours en savait plus que nous et qu'il fallait l'en croire, sauf à étoffer son récit des quelques détails contenus dans la lettre de saint Avit.
La Chronique de Frédégaire met également à Reims le baptême de Clovis ; mais l'Histoire épitomale, qui contient ce renseignement, est un abrégé de Grégoire de Tours et la mention du lieu peut résulter d'une interprétation du texte de ce dernier par l'écrivain burgonde.
Quant à la Vita Remigii*, écrite en 878, elle contient un récit de la conversion et du baptême qui dérive, par le Liber historiae Francorum, de Grégoire de Tours et du pseudo-Frédégaire, auquel Hincmar emprunte pour le baptême la date erronée de Pâques et auquel il a pu aussi emprunter l'indication du lieu. Les détails qu'elle rapporte sur le séjour de Clovis à Reims seraient, il est vrai, la mise en œuvre de traditions rémoises ; mais c'est là une hypothèse qui, pour n'être pas inadmissible, n'en est pas moins gratuite. Il paraîtra peut-être prudent de ne pas faire état d'une œuvre aussi tardive, écrite par un homme qui, en plus d'une occasion, a montré une imagination fertile quand il s'est agi de défendre les prérogatives de son Église.
Pour que cette unanimité des auteurs des VIe, VIIe et VIIIes eût force de preuve, il faudrait pouvoir établir qu'ils ont eu connaissance du nom du lieu, Reims, par une autre voie que le texte de Grégoire, qui leur permettait, par conjecture, de lire ce nom entre les lignes, bien que Reims n'y fût pas expressément nommé ; que Frédégaire, par exemple, qui a eu sur les guerres alamanniques une source distincte de Grégoire, a pu trouver là des compléments d'information ; que les rapports si étroits des témoignages de Jonas et de la Vita Vedasti n'attestent pas une filiation du premier au second, mais une parenté née de l'emploi d'une source commune copiée plus ou moins littéralement par les deux auteurs : Jonas, constatant dans les documents relatifs à saint Vaast des relations entre son héros et Rémi de Reims, aurait pu chercher à compléter ses renseignements dans une Vie de saint Rémi, et Grégoire de Tours nous dit lui-même qu'il a eu une Vie de saint Rémi entre les mains.
Outre que cette entreprise serait fort malaisée dans l'état actuel de nos connaissances, nous entrerions ici sur un terrain des plus brûlants, où de nouveau M. Kurth et M. Krusch se sont affrontés. D'après le premier, la Vie de saint Rémi que Grégoire a connue est aujourd'hui perdue, et c'est à ce document perdu que Grégoire a emprunté l'histoire de la conversion et du baptême de Clovis. Selon le second, cette Vie de saint Rémi nous est parvenue et place le baptême à Reims. Et l'argument tiré du rôle capital de Rémi dans la cérémonie, même s'il n'était pas contredit par Avit, n'impliquerait pas encore le rôle de Reims, puisque le baptême de Clovis s'est écarté en toutes choses du rite accoutumé.
Heureusement, il ne nous est pas ici imposé de mettre la main entre l'arbre et l'écorce : laissons de côté l'unanimité des auteurs du VIe et des siècles suivants et la question des rapports de Grégoire avec la Vie de saint Rémi, puisque aussi bien on n'arriverait guère à s'entendre. Tenons-nous-en aux textes les plus anciens : nous pouvons avec eux seuls arriver à une solution acceptable.
En somme, l'origine de tout le débat réside dans l'impossibilité où l'on se croyait d'accorder entre eux les trois textes d'Avit, de Nizier et de Grégoire, ce qui faisait que les uns étaient tentés d'écarter le texte de Nizier, et les autres, celui de Grégoire.
Tout le récit de Grégoire sur la conversion et le baptême de Clovis, d'où qu'il vienne, paraît être, selon le mot d'un érudit, « un dans l'ensemble quant à la pensée et à la forme, un aussi dans l'exécution ». On a tenté de ruiner cette unité en montrant que Grégoire avait eu, en réalité, deux sources : l'une, d'inspiration ecclésiastique, qui peut s'accorder avec les textes d'Avit et de Nizier, parce qu'elle ignore, comme ceux-ci, les rapports établis entre la victoire sur les Alamans et la conversion ; l'autre, d'inspiration militaire, qui a fourni à l'historien mérovingien ces rapports. Ces conjectures ingénieuses ne sont pas assez solidement établies pour être acceptées sans contrôle.
Saint Avit ne parle pas de la guerre alamannique en connexion avec la conversion, c'est vrai ; mais était-il tenu d'en parler autrement que par une allusion discrète ? Et cette allusion ne peut-elle pas se trouver dans cette phrase de l'évêque : « Irècherai-je la foi au converti, alors qu'avant votre conversion nous l'avez eue sans prédication ? » Quand, plus loin, il y a une allusion certaine à cette guerre dans cette phrase : « Parlerai-je de votre miséricorde, glorifiée devant Dieu et devant les hommes par les larmes et par la joie d'un peuple vaincu dont vous avez daigné défaire les chaînes ? ».
Saint Nizier ne parle pas de la guerre alamannique, c'est encore vrai ; mais il n'a pas à en parler ; l'acte de foi au Christ, fils du Dieu vivant, prononcé sur le champ de bataille, n'est pas un argument à invoquer auprès d'Alboin, qui croit au Christ, puisqu'il est chrétien ; ce sont les secours prodigués par l'on a relevées dans le propre récit de Grégoire de Tours qui obligeraient à détacher du récit de Grégoire, comme une interpolation inutile, le récit de la bataille. Quelles sont ces contradictions ?
Clovis, « un la reine qui ne cessait pas de prier Dieu de lui abandonner ses dieux et de croire au vrai Dieu », Clovis, qui refusait de confesser de plein gré la foi chrétienne, est poussé à cette confession par la nécessité. Dans le tumulte de la bataille, reconnaissant l'impuissance de ses dieux, qui n'accordent aucune assistance à leurs sectateurs, le roi élève les mains vers le ciel et promet de croire au Christ et de se faire baptiser s'il est victorieux. Au retour de la campagne, il raconte à sa femme qu'il a obtenu la victoire en invoquant le nom du Christ. Première contradiction : la conversion du champ de bataille n'aurait pas été une conversion véritable, puis que Rémi, appelé en secret auprès du roi par Clotilde, aurait eu encore à exhorter Clovis à croire au vrai Dieu, créateur du ciel et de la terre, et à renoncer aux idoles qui ne peuvent être utiles ni à lui, Clovis, ni aux autres. Seconde contradiction : le roi a prononcé son vœu en présence de son armée, sans réserve ; mais l'historien a besoin ensuite que cette conversion ait été secrète, puis que Clotilde fera venir Rémi en secret pour l'encourager secrètement et que Clovis lui-même, comme si son entourage n'avait pas eu connaissance de son vœu, a peur de se heurter à la résistance de son peuple.
Troisième contradiction : lors que Clovis va consulter ses gens, ceux-ci professent immédiatement leur croyance à un Dieu immortel, non à celui qui a aidé Clovis à vaincre les Alamans, mais à celui que Remigius prêche ; mais Grégoire n'a pas parlé auparavant d'une prédication de Rémi au peuple, et il a pris soin de dire que l'instruction du roi par Rémi avait été secrète.
Ces contradictions ne sont pas irréductibles : on a déjà montré qu'il ne fallait pas s'attacher à la lettre du texte de Grégoire, parce que cet historien dramatise son récit et fait parler ses personnages ; mais il n'est pas impossible de résoudre autrement les difficultés et d'harmoniser la narration de Grégoire avec les autres textes.
IV. Accord des textes entre eux. — Clovis a résisté aux instances de la reine jusqu'à l'époque de la guerre alamannique. Sur le champ de bataille, il a fait le vœu de croire au Christ et de se faire baptiser. Lors que la reine a été mise au courant par le roi de ce qui s'était passé, comme elle est catholique, elle a appelé auprès de son mari secrètement saint Rémi, et celui-ci, dans des conciliabules secrets, expose la parole de Dieu au prince ; dans ses exhortations, le bon évêque ne peut que reprendre les arguments de Clotilde sur la nécessité de croire au vrai Dieu et d'abandonner les idoles, faire servir au développement de sa pensée l'impuissance des faux dieux à défendre leurs sectateurs. L'invocation au Christ et le vœu de se convertir prononcés sur le champ de bataille ont été, si je puis dire, arrachés à Clovis le couteau sur la gorge, et Clovis hésite entre un tel vœu et les intérêts qu'il a à demeurer païen : de là l'exception qu'il allègue du non-consentement de son peuple ; de là aussi, l'insistance de Rémi à lui montrer la vanité des dieux germaniques. Le secret dont Clotilde semble vouloir entourer la prédication de Remi ne peut l'appliquer qu'aux premières entre-vues du prince et de l'évêque ; la reine a voulu arracher son mari à l'hérésie et elle a tenté d'assurer à Remi un avantage sur les partisans de l'arianisme. Mais le vœu de Clovis a été publié ; il y a, dans son entourage, dans sa famille même, des ariens. Les ariens tentent alors de convertir Clovis à leur foi, saint Avit le dit. « C'est en vain, écrit-il, les sectateurs de l'hérésie ont essayé de voiler à nos yeux l'éclat de la vérité chrétienne par la multitude de leurs opinions contradictoires ». Et l'évêque ajoute : « Le choix que vous avez fait pour vous-même est une sentence que vous avez rendue pour tous. Votre foi, c'est notre victoire à nous ». Évidemment, la prédication de Rémi a cessé d'être secrète. Mais alors il est permis de supposer que Clovis a hésité entre l'arianisme et le catholicisme. C'est à ce moment que Clotilde a fait intervenir les miracles qui se produisent sur les tombeaux des saints pour attester la vérité du catholicisme. Le pèlerinage de Saint-Martin de Tours est un véritable jugement de Dieu entre l'arianisme et le catholicisme. L'arianisme a été vaincu, et Clovis a pris l'engagement de se faire baptiser sans retard. Rattacher, comme nous le faisons, le voyage ad limina sancti Martini à un conflit des deux doctrines, c'est éclairer d'une vive lumière la lettre de saint Nizier et rendre l'exemple de Clovis, proposé aux méditations d'Alboin, plus décisif encore.
Jusqu'à ce point, les trois textes des VIe et VIIes peuvent servir à se compléter mutuellement ; ils ne s'excluent pas nécessairement les uns les autres. Grégoire de Tours (ou l'auteur qu'il a suivi) a connu grosso modo les faits essentiels ; il a ignoré ou rejeté dans l'ombre ceux auxquels la conversion de Clovis au catholicisme ne laissait plus qu'un intérêt épisodique. Le récit de l'historien mérovingien est insuffisant, dramatisé aussi à la façon des vieux conteurs, il n'est pas mensonger.
Arrive maintenant la scène du baptême. Grégoire fournit des détails sur la décoration de la ville, du baptistère, etc., qui peuvent être des amplifications banales ; il a pu décrire le baptême d'après ce qu'il savait du rite accoutumé de son temps, mais il y a un détail précis qui n'est pas de rhétorique : c'est le fait que saint Rémi a baptisé le roi. Si cela n'est pas exact, Grégoire a été trompé ou a voulu nous tromper. On ne voit pas quel intérêt l'eût poussé à nous tromper : il aurait grandi le rôle de Rémi. Pour quoi ? Mais il peut avoir été trompé ; s'il l'a été, c'est par quelqu'un qui avait, lui, intérêt à grossir l'importance du rôle de saint Rémi, par quelqu'un de l'Église de Reims, comme l'auteur d'une Vie de saint Rémi, par exemple. Bien plus, quand Grégoire de Tours tait le rôle des autres évêques, y a-t-il vraiment imposture ? Rémi, évêque métropolitain de Reims, n'a pas pu ne pas être invité à la cérémonie, et il reste possible qu'il ait joué dans la célébration du baptême le principal rôle. Lors que l'on oppose à l'affirmation de Grégoire la lettre de saint Avit, tient-on un compte exact de la valeur de cette lettre ? Saint Avit n'a pas assisté à la solennité, il nous prévient que c'est par la pensée qu'il se l'est à lui-même représentée telle qu'il nous la décrit : Conferebamus nam quae nobiscum iterabamus quae, quale esset illud. Il n'est donc pas absolu...
lument sûr que les choses se soient strictement passées comme il le dit. El n'est-ce pas attacher un sens trop littéral au texte qui dit « que tous les évêques ont baptisé le roi ». N'a-t-il pas là une simple heure de rhétorique, une métonymie ? Un évêque a donné le sacrement au roi ; les autres ont participé à l'accomplissement de ce grand acte par leur présence, par leurs prières, par l'assistance qu'ils ont prêtée au premier. Et, même si les choses ont eu lieu de la façon que saint Avit rapporte, on pouvait encore écrire, par prétention, que Remi avait baptisé le roi s'il avait présidé à la cérémonie et à ses actes rituels. Le texte de Grégoire n'est pas formellement contredit par la lettre de saint Avit, même sur ce point, et il n'y a pas de raison majeure pour condamner l'assertion du vieil historien. On peut alors invoquer la règle canonique pour, du rôle capital de saint Rémi, tirer la conséquence que le baptême a eu lieu à Reims, et on est en droit de dire que les auteurs du VIIe ont pu recueillir une tradition orale de leur temps ou trouver le nom de Reims dans des documents que nous ne possédons plus. On s'étonnerait, du reste, que Clovis eût convoqué à Tours, sur une frontière disputée, une assemblée d'évêques qui, annoncée longtemps d'avance, aurait pu permettre à l'ennemi de savoir ce qui se préparait et de venir troubler la cérémonie. Il est évidemment plus vraisemblable de penser que la solennité eut lieu dans une ville du royaume de Clovis, et Reims, par son rang de métropole, par sa situation au cœur même de la région la plus francisée, semble bien avoir été toute désignée. L'engagement sine mora comporte quel que délai, le délai nécessaire aux préparatifs de la fête. Entre la promesse faite à Tours et le baptême, il s'est écoulé quel que temps, puis que Clovis a fait part à saint Avit de son catéchuménat et l'a invité au baptême pour la nuit de Noël. Ce n'est pas, du reste, tous les jours, que Clovis avait chance de voir des miracles sur le tombeau de saint Martin ; on a dû évidemment choisir l'une des fêtes du saint : c'est pour la même raison que saint Nizier conseille à Alboin de venir à la basilique tourangelle, le jour de la Saint-Martin d'hiver, le 11 novembre ; en ces jours, la réputation du grand thaumaturge attirait dans la basilique une foule de sourds, de muets, d'aveugles, d'éclopés. Entre la venue de Clovis à Tours et son baptême, il y aurait eu au moins un mois et demi, c'est-à-dire largement le temps nécessaire pour revenir de Tours à Reims et procéder aux préparatifs de la cérémonie.
En résumé, le récit de Grégoire de Tours me paraît compatible avec les données des lettres de saint Avit et de saint Nizier ; baptême de Clovis : Clotilde échoue dans ses premières tentatives pour convertir son mari ; celui-ci, dans une bataille contre les Alamans, a vu de croire au Christ et de se faire baptiser ; catéchisé secrètement, il a été baptisé à Reims.
Nous pouvons donc reconstituer les grands traits de l'itinéraire de Clovis pendant ces derniers mois de l'année 496 ; Toul, Voncq, Rilly-aux-Oies, peut-être un séjour à Attigny dans quelque villa des environs, puis Reims, Tours et rentrée à Reims avant le 25 décembre. Maintenant nous devons rechercher en quel endroit Clovis logeait à Reims et dans quelle église il embrassa la foi catholique.
Y. Baptisterium. — Reims, à la fin du Ve, avait eu beaucoup à souffrir des barbares, principalement des Vandales, et s'était renfermée dans les limites de la ville gauloise appelée jadis Durocorter. Les arcs de triomphe, sur lesquels l'incendie avait eu peu de prise, étaient devenus les portes d'une enceinte formée de débris. Des voies principales, plates, allaient d'une porte à l'autre, se coupant à angle droit près de l'ancien forum. Entre ces grandes voies, chevauchaient les îlots de maisons à peine séparés par d'étroites ruelles aussi misérables que les constructions en torchis qui les bordaient. A l'emplacement de la cathédrale actuelle, mais sur un moindre espace, s'élevait l'église principale, dédiée par saint Nicaise sous le vocable de la Vierge. Aujourd'hui encore nous pouvons nous faire une idée assez exacte de ses dimensions. L'autel, situé dans l'abside qui terminait la nef, n'a jamais changé de place et la vénération des fidèles a consacré l'endroit où saint Nicaise fut massacré, au seuil même de la basilique. Ces deux points de repère nous indiquent la longueur de l'édifice. C'est précisément la longueur assignée par Grégoire de Tours à deux des plus vastes églises de la Gaule en son temps : cent cinquante à cent soixante pieds. Probablement la basilique de Reims avait aussi la même largeur de soixante pieds en rapport avec sa longueur, ladre le seuil, masqué par le martyr de saint Nicaise, et la limite du terrain de la cathédrale jusqu'au XIVe, on compte un espace de cinquante pieds ; c'était l'emplacement de l'atrium dont la longueur égalait ainsi la largeur de la nef et formait un carré comme la plupart des atria anciens entourés de portiques.
La nef de la basilique était divisée en galeries par deux colonnades de marbre superposées ; dans les caissons dorés du plafond se jouaient des animaux fantastiques ; les murs disparaissaient sous les peintures représentant de longues files de saints ou des scènes de l'Ancien et du Nouveau Testament. Dans l'abside, des versificateurs en vogue et la figure du Christ entouré de toute part jaillissait une clarté immémoriale, une lampe brûlait au-dessus de cette place, et un petit monument s'élevait là où se rencontre l'inscription commémorative du martyre sur une dalle de marbre, au milieu de la nef, dans la travée qui précède la tombe de saint Nicaise.
Au dehors, l'édifice avait ses toits couverts de lames d'étain avec des ornements de bronze doré, un fronton assez simple, mais souvent décoré de mosaïque, dominait l'atrium dont le portique abritait peut-être l'entrée de divers locaux, sanctuaires, cellules, maisonnettes. Extérieurement à l'atrium, quelquefois aussi dans son enceinte, s'élevait un petit édifice indifféremment circulaire, hexagone, octogone ou en forme de croix grecque ; il était destiné aux cérémonies du baptême. En Gaule, les fouilles montrent que ces baptistères affectaient plus souvent la forme octogonale. On les établissait encore sur la façade latérale des basiliques, pour éviter les inconvénients qu'ils présentaient devant l'entrée principale. Dans ce cas, c'était d'ordinaire sur le côté nord qu'on les plaçait. La liturgie actuelle a même consacré cette disposition.
Au centre de l'édicule du baptistère se trouvait une piscine qu'entourait une margelle ; la largeur, le contour et la profondeur de la piscine étaient très variables.
Telle devait être la disposition générale des lieux ; mais nous devons rechercher des traces moins vagues.
Un diplôme de Louis le Pieux accordé à l'archevêque Ebbon, entre 817-825, l'autorise à employer les pierres des murs de Reims dans la reconstruction de la cathédrale et rappelle que Clovis a été régénéré par le baptême dans cette église, dédiée à sainte Marie, mère de Dieu : Metropolis urbis sancta mater nostra ecclesia, in honore sanctae semper virginis ac Dei genitricis Mariae consecrata,...in qua, auctore Deo et cooperante sancto Remigio, gens nostra Francorum, cum rege nostro ejusdem gentis, sacri fontis baptismale ablui... promeruit. Cet honneur n'était donc pas attribué à un baptistère éloigné et indépendant, tel que le sanctuaire de Saint-Jean, situé au Bourg-Saint-Remi et avoisinant la minuscule cathédrale primitive érigée par saint Sixte avant la fin des persécutions. Toute l'antique basilique de Saint-Nicaise était encore debout, le baptistère devait subsister dans la région de l'atrium.
Ce baptistère disparut-il dans les travaux de reconstruction entrepris par Ebbon et achevés, en 856, par Hincmar ?
L'atrium rentrait dans le plan des cathédrales carolingiennes qui conservaient les dispositions des basiliques primitives. Tout au plus dut-on substituer des galeries en arcades, que comportait l'architecture du temps, aux simples architraves des anciens portiques. On n'agrandit certainement point le parvis. Pour le faire, il eût fallu prendre sur la nef elle-même qu'on se proposait d'agrandir, car du côté de l'entrée occidentale de l'atrium on ne gagna point de terrain et l'espace occupé par les constructions de la cathédrale finissait à soixante pieds du martyrium de saint Nicaise au Xe comme au Ve. Ce ne fut qu'au XIVe qu'on put enfin triompher des obstacles qui s'opposaient à l'extension du terrain de ce côté et qu'on ajouta après coup, à l'édifice du Xe, le célèbre portail et les trois travées qui l'avoisinent. Au IXe, Hincmar dut se borner à prolonger l'église du côté du chœur. Si le baptistère était situé sur l'aire même du parvis, au milieu de l'atrium, nulle raison n'imposait donc la destruction de ce monument auquel on rattachait les plus précieux souvenirs. S'il était placé sur la face latérale de l'atrium, le motif qui fit détruire un bon nombre de baptistères aux IXe et Xes, rétablissement au flanc septentrional de l'église de constructions pour les chanoines réguliers, ne semble pas avoir dû nécessiter sa suppression. A Reims, on ne manquait pas d'espace pour ces sortes de constructions.
La Chronique ne dit point non plus que les fonts se trouvaient au-dessus des arcades, mais qu'ils étaient placés supra opus arcualium, sur l'ouvrage garni d'arcades. L'expression latine opus est très large, et, avec son qualificatif, elle s'applique aisément à tout l'ensemble d'un atrium dallé, entouré de galeries, avec le baptistère renfermant l'autel du Saint-Sauveur, et les fonts se trouvaient donc situés sous le parvis. Était-ce sur l'aire même du parvis ou sur une face latérale ?
Le texte de la Chronique peut se prêter à l'une ou l'autre de ces voies publiques : Vias etiam publicas omnes, quibus undique cleslam vadunt et impedimenta esse possunt ad claustra et servorum Dei habitacula construenda, ut trans... Il n'est pas question d'agrandissement de la cathédrale. Marlot, Metrop. Remens, hist., t. i, p. 160.
Histor, i, ni, c. vii : (Adalbero) in initio promotionem, structurae plurimum studuit. Foris et cet ecclesiae introitum quartam partem eminenti structura distendebantur. Penitus et diruit, inde et ampliori receptaculo et digniore templum totum ecclesia decorata est. Anno 976 destruxit Adalbero nomine, omni merita archiepiscopus, arcualium opus quod ibi vatabat, et fontes mira opera erant positi. Quicherat, Études d'archéologie, p. 133, note 1, a eu l'mérit de découvrir la solution de ce problème. De même, au moyen âge, l'acception de intra, impra ou lupe offre souvent le même double sens, car le terme supra, au moyen âge, n'est pas pris dans le sens seul de superposition, mais souvent aussi pour indiquer la juxtaposition, le voisinage immédiat.
Quand même ce sanctuaire eût été établi au milieu du parvis, il ne s'ensuivrait pas que sa construction ne pût être antérieure au VIe.
L'auteur de la Chronique enfin suppose manifestement que la destruction de l'arcuatum opus entraîna celle des fonts, qui ne peuvent être que la piscine primitive, car si celle-ci avait disparu au temps d'Ebbon et d'Hincmar, elle eût été remplacée par une cuve baptismale dès lors en usage, et qu'il eût été aisé de conserver et de transférer. La destruction ne s'imposait que pour une piscine formée de maçonnerie adhérente au sol, couverte de ciment, de marbres, de mosaïques, et qui défiait alors jusqu'à l'idée seule d'un déplacement. Adalbéron devait sacrifier ce « merveilleux travail » s'il tenait à agrandir l'espace entre l'autel et l'entrée de la nef.
Il ressort de cet examen que l'emplacement de l'ancien atrium nous est connu, et que c'est dans cet espace restreint, mais sur un point indéterminé, que s'élevait le baptistère de Clovis. On connaît donc, à quelques mètres près, ce lieu mémorable qui subsista intact, ou du moins reconnaissable, jusqu'au dernier quart du XVe. Les remaniements multipliés et profonds subis par le sol de la cathédrale ne laissent que bien peu d'espoir de retrouver un jour, au hasard d'une fouille, les substructions de ce baptistère, sur l'identification duquel nous pouvons invoquer non seulement les textes qui viennent d'être cités, mais les détails du récit de Grégoire de Tours et les traditions rémoises conservées par Hincmar.
Le musée d'Amiens possède un diptyque d'ivoire (fig. 278-1) sur lequel sont figurés trois épisodes de la vie de saint Rémi, ce sont : 1° la résurrection d'une jeune fille dans l'église de Saint-Jean-Baptiste à Tours ; 2° la descente d'une huile divine pour servir au baptême d'un malade ; 3° le baptême de Clovis. Cette dernière scène ne prête pas à l'hésitation. Dans un baptistère, le roi Clovis est plongé jusqu'à la poitrine dans une cuve tréflée dont le rebord est orné d'une tenture. Saint Rémi pose la main sur la tête du roi, tandis qu'un autre personnage nimbé, probablement saint Vaast, tient les linges dans lesquels on enveloppera le néophyte à sa sortie de la cuve. À gauche, une femme portant une couronne sur la tête ne peut être que la reine Clotilde ; à droite, trois ecclésiastiques. Les vêtements, l'ornementation sont du IXe ; les rinceaux de l'encadrement sont étroitement apparentés à la décoration du Sacramentaire de Drogon.
On ne connaît pas la destination de cette plaque, qu'Hincmar appelle tabula eburnea auro vestita, et son premier éditeur a cru peu inconsidérément que c'était un diptyque de Clovis lui-même ; ce qui peut sembler plus probable, c'est que cette plaque aura servi de couverture d'un des livres détruits seulement à la fin du XVe. Aussi on peut tenir compte de la tonne de la piscine au point de vue documentaire. Au-dessus des fonts, supporté par des lions, un couronnement hémisphérique où la colombe tient l'ampoule sur la tête du roi ; au second plan, un portique surmonté d'un toit de tuiles. La représentation des accessoires est si sommaire dans ces livres semblables, qu'elle offre libre champ aux identifications ; on constatera pourtant qu'ici elle conviendrait à un édicule couvrant des fonts antiques, et placé devant un portique du parvis, antérieur aux carolingiennes.
VI. Le logis du roi. — Une autre question topographique concerne le logement de Clovis à Reims, pendant le séjour qu'il fit dans cette ville avant le baptême du 25 décembre.
La Vita Remigii d'Hincmar mentionne un oratoire dédié à saint Pierre et contigu au logis royal. Hincmar était moins qu'un critique, c'était un falsificateur élu ; en matière d'histoire locale, il admettait tous les ragots qui arrivaient jusqu'à lui, à condition qu'ils pussent faire figure à l'occasion dans les revendications métropolitaines ; aussi ne peut-on accueillir son témoignage qu'avec la plus extrême méfiance. Mais la mention d'un sanctuaire de Saint-Pierre, à propos de faits intéressant le baptême de Clovis, revient dans deux Vies de saints, dont le récit, altéré par des légendes, n'en est pas moins indépendant de celui d'Hincmar. La Vie de saint Godard l'appelle : « Saint-Pierre au Palais » ; la Vie de sainte Clotilde : « Saint-Pierre entre les murs de Reims », et on ose alors citer le récit d'Hincmar d'après lequel, dans la nuit qui précéda le baptême, Clovis eut avec Rémi une entrevue in oratorio beatissimi apostolorum principis Petri, cubiculo regis contiguo.
À l'époque où vivait Hincmar, il existait à Reims plusieurs églises ou chapelles dédiées au prince des apôtres, une entre autres se trouvait dans l'enceinte de l'archevêché. Hincmar lui-même semble y faire allusion dans une lettre aujourd'hui perdue et qui reproche à un certain Rodoldus pro eo quod incaute solverit quod ipse presul canonice obligaverit et dictis presbiteris missam celebrare permiserit in quadam capella basilicae cortis ecclesiae subjecta. Cette curtis dominica devait être la cour de l'évêque, c'est-à-dire sa demeure avec les dépendances et le sanctuaire de Saint-Pierre, l'antique chapelle du palais épiscopal ; ainsi se trouvait localisé avec une suffisante approximation le souvenir du logis de Clovis.
Cette conclusion nous paraît devoir être abandonnée pour l'opinion proposée au XVe par Lebeuf et reprise de nos jours par F. Jubaru. J. Lebeuf montre qu'il existait à Reims un palais royal d'où Clovis sortit pour se rendre au baptistère, et reluit l'ancien palais des empereurs romains, résidence de Valentinien, qui y rendit plusieurs décrets dont le texte nous a été conservé dans le Code théodosien.
Remigii, c. lviii, dans tanet., octobr. i, p. 146 ; dam li c. Lvn, on voit Clotilde sa prière in.../.../... mcll Pétri juxta domum regiam. Flodoard, Histor, Remens,.../.../... i. in..../.../... ixvni, sien 10. Les décrets en question sont datés du 27 janvier, du 13 février et du 29 mars 367 : ils nous montrent que Valentinien a bien, en effet, séjourné à Reims durant les premiers mois de cette année.
Un document historique d'une authenticité indiscutable nous montre à la porte Basée une demeure encore habitée à la fin de l'époque mérovingienne. La Vie de saint Rigobert, archevêque de Reims, mort en 739, nous rappelle que le prélat s'était créé une installation sur le vieux rempart au-dessus de la porte :...super quam (portam) structis inibi icdibus sibi congruis, almi ficus manebat Rigobertus...1*. Des fenêtres de son logis, il jouissait d'une vue étendue sur les faubourgs, et regardait avec plaisir les églises qui s'offraient partout aux regards du côté du quartier de Saint-Remi, le long de l'ancienne voie Césarée. Chef et défenseur de la cité, il en gardait les clefs dans cette espèce de forteresse et son biographe nous raconte qu'il interdit un jour l'entrée de la ville à Charlemagne. Avait-il approprié à son usage la vieille construction romaine que l'on suppose avoir existé en cet endroit ? Peut-être, et l'on est porté à en reconnaître un reste dans les assises d'un mur en petit appareil qui surmontait encore au XVIe le Collatétra qui paraît répondre au terme « bruchotelée » désignant une porte munie d'une herse. Même à Trèves, la porta a été transformée en palais, recul même l'addition d'une église.
La Vie de saint Rigobert, dans sa partie, p. 176, nous montre le monument ruiné et mutilé de l'arc de triomphe primitif. D'autre part, certains indices permettent de supposer que le domaine de la couronne s'étendait au-delà de la porte Basée. Nous savons par Flodoard qu'ils continuaient, au IXe, à appartenir au domaine royal. À cette époque, un personnage de haute naissance, Gombert, frère de l'évêque de Reims, saint Nivard, avait fondé en cet endroit un monastère de religieuses en l'honneur de saint Pierre :...monasterium in honore sancti Petri construxisse traditur, quod regale vel fiscale vocatur, eo quod in regali potestate usque ad moderna tempora fuerit habitum1. Si Gombert a fondé le monastère, rien ne prouve qu'il n'ait pas fait choix pour cela d'une chapelle de Saint-Pierre beaucoup plus ancienne et dont le vocable existait longtemps auparavant.
La Vie de saint Rigobert nous fournit de curieux renseignements sur la petite église de Saint-Pierre et sur la situation qu'elle occupait. Elle était contiguë, peut-être même adossée à la muraille antique, sur la droite de la porte Basée en sortant de la ville. Saint Rigobert avait fait ouvrir une porte dans le pignon de ce qui touchait à son logis3, il y venait prier, il remontait ensuite et entrait par cette porte dans un oratoire qu'il avait bâti sur le mur de la cité, près de sa maison, et avait dédié à l'archange saint Michel 4. Le comte Bégon, gendre de Louis le Pieux, fit détruire cet oratoire qui masquait la fenêtre de l'église et lui enlevait du jour. Ces divers traits sont curieux à rapprocher du récit d'Hincmar et de son oratorium sancti Petri qui était contigu à la chambre de Clovis ; voici également un oratorium sancti Petri tout voisin d'une habitation dont le site est nettement repéré sur la porte Basée.
Ce site permet à lui seul d'écarter une objection grave soulevée au sujet de la proximité du palais épiscopal et du baptistère. D'après la Vita Remigii d'Hincmar, saint Rémi et Clovis se seraient rendus en grande pompe du logis du roi au baptistère, au milieu des hymnes et des cantiques, parmi les rues brillamment pavoisées. Pour qu'une telle procession ait pu avoir lieu, il faut supposer une certaine distance entre le point de départ et le lieu d'arrivée, condition qui ne se trouve pas réalisée, si l'on admet un baptistère voisin de la cathédrale et le logis royal attenant à cette cathédrale 6. La conséquence ne s'impose pas rigoureusement et le caprice des parcours officiels n'a pas été inventé que de nos jours, mais, en outre, le récit d'Hincmar n'a pas l'autorité d'une source originale. Cependant, sa narration n'est autre chose qu'une paraphrase de Grégoire de Tours par l'intermédiaire des Gesta Francorum, il y a seulement ajouté des oripe aux légendaires au gré de son imagination. D'ailleurs, Hincmar, bien qu'il brodât son thème ou qu'il l'inventât, vivait sur les lieux et ne pouvait pas ne pas se rendre compte aussi bien que nous de la contiguïté de son palais épiscopal avec la cathédrale considérée par lui et par tous ses contemporains comme le lieu du baptême royal. Ce qui paraît invraisemblance choquante en son récit ne proviendrait-il pas de ce qu'il a voulu faire coïncider le baptême de Clovis avec la dédicace de la cathédrale ?
La chapelle Saint-Pierre du collège des Bons-Enfants lui a succédé sur le même emplacement et la position de celle-ci se trouve encore actuellement indiquée sur d'anciens plans du XVIIe ; c'est aujourd'hui le lycée.
On voit donc que, dès l'époque, une église dédiée à saint Pierre attenait au logis du roi englobant la porte Basée et ne faisait qu'un avec la Curia dominica ou Cour du Seigneur. Le nom de Curia dominica, qui lui est donné au IXe, n'est nullement synonyme de Curia episcopi ; à cette époque, du reste, la porte Basée, comme toute l'enceinte des murs de Reims, dépendait de la couronne.
Cette résidence de la porte Basée répond de tout point à la maison royale qui, d'après Hincmar, communiquait avec l'oratoire Saint-Pierre ; sa position explique le récit de Grégoire, tel qu'il a été compris par les anciens chroniqueurs, tel que nous venons de l'indiquer nous-même.
On suspend des voiles les brodés au-dessus des grandes rues, des plateœ. Pour se rendre de la porte Basée au baptistère du parvis Notre-Dame, on avait à suivre la grande rue qui prolongeait la voie Césarée jusqu'au centre de la ville, puis une autre chaussée presque aussi large, au nord des dépendances de la cathédrale13. Telles sont les places que l'on orna de tapisseries. Les églises, dit encore Grégoire, se décorent de courtines à fond blanc. On trouvait sur le parcours les églises de Saint-Pierre, des Martyrs, de Notre-Dame (fig. 3086).
À la fin de la période carolingienne, il s'est produit un événement avant la construction de l'enceinte du XIe. Brunette a retrouvé cette chaussée antique qui avait 65 mètres de largeur. Elle longeait le côté nord-ouest de la rue Robert-de-Coucy. Elle aura été supprimée lors de la construction du grand cloître qui l'eût séparée de la cathédrale. Une opinion qui voulait associer le récit du baptême de Clovis au souvenir d'une ancienne église de Saint-Pierre. Elle s'est manifestée postérieurement à Hincmar. Ni Grégoire de Tours ni Hincmar ne disent rien de semblable, ne permettent même de le supposer. Le récit d'Hincmar relatif à un entretien de Remi avec Clovis dans l'oratorium sancti Petri, dans la nuit qui précéda le baptême, a été la source de cette erreur sur laquelle a renchéri l'auteur de la Vie de sainte Clotilde, qui avance que la reine avait une grande prédilection pour cette église Saint-Pierre où son mari avait été baptisé. La Vie de saint Godard, qui n'a guère plus d'autorité que la Vie de Clotilde, semble placer aussi le baptême dans la basilique Saint-Pierre. On aurait tort d'accorder quelque importance à ces deux textes ; ils ne prouvent rien, sinon qu'il s'était produit sur ce point, au Ve, une croyance absolument sans fondement.
C'est encore à Grégoire de Tours que nous devons recourir : « On dispose, nous dit-il, le baptistère, on y répand le baume, des flammes de cire se consument en répandant un parfum d'aromates ; pour le temple du baptistère se remplit d'une odeur céleste, à faire croire que, par une faveur divine, on respire les parfums du paradis1 ». La description de la solennité ne laisse rien à désirer et il paraît vraisemblable que Grégoire en a emprunté la substance au document intitulé Vita Remigii dont il atteste avoir pris connaissance. Ce texte offre, au point de vue liturgique, le plus vif intérêt ; non seulement il ne perd rien de son autorité quand on le rapproche des plus anciens monuments connus du rite franc, mais nous omettons les détails ne se rapportant pas directement au baptême : Tune regina accessiri [arcessire, Arndt et Krusch] clam sanctum Remigium Rhemensis urbis episcopum jubet, deprecans ut regi verbum salutis insinuaret. Quem sacerdos accersitum [arcessilum] secretius cepit ei insinuare ut Deum verum caeli et [ac] terra crederet, idola negligeret... Nuntiantur haec antistiti qui gaudio magno repletus, lavacrum praeparari. Velis depictis adumbrantur plates, ecclesiae cortinis ulbentibus adornantur, baptisterium componitur, balsama diffunduntur, thuribula flagrantes odoribus repleta, totumque templum baptisterii divino respergitur ab odore ; talemque ibi [sibi] gratiam astantibus Unis tribuit, ut aestimareni se paradisi odoribus collocari.
Ri ; ergo prior poposcit se a pontifice baptizari. Ita novus Constantinus ad lavacrum... ruit ingresso ad baptismum sanctus Dei sir infit ore facundo : Mitis depone colla, Sicamber, adora quod incendisti, incende quod adorasti... Igitur rex omnipotentem Deum in Trinitate confessus, baptizatus est in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, delibutusque sacro chrismate cum signaculo crucis Christi.
La première allusion à noter dans ce texte vise une fonction liturgique du catéchuménat, la tradition du symbole, dont la formule était lue aux candidats au baptême afin qu'ils l'apprissent de mémoire. Le texte de Grégoire ne donne aucun renseignement sur l'observation de cette discipline. Clovis ayant reçu le baptême à une date extra-liturgique n'a pas fait partie d'une fournée et on aura pu se départir en sa faveur de l'usage consacré ; c'est d'ailleurs peu probable.
La formule qu'emploie Grégoire « le Tours mérite cependant l'attention : Sacerdos... coepit ei insinuare ut Deum verum factorem caeli et terrae crederet. Avons-nous là une portion du symbole alors en usage à Reims ? C'est possible . Nous n'avons dans Grégoire de Tours, pour le sujet qui nous occupe, aucune trace des cérémonies du catéchuménat en dehors de la traditio symboli, aucune indication des exorcismes, de l'onction et de l'aperitio aurium qui se pratiquaient en Gaule au VIe, le dimanche des Rameaux. Le silence de Grégoire de Tours à leur sujet s'explique que Grégoire de Tours : Rex ergo prius poposcit se a pontifice baptizari, dans lequel on a cru trouver l'indice d'une liturgie différente de la liturgie actuelle. Au lieu d'attendre la question qui doit lui être adressée Quid petis ? Clovis, impatient, passe par-dessus les formalités et réclame le baptême. Cette remarque n'est pas fondée, étant donné que la question du prêtre au catéchumène ne se rencontre dans aucun document avant les XIIe et XIIIes. Aussi le mot de Grégoire semble ne pas se rapporter directement au baptême.
L'allusion contenue dans les célèbres paroles de saint Rémi : Adore ce que tu as brisé et brise ce que tu as adoré, est plus intéressante parce qu'elle souligne une particularité gallicane. Nous avons ici, en effet, à n'en pas douter, la mention de la renonciation au démon. En pays d'usage romain, la triple renonciation appartenait à la cérémonie de la reddition du symbole. Le rite gallican, au contraire, renvoyait son unique renonciation à la solennité même du baptême. Ce rite ignorait l'effeta, les onctions de la poitrine et les épaulés et la récitation ou reddition du symbole qui accompagnaient, à Rome et à Milan, la renonciation au démon.
Il n'y avait pas, disons-nous, en Gaule de reddition du symbole in extenso. Pour les gallicans, la profession de foi consistait uniquement dans les réponses du catéchumène (ou de son parrain) à la triple interrogation : Credis (ou credis) in Deum Patrem... Credis et in Jesum Christum... Credis et in Spiritum Sanctum. Les trois premiers siècles n'avaient pas connu d'autre forme de reddition du symbole, les gallicans non plus. Salvien est très explicite quand il écrit : Quelle est dans le baptême salutaire la première confession de foi chrétienne ? N'est-ce pas notre protestation de renoncement au démon... Vous dites : Je renonce au démon et à ses pompes... Et immédiatement après : Je crois en Dieu le Père tout-puissant. C'est donc bien là l'unique profession de foi gallicane : elle fait suite à la renonciation au démon et précède l'administration du baptême. Nous trouvons exactement la même disposition dans le récit de Grégoire de Tours. Après avoir mentionné la renonciation au démon, sous la forme poétique que l'on connaît, il nous dit : Le roi confessa donc le Dieu tout-puissant dans la Trinité sainte, et reçut le baptême au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, avec les sacrements lacramentaux gallicans. Grégoire ne les mentionne tout de suite après le baptême, l'onction en forme de croix : delibutus quod (est rex) sacre chrismate cum signaculo crucis Christi. S'agit-il ici d'une simple cérémonie ou bien est-ce la confirmation que saint Remi administra à Clovis ?
VIII. La confirmation. - La confirmation est aussi ancienne que le baptême et, dès l'origine, en a formé le complément naturel. Aussi la coutume primitive de l'administrer immédiatement après le baptême ne soulève aucune contestation, il n'en est pas de même de la question du rite : dans l'antiquité, en effet, on parle tantôt de l'imposition des mains, tantôt d'onction, tantôt de consignation. Dès les temps apostoliques apparaît le rite de l'imposition des mains et l'onction ne semble pas moins ancienne comme rite collateur du Saint-Esprit ; l'onction se fait sous forme du signe de croix, d'où son nom de consignation. Dès l'an 222, le prêtre Hippolyte, à Rome, écrit dans son commentaire sur Daniel : Quid sit unctio nisi Spiritus Sancti virtus ? qua post lavacrum tanquam unguento unguntur illi qui credunt in eum. Un demi-siècle plus tard, le pape Corneille se demandera comment Novatien aurait pu recevoir l'Esprit-Saint puis qu'après son baptême il a esquivé la consignatio de l'évêque. Tous les textes romains antérieurs à la seconde moitié du VIe qui parlent de la confirmation après le baptême sont unanimes à ne mentionner que l'onction ou la consignation, pas un seul qui mentionne l'imposition des mains pour la confirmation. Et voici que, comme en tant d'autres points, la Gaule semble avoir conservé la très ancienne discipline romaine ; si on y trouve mentionnée l'imposition des mains, c'est seulement, comme à Rome, pour la réconciliation des hérétiques. De nombreux documents attestent qu'on a conservé en Gaule l'unité d'onction post-baptismale réservée à l'évêque. Cette onction suivait immédiatement l'infusion baptismale, de même que, chez les Romains, la première onction concédée aux prêtres ; il n'est pas possible de douter que cette unique onction gallicane était bien considérée comme la véritable onction confirmatrice, c'est celle que Grégoire de Tours a administrée à Clovis et saint Avit ne s'y est pas trompé un seul instant, quand il écrit à Clovis : « Nous voyons, avec les yeux de l'esprit, ce grand spectacle : une multitude de pontifes réunis autour de vous, et, dans l'ardeur de leur saint ministère, versant sur vos membres royaux les eaux de la résurrection ; votre tête redoutée des peuples se courbant à la voix des prêtres de Dieu ; votre chevelure royale, intacte sous le casque du guerrier, se couvrant du casque salutaire de l'onction sainte ; votre poitrine sans tache débarrassée de la cuirasse et brillant de la même blancheur que votre robe de catéchumène ». Ce dernier détail, qu'a omis de mentionner Grégoire, est intéressant à noter, d'autant qu'il renferme une particularité gallicane. À Rome, les vêtements blancs étaient solennellement donnés par l'évêque au néophyte, immédiatement après le baptême, avant la consignation. En Gaule, au contraire, la consignation suit le baptême, et la tradition du vêtement n'a lieu qu'après l'onction.
IX. SÉPULTURE. Clovis mourut le 27 novembre de l'année 511. Apud Parisios obiit, sepultusque in basilica apostolorum, quam cum Chrodechilde regina ipse construxerat. Les Gesta regum Francorum nous ont conservé de précieux détails sur la construction de cette basilique qui, dans la pensée de Clovis et de Clotilde, aurait été une église votive qui n'aurait été bâtie que si le roi revenait victorieux de sa campagne imminente en Aquitaine. Une Chlodovaeus rex, cum venisset Parisius civitatem, ait ad reginam suam et ad populum suum : Salus mihi molis est, quod Gothi Arriani partem Galliarum teneant. Eamus cum Dei auxilio et ejiciamus eos de ipsa terra nostra et dicionibus subjiciamus, quia valde bona est. Placuit hoc consilium proceribus Francorum. Tunc Chrodechilis regina consilium dedit regi, dicens : Faciens faciet Dominus Deus victoriam in manibus domini mei regis. Audi ancillam tuam et faciamus ecclesiam in honorem beatiissimi Petri principis apostolorum, ut sit ibi auxiliator in bello. Et rex ait : Placet hoc quod oras ; ita faciamus. Tunc rex proiecit in directum a se bipennem suam, quod est francisca, et dixit : Sic fiet ecclesia beatorum apostolorum, dum, auxiliante Domino, revertimur victores. C'était un rite germanique de prise de possession du sol tout aussi symbolique à sa manière, mais d'allure moins administrative, que l'opération des agrimensores romains dans une circonstance analogue. Debout, en armes, sur le terrain qu'il destinait à la future église, le donateur, de toute la force de son bras, lança droit devant lui sa hache d'armes ou francisque.
Le vocable de l'église a pu flotter un peu. Dans Grégoire de Tours on lit deux fois basilica sanctorum apostolorum, ce qui revient à basilique de Saint-Pierre et de Saint-Paul.
Nous ignorons ce qui détermina le choix du roi et de la reine des Francs ; voici ce que Lebeuf a pu recueillir sur les souvenirs les plus anciens de l'emplacement.
« Le sommet de cette montagne, écrit-il, avait été choisi pour être l'un des cimetières des habitants de la ville de Paris et, suivant l'ancien usage, il était placé entre deux chemins publics dont l'un, sortant de Lutèce par le Petit-Pont, rendait à Orléans..., l'autre était l'une des routes pour aller à Sens. Il y avait sur le même sommet une partie du terrain destinée pour la conservation des cendres provenant des corps morts des païens, et par suite une autre pour la sépulture des chrétiens ». Comme Prudence, évêque de Paris, prédécesseur de saint Marcel, fut inhumé sur cette montagne entre le milieu et la fin du IVe de Jésus-Christ, on est bien fondé à juger que d'autres évêques de cette ville, ses prédécesseurs, et quelques-uns de ses successeurs, y avaient aussi eu leur sépulture, d'autant que l'on ne connaît pas d'autre cimetière de Lutèce plus ancien que cette montagne... Clovis voulut bâtir, dans la partie de cette montagne qui est proche de sa pente vers l'orient, une basilique sous le titre de Saint-Pierre et de Saint-Paul.
L'église s'élevait sur une crypte ; au dire d'un historien, elle pouvait mesurer deux cents pieds de long sur cinquante à soixante de large. L'intérieur en était non voûté, mais lambrissé à la manière antique ; de riches mosaïques ainsi que des peintures murales décoraient les parois. On y avait accès, à l'ouest, par un triple portique orné, comme l'intérieur, de mosaïques et de peintures représentant des scènes de l'Ancien et du Nouveau Testament.
À côté de l'église s'élevèrent les bâtiments destinés au logement du clergé monastique. Un vaste territoire, longeant les jardins du palais et allant d'un côté jusqu'à la Seine, de l'autre jusqu'à la Bièvre, forma l'enceinte extérieure de cette fondation royale. Le douaire assigné à l'entretien de l'église et du clergé était considérable : il comprenait Vanves, Rosny, Issy, Fossigny, Choisy et la terre connue sous le nom de fief de Sainte-Clotilde.
Avant la femme et les enfants de Clovis lui furent réunis, la crypte royale avait donné l'hospitalité à une humble fille de la gloire, dont le nom et le souvenir du roi, sainte Geneviève, objet du culte et de la dévotion des Parisiens. De là le nom de Sainte-Geneviève, sous lequel l'idée par Clovis est toujours visible, voyant la description du cercueil de marbre blanc qui lui fut trouvé en l'an 1620, dont l'extérieur était presque entièrement effacé, d'emblée, en raison de l'âge, et ce que Bergier en rapporte, Histoire confirmée par les dits qui l'on vit environ vingt ou vinrent détritus dans le sanctuaire ou chevet de Saint-Etienne-des-Grès, de petites calices de briquet et ciment où l'on trouva des cendres et des médailles d'or et d'argent, Vie du Grand, t. i, p. i, sq. depuis le xii* siècle, et que les édifices qui l'ont remplacée ont porté depuis.
Au ix siècle, les incursions des Normands s'étendirent jusqu'aux environs de Paris, en 845, 857 et 885. Ces religieux prirent la fuite, emportant le corps de sainte Geneviève ; on ignore s'ils se préoccupèrent de celui de Clovis. L'église et le monastère ayant été presque réduits en cendres, la régularité conventuelle se trouva entièrement affaiblie. On ne peut pas assurer, dit Lebeuf, que l'église bâtie par Clovis et sainte Clotilde subsista jusqu'au temps des Normands, ni que c'était celle où les Barbares mirent le feu : peut-être avait-elle été rebâtie deux cents ans après Clovis, comme celle de l'abbaye de Saint-Denis (1187). Tombeau de l'un d'eux.
D'après Jacq. du Breul, Le théâtre des antiquitez de Paris, le dit au viii* siècle. Ce qu'il y a de certain, c'est que les murs de celle que les Normands brûlèrent subsistèrent encore en partie, en très mauvais état, vers l'an 1190. On y voyait les dégâts causés par le feu, et quelques restes d'ouvrages en marqueterie (mosaïque) tant en dedans qu'en dehors. L'abbé Etienne de Tournai entrepris la restauration matérielle et morale du monastère, par ses soins le tombeau de Clovis fut transporté de la crypte dans l'église supérieure, à l'entrée du chœur. C'était un monument élevé, d'après Jacques du Breul, de la hauteur de deux pieds, au-dessus duquel est la statue qui représente la figure qui le représente (fig. 3087). La base était ornée d'une inscription en vers latins, due à Etienne lui-même. Ce mausolée subsista pendant plusieurs siècles dans la basilique restaurée où l'ont encore vu les plus anciens historiens de sainte Geneviève. On ne sait s'il contenait en réalité les cendres de Clovis ou si c'était un simple cénotaphe.
Au xvii* siècle, la statue rongée par le temps était devenue presque entièrement fruste ; on la remplaça et on lit une nouvelle épitaphe.
En grandes fêtes, les chanoines venaient encenser le tombeau, et le 27 novembre ils chantaient une messe solennelle avec ces oraisons :
Collecta : Deus indulgentiarum Domine, da famulo regi Clodoveo, famulae reginae Blanchie, et famulis tuis quorum depositionis anniversarium diem commemoramus, refrigerii sedem, quietis beatitudinem et minimis claritiam. Per Dominum.
Sécréta : Propitiare, Domine, supplicationibus nostris pro famulo tuo regi Clodoveo, et famula tua regina Blancha, et famulis tuis quorum hodie anniversarium agitur, pro quibus tibi offerimus sacrificium taudis, ut eos sanctorum tuorum consortio sociare digneris. Per Dominum.
Postcommunio : Praesta quae sumus, Domine, ut famulus tuus rex Clodoveus, regina Blancha, et famuli tui quorum depositionis anniversarium diem commemoramus, his purgedi sacrificiis, indulgentiam pariter et requiem capiant sempiternam. Per Dominum.
La reine Blanche dont il est fait mention est très probablement la princesse royale Alboflède, sœur du roi Clovis, morte quelques jours après le baptême ; ce n'est pas Clotilde qui avait un culte officiel et distinct.
En 1793, les restes de sainte Geneviève furent profanés et brûlés, les tombes royales violées et détruites, les gardiens dispersés, l'église confisquée. En 1807, le sacrilège fut consommé, les ruines mêmes disparurent. Dans la crypte se trouvaient encore une quinzaine de sarcophages vides d'ossements, quelques-uns furent transportés au Musée des monuments français, d'où ils disparurent quelques années après, vers 1817, sans laisser de trace. La statue couchée de Clovis, qui datait du XVe, fut transportée à Saint-Denis et déposée dans la crypte.
Aujourd'hui, la rue Clovis marque l'emplacement jadis glorifié par tant de souvenirs, de Clovis et les évêques de Reims, dans même recueil, t. i, p. 62-95. — L. Demaison, Le lieu du baptême de Clovis, dans Trav. de l'Acad. de Reims, 1894-1898, t. i, p. 269-291 ; réimprimé dans t. Kurth, Clovis, 1896, p. 616-628 ; 2 éd., 1901, t. ii, p. 287-314, avec des modifications. — J. Du Breul, Le théâtre des antiquitez de Paris... divisé en quatre. Leclercq. CLUNY (Manuscrits liturgiques de). — Les témoignages. II. Les manuscrits conservés : 1° liturgie de la messe ; 2° liturgie de l'office ; 3° fonctions liturgiques ; 4° coutumes monastiques ; 5° science liturgique ; 6° livres imprimés à Cluny à la fin du XVe. — La liturgie observée à Cluny nous est assez bien connue, du moins aux xi et xii* siècles, grâce aux recueils des Consuetudines monasticae, qui ont été alors compilés avec moins de sobriété que les anciens textes mis au jour récemment par Br. Amers.
Il est ici que de présenter les manuscrits liturgiques de Cluny, fort peu nombreux, qui nous ont été conservés, et de relever les traces de cens qui ont péri.
I. Les TÉMOIGNAGES. — Nous sommes très mal renseignés, au total, sur les richesses liturgiques possédées par les moines de Cluny durant l'âge d'or de l'institut (910-1177). Il est fait mention dans la Vita Odilonis rédigée par Jotsaud d'un livre dont la perte est particulièrement regrettable : un sacramentaire en lettres d'or — apparemment le propre missel dont se servait saint Odilon pour l'offrande du saint sacrifice — qui fut égaré avec de riches vases en verre ciselé durant un voyage d'hiver à travers les monts Jura, puis miraculeusement retrouvé au printemps suivant ; l'aventure eut lieu vers 1020, non loin de Saint-Oyand (Condat), l'abbé Gauzeran étant alors supérieur de ce monastère (1012-1022). Une chronique nous apprend aussi que l'un des moines de l'abbé Hugues Ier (1049-1109), nommé Durannus, montra un grand zèle à transcrire des livres liturgiques (plurimum laboravit in scribendo libros ad officium ecclesiae pertinentes), et que saint Hugues lui accorda pour cette raison, après sa mort, un office double au lieu du simple auquel avaient droit les laïcs.
Les Coutumiers du xii* siècle décrivent longuement les différents devoirs de l'armarius, qui jouait le rôle à la fois de cérémoniaire et de maître du chœur ; outre sa juridiction sur la bibliothèque rituelle, il avait la garde de tous les livres qui appartenaient au service de l'église ; il devait les préparer chaque jour pour l'usage des frères ; il était censé connaître à fond le recueil des collectes, l'Épistolier et l'Évangéliaire, de manière à assurer toujours la marche de la liturgie, etc., etc.
Pour le reste, nous avons encore un catalogue de la bibliothèque de Cluny, qui paraît avoir été rédigé sous l'abbé Hugues III (1158-1161), et qui n'énumère pas moins de cinq cent soixante-dix volumes ; malheureusement, les livres du chœur alors en usage n'y ont pas été compris.
Oui, il y a...
235. Volumen in quo continentur diverse vite ae passiones sanctorum et sanctorum numero XXXI, in quibus est in capite vita sancti Alexii, et in fine sancti Nicolai.
236. Volumen in quo continentur passiones et vite quorumdam sanctorum.
237. Volumen in quo continentur passiones et vite quorumdam sanctorum.
238. Volumen in quo continentur qui fuerit huius loci fundator quive abbas primus exstitit et qui post eum quamdiu vixerit, et carte carum rerum que singulorum temporibus eidem loco date sunt, et hymnarius cum canticis et psalterio, quedam primitive consuetudines et quedam orationes martyrologii (la rédaction des « Coutumes » de Cluny, à ce qu'il paraît).
239. Volumen in quo continentur vita Audomarii episcopi et Domiciani abbatis, et passiones Ragneberti et Lamberli.
240. Volumen in quo continentur vita sancte Wuldburgis, sancti Aquilini, Leonardi, Arcadii, cxlasis..., sermo de beato Marcello, duo miracula, epistola sancti Leodegarii, passiones sanctorum Cucufalis martyris, Sabine, Felicis et Adaucli, miraculum Petri Gignei (sic).
241. Volumen in quo continentur in primis lectiones de nativitate Domini, et sermones et actus et vite et passiones aliquorum sanctorum (à identifier peut-être avec le manuscrit de la Bibliothèque nationale, fonds latin n. 3779 ; voir ci-dessous).
262. [parmi les ouvrages de Bède, ainsi que les deux articles suivants] Volumen in quo continentur utiles ratiocinationes de varielate ciclorum, epaclarum, lunarum et temporum, et liber martyrologii et labularum, et sententiae Augustini (sic), Isidori et Bede de laude compoti, et de philosophia ac divisionibus et inventionibus cius, et Beda idem de natura rerum.
263. Volumen in quo continentur Chilpericus (sic) de compoto, et martyrologium, et tabule lunarum, et Beda diverse sententiae de compoto, et chronica eius et cycli annorum, et idem ipse de natura rerum, et multe alie res.
285. Volumen in quo continentur edictum imperatoris Justini de recta fide et refutaliones luTesiimi, et libri Winibaldi episcopi de situ Hierusalem et locis tandis, et ordo romane missae.
286. Volumen in quo idem continentur de Institutione (sic), Arculpho, et ordine missae romane, uisuperius.
290. Volumen in quo continentur epistole domni Fulberti, et aliud ipsius de versibus, rhythmis, hymnis, pensa et cantu.
294. Volumen in quo continentur homelie sive sententie diversorum doctorum, expositiones canonis missae et Quicumque vult, et quid... Matheum interpretatum, expositio baptismi, et martyrologium, cum aliquibus orationibus.
297. Volumen in quo continentur vita lohannis Reomensis abbatis, passiones sancti Iacobi et Pere omnium apostolorum, passiones sanctorum Laurentii et Vincentii, cum duobus sermonibus sancti Augustini de [eodem] sancto, vita Launomari abbatis, Ambrosii, Audoeni, Germani episcoporum, passio sanctorum Georgii monachi et Natalie, et in fine una homelia de evangelio : Simile est regnum celorum...
299. Volumen in quo continentur vita sancti Nicolai, passio sancti Blasii, liber Buruchi vite que Brandini abbatis et Iwsis (sic) meretricis. Cf. n. 398 et 422.
306. Volumen in quo continentur aliique epistole beati Odilonis et quidam sermones ipsius de certis festivitatibus.
327. Volumen in quo continentur vita sanctorum antiquorum patrum, et epistolae ait rei/em Karolum de monasterio sancti Benedicli, et exhortationes, sermones ac sententiae diversorum patrum, et passiones sanctorum Desiderii Viennensis et apostolorum Petri et Pauli, et sermo Iohannis Osaueri de penitentia.
328. Volumen in quo continentur vitae sanctorum Sylvestri, Antonii, Maxentii, Syri Ticinensis, Dyonisii Mediolanensis, Eucherii alque Consortii, Iusti Lugdunensis, Maximi episcopi, Euverlii, Laulcni et Iacobi Darendariensis, et liber Iulii Pompilii ad Arcoricum Rufum, habens in capite Augustinum de decem cordis et quandam collectionem versuum de psalmis, abbreviationem in Canticis Canticorum.
331. Volumen in quo continentur orlus, vita vel obitus sanctorum, et interpretationes quorumdam nominum legis et evangeliorum que sub allegoria imaginaria obsequuntur, et origines cause que officiorum que in canone ab ecclesia celebrantur.
334. Volumen in quo continentur Albinus in librum Ecclesias les et in Cantica Canticorum, et liber Walfridi Strabonis de exordiis et incrementis quarumdam in observationibus ecclesiasticis rerum, et quidam sermones sancti Augustini, et ordo de Parasceve, Sabbato sancto aliis que necessariis causis, eum sermone de omnibus sanctis.
337. Volumen in quo continentur vita sanctorum Wandregisili abbatis, Ansberli episcopi Carnotensis et Wulfranni Senonensis archiepiscopi, evangeliste et translatio eius, passio que Pantaleonis, cum sermone Iohannis Chrysostomi de quinquagesimo psalmo.
377. Volumen in quo continentur omnium apostolorum passiones, necnon Iuliani, Eusebii, domni Theofredi, et rite sanctorum Gregorii Turonensis, Benedici, Gregorii pape, Consortii, Galli.
379. Volumen in quo continentur ordo ecclesiasticus ab Adventu Domini qui celebratur in diurnis officiis et nocturnis per totum annum.
397. Volumen in quo continentur — suivent divers ouvrages de saint Isidore et en dernier lieu : unus de differentia librorum sacramentorum ecclesiastici ordinis et de hereticis.
398. Volumen in quo continentur synonima Isidori, sententiis et significationibus premissis in capite, vitis Pacomii abbatis et Thesie meretricis, inventione capitis Precursoris, et in fine habens vitas sanctorum confessorum Vencri episcopi et Emiliani presbiteri, et sermonem exhortationis in festivitate beate Tigris.
406. Volumen in quo continentur Isidorus de originibus et causis officiorum ecclesiasticorum, et de libris Veteris ac Novi Testamenti, et decreta editum de recipiendis auctoribus qui scripti sunt a Gelasio papa LXX eruditissimis viris.
409. Volumen in cuius initio continentur quedam orationes, deinde martyrologium, quaestiones de rebus diversis, hymnarius cum canticis, breviarium totius anni.
410. Volumen in quo continentur synonima Isidori, expositiones orationis dominice, symboli et fidei catholice, liber Alcuini, credulitas patrum, sermones pulchri cum benedictione cerei Pasche.
414. Volumen in quo continentur Cantica Canticorum glossata, rationes et definitiones VIII tonorum et duo libri de musica.
415. Volumen in quo continentur de duabus rationibus compoti.
416. Volumen in quo continentur passim quiddam compoti, rithmi, florum psalmorum, collectarum, orationum, sententiarum a diversis doctoribus et auctoribus excerptarum atque metrorum multiplicum, et miracula ipsius, vita que cum miraculis beati Menelai apostoli, expositio de prima editione Donati, Servius de finalibus syllabarum partes maiores, et psychomachia Prudentii.
Eufrasie, Muri neptis Abrahe, Thesie meretricis, Marie Egyptiace, Eufrosine Cineoris que, et sermones Iohannis Osaueri de penitentia, et Augustini de diversis festivitatibus, et Augustini in epistolas quorumdam evangeliorum, et quidam versus de substantia.
464. Volumen in quo continentur Boetius de consolatione philosophie, et laus sive regulatius musices disciplinas Aureliani monachi Sancti Iohannis Hierosolymitani.
522. Volumen in quo continentur Prosper, psychomachia Prudentii, multiplex narratio compoti cum martyrologio.
On remarquera surtout dans cette liste le nombre extraordinaire des passionnants et des recueils de vitae sanctorum. Si l'on prend garde, d'autre part, qu'il y a un défaut total de psautiers, antiphonaires et missels, on est amené à supposer qu'il avait fallu renouveler à une certaine époque avant le milieu du XIIe (probablement sous saint Odilon ou sous saint Hugues) la collection des livres qui servaient aux lectures de l'office au temps des premiers abbés, tandis qu'au contraire les autres livres liturgiques, employés dès l'origine, n'avaient pas cessé d'être utilisables. C'est là du moins l'explication la plus naturelle des faits que ce catalogue donne à constater. Deux intéressants documents nous renseignent sur l'état de la bibliothèque de Cluny au XIe. Le premier est un rôle des livres prêtés par le bibliothécaire aux différents religieux du monastère en Flandre 1252 (n. 1-117), avec une note concernant les volumes communiqués l'année précédente et point encore réintégrés (n. 118-128). À mentionner :
26. Stephanus de Sancto Lupo : psalterium.
43. Haimo de Genève : passio sanctorum.
55. Hugo de Anberta : psalterium.
70. Audo de Provencia : musicam.
77. Robbertus Melensis : passiones et vitas sanctorum.
85. Auberlus de Boncl : librum compoti.
86. Petrus de Coinsiaco : vitas sanctorum.
119. Erchenbaudus : librum oracionum.
125. Ogerius Senonensis : librum compoti.
Cette pièce se rapporte à l'abbatiat de Guillaume de Pontoise (1244-1257). Son successeur, Yves de Poyson (1257-1275), a laissé une liste détaillée des livres — au nombre de 52 — qu'il avait fait copier pour ses moines, et il en ressort qu'il a eu égard spécialement à la liturgie :
Inventaire du Trésor, daté de 1304, lait connaître ces deux livres :
Psalterium loannis Chrysostomi litteria aurea, coopertum argento.
Epistoliarium parvum cum regula beati Benedici, coopertum parte argento, cum imaginibus eburneis.
Cluny, dans le menton du grand prieur il : « voici un livre qui est en la custodie du vestiarium (12), « tu magister notetonon (33) Miiisini » établi qu'il -'inii bien décidé en idence » Cluny. Dellele, dans le cabinet des manuscrits, ibid., p. 183-185, et Fonde de Cluny, p. 377-379.
Plusieurs abbés du XIIe et du XIIIe se préoccupèrent aussi d'avoir des livres liturgiques tout à fait conformes aux exigences des temps. La chronique des abbés de Cluny a conservé les notices suivantes :
Raymond I (1319-1322) : fecit missale cappellae beati Martialis ; item fecit graduale quod est incatenatum in libro coram armario.
Raymond de Cadouin (1300-1318) : fecit librum missale pulchrum magnum et bene completum, in quo nihil deficit, de quo dominus praedictus immediate.
Jean de Cosnac (1383-1400) « quaternot seu cisternot duntaxat scribi fecerat » (librum missale.., occultum et ordinavit esse ad altare magnum in magnis solennitatibus pro successoribus suis qui erunt in monasterio et non alibi, necnon aliis prelatis et notabilibus personis... ; item fieri fecit bonum et completum missale pro missa matutinali ; item fieri fecit libros sequentes pro choro monasterii Cluniacensis in eodem choro incatenatos : primo annum grossum antiphonarium existent coram canore, in quo continentur consuetudines necessariae ; item IV alia antiphonaria ; item XII pulcherrima psalteria cum calendariis, hymnis, canticis, horis beatae Mariae utriusque temporis, laudibus omnium sanctorum et resperis, suffragiis, psalmis familiaribus, officiis et interramento defunctorum, et parvis versiculis servitii regularis ; item unum pulchrum collectarium completum et bene ordinatum ; item unum pulchrum et magnum breviarium in uno volumine, et psalterium in alio volumine, coram domino abbate in matutinis et vespertinis ponendum ; item unum parvum antiphonarium in quo scripta et notata sunt que per dominum abbatem in matutinis et vespertinis incipienda et canenda sunt : — que breviarium, psalterium et parvum antiphonarium voluit perpetuo remanere in choro ; item gradualia etiam pro choro bene completa, cum consuetudinibus necessariis ; item fieri fecit unum grossum breviarium et pulchrum psalterium pro infirmis in domo Crucis existentia ; item fieri fecit unum parvum pontificale de grossa littera ; que omnia ad usus superius designatos conventui Cluniaci dedit et concessit.
Eu des de la Perrière (1423-1456) : fieri fecit unum missale novum et plura psalteria ; item unum legendarium tam dominicarum quam sanctorum ; item dedit librum notatum de grossa nota et littera.
Avec l'abbé Jean de Bourbon (1456-1485) s'ouvre l'ère des livres imprimés. On en a encore des spécimens, qui seront indiqués plus loin.
L'année 1562 fut fatale à la bibliothèque de Cluny, mise à sac en même temps que l'abbaye par les bandes de protestants du vicomte de Polignac. Le témoignage de Théodore de Bèze est très précis : « La librairie... fut du tout détruite, et les livres partie rompus, partie emportés en pièces, de sorte que ce trésor-là fut perdu par l'insolence et l'ignorance des gens de guerre, sans que ce fussent tous livres de la messe ». Cependant les religieux s'employèrent dans la suite à réunir les manuscrits qui avaient échappé au désastre. Mabillon, qui visita l'abbaye en 1682, estimait que les manuscrits anciens sauvegardés atteignaient près de la centaine. Pour en juger, nous avons un catalogue du manuscrit de dom Anselme Le Michel, dressé vers 1645. Appartiennent à la liturgie :
G. Graduale et antiphonale cum multis antiquis, et compotus elegantissimus : omnia sub annum millesimum scribta.
Enfin, puis que c'était le sort de la bibliothèque de Cluny d'être sans cesse dilapidée, nous avons à faire connaître les titres des manuscrits liturgiques qui sont inscrits au catalogue dressé à Cluny en 1800-1801 (an IX) par un nommé Bauzon, et qu'on a abandonnés à la destruction au cours du XIXe :
DICT. D'ARCHI. CHRÉT.
III. - 66
43. Antiquissimum ceremoniale. In-folio.
46. Rituale pro infirmis. Grand in-folio.
47. Officia beatæ Mariæ et defunctorum. In-12.
48. Officium beatæ Marinæ in ecclesiâ Lugdunensi. In-8°.
50. Pontificale romanum. In-4°.
51. Consuetudines missalis secundum usum ecclesiæ Cluniacensis. In-4°.
52. Missale ordinis Cluniacensis. In-4°.
53. Repertorium pium. Petit in-4°.
54. Cérémonial. In-12.
55. Missale antiquum. In-8°.
56. Processionale. In-12.
57. Quadragesimale. In-8°.
58. Rituale pro infirmis. In-4°. 124. Lectiones evangeliorum. In-4°.
127. Psalterium et fragmentum psalterii. In-12.
136. Legenda sanctorum, auctore incerto. In-12. (Identifier probablement avec le manuscrit de la Bibliothèque nationale, N. acq. 752.) 167. Manuale confessorum. In-4°.
172. Homiliæ per annum de tempore. In-folio.
173. Variæ homiliæ et sermones pro diversis solemnitatibus. In-folio.
174. Collectaneum antiquum. In-8°. 176. Collectaneum. In-8°.
183. Sermones in dominicas et festos totius anni, auctore incerto. In-4°.
213. Constitutiones fratris Udalrici, discipuli sancti Hugonis. In-4°. (Identifier peut-être avec le manuscrit de la Bibliothèque nationale, N. acq. 638, indiqué ci-après.) 285. Stephanus Boecius monachus Cluniacensis ( ! ) de arte musicæ. In-4°. (Voir ci-dessus manuscrits K et PI de Le Michel.
II. Les manuscrits conservés. — La plupart des manuscrits de Cluny qui ont survécu se trouvent depuis l'année 1881 à Paris, parmi les collections de la Bibliothèque nationale. On en a un excellent catalogue, rédigé par L. Delisle ; nous emprunterons à cet ouvrage, qui nous a déjà fourni presque tous les renseignements rassemblés plus haut, une partie des notes qui suivent. Disons tout de suite qu'à part un breviarius lectionum du Xe et quatre ou cinq livres également relatifs à l'office de la nuit, du XIe ou du XIIe, qui nous font assez bien connaître le calendrier observé à Cluny, les volumes que nous avons à présenter ici, comme intéressant à quel que titre la liturgie, sont de peu de valeur. Nous les indiquerons par séries, en mentionnant les numéros d'ordre que Delisle leur a attribués, et nous dirons un mot, en dernier lieu, des livres liturgiques imprimés à Cluny à la fin du XVe.
I » Liturgie de la messe. — Ce qui nous reste des livres liturgiques pour la liturgie de la messe est fort peu de chose, et c'est encore dans les recueils des « coutumes » qu'on se renseignera le mieux sur le rit pratiqué à Cluny : Coutumes dites de Farfa (vers 1040), tout le livre Ier, sur l'année ecclésiastique ; II, c. xxii, Qualis debet esse sacerdos qui vult suam missam agere private, et c. xxiii, Ad missam generalem qualiter agant sacerdotes et ministri ; Coutumes de Bernard (2e moitié du XIe). I, c. xli, De maiori missa privatis diebus ; c. xii, De maiori missa in diebus dominicis et festis ; c. xliv, De matutina missa diebus iisdem, et I, II, c. i-xxxii, De ministerio ecclesiæ per annum ; c. xxxiv, De festivitatibus trium lectionum ; — Coutumes d'Udalric (1080-1085), I, c. vi, De missarum solemniis ; c. viii, De maiore missa in diebus dominicis ; c. ix, De missa matutinali in dominicis diebus ; c. xiv, sur l'année ecclésiastique.
Le manuscrit des Coutumes de Bernard (fonds latin 13875, du commencement du XIe : n. 197 de Delisle) offre dans ses derniers feuillets (180 v°-183) une liste des épîtres et des évangiles pour les fêtes des saints, qui équivaut à un Comes, et dont il faudra tenir compte pour l'établissement du calendrier clunisien. C'est, pour le fond, le sanctorale grégorien avec diverses additions gélasiennes, quelques fêtes françaises (saint Hilaire, saint Symphorien, saint Julien [28 août], saint Denis), et quelques autres fêtes plus rares qui pourraient servir à déterminer l'origine du document (saint Andéol, 1er mai ; saint Révérien, 1er juin ; saints Juste et Pastor, 7 août ; saint Euverte, 7 septembre ; saints Dorothée et Gorgon, 9 septembre). Jusqu'alors, rien de propre à Cluny ; mais une série d'additions de la même main présente toutes les fêtes clunisiennes parmi d'autres qui ne figurent pas encore dans la table principale. Le tout, ainsi agencé, ne diffère pas sensiblement du calendrier attesté par Bernard. On notera que toutes les pièces de la messe (antiennes et collectes) sont parfois indiquées, en particulier pour le commun des saints qui fait suite au calendrier de la première rédaction.
Quant au reste, on n'a à mentionner relativement à la messe que les quatre articles suivants :
Bibl. nat., 874 (n. 11 de Delisle) : Missel clunisien de l'abbaye de Montmajour, au diocèse d'Arles, 330 + 1 feuillets, XIVe ; fol. 1, calendrier dont Delisle donne quelques extraits ; fol. 7, propre du temps ; fol. 78, préfaces, canon et suite du propre du temps ; fol. 188, sequi sanctorum (propre des saints) ; fol. 300 v°, messes diverses ; fol. 316, commun.
Bibl. nat., 881 (n. 10 de Delisle) : Missale ordinis Cluniacensis, 211 feuillets, fin du XVe ; fol. 1, calendrier ; fol. 7, propre du temps ; fol. 96, propre des saints (l'ordinaire de la messe intercalé, fol. 135-142) ; fol. 185 v°, commun et messes diverses.
Voir aussi I« Coutumes monastiques, n. 6. Liturgie de l'office, on ajoutera en suivant l'ordre chronologique : formant la conclusion d'un recueil du Xe :
Important monument, encore inédit, qui complète la liturgie (cl. p. 111) : n. 17, mais des. Impossible de s'y tenir dans un exposé détaillé.
Albert, op. cit., p. 161 s., 183 s. ; E. Herrgott, De disciplina monastica, p. 221 : 2, 233 s., 185 s.
Dans le manuscrit (voir cl. p. 1 la division en parties n'existe pas. toutefois, pour l'année ecclésiastique (forme le c. lxxvii, 122-176) /' /. 1 <\mv col 851 iq (d'après l'édition de Luc d'Achery). 'CI pour saint Hugues, toi ^liiei toi 225 V D L'Huillier, Vie de saint Hugues, p. c>27 s,| i Fonds de Cluny, < 108 (additions et 004 recti heureusement les données des plus anciens recueils de coutumes. strictement limitées aux solennités majeures, <i nous représente le dessin du calendrier primitif de Cluny, pour ce qui est du moins des fêtes à douze leçons. C'est en effet, selon le titre, la liste sommaire des lectures récitées durant l'office de la nuit les dimanches et jours de fête. Il y a trop d'omissions dans le sanctoral par rapport au type grégorien régulier pour qu'on ait là le dénombrement exact des fêtes observées à Cluny ; il convient donc d'admettre que toutes les fêtes à trois leçons sont absentes. Sauf cela, on estimera que ce bréviaire est conforme à l'ordre établi vraisemblablement par saint Odon (927-942). Le fond est grégorien ; la tradition gélasiennes n'a guère fourni que les têtes d'apôtres ; quelques fêtes françaises donnent la note caractéristique, surtout les têtes de saint Martin, de saint Brice et de saint Julien, imputables au patriotisme d'Odon ; au contraire, pas la moindre trace des fêtes qui constituent l'observance de Cluny au XIe. Voici le schéma de ce calendrier par rapport au grégorien normal, autrement dit ses omissions et ses additions :
Janvier : Om. Félix (1), Marcel (16), Prisque (18), Agnès 2e (28). Add. Hilaire (13), Maur (15), Conv. de S. Paul (25).
Février : Om. Valentin (14). — Add. Chaire de S. Pierre (22).
Mars : Add. Benoît (21).
Avril : Om. Tiburce (14), George (23), Litanie majeure (25), Vital (28). — Add. Marc (25) [reporté après l'Invention de la Croix].
Mai : Om. Porte latine (6), Gordien et Épimaque (10), Pancrace (12), Panthéon (13), Urbain (25). — Add. Invention de la Croix (3).
Juin : Om. Nicodème (1), Marcellin et Pierre (2), Mare et Marcellien (18), Léon (28).
Juillet : Om. Sept frères (10), Félix Simplice, etc. (29). — Add. Ordination de S. Martin (4), Translation de S. Benoît (11), Jacques (25), Germain (31).
Août : Om. Sixte Félicissime (6), Cyriaque (8), Tiburce (11), Eusèbe (14), Agapit (18), Timothée (22), Hennés (28), Sabine (29), Félix et Adaucte (30). — Add. Barthélémy (24), Augustin (28), Julien (28), Décollation (29). (A noter « Invention » de saint Etienne [2].)
Septembre : Om. Proté et Hyacinthe (11), Nicodème (15), Euphémie (16), Côme et Damien (27). — Add. Mathieu (21), Maurice (22), Jérôme (30).
Octobre : Om. Marc (7), Calliste (14). — Add. Denis (9), Luc (22), Simon et Jude (28).
Novembre : Om. Césaire (1), Couronnés (8), Théodore (9), Mennas (11), Félicité (23), Chrysogone (24), Saturnin (29). — Add. Toussaint (1), Brice (13). (A noter l'énoncé de la fête de saint Martin, avec octave : in nata, gloriosi Martini.)
5. Bibl. nat., N. acq. 2246 (n. 15 de Delisle) : autre lectionnaire pour toute l'année ecclésiastique (sauf lacune au commencement), 262 feuillets, fin du XIIe ou début du xiiie (avec additions du XIIIe). Les premiers mois ont disparu. On a ensuite : Chaire de saint Pierre, Grégoire, Benoît ( « transitus »), Annonciation, Ambroise ; dimanches I-V après Noël, septuagésime, sexagésime, quinquagésime, dimanches de carême, semaine pascale, dimanches I-IV après l'octave de Pâques, Ascension ; Marc, Philippe et Jacques, Alexandre, Maïeul, Nérée, Achillée et Pancrace ; semaine de Pentecôte ; Marcellin et Pierre, Barnabe (puis lacune jusqu'à la Nativité de Jean-Baptiste), Pierre et Paul, octave de saint Jean, translation de saint Martin, octave des apôtres, Sept frères, translation de saint Benoît avec octave, Marie-Madeleine, Apollinaire, Jacques, Germain, saint Pierre aux liens, « révélation » de saint Etienne, Laurent, Taurin, Assomption, Philibert, Barthélémy, Augustin, Julien, Décollation, Marcel (de Châlons), Corneille et Cyprien, Mathieu, Maurice, Michel, Jérôme, Léger, Denys, Géraud, Luc, Simon et Jude, Toussaint, Lautein, Quentin, Martin avec octave, Brice, Odon, Cécile, Clément, André, Nicolas, Lucie, Thomas ; commun des saints (partie refaite au xne siècle), dédicace ; Transfiguration (add. xne siècle),
CLUNY MANUSCRITS LITURGIQUES DE
excepcio capitis beati Demetrii (add.)i octave de saint Marcel pape. Porte Latine (add.i. Odilon (add.)i..' (add.)i excepcio S. Marcelli pape tadd.i, Martial (add.) ; »■ dans la série des dimanches après la Pentecôte. - Les différences à l'égard du Breviarius sont indiquées par l'italique. Il est aisé de constater que toutes les fêtes qui caractérisent le calendrier du Xe sont ici présentes. En même temps, on distingue un nouvel apport original : Maïeul, Marie-Madeleine, Taurin, Philibert, Marcel de Châlons, Léger, Géraud, Lautein, Quentin, Odon ; très probablement les fêtes des saintes Florentia et Consortia ne font défaut que par suite de la lacune du mois de juin. La mémoire de saint Odilon, au contraire, ne paraît que dans les additions. Si l'on fait comparaison avec l'endrier des coutumes de Farfa, on n'a que très peu de divergences à relever. Il faut conclure que ce lectionnaire du temps de saint Hugues (1049-1109) reproduit sans doute l'ordo en vigueur à Cluny vers la fin du gouvernement de saint Odilon (deuxième quart du XIe).
6. Bibl. nat., N. acq. 1136 (n. 16 de Delisle) : homéliaire pour le propre du temps et les grandes solennités, pages 149-732, commencement du XIe. De adventu Domini (5 « sermons » — 3), de natale Domini (26 sermons), de natale sancti Stephani prothomartyris (7), de Innocentibus (6), de Epiphania (19 sermons), de santa Agnete (2), de Quadragesima (3) + de ieiunio (24) : expliciunt sermones de Quadragesima, de Passione Domini (17), in pervigilio Paschœ (3), de Pascha (i-xii homeliœ Euscbii Emesini, + 6 sermons), de Ascensione (1), de Pentecosten (8), de nativitate sancti Johannis baptistœ (6), de assumptione sancte Maries (ps. -Jérôme : Cogiiis me, et Ambrosii Autpcri presbiteri : Adesl d. (r. venerabilis dies \P. L., t. i.xxxix, Notre-Dame) publica Theophili penitentias satisfactio, et sermo domni Fulberli Carnotensis episcopi [P. L., t. cxli, col. 325 sq.] ; in natale omnium sanctorum COL 450). Suivent deux sermons de Absdon (P. L., recitala 's/.- puis, d'une autre main, cinq sermons pour la Dédicace. Ce recueil, qui n'offre aucun trait propre à Cluny, est conforme, pour le fond, au type des homéliaires du vie et du VIIe. de la translation à Cluny d'une relique de la croix sou-, l'abbé Ponce, le 26 juillet 1112] : Qualiter tabula sancti /.' » '/« , continentem magnam dominici ligni portlonem, Cluniacum delata jucritx ; autre récit de la translation à Cluny <\\u\r relique de saint Etienne (en 1120] : Quomodo rellquise l>. Stephani proiomartyris Cluniacum délaies fuerunt tempore ejuadem Pontii abbatt feinii. 1 d( iiii' 'i un i' ■ 1 lonnaln. an1 lècle (38 1 27.'w. iui d'u-. colonnes. '■ fêtes si rapportent au mois d'août : Apollinaire, Jacqm, Décollation (en fait, Invi ntlon du 1 in f d'- sainl J( an Baptl ti 1. Sabine.
10. BibL nat., 1093s(n. 12 de Delisle) : livre du chapitre de Cluny (voir plus loin 1. xnr siècle, dont diverses parties se rapportent à la liturgie de l'office : fol. 1-6 (addition du XIVe), liste des capitu les pour les différentes fêtes de l'année 1 la série n'est complète, en réalité, que pour les petites heures), puis (fol. 4 v°-5) liste des antiennes pour le commun des saints, avec des pièces de rechange pour cha que jour de la semaine : fol. 7, liste des suffragia sanctorum : deux séries pour le jour et la nuit ; fol. 7 v°, de festivitatibus trium lectionum : série des communs, avec la suite des pièces de l'office pour cha que jour de la semaine : fol. 8-13, intéressant calendrier liturgi que, qu'il faudra comparer avec ordo de Bernard : indication est donnée pour Cha que fête de sa catégorie liturgi que (12 ou 3 leçons) ; fol. 14 v°, liste de proses ; fol. 87, anliphona de Domina nostra : Ave regina cœlorum, avec notation musicale ; fol. 95 v°, chant du Benedicamus.
11. Il n'est possible que de donner le signalement — sans avoir la moindre opinion relativement à sa destinée finale — d'un manuscrit du commencement du XVe, sur vélin fin, in-8° de 177 feuillets à 2 col., dont le Bulletin du bibliophile de Léon Téchener, pour l'année 1867 3, propose la vente pour 250 francs sous le nom d'Horœ canoniese ad usum Cluniacensis monasterii. « La première partie est d'une jolie écriture itali que ; la seconde partie est en caractères ronds. Le jour de Pâques étant indiqué au 27 mars, on peut dater ce manuscrit de 1418 ou de 1429 ( ??)... Au lieu d'être placé en tête du volume, le calendrier commence sur le 57e feuillet, au 11 décembre, 3 »dimanche de l'Avent, et finit au 10 décembre suivant... Les ornements de ce manuscrit sont remarquab les. Ils consistent en treize miniatures d'une excellente exécution ; dix-neuf bordures, qui encadrent des pages sur trois marges, ou des colonnes entières ; d'élégantes majuscu les et d'innombrab les initia les, or et couleur. Parmi les miniatures, nous citerons les quatre grands saints de Cluny, réunis en un tableau qui occupe la moitié d'une page (fol. 59 v°). Au-dessous sont peintes les armoiries de l'abbaye : d'argent, à trois cœurs de gueu les couronnés de sable. El les sont accostées de deux bandero les, sur lesquel les on lit ce reluis : l.v (cœur) à Dieu. Ce rébus est répété sur pres que toutes les bordures, qui sont formées d'arabesques et de rubans chargés de fleurs et de fruits. Ces 1 leures sont beaucoup plus étendues que les Meures ordinaires. On \ trouve les l'sati mes, les Heures de la Vierge selon l'usage de C.liun. les litanies, l'ollicc des morts, le commun des saints, etc.. etc. Mais la partie la plus Intéressante contient le Spéculum monachorum de saint liernard, la règle de sainl Henoil nntrice COmpilata, et la même règle i dans sa rédaction originale en 73 chapitres '. On observera que la mention de Laques au 27 mars (dans le calendrier) ne signifie rien : elle correspond simplement a celle <lu vendredi saint au 25 mais, selon l'usage ordinaire des calendriers, il est fort tentant de propre des saillis ; fol, 121, Commun des..nuls ; fol. 131, ordlnatto toelus parvi offlcii secundum usum Cluniacensit eccleaie ;tol, 135 v°, in agenda morluorum. \ nu.m i i ■ l 'oulunu s monastiques, n. 6.
13. Blbl. nai...\. aeq. 848 (n. 186 de Dellale) : martyrologe et obituaire à l'usage du prieuré de Vllleri, 135 feuillets, deuxième moitié du XIIIe. Dellsle laii connaître plusieurs Inscriptions du martyrologe (fol. n I2)( qui montrent l'origine clunisienne x. En tête, fol. 1-7, on ni des levons tirées des évangi les. La règle « le saint Benoit fait suite an martyrologe (fol. il 84), avec les vers : Qui lege ( ! i iugoChrtsto... en conclusion. L'obituaire (fol. 86) a de publié en partie par Sackur J. il ressort de la composition de ce volume qu'U servall au chapitre pour l'achèvemenl de l'office de punie, il aurall pu être rangé assurémenl parmi les manuscrits de la 1« section (ci-dessous) ; mais il ap partient par un côté à l'office.
Fonctions liturgiques. — il suffit d'indiquer brièvement :
Blbl. nat.,.V. (« •</. 330 (n. 8 de Dellsle) : Pontifical romain, 82 feuillets, commencement du xnr siècle (fol. 13 \ « 66, recueil des bénédictions épisc opa les poulies fê les).
Blbl. nat...V. (« •</. 331 (n. 9 de Dellsle) : Pontifical de Langres, 167 feuillets, commencement du xiiic siècle.
Blbl. nat.,.V. aeq. 2253 (n. 78 de Delisle), fol. 159 v°- 160 : fragment relatif aux cérémonies de la Dédicace, lin du XIe ou commencement du xie (à la fin d'une » ollection du ps.- Isidore).
Blbl. nat. 9467 (n. 17 de Delisle) : Processionale ad usum ordinis Cluniacensis, 72 pages, xviie-xvine siècle.
1° Coutumes monastiques. — Je ferai rentrer sous ce titre divers ouvrages relatifs aux usages particuliers à Cluny, soit qu'ils les décrivent soit qu'ils les représentent directement :
3 » fol. 3 1 v« , les li\ mues en l'honneur de saint Maïcul </'. /.., ibid., col. ' »il sq.) ; iloi. 51 v, l'hymne pour 1. Bibl. liai.. 17710 (n. 129 de Delisle) : recueil concernant la liturgie et l'histoire de Cluny/102 feuillets, lin du xir siècle. A relever dans ce volume,' qui provient du prieuré de Saint-Martin des Champs : 1« fol. 1, préfa ces, proses, hymnes, Kyrie, etc., avec notation musicale ; 2° fol. I, l 'rosit de sancto llugonc, publiée par dom l.'l lu\n'wi' ! ;A »[o\.H,InlransfigurulioncIJomini ml vrsperos, 1(. a domno Pelro venerabili abbale Cluniacensi eomposita. Assu mais Jhesus Pelrum... (inédit ?) ; 1° fol. 75 v » et 77 v« , les deux récits de translation Indiqués déjà plus haut (Liturgie de l'office, n. 7). Ce manuscrit, d'une exécution remarquable, est orné de peintures, parmi lesquel les il faut citer la représentation de la dédicace de Cluny par Urbain II (fol. 91) \ 5. Bibl. nat., 10938 (n. 12 de Delisle ; voir ci-dessus Liturgie de l'office, n. 10) : livre du chapitre rédigé principalement au temps de l'abbé Yves Ier (1256-1275) ; fol. 16-31, règ les liturgiques tirées des Coutumes de l'abbé Bertrand Ier (1295-1308 : addition du XIVe) ; fol. 67 v°, formule de confession à l'usage des moines ; fol. 68 v°-71, et 94, coutumes liturgiques de Cluny ; fol. 72, statuts de Pierre le Vénérable (i-lix)''.
6. Bibl. nat., N. aeq. 1435 (n. 13 de Delisle) : Coutumes publiées par l'abbé Raimond de Cadoëne, 129 feuillets, de l'année 1412 environ : fol. 4-9, calendrier clunisien ; fol. 12-75, table du bréviaire selon la revision de l'abbé Raunond (la fin manque ; voir ci-dessus, Liturgie de l'office, n. 12) ; fol. 77-88, ordonnan ces liturgiques de l'abbé Raimond ; fol. 91-129, consuetudines missalis secundum usum Cluniacensis ecclesie quas fecil fieri... dominas Raymundus de Cadoena.
7. Bibl. nat., N. aeq. 346 (n. 117 de Delisle) : recueil des mirac les de la sainte eucharistie (liber miraculorum sacri mislerii), 59 feuillets, seconde moitié du XVe : fol. 56, incipiunl consueludines ecclesie Cluniacensis. Si de sanguine Domini aliquid super corporale cecideril...
-J, j 1 1 en effet entré à Chiny par l'abbé Hugues V (1199i Uniment abbé de Reading. C'est bien le manuscrit que Le Michel désigne par les lettres KK (voie ci-dessus). liibl. nat.. N. acq.1433 (n. ! de Delisle) : recueil de M homélies mit les évangi les de l'année ecclésiasti que, 344 feuillets, commencement du XIVe. On lit en tête un titre incomplet du XIVe : Leoi super eoangelia peranntun. Le Michel, qui épelle Lerinensis in eoangelia totius anni, a remarqué à la îiu cette note : poslillss Lincoliensis episcopi1.
On pourrait ajouter ici les trois recueils de sermons du xine siècle, acquis en 1903-1904 (N. acq. 830, 831, 1869) »-. et ceux que 1 )t lisle a présentés sous les n. 70 à,T, du mit et tlu xiv siècle 3.
6 I. Livres imprimés à Cluny à la fin du XVe. — Le Prétaire de 1492 et le Missel de 1493 représentent pour nous le dernier terme possible de cette enquête, juste au moment où s'accomplit le transfert du moyen âge aux temps modernes, principalement par suite de l'invention de l'imprimerie. Il n'entre pas en effet dans notre plan de décrire les bréviaires de 1524, 1544, 1584, ni les missels de 1510, 1523, 1550, 1556, imprimés — à Paris pour la plupart — pour les besoins de l'ordre de Cluny, encore moins de traiter des célèbres livres réformés de la fin du XVIe et du commencement du XVIIe. Il y a intérêt, au contraire, à donner l'indication précise des livres liturgiques qui prirent définitivement la place des manuscrits sous l'administration de l'abbé Jacques d'Amboise. Ce sont aussi bien les volumes d'une grande rareté, malgré les conditions, assez curieuses, dans lesquelles fut lancée cette édition.
On possède encore la circulaire des difiniteurs du chapitre général de Cluny, adressée le 9 mai 1493 uniuersis et singulis nuguloribus neenon curatis, capellanis, presbiteris, chanoines, notariis et aliis personis publicis ubilibet constitutis, leur annonçant que venaient d'être imprimés en grand nombre et à grands frais (in magno cl copioso numéro cl cum maximo expensa) un nouveau bréviaire ou psautier et un nouveau missel : Psalteria ordinaria cum antiphonis, hymnis cl collectis, neenon Missalia, et déterminant en même temps les obligations de la mise en vente. Le prix du bréviaire était de un écu d'or au coin du roi, soit trente-quatre ors par groupe de deux religieux ; le paiement devait être effectué dans les trente jours sous peine d'excommunication ipso facto. A. Bernard, à qui nous l'un exposé dans la galerie Mazarine à la Bibliothèque nationale, l'autre conservé à la bibliothèque de Lyon sous le n. 133, et qui n'est pas différent, à ce qu'il semble, du volume examiné par Peinard à Cluny même en 1869. Les rééditions du XVIe expliquent pour une part la disparition de l'édition incunable.
Le bréviaire est ainsi présenté par Anatole : Incipit breviarium ordinis Cluniacensis secundum novam reformationem consuetudinum sancti monasterii Cluniacensis). Imprimi mandatum per reverendissimum in Christo patrem dominum Johannem de Bourbonio episcopum Aniciensem et abbatem Cluniacensem. Ex anno domini M. CCCC. LXXVIII. ut omnes religiosi ordinis predicti fundent ad dominum Jesum preces pro felici statu, pace et prosperitate dicti monasterii. Sunt autem eadem breviaria a novo impressa sub reverendissimo in Christo patre domino : domino Jacobo de Amboisia predicti monasterii abbate Anno M. CCCC. XCII. [n-8« goth. à 2 col., r. et n., cahiers de 8 feuillets signés de lettres : calendrier, de lem- ]>ore, heures, psautier, commun des saints, sanctoral. On trouvera l'indication de tout le détail typographique dans le répertoire d'Alès. [Je conjecture qu'en l'absence de toute souscription ce bréviaire a été imprimé à Cluny même, comme le missel de 1493... et peut-être par le même typographe, Michel Wenssler de Pâle]. I. Bernard, qui ignorait l'existence d'aucun exemplaire du bréviaire, a fait la même supposition. La lettre des difiniteurs enlève tout doute quant au fait de la composition à Cluny ; mais la différence des données typographiques contrarie, en définitive, l'attribution des deux ouvrages à la même main-d'œuvre.
Le missel porte ce titre : Missale ordinis Cluniacensis ex antiquioribus et authenticis exemplaribus sacri monasterii Cluniacensis) diligentissime emendatum : cum novis cerlis officiis per sacrosanctam romanam Ecclesiam approbatis et institutis ; il comprend le calendrier, les fêtes annuelles, les communs, les proses pour différentes fêtes et les messes votives, le tout en (8) + cl + (13) + cl-cclxxv + (26) feuillets à 2 col., in-folio et caractères gothiques. On lit cette souscription au recto de l'avant-dernier feuillet : Reverendissimus pater et dominus, dominus Jacobus de Amboisia abbas sui monasterii Cluniacensis, de consilio reverendi patris domni Anthonii de Rupe decanorum doctoris maioris Cluniacensis, Martini que ae charitalis prioratuum prioris dignissimi.
Ceterorum que reverendum la question de la suppléance des évêques. Quelques textes cependant nous permettent de constater l'usage de cette suppléance en certains cas où il ne peut être question de chorévêques, et les bénéficiaires de cette disposition sont de véritables évêques. I. Le livre de saint Augustin par Possidius, de Calame, nous le montre coadjuteur cum jure successionis du siège d'Hippone, sous l'épiscopat de Valère, exténué de vieillesse et soucieux de ne pas laisser priver son Église d'un tel chef. Le passage entier vaut la peine d'être cité : Illud vero beatus tenez Valerius episcopus, ex hoc amplius exultans, et Deo gratias agens de concesso sibi speciali beneficio, metuere cepit, ut est humanus animus, ne ab alia Ecclesia succedolc privata, ad episcopatum quaereretur et sibi auferretur : nam et id prorenisset nisi et hoc idem episcopus cognito loco secrete eum transire eurasset, occultationem a quaerentibus minime inveniri fecisset. Unde amplius formidans idem venerabilis senex, et sciens se corpore et aetate infirmum, egit secretis litteris apud primatem episcoporum Carthaginensem, allegans imbecillitatem corporis suae et senectutis que gravitatem, et obsecrans ut Hipponensi Ecclesiae ordinetur episcopus qui... (VH !ll>K.l. NON TAM SUCCEDEHET, SED... unsu BRDOS u'.cederet Augustiniis. Et quae optavit et rogavit saepius, rescripto impetravit. Et postea petite mihi visitandum et advenienle ad Ecclesiam Hipponensem tune primae Numidiae Megalio Calamensi episcopo, et Valerius aidis les episcopis qui forte tune aderant, et clericis omnibus Hipponensibus, et universae plebi inopinatam cunctis suam insinuai lune voluntatem, omnibus que audientibus gratulantibus, atque id fieri perfici que ingenti desiderio clamantibus, episcopatum suscipere contra morem Ecclesiae suo vivente episcopo presbyter reeusabal. Dum que illi fieri solere, ab omnibus suaderetur, atque id ignarotransmarinis et Africains Ecclesiae exemplis probarelur, compulsus (dgue coactus succubuit, et episcopalis curam et majoris loci ordinationem suscepit. Quod in se postea fieri non debuisse, ut vivo suo episcopo ordinaretur et dixit, et scripsit, propter concilii universalis velum, quod jam ordinarus didicil.
Ainsi donc, pour entraîner l'adhésion de saint Augustin, il avait fallu lui citer nombre d'exemples de cet usage aussi bien en Afrique qu'en dehors de cette province. Comme l'épiscopat d'Augustin appartient à l'année 396, il semble légitime d'induire que la législation du 8e canon de Nicée, en 325, avait été assez généralement esquivée. Dans bien des cas, probablement, c'était ignorance plutôt que mépris pour cette législation dont on pouvait d'ailleurs, avec quelque adresse, donner une interprétation tolérant les coadjuteurs. Quant à saint Augustin et à Valère lui-même, ils ne se doutaient pas de cette prohibition : Adhuc in corpore posilo beatae memoriae patris et episcopi meo sene Valerio, episcopus ordinarus sum, et sedi cum illo : quod concilio Niceno prohibilum fuisse nesciebam nec ipse sciebat. Et il ajoutait, trente ans après l'événement, en 426, à l'occasion du choix de son propre successeur : Quod ergo reprehensum est in me, nolo reprehendi in filio meo ; et il présentait le diacre Héraclius, le faisait désigner par les fidèles pour occuper le siège d'Hippone après lui, mais jusque-là erit presbyter ut est ; quando Deus voluerit, futurus episcopus. L'épisode que nous venons de rapporter a d'ailleurs provoqué une décision du concile de Carthage, en 397 : Item placuit, ai ordinandis episcopis vel clericis, prias ab ordinariis suis decreta conciliorum universorum inculcentur, ne se aliquot contra statula concilii fecisse peneiint.
Parmi les exemples invoqués pour décider saint Augustin, aucun ne nous est connu avec certitude, cependant il serait possible que parmi les fragmenta exempta se trouvait celui de ce Bassus au sujet duquel nous lisons dans une lettre transmise par saint Ambroise : Legimus etiam et omnia percurrimus, vel de eo quod fratri nostro et coepiscopo Bassoi in consorcium iungendi. ECCLESIIE (talus est).
Les conciles mérovingiens abordent la question des coadjuteurs. Le concile tenu à Lyon entre 516-523 fait allusion au canon de Nicée : Id quoque, licet antiquissima vel celeberrima observantia decretum sit, nihilominus iteramus, ut nullus in locum viventis ad ambigendum sacerdotii gradum audeat uspirare, et il excommunie celui qui se sera fait ordonner et ceux qui auront été présents à l'ordination.
Le concile d'Orléans, en 549, est formel : Ut nullus vivente episcopo alius superponatur aut superordinetur episcopus nisi forte in ejus locum quem capitalis culpa deiecerit. Le concile de Paris, en 614 : Ut nullus episcoporum se vivente alium in loco suo non egeat nec qualiscumque persona illo superstitte locum ipsius sub quocumque argumento vel ingenio adoptare praesumat nec a quemquam debeat ordinare, nisi conditionis exliterint, ut ecclesiam suam nec regere valeat aut ecclesiasticam regulam, ut ordo exposcit, conservare. Enfin, le concile de Saint-Jean-de-Losne, en 673-675 : Ut episcopi, juxta quod canones monent, successorem sibi eligere non praesumant, nisi ipse remolus et exul ab omnibus rebus ecclesiasticis fuerit.
On voit, d'après ces canons, que la défiance persistait à l'égard d'un usage auquel on pouvait parfois avoir recours, mais seulement dans le cas d'absolue nécessité, comme nous le voyons par une lettre de saint Grégoire le Grand à Anatole, diacre de Constantinople : Scripsit mihi tua dilectio piissimum dominum nostrum reverendissimo fratri meo Joanni primati Justinianse episcopo, pro oegritudine capitis quam patitur, praecepit succedat, ne forte dum episcopi jura eadem civitas non habet, quod absit, ab hostibus pereat. Et quidem nusquam canones praescribunt ut pro oegritudine episcopo succedatur, et omnino injuslum est ut si moleslia corporis irruit, honore suo privetur aegrotus. Atque ideo hoc per nos fieri nullatenus potest, ne peccatum in mea anima ex ejus depositione veniat. Sed suggerendum est ut si is qui est in regimine, aegrolat, dispensator illi requiratur talis qui possit ejus curam omnem agere, et locum illius in regimine Ecclesiae, ipso non deposito, conservare, ac in custodia civitatis implere, ut nec omnipotens Deus offendatur, neque civitas inveniatur esse neglecta. Si vero idem reverendissimus Joannes fortasse pro moleslia sua petierit ut ab episcopali honore debeat vacare, eo petitionem scripto dante concedendum est. Aliter autem nos id facere pro omnipotentis Dei timore omnimodo non valemus.
H. Leclercq.
L'auriga, et le stadii cursor, orafiio ;, n'étaient pas ce que nos mœurs modernes permettraient de supposer, jockeys, entraîneurs, etc. Si la moralité individuelle des cochers du cirque était fâcheuse réputation, cette considération n'avait pu décider à traiter ceux d'entre eux qui suscipiantur, ita ut ulterius ad ca non revaiantur. Qui si faeere contra interdiclum lentaverinl, projiciantur ah ecclesia. Le concile d'Arles dit brièvement : l)c agilatoribus <i. e. aurigse) qui fidè les sunt, placutt eos, quamdiu agitant, a communione separari . Sous les empereurs chrétiens, le cirque n'avait pas gagné beaucoup au point de vue de la moralité et, jusqu'à la fin du iv' siècle, les professions attachées au service des jeux, pour n'être plus entachées de participation aux cérémonies idolâtriques, ne s'étaient guère réhabilitées. Dans la Vita Jlilarionis on lit ce qui est significatif : Awiga Gazensis, in curru percussus a dsemone, lolus obriguit,ita ut nec manus agilare, nec cervicem possel re/fcclere. Delatus ergo in leclo, cum solum linguam nwvcrcl ad preces, audivit non prius posse sanari, quant crcdtrcl in Jcsum, et se spopondtret Arcosolium d'un cocher. D'après Wilpert, Pitture délie catacombe romane, pi. 145, n. 2. Il y a des velléités de conversion d'une façon aussi rigoureuse que les rebuts de la société païenne, : o t il nées. La raison de cette rigueur était dans l'étroite connexion existant entre les exhibitions auxquelles les cochers prenaient part et les cérémonies de la religion païenne, l'oint de fête qui n'eut ses intremêlés de sacrifi ces ou de démons dations Idolâtriques. A cette raison essentielle le de la profession de cocher n'était pas pour apporter un adoucissement : Etenim tpsi aclon et administratorex spectaculorum, quadrioarios, scenim-.. n/ tleos, ai ;i NARIOS n LOS •uiunlissiiiuis qulbUS l'iri animas, fœmlnsc, aut llll ettam corpora sua subslerliant1 Si la sincérité de la conversion décidait le cochei à renoncer à sa carrière, d manquall parfois de persévérance, entraîné par la nostalgie de l'arène • • des applaudis ni l • ont IL ■ ne le ■ ni pa • Le < « nIle d'Elvlre prei crH que Si aurtga (vai augur) et pantomimui credere voluerinl, plaeult ut prlut aettbu <<< renunctent et t une demum toi i VIII, « Kxxn, P.C., t e - »i 1 1« 1 i ont m ' ' oiu irtlai t ; i.m i Vita H liai lonl •. •• i P ' t-xxni arti prisiinœ renuntiaturum. Credidit, spopondit, sanatus est, magis que </<■ animssquam de corporis saluli resultavit*. Au siècle le métier de cocher est encor venator, oui histrio oui turptluerus ». on volt que c'est toujours la pensée de Teriulhen : aurigas coloribus idololalria vestierunt.
Malgré cette déconsidération, aurtga ne lusse pas d'éiic adopté quelquefois, raremenl il est vrai, an sens QgUXé, ainsi qu'on avait tall pour athlète. Voilée mot. Saint Amliioise. parlant de saint Paul, le qualifie bonus morum aurtga nostrorum ; saint Jérôme ; /(./< /,- quadriga velui aurigam Christi ad nxetam conaima fuerat ■. Outre le termi.. aurtga, on lii usa lo< et catadromus qui \ lent de r/us désignait le cocher, lue idée moins défavorable commençait elle a s'attacher a celle profession au i\' siècle pour qu'un cocher chrétien ait pu être •s Augustin, i> opère monaehorum, c. xm, /■ /. t. XL, col 'Cl riiesaurut llngum loJlnm I i n col i 100 liai, i 6 i-80 'i orcelllnl, De Vit, / • cteon, an mol < atadromuSi enterré dans la catacombe de Saint-Sébastien, près du cirque de Maxence.on sérail tenté de le croire1.
Bonté avit me MORIECATADROMARIVS L M AN I S Q VI CATADROM CCXXVI IN GLAVCE J0& |X Celui-ci s'enorgueillissait sans détours d'avoir remporté au moins 226 victoires, dont il avait soin de rendre hommage à la l'action des Bleus ».
C'est également à la première moitié du iv° siècle qu'appartient une fresque décorant un arcosolium de la catacombe de la Vigna Massimo sur la voie Salaire3. Très dégradée, cette peinture peut heureusement être restituée grâce à d'anciennes copies1, mais elle présente un intérêt particulier si, comme l'a conjecturé De Hossi 6, que Garrucci a seul contredit, cet arcosolium et un autre représentant un guerrier ont fait partie d'une nécropole païenne, (pie des ATAèecf ucioîr'H HtKA1 lo-ro xeiPH trav aux postérieurs relièrent à une catacombe chrétienne. Cependant cette opinion paraît peu soutenable depuis qu'on a pu constater que les deux arcosolia en question, au lieu de faire partie d'un hypogée privé, ont vraiment fait partie primitivement d'une catacombe chrétienne, ce qui paraît démontré par suite des excavations faites en 1901 6.
Au centre de la lunette (fig. 3088) un médaillon offre le buste d'un jeune homme qu'enveloppe une couronne d'olivier. De chaque côté, une figure féminine drapée, tenant un rouleau déplié. La voûte de l'arcosolium nous montre la profession du défunt, il était auriga et on l'a représenté conduisant son quadrige, brandissant la palme et la couronne. La tunique du cocher, le harnais du cheval seul conservé nous laissent voir qu'il appartenait à la faction verte, faciio prasina, qui au IVe avait fait alliance avec la faction bleue, faciio venela, contre la faction blanche, faciio albala, faisant cause commune avec la faction rouge, factio russala 7.
Par-dessus les deux quadriges, des motifs d'ordre décoratif, un console avec une figure nue et au sommet un médaillon dans lequel on voit un coureur avec son chien, dont Garrucci avait fait le jeune Tobie, mais le sujet n'est pas douteux '.
Enfin deux autres monuments nous font voir des cochers de cirque. D'abord une des appliques servant à décorer le sceau de plomb de 'l'unis (t. i, flg. 116).
Ensuite, un fond de coupe doré trouvé par Boldetti dans une des catacombes de la voie Appicnne ou de la voie Ardéaline » (t. i, col. 427, fig. 73). Le dessin paraît cornet et dans le champ on lit l'acclamation qui a dû retentir aux oreilles du cocher :
LIBER NICA
« Libère, sois vainqueur. » Telle est l'interprétation de J. Wilpert 10, tandis que De Hossi voit dans ce personnage un condamné aux mines : c'est celle que nous avons adoptée (voir Ad metai.la, t. i, col. 467) et à laquelle nous nous tiendrons.
Enfin nous terminerons par une épitaphe très ancienne trouvée dans la première area du cimetière de Sainte-Sotère u (fig. 3089) : y.LATAOECIC a]KIOY HNIOXOY xajnnaaokoc GIC GIPHNH[v Ce cocher chrétien était originaire de Cappadocc, province célèbre par son élevage et son exportation de chevaux, principalement pour le cirque. Tout permet de croire que cette épitaphe appartient au Me, probablement vers la fin de Ce.
H. Leclercq.
COCHET (J.-B.-D.)- Jean -BenoistDésiré Cochetia,naquitàSanvic(Seine-Inférieure),le7marsl812. U était fils d'un pauvre soldat garde-côte qui l'emmena bientôt à Étretat, où le jeune garçon eut pour premier maître un prêtre nommé Sence. A l'âge de quinze ans, il dut au curé de Notre-Dame du Havre son admission au collège de cette ville d'où il passa au petit séminaire du Mont-aux-Mala des et, en 1831, au grand séminaire de Rouen. Ordonné prêtre en 1836, il exerça les fonctions de son ministère au Havre et à Dieppe en qualité de vicaire, puis au lycée de Rouen, comme aumônier. En 1846, sa santé épuisée par un travail excessif le força de renoncer au ministère actif, il revint se fixer définitivement à Dieppe.
Ce fut surtout à partir de ce moment qu'il multiplia ses travaux archéologiques, auxquels il apportait autant de perspicacité dans l'intuition du terrain que de lucidité dans l'exposition des recherches entreprises et des résultats acquis. Ces qualités étaient alors exceptionnelles. L'étude des sépultures s'était presque exclusivement confinée dans les monuments antiques auxquels un mérite artistique semblait excuser l'attention qu'on leur portait. Les tombes chrétiennes avaient été dévastées plus que décrites dans les cimetières souterrains de Rome. Quelques souterrains mis au jour, quelques tombes exhumées ss lût dévalisées et détruites ne laissaient même soupçonner l'existence d'une archéologie consacrée à l'époque intermédiaire des envahissements germaniques au vii siecle. Ce fut l'honneur de M. Cochet de créer et de constituer un département inconnu et dédaigné de la science du passé, il a fondé l'archéologie française.
Ce mot ne doit pas nous induire en erreur sur le sujet. Par la multitude de ses fouilles, la minutie de ses observations, la probité de ses inductions, la justesse de ses conjectures, la rigueur de ses classements, M. Cochet donna à des recherches locales l'ampleur d'une théorie générale dans laquelle sont venues successivement prendre rang les acquisitions scientifiques obtenues sur tous les points où des tombes et des cimetières barbares ont été rencontrés. Une science s'est constituée qui a ressaisi l'histoire des gîtes d'étape, des procédés industriels, des usages et des mœurs de peuples dont il semblait que tout vestige eût disparu. Bientôt l'itinéraire des barbares a pu être reconstruit et les principes archéologiques hâtivement qualifiés : archéologie franque, puis archéologie mérovingienne, ont, d'étape en étape, conduit à travers l'Allemagne et la vallée du Danube jusqu'au pied du Caucase et aux plaines de la Perse, d'où les barbares étaient partis pour aboutir à l'embouchure de la Seine. M. Cochet vécut assez pour entrevoir quelque chose de la sûreté infaillible des résultats de sa méthode scientifique et des conclusions auxquelles elle devait conduire. Sa tendresse pour sa province natale l'avait bien servi et au delà de ce qu'il souhaitait. ■ Ce que je cherche au sein de la disait-il, c'est une pensée. Ce que je poursuis à chaque coup de pioche de l'ouvrier, c'est une idée, ce que je désire recueillir, c'est moins un vase ou une médaille qu'une ligne du passé, écrite dans la poussière du temps, une phrase sur les mœurs antiques, les coutumes funèbres, l'industrie romaine ou barbare, C'est la vérité que je veux surprendre dans le lit où elle a été couchée par des témoins qui ont à présent dix, quinze ou dix-huit cents ans. Je donnerais volontiers tous les objets possibles pour une révélation de ce genre. » <.ette belle ardeur conduisit M. Cochet dans les moindres hameaux du département dont tous les détours lui étaient connus et dont il ne gardait pas jalousement la connaissance pour un cénacle d'amis ou pour lui seul. Les fouilles se succédaient et leurs résultats, décrits avec autant de compétence que d'attitude, se répandaient grâce à d'incessantes publications. Le nom, peu à peu grandissant, de leur auteur ajoutait à l'intérêt de ces enquêtes multipliées. M. Cochet fut nommé inspecteur des monuments historiques de la Seine Inférieure ; en 1864, pendant à l'Académie des Inscriptions et en 1867, directeur du musée de Rouen, dans ce dernier poste qu'il mourut le 6 juin 1875, âgé de 63 ans.
Une personnalité accentuée comme la sienne, lumière au moyen d'une publicité parfois hâltive, di '.ait froissé bien des susceptibilités, éveillé bien des crapules, déi angi i bl< m di i tiabitudi i.m re ii, ini.it I gable, ' t l'orateur, eut housl m. peint 1 1 on n'< bail aloi i m surpris m froissé d'un peu de déclamation, d'un certain verbiage qui sentait l'éloquence frelatée) di ion temps triompher et par être accepté, reconnu et proclamé pour ce qu'il était : un savant de premier ordre de la lignée des illustres et des modestes.
La bibliographie de l'œuvre de M. Cochet est considérable. Elle a été dressée plusieurs fois | PolybibUon, 1N7.>. t. xm : Musée archéologique, 1 s 7 1 j, t. i ; Blanadet, Bibliographie de l'abbé Cochet, 1895) et dans le plus minutieux détail, au point de comprendre 116 articles.
Dans ce nombre il s'en trouve beaucoup qui visent des œuvres pastorales et des écrits archéologiques étrangers à la période que nous étudions, nous n'avons donc pas à en donner ici l'interminable série.
La Normandie souterraine ou Notices sur des cimetières francs explorés en Normandie, in-8°, Dieppe, 1854 ; 2e édit., 1855 ; — Sépultures gauloises, romaines, franques et normandes, faisant suite à la Normandie souterraine, in-8°, Dieppe, 1857 ; — Le tombeau de Childéric Ier roi des Francs, restitué à l'aide de l'archéologie et des découvertes récentes faites en France, en Belgique, en Suisse, en Allemagne et en Angleterre, in-8°, Dieppe, 1859 ; — La Seine-Inférieure historique et archéologique. Époque gauloise, romaine et franque, in-4°, Dieppe, 1864 ; 2e édit., 1866 ; — Répertoire archéologique du département de la Seine-Inférieure rédigé sous les auspices de l'Académie des sciences, belles-lettres et arts de Rouen, in-8°, Paris, 1871.
Parmi les brochures nous citerons :
L'Étretat souterrain, 1re partie, fouilles de 1835 et 1842, in-8°, Rouen, 1841 ; L'Étretat souterrain, IIe série, fouilles de 1843, in-8°, Rouen, 1843 ; Fouilles de Neuvillette-le-Pollet, in-8°, Rouen, 1845 ; Sépultures anciennes trouvées à Saint-Pierre d'Épinay, in-8°, Rouen, 1847 ; Fouilles de Londinières en 1847, in-8°, Rouen, 1848 ; Notice sur un cimetière romain trouvé en Normandie en 1849, in-8°, Rouen, 1849 ; Fouilles d'Envermeu en 1850, in-8°, Rouen, 1850 ; Rapport sur les fouilles du bois des Loges, in-8°, Rouen, 1851 ; Notes sur cinq monnaies d'or trouvées dans le cimetière mérovingien de Lucy, près Neufchâtel, en 1851, in-8°, Rouen, 1852 ; Des sépultures romaines et des sépultures mérovingiennes, dans les Mém. de la Soc. des antiq. de Normandie, 1853, t. xx, p. 222-229 ; Épigraphie de la Seine-Inférieure, depuis les temps les plus reculés jusqu'au milieu du XIVe, in-8°, Caen, 1856 ; Cimelière franc découverte à Marlot, près le Pont-de-l'Arche, in-8°, Évreux, 1857 ; Note sur la sépulture d'un jeune guerrier franc, découverte à Envermeu en 1856, in-8°, Rouen, 1857 ; De la coutume d'inhumer les hommes dans des tombes en terre cuite, in-8°, Paris, 1859 ; Notes sur les fouilles exécutées à la Madeleine de Bemay en février 1858, in-8°, Londres ; Notes sur quelques chapiteaux mérovingiens, in-8°, Amiens, 1859, et Dieppe, 1859 ; Note sur trois cercueils de pierre trouvés à Gouville, in-8°, Rouen, 1862 ; Note sur des marmites en bronze conservées dans quelques collections archéologiques, in-8°, Arras, 1862 ; Notice historique et archéologique sur les antiquités franques de l'église de Saint-Amand-ville, in-8°, Amiens, 1862 ; Exploration des anciens cimetières de Rouxmesnil et d'Yran, in-8°, Londres, 1863 ; Archéologie sépulcrale, in-8°, Roanne, 1863 ; Notice sur les sépultures du ive et du Ves trouvées à Tourville-la-Rivière, in-8°, Rouen, 1863 ; Études de sépultures chrétiennes faites de 1888 à 1880 dans les cimetières de Rouxmesnil et d'Êtran, près Dieppe, in-8°, Caen, 1863 ; Note archéologique sur un cinéraire gaulois découvert à Vauville en 1889, in-8°, Rouen, 1864 ; Notice sur des fouilles pérennes, in-8°, Rouen, 1865 ; Mémoire sur une remarquable sépulture trouvée près de Lillebonne, in-8°, Rouen, 1865 ; Notice sur une sépulture gauloise trouvée dans la forêt d'Eu en juin 1888, in-8°, Rouen, 1866 ; Notice sur trois cercueils de plomb trouvés à Dieppe en 1866, in-8°, Rouen, 1867 ; Notice sur des antiquités mérovingiennes découvertes en 1866 à Avenus, près Gournay-en-Bray, in-8°, Évreux, 1868 ; Notice sur des fouilles archéologiques faites à Yvetot-en-Caux, in-8°, Rouen, 1868 ; Mémoire sur les cercueils de plomb dans l'antiquité et au moyen âge, in-8°, Rouen, 1869 ; 2e partie, Rouen, 1870 ; Archéologie chrétienne et sépulcrale. Notice sur les sépultures chrétiennes trouvées en 1811 à Saint-Ouen de Rouen, in-8°, Caen, 1872 ; in-8°, Dieppe, 1872.
Il. Leclercq. COCHON DE SAINT ANTOINE. À plusieurs reprises (voir notamment Bélèze, t. II, col. 657, n. 1474), en 1867, J.-B. De Rossi publia une lampe d'un type nouveau trouvée à Rome dans le palais des Césars. Le sujet représente un commentaire du verset : Super aspidem et basiliscum ambulabis et conculcabis leonem et draconem ; on voit le Christ barbu, nimbé, foulant aux pieds un serpent, dont il perce le corps avec la pointe d'une lance ; à gauche, un reptile ; à droite, un aspic attaqué par les pieds du Christ, sous lesquels figure un lion. En l'air, deux anges ailés adorent. Ce sujet est relativement fréquent dans l'archéologie chrétienne ; nous l'avons mentionné à Alexandrie (Dictionnaire, t. I, col. 1138, n. 286), à Orléans, à Akhmin, à Bagaï, etc. (voir Dictionnaire, t. II, col. 511-514, fig. 1390-1392), et si on se reporte à ces différentes figures, on verra que le doute est impossible sur le sens de la composition.
Comme il n'est arrivé que trop souvent pour les monuments dessinés autrefois par des artistes trop heureusement doués d'imagination (voir Copies des peintures des catacombes), la lampe trouvée à Bagaï a fourni, grâce à un dessin inexact, un type nouveau dans l'histoire de l'art chrétien et de la symbolique. Autour du disque de ce monument (fig. 3090) court une décoration consistant en une couronne de quatorze petits cercles renfermant alternativement le monogramme du Christ et une disposition géométrique de demi-ronds. Cet entourage est exactement semblable à celui de la lampe du palais des Césars. Le sujet proprement dit, à l'intérieur du disque, présente quelques variantes : l'ensemble est le même ; les anges sont placés au même endroit, ainsi que le lion ; les serpents sont à peu près identiques ; seulement à gauche du Christ, au lieu d'un dragon, il y a un troisième serpent sur la lampe d'Afrique ; il est même disposé de manière ingénieuse autour du trou à huile, de sorte que tout en lui servant de bourrelet, il a l'air de sortir des profondeurs de la lampe. La croix est moins grêle, elle a plus de force. Comme le monument qu'il avait devant les yeux était très fruste, le dessinateur remplaça le nimbe du Christ par un capuchon ; ce premier travestissement opéré, il fut tout naturel de changer le lion en cochon et la lampe se trouva représenter une tentation de saint Antoine.
Il faut donc purement et simplement exclure la tentation de saint Antoine et son fameux compagnon de l'archéologie chrétienne.
H. Leclercq.
CODES. Voir Législation.
CNA EUCHARISTICA. Voir Eucharistie.
CNOBIUM. Voir Monastère.
COERCITIO. Voir Daon persécution.
CTUS ILLICITUS. Voir Persécutions contre les chrétiens, t. I, col. 1.
COGNOMEN. Voir Nom.
Nous plaçons le couloir sur le divin calice, nous versons le vin qui deviendra le sang d'un Dieu pendant la liturgie, et nous versons aussi une goutte d'eau. » Cette dernière expression semblerait indiquer qu'on se servait aussi du couloir pour la goutte d'eau à verser dans le calice. Les auteurs des commentaires publiés, notamment de la liturgie catholique, ont mollement considéré le couloir, cet auteur ignore comme synonyme le terme passoir. - • Vénuel, op. cit., p. 234, Du Cange, Glossarium mediae et infimae latinitatis, aux mots Colaïorium, Cola, Colum ; cf. Duchesne, Origines du culte chrétien, 2e éd., Paris, 1898, p. 117 ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e éd., Paris, 1877, p. 190, où on verra reproduite une des deux gravures données par Blanchin, dans ses notes au Liber pontificalis.
Voir, outre les références précédentes, F. de Berlendis, « Le couloir » et le cil ; Voir les ouvrages des grands Liturgistes, entre autres Bona, Rerum liturgicarum, lib. i, cap. ii ; Benoît XIV, De sacrosancto missae sacrificio, lib. i, cap. v, n. 6, dans Migne, Théologies cursus completus, t. xxvi, col. 898 ; F. de Berlendis, op. cit., p. 25 ; Pétridès, Le couloir liturgique dans le rite grec, dans les Échos d'Orient, 1900-1901, t. iv, p. 325 ; Le couloir liturgique en Russie, dans la même revue, 1909, t. xii, p. 77 ; col. 398 ; Vol. ii, p. 116.
S. Sw.WILLE.
C.h. Lenormant a décrit une gemme consistant en un jaspe rouge, très beau et très pur, de forme ovale, mesurant 0m049 en hauteur sur 0,035 en largeur. Au revers, on voit gravée en creux la triple Hécate, coiffée du boisseau et tenant dans les mains ses attributs ordinaires : flambeau, glaive et fouet. Au sommet et à la base, ces deux inscriptions :
IAC0
ABPA CAZ
Au droit, on voit Hercule nu et debout, étouffant le lion de Némée ; à gauche du lion, la massue du dieu ; en exergue, la lettre K trois fois répétée et une étoile à huit pans mouchetés. Une légende circulaire est ainsi conçue :
ANAXG)PIKOAETOOIONC£AIOKei qu'on peut corriger ainsi : 'Avaytopst, -/M'/.r,- tô 6îT6v « ré Scûxst, et traduire : « Retire-toi, ô bile : la divinité te poursuit. » Le travail de cette pierre est misérable et ne répond pas à la beauté de la matière. Toutefois l'intérêt de cette amulette est dans sa destination et dans le commentaire qu'elle nous donne de deux textes conservés par Alexandre de Tralles. Celui-ci a colligé des recettes en usage de son temps ; parmi ces recettes il s'en trouve une pour guérir la colique. La voici : Eî ; Xîôov MijSixov yVjtj/ov 'HpaxXêoc, opÔbv 7iv['yovTa Xéovta, v.où êy/.),eiaac si ? ôaxx« u),t'6iov ^pviaoûv, S c'Sov cpopeïv. « Gravez sur une pierre médique 8 : Hercule étouffant le lion qui se dresse, et après avoir fait enchâsser cette pierre dans un anneau d'or, donnez-la à porter. » Le même Alexandre de Tralles transcrit encore la recette suivante : Aaéùv oay.fj>.tov acôr]po-jv, 7roiy]aov yiyveirâat zh xoixéX- ). ;ov a-jToy oxrâywvov xai o\Jzu>ç ;riypa :pî eîç tô oy.tâya)- vov8 'cpsOye, seOyô10, toû /wXrjyj xop-JSx).o ; èÇrjxet (lire :
Prenez un anneau de fer, faites-en tailler le chaton à huit pans, et inscrivez ces mots sur l'octogone : fuis, fuis, ô bile : l'alouette (aliment recommandé pour la cure de la colique) te cherche ; » et Alexandre ajoute : ■ Inscrivez en ut< de cette pierre >u BaxruX t'ou K ; le K, initiale du mot /Mil Alexandre de Tralles était le propre frère de l'illustre Anthémius de Tralles, architecte de Sainte-Sophie entre 532-537 \ H. Leclercq.
COLISÉE. Voir Fi wn.\ (Amphithéâtre).
COLLATIO. Voir Jeûne.
COLLECTARIUM. Voir Sacramentaire.
COLLECTES. Voir Qui êtes.
COLLEGIA. — I. Origine de la thèse des collèges funéraires chrétiens. II. Législation romaine sur les collèges. III. La thèse des collèges funéraires chrétiens ne se concilie pas avec la loi. IV. Elle ne trouve aucun appui dans les documents littéraires et épigraphiques. V. C'est la communauté religieuse elle-même qui possède de fait et à titre collectif jusqu'à l'édit de Milan. Conclusion : il n'y a pas eu d'autres corporations chrétiennes que les églises elles-mêmes.
I. Les chrétiens de l'empire romain formèrent-ils jamais de vrais collèges ou corporations, dans le sens que la loi donnait aux mots collegium et corpus, des collèges autorisés, reconnus, vivant d'une vie légale ? Telle est la question qui a été posée et résolue en sens divers et voici l'origine de cette controverse.
Il s'agissait d'expliquer la naissance de la « propriété ecclésiastique » ou du moins sa situation légale, juridique, avant l'édit de Milan (313), qui la reconnut définitivement en attribuant aux églises ou communautés chrétiennes les droits d'une personne civile, comme nous « lisons. L'existence de la propriété ecclésiastique est dûment constatée dès la fin du IIe ou dès le commencement du IIIe : dans chaque ville qui avait une communauté chrétienne ou église, celle-ci avait au moins ses lieux de réunion ou de culte et des biens. Et cette propriété ne paraît pas être collective et indivise, mais corporative : c'est l'église qui paraît posséder comme corps ou comme personne juridique.
C'est un fait nettement établi en ce qui concerne les édifices destinés aux réunions et au culte. On sait que longtemps les chrétiens durent se réunir secrètement dans les maisons des confrères riches, qui mettaient une salle à leur disposition ; mais M. H. Leclercq, Lettre à M. Renan, dans la Revue archéologique, 1847, t. iv, p. 510-511 ; et P. Kirsch, De cultu gentili, dans Festschrift des deutschen Campo son/, à Rome, 1897, p. 6-20 ; il Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, à Paris, 1907, t. i, p. 378 ; il appelle donc domus orationis, ou simplement domus, le local de réunion des chrétiens ; on trouve même ce mot dans les Actes des martyrs (on oppose, au contraire, le mot templum, on oppose, au contraire, le mot templum, M. Minucius Felix, Oct., t. ix, cap. 3 ; De Ruggiero, Del templum, dans la Rivista di filologia, t. xxviii, 1900, p. 20 ; De Rossi, Bull. di arch. crist., 1877, p. 17-19 ; Commentationes in non minus sentient, p. 70 ; Bull. dell' arch. comunale, 1885, p. 20 ; il Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, 1907, t. i, p. 878.
P. Kirsch a prouvé, par des textes nombreux et décisifs :
1° Que, dès la fin du IIe ou dès le début du IIIe au plus tard, les chrétiens avaient des édifices destinés spécialement aux réunions liturgiques, quels que fussent d'ailleurs leur architecture ;
2° Que ces édifices, connus de tous, étaient la propriété des communautés chrétiennes et qu'ils passaient pour tels aux yeux des autorités et du peuple ; en temps de persécution, ces édifices étaient souvent confisqués ou incendiés comme propriété de l'Église ; en temps de paix religieuse et de tolérance de la part des autorités romaines, ils étaient reconnus et traités comme propriété de la communauté chrétienne.
Quant aux sépultures, il y a eu un processus analogue. Les fidèles qui possédaient des sépultures de famille, des terrains (areœ) ou des hypogées étendus, pouvaient y réserver une place à leurs coreligionnaires défunts '. La loi le permettait formellement. Telle fut l'origine des cimetières souterrains. Au-dessus du sol, au bord d'une des grandes chaussées romaines, s'élevait le monument de la famille ; dans le sous-sol on creusait les galeries sur les côtés desquelles on inhumait les propriétaires, les membres de leur famille, leurs affranchis, leurs esclaves et leurs coreligionnaires pauvres. L'entrée de ces galeries n'était pas dissimulée : la loi protégeait les sépultures privées. C'est ainsi que l'hypogée des Acilii Glabriones fut probablement le premier noyau du cimetière de Priscille *.
Cette coutume d'admettre des étrangers dans les sépultures privées ne paraît pas avoir été inconnue aux païens. Elle semble avoir donné naissance à une sorte de communautés de famille que nous trouvons au IIIe ou IVe et que De Rossi a appelées collegi iunigliari e privali 9 : elles portent le nom d'une famille ou un nom de bon augure et sont composées des membres de la famille et d'autres personnes amenées par eux. Celles que nous connaissons 9 sont peut-être toutes païennes, mais les chrétiens pouvaient aussi tirer parti de cette institution 10.
À mesure que le nombre des chrétiens augmenta, les sépultures privées ou communes à ces sortes de collèges ne suffirent plus : il fallut plus de place. Vers la fin du IIe, les grands cimetières souterrains ou catacombes, qu'on agrandissait sans cesse en creusant des galeries nouvelles, ne sont plus la propriété de particuliers : c'est un fait incontesté que ces vastes nécropoles romaines ; comme les areœ sepultururum des chrétiens de Carthage, au temps de Tertullien, appartenait à la communauté chrétienne et qu'elles étaient administrées en son nom 11.
Aux lieux de culte et aux sépultures vinrent se joindre d'autres immeubles et biens fonds, qui servaient à l'usage de la communauté et faisaient partie de son patrimoine : la maison épiscopale, des jardins, des terres '.
On s'est toujours demandé comment les chrétiens, dont la religion était interdite, avaient pu posséder, comme société religieuse, des biens immeubles. Pour expliquer juridiquement l'existence de cette propriété ecclésiastique, qui se présente à nous avec toutes les apparences de la propriété corporative, De Rossi a imaginé qu'elle n'appartenait pas à la communauté religieuse, mais que, dans chaque cité, les chrétiens formèrent une ou plusieurs corporations ou collèges funéraires, tirant parti de la loi qui permettait aux petites gens (tenuiores) de constituer des « collèges funéraires », sans leur imposer l'obligation de demander une autorisation spéciale. Une déclaration faite au bureau de police, ou bureau du préteur de la Ville, et la remise de la liste (album) des membres auraient suffi. Une fois établie légalement en collège funéraire, la corporation chrétienne pouvait posséder corporativement (loca ad ins corporis eorum, id est ecclesiarum, non hominum singulorum, pertinentia) comme les innombrables collèges funéraires, son local ou lieu de réunion et son lieu de sépulture ou cimetière. Aux sépultures de famille où le propriétaire admettait ses confrères défunts, auraient succédé des collèges funéraires qui pouvaient réunir un plus grand nombre de personnes, et au IIIe les grandes nécropoles ou catacombes auraient appartenu chacune à un de ces collèges.
Cette ingénieuse hypothèse, dit M. Paul Allard, explique de la manière la plus simple comment les Églises ont pu devenir propriétaires d'immeubles n'appartenant pas « à tel ou tel chrétien, mais au corps des chrétiens ». Elle a paru si commode qu'elle a été longtemps adoptée par tous ; elle a été vulgarisée en France par Gaston Boissier et surtout par les beaux travaux de M. Paul Allard, et elle a, aujourd'hui encore, ses partisans très autorisés.
Mare Aurèle, les communautés chrétiennes ont joui de longs intervalles de paix ; si elles ont réussi à posséder des immeubles apparents et considérables, c'est qu'on les a tolérées, ci même reconnues, sans aucune fiction légale, comme Églises, comme sociétés religieuses. Plus d'un a suivi cette doctrine nouvelle, mais elle est loin d'avoir triomphé, surtout en France et en Italie. Nous croyons qu'elle est la seule vraie et qu'il faut renoncer au subterfuge, à la manœuvre légale, au ullus coloratu, à la fiction légale si ingénieusement imaginée par l'illustre auteur de la Roma Sotterranea, et nous allons examiner les arguments qu'on peut faire valoir pour et contre l'une et l'autre thèse.
Les arguments mis en avant par De Rossi et ses partisans sont de deux sortes : ce sont des arguments de convenance et des arguments de fait. Ils soutiennent d'abord qu'il n'y a pas moyen de comprendre l'existence de la propriété corporative des chrétiens, si l'on n'admet pas la constitution de vrais collèges reconnus, à savoir des collèges funéraires : c'est la seule explication qui convienne, c'est-à-dire la seule qui puisse résoudre pleinement et juridiquement la question. Ils cherchent ensuite à prouver, par des témoignages littéraires et épigraphiques, que ces collèges chrétiens ont laissé des traces positives. Voyons ce qu'il faut penser de cette double argumentation.
II. L'hypothèse des collèges funéraires chrétiens est-elle la seule explication possible, la seule qui convienne ? Pour répondre à cette question, il nous faut ici exposer la législation romaine sur les associations, définir les collèges et déterminer leur situation à l'égard du droit public et privé.
Dans la législation de l'empire, le mot collegium s'applique à toute association d'au moins trois personnes qui se propose un but permanent et dont la durée n'est pas bornée ni à la vie ni à la participation de chacun de ses membres. Si cette association est reconnue par l'État, si elle a reçu par le fait même la qualité d'institution publique, elle est aussi désignée sous le nom de corpus, et elle jouit de la personnification civile. Les sénatus-consultes avaient ordonné de dissoudre les collèges illicites, mandata et constitutionibus et senatus consultis dissoluntur ; les collèges illicites, c'est-à-dire non autorisés, mais pas dangereux à l'autorité, ils étaient souvent tolérés pendant longtemps : en l'an 59 de notre ère, les collèges non autorisés de Pompéi (collegia, qua contra leges instituerunt) ne furent dissous par le sénat qu'à la suite de la fameuse rixe entre Pompéiens et Nucériens. En l'an 111, Trajan ne défendit les hétairies ou collèges non autorisés dans le Pont et la Bithynie que pour rétablir l'ordre dans cette province jusque-là mal administrée. Les collèges tolérés avaient, de fait, un patrimoine commun, que la loi ne regardait pas comme la propriété corporative (corporis) — nous dirions : comme la propriété de la personne civile — mais comme la propriété collective ou indivise des membres (singulorum hominum). Cela est si vrai que, quand un pareil collège était dissous par l'autorité, la loi prescrivait de partager la caisse commune entre les membres : Sed permittitur eis, cum dissoluntur, pecunias communes, si quas habent, dividere pecuniam que inter se partiri. Une autre preuve, c'est qu'un legs fait à un collège non autorisé était nul, mais s'il était fait aux membres individuellement, et non à la personne morale (puisqu'elle ne connaissait pas), il était valable : Cum senatus temporibus divi Marci permiserit collegiis legare, nulla dubitatio est, quod, si corpori cui licet eoire legatum sit, debeatur : cui autem non licet si legetur, non valebit, nisi singulis legetur : lu enim non quasi collegium, sed quasi certi homines admittentur ad legatum.
Si l'affaire des collèges de Pompéi et celle de Bithynie prouvent que l'autorité politique fermait souvent les yeux, les deux textes de l'auteur et de Marcien montrent combien le droit privé était large et généreux envers les collèges non autorisés, et nous pouvons conclure que le nombre de ces collèges établis malgré la loi et vivant en dehors d'elle devait être assez grand.
On n'appliquait la loi que si les collèges non autorisés devenaient dangereux, s'ils se transformaient en factions, c'est-à-dire s'ils menaçaient l'ordre public ; le sénatus-consulte avait formellement prescrit de poursuivre ces collèges dangereux : senatus consultum quo illa collegia arcentur, et celui qui se servait d'un pareil collège était traité en malfaiteur public et puni de mort : Quisquis illicitum collegium usurpaverit, ea poena punitur, qua tenentur qui hominibus armatis loca publica vel templa occupasse iudicati sunt. Il faut remarquer que l'expression collegia illicita a ici un autre sens que dans les textes de tout à l'heure : ce sont des collèges dangereux ; un collège, même autorisé, devenait illicite dès qu'il devenait un danger pour l'ordre public et il tombait alors sous le coup du sénatus-consulte qui prescrivait de poursuivre les collegia illicita. Trajan refuse d'autoriser un collège de charpentiers (collegium fabrum) à Nicomédie, bien que ce collège soit nécessaire pour faire l'office de pompiers et que Pline le lui demande, et la raison qu'il donne, c'est la crainte qu'une fois autorisé ce collège ne dégénère en hétairie ou collège dangereux. Le collège dangereux est « illicite », même s'il est autorisé, uniquement parce qu'il est un danger pour l'État.
Nous pouvons dire, en résumé, que généralement le défaut d'autorisation n'entraînait pas les poursuites et que le « collège illicite » poursuivi est toujours un collège qui a menacé l'ordre public.
Telle était la législation de l'empire romain. Elle était très sévère en principe et très libérale dans la pratique. Grâce à une large tolérance, elle permettait à une foule de collèges non autorisés de vivre et de jouir en fait des avantages que la loi octroyait aux collèges autorisés et dotés de la personnification civile.
La loi n'avait fait aucune exception en faveur des collèges religieux voués au culte privé d'un dieu romain ou étranger. Il leur fallait une autorisation préalable, et nous savons que les collèges d'Isis et les communautés juives furent tour à tour autorisés et défendus.
Il n'existait qu'une sorte de collèges pour lesquels la loi s'était montrée plus généreuse : c'étaient les collèges qui formaient les pauvres gens (tenuiores) pour procurer à leurs membres un enterrement décent. À leur but funéraire, ces collèges ajoutaient toujours le culte d'une divinité et ils portaient un nom tel que collegium Iovis ou cultores Herculis, Silvani, Diana, etc. Les jurisconsultes les appellent collegia tenuiorum, car ce privilège n'était accordé qu'aux pauvres gens ; les modernes les désignent sous le nom de collèges funéraires, collegia funeraticia, qui a été inventé par Mommsen et qui les désigne par leur but. Or, un sénatus-consulte, inspiré sans doute par le respect dû aux morts, sentiment si puissant chez les Romains, et dérogeant à la lex Iulia, au plus tard en l'an 133 et probablement dès le Ier siècle, peut-être même sous Auguste, permit aux petites gens (tenuiores) de former des collèges funéraires sans demander une autorisation spéciale et préalable. Les collegia tenuiorum étaient autorisés en bloc, à la seule condition, sans doute, de faire leur déclaration aux bureaux du préteur de la Ville, c'est-à-dire à la police. C'était un privilège que Septime-Sévère (193-211) ne fut pas le premier à étendre à l'Italie et aux provinces : /'</mitlitur tenuioribus stipem menstruam conferre, dum funéraires s'étaient répandus en Italie et dans les provinces, et l'on peut dire qu'à la fin du IIe, il en existait un ou plusieurs dans toutes les cités de l'Italie et des provinces latines. En Orient, ils furent toujours inconnus.
Ces collèges de pauvres gens, reconnus en bloc par la loi, avaient donc pour objet principal de former une caisse au moyen de cotisations mensuelles et fixes (stipem menstruam) qui servait à subvenir aux frais d'enterrement des confrères défunts, ordinairement par le paiement d'une prime funéraire aux héritiers. Ils rendaient aussi un culte à la divinité dont ils portaient le nom. Comme tous les collèges autorisés, ils avaient une arca communia et pouvaient avoir un local ou lieu de réunion (schola ou templum), et une sépulture commune : la caisse, le local ou temple, la sépulture, toute propriété enfin du collège était, aux yeux de la loi, propriété corporative, de la personne morale, et non propriété collective ou indivise. En accordant ce précieux privilège, la loi avait pris certaines précautions. Pour verser leurs cotisations et s'occuper des affaires du collège, les membres ne pouvaient pas se réunir plus d'une fois par mois (semel in mense, une seule fois par mois) : on craignait toujours qu'ils ne fissent abus de l'autorisation, dit Marcien. Mais pour leurs affaires religieuses, par exemple pour leurs banquets sacrés, ils pouvaient se réunir aussi souvent qu'ils voulaient, à condition toujours de ne pas se conduire en collège illicite ou dangereux : Sed licet eis coire non prohibentur, dum lumen per hoc non fiat contra senatus consultum, quo illicita collegia arcentur.
III. Nous avons cru nécessaire de rappeler en détail la législation relative aux collèges, afin de pouvoir juger quel parti les chrétiens pouvaient en tirer. On voit tout d'abord qu'elle offrait aux communautés chrétiennes deux moyens de posséder, soit corporativement, soit collectivement, l'un en vertu de la loi, l'autre par la tolérance de l'autorité.
Les chrétiens usèrent-ils d'un subterfuge et leurs associations religieuses se firent-elles passer pour des collèges funéraires ? « C'était pour eux, dit G. Boissier après J.-B. De Rossi *, un moyen si simple de désarmer la loi et de protéger leurs tombes qu'ils ne devaient pas hésiter à s'en servir ; mais, pour être confondus avec ces collèges et jouir des mêmes droits, il fallait chercher à leur ressembler. Les ressemblances sont en effet très nombreuses entre les associations des deux cultes, c'est-à-dire du culte païen et du culte chrétien. » Nous pensons que le moyen n'était pas si simple et que jamais les communautés chrétiennes n'ont cherché à ressembler à ces collèges funéraires païens, pour lesquels ils éprouvaient d'ailleurs une répulsion profonde ; au contraire, nous montrerons qu'elles s'en distinguaient essentiellement, que les ressemblances, oui, de celles qui existent, l'ont été entre toutes les associations, que les chrétiens ne pouvaient ni ne voulaient se faire passer pour des collèges funéraires, qu'ils ne l'ont jamais essayé.
Restera la tolérance de l'autorité, tolérance intermittente, il est vrai, mais accordée dans les longs intervalles qui séparent les persécutions du IIIe. Si les communautés chrétiennes se formaient secrètement, c'est-à-dire sans autorisation, et en dépit des lois prohibitives*, avec une persévérance infatigable, étaient simplement tolérées ou officiellement ignorées, leurs membres pouvaient posséder à titre collectif, et ce régime, quoi que beaucoup moins favorable que l'autre, suffisait pour leur permettre de vivre au jour le jour, tout en restant toujours exposées aux rigueurs passagères de la loi. Nous pensons que, jusqu'à l'édit de Milan (313), les chrétiens durent se contenter de cette situation précaire, au point de vue juridique et au point de vue administratif, excepté pourtant que certains empereurs prirent en leur faveur des décisions qu'ils pouvaient considérer comme une autorisation formelle de leur culte et de leurs associations. C'était à tort du reste qu'elles apparaissaient comme telles, car, jusqu'en 313, le culte chrétien ne fut jamais déclaré licite, mais seulement toléré de fait, même en cas d'une décision impériale formelle.
Tout d'abord, en effet, la constitution de collèges funéraires chrétiens se heurtait à des difficultés matérielles ou légales. Avant de le prouver, il faut présenter la thèse de J.-B. De Rossi avec toute la force de son habile agencement et nous ne pouvons mieux faire que de transcrire ici le résumé qu'en a donné M. Maurice Besnier. « Qu'est-ce donc que l'Église chrétienne de Rome, vue du dehors, pour ainsi dire, et avec les yeux d'un agent de la police impériale ? C'est une association funéraire comme les autres, quoi que plus nombreuse et sans doute aussi plus riche. Les catacombes sont la propriété collective acquise pour la sépulture des membres du collège ; les offrandes des fidèles, les legs et les donations des riches viennent remplir la caisse ; on se réunit par intervalles pour enterrer les morts et s'entretenir des intérêts généraux, comme la loi y consent ; à la tête de l'association sont l'évêque et les diacres, préposés par leurs coreligionnaires à l'administration du patrimoine corporatif. L'organisation des communautés chrétiennes du IIe, telle que la décrivent les auteurs de ce temps, comme Tertullien, paraît calquée sur celle des collèges funéraires de la même époque ; il y a jusqu'à des rencontres de mots singulières pour qualifier des choses en somme pareilles, et ces rencontres ne sont pas fortuites. La création de la propriété ecclésiastique est la conséquence de l'essor des collegia funeraticia au temps de Septime-Sévère. » La difficulté que présente cette théorie résulte de la nature même de la communauté que les chrétiens formaient dans chaque ville au IIe : c'était une communauté déjà nombreuse, qui devenait de jour en jour plus nombreuse, composée de très pauvres, essentiellement religieuse, et quand l'évêque ou son délégué déclarait l'établissement d'un collège funéraire, il eût fallu vraiment que les employés du préfet de la Ville consentissent par complaisance à feindre d'ignorer ce dont il s'agissait. À Rome et dans les grandes villes, la communauté chrétienne était si nombreuse dès le IIe qu'elle ne pouvait pas se faire passer pour un collège funéraire. Les collèges de ce genre comprenaient peu de membres, une centaine au plus, ordinairement beaucoup moins. Les corporations professionnelles les plus puissantes n'atteignaient guère plus de mille membres. Une église de grande ville, comme celle de Rome, de Carthage, d'Alexandrie, pouvait compter aisément, au milieu du IIe, de trente à quarante mille fidèles ; il eût été malaisé de déguiser en collège funéraire une multitude aussi considérable.
On a beau dire que les chrétiens de la même ville pouvaient former plusieurs groupes et plusieurs collèges ; il aurait existé autant de collèges funéraires chrétiens qu'il y avait de catacombes et de cimetières. On a beau faire remarquer qu'en 238 le pape Marcel institua vingt-cinq paroisses pour le baptême, la pénitence et la sépulture, et dire qu'il y avait autant de groupes qui se constituaient ainsi. Le Liber pontificalis nous apprend encore qu'en 238 le pape Fabien divisa les quatorze régions de Rome entre les sept diacres et leur ordonna de construire des édifices dans les cimetières. Au lieu d'un collège funéraire de quarante mille membres, il y en aurait eu vingt-cinq de dix-huit cents. Il faudrait encore admettre une véritable connivence de la police impériale ; car, sans avoir le don de la contradiction, il faut bien dire qu'elle ne pouvait pas s'y tromper. L'autorité aurait donc fermé les yeux sur la fiction légale : les chrétiens, dit-on, avaient « les intelligences de tous côtés ». Mais voyez à quoi l'on aboutit en admettant ce système : à déclarer que la loi n'était pas observée, que le gouvernement ne l'ignorait pas, mais qu'il faisait semblant de ne pas le savoir ! Or, c'est précisément ce que nous disons, mais nous admettons que, si le gouvernement fermait les yeux, ce n'était pas sur de prétendus collèges, mais sur des communautés religieuses non autorisées, extérieurement semblables à ceux des collèges, religieux, professionnels et autres, que le gouvernement laissait vivre sans autorisation.
Il faut insister sur la différence : De Rossi ne soutient pas seulement que le gouvernement laissait commettre une fraude légale, mais qu'il y prêtait lui-même la main, qu'il était de connivence avec les contrevenants, puisqu'il leur reconnaissait formellement les privilèges des collèges funéraires, et pour quelle raison imaginer cette attitude singulière d'un pouvoir si défiant à l'égard des collèges qui abusaient de l'autorisation ? Pour ne pas devoir admettre cela, Duchesne, Histoire de l'Église, t. II, p. 385 ; Mau, « Die römischen Kollegien », p. 15. À Rome, le collegium fabrum tignariorum avait environ 1500 membres ; à Milan, le collegium fabrum et centonariorum en avait bien 1200. Étude historique, t. II, p. 262. Le collegium Aesculapii et Hygieae, à Rome, en avait 60. Corpus inscriptionum latinarum, VI, 10234. L. Duchesne, op. cit., p. 385 ; Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums, n. 7, au mot Catacombes, t. II, p. 121. M. Besnier, op. cit., p. 16. Dictionnaire, au mot « collège », col. 2422, 2426.
Il faut encore admettre que ce gouvernement fermait souvent les yeux sur une catégorie d'associations religieuses sans leur conférer aucun droit, qu'il leur permettait de vivre sous le régime du droit commun, comme à beaucoup d'associations religieuses, professionnelles et autres ! En vérité, ce système considéré de près n'est-il pas juridiquement, administrativement et politiquement plus étrange que le nôtre ?
En outre, cette répartition des chrétiens d'une même ville entre plusieurs collèges n'est qu'un expédient, une pure hypothèse, contraire à l'organisation même de la communauté chrétienne, qui était toujours une dans une seule et même ville. Le christianisme était partout une religion de cités : les chrétiens de la même cité formaient toujours une seule communauté ayant à sa tête un évêque, et toutes ces communautés réunies formaient l'Église universelle. L'autorité religieuse ne pouvait supporter des groupements indépendants dans la même ville : les paroisses étaient soumises à l'autorité suprême de l'évêque et les diacres commis à l'administration des cimetières dépendaient de lui. Ces nombreux et puissants collèges chrétiens, si peu semblables aux collèges funéraires païens, auraient donc été en quelque sorte fédérés sous un chef suprême, et pareille fédération, que personne ne pouvait ignorer, eût certainement excité les soupçons et éveillé la défiance du gouvernement.
En effet, pour prévenir les coalitions entre collèges, on était allé jusqu'à défendre de participer à la fois à deux collèges autorisés, et Marc-Aurèle et Vérus avaient renouvelé cette défense : Non licet autem amplius quam unum collegium licitum habere, ut est constitutum et ut diois fratribus ; et si in duobus fuerit, rescriptum est digerere eum oportere, in quo magis esse velit.
Outre le nombre des membres et le nombre des collèges funéraires chrétiens qui auraient dû exister dans les grandes villes, la loi créait d'autres difficultés aux chrétiens. La législation sur les associations, si sévère qu'elle exigeait l'autorisation préalable à la constitution de tout collège, n'avait fait une exception en faveur des collèges funéraires qu'en définissant ces collèges avec soin : l'ermitas leniorum stipem menstruam conferre, dum lumen semel in mense coeant. Il est permis aux petites gens de verser des cotisations mensuelles, pourvu qu'ils ne se réunissent qu'une fois par mois. Pourquoi cette restriction ? Marcien le dit : ne sub praetextu huiusmodi illicitum collegium coeat, de peur que sous la forme de ce collège funéraire ne se cache un collège illicite. Le collège doit être composé de pauvres gens ; son but doit être le versement d'une cotisation mensuelle (les riches n'avaient pas besoin de s'associer pour cela) ; enfin, le collège ne doit tenir qu'une réunion par mois, les cotisations étant mensuelles. On remarquera avec étonnement que le texte du Digeste ne détermine pas l'emploi de la cotisation mensuelle et ne parle pas du but funéraire. C'est une lacune qu'on n'a pas encore expliquée. Nous croyons qu'à l'époque de Justinien, où le Digeste fut compilé, il n'y avait plus, depuis longtemps, de collèges d'évêques en Afrique (une centaine) et si peu dans l'histoire et la géographie ecclésiastiques. Il faut insister sur la différence : De Rossi ne soutient pas seulement que le gouvernement laissait commettre une fraude légale, mais qu'il y prêtait lui-même la main, qu'il était de connivence avec les contrevenants, puisqu'il leur reconnaissait formellement les privilèges des collèges funéraires, et pour quelle raison imaginer cette attitude singulière d'un pouvoir si défiant à l'égard des collèges qui abusaient de l'autorisation ?
Qui stipulem mensruam conferre volent, in funera, in collegium coeanl conferendi causa, unde defuncti sepeliantur.
Les mois Quibus... forment le titre de ce chapitre du sénatus consulte ; la phrase suivante nous dit que ceux qui sont autorisés à former toujours un collège, ce sont ceux qui se proposent de verser une cotisation mensuelle pour les funérailles.
Voilà ce que la loi permettait. Or, personne n'ignorait que parmi les chrétiens il y avait des personnes de toute condition, de tout rang même : dès l'an 112, Pline l'écrivait à Trajan ; en l'an 197 et en l'an 212, Tertullien le proclame très haut et sans crainte de commettre une imprudence ; les découvertes de J.-B. De Rossi l'ont d'ailleurs prouvées clairement.
D'autre part, personne n'ignorait que la communauté chrétienne était une société religieuse. Tertullien déchire donc tous les voiles de la fiction légale quand il le crie très haut : Corpus sumus de conscientia religionis, etc. Il n'avait du reste pas besoin de le dire : tout le monde le savait. Pour les païens de son temps, l'idée de chrétien était inséparable de l'idée de membre d'une société religieuse. Les réunions de culte, le lien religieux qui unit tous les fidèles, sont les premières choses qui aient été aperçues et calomniées. Reconnaître une communauté de chrétiens, c'était donc reconnaître une corporation religieuse avant tout. Personne ne pouvait s'y tromper et l'on devait se rendre compte que toutes ces corporations religieuses d'une même ville, composées de riches et de pauvres, étaient solidement unies sous un même chef et constituaient un État dans l'État. Qui donc croira, encore une fois, que les magistrats romains aient fermé les yeux sur une pareille organisation religieuse, lui aient même conféré la légalité, sous forme de collèges funéraires, alors qu'ils auraient refusé de les tolérer simplement comme collèges religieux ?
On insiste et l'on fait remarquer que la loi admettait le caractère religieux des collèges funéraires, puisqu'elle leur permettait de se réunir aussi souvent qu'ils voulaient pour leur culte, pour leurs banquets sacrés, par exemple : Sed religionis causa coire non prohibentur, dum tamen per hoc non fiat contra senatus consultum, quo illicita collegia arcentur. On n'a pas assez remarqué la restriction : dans les réunions religieuses, comme dans les réunions d'affaires, le collège doit éviter tout ce qui en ferait un « collège illicite », un collège prohibé comme dangereux. Or, toute réunion de chrétiens était dans ce cas, le christianisme étant interdit. Tertullien le reconnaît au commencement de son Apologétique et nous verrons que plus loin il se plaint que les païens rangent parmi les « factions illicites » ces associations chrétiennes que l'on prétend, en se fondant précisément sur la description qu'il en fait au même endroit, avoir élé des Collèges funéraires !
Non, les communautés chrétiennes n'étaient pas des collèges funéraires, mais des sociétés religieuses, établies sans autorisation. Au milieu du IIe, Celse accusait les chrétiens de former entre eux des associations, secrètement et contrairement aux lois. Et que lui répond Origène vers 248, sous Philippe ? Pas plus que Tertullien en 197 et en 212, il ne soutient que les associations chrétiennes sont légales ; au contraire, il admet qu'elles sont contraires aux lois, mais les chrétiens, dit-il avec Tertullien, ne sont pas tenus de se soumettre à une loi tyrannique inspirée par le démon. La loi ne saurait prévaloir contre le droit de la vérité.
Pareil corpus n'avait à sa naissance aucune existence légale ; quand la loi s'occupa de lui, ce fut pour le proscrire comme un crime capital ; loin de se dissoudre, il résista et rien n'y fit. C'est le phénomène catholique, cela... ».
Pour en finir avec ces considérations théoriques, il nous reste à faire deux observations. On ne paraît pas avoir remarqué que, si les collèges funéraires pullulaient dans les provinces occidentales et latines, ils étaient inconnus dans les provinces orientales et grecques. L'hypothèse de De Rossi ne résoudrait donc pas la question pour l'Orient, où les associations chrétiennes (les hétairies en Bithynie, les associations de Celse et d'Origène) vivaient en dépit de la loi et possédaient les immeubles nécessaires à la vie corporative.
C'est avec moins de raison, d'autre part, qu'on oppose à De Rossi la profonde répulsion que les collèges funéraires inspiraient aux chrétiens. On cite le cas de Martialis, évêque de Legio (Léon) et d'Asturica (Astorga). Cet évêque fut déposé en 254 pour différentes fautes qu'il avait commises et on lui faisait notamment le reproche d'avoir assisté aux banquets d'un collège païen et d'avoir fait enterrer ses fils par ce collège, à la mode païenne. Cette répugnance pour les collèges païens était naturelle, mais ne prouve nullement, il faut en convenir, que les chrétiens ne pouvaient pas avoir leurs collèges funéraires à eux, exempts des turpitudes et des excès qu'ils reprochaient aux collèges païens.
IV. Nous venons de voir combien de difficultés l'hypothèse de J.-B. De Rossi rencontre dans la législation sur les collèges funéraires, combien elle paraît peu conforme à l'application qu'on faisait de cette législation. Trouve-t-elle un appui plus solide dans les documents littéraires et épigraphiques ? Nous ne le pensons pas et cet argument e silentio sera une confirmation éclatante de notre thèse, car si réellement, pendant tout le IIe, les chrétiens avaient formé, à Rome, à Carthage et ailleurs, des collèges funéraires, il serait étrange que leur souvenir ne se fût conservé nulle part.
On en a donc cherché des traces dans les auteurs et dans les inscriptions et l'on a cru les découvrir d'une manière indubitable dans le chapitre XXXIX de l'Apologétique de Tertullien. Nous croyons devoir nous arrêter au milieu de ce passage, car depuis De Rossi on l'a compris de travers, on a prêté à l'apologiste une intention à laquelle il n'a pas pensé et l'on a été amené à tirer de ses paroles des conclusions absolument fausses, parce qu'on a voulu s'en servir pour étayer une thèse qui est fausse.
D'abord il faut avoir soin de réunir les chapitres XXXVIII et XXXIX de l'Apologétique, car ils forment un ensemble. Le but de Tertullien est clairement énoncé dans la première phrase (thèse) et dans la dernière (conclusion). Les idées se succèdent avec la rigueur habituelle à l'apologiste dans tout cet écrit, et voici le plan de ces deux chapitres :
Thèse. Il ne fallait pas ranger notre secte parmi les factions illicites (que la loi défend pour sauvegarder l'ordre public) ; car les chrétiens ne commettent aucun des excès qu'on redoute des factions illicites.
1. Démonstration négative.
1° Les chrétiens ne troublent pas les assemblées publiques, car ils ne s'occupent pas de politique.
2° Ils ne prennent aucune part aux factions du cirque, car ils ne fréquentent pas vos spectacles.
2. Démonstration positive. Vie intérieure de la corporation chrétienne : dans leurs réunions, les chrétiens ne font que le bien.
Tertullien montre ensuite ce que les chrétiens font dans leurs réunions : ils prient pour les empereurs et leurs ministres, et pour la paix du monde, ils lisent les Livres saints, ils infligent des censures. Ce sont des occupations d'une association religieuse, spirituelle, et non celles d'un collège funéraire, mais non plus celles d'un collège illicite. Il poursuit en décrivant l'organisation de cette communauté spirituelle et compare les collèges païens, spécialement avec les collèges futés de la thèse de Rossl ; d'autre part, elles l'ont amené à présenter cette thèse avec plus de lois. Sur la composition et la logique de l'Apologétique, à la traduction de Louvain, 1911, l'ouvrage n'est pas de H. Reuter, Tertullians Apologeticum, Reubner, 1910, pas plus que dans Ullien. Inter Inlittiones facillones est la leçon di illleui ms, qui donne la forme interrogative à la phrase. Mal il n'y a pas di /<■ Ita /<i< tto, le mot faetlo ayant toujours un mauvais sens. Les facillones illicites sont la même chose que les collegta illicita, c'est-à-dire des collèges, autorisés ou non, à tendance dangereuse.
Dans notre traduction de l'Apologétique de Tertullien, Louvain, 1911, p. 264 ; R. Reuter, Tertullians Apologeticum, Reubner, 1910. Dans l'Octavius de Minucius Félix (38, 3), le païen Cécilius appelle les chrétiens : homines deplorati, miseri et desperati facti sunt. Il est à remarquer que la plupart des textes de jurisconsultes mentionnent les associations comme étant de cette époque et l'on peut croire qu'ils visaient les communautés chrétiennes comme psychteos. Tertullien songe ici aux premières lois contre les associations, le sénatus-consulte de 64 (collegia tubulata sunt, quae aduersus rempublicam videbantur), la loi de César qui supprima les collèges (Suétone, Divus Julius, 12), et aux lois d'Auguste (lex Julia) et aux mesures d'application de tous ses successeurs que nous avons exposées. C'est le nom donné par les païens ; M. C. 21 : non est factio dosonda. Il est remarquable qu'il n'applique pas même le mot collegium à ce corps : les chrétiens ne forment pas un collège proprement dit, mais ils ont des traits inhérents à toute organisation corporative : un président, une caisse, des fonds destinés au but social. Son intention n'est pas d'assimiler la corporation chrétienne à une catégorie de collèges païens, mais de montrer qu'il ne se passe rien de répréhensible, et, dans le parallèle qu'il institue, il ne faut pas ressortir les traits qui feraient de la corporation chrétienne un collège légal, mais ceux qui la distinguent, à son avantage, de tous les collèges païens, qui en font une association inoffensive dont le but est purement religieux.
Le président est choisi parmi les plus vertueux et ne paie pas son élection, comme c'était la coutume dans tous les collèges païens, à l'imitation des cités. L'argent, les intérêts matériels ne jouent aucun rôle. Si la communauté a une sorte de caisse (ni i/ikkI Orete est), cette caisse n'est pas alimentée par la somme honoraire versée ailleurs comme prix de l'élection, mais par les cotisations mensuelles de ceux qui veulent ou peuvent les payer, (c'est dans cette caisse et dans cette cotisation mensuelle qu'on a voulu trouver la première ressemblance décisive entre les communautés chrétiennes et les collèges funéraires). Or, on voit d'abord que Tertullien ne dit pas même que les chrétiens ont toujours une caisse, ni une véritable caisse, et pourtant Varca commiunis est la marque distinctive d'un collège, au point que défendre d'avoir une arca commiunis, c'est interdire un collège. L'arca commiunis d'un collège autorisé est prévue par la loi, elle est alimentée selon les prescriptions de la loi et elle doit être employée à des dépenses prévues par la loi. Il en était ainsi dans les collèges funéraires. Chez les chrétiens, la caisse n'est qu'un « dépôt de la piété ». Elle n'existe pas légalement, elle n'est pas alimentée légalement, et elle n'est pas dépensée légalement, c'est qu'une « sorte de caisse » qui n'existe que quand la communauté a recueilli des aumônes volontaires et n'en a pas encore disposé. Elle n'est pas alimentée par la somme honoraire, prix de l'élection des chefs, ni par des cotisations imposées, mais par des contributions volontaires, par les aumônes des fidèles fortunés. A un jour fixé par mois, celui qui le peut ou le veut y verse une cotisation modérée : Modicam unusquis que stipem menslrua die, vel cum relit et si modo velil et si modo possit, adponit.
Dans les collèges funéraires, la stips menslrua est prévue par la loi, fixée par les statuts et obligatoire : c'est pour la verser que le sénatus-consulte permet aux membres de se réunir « une seule fois par mois ; » le confrère qui était en retard de paiement était déchu de ses droits. Dans la communauté chrétienne la cotisation n'est pas obligatoire et d'autre part tous n'ont pas droit aux secours ; les riches seuls paient et les nécessiteux sont seuls à être secourus. Ce n'est donc pas même un collège proprement dit, car dans un collège les devoirs et les droits des membres sont les mêmes. Singulière façon de prouver que les chrétiens forment un vrai collège funéraire, qu'ils se conforment à la loi !
Mais, dit habilement Paul Allard, la périodicité mensuelle des cotisations signalée par Tertullien, avant même le commencement du IIIe (en 197), ne peut guère s'expliquer, pour les chrétiens, que par l'intention de se conformer dès lors à la réglementation de ces collèges, qui exigeait la mensualité des versements : car dans les Églises les réunions rituelles, ayant lieu chaque dimanche, étaient hebdomadaires et non mensuelles. Par ce moyen, les Églises semblent avoir acquis la capacité juridique. — Or, ce qui distinguait les collèges funéraires, ce n'était pas la stips menslrua en elle-même, mais la stips menslrua destinée aux funérailles : cui stipem confreres noient in funera. La stips menslrua, plus ancienne que les collèges funéraires, était probablement d'un usage général dans tous les collèges, autorisés ou non, qui devaient vivre de leurs propres ressources et spécialement dans les collèges voués à des cultes étrangers non dotés par l'État. Elle était probablement commune à tous les collèges. Les communautés chrétiennes l'avaient empruntée, sans l'imposer, aux collèges religieux plutôt qu'aux collèges funéraires.
Ce qui suit est encore plus important. Tertullien parle de l'emploi des fonds recueillis par la corporation chrétienne. C'est « comme un dépôt de la piété, » dit-il. On n'y puise pas pour organiser des festins, des beuveries et des ripailles, comme celles qui avaient lieu dans tous les collèges païens, pas seulement dans les collèges funéraires, et qui scandalisaient tous les païens. Quelle est donc la destination des dons volontaires ? « Nourrir et enterrer les pauvres (egenis alendis humandis que), secourir les orphelins et les orphelines, les serviteurs devenus vieux, les naufragés, les chrétiens que leur foi a fait jeter dans les mines et dans les prisons ou reléguer dans les îles. » On a voulu conclure de cette phrase que la caisse des chrétiens était destinée en premier lieu à la sépulture des frères défunts, comme dans les collèges funéraires, et M. Paul Allard dit très habilement, mais moins exactement : « Les Églises ont une caisse (arca) où sont versées les cotisations et les aumônes : mais à la différence des collèges, ce qui chez elles n'a pas servi à l'inhumation des pauvres est employé en œuvres de charité, au lieu d'être dépensé à des banquets et à des fêtes ». N'est-ce pas mettre en relief un mot (humandis que) qui ne vient qu'en second lieu et que l'apologiste a mis sur la même ligne qu'une série d'autres, pour en tirer l'intention d'assimiler la corporation chrétienne à un collège funéraire ? Cette intention n'existe pas ; c'est même l'intention contraire que nous voyons chez Tertullien. Les chrétiens enterrent leurs pauvres ; les païens enterrent tous les membres du collège. Les chrétiens le font par charité et ne exigent pas une cotisation des indigents ; l'essence des collèges païens est de verser une prime funéraire (funeraticium) aux héritiers de leurs membres défunts, quels qu'ils soient, qui ont régulièrement payé leur cotisation. Le sénatus-consulte et, d'accord avec lui, les statuts des collèges funéraires exigeaient que la cotisation mensuelle fût régulièrement versée et excluaient du bénéfice de la prime funéraire (funeraticium) quiconque eût été en retard de paiement. D'un côté, nous voyons une sorte d'assurance mutuelle pour garantir à tous des funérailles honorables et c'était pour cela qu'on entrait dans un collège funéraire ; de l'autre, ce n'était que l'une des nombreuses œuvres que leur foi et leur charité inspiraient aux chrétiens à l'égard des frères pauvres.
Et en effet, que d'œuvres de charité que la loi ne prévoyait pas, que les collèges funéraires n'ont jamais connues, et auxquelles Tertullien accorde la même importance qu'à l'inhumation des indigents : nourrir les pauvres, secourir les orphelins, les vieux serviteurs, les naufragés, les confesseurs de la foi. Tout cela, c'est la pratique de la charité chrétienne (dilectinius operalio) qui, dit Tertullien, étonne les païens et leur arrache ce cri : Voyez comme ils s'aiment ! Cette charité vient de ce que les chrétiens sont frères, ayant le même Père dans les cieux. Et Tertullien achève ce tableau de la fraternité chrétienne, qui est prête à mettre tout en commun entre gens qui n'ont qu'un esprit et qu'une âme. Cette fraternité, incompréhensible aux païens, qui explique que les fonds recueillis sont dépensés en œuvres de charité, explique aussi le repas commun des chrétiens, ces banquets d'amour, sobres et modestes, au rebours des repas des collèges païens, ces agapes qui sont encore un soulagement pour les pauvres, qui commencent et finissent par les exercices pieux. Le but de cette description est toujours le même, et Tertullien, finissant comme il a commencé, s'écrie : Chastes se réunissent, ce n'est pas une faction mais une curie.
Il est clair, et Tertullien le dit assez, que le but de ces deux chapitres et de tout ce parallèle est de montrer que la corporation chrétienne de Carthage et d'ailleurs ne peut être traitée en faction, en collège illicite ou dangereux. Isolés ou réunis, les chrétiens ne font rien de répréhensible, ils ne font que le bien et l'on ne peut agir contre eux en vertu des lois portées contre les factions illicites.
Suffit-il de dire : Bien, par l'esprit tout diffère, par la constitution extérieure tout se ressemble dans les communautés païennes et chrétiennes : aussi les expressions dont se sert Tertullien pour décrire les assemblées des fidèles se trouvent-elles celles-là mêmes qu'emploient soit le sénatus-consulte sur les associations funéraires, soit à propos des collèges les jurisconsultes Gaius et Ulpien. Ou encore : Ainsi chaque détail de la vie extérieure des chrétiens, évoquant, soit dans les choses soit dans les mots, un détail d'apparence semblable emprunté à la vie des corporations, paraît justifier l'hypothèse proposée. » Eh bien non, tout cela ne prouve pas que la corporation chrétienne était un collège funéraire, mais tout cela prouve qu'extérieurement la corporation chrétienne ressemblait à tous les collèges romains et il ne pouvait en être autrement. Vivant au milieu du monde romain, elle devait prendre pour modèle les corporations romaines. Ce qu'il fallait prouver, c'est qu'elle était organisée en collège funéraire et que Tertullien soutient qu'elle était légale. On n'a pu prouver ni l'un ni l'autre et nous concluons qu'au lieu de fournir un indice positif en faveur de la thèse de De Rossi, le passage de Tertullien suffit pour la condamner ; car, si l'apologiste, qui était avocat et jurisconsulte, avait pu dire que les associations chrétiennes étaient des collèges funéraires autorisés par le sénatus-consulte, il n'aurait pas manqué d'invoquer la loi en leur faveur et il ne se serait pas borné à prouver que les associations chrétiennes ne sont pas contraires à la loi, que les mesures décrétées contre les factions illicites ne leur sont pas applicables, qu'il faut les laisser vivre.
212G
eollegtum JE&culapit et Hygim : le titre d'adorateurs d'une divinité païenne leur eût évidemment répugné. Mais les chrétiens, nous dit-on, pouvaient tourner la difficulté sans se mettre en frais d'imagination. Ils pouvaient, par exemple, se faire appeler euftores Lui iiar, Flavii Domitillae, Priscillae, etc., du nom des anciens propriétaires des sépultures privées qui avaient donné naissance à ces cimetières. Nous croyons qu'ils ne le firent pas, car il n'y a pas de traces de pareils noms, et qu'ils ne le pouvaient même pas, parce que ce ne sont pas là des noms de collèges funéraires et que d'ailleurs ils auraient eu un sens inadmissible pour les chrétiens. Il y a bien quelques collèges funéraires païens qui empruntent leur nom à celui d'un nomme, mais aucun ne s'appelle adorateurs (culte) d'un homme, car le mot culte ne s'applique qu'à la divinité, les collèges païens que nous appelons domestiques, parce qu'ils sont formés des affranchis et des esclaves d'une même maison, se disent adorateurs du (ou des) lares de leur patron ou maître : cultores Geni Britti Cordi, à Sulmone ; et souvent ailleurs. Il y a cependant une sorte de noms païens qui auraient pu convenir à un collège chrétien, propriétaire d'un cimetière ; c'est celui-ci : collegium sanctissimum ipiod constitutum in privatis Larci Maccdonis . Mais nous ne trouvons rien de pareil chez les chrétiens. On a tenté d'expliquer comme une ingénieuse circonlocution inventée par des chrétiens le nom d'un collège funéraire de Fanum Fortunae en Ombrie :
LOC. SEP CONVICTOR QVI • VNA-EPVLO VESCI • SOLENT INFR • P IN AGR P
De Rossi le premier a soupçonné que ce nom dissimulait un collège chrétien et l'on a admis que tout au moins il pourrait être chrétien. Ce collège cacherait un collège d'agapes en même temps funéraire, puisqu'il a son lieu de sépulture. Ce serait la précieuse indication d'un collegium chrétien célébrant son repas de corps (l'agape) avec régularité. « De Rossi, nous dit-on, estime avec raison que les collèges païens n'avaient aucun besoin de dissimuler leurs associations au moyen d'une périphrase, tandis que c'était une question de prudence élémentaire de la part des chrétiens de cacher leur nom véritable, sous un régime qui faisait du nom même de chrétien un acte délictueux : nomen in consu est*. Malheureusement ce ingénieux raisonnement n'est que spécieux. Pourquoi ne serait-ce pas plutôt un collège païen ? Les collèges funéraires, comme d'ailleurs tous les collèges romains, avaient leurs repas de corps : nous avons conservé la liste des banquets annuels de plusieurs et nous savons qu'entre leurs banquets à date fixe, ils avaient l'habitude de multiplier les occasions de s'asseoir à la même table (qui unu epulo nesci soient). On entrait dans les collèges pour festoyer comme pour s'assurer de belles funérailles. Aussi les noms analogues ne sont-ils pas si rares parmi les collèges professionnels ou funéraires. Ces marbriers de Cales s'appellent convivium marmoreorum ; et à Ravenne on trouve un convibium veteranorum. D'autres s'appellent collegium coniectorum, coniectores, sodales ex symposio et même com(p)polores. La plupart de ces collèges, sinon tous, sont funéraires. L'inscription de Fanum nous fait sans doute connaître un collège du même genre.
Cette inscription disparaissant, que reste-t-il ? Il reste les deux fameuses inscriptions de Chérchel (Césarée de Maurétanie), dont l'une a paru donner le nom chrétien calqué vraiment sur le nom des collèges païens, celui de cultores Verbi. Nous en donnons la transcription.
Corp. inscr. Lat., t. VIII, n. 9585 :
Aream cil sepulchri cultor Verbi contulit et cellam struxit suis cumulibus, ecclesiae sanctae hanc reliquit memoriam. Salve, fratres, puro corde et simplici : Euelpius vos saluto sancto spiritu. Ecclesia fratrum hanc reslituit Utulum M(arci) An(tonii) I(uliani) Severiani c(larissimi) v(iri).
Ex ing(enio) Asleri.
Corp. inscr. Lat., t. VIII, n. 9586 :
In memoriam corum, quorum corpora in accubitorio hoc sepulta sunt, fratres la f.ùt restaurei et ajoute le nom du bienfaiteur, M. Antonius Julianus Severianus, sénateur. On suppose que le monument datait du IIIe et que l'inscription est du IVe : il n'y avait plus aucune raison de cacher le nom du bienfaiteur.
La seconde inscription nous fait connaître un autre monument funéraire (accubitorium) de Césarée, que le prêtre Victor a fait construire pour tous les frères, cunctis fratribus.
Que peut-on conclure de ces deux inscriptions ? La première nous parle d'un cultor Verbi, elle donne un autre nom à la communauté chrétienne de Césarée, celui d'ecclesia sancta ou ecclesia fratrum ; la seconde paraît appeler la même communauté cuncti fratres. (C'est une erreur de croire que le mot cultor, « adorateur », et la locution cultor Verbi sont formés d'après le nom des collèges funéraires ; elles sont conformes à l'usage général du mot cultor -. Ce n'est donc pas le nom technique d'un collège, tel que pourrait être celui de cultores Verbi au pluriel, s'il était appliqué à la communauté ; c'est le nom que prend un chrétien qui ne veut pas être désigné sous son vrai nom, soit par modestie ou humilité chrétienne, soit plutôt par mesure de prudence. Pour la même raison, il prend le surnom d'Euelpius. Plus tard, après la paix de l'Église, la communauté de Césarée reconnaissante inscrit son vrai nom sur le monument, comme l'a fort bien expliqué dom Leclercq, t. I, col. 2797.
Ces inscriptions ne nous font donc pas connaître de collège funéraire chrétien, mais elles nous apprennent les noms que prenait la communauté chrétienne, société ou corporation religieuse présidée par l'évêque. Le nom le plus ordinaire est ecclesia et c'est celui dont se servira l'édit de Milan pour désigner la corporation (corpus) chrétienne, opposée aux individus qui la composent*. Voy. Église. Les noms de « société des frères », fratres, fraternitas, étaient peut-être aussi courants et pris officiellement par les communautés chrétiennes. Voy. FRATRES. Il nous suffira de constater ici que toutes ces dénominations ont un sens religieux, qu'elles sont des noms pris par une société religieuse et que peu importe pour nous que cette société religieuse ait eu une sépulture commune, car cela ne prouve nullement qu'elle ait la forme légale d'un collège funéraire.
M. Paul Allard a relevé une seule de ces communautés qui lui parait avoir eu une existence légale, parce qu'elle aurait eu la capacité juridique ; l'épitaphe d'Héraclée, dans le Pont, contient à l'adresse des violateurs éventuels du tombeau, une menace d'amende à payer aux frères, c'est-à-dire à la communauté chrétienne du lieu : pour qu'une telle menace eût, le cas échéant, un effet légal, il faut que cette communauté ait été considérée comme légitimement constituée. Voici cette épitaphe, telle que De Rossi l'a trouvée dans un ins. de (Cyria que d'Ancone : ayp • ctpiairrnianoz • £ ■ ettoihia emay 1Q KAI TH TYNAIKI MOY AYP AEKNIANH )|c • KAI Tfi NATPI MOY AYP NE04>YTQ % ■ El AE TU TOAMHIE ETEPON BAAEIN AQIEI TOIZ AAEA<J>OII ' X ' 4> A.ùprjX'.o ; $tXtiticiavô( licoh\aa £u,c<utû xaî cij yvvaix( \LOV Alpr,/ia Aexvtavfi /.a'', tw -aro : (ion A0pT)Xtw NeovCtm. Ei ci - ;; zrj'/\>.r/7i\ :} ETSPOV &(ô-7£'. to : ; xii'ipoîe, 5i)V(xpta z,' '.
L'inscription, qui porte le chrisme trois fois répété, n'est probablement pas antérieure à Constantin, qui reconnut la personnalité juridique aux Églises. Quoiqu'il en soit, elle ne suffit pas pour prouver que ces « frères » formaient un collège légal. D'abord l'amende sépulcrale doit être payée to ;. ; c'est-à-dire singulis hominibus, et non à une corporation ; et puis, l'inscription d'une amende sur les épitaphes était une habitude si générale qu'on ne peut guère tirer de ce fait des conclusions juridiques ; ces amendes devaient être rarement payées. Il faut remarquer encore que, dans les provinces grecques, il n'y avait pas de collèges funéraires, et nous verrons que d'ailleurs les d'Héraclée pouvaient, pendant certaines périodes d'accalmie du IIe, se considérer comme une corporation reconnue.
Concluons. L'hypothèse de J.-B. De Rossi ne trouve aucune confirmation, aucun point d'appui dans les textes ; elle se concilie mal avec la législation sur les associations, car elle fait naître des difficultés, au lieu d'en résoudre. Ajoutons qu'elle est inutile, car on peut expliquer sans elle le développement de la propriété ecclésiastique.
V. Nous l'expliquons simplement et naturellement par l'attitude de l'État romain a) envers les associations et b) envers le christianisme pendant les trois premiers siècles. Il nous reste à montrer que cette explication est d'accord avec les faits comme avec les règles du droit.
Rappelons d'abord qu'à côté des collèges spécialement autorisés lors de leur fondation et des collèges funéraires autorisés en bloc par un sénatus-consulte, vivaient bon nombre de collèges qui, pour une raison ou pour une autre, ne s'étaient pas mis en règle avec la loi : collèges professionnels, collèges religieux voués aux cultes étrangers, surtout des cercles d'amusement, probablement aussi des collèges politiques, de véritables factions. L'État prit souvent des mesures contre eux, comme le montre Strom, vu, 5. Tertullien, t. i, p. 10, et Corp. script. eccl. lat., t. i, p. 110 ; ecclesia Sai, t. i, p. 342 - 343 ; Hossi, Bornatot., t. i, p. 104-108 ; I. Kraut, Realencyclopädie, au mot Fraternitas ; Cumont, Les inscriptions chrétiennes de l'Asie Mineure, dans Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'École française de Rome, 1896, t. 16, p. 20-21 ; Selon Sterret, Papers of the American School of Classical Studies at Athens, t. i, p. 118, n. 89 ; t. i, p. 333, n. 165 ; Rott, Kleinasiatische Denkmäler mit Inschriften, Leipzig, 1908 ; Grégoire, dans Revue de l'histoire publique en Belgique, 1908, t. 7, p. 277-278 ; Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens, 1909, p. 115, et Register, p. 81 ; F. Cumont, op. cit., p. 261-262. — Paul Allard, Le christianisme et l'empire romain, Paris, 1899, p. 11 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. i, col. 1663 ; De Rossi, Annali, t. i, p. 107 (d'après Cyriacus d'Ancone, Cod. vat., t. i, p. 5, vert) ; F. Cumont, op. cit., n. 340 ; Ma, Dumont, Mélanges (M. Holle, p. 72 b), la place à Héraclius de Muni ; Siu la date, voir De Rossi, 6e étude, p. 81 ; t. i, p. 167-168.
Il est facile de voir dans quelle catégorie de collèges on rangeait les communautés chrétiennes.
Cependant, si l'on envisage dans son ensemble la lutte de l'empire contre le christianisme, on constate que les années de paix religieuse ne sont guère moins nombreuses que les années de guerre et que les persécutions violentes viennent seulement interrompre de temps en temps le calme dont la tolérance impériale laissait jouir les chrétiens. Rarement même, la persécution s'étend à tout l'empire : c'est que l'initiative est ordinairement laissée aux magistrats, aux gouverneurs, maîtres d'appliquer plus ou moins complètement la loi, selon les exigences de l'opinion locale ou même suivant leur tempérament personnel, comme dit très bien M. Paul Allard. Les Églises chrétiennes ne troublaient pas la paix publique ; on ne pouvait leur reprocher que de pratiquer une religion interdite. Quand la populace n'était pas surexcitée contre elles, l'autorité fermait presque toujours les yeux.
Seulement l'élan de la propagande. Depuis l'origine, ils formaient des communautés. Les cultes étaient introduits dans l'empire, n'ayant pas l'organisation officielle des cultes de l'État romain ni le budget de l'État, se donnaient néanmoins une organisation privée. Il en fut ainsi des juifs, des adeptes de Mithra, d'Isis, de Cybèle, etc. Les chrétiens, fidèles à la parole du Christ, ne pratiquaient pas seulement leur religion isolément et individuellement ; ils se réunissaient pour les prières et les cérémonies liturgiques et célébraient leur culte en commun ; à cet effet, ils formèrent dès l'origine une communauté dans chaque ville, sous la présidence de l'évêque, et cette communauté avait besoin de ressources pour subvenir aux frais du culte et aux œuvres de charité.
Mais assurément, s'il n'était pas permis de pratiquer la religion chrétienne individuellement, il était à plus forte raison défendu de se réunir pour la pratiquer et plus encore de s'associer, d'établir des communautés, des églises, sorte de collèges religieux. Aussi, les communautés chrétiennes, établies sans autorisation, secrètement (xpû68v), contrairement aux lois (itapà Ta v£vo(jitcr|/.Êva) 6, dans un but illicite, étaient-elles considérées comme des « collèges illicites » dans le plus mauvais sens de ce terme, c'est-à-dire comme des « factions » dangereuses, comme des foyers de sédition. C'était la loi, et toute l'injustice consistait à traiter les chrétiens avec moins d'indulgence que les cultes païens venus de l'étranger.
Les communautés chrétiennes étaient partout connues de l'autorité comme du public païen. Sans doute, elles essayèrent longtemps de vivre en secret et elles y réussirent plus ou moins. Elles n'avaient pas encore de temples publics, mais des lieux de réunion (convenlicula) qui ne se distinguaient pas des maisons privées, car c'était souvent la demeure d'un confrère riche. Elles n'avaient pas encore de cimetières communs : les chrétiens fortunés mettaient leurs sépultures de famille à la disposition des fidèles pauvres. Aussi, pendant près de deux siècles, on ne parle pas d'églises incendiées, d'immeubles dévastés.
Cesse d'être appliqué aux communautés chrétiennes vers le milieu du IIIe. Dans l'Octavius de Minucius Félix, qui date, selon nous, du dernier quart du IIe, le païen Cécilius ne trouve pas de termes assez forts pour qualifier cette plebs profanae coniurationis, cette impia collatio, cette execranda consensio, ces nommes déplorables, inlicitae et desperatae factionis, qu'il faudrait, dit-il, exterminer. En 197 et 212, Tertullien s'efforce de démontrer que le corps des chrétiens, société religieuse, n'est pas une faction illicite, qu'elle est inoffensive, et ne mérite pas d'être poursuivie en vertu des lois sur les associations.
Comme « tout et traitée d'illicite, la communauté chrétienne est tantôt persécutée, tantôt tolérée. Quand la persécution éclate, quand on l'oblige à abjurer les individus, on arrête les chefs, on défend les réunions, et, comme Pline, on s'assure qu'elles n'ont plus lieu. Pour écraser les chrétiens, c'était persécuter l'être collectif qu'ils formaient nécessairement. En temps de paix, au contraire, on n'inquiète ni les individus, ni les chefs, ni la communauté. Quand on ne poursuivait pas la religion chrétienne comme illicite, il était naturel, en effet, qu'on tolérât la corporation chrétienne. On la traitait comme on traitait les collèges non autorisés, qu'on poursuivait ou qu'on laissait subsister, suivant qu'ils paraissaient séditieux ou non. L'être collectif que formaient les chrétiens et qui ne cessait de se fortifier, pouvait paraître dangereux, dit L. Duchesne ; alors on cherchait à l'exterminer. Mais il pouvait aussi paraître inoffensif... on pouvait enfin reculer devant l'extermination de tant d'hommes et devant la dissolution d'une société que tant de maux n'avaient pu entamer. C'est tout ce que demandait Tertullien et avec lui les chrétiens, parce que cela suffisait à la corporation chrétienne : elle pouvait posséder collectivement et la propriété collective équivalait pour elle à la propriété corporative ; elle avait les caractères extérieurs et, en somme, les avantages pratiques. Aussi était-elle considérée comme corporative par le public et elle lui fut plus d'une fois reconnue comme telle par des empereurs du IIIe. Car elle finit par se montrer au grand jour.
Après deux siècles, les chrétiens s'enhardirent à bâtir des églises que tout le monde connaissait, car elles étaient apparentes et elles se multiplièrent. Au commencement du IIIe, Tertullien le proclame bien haut : « Notre colombe à nous, dit-il aux Valentiniens, c'est-à-dire Jésus-Christ, habite dans le sanctuaire de la simplicité, toujours sur un lieu élevé, à découvert et au grand jour. » - Nostrte columbœ etinm domiu simplex, m < edilis semper et apertis ri ad lurent. En 240, saint Grégoire le Thaumaturge, évêque de Néocésarée, bâtit une église sur le point le plus élevé de la ville. L'église détruite à Nicomédie sous Dioclétien (en 303) est appelée fanum illud editissimum. M. 1 > i < m ii lix, le païen Cécilius dit : per univeraum orbem tacraria tsta teterrima impies coiif. m-, mil, h si uni. Comme il reproche, d'autre part, Ladat< i !• mtrovci 6e ; nous croyons VOctavtus anté i Ipologill que maigri l'argumentation de R n<in/<Minin m. Ilx, '/./ \ m, : ; I ; i\, i \.,\ col 2111, L. Duchesne, op. cit., p. 186.
Les chrétiens regardaient ces immeubles comme la propriété de leur communauté et, aux yeux du public comme de l'autorité, ils passaient pour tels. Bien plus, quand l'État se montrait bienveillant, il les traitait comme propriété corporative, et traitait la communauté chrétienne comme une personne civile. Les édits de confiscation de Valérien en 257 et de Dioclétien en 303 dépossèdent la communauté des biens qui lui appartiennent ; en 260, le rescrit de Gallien restitue ces biens à l'Église propriétaire, et en 313, l'édit de Milan renouvelle cette restitution des propriétés possédées à titre corporatif ». » Il faut cependant faire une distinction importante. Jusqu'à l'édit de Milan la corporation chrétienne, j'entends la société religieuse, ayant un but illicite, ne peut pas être déclarée personne civile : car elle n'existe que par tolérance. Mais la tolérance peut aller jusqu'à la traiter comme personne civile et c'est ce que fit Gallien« .
On s'est étonné de voir, à Rome, l'Église chrétienne faire acte de propriétaire, comme si elle était dotée de la capacité juridique, posséder un cimetière, administré en son nom par un diacre. On s'est étonné surtout de voir cette corporation conserver ses cimetières, alors même que ses membres et ses chefs étaient persécutés. Il a semblé qu'il y avait là une distinction inexplicable. De Hossi a pensé que cette distinction ne pouvait se comprendre que si les biens appartenaient à une collectivité différente de la communauté religieuse, à un collège autorisé et protégé par la loi, à un collège funéraire. Ce respect du patrimoine ecclésiastique, dit M. Paul Allard, dans le temps même de la plus grande intolérance pour les membres de l'Église, semble difficile à expliquer en dehors de l'hypothèse qui distingue entre la corporation chrétienne, identifiée avec les collèges funéraires au point de jouir comme eux de la protection légale, et les individus chrétiens exposés à une persécution intermittente connue comme réfractaires à la religion de l'État. Les cavernes où se cache le serpent des va-t-en-l'eau et les édifices en plein air qu'habite la colombe catholique pourraient bien être des métaphores. P. Kirsch, op. cit., n'est cependant pas de cet avis. In Di Nysse, dans /■ G., i m. i, col 924 • De mortibus persecutorum, mi • Minucius Félix, Oct., i, t. — » Ibtd., v. 2] wmi.i ll Eusébe, Hist. eccl., 1 VIII, ci « Optatui Mil. \. i>e ichltmale donattst., a, i »Tertullien, Ld sin/i,.'■ '* Diettonn., aus Is Calliste, t u, col 1661 i itacombbs, i n. col 2425-2426 u V03 i>ius l « Dtctionn ifaren. chrét et de liturgie, aux mots Calliste, 1 ti, col 1661 1663 ; Catacombes, ! [1,001.2420-2421,2428 Dmii Leclercq.
Il a précisé l'objection en ces termes : 1 On se demandera par quelle subtilité Calliste put exercer sa charge de représentant officiel d'une communauté dont les chefs hiérarchiques, visés directement par les lois, étaient frappés par elles (du chef de pratique d'une religion illicite). Si la loi tendait à supprimer l'individu délinquant, comment, par quelle contradiction, arrivait-elle à reconnaître l'existence de la collectivité et à lui accorder les droits issus de cette reconnaissance ? La contradiction est moins formidable qu'elle ne paraît. La politique impériale, oppressive de toutes les associations, n'acceptait qu'une seule, l'association funéraire... Des analogies frappantes montrent assez que les Églises purent, dès lors, satisfaire aux conditions de la propriété corporative et posséder une organisation identique à celle des collèges funéraires '.
L'objection est grave, dit M. Paul Allard. Mais est-il bien vrai qu'avant l'édit de Milan (313), l'Église de Rome ou une autre ait formellement reçu de la loi la capacité juridique ? Est-il vrai que jusqu'en 257 la corporation chrétienne, à Rome et ailleurs, ait joui paisiblement de ses biens, même quand ses membres et ses chefs étaient persécutés, conduits au supplice ? Qu'il y avait exister pour les biens une garantie légale, alors que les propriétaires étaient exterminés, un titre mystérieux, puisqu'il n'en est question nulle part, mais évident, mais seul capable d'expliquer la sécurité des biens, une sorte de tiers qui, au milieu de la tourmente, rendait le patrimoine intangible, en déclarant qu'il lui appartenait à lui et non à la communauté religieuse, un collège funéraire enfin composé de chrétiens persécutés, mais qu'on devait respecter parce qu'il avait une forme légale et qu'il tenait ses droits de la loi ?
Celle intervention ne paraît-elle pas tout à fait étrange ? A-t-on réfléchi qu'un collège funéraire ne jouissait de la protection légale, qu'il ne pouvait même subsister que s'il ne servait pas à un but illicite ? Qu'une fois le vrai but de ces collèges constaté, ils devaient tomber, comme collèges illicites, sous le coup de la loi même qui réglait ces collèges et qui disait : Permittitur tenuioribus... ne sub prætextu huiusmodi illicitum collegium coeat. Sed religionis causa coire non prohibentur, dummodo per hoc non fiat contra senatus consultum quo illicita collegia arcentur.
Une autre question se pose. Que deviennent ces collèges funéraires quand, en 313, l'Église reçoit elle-même, comme telle, la capacité juridique ? Il faudrait supposer un transfert de propriété dont ne parle pas l'édit de Milan, malgré les précisions de ses termes ; il dit au contraire formellement que le corpus christianorum qui est propriétaire, ce sont les Églises (ecclesiae). Quand ce transfert aurait-il lieu ? Mais il n'eut jamais lieu, parce que jamais la corporation religieuse ne s'est dépouillée au profit d'un collège funéraire. Au contraire, dans le cours du IIIe, nous constatons une série de faits précis qui prouvent clairement que c'est toujours la corporation religieuse et ses chefs qui ont affaire aux autorités persécutrices ou bienveillantes, à la populace soulevée. Les voici : appartiennent aux chrétiens à titre collectif, au corps des chrétiens.
2° Par une conséquence naturelle, en temps de paix, on respecte les églises et les cimetières ; au contraire, quand on veut nuire au corps des chrétiens, on s'empare souvent de ses églises et de ses cimetières ; quand la tourmente est passée, on restitue églises et cimetières aux chefs de la corporation religieuse.
3° Certains empereurs bien disposés ou tolérants envers les Chrétiens reconnaissent, de fait, et protègent même la propriété collective du corps des chrétiens, et non d'un prétendu collège funéraire ; mais c'est une pure faveur, car jamais aucun d'eux ne donne formellement et définitivement à ce corps la capacité juridique.
Voilà ce qui ressort de l'histoire du IIIe et nous allons le prouver brièvement, sans vouloir refaire ici l'histoire des persécutions ni celle de la propriété ecclésiastique. Voy. Persécutions et Propriété ECCLÉSIASTIQUE. Nous nous bornons à relever les faits intéressants pour notre sujet.
L'an 203, sous Septime-Sévère, Hilarion était gouverneur d'Afrique ; le 7 mars de cette année, sainte Perpétue et sainte Félicité subirent le martyre. C'est peut-être alors qu'il y eut des mouvements populaires contre les chrétiens ; à Carthage, la populace s'en prit aux sépultures qu'elle connaissait bien comme appartenant à la communauté chrétienne : Sub Hilarione præside, cum de areis sepulchrorum nostrorum adclamassent : Aræ non sint. Ailleurs, en 197, Tertullien parle de l'odieuse profanation des sépultures chrétiennes, sans toutefois dire qu'il s'agit de sépultures communes.
Il faut observer ici que, si les persécutions ne furent pas toujours accompagnées, à Rome et ailleurs, de la profanation des cimetières, la cause peut en être cherchée tout simplement dans le respect que les Romains professaient pour les morts et dans les lois qui protégeaient les tombeaux, sans distinction de culte. Nous allons voir que Valérien lui-même, qui confisqua les églises, se borna à mettre les cimetières sous séquestre.
Les édits de Valérien (253-259) et ceux de Gallien (253-268) sont plus instructifs encore. En 257, Valérien interdit les réunions (ne in aliquibus locis conciliabula fiant), confisque les lieux de culte, et met les cimetières chrétiens sous séquestre ; il fait traduire devant les tribunaux les évêques et les prêtres. C'est la corporation chrétienne qu'il voulait atteindre et qu'Aurélien (270-275) connaissait l'organisation de l'Église chrétienne. Un jour, il écrivit aux sénateurs qui hésitaient à ouvrir les livres sibyllins : « Je m'étonne, pères conscrits, que vous ayez hésité si longtemps à ouvrir les livres sibyllins, comme si vous étiez assemblés dans une église des chrétiens (in christianorum ecclesia) et non dans le temple (in templo) de tous les dieux. »
En 272, il fut appelé à prononcer entre les chrétiens d'Antioche et leur évêque hérétique, Paul de Samosate, qui venait d'être destitué et ne voulait pas céder « la maison de l'Église », c'est-à-dire l'église ou la maison épiscopale, à son successeur Domnus. Aurélien, dit finement M. Allard, est même familier avec les nuances du langage théologique, au point de trancher par une règle de discipline : « Est-ce une association de fait ayant le patrimoine qui lui est nécessaire ? »
Vers la fin de son règne, en 274, Aurélien publia un édit sanglant (crudelissima scripta) contre les chrétiens, mais sa mort (mars 275) en suspendit l'exécution. Cet édit ne fut pas abrogé, mais tomba tout de suite en désuétude. Il était venu rappeler aux chrétiens que, malgré les apparences, leur culte et leurs communautés n'avaient pas été légalement reconnus, que la vieille prohibition existait toujours en droit.
La paix régna à peu près complète jusqu'aux dernières années de Dioclétien (284-305). Les Églises s'occupèrent à relever les ruines, peu à peu, et les purent croire que la sécurité ne serait plus troublée. Eusèbe trace un tableau enthousiaste des foules qui se rallient au christianisme, des assemblées nombreuses que tiennent les chrétiens, des multitudes qui accourent aux oratoires ; dans toutes les villes, on fut obligé, dit-il, de bâtir des églises spacieuses.
Il devient bien difficile de parler encore de collèges funéraires. Depuis Alexandre-Sévère, les faits parlent si haut et si clair que le savant historien des persécutions lui-même a cru devoir faire une concession : « Le troisième siècle, dit-il, ne s'achevait pas sans avoir modifié favorablement les rapports de l'Église avec l'État romain. Pendant la première moitié du siècle, l'Église avait réussi, en se faisant accepter soit comme collège funéraire légalement autorisé, soit au moins comme association de fait, à constituer le patrimoine nécessaire pour le culte, la sépulture et tous les besoins matériels ou spirituels d'une société organisée. Toute fiction légale avait fini par devenir inutile, puisqu'une décision impériale, aux environs de l'an 222, avait traité l'Église de Rome comme une corporation reconnue et même comme une religion licite, en lui concédant un terrain avec permission d'y adorer Dieu. » Et il ajoute avec raison : « Il fallut le cruel édit de Déce pour rendre de nouveau illicite la religion chrétienne ; mais même alors, la situation de l'Église comme corporation propriétaire ne fut point ébranlée. Cette situation était encore si forte au milieu du siècle, que Valérien la prit pour but principal d'une persécution nouvelle, et s'usa en vains efforts pour dissoudre l'association chrétienne. L'échec de sa tentative amena une seconde reconnaissance de l'Église, plus formelle encore que la première, par Gallien... De nouveau, cette reconnaissance fut abrogée par l'édit de persécution d'Aurélien. L'Église retomba alors dans la situation juridique qui avait été la sienne au siècle précédent, jouissant le plus souvent d'une paix précaire... »
Cette reconnaissance, il faut l'ajouter, n'est pas une reconnaissance légale, mais de fait. Nous ferons remarquer seulement que si, depuis Alexandre-Sévère, l'action légale des collèges funéraires devient inutile, nous ne voyons pas en quoi elle aurait été nécessaire jusque-là. La situation de fait qu'Aurélien reconnaît n'était pas nouvelle, car elle avait dû mettre du temps à s'établir, la fiction légale des collèges funéraires n'aurait guère duré et l'on n'aperçoit ni comment elle a commencé, ni comment elle a fini. Nous voyons ici la puissance de séduction d'un système bien lié et la peine qu'on éprouve à renoncer complètement et d'un coup à une théorie qui a paru ingénieuse et qu'on a défendue soi-même avec talent.
Il nous reste à examiner la situation des Églises chrétiennes sous Dioclétien et Galère, pendant les dix années qui précédèrent l'édit de Milan. Les chrétiens étaient devenus si nombreux, surtout dans l'Orient, où l'on suppose qu'ils formaient environ la moitié de la population, que les Églises ne pouvaient plus guère être comparées à des collèges. Les mesures que décréta Dioclétien la montrent parfaitement organisée dans chaque ville en corporation puissante par le nombre des fidèles, présidée par l'évêque connu de tous, tenant ses réunions publiquement, possédant de fait des églises spacieuses, des cimetières, des biens mobiliers et immobiliers nécessaires au culte et à la charité.
Vers la fin de son long règne, Dioclétien, qui s'était réservé le gouvernement de l'Orient, poussé par le César Galère, publia un premier édit à Nicomédie le 24 février 303 ; il ordonna de raser les églises, de brûler les livres saints et de forcer les chrétiens à abjurer, sous peine d'être dégradés ou réduits en esclavage. Il fit immédiatement saccager et brûler la belle église de Nicomédie et plusieurs fois Eusèbe, contemporain de ces événements, parle de la destruction des églises. Par un second édit, Dioclétien fit jeter en prison les évêques et les clercs ; par un troisième, il les força de sacrifier ou de marcher au supplice ; par un quatrième (304), il ordonna à tous, en tous pays, dans chaque ville, d'offrir publiquement des sacrifices et des libations aux dieux. On voit que tout était remis en question : le droit de se réunir, de s'associer et même celui d'être chrétien.
Non, cet effet de son indulgence, que les chrétiens existent de nouveau et qu'ils relèvent leurs églises, pour que, comme il le dit, « en vertu de notre indulgence, les chrétiens puissent de nouveau exister et reconstruire leurs églises ». Gallien leur accorde donc de nouveau la faveur d'exister, c'est-à-dire qu'il établit la tolérance individuelle ; il leur permet de reconstruire leurs églises, c'est-à-dire qu'il tolère de nouveau la corporation religieuse. C'était la situation antérieure à 303.
L'édit de Galère porte aussi les noms de Constantin et de Licinius, mais pas celui de Maximin. Celui-ci, devenu maître de tout l'Orient après la mort de Galère, ne cessa les persécutions dans ses provinces qu'après l'édit de Milan et après sa défaite à Andrinople, par Licinius, en 313.
L'édit de Milan fut promulgué en 313 par Constantin, qui attribuait ses victoires au Dieu des chrétiens, et par son collègue Licinius. Il clôt définitivement l'ère des persécutions et règle enfin la situation légale des Églises. Les deux empereurs commencent par une déclaration de principe qu'aucun de leurs prédécesseurs n'avait jamais faite : « Il faut donner aux chrétiens et à tous la liberté de suivre la religion qu'il leur plaît de suivre. »
Appliquant ce principe nouveau, ils donnent aux chrétiens, comme à tous les habitants de l'empire, l'absolue liberté de pratiquer leur religion, liberam atque absolutam facultatem religionis suae, et, comme conséquence, ils prescrivent la restitution pure et simple aux chrétiens des édifices où ils avaient l'habitude de se réunir, c'est-à-dire des églises, et des autres propriétés qui avaient appartenu aux chrétiens : « Et quoniam idem christiani non ea loca tantum, ad quae conveniebant, sed etiam habuisse noscuntur, id est ecclesiarum, non hominum singulorum, pertinere, ea omnia... iisdem christianis, id est corpori et conventiculis eorum, restituantur ».
Et il précise en ajoutant « non hominum singulorum ». Mais c'est à tort qu'on a vu dans cette opposition la distinction juridique de la propriété corporative et de la propriété collective. Ensuite, de même qu'en rendant la liberté religieuse, l'édit ne rend pas un droit personnel, mais il transforme en un droit fondé sur un principe nouveau ce qui n'avait jamais existé qu'en fait et par tolérance, par indulgence impériale, de même il ne rend pas un droit de propriété corporative ou la capacité juridique, mais il consacre comme un droit le fait qui existait depuis longtemps, car depuis longtemps, par la force des choses, les biens de la communauté chrétienne étaient traités comme biens corporatifs en temps de paix religieuse.
La propriété ecclésiastique est enfin établie sur une base légale. Nous pouvons nous arrêter ici, ayant seulement voulu montrer qu'elle n'eut jamais pour support des collèges funéraires, ces collèges conformes aux lois sur les associations, mais la communauté chrétienne, le corps des chrétiens, dont elle partagea le sort toujours précaire jusqu'à l'édit de Milan. D'après les propres termes de l'édit, le corpus christianorum, au sens juridique, ce sont les ecclesiae ou conventicula. Il convient donc de ne jamais parler de collège chrétien, car le mot Collegium parait avoir été toujours évité par les Églises chrétiennes.
COLLIERS D'ESCLAVES.
Dioctétien s'approprie cette définition, dans une loi de 286. Le maître a droit de rechercher et de revendiquer l'esclave. Il le fait par tous les moyens : soit par affiches ou par le crieur public (Pétrone donne un bien curieux exemple de proclamation avec l'indication de la récompense promise), soit en chargeant de la poursuite des chasseurs d'hommes que l'on appelait fugitivarii. Nul asile n'est assuré, dans le monde romain, à l'esclave qui s'est enfui. Quiconque l'a reçu chez soi doit au maître, comme indemnité, un autre esclave ou vingt solidi (le solidus vaut environ 22 fr. 10 de notre monnaie) ; s'il l'a reçu deux ou trois fois, l'indemnité sera portée au double ou au triple. Vainement essaierait-on de le sauver, en prétendant l'avoir possédé autrefois et l'avoir ensuite affranchi : l'esclave sera mis à la torture, afin d'établir le vrai ou le faux de cette prétention : « ce qui non seulement sera avantageux aux deux plaideurs, mais pourra détourner de la fuite l'esprit des esclaves ». Si l'esclave appartenait à l'État, servum fiscalem, celui qui l'aura caché paiera une amende de 12 livres d'argent.
Ces peines pécuniaires atteignent l'homme libre qui s'est fait complice de la fuite : quant au fugitif, si sa qualité est vraiment établie (les jurisconsultes discutent minutieusement le cas où l'esclave doit être considéré comme fugitif), il est abandonné à la volonté du maître, qui le punira à son gré. Selon le mot de Plaute — ce courageux ami des esclaves, qui osa proclamer sur le théâtre leur droit à s'enfuir — celui qui usait de ce droit s'amassait « un abondant pécule de misères ». Le maître pouvait lui infliger la mort, soit par la croix, soit par tout autre supplice. Il pouvait le livrer aux bêtes : Andronicus, l'ami du lion, était un esclave fugitif, qui, repris après trois années de vie au désert, fut condamné aux jeux de l'arène. Mais l'intérêt du maître, pour qui l'esclave était un capital, préservait le plus souvent la vie de celui-ci : les prodigues seuls étaient capables de le tuer. Les autres se contentaient de condamner le fugitif aux plus durs travaux : souvent on l'envoyait aux champs, et on l'y faisait travailler enchaîné, après l'avoir marqué non, comme à Athènes, avec un stylet, mais plus cruellement avec un fer rouge, afin qu'en cas de nouvelle fuite il fût toujours reconnu. « Portant sur un front déshonoré la brûlure de lettres ineffaçables, » inexpugnabili litterarum nota per summum oris contumeliam inustus, dit Valère Maxime, il ne pouvait désormais passer inaperçu. Selon toute apparence, ces bandes d'esclaves (Pline nous informe cultivant la terre, les pieds enchaînés, les mains entravées, le visage marqué, vinclis pedes, damnatae manus, inacripti vultus), et qui étaient, dit-il (on le serait à moins), de mauvais travailleurs, se composaient pour une bonne part de fugitifs ; des fugitifs se trouvaient sans doute aussi parmi ces esclaves du pétrin qu'Apulée représente tournant la meule, les marqués au front, la tête rasée, les pieds serrés par un anneau.
La marque par le fer rouge était, du reste, fréquente chez les Romains. On ne l'appliquait pas seulement aux criminels : les soldats eux-mêmes étaient marqués au fer rouge, probablement sur une partie du corps non apparente. Certains dévots des cultes orientaux se soumettaient volontairement à la marque, faite avec de fines aiguilles rougies au feu, qu'un témoin de la décadence de ces cultes a décrite en vers bien curieux. A plus forte raison la marque était-elle appliquée à diverses catégories de condamnés. On marquait au visage les gladiateurs, ou au moins ceux d'entre eux qui l'étaient devenus à la suite d'une condamnation. On marquait aussi au visage le condamné aux travaux forcés, ad metalla : l'auteur de la Vie de saint Cyprien parle des frois des notati des confesseurs de la foi travaillant dans les carrières africaines. Dans les maisons riches, où l'on entretenait un fourreau pour les esclaves, celui-ci était fréquemment appelé, pour les marquer après quelque délit : Juvénal parle d'un maître irascible, qui fit marquer au visage un esclave pour le punir du vol de deux serviettes.
II. Les colliers d'esclaves. — Cependant on employait un autre moyen encore, moins barbare et, à certains égards, plus pratique, pour désigner l'esclave fugitif et rendre sa capture facile. On lui rivait au cou un collier, soit de fer ou de plomb, soit de cuir. Sur le métal du collier était gravée une inscription ; ou bien au collier était fixée par des clous ou suspendue par un anneau soit une lamelle de bronze, soit une plaque, ordinairement de bronze, ronde ou carrée, bulla, sur laquelle l'inscription était gravée. Cette inscription contenait habituellement deux choses : l'invitation à arrêter l'esclave fugitif ; le nom et l'adresse de son maître.
Il existe un collier de ce genre, qui a fait partie de la collection Auguste Dutuit, fut trouvé sur le territoire de Tusculum, encore attaché au cou du squelette. Il a été publié et commenté par Gatti, dans le Bull. della Commissione archeologica e comunale, 1887, p. 265, n. 2000 ; E. Le Blant, Comptes rendus de l'Acad. des inscr., 1887, p. 220 ; W. Frœhner, Collections H. Hoffmann, Paris, 1886, p. 102, n. 654 ; Colleet. Aug. Dutuit, Paris, 1877, p. 15, n. 78, pi. I ; De Rossi, Bull. della Comni. arch. comunale, 1887, p. 289 sq. Voir aussi Corp. inscript, lat., t. XV, n. 7112.
Palatinus, officier de la maison impériale, dépendant du comes sacrarum largitionum ou du comes rerum privatarum.
Servus sum Lconti scrin(iarii) s(enatus) tene me ne fugiam et revoca in clivo Triario.
Bull, della Comm. arch. comunale, 1887, p. 291 ; Corp. inser. lat., t. XV, n. 7178.
Cancellieri, Notizie di careere Tulliano, p. 82 ; Marini, Inser. christ., p. 171, n. 13 ; public d'après un ms. de Marini, qui l'a vu au musée Borgia, dans le Bull. di archeologia cristiana, 1874, p. 44 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7150.
Y. D. est difficile à expliquer.
MINERVINVS FVGITIVUS ITALICI MILITIS TESSERARIUS COHORS XII URBANA.
Au musée de Florence, Bull, di arch. crist., 1874, p. 45 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7175.
Scriniarius, employé de la chancellerie impériale ou d'une préture.
Noté par De Rossi, Bull. della Comm. arch. comunale, p. 111 et pi. I ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7177.
Tribunus, deuxième degré de la noblesse administrative dans l'empire.
Miles tessarius, sous-officier qui recevait du tribun et remettait aux hommes de la cohorte la tablette, tessera, sur laquelle était écrit le mot d'ordre. Trouvé à Rome en 1860. Bull, di arch. crist., 1871 ; Huelsen, dans Bull. dell' Ist., 1891, p. 342 ; De Rossi, dans Bull. della Comm. arch. comunale, 1892, p. 13 ; Inscription lat., t. XV, n. 7185. Mommsen interprète ainsi cette inscription assez énigmatique, et que De Rossi n'a pas réussi à expliquer : Tene me, fugitivus sum, cuius est Gemelliana domus ad Pontem.
Au musée sacré de la Bibliothèque Vaticane. Bull, di arch. crist., 1874, p. 14 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7177.
Sur la bulle attachée au collier était sans doute indiqué le nom du propriétaire. Les deux I au lieu de L et les deux lettres mises en tête en laisse supposer que l'inscription a été imprimée en caractères mobiles, et non gravée. - Ce collier a été publié par C.ori, Inscr. Etr., t. II, p. 119, n. 13 = t. III, p. 283, n. 115 ; Bull, di arch. crist., 1874, p. 16 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7175.
ADVLTERAMERETRIX TENEQVIA FVGIVI DE BVLLA R(Y)G(m).
Découvert en 1906 à Hulla Regia, dans l'Afrique Proconsulaire (Tunisie). On l'a rencontré, dans les décombres qui couvraient l'area du temple d'Apollon, avec les débris d'un squelette, dont le crâne indiquait une femme d'une quarantaine d'années. Il est formé d'une étroite bande de plomb, dont les deux extrémités se rejoignent, attachées l'une à l'autre au moyen d'une petite goupille. L'inscription a été gravée à la pointe, sur une seule ligne. Ce collier est aujourd'hui à Tunis, musée du Bardo.
Adultéra meretrix ne se comprend pas, car une meretrix était du nombre des personnes villes in quas stuprum non committitur, et ne pouvait être condamnée pour adultère. S'agirait-il d'une femme de condition plus élevée, qui aurait été, pour crime d'adultère, condamnée à la prostitution ? Une peine aussi étrange et aussi immorale ne se rencontre pas dans les lois romaines : d'après la loi Julia, promulguée par Auguste, le châtiment de la femme adultère était l'exil ; Valentinien l'aggrava terriblement en édictant contre elle la mort. L'historien ecclésiastique Socrate raconte que, indigné de l'usage où l'on était à Rome d'enfermer les femmes adultères dans un lupanar, et de les contraindre à s'y prostituer, en faisant sonner une cloche pour avertir de leur présence, l'empereur Théodose interdit cette coutume et fit détruire les lieux où on les enfermait. Ce récit est manifestement fabuleux, comme l'a montré Valois dans sa note sur ce passage de Socrate. L'hypothèse la plus vraisemblable est qu'il s'agit, dans l'inscription que nous publions, d'une esclave prostituée, à qui l'on avait donné le nom d'Adultéra.
MVA THEODOTENIS AD DOMNVM MEVM VITA LIONE J0&.
P(e)tronia ou l'(e)ln>nitinnus), tene me quia (f)ui(gi) et remit me ad dom(in)um Theodotenia ad domniun meum.
Au musée de Berlin, n. 539. Orelli, Inscr., n. 2830, corrigé par Henzen, Suppl., p. 245 ; Bull, di arch. crist., 1874, p. 50 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7176. Inscription d'une femme esclave. Fut-elle deux fois fugitive, et doit-on lire : E(fugi) bi(s) ? Ce n'est point probable ; Henzen lit en un seul mot EVGIBI, fugivi, et telle est la version adoptée par le Corpus.
L. IANVARIVS QVIC
OR SERVVS SVM DEX
TRI EXCEPTORIS SENA
TVS QVI MANET IN RE 5 GIONE QVINTA IN A
R(V)A MACARI J/J0^.
Orelli, n. 2831 ; Bull, di arch. crist., 1874, p. 50 ; Huit, delta Comm. arch. com., 1887, p. 289 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7174.
Exceptor senatus, secrétaire ou sténographe du sénat. Varea Macari n'est connue que par ce seul monument.
TENE ME NE FVGIAM ET REVOCA ME IN FORO TRAIANI IN PVRPVRETICA AD PASCA SIVM DOMINVM MEVM.
Inscrit sur le revers effacé d'une monnaie de Constantin. Orelli, n. 2832. Les trois inscriptions publiées par Orelli sous les n. 2830-2832 ont été empruntées par lui à Fabretti, Inscript., p. 522. Bull, di arch. crist., 1874, p. 50 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7191.
BVS SO(sum) REVO
CA ME IN ABEN
TINO IN DOMV
5 POTITI V. C.
Des exemplaires existent de cette butta quadrangulaire : l'un a été acheté en 1810 par le Cabinet des Médailles. Babelon et Bl. inclut. Catalogue des bronzes antiques.
[ILAFJONIS.
OTEWEHEETREVO LEQVJAFVCIDER
UABALK' SCKL B.
Au musée sacré de la Bibliothèque nationale, n. 2317 : Bull, di arch. crist., 1874, p. 50 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7186.
A ME IN BIA LATA
V MEDICV J0&.
Pignorius, - cernis, 1662, p. AD LtONt is, De servis, 1613, p. 22 ; Licetus, De lu2, p. 682 ; Spon, Miscellanea, p. 301 ; Fa^**s'
TIMEM1QVJ
MEimmiMA 3096.
Bulle d'esclave.
D'après Babelon, Catalogue des bronzes antiques de la Bibl. nat., n. 2318 ». brettij Inscript, antiq., 1699, p. 522, n. 360 ; Muratori, Thés., p. 179, n. 5 ; De Rossi a montré qu'il ne s'agit pas de la basilique de la voie d'Ostie, mais de celle de Paul Émile au Forum. Bull, di arch. crist., 1874, p. 50, 66 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7189.
Bulle 'i e i Bull. H archeol. crist., 1872, pi. n, n. 1-2.
Au Cabinet des médailles. Babelon, Catalogue, n. 2318 ; Bull, di arch, crist., 1874 ; Corp, inscr. t lat., t. XV, n. 7193.
BONOSO 4«
Gravé sur les deux extrémités d'une bulla. L'esclave avait changé de maître.
Bull, di arch. crist., 1874, p. 11 et pi. n, n. 1 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7190.
22. TENI ME NE FVGIA(m) Fragment d'une plaque d'os, taillée en forme d'urne. Au Musée sacré de la Bibliothèque Vaticane. Seul exemple d'une plaque d'esclave en une autre matière que le bronze. Bull. di arch. crist., 1874, p. 17 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7197.
23.
FVGI TENE ME CVM REVOCV (sic) VERIS MEvDMv ZONINO ACCIPIS SOLIDVM J/gS*, au musée Kircher. Bulle encore attachée au collier (fig. 3098).
Per la piccolezza del cerchio (diam. circa 0m12), opiniamo che sia servito per un animale. L'éditeur du t. XV du Corpus, Dressel, ajoute : Recle, opinor, concordatque promissio exigua uniua aolldi. De Rossi, qui cependant avertit les archéologues du danger de confondre les deux sortes de collier, collier d'animal et collier d'esclave, lors que, comme ici, le mot servus ou le nom de l'esclave n'est pas dans l'inscription, considère cependant comme un collier d'esclave celui dont nous parlons. Je ferai observer ici que le diamètre de 2 centimètres, qui étonne Ruggiero, Dressel et Saglio, peut parfaitement être celui d'un collier d'esclave. Il ne diffère pas du diamètre du collier découvert en 1906 à Bulla Régia (n. 10), lequel appartint incontestablement à une femme. M. Merlin, directeur des antiquités en Tunisie, a bien voulu m'écrire à propos de ce dernier :
Le collier est un peu aplati ; son diamètre n'est donc pas partout identique. A certains endroits on a...
C'est la seule bulla sur laquelle soit indiquée la récompense promise à celui qui livrera l'esclave. Celle-ci paraît peu élevée ; mais on pourrait dire qu'elle était calculée d'après la valeur personnelle de l'esclave. Constantin fixe à vingt solidi la valeur de l'esclave ordinaire, c'est-à-dire qui ne se distinguait par aucun art ou aucun talent particulier. La récompense serait ici du vingtième de cette valeur.
Rapprochons, à titre d'exemple et de contraste, l'affiche (imaginaire) rédigée par Pétrone ; il s'agit, cette fois, d'un esclave de grand prix :
Plier in balnco paullo ante aberravit, annorum circa XVI, crispus, mollis, formosus, nomine Gilon ; si quis eum reddere voluerit, accipiet nummos mille.
Je n'hésite pas à inscrire la bulla reproduite ici parmi les bullae d'esclaves, et à la commenter comme telle. Je dois citer, cependant, une remarque faite à son propos par Saglio : « Le petit diamètre du collier ferait supposer que ce n'était pas celui d'un esclave. » Cette observation avait déjà été émise par Ruggiero, seulement 0m11, contre 0m14 à d'autres (dimensions maxima et minima). Ayant appliqué contre son bord interne une ficelle qui suivait minutieusement et exactement les contours de la bande de plomb et ayant développé ensuite cette ficelle sur un mètre, j'ai trouvé que la longueur du collier, mesurée ainsi intérieurement, atteint 0m40 - 0m41. Cette expérience s'applique, à très peu de chose près, au collier du musée Kircher.
Petite lame opistographe, ayant été attachée à un collier.
Comme on ne trouve pas d'Euplogius dans la série des Rome, l'addition officio s'impose. Le maître de l'esclave était donc, non un ancien préfet urbain, mais un employé de son officium.
3099). ASELLVS SE
Tl ANNONIS • FORAS MV
RV EXIVI • TENE • ME
AD • TO SOR
ES
Trouvé près de Velletri. Comptes rendus de l'Académie des inscriptions, 2 janvier 1891 ; Bull. dell'Ist. arch. Germ., 1891, p. 341 ; Bull. della Comm. arch. com., 1893, p. 186-189 ; Waltzing, Étude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains, 1899, t. III, p. 321 ; Corp. inscr. lat., t. XV, n. 7172. Il peut être ici pour le cognomen Cervlanus. (V. Corp., n. 7164.) La principale valeur lettrine de l'archéologie cristiana provient, écrivait en 1887 M. De Rossi, de leurs indications topographiques. Donnant presque toujours l'adresse du maître, ces inscriptions nomment divers quartiers de Rome, désignent même par leur nom particulier divers immeubles, et sont par conséquent d'un grand secours ou d'un grand intérêt pour quiconque étudie la topographie de la Ville éternelle.
La Mappa aurea dont il est question dans l'épitaphe du collier cité plus haut, sous le n. 1, était située dans la XIIIe région, sur l'Aventin : elle est nommée dans les catalogues régionnaires de Rome. Mlle était voisine des thermes Decianse, désignés dans la bulla n. 14. Ce vocable « la nappe dorée » parait d'un quartier ou vicus de la XIe région : peut-être celui-ci devait-il son nom au voisinage du Cirque et de la loge d'où le magistrat qui présidait les jeux donnait, en agitant un linge, le signal du départ aux cochers.
Le clivas Triarius du n. 2, le diras Poli ( ?) du n. 7, la via Lata des n. 16 et 17, sont des indications sans adresse précise. L'area Macari, du n. 12, dans la Ve région, est le nom d'une place publique, connue seulement par cette inscription. Plus intéressante est l'area Callisti du n. 18. De Rossi y reconnaît la place de la XIVe région où le pape Calliste fut, sous le règne d'Alexandre-Sévère, jeté par une fenêtre, et sur laquelle on construisit, dans la première moitié du IVe, la basilique de Sainte-Marie du Trastévère.
La purpurelica du Forum Trajanum (n. 13) est un édifice cité par Vopiscus dans la préface de sa Vie de Probus, et dans lequel étaient, dit-il, conservées des archives, regesta scribarum, peut-être, selon la conjecture de M. De Rossi, les acta rédigés par les scribse senatus : Pascasius, le maître de l'esclave fugitif, pouvait être l'un de ceux-ci.
Ad Decianus, au n. 14, désigne les thermes Decianse signalés sur l'Aventin par la Notitia regionum et le Curiosum Urbis. Ce balineum Scribonianum de la regio XII, dont il est question au n. 15, était l'un des très nombreux thermes privés qui existaient dans cette région : la Notitia et le Curiosum Urbis disent qu'elle en contenait DCCCLVI. Ce balineum Scribonianum était sans doute le balneum privatum de l'illustre famille des Scribonii Liboni. Comme la bulla qui porte sa mention a été trouvée près de l'ancien Tusculum, et qu'en ce lieu les Scribonii ont possédé un fundus, on peut supposer que le fugitif avait été envoyé en punition à la campagne et faisait partie des lors de leur familia rustica.
M. De Rossi ne pense pas que la basilica Paulli nommée dans la bulla n. 19 soit la basilique de Saint-Paul-hors-les-Murs. Il est probable, dit-il, que cela aurait été Pauli apostoli. Il croit que l'indication s'applique plutôt à la basilique civile édifiée par les livres régionnaires et autres documents topographiques du nom de l'antiquaire Maximalanus, demeurant au Forum Martis. Antiquaire est ici le synonyme de librarius, et signifie Copiste. Au Forum de Mars résidaient... Corp. m. i lat., m. p. 831 ; Coé théod., m. iit. m. i, leg. Forum Martii. Le nom de Forum de Mars s'était peu à peu substitué à celui de Forum d'Auguste, à cause du temple de Mars (Ultor) qui en était le principal édifice : son emplacement est contigu à celui du Forum de Trajan, qui était également un des centres littéraires de Rome.
La seconde face de la médaille nomme un autre maître de l'esclave, appelé Bonosus, et demeurant Unumtio ad domum Elpidii clarissimi. Il s'agit ici de la Ie région de Rome, comprenant la plus grande partie du Caelius. Plusieurs Elpidii sont connus au IVe : M. De Rossi incline à identifier celui-ci avec le clarissime Elpidius, ami de Symmaque, qui habitait comme lui le Caelius. On possède une lettre de saint Augustin à un Elpidius, arien ou semi-arien, admirateur de l'hérésiarque Bonosus.
Ces deux noms sont unis dans l'inscription, puisque Bonosus est dit demeurer dans la maison d'Elpidius. S'agirait-il des deux personnages nommés dans la lettre de l'évêque d'Hippone, et l'Elpidius v. c. de la bulla serait-il tout à la fois le correspondant d'Augustin et de Symmaque ? Ce qui me ferait accepter cette hypothèse, quoiqu'elle n'agrée point à De Rossi, c'est que le correspondant de Symmaque fut proconsul d'Afrique.
Ad Floram (n. 26) signifie le temple de Flore. Il y avait à Rome deux temples de Flore, l'un sur le Quirinal, l'autre près du Grand Cirque, et, dans le voisinage de ce dernier, des boutiques de barbiers. Il semble que ad Floram ad tonsores de notre inscription indique ce second temple. Le dominicum démentis du n. 24 est la basilique de Saint-Clément de Rome. Ce mot suffit à fixer la date de l'inscription, car dominicum a cessé d'être employé comme synonyme d'église après la première moitié du IVe.
Quelquefois la maison où devait être ramené l'esclave est indiquée par son surnom, sans désignation locale plus précise : la domus pulverata (n. 3), expression difficile à expliquer, et qui doit faire allusion à un immeuble connu et célèbre, puisqu'on juge superflu d'indiquer où il se trouve. On ne peut s'empêcher de penser, comme contraste, à la domus aurea de Néron. Au n. 11 est de même indiquée la domus Theodetenis, où demeure Vitalio, le maître de l'esclave : cette appellation, à laquelle n'est jointe aucune indication de rue ou de quartier, semble relative aussi à quelque immeuble célèbre.
IV. L'abolition du supplice de la marque et l'usage des colliers et bullae. — J'ai dit que la marque au fer rouge était appliquée sur le visage des condamnés à certaines peines. Ce supplice fut aboli par une loi de Constantin :
Si quis in ludum fuerit vel in metallum pro criminum deprehensorum qualitate damnatus, minime in ejus facie scribatur, dum ei in manibus et in suris possit pœna damnationis una scriptione comprehendi, quo factes, quibus ad simililudinem pulchritudinis cœlestis est figura, minime maculetur.
La plupart des inscriptions relatives à des esclaves fugitifs, gravées sur les colliers, sur les lames de bronze qui y étaient fixées ou sur les médailles, bullæ, qui y étaient suspendues, sont visiblement, par leur paléographie, par leur style, postérieures à la loi de 315, et appartiennent au IVe et au Ve. Plusieurs, on l'a vu, portent le monogramme du Christ, sous la forme adoptée au temps de Constantin. Aucune ne porte la simple croix, indice d'une époque plus basse ; une seule porte la croix monogrammatique, dans laquelle on peut voir un indice du Ve. De Rossi pense que l'époque de ces inscriptions peut être circonscrite entre le règne de Constantin et celui d'Arcadius et d'Honorius, et qu'au cours du Ve leur usage tomba en désuétude. Cette démonstration chronologique vient à l'appui de ce que nous avons dit, en montrant que l'emploi du collier pour les esclaves fugitifs devint général après la loi de Constantin abolissant la marque au visage, et ne permettant plus la marque que sur les mains et les jambes, où elle était facile à dissimuler.
J'ai dit : devint général, je n'ai pas dit : prit naissance. Il n'est pas impossible que l'on se soit servi de colliers pour les esclaves fugitifs avant la loi. Les deux inscriptions de Collatia, auxquelles j'ai donné les n° 5 et 6, semblent, dit M. De Rossi, être antérieures à Constantin. Il en juge ainsi par le style et l'écriture. Mais la faible proportion de graphes de cette époque, comparées à celles de l'époque suivante, montre bien que ce qui était d'un usage exceptionnel avant le IVe devint d'un usage fréquent et général à partir de celui-ci. Qu'avant la loi de 315 un petit nombre de propriétaires d'esclaves ait déjà préféré le collier à la marque, ne doit pas nous étonner. Sans doute le stigmate fait par le fer rouge était un moyen de désigner le coupable de fuite ; mais il eût été difficile de tracer de cette manière une inscription de quelque longueur. Bien que Pétrone montre le bourreau imprimant « sur toute la figure d'un esclave la marque accoutumée des fugitifs : notum fugitivorum epigramma per totam faciem duxit », on n'admettra pas que le bourreau ait écrit tout au long, en lettres, le nom et l'adresse du maître, tels que nous les lisons sur les colliers et les bullæ. Aussi comprend-on que, même en dehors de toute idée religieuse et morale, des propriétaires animés de l'esprit pratique aient adopté de préférence un procédé qui permettait de donner aisément ces indications, et avait encore l'avantage de ne pas détériorer l'esclave, leur laissant ainsi le moyen de le mettre en vente quand ils le voudraient, car la qualité de fugitif ne constituait pas un vice rédhibitoire que le vendeur fût obligé de déclarer. Cependant l'époque à laquelle appartiennent le plus grand nombre des inscriptions que nous venons d'étudier autorise à croire qu'elles étaient d'un usage très rare avant la loi de 315, et ne devinrent d'un emploi à peu près universel, à Rome, qu'à partir de cette loi.
Mais on notera avec surprise que — sauf une exception — les colliers et les bullæ d'esclaves que nous avons eu l'occasion de citer dans cette étude ont été trouvés tous soit à Rome, soit dans sa banlieue. L'exception est relative à la meretrix de Bulla Regia. L'usage des colliers d'esclaves avait donc été adopté en Afrique. Peut-être de nouvelles découvertes en montreront-elles ailleurs. En Gaule, où tant d'objets antiques sont tous les jours exhumés, on n'en a pas encore rencontré. L'inscription publiée d'après Spon au n° 2833 d'Orelli, qui était donnée comme provenant de Nîmes, et que De Rossi lui-même avait d'abord considérée comme authentique, est aujourd'hui jugée apocryphe, née d'inscriptions de cette nature dans les turc. Il ne surprendra moins, si l'on sait qu'en Aquitaine on marquait encore, à la fin du IVe, les fugitifs. Ausone parle d'un fait de ce genre, dans deux épigrammes. Un esclave scribe ou écrivain appelé Pergame s'était enfui, il était coureur aussi lent que peu diligent écrivain ; dès le premier stade, primo miliarium, il fut repris. On le marqua au fer. Ergo notas scriplo tolerasti, Pergame, nil tu quas neglexit dextera, ferro patitur. Ausone conseille même cruellement au maître de marquer aussi sa main paresseuse, qui a mérité le même supplice que le front : « ...Inscribe istam, ut volui scribere, dextram ».
Il est difficile de considérer ces épigrammes d'Ausone comme un simple jeu littéraire, ne correspondant point à un fait qui se serait passé de son temps. La loi de 315 était-elle donc inconnue à Bordeaux dans la dernière moitié du IVe ? ou au moins son extension logique aux esclaves n'y était-elle pas admise ? Je ne sais, mais je ferai une observation qui donnera peut-être quelques lumières à quelques lecteurs. De Rome ou de Constantinople, les lois nouvelles mettaient quelquefois un très long temps à parvenir dans les provinces, ou du moins à s'y faire observer. La loi sur la prescription trentenaire, promulguée par Théodose II en 321, était encore, le 1er janvier 319, ignorée à Arles, résidence officielle du préfet des Gaules. On ne saurait, cependant, tirer des vers d'Ausone une conclusion trop générale, qui aurait au moins le tort d'être prématurée : peut-être l'avenir nous réserve-t-il la découverte de colliers d'esclaves qui ne soient pas de provenance romaine.
V. Index des inscriptions. - Noms, professions, qualités des maîtres : Potihis, vir clarissimus ; — Scholasticus, vir spectabilis ; — Apronianus, palatinus ; — Euplogius, ex officio praefecti Urbis ; — Prœjectus, officialis praefecti Urbis ; — Dexter, exceptor senatus ; — Victor, acolytus ; — Leonlius, scriniarius ; — Gemellimis, medicus ; — Maximianus, antiquarius ; — Bonifalius, linarius ; — Italiens, miles tesserarius cohortis XII urbanæ ; — Aurelius ; — Honosus ; — Concessus ; — Flavius ; — Hilario ; — Léo ; — Pascasius ; — Viventius ; — Zoninus.
2° Noms des esclaves : Asellus ; — Adultéra ; — Januarius ; — Minervinus ; — Petronia ; — Servus Dei.
Le nom de l'esclave fugitif n'était pas souvent inscrit sur le collier ou la bulla, qui pouvaient servir successivement pour plusieurs esclaves du même maître.
Theodetenis ; Domus Elpidii, v. c. ; Gemelliana domus. En Afrique : Bulla Regia, v. c.
Bibliographie, Pignorius, De servorum et eorum... ; Qu'en est déjà question dans une satire de Lucilius (I, III) ; (... manu calulo | orti d< chaîne) collarique fugituum deportem Salgrteon, i »' Para que c'est nu vice, non du corps, mais de l'âme, 'iii < Iplen ru Dlgette, 1, XXI, ni i, i. ■■ i. ; D'Api li jurisconsulte du m siècle. ii m '.1111)11011. • n.- peut -il' Intentée pour vente d'un l'evia-.. i t exempt di ci via I cdll di ■ ■ » > t ni. imenti Ici i Iplen, dit cependant qu'en vendant les •.n doit (lécliirci '/'« • fugltluiu <//' »/'/. //././. i l, i C'est un exemple de la manière dont les jurisconsultes romains, dans leurs explications fondées sur des principes abstraits, tournaient facilement les anciennes 2-1. »iX tlse, I72ti, t. i. p, 89, 2ti :i ; i. h, p. 7. Donl, Inscriptionei antiqusB, Florentlse, L731, p. 104, 172, 173, 171. Muratorl, Nouus thésaurus veterum inscriptlonum, In fol., Mediolani, 1739, p. 179. s. Maffel, Muséum Veronense, In toi., Vérone, 1719, p. 262. Mabillon, Iter Italicum, Ini°, Lutetlse Parlsiorum, 1687, p. 119.
Orelli, Inscriptlonum liiliimnim selectarum amplissima collectio, in s -, Taurlni, L828, n. 2830 2833. I [enzen, Collectionis Orelltanse supplementa, ln-8°, Taurini, i>. 245 et n. 6264. - Dressel, dans Corpus inscripttonum latinarum, 1. \\, 28 partie, n. 7172. 1 16. \nn. dell Istiluto iti correspondenza archeologica, Rome, L853, p. 123. Monumentl dell' Inst. di eorresp. arch., pi, l, n. 8. Bull, dell' Inst. di eorresp. areli., is.su, p. ni ; isoi, p. :>il. - Hall, di archeologia cristiana, 1863, p. 25-26 ; 1866, p. 91 : 1874, p. 41-67, el pi. n ; L879, p. L65 et pi. ix. -Bull. délia Commissione areheologiea comunale di Roma, 1SS7. p. 265-266, 286-296 ; 1892, p. Ll-18 et pi. 1. — Comptes rendus de l'Académie des inscriptions et bel les-lettres, L887, p. 220 ; L891, p. 2-15, 142 ; 1906, p. 306. Revue archéologi que, 1875, p. 102 ; 1891, p. 1 12. - - Bulletin archéologi que du Comité des trav aux historiques, 1906, p. cclxiv. — Mitleilungen d. deulschen archeol. Instituts, Bomische Abtlwilung, 1891, I. VI, p. 341. • Lefort, Monuments de lu peinture chrétienne en Italie, Paris, 1889, p. 263. — Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, Paris, 1887, Ll,2e partie, p. 1289. — Ruggiero, Calalogo del musco Kircheriano, in-8°, Roma, 1878. — Babelon et Blanchet, Catalogue des bronzes antiques de la Bibliothèque nationale, Paris, 1895, n. 2307, 2318,2139. — Drapier, Catalogue du musée Alaouï, Supplément, 1910, p. 138, n. 59. — Merlin, Le temple d'Apollon à Bulla Regia, Paris. 1908, p. 10-11, flg. 3-4.
Paul Allard. COLLIGERE. Voir Synaxks.
COLOBIUM. Voir Dalmatique.
COLOGNE. — I. Origines chrétiennes. II. Verres décorés. III. Épigraphie. IV. Clématius. V. Les onze mille vierges. VI. Le faux concile. VII. Manuscrits liturgiques VIII. Bibliographie.
« L'Impératrice Agrippine, femme de Claude. La ville romaine prospéra et devint la résidence du légat de la Germanie Inférieure.
Il est possible que le christianisme ait été introduit à Cologne dès le Ier siècle, mais on n'a aucun indice certain avant le IVe ; nous verrons dans un instant les récits légendaires. Le premier évêque appartenant à l'histoire est Materne, sous Constantin ; après lui, Euphrates et Séverinus. Ammien Marcellin mentionne l'existence d'une église à Cologne, mais, par ailleurs, on peut induire la résistance et la persistance du paganisme, du fait que, dans le premier quart du Ve, le diacre saint Calogéro met le feu à un temple païen. Tout ce qui est antérieur au IVe à Cologne, tout ce qu'on a pompeusement dénommé l'« apostolicité de l'Église de Cologne » offre à peu près l'intérêt et la consistance d'un rêve. On peut en dire autant du concile de l'année 346 dont la réunion n'est pas soutenue, ainsi que nous l'avons montré ailleurs.
Vers le milieu du IVe, l'Église de Cologne était encore des plus modestes. Les progrès qu'elle avait pu faire durent se trouver compromis pour un temps par la mort de Silvanus, que suivit de près la prise de la ville par les Francs, les Alamans et les Saxons, en l'année 355. Lors que, dix mois plus tard, Julien rentra dans Cologne, les ruines étaient nombreuses et une inscription que nous étudierons plus loin permet de supposer qu'un certain Clématius se chargea alors pour sa part de la reconstruction d'une basilique détruite a fundamenlis. En 388, nouveau siège de la ville par Marcomir et Sunno ; au cours de l'hiver 392-393, c'est au tour d'Arbogaste et pendant ces péripéties nous ignorons si le christianisme prospère dans la ville ou s'il végète. Ces dernières années de l'occupation romaine durent être marquées par quelques réfections d'édifices ; il nous reste un fragment d'inscription conservé à Saint-Pierre et mentionnant une construction en 392-394 que rien n'autorise à supposer avoir été une église.
Pendant le IVe, l'histoire chôme à peu près complètement dans l'Église de Cologne, qui se rattrapera plus tard. L'épiscopat de Materne a dû être une période d'installation, celui d'Euphrates n'en différa guère et si l'évêque eut un instant d'importance dans les affaires ecclésiastiques en Orient, son Église ne paraît pas en avoir subi le contre-coup en prospérité. De saint Séverin nous savons une anecdote rapportée par Grégoire de Tours, laquelle ne nous apprend guère. Au IXe, on sera beaucoup mieux instruit qu'au vie, une Vita Severini rattache son héros au concile de 346 « , le transfère de Sens à Cologne, l'envoie mourir à Bordeaux et fait ramener ses restes à Cologne. La Notitia dignitatum ne la connaît plus comme telle et, avant le milieu du Ve, Salvien dit qu'elle est plena ; vers la fin, Égidius, évêque et magister militum, reprit l'influence, mais ne fut que pour six ou sept années à peine.
II. Verres décorés. — L'obstination et le zèle déployés dans la recherche et l'interprétation des antiquités n'a que très peu profité au chrétien ni même quelques tombes disséminées ou groupées, pas même une tombe isolée authentiquement chrétienne.
En 1866, des conduites dans l'Ursulagartenstrasse ont ramené quelques objets de mobilier funéraire, entre autres un verre brisé, sorte de patène, mesurant environ 0,20 m de diamètre (fig. 3101), un curieux produit des verreries rhénanes du IVe de l'Église de Cologne pendant les premiers temps de son existence. Divers gisements de sépultures ont été reconnus autour de l'enceinte de la ville romaine, nulle part on n'a rencontré un cimetière. Salvien, De gubernatione Dei, I, VI, c. xli ; Bonner Jahrbücher, p. 132 ; Bull. di arch. crist., 1867, p. 12 ;
Bonna Jahrb., 1878, p. 109 ; Gai, Storia dell'arte, 1876, p. 169, n. 1 ;
N. Müller, Catalogue of the collection of glass formed by Felix Slade, in 8°, Londres, 50-52 ; Heuser, Die römischen Gläser, 2 vol. in-8°, Fribourg, 1901, p. 151 ;
M. Dalton, Catalogue of early Christian antiquities in the British Museum, in 8°, Londres, 1901, p. 124 ;
Vopel, Die altchristlichen Goldgläser, in-8°, Fribourg, 1899, p. 11 ;
Klinkenberg, Die Kunstdenkmäler der Stadt Köln, in 8°, p. 178 ;
Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, in-8°, Paris, 1907, p. 188, 190, n. 827.
Les motifs appartiennent encore par leur inspiration et leur composition à l'art des catacombes, mais sans servilité et avec une tendance à s'affranchir. La décoration se compose de feuilles, de klöpfer, de ehretl, ilterthümer. Un autre fragment de verre peint fut trouvé en 1876 près de Sainte-Ursule ; on y voit Daniel parmi les lions.
Un canthare à deux anses trouvé près de Sainte-Ursule, supporté sur un pied rond et bas ; au centre de la coupe, trois amours ailés nus parmi les fleurs, l'un est assis, les autres jouent ; ce verre veut imiter l'industrie des diatreta, dont deux spécimens furent trouvés à Cologne en 1844, dans deux tombes de la Benesisstrasse qui n'étaient pas antérieures au IVe. Sur le plus petit on lit (711) ZHCAIC KAAQC, sur le plus grand : BIBE MVLTIS ANNIS (fig. 3102). Rien ne permet de dire si ces vases sont de fabrication chrétienne, ils ne portent aucun insigne ou symbole pouvant nous éclairer sur ce point.
Un des spécimens les plus beaux et les plus précieux des anciens verres chrétiens est une sorte de patène dont trois fragments sont conservés au British Museum. Cette patène qui a dû mesurer 0,26 m fut trouvée près de Saint-Séverin. Au point de vue de la technique, ce verre est, jusqu'à nos jours, unique parmi tous les produits similaires dans l'archéologie chrétienne. Il consiste en une sorte de plat en verre translucide dans lequel, tandis que la matière était en fusion, on a inséré de petits médaillons contenant des sujets protégés par une couche de verre bleu ou vert. Vingt-deux de ces médaillons sont restés encastrés dans les trois fragments actuellement conservés ; les plus larges ont environ deux centimètres et demi de diamètre et contiennent un ou plusieurs personnages ; quelques médaillons de module plus réduit encore sont parsemés entre les autres et offrent simplement une rosace ou une fleurette ressemblant à la reine-marguerite. La disposition suivant laquelle les médaillons à sujets sont distribués n'est pas le résultat de l'arbitraire ou du hasard ; on a obéi à la préoccupation de présenter l'histoire ou le renseignement qu'on en voulait tirer d'après un développement concentrique, en prenant soin de rapprocher les médaillons représentant les divers moments d'un épisode.
Un navire monté par quatre hommes occupe le champ d'un médaillon, tout à côté et à droite duquel un autre médaillon figure le monstre marin engloutissant Jonas, tandis qu'à gauche, dans un troisième médaillon, le monstre rejette Jonas, ainsi l'épisode est complet. L'exiguïté du médaillon n'a pas permis au verrier de faire autrement, c'est ainsi que dans le médaillon de la barque il a voulu montrer qu'elle appartenait sans conteste à l'épisode de Jonas et il a dessiné le monstre, mais il l'a fait traverser le ciel au lieu de plonger dans l'eau : il n'est que de s'entendre. Enfin, Jonas paraît couché sous le cucurbite. Même procédé de décomposition avec Daniel qui, debout, nu, en prières, occupe un médaillon cantonné à droite par un lion, tandis que le médaillon de gauche qui devait être identique a disparu. De même pour les trois jeunes gens, dont deux se sont conservés chacun dans un médaillon dont les flammes semblent lécher la portion inférieure. Moïse frappe le rocher avec la baguette divinatoire ; Abraham, au moment de sacrifier son fils, est arrêté par la main divine ; Adam et Eve se laissent tenter par le serpent enroulé sur l'arbre de la science ; Suzanne tient une palme dans chaque main.
La patène est arrondie à la base et ses bords sont légèrement relevés. L'extrémité supérieure est marquée d'un double filet parallèle dont quelques traces subsistent.
Il est probable que cette patène est un produit de verreries rhénanes, florissantes au Ve ; on ne peut en dire de même des médaillons. Ne seraient-ils pas des produits de l'industrie qui a prodigué à Rome un si grand nombre de ces petits monuments ? Les clochettes de l'église Sainte-Cécile. Lenoir, Architecture monastique, t. i, p. 1. Les épisodes symboliques qui s'y trouvent traités sont si conformes aux types en faveur à Rome qu'on est tenté de croire qu'ils en ont été apportés, mais on ne peut en définitive refuser à l'adresse des verriers rhénans de pouvoir être essayés à produire ces petits médaillons dont ils n'avaient pu manquer d'avoir des exemples sous les yeux.
Ce qui donne à cette patène un intérêt tout spécial, c'est... Weerth, Römische Glasgefäße aus der Sammlung, Prato, 1876, p. 170, n. 1 ; P.-X. Kraus, Real-Encyklopädie der christlichen Alterthümer, t. i, p. 618, lin. 223 ;
III. Épigraphie. — A. Domaszewski n'aura pas péché par indulgence à l'égard de l'épigraphie chrétienne de Cologne : Tituli christiani antiquiores præter primi millenii inferioris ordinis, utilitatem vix habent ; il est vrai que, pour justifier cette rigueur, il se débarrasse de l'inscription célèbre de Clématius en la reléguant parmi les apocryphes. Nous venons de voir qu'elle a droit à un autre traitement. Quelques marbres sont en effet d'un médiocre intérêt, par exemple celui-ci qui se trouve dans l'église Sainte-Marie au Muséum Wallraf-Richartz, une inscription a pris place depuis 1839, dont on ne sait pas exactement le lieu de la trouvaille : IL ME • XI 11 existe presque autant de lectures que de copies différentes de cette inscription sous laquelle est placé le symbole :
C'est principalement la ligne 6e qui fait difficulté. Lersch proposait, SOCI A Main Sepelivit, et pour l'ensemble : Si q(u)is dign(alu)rescire me(um) no(men) lin... 11...ma duo (dicor. Le Blant) i'ix(i) (qui vixit, Le Blant) annis III et me(nsibus) XI. Soci(ni)a m(aler) s(epelivit). Ces derniers mots contiennent « une mention importante pour l'histoire de l'Église de Cologne, telle d'un ensevelissement près de la sépulture des saints martyrs : SOCIA FA Martyn »6us ». Nous avons vu (voir Dictionnaire, t. 1, au mot Abréviations) que le système d'abréviation qui représente un mot par sa première et sa dernière lettre est fréquemment employé dans les textes épigraphiques de l'époque chrétienne ; en outre, plusieurs marbres de la Gaule nous font voir le mot sociata employé dans ce sens :... SANCTIS QVAE SOCIATA IACET ;... QVI MERVIT SANCTORVM SOCIARI SEPVLCRI(s) ; et à Ratisbonne :... MART[y]RIBVS SOCIATAE. Sur le fait de la dévotion des fidèles à une inhumation dans le voisinage des corps des martyrs, nous ne pouvons que renvoyer à ce que nous avons dit (voir Dictionnaire, t. 1, Ad Sanctos) ; ici, nous nous bornerons à examiner la mention SOCIA FA martyribus au point de vue de son importance pour l'histoire de l'Église locale. Hélinand et l'auteur des Gesta Treverorum constatent encore qu'à Cologne, le lieu appelé « le cimetière des martyres », par une expression semblable à celle que présente notre inscription, était celui où avaient souffert les pieux compagnons de saint Géréon, soldats de la légion Thébéenne ; voici les propres paroles d'Hélinand : Monstraiur quod in hoc loco, ubi S. Gereon trucidatus est, sanguinis ipsius spectaculum, et ipse locus, Ad martyres, ab incolis acceptum servat vocabulum ; voici celles de l'auteur des Gesta : Une idem nuncupatio posita in honorem Dei generalis semper que Virginia Marie est dedicatum et ipse locus, ob memoriam martyrum, Litus ad martyres nomen accepi.
L'histoire écrite du détachement de Thébains martyrisés à Cologne ne date que de Grégoire de Tours. Notre inscription, que son caractère permet d'attribuer au V siècle, est donc la pièce la plus ancienne qui confirme la tradition ou du moins qui la recueille et la transmet. E. Le Blant regrette l'absence de toute espèce d'indice sur le lieu exact de la provenance de cette inscription, il observe avec raison que la formule sociala martyribus autorise à penser que, suivant l'usage, de nombreuses sépultures auront été agglomérées autour des saints restes. Les trouvailles de tombes faites aux environs de Saint-Géréon (Gereonsdriesch, Gereonskloster, Gereonshof) et dans la partie ouest du Klingelpütz, invitent à soupçonner que c'est dans cette nécropole que l'inscription a été trouvée.
Trois autres inscriptions chrétiennes antiques sont mentionnées dans le Liber revelationum Elisabeth (de Schönau) de sacro exercitu virginum Colonensium, et les auraient été trouvées en 1156. Rogata eram, dit la sainte, ut investigarem de titulo cujusdam venerabilis monumenti, quod intitulatum erat hoc modo : Hic jacet in terris Aetherius, qui vixit annos viginti quinque, fidelis, in pace recessit :
Aetherius rex sponsus fuit sanctae Ursulae reginae. Demetria vera fuit mater Aetherii. Florentina autem soror ejus. Il dit ultra dicens : Narrabo tibi, quid significat littera que titulo regis ascripta est. Sum tribus vicibus tandem A litteram et adjunge ei tres litteras X. et P. et I, et habebis Axpara, quod est nomen cujusdam ducisse, que in vicino reperta est. Fuit autem filia matertere Aetherii, magneque dilectioni, vinculo ei astricta. Quod significare voluit tituli scriptor, cum illa admiscuit nomen ejus nomini regio. Hoc manifestius tunc exprimi non oportebat, quia futurum erat ut per te hec omnia manifestarentur. Ne parlons pas spécialement, même obtenues par le moyen des visions, et les ne sont que pure fantaisie et indignes qu'on s'y arrête. L'inscription d'Aetherius est certainement non authentique, le chrisme qui l'ornait devait,
C'est principalement la ligne 6e qui fait difficulté. Lersch proposait, SOCI A Main Sepelivit, et pour l'ensemble : Si q(u)is dign(alu)rescire me(um) no(men) lin... 11...ma duo (dicor. Le Blant) i'ix(i) (qui vixit, Le Blant) annis III et me(nsibus) XI. Soci(ni)a m(aler) s(epelivit). Ces derniers mots contiennent « une mention importante pour l'histoire de l'Église de Cologne, telle d'un ensevelissement près de la sépulture des saints martyrs : SOCIA FA Martyn« 6us ». Nous avons vu (voir Dictionnaire, t. 1, au mot Abréviations) que le système d'abréviation qui représente un mot par sa première et sa dernière lettre est fréquemment employé dans les textes épigraphiques de l'époque chrétienne ; en outre, plusieurs marbres de la Gaule nous font voir le mot sociata employé dans ce sens :... SANCTIS QVAE SOCIATA IACET ;... QVI MERVIT SANCTORVM SOCIARI SEPVLCRI(s) ; et à Ratisbonne :... MART[y]RIBVS SOCIATAE. Sur le fait de la dévotion des fidèles à une inhumation dans le voisinage des corps des martyrs, nous ne pouvons que renvoyer à ce que nous avons dit (voir Dictionnaire, t. 1, Ad Sanctos) ; ici, nous nous bornerons à examiner la mention SOCIA FA martyribus au point de vue de son importance pour l'histoire de l'Église locale. Hélinand et l'auteur des Gesta Treverorum constatent encore qu'à Cologne, le lieu appelé « le cimetière des martyres », par une expression semblable à celle que présente notre inscription, était celui où avaient souffert les pieux compagnons de saint Géréon, soldats de la légion Thébéenne ; voici les propres paroles d'Hélinand : Monstraiur quod in hoc loco, ubi S. Gereon trucidatus est, sanguinis ipsius spectaculum, et ipse locus, Ad martyres, ab incolis acceptum servat vocabulum ; voici celles de l'auteur des Gesta : Une idem nuncupatio posita in honorem Dei generalis semper que Virginia Marie est dedicatum et ipse locus, ob memoriam martyrum, Litus ad martyres nomen accepi.
L'histoire écrite du détachement de Thébains martyrisés à Cologne ne date que de Grégoire de Tours. Notre inscription, que son caractère permet d'attribuer au V siècle, est donc la pièce la plus ancienne qui confirme la tradition ou du moins qui la recueille et la transmet. E. Le Blant regrette l'absence de toute espèce d'indice sur le lieu exact de la provenance de cette inscription, il observe avec raison que la formule sociala martyribus autorise à penser que, suivant l'usage, de nombreuses sépultures auront été agglomérées autour des saints restes. Les trouvailles de tombes faites aux environs de Saint-Géréon (Gereonsdriesch, Gereonskloster, Gereonshof) et dans la partie ouest du Klingelpütz, invitent à soupçonner que c'est dans cette nécropole que l'inscription a été trouvée.
Trois autres inscriptions chrétiennes antiques sont mentionnées dans le Liber revelationum Elisabeth (de Schönau) de sacro exercitu virginum Colonensium, et les auraient été trouvées en 1156. Rogata eram, dit la sainte, ut investigarem de titulo cujusdam venerabilis monumenti, quod intitulatum erat hoc modo : Hic jacet in terris Aetherius, qui vixit annos viginti quinque, fidelis, in pace recessit :
Aetherius rex sponsus fuit sanctae Ursulae reginae. Demetria vera fuit mater Aetherii. Florentina autem soror ejus. Il dit ultra dicens : Narrabo tibi, quid significat littera que titulo regis ascripta est. Sum tribus vicibus tandem A litteram et adjunge ei tres litteras X. et P. et I, et habebis Axpara, quod est nomen cujusdam ducisse, que in vicino reperta est. Fuit autem filia matertere Aetherii, magneque dilectioni, vinculo ei astricta. Quod significare voluit tituli scriptor, cum illa admiscuit nomen ejus nomini regio. Hoc manifestius tunc exprimi non oportebat, quia futurum erat ut per te hec omnia manifestarentur. Ne parlons pas spécialement, même obtenues par le moyen des visions, et les ne sont que pure fantaisie et indignes qu'on s'y arrête. L'inscription d'Aetherius est certainement non authentique, le chrisme qui l'ornait devait
HIC IACIT ARTEMIA DVLCIS APTISSIMVS INE ANS ET VISV GRATA ET VERBIS DVLCISSIMA à CVNCTIS 9VATTVOR IN QVINTO'« AD • XPM DETVLIT ANNOS INNOCENS SVBI TO AD CAE LESTI a 10 re<7]NA TRANSIVI[/ hic iacel Arlemia dulecs aptissimus infans, et visu grala et verbis dulcissima eunctis, quattuor in quinlos ad Christum delulil annos innocens subito ad cxlcslia régna transivit.
La formule quattuor in quinto(s) a son analogue dans notre langage familier : « à l'âgé de quatre à cinq ans », disons-nous ; bien que rare, on la rencontre parfois.
L'inscription de Valentinianus a déjà été commentée. Voir Dictionnaire, t. i, col. 3134, fig. 1116.
HIC IACET PVER NOMEN E VALENTINIANO QVI VIXIT AN/i-NNO III ET ME SES ET (-£-) DIES XVI ET à INALBLSCVIYVM PACE R RECESSIT
A Saint-Géréon, un fragment dont il ne semble pas qu'on puisse rien tirer ; il a d'ailleurs péri depuis peu.
CRISTE/
TVA MAN
ANNVS XX
Au musée, l'inscription de Fugilo et celle de Léontius font usage, comme pour le je une Valentinien, « de la formule in pace récessif : et ' : coi, oc ni :
NOCENS FVNERE RAPTVS BEATVS MENTE FELIX ET IN PACE RECES SIT
Dans l'église de Saint Géréon, in der Crypta etnge mauert, l'épitaphe d'un centenarius (fig. 3105).
HIC • IACIT • EMETERIVS. CN T • EXNVMER ■ GENTIL. QV • I VIXIT • ANN ■ QVINQVAGI NTA MILITAVIT P M B XXV DD)^.D • Lersch interprétait cette Inscription comme d'un centurio ex numéro gentilium, et faisait d'Emeterius un
J'éprouve quel que embarras pour Interpréter les trois sigles qui terminent l'inscription d'Emeterius, écrit Le Blant. Ces sigles, que Lersch avait développés : I >'• » I ><' I HcatUS, mais sans citer aucun exemple à l'appui de son Interprétation, Klinkenberg les développe ainsi : Deo Domino Christo Dévolus e1 <it e des exemples qui donnent quelque apparence de fondement à celle explication. « Celle de A. de Waai paraît plus près de la vérité ; nous avons vu dans les abréviations (voir ce mot) que DDNN s'entend des empereurs : Dominis nostris, la lettre D répétée trois fois peut signifier Dominis tribus et nous apprendre que le centurion Emeterius a servi sous trois empereurs ».
Quelques fragments sont si maltraités qu'on ne peut rien en tirer d'utile, d'autres ne doivent leur classement chrétien qu'au lieu de leur trouvaille.
Une inscription de Cologne, transportée anciennement, en hoc tumulo requiescit in pace fanai mémorise Léo, vixii annos 52, transi il nono idus octobris.
Hic jacel Veresemus innoeens, funere eaplus, qui vixit annos 2é.
IV. CLÉMATIUS. - Nous arrivons ainsi à l'inscription la plus célèbre et la plus importante de toute l'épigraphie chrétienne de Cologne. Cette inscription, aujourd'hui encastrée dans la muraille du chœur de
L'authenticité de cette Inscription a été récemment,.,. pu le Corp, inaeript. lalinar, qui en l'ait un ouvrage du w siècle ; 11 n'y a paa ii« u de discuter d'une semblable aberration et l'opinion de Rltsch demeure Intacte : Pour ce qui esl de l'Inscription, |e vous donne mon avis sur s.m absolue authenticité avec toute l'assurance qu'on peu ! avoir en ces sortes de choses, Les traits de l'écriture sont, depuis !« • commencement Jusqu'à la On, du style anti que le plus pur et le plus sévère, même à un degré bien trop élevé pour ne penser tout d'abord qu'ail V sieele. i es marques caractéristiques si parfaitemenl rendues |USque dans les détails et avee laid de suite, aueun faussaire moderne, on peut l'affirmer hardiment, n'aurait été Capable de les reproduire. A COUP SÛT, 11 5C Serait trahi dans la l'orme de certaines lettres, par exemple de M, P. Même observation relativement à quelques particularités orthographiques très remarquab les, qui reposent sur les meilleurs principes de l'antiquité, notamment à l'orthographe des mots : MAIIESTAS, HVIIVS. ALICVIIVS1. » Le début de l'inscription : divinis flammcis visionibus fréquenter admoniius n'offre auc une difficulté et se comprend sans peine, mais tout aussitôt se présente un passage à peu près énigmali que. C'est une vraie cascade de génitifs : cl virlutis magnœ maiiesiatis marlyrii cœlestium virginum imminenlium., dont, pour se tirer, on propose, celui-ci — le P. Victor de Buck — •de substituer virlulibus à virlulis 2, celui-là — F.-X. Kraus — d'insinuer le mot vi tombé devant virlutis ' ; un autre — Klinkenberg — ne veut rien de tout cela, décidé qu'il est à faire dépendre virlulis de exsibitus par analogie avec les verbes arcessere, poslulare, etc., et admet qu'on pourrait voir dans magnse maiiestatis un génitif de qualité se rapportant à marlyrii . Quant au mot imminenlium, on l'avait considéré jusqu'à ces derniers temps comme une sorte de synonyme de inslare, urgere, presser, insister ; à présent, dit dom Morin, beaucoup préfèrent s'attacher au sens premier, supra manere, impendere, apparaître, planer au-dessus d'un site déterminé. La différence, au fond, n'est pas considérable : chacun des deux sens proposés peut se soutenir au point de vue grammatical, et, dans le cas présent, l'un suppose l'autre plus ou moins nécessairement B. l'occasion d'en signaler d< u\ aut res, dans la traduction,1, Il '.pitre de saint Clément 7. Il n'est pas impossible q n'il faille expliquer par un semblable hellénisme l'un « il l'autre passage, en apparence fautif, des Tnietalus ou homélies exégétiques de sainl Jérôme. Pour quoi ne serait-ce pas également Ici le cas, vu surtout qu'il >' a, Comme On le verra bientôt, à tout le moins une certaine vraisemblance en laveur de l'origine orientale de C.lémalius ? Voici donc, l'interprétation que je proposerais : cselesiium virginum imminenlium serait un génitif absolu, duquel dépendraient, comme aidant de qualificatifs, les autres génitifs qui précèdent. Ceux cl, a la vérité, semblent bien un peu nombreux ; mais l'application du même principe, à savoir que l'inscription a été composée en latin mais pensée en grec, va nous aider à les simplifier. Par exemple, virlulis magnœ maiiesiatis peut très légitimement se réduire à quel que chose comme |igY« Xo8uvdc|40U « dernier substantif, avec l'adjectif qui le renforce, serait donc un génitif de qualité se rapportant à virginum, tout comme nous disons dans le Te Deum, Palrem immensœ maieslalis. Quant à marlyrii, il servirait à préciser de quelle majesté il s'agit : celle du martyre. En grec on aurait dit peut-être (te[j.v6ty)toî [xapxupiy. ?, ; : en latin, il n'y avait pas d'autre moyen, pour être concis, que de recourir au génitif du substantif : maicslas marlyrii. De la sorte, le sens général du passage serait à peu près ceci : « et des vierges ceci lestes à la majesté imposante du martyre le pressant « (ou lui apparaissant). » On le voit, une fois admise la possibilité de l'hellénisme en question, tout devient du même coup correct, facile et naturel 9. » Ce qui suit : ex partibus Orienlis exsibilus a semblé de bonne heure si embarrassant que les anciens livres liturgiques de Cologne contiennent déjà l'interprétation fautive a parlibus Orienlis exhibitie 10 ; il n'y a pas lieu de s'y attarder, d'autant plus que cette interprétation fautive paraît définitivement abandonnée. Quant à faire dépendre ex parlibus, Orienlis de exsibilus, on a déclaré la chose impossible u. « Mais alors surgit la question : De quoi dépendent les trois mots qu'on prétend détacher de exsibilus » ? De virginum répondent les uns : ils indiquent le pays d'où les vierges tiraient leur origine 12. Nullement, répondent Klinkenberg, Le Blant 13, etc., mais bien de imminentium : ils marquent que l'apparition a été vue du côté de l'orient.
21' En somme, la principale, sinon l'uni que raison de ces explications plus <>u moins recherchées,. préoccupation chez les uns d'écarter l'origine orientale de Clématius, chez les autres de revendiquer cette origine pour les martyres el les-mêmes.
Autrement, il y a longtemps qu'on aurait pu s'entendre sur les points suivants : 1° le sens premier et naturel deethiberi esl bien se sistere, comparaître, -o présenter ; c'est le sens que Sulpice Sévère et Grégoire de Tour--, après tant d'autres, lui donnaient dans des phrases tel les que : da-inoniacum ad se exhiberi jubel1 et indicat nulu conjugi ul eum (=se) ad sancti basiliavn cxliiberel *. 2° Il est assez légitime d.- supposer que le mot rxsibilus est ici précédé de son complément ex pnrtibus Orienlis, tout comme dans les deux premiers membres admoniius et virgiiiiim immiruntium viennent après ce qui les détermine on qualifie : c'est bien le mode de construction le plus harmonieux et le plus classi que. 3° Enfin, le mot partes, au pluriel, dans ex partibus Orienlis, sera pris par tout traducteur sans prévention comme indiquant le pays, la contrée du monde d'où quelqu'un est venu, plutôt que le site, le côté où une vision a eu lieu.
« Après tout, quel intérêt peut-on bien avoir à ter si vivement l'origine orientale de Clématius ? Précisément à l'épo que à laquelle, selon les juges les plus compétents, peut remonter l'inscription, c'est-à-dire vers le milieu du rv« siècle, nous voyons l'évê que de Cologne. Euphrates, jouer un rôle important en Orient, notamment à Antioche. tandis qu'un Clématius, ami de Libanius, part d'Anlioche dans l'hiver de :i :..« .- :i. »)ti et paraît sur les bords du Rhin, porteur d'une lettre a Barbation. La correspondance de Libanius, aussi bien que l'ouvrage d'Ammien Marcellin, attestent l'existence, vers ce même temps. de plusieurs autres grands personnages nommés Clématius : il n'y a vraiment que l'embarras du choix 3. On ne voit pas ce qu'il y aurait de si extraordinaire a ce qu'un de ces Clématius, se trouvant à ne après la reprise de cette ville sur les Francs par Julien, ail été amené a reconstruire une des basiliques détruites par les barbares dînant les dix mois que la ville était demeurée entre leurs mains *. « Ce qui suit exsibiim : pro volo, signifie simplement L'accomplissemenl d'une promesse ; les textes épigraphiques portant la formule pro volo ne se comptent plus. Cette promesse se trouve réalisée aux frais (le Clématius et sur un terrain lui appartenant : </< proprio in loco suo. Rien n'empêche de supposer que la basili que reconstruite « fundamenlia fut rétablie au lieu même on (lie S'élevail avant sa destniction, il aura sulli pour cela a Clématius d'acquérir n emplacement dévasté.
Vient enfin la formule dont nous avons rencontré des équivalents par les anathèmes et dans la législation du droit funéraire (von Anathèmes e1 Amen des) ; ld il S'agit d'une menace du feu éternel donl on se demanderait en quelle qualité le rédacteur de l'Inscription peUl dfsposi r a son gré, si ce n'était une défi banalités en n agi dans \< formulaires Dans cette formule, l eptii i Irginibu lèvenl un » dernière difficulté. On s'est demandé quel les étaient ces \iergcs. en faveur desquel les le fondateur de la basili que fait une exception. S'agit-il des saintes martyres el les-mêmes 5 ? C'est peu vraisemblable, car el les devaient reposer déjà dans la basili que au moment de sa reconstruction, el les en étaient titulaires et il semble bien difficile d'admettre cette réserve concernant de nouve aux corps faisant partie du groupe primordial de ces vierges, restant à découvrir dans la suite et qui avaient de droit leur place gardée dans la basili que à côté de leurs compagnes déjà inhumées. Aussi gratuite serait l'application à une communauté de vierges attachée au nouveau sanctuaire6, communauté sur laquelle, jusqu'à d'heureuses trouvail les, on ne possède pas le moindre indice. L'explication suggérée par dom Morin paraît la plus naturelle. Il ne s'agirait pas de voir dans l'église Sainte-Ursule une sorte de cimetière destiné à toute la population vierge de Cologne, ce qui, à une épo que où les épitaphes masculines offrent souvent cette mention, eût amené rapidement l'encombrement et provoqué peut-être parfois des enquêtes assez délicates : mais tout simplement ceci : si, par la suite, on inhumait quelqu'un dans l'enceinte de l'édifice, ce ne pourraient ja mais être (pie les dépouil les de personnes ayant gardé la virginité :, et cela en considération des saintes vierges qui, en ce même endroit, avaient versé leur sang pour le Christ.
Cette inscription de Clématius nous amène à parler de la légende colonaise des onze mille vierges compagnes de sainte Ursule, légende qui a provoqué tant de trav aux, les uns soli des, les autres futi les, plusieurs ridicu les. Nous nous acquitterons avec ces derniers en citant l'imagination récente d'un auteur édifiant qui représente sainte Ursule et ses compagnes, martyrisées par les Huns à Cologne ( !), comme un lot de fil les à marier qu'on expédiait vers l'Armori que pour concourir, avec les jeunes Bretons de la suite du tyran.Maxime, à peupler ce pays. Une tempête jeta vers les bouches du Rhin et transforma en vierges martyres cette cargaison de futures mères de famille ».
Y. Les onze mille vierges. — Réduite à ce qu'elle peut avoir d'histori que, la légende laisse admettre, vers la lin du ni' ou le début du iv siècle, le martyre à Cologne ou sur son territoire de quelques jeunes fil les. Il est possible que leurs noms fussent :.Martha. Saula, Brittula, Gregoria, Saturnina, Sambatia, Plnnosa, Ursula, Sentia, Palladla, Saturia, auxquels viennent s'ajouter peut-être ceux de Clementia et Grata. Voici onze noms, treize a la rigueur, qui sonl a peu pics tout ce qu'il reste di certain avec le fait du martyre de ces personnages. Ces noms se sont transmis dans les anciens calendriers ou martyrologes. même dans les litanies de la région de Cologne. et Ar leur a lent ive confrontai Ion avec les éléments onomas tiques fournis liai l'épigrapluc du t. \ll du Corpus tnacriptionum IcUincwum, il ressort qu'ils représentent mie bonne et ancienne tradition ei n'ont pu cire Inventés a l'épo que ou furent copies les documents (pli nous les uni transmis, au vni ou ix1 siècle '. D'ail leurs on les voit bientôl s'effacer de pins en plus ; a I, i ut Iartlnl, l lll Intitulé : Die Clematla rt/l dans Annalen dei i.., i iom Morln op i M p ■■ Kllnkcn ■ ni dans un pUlei de l'église Salnti i mule, l'épltaphi Inédit) d'un petit* vierge de huit ans nommée précl i i uUi ( i \ SkefTena dans / iirr llandwetser i, 043, co 134 La Vie de saint Cunlbert parle d'une colombe qui, | lani une messe célébrée par l'évo que dans la n.isi inin. des saintes vierges, alla l'abattre juxta tumulum.i////si/,i//i vlrglnli On voll encore dans l'église le mausolée d'une Vlventla qui \ fui Inhumée el qu'on prétend fuie da Pépin d'Hérlstal B Plaine, La colonisation de l'Armo //i/i par Itt Bretons Insulaires, ln-8°, Paris, 1891) p i Kllnkenberg Studlen wr Geschlchle der Kôlnei Jalirbùcher des Verelns von [Uerthunis/rcundcn In ' lundi 1892 i « ( m, p 133 sM
partir du xi siècle, on a gardé plus que le souvenir de Pinnosa et surtout d’Ursule.
La paix de l’Église, le souvenir des jeunes filles martyres étalé à l’est, était localisé au nord de la nîmes, pour qu’on pût bâtir en leur honneur une petite basilique ou étala memoria sur un emplacement qu’on disait, à tort ou à raison, être celui qu’avait illustré leur supplice. C’est cet édifice qui fut maltraité et peut-être même détruit de fond en comble, ce qui ne devait être ni long ni compliqué lors de l’occupation de Cologne par les Francs, en 355, auxquels ils furent chassés par l’empereur Julien, un personnage de grande famille se donna la mission de relever la basilique détruite et eut ou crut avoir à cette occasion des visions sur la réalité desquelles il est aussi outrecuidant que superflu de prendre parti. Quoi qu’il en soit, il vint à bout de son dessein, érigea la basilique nouvelle et l’orna d’une inscription commémorative en un précieux marbre que nous avons étudié.
Cette basilique reconstruite est mentionnée sous le nom de basilica sanclarum Virginum dans la Vie de saint Cunibert, qui monta sur le siège épiscopal de Cologne dans la première moitié du VIIe. Jusqu’à cette époque, il n’est question nulle part de la croyance aux milliers de martyres, pas plus dans les martyrologes que dans les chroniques de l’époque mérovingienne. Usuard, que les invraisemblances n’ont jamais fait reculer, ne connaît pour sa part à Cologne que Mailia et Saula avec plusieurs autres. Usuard nous conduit dans la seconde moitié du IXe et son ignorance, si ignorance il y a, est d’autant plus remarquable que, quelques années auparavant, Wandelbert de Prüm, dans son Martyrologe en vers, parle positivement du massacre de plusieurs milliers de vierges. De même, l’auteur du Sermo in natali, encore un peu antérieur peut-être à Wandelbert. D’après ce discours, on n’avait pas de notions précises à Cologne, au début du IXe, sur la véritable histoire des martyres. On croyait seulement que, jointes à un certain nombre de femmes mariées et même d’hommes, leur chiffre pouvait s’évaluer à moins de douze mille. Elles avaient souffert sous les persécutions de Dioclétien et de Maximien. Pinnosa était pour lors considérée comme la principale d’entre elles. On ne s’accordait pas encore sur leur pays d’origine : les uns les faisaient venir d’Orient et les mettaient en relation avec les soldats de la légion Thébaine, tandis que d’autres les disaient originaires de la Grande-Bretagne. C’est à l’opinion de ces derniers que l’auteur du discours se rallie, se fondant principalement sur la tradition anglo-saxonne de son temps, et sur celle des Bataves. A en croire ces derniers, les vierges avaient d’abord séjourné un certain temps chez eux, dans l’île formée par les deux bras du Rhin.
Le plus ancien récit orné des agréments légendaires complets de la passion de sainte Ursule et de ses onze mille compagnes est la Relatio de historia sanctarum Agrippinensium virginum désignée communément par les mots du début : Fuit in tempore. De ce récit dépend la Passion Regnante Domino qui marque un étal encore plus avancé de la légende et postérieure de deux siècles environ. La passion Fuit in tempore s’ouvre par un prologue qui prétend donner les motifs de l’auteur en composant son récit. La légende si chère aux gens de Cologne et qu’entretient soigneusement la présence d’un monastère de lionnes lui sembla peu solide : ce manque de vie (de onze mille jeunes filles en même temps, au même lieu, le déroulait), d’autant qu’on ne pouvait sur place lui procurer un récit de l’événement. Il en était là quand il fit la rencontre d’un comte nommé Hoolfus, ambassadeur de l’empereur Otton le Grand auprès du roi d’Angleterre, à qui il allait demander la main de la princesse sa fille pour le compte de l’empereur. Pendant sa mission en Angleterre, Hoolfus visita Cantorbéry et s’entretint avec l’archevêque Dunstan. Celui-ci lui raconta l’histoire des vierges martyres que Hoolfus transmit à son tour quelques années plus tard au rédacteur anonyme du Fuit in tempore, lequel, à la demande des nonnes du monastère de Cologne, consentit à laisser écrire le récit qui l’a guéri complètement de ses anciens doutes. Cette historiette est dédiée à l’archevêque Géron qui gouverna l’Église de Cologne entre 969 et 976. Le Fuit in tempore est donc antérieur à cette dernière date. Tel paraît être le premier état de la légende, qui ne s’en trouve guère beaucoup mieux. Au point de vue chronologique, c’est la déroule complète. Otton qu’on représente comme empereur ne le sera qu’en 962, et pour l’instant ce n’est qu’un enfant dont le mariage avec Edith aura lieu en 929. L’archevêque Dunstan ne montera sur le siège de Cantorbéry que trente ans plus tard, et, comme il était né en 925, c’est donc à l’âge d’un peu moins de quatre ans qu’il raconte à Hoolfus l’histoire des vierges de Cologne, qui n’est plus dès lors qu’un conte de nourrice. En vérité, ce n’est guère autre chose. Il est possible qu’on s’en soit aperçu de bonne heure et qu’on ait sacrifié tout ce petit scénario par trop invraisemblable, c’est ce qui expliquerait sa disparition en tête du Regnante Domino qui préféra s’appuyer sur les songes inspirés de sainte Hélentrude. D’ailleurs, à partir du XCe, la formule des « Onze mille vierges » a partie gagnée, ou ne la conteste plus nulle part, on la transcrit sans broncher comme on copie sans relâche la légende qui l’appuie, d’où résulte rapidement l’adoption de l’origine bretonne des martyres et la prééminence donnée à sainte Ursule.
C’était du chemin parcouru depuis le temps où saint Cunibert († 633), célébrant in basilica sanclarum virginum, voyait une colombe qui, passant par-dessus sa tête, allait s’ébattre près de la tombe d’une vierge ; celle-ci deviendra sainte Ursule en personne, avec le temps. Qu’est-ce qui a pu obtenir à Ursule, au détriment de ses compagnes, cette popularité ? Comment s’est produite la transition entre le souvenir primitif du martyre de quelques vierges à Cologne et les récits bien autrement merveilleux dont l’auteur du Sermo in natali nous apprend que le récit des martyres n’avait pas été écrit jusque-là, bien que leur culte n’eût pas cessé d’être célébré. A l’en croire, les vierges quittaient l’île de Bretagne où sévissait la persécution ordonnée par Dioclétien et Maximien. Vinnosa, dont on fit Pinnosa, fille du roi des Bretons, les conduisait ; les noms de quelques-unes seulement sont connus, ainsi que le lieu de leur martyre, sur lequel un certain Clématius nous le connaissons éleva une basilique. Cette légende écarte celle qui représente les vierges colonaises comme venues de l’Orient sur les traces de saint Géréon et des martyrs de la légion Thébaine qu’un courant hagiographique porte jusqu’à Cologne. Le fait le plus notable peut-être dans le Sermo in natali, c’est l’ignorance ou il se trouve du nom même d’Ursule, l’omission de toute date et l’aveu qu’un nombre restreint seulement des noms des martyres est connu.
Vers l’époque où fut composé le Sermo in natali doit être rapporté un office liturgique des vierges de Cologne ; et les attestations commencent dés lors à se succéder, ainsi que nous l’avons dit. Nous ne nous y attarderons pas, puis que ce développement légendaire est entièrement étranger à nos études et ne peut rien nous apprendre sur le fait primordial qui a servi de canevas à ces broderies. Ce fait se dérobe à nous, cependant il ne semble pas trop hasardeux de supposer qu’il aurait pu prendre naissance dans le souvenir d’un massacre d’une partie de la population colonaise à l’époque des invasions et de l’inhumation des victimes dans un terrain adjacent à la basilique des Vierges. On a amalgamé le martyre de celles-ci avec l’hécatombe, postérieure d’un siècle au moins ; peut-être cet amalgame s’est fait sous l’influence des missionnaires anglo-saxons établis en Germanie dans le cours du VIIIe. A ces deux éléments, a pu s’en ajouter un autre qui n’est pas à négliger, d’autant plus que l’anonyme du Sermo in natali, aussi bien que Geoffroy de Monmouth, dans sa version de la légende galloise, semblent churer « le Rhin. C’est même là, d’après Geoffroy, que nous savons du culte et des reliques des martyres de Cologne parait difficilement conciliable avec cette donnée. Mais Hettberg n’aurait-il pas deviné juste, en soupçonnant une relation quelconque entre le développement postérieur de l’histoire des vierges ursulines et l’épisode rapporté par Procope ?
Il s’agit, dans ce récit, d’une jeune princesse bretonne, élancée à Radiger, prince des Varniens qui habitaient la rive septentrionale du Rhin. Délaissée par son prétendant, la « vierge » veut venger elle-même son affront : elle arrive à l’embouchure du Rhin, à la tête d’une flotte de quatre cents vaisseaux et d’au moins dix mille guerriers. Un combat s’engage : les Varniens sont battus. Radiger est fait prisonnier, puis gracié presque aussitôt, à la condition de revenir à ses premières amours. Cette singulière expédition eut lieu dans la première moitié du VIe, c’est-à-dire justement avant l’époque où a dû germer la saga d’Ursule ; et l’on ne peut nier qu’il y ait de curieuses coïncidences entre celle-ci et les termes dont se sert l’historien Procope.
« Quoi qu’il en soit, tous les érudits sérieux, les Bollandistes en tête, sont actuellement d’accord pour rejeter le système exposé avec un luxe énorme d’érudition par Victor de Buck au t. ix des Acta sanctorum d’octobre, malgré la faveur que ce système a trouvée à Cologne d’abord, puis à Rome même, où il a été depuis peu substitué officiellement à la légende fabuleuse de Geoffroy de Monmouth. Il faudrait un long mémoire, dit M. Anatole de Barthélémy, pour réfuter toutes les erreurs contenues dans cette thèse. Le martyre de sainte Ursule et de ses compagnes a été placé jusqu’ici au IVe ; je ne vois pas qu’il y ait opportunité à changer cette date. »
VI. Le faux concile. — Les actes d’un concile tenu à Cologne le 12 mai 346 présentent, à défaut d’authenticité, un intérêt réel comme appartenant à un groupe de récits dont, à défaut de mieux, s’alimentèrent les imaginations du XVIe et des siècles postérieurs. On ne connaît actuellement que deux manuscrits contenant les actes du pseudo-concile. Le manuscrit de Bruxelles, source de celui de Luxembourg, a servi à l’édition princeps de l’abbé Crabbe dont toutes les autres ont généralement dépendu. Bertalre, le biographe des évêques de Verdun, a eu sous les yeux, vers 920, un texte avec les souscriptions épiscopales. La Vita s. Severini connaît le concile de Cologne ; Mainfroi de Fulda transforme les faits en faveur d’un Maxime de Mayence auquel il attribue le rôle prêté à Maximin de Trêves au concile. Mention rapide dans les Annales Leodienses, dans les Gesta Treverorum et dans les Gesta episcoporum Mettensium. Les anciennes rédactions de la Vita Servatii ne contiennent aucune allusion au concile, pas plus que les Gesta pontificum Leodiensium d’Hérliger.
I. La première édition des actes fut donnée par P. Pithou, en 1583, très vite suivi par le célèbre Baronius, Ellies du Pin, Cave, Noël Alexandre, Tillemont, Rémi Ceillier, II.H.L. Duchesne, et Ketler, ainsi que par d'autres. Cette authenticité fut d'ailleurs défendue par un nombre au moins égal de partisans, parmi lesquels nous citerons Sirmond, Pierre de Marca, le P. Le Cointe, Brower, Labbe, Pagius, Mansi, Grandidier, Heuschenius, le P. Victor de Buck, Friedrich, Diel et Monchamp.
À l'authenticité, on put longtemps opposer une fin de non-recevoir, vu la date du concile de Sardique fixée en 347, date incompatible avec une mission en Orient de l'évêque Euphratas déposé en 346. L'histoire veut que do se rendre, les partisans de l'authenticité créèrent un deuxième Euphratès, successeur de son homonyme et aussi ardent nicéen que son prédécesseur l'était peu ; d'autres imaginèrent de reculer le concile jusqu'en 349 et proposèrent la lecture inouïe : Post consulatum Amantii et Albini IV. Id. majas, ce qui donnait sans doute un total de 349, suivant une méthode qui n'avait jamais été employée, et offrait l'inconvénient qu'à cette date Maximin de Trêves était mort. Enfin, on retarda le concile jusqu'en 375, ce qui ne sauvait rien, puisqu'il fallait alors écarter ce qui concernait saint Athanase.
Malgré tout, cette résistance parut un moment victorieuse, quand, en 1738, Scipion Mafféi montra par l'Histoire acephale des ariens (où saint Athanase était rentré à Alexandrie en 346), et surtout quand les lettres festales publiées en 1818 et en 1853 ne permirent plus de mettre en discussion la date du concile de Sardique en 343-344. L'argument opposé à la chronologie du concile de Cologne n'existait plus ; l'authenticité parut un instant avoir partie gagnée, en réalité, elle n'en valait pas mieux.
Le plus ancien manuscrit contenant les actes remontait au Xe, et les écrivains ecclésiastiques ne permettaient d'établir la plus ancienne attestation qu'au VIe. L'apostasie d'un évêque en un pays d'orthodoxie générale est cependant un événement qu'on pourrait et qu'on devrait s'attendre à voir mentionné par les contemporains préoccupés par-dessus tout de ces questions : Athanase, Théodoret, Hilaire, Sulpice-Sévère, Grégoire de Tours ; or, aucun d'eux n'en fait mention, n'y fait même la moindre allusion. Loin de là. Athanase cite un trait à l'honneur d'Euphratas que Théodore décore du titre de præstantissimus vir, Hilaire l'englobe parmi les évêques ses voisins, gens de foi indomptable et de réputation intacte : fidei imperiurbabiles, inconcussæque famæ ; et Sulpice-Sévère semble exclure jusqu'à l'idée d'une apostasie retentissante et d'un concile réparateur quand il écrit apud omnes constitit unius Hilarii beneficio (ut itulus nostras placulo hæresis liberatas). Tous ces auteurs ont eu l'occasion de parler de la chute d'Euphratas : ils n'en disent rien, leur silence est un véritable témoignage négatif du fait imputé.
Les invraisemblances chronologiques qui ressortent du récit des actes ne sont pas moins décisives. Euphratas aurait, nous disent les actes, prêché sa doctrine longtemps et en divers lieux. Lisons les dépositions :
Maximin : Eufrata quem omnis multitudo iuniorum cognovit esse duminiatum.
Jessis : Non soli epistolis omnium ecclesiarum qui audierunt Eufratam nagare Deum Christianum sed quod ego ipse auribus meis audivi sub presentia Martini consenioris nostri et Metropi presbyteri et Victoris diaconi.
Justinien : Ex epistola... fratrum per singula ea...struum consiliorum... cognovimus Eufratam esse blasphemum.
Euloge : Multos secum trahendo decepit.
Servais : Cui publice et domestice obsisti sœpe, cum ille Christianum Deum negaret, audiente etiam Athanasio episcopo Alexandrie et presbyteris et diaconibus plurimis.
ColaHINK
218 I
Pet : Cujus... machinalio multis innocentibus attulit pravilalem.
Euphratas est convaincu de nier la divinité du Christ et de beaucoup d'autres crimes. Condamné et déposé par cinq évêques, on notifie la décision à un grand nombre d'autres qui sont convoqués à un concile, depuis celui de Worms jusqu'à celui de Rouen, celui de Tongres, celui d'Arles. À ce concile siègent les évêques d'Autun, d'Auxerre, d'Amiens, celui d'Arles traverse la Gaule entière pour s'y rendre. Or, en 344, le concile de Sardique a délégué Euphratas et Vincent de Capoue, qui vont trouver l'empereur Constance à Antioche vers la fête de Pâques, et c'est durant qu'à lieu le guet-apens organisé contre eux par l'évêque Étienne d'Antioche, guet-apens suivi d'une enquête et de la déposition d'Étienne. Il semble naturel qu'Euphratas ait séjourné jusqu'à ce moment à Antioche ; il lui a fallu revenir sur les bords du Rhin, à des centaines de lieues, prêcher, séduire un grand nombre d'hommes dans les castra de la Germania secunda, et se faire déposer par ses cinq collègues longtemps avant le 12 mai 346. Comment trouver le temps de loger tout cela en un espace si court ? Ce n'est pas tout. L'évêque Servais de Tongres s'exprime ainsi : Cui publice et domestice obsisti sœpe cum ille Christum Deum negaret, audiente etiam Athanasio episcopo Alexandrie ; or, une seule rencontre de Servais, d'Euphratas et d'Athanase dans les provinces rhénanes est insoutenable. En effet, Athanase arrive à Alexandrie le 21 octobre 346, venant de Gaule par Rome, Antioche et Jérusalem, avec des arrêts multipliés sur sa route, un vrai voyage triomphal ; et il résulte nécessairement que le dernier voyage d'Athanase en Gaule a été fort abrégé et qu'il n'a pu s'y rendre sur les bords du Rhin, il n'a pas dû quitter le sud de la Gaule. Le fait qu'il s'est entretenu avec l'empereur en présence de Maximin de Trêves n'implique nullement qu'il ait remonté jusqu'à cette ville. Maximin a pu assister aux entretiens de Constance et d'Athanase n'importe où, comme c'est le cas de Trêves, ni la polémique de Servais de Tongres, ni la désapprobation d'Athanase n'y pouvaient rien.
Bien plus, cet Euphratas, dont la vertu avait triomphé d'une redoutable épreuve, aurait choisi le moment où il avait besoin de tout le prestige d'une vie respectée pour faire accepter son évolution imprévue, pour se rendre coupable de fautes dégradantes.
Il faut donc renoncer à une imputation insoutenable qu'appuie un document contesté et qui ne peut invoquer ni un mot ni une ligne de l'écriture d'Euphratas.
Si celui-ci paraît avoir été vite oublié par son Église empressée à glorifier d'autres évêques, cela peut tenir à des raisons que nous ignorons, ce qui suffit pour interdire une accusation gratuite d'hérésie. L'idée de noircir la mémoire d'un évêque quelques siècles après sa mort n'est pas inadmissible ; il s'agit de se rappeler les ardentes rivalités entre églises et l'absence de scrupules qu'elles apportaient trop souvent à soutenir leur cause. Les faussaires qui nous paraissent dignes de tout mépris et des sanctions judiciaires les plus rigoureuses étaient alors d'utiles et estimables collaborateurs des revendications un peu laborieuses. À lire les actes, il semble difficile d'échapper à cette constatation qu'ils ont en vue de glorifier saint Maximin de Trêves et d'affermir la prédominance de son Église sur celle de Cologne, tarée par l'hérésie. On connaît, en effet, les querelles historiques qui, au IVe, armèrent Trêves contre Cologne ; probablement Trêves ne voulait que devancer Cologne en lui jouant ce mauvais tour dont on ne s'était pas avisé à Cologne de faire la surprise à Trêves.
La légende une fois créée, les Églises des pays rhénan et lorrain en tirent bon parti : on la rencontre à Mayence, à Liège, à Metz, à Verdun, et d'autant mieux accueillie qu'elle contribue à rehausser le prestige des évêques de ces cités. À Cologne même, elle s'implante et on ne songe plus à la repousser ni à la discuter dès l'époque carolingienne ; le biographe de saint Séverin n'a même pas l'idée de s'en taire, tout ce qu'il ose, c'est d'en prendre occasion pour exalter le mérite de son héros et la gloire de son Église. En dehors de ce cercle, nous ne connaissons pas de vestige de ce récit, même si, en 358, il était incidentalement l'éloge vertu.
L'objection présentée sur l'absence d'Euphratas au concile de Sardique n'est pas recevable, elle suppose gratuitement que l'évêque de Cologne le délégua à la cour impériale, tandis qu'il est bien le délégué du concile ; quant à l'omission de sa signature, il est incontestable que le fait se présente comme défavorable, d'autant plus que les signatures de Sardique nous sont venues de quatre côtés différents et indépendants. Or, tandis que plusieurs noms figurent partout, que d'autres sont inscrits sur plusieurs ou sur une ou moins des listes, Euphratas ne se trouve absolument nulle part. Cela peut prouver toute autre chose que le gros scandale d'une apostasie retentissante consignée dans un faux document, un départ, une absence, un oubli accidentel, une raison que nous ne connaissons pas et qui laisse planer un doute sur la circonstance qui a déterminé l'omission. Les actes nous donnent, outre les renseignements que nous venons de rappeler, une liste de souscriptions épiscopales contenant vingt-quatre noms d'évêques gaulois au milieu du IVe, avec la mention de leurs sièges respectifs, et, dans les cas où la vérification est possible, les noms d'évêques et de sièges fournis par la liste concordent avec les renseignements qui nous ont été transmis par les documents les plus sûrs. Dès lors, se pose la question de savoir quelle est la source de laquelle ont été tirées ces indications exactes contenues dans une pièce considérée comme fausse. Après quelque hésitation, L. Duchesne a cherché du côté de la liste des évêques de Gaule qui, peu après le concile de Sardique, adhérèrent aux décisions prises par cette assemblée en faveur de saint Athanase.
Cette liste de trente-quatre signatures offre vingt-deux noms qui se retrouvent parmi les vingt-quatre dont se composent les souscriptions de Cologne ; malgré l'omission des sièges, cette coïncidence de vingt-deux noms sur vingt-quatre ne peut être fortuite et laisse entrevoir la présence dans le portefeuille du rédacteur des faux conciles d'une pièce inconnue, collective, conciliaire ou non, signée par un assez grand nombre d'évêques des Gaules, plus spécialement de la Gaule du Nord, et qui aura servi à composer la liste des adhésions au concile de Sardique. À cela, on objecte que des actes tels que ceux de Cologne, pourvus des mêmes signatures qui composent la liste de saint Athanase, s'expliquent tout naturellement par la réunion, en 346, de deux conciles gaulois auxquels auraient pris part les mêmes évêques. La première assemblée, composée de trente-quatre membres, ayant pour objet d'approuver les décrets de Sardique, la deuxième, tenue à quelques jours de là, ne réunit plus que vingt-quatre noms, dont quatorze présents, dix par procuration. Comparer les deux listes, le seul employé ne procurait qu'une indication sûre, celle d'avoir à en adopter un autre. C'est ce qu'a tenté H. Quentin, qui, prenant pour base la liste conservée par saint Athanase, arrive à un résultat inattendu. Les noms des évêques présents sont en romain, ceux des évêques représentés sont en italique, chaque nom est suivi de son numéro d'ordre dans la liste des souscriptions :
Maximinus 0
Victor Bs(X(VTlV0
Valentinus AtTcô :pio ;
Desiderius : EuXoycoç
Eulogius 12 llxpoxt'.o ;
Servatlus 13 Dlscolius 1 l « i £ou7ceptb>p Superior
H)
M pxoupioî Mercurius 11 A/,/.} OTtsTo ;
Diclopetus 12 Euuegioî lùisebius 10 Ci
SSFVJPCVOÇ
Severinus î i Satupoc 15 Map-rtvo ;
Martinus lti IlauÀo ;
17 Ouiariavo ;
Optatianus 18 Ntxacrio ;
19
BLXTCOP
Victor 20 Se(j.7tpovcoç 21 BaXepivo ?
Victorinus 31 ;
32 AêouvSavrio ;
Donatianus la finale de la liste comme il suit : athanasienne doive être rétablie [ustianus il 31 BlXTttf Vietorinus ■o :
A (â>. i :
1 tonatianus :î Ma' ::
« Le fait que nous révèle la comparaison des deux hst. n est donc celui-ci : à partir du treizième signataire de la liste d'Athanase, seuls les porteurs de numéros impairs reparaîssenl dans la liste de Cologne tandis que tous les porteurs de numéros pairs en sont exclus. Cette constatation originale oblige à écarter l'hypothèse du double concile sous peine d'admettre que les évêques à numéro pair du premier concile ont été é cartés au piu lit des évêques à numéro impair. Elle nous fournit en outre la preuve du rapport qui existe entre la liste d'Athanase et celle de Cologne. La première a dû, à un moment donné. tre disposée sur colonnes pouvant être lues soit séparément et de haut en lias, voit simultanément et de gauche à droite.
Maximus ii Verissimus] : Victurus (2)' Valentinus (2) I tesiderius Ci.Eulogius (12) Servatius (13) Discolius (14) Superior (7) 10 Mercurius (8)' 11 1 ►iclopetus (9) ' 12 Eusebius (10)' 13 Severinus (1) 1 1 Sa t y ru s 15 Martinus (1)' 16 I'aulus 17 Optatianus
C)
18 Xicasius 19 Victor (7) 2(1 Sempronius 21 Valerianus (8) 22 Pacatus 23 [esses (6) 21 Arislon Simplicius Amantus Amillianus lustinianus \ Ictorinus Abundantius Donatianus Maximus Enfin, nous prenons le faussaire de Cologne en 11agranl <iéiii de manipulation. Ayant sous les yeux la ii te atbanasienne, il j fait son choix de certains noms démarquer sa source. Les groupes qu'on a cru reconnaître d'évêques présents el d'évêques absents sonl dénué de réalité el puremenl accidentels, tels qu'ils peuvent Ct qu'ils doivent plus OU moins se produire dans un cas analogue. Le faussaire a cru dépister qui compareraient sa iisie avec celle qui lui a servi :i l'établir, il en est venu a i.oui pendant plusieurs tun assez joli résultat. La liste de Cologne « i « loue la liste athanasienne manipulée et abrégée, pièce collective di vingt deux souscriptions adhérant aux me in i pi i ■.i Sardi que.
VI I M s-.i icbits 1 roiqi 1 1 de la Bibliothè que du chaplt re '.
VU, »////// Darmstadt .00& Paalmi cum glostts, can i [qu< i' VIII olim Darmst 2009. Paalterium, \r xii siècle, composé en 909 par les ordres, de Salomon III, évê que di Constanci 1 1 abbé di Saint l rail, li ■ pages dlvl ■ l'ii i.ui. fi G Wattetnbach / a /■ /.. métropolitain Colon ien • eodlcea manmaertpU ln-8°, Berollnl, IS7 i sees en quatre colonnes donnent trois versions latines et une version grec que écrite en caractères latins. Il existe un exemplaire de ce psautier à la bibliothè que de Bamberg,.1 /. 1 t.
Fol. 160 : Symbole Quieum que.
Fol. 160 : v« Litanie grec que et latine.
IX, olim Darmst. :oio. Breviarium in psalterium, IX' siècle.
XII, »Uni Darmst. 1951. Evangelia quattuor, XIe. Fol. 203-210 : Capitulaitevangeliorum.
XIII, olim Darmst. 2013. Evangelia guaf/uor, rx'siècle.
Fol. 46, f57, 07 vn, 78, 81, 107 v°, etc., ont des notes tironiennes.
XIV, olim Darmst. 201 J. Evangelia quattuor, x« siècle.
Fol. 202-215 : Capitulare evangeliorum.
XV, olim Darmst. 2015, IXe, fol. 96 v°-08 v°. Formu les d'exorcisme.
XIX, olim Darmst. 98, ix » siècle, fol. 145 v°-l 16 v« . Prières.
XLV, olim Darmst. 2040, x« siècle, fol. 182v°-184. Litanie.
LVI, »//'/// Darmst. : !fi.',i, Quattuor evangelia, IXe.
Fol. 127-137 v : Capitulare evangeliorum.
Fol. 137 v°-138 : Lecliones evangeliorum de diversis ( tinsis.
LXXXVII, olim Darmst. 80£S.Lectionnaire et sacramentaire, xir' siècle.
Fol. 1-17 ; » : Lectionnaire ; épîtres et évangi les pour le propre du temps et celui des saints dans l'Église de Cologne depuis le 21 décembre.
Fol. 17M v-212 : Sacramen taire grégorien incomplet.
CXXXVII (ofim Darmst. 2131), parchemin, in-4°, lin du IX' siècle, 183 feuillets.
FoL 2 : Liber S. Pétri metropoliianœ Coloniensis Ecclesiœ.
Fol, 1 v : Vert dignum, le v ainsi que le T du canon sonl décorés dans le lîoiïI Celti que, têtes d'oise aux cl entrelacs, mais non peintes, tracées en non-.
Fol. 153 V° : Dix huit messes qu'on trouve dans Fol. 169 : à ces mots : martyris lui, on n ajouté Reginoldi et peu après Reginoldo, Fol, 171 : Benediclio ramorum in die Palmarum.
Benedicliones, cf. Pamelius, p..r>it sq.
FoL I7'.i : Benedicliones, aut re écriture mais contemporaine.
FoL 181 v : i.rtania : les seuls martyrs invoqués après sainl C.yprieii sonl : Mr.iamlcr. Gereon, Victor, Cassius, Florent ius, et il > a en outre des prières qui permettent d'attribuer ce Bacramentairc.i l'Église de Cologne et d'en fixer la transcription aux environs / / Formosum apoaloltcum et cunclum ecclesiasticum ordtnem m tanola reltglone conseroare digneris, /< roga mua, ri irnolfum regem perpétua proaperitate conseroare dlgnei /■•. /<• rogamut. i i Herlmannum antiatitem noatrum /// aoncta rriigtone conaervart dlgneria, i< rogamua, iudl nos.
219(1 tt elerum et plebem sancti Pétri eonaervare digneris, te rogamus, Pormose fui pape de 891 & 896 ;Amoul eul le titre de roi de 887 ;i 806 ; Herlmann Fui archevê que de *'•< » k>| ne de 890 a 923.
Sur les marges d'un certain nombre de feuillets, tics noms de bienfaiteurs publiés par w ai tembach, p. 138i 19 1*1 ». Jaffé etG. Wattembach, Ecclesim metropolitanee Coloniensis eodiees manuscripti, ln-8°, Berollnl, 1874, P 56-57, 138 139 ; L Delisle, Mémoire sur (F anciens nacramentaires, p. i« >7, n. 39, LXXXVIII, oiim 108 ; Darmst. 8089, parchemin, m i. m xii' siècle, 179 feuillets ; quelques lettres peintes et ornées.
Fol. 1 : mm numéroté, qui adhérait à l'ancienne reliure : Codex s. Pétri, main récente.
Fol. i : Sermo sanett... (non gratté) utrum sub figura an sub veritate hoc misticum calicis flat sacramenum, Veritas ait Cato... (fol. 2) radiante sole. Office de sainte 1YI rouille.
Fol. 3 8 : Calendrier dont VOlcl quelques passa des : entre crochets, des additions un peu postérieures :
Jan. 17 : tvi fret/, feb. [Rihholf obiit.] Febr. 1 : kal feb, [Miliz obiit.
Mart. 1 !) : \n kal. apr. [Poppo cornes obiit.] Aug. 27 : w kal. sept. [Obiit Dîotulfus.] Sept. 27 : r kal. oc/. Cosmae et Damiani et dedicatio ecclesia sancti Pétri in Colonia.
Oct. '.' : vn id. oct. Dionisii episcoj>i. Rusiici jmsbi- /< ;•/. Elealherii diaconi. Et in Colonia CC6XVIH martyrum et Paulini episcopi.
Oct. 10 : 71 id. oct. In Colonia sancti Gereonis. CCCXVILL et sancti Victoria cum CCCXXX cl Casii et Florentii cum uliis VIL Oct. 1 ») : idus oct. In Colonia Maurbrum CCCLX.
Oct. 21 : Xll kal. non. In Colonia XI milia sanctarum oirginnm.
Oct. 'il : \m kal. non. [Cunigunda obiit.] Dec. 9 : 7 idus dec. [Deposilio sancti Eucharii episcopi Trev.J.
Dec 23 : v kal. fan. [Vigilia Nat. Christi. Eodemdie Nai. saucier Ynniiuc nirginis Horrcacensis ecclesiœ.l Fol. 9 : Litanies des saints, on y fait mention parmi les vierges « le S. Martha, S. Saula, S. Ursula.
Preeparatio prolixa ad missam : orationes pro variis aussi s.
Fol. 25 : In Christi nominc. Incipil liber sacramentorum de circula anni a S. Gregorio papa romano éditas.
Qualiler missa romana celebralur...
Fol. 178 v° : Offlcium judicii aquœ, du xne siècle.
— Cum homînem ois millere in aquam ad comprobationem. isla facere debes. Accipe illos homines qui miltendi sunt in aquam, et duc eos in ecclesiam, et coram omnibus cantet presbiler missam ; et fac eos ad ipsam slare et offerre. Cum aulem ad communionem venerint, antequam communicenl, interroge ! eos sacerdos, et conjurationem islam dical :
— Adjuro vos per patrem, et filium, et spiritum sanctum, et per vestram clxrislianitalem quam suscepislis, et per unigenitam filium et per sanctam trinitatem, et per sanctum evangelium, et per istas relliquias, quse in isla ecclesia sunt, ut nullo modo presumalis communicarc, ne que accedere ad allare,si nos hoc fecistis, nul consens tstis, aut sciiis i/uis hoc fecertt.
Si aulem onmes tacuerint, et nullus et responsum dederlt, accédai sacerdos ad al tare, et communi cet eos (/nos in aquam mi tien' nuit. Cum communicat eos, dictt per iingulos :
Corpus et sanguis domini noslri Jesu Christi sii tibi ad comprobationem.
ExpletiS offXclis facial sucnlos ai/uiau bcncdiclam. et vadat ad illum locum, ubi homines probabunlur. Postea vero eonfuret sacerdos aquam, ubi illos milieu1 débet. Posi conjundioiiem aquss final illos neslimenlis connu, et facial illos sinuulos osculari sanctum cnangi - lia m et cruccin Christ i. l'A post de ipsu aqua benedietu aspergai super unumquem que et projiciat eos stalim in aquam. Hase aulem omnia faclurt sunt fefuni, ne que iiii qui ipsos mitlunt in a<iuam, anle comedenl cibum.Confuracio aquee.
CXXXVIII, Darmst. 2132, parchemin carré, Fol. 1 : LIBER SANCTI PETRI COLONIEN. Fol. 1 v° : In nominc Domini. Incipil ordo librorum qui in Ecclesia romana ponuntur ad legendum. In primis in sepluagesima. Auguslini legunt.
Fol. 5 : Ord. processionis ad ecclesiam sine ad missam. Primo omnium. — Sicul diaconus.
Fol. 19 : Incipil ord. vel denuntiatio pro scrutinio ad electos qui terlia hebdomada in quadragesima secunda feria inilianlur. Scrulinii diem, etc.
CXXX1X, Darmst. 2133, parchemin, in-4°, xne siècle, 132 feuillets.
Fol. 1 : Benedictio ad lintheamina altaris, d'une main un peu plus récente. Fol. 1 v° : Ordinalio episcopi.
Fol. 4 v° : Incipil examinât io in ordinalione episcopi secundum Gallos. Au fol. 6 on lit : Vis beato Petro suœque ecclesiœ cui a deo deda est poteslas ligandi at que soloendi, ejusqvu vicario, successoribusqut ejus fidem et subjcclionan per omnia exhibere ? Volo. \ is sancla i. teste, michi, d successoribus nuis fidem et subjectionem exhibere ? Volo.
I.il _l : Incipit ordo ad regem benedicendum, édité par Waitz. Die Formeln der deulschen Kônige und der rômischen Kaiser-Krônung, ]s~ :\. p. 32 15 Fol 39 \ : Ordo qualiter in romana Ecclesia sacri ordines /iunt. La dernière esl : Benedictio super conse i ralos i'il ordinalos < t | •< u après on lil : Benedictio novae limitas.
CXLI. Darmsl 2136, parchemin, xi* siècle on fin du \ 188 feuillets, magnifiquement écril il enluminé.
Fol. 1 : In ordination) episcopi quando induiiur sandaiiis dicalur lui c oratio <il> aliis episcopis...
Fol 2 : In nomine domini ineipit liber episcopalis. Capitula sequentis libri.
I. Ordo ad pueros consignandos, etc. /. Ordo qualiter agatur sgnodus, le texte man que, « m trouve l'index de toutes ces prières dans Hartzheim, Calai., el dans Waitz. Die Formeln, 1 <st ;î. p. 15.
Fol..« ) : Grande peinture représentant la Vierge e1 son fils, page en1 ière.
Fol. 77 v » : L'Annonciation, patfe entière.
Dans Vordo pour la bénédiction d'une église on lit, après Marlinus et Nicolaus les noms de Benedictus Vedastus en onciale, Gaugericus, un évê que de Cambrai. loi. 12 1 v : Dans l'ordination épiscopale : Vis fidem et subjectionem sanctae ecclesiee matri Remensi omnes ilirs vilee tuœservare ? Volo. Ce pontifical est probablement de l'Église de Cambrai, suffragante « le Reims.
Fol. 153 : Ordo qualiter consecrelur romanus pontifex. loi 166-168 : Ordo romanus ad benedicendum imperatorem. Waitz, p. <i2-ii7.
Fol Ki.S-1 71 : Ordo ad benedicendam reginam. Waitz, p. 15-48.
Fol 171-174 : Ordi> ad armandum ecclesiee defensorem vel alium militem.
Fol 185 : Benedictio nooi vini.
Fol 185 v : Benedictio cruels : Benedic Domine Jesu Chrisle hanc muent tuam.
Fol 188 : Prières pour l'ordination presbytérale, mais plus récente.
CXLIII. Darmst. 2138, parchemin, v siècle, Fol 2 : Liber sancli Pétri ecclesie maioris Coloniensis quem Evergerus archiepiscopus dédit, continens epistolat Pauli quantum ad mlssas per annum. Evergerus.,.. npe le siège de 985 à 999.
Fol '■'> \ « : La put le supérieure est pourprée et on lil : i -/////' palei viliorum solve polenler • n ''/uni ni veniam Chrlsto donantt su per nom. EVERGERVS ARCHI PC la partie inférieure représente Evergerus prosterné, tenant en main un manipule d'or.
Fol l : Saint Pierre et saint Paul assis, avec les niniis. autour de la miniature on lit :
Preesul Evergerus cuius snm nomine scriptus Hos vocal esse suos devola mente patronos Fol. 5 v : Leclio epistolee beati Pétri apostoli ml Romanos.
Fol. 6 : FRS.
Fol. i> v° : Paulus servus Chrisli Jesu.
A la fin du mis. se trouvaient des litanies, p. 1 là. une table des épaetes et un calendrier.
CLVII. Darmst. 2206, parchemin in-4°, 207 feuillets, mi siècle.
Fol 1 : Leclio sequentis paginée. Si vis scire unde constet, etc.
Fol 2 : Kalendarium.
Fol.s : Oraison el prières de préparation à la messe.
Fol. 21 : Missale seu Ofjficium <le tempore et de sanctis cl ob diversas émisas : liturgie romaine pour ['Église de Liège.
Fol. 186 : Benedicliones varias.
Fol. 190-203 : Benedicliones in missis per tolwn annum.
GLXXIV, olim Darmst. 2156. i\'-\' siècle.
Fol. 45 : Nomina archangelorum. Gabrihel archangelus eu m tonal luibe in meule, et non nocebit libi. Miclialtcl cum le mane levas in mente habe et letum diem habebis. Orihel contra adversarium tuum in meule habe et omnia vin ces. Raphahel cum panem tuum et potum intaminas canonia les.
GCXVIII. olim l. <■. Knotii. Qualtuor evangeliorum Fol 204-217 : Capilulare evangeliorum. Parmi ces manuscrits, quelques uns contiennent des piè ces qui méritenl attention. Notamment le ms. XV, horologtum dans lequel on indi que la longueur de l'ombre.
•• V
■ 7 219 :5 21 !) Le ms. XLV, oltm Darmst. 2040, du x siècle, coni iciit aux foi. 8-15 un calendrier rédigé vers le mi lieu du x » siècle auquel on ut quelques additions vers la Bn du Blècle (Indiquées en italiques) ; la mention < !<• l'empereur Henri il el de l'impératrice Cunégonde esl ( »< »s tcncnrr.
18 kai. febr. Thiotmar cornes.
8 kal. febr. Idil regina [| 946]. 7 id. febr. Hue.
5 non mart. Et obitus Cunegundae [mpbratrk is lt L033J.
7 kal. apr. in Vuirduna sancti Liudgeri. t> kal. mail, A.dventus sancti Liudgeri episcopi. Non î iiii. Bonifacii archiepiscopi cum aliis X 1 1 martyribus. : ; ici mu. Obiit Eoergerus archiepiscopus ||- 990].
6 non. lui. Dedlcatio sancti Otmari.
3 ld. lui. I h im.m'.i s iMi'i'.i ! ATOR obiit |-j102 1|. M. aug. Sancti. Wigberti.
15 kal. oct. Landberti episcopi et martyris et I luperti.
5 kal. oct. Dedicacio eclesiœ sancti Pétri in Colonia..« > non. oct. In Colonia duoniin lùiualdoriun.
6 id. oct. Sancti Gereonis et aliorum CCCXV II II in Colonia.
. »> id. oct. Gundolf laicus.
2 id. oct. Dendae sanctimonialis.
Id. oct. Vigtlia sancti Galli, Colonise sanctorum Maurorum.
17 kal. nov. Deposicio sancti Galli confessons cl I.nlli et Elifli mart. in Colonia.
16 kal. nov. Dedicatio basiliese sancti Galli.
12 kal. nov. Sanctarum virginum XI mil. in Colonia.
10 kal. nov. Octava sancti Galli, Severini confessoris in Colonia.
9 kal. nov. Goaris conf.
8 id. nov. Willibrordi. 6 id. nov. Willehadi.
2 id. nov. In Colonia Cuniberti confessoris.
Diaphoniam scu organum constat ex diatessaron symphonia nalnraliler dirivari. Diatessaron autem est per qnartanas regioncs suavis vocum commixlio. Ergo ex hac conlationc nna quidem principali lege producitnr, ni in quartanis locis vox voci resultel, altéra autem ut in pleris que particulis ad finem sesc vo ces diversse coniungant, videli cet ubi cola in finali redore consista vel in lateralibus cius, id esl in subsecundo ipsius cuit in supersecundo. Vcruin ut in finalitatibus vox ad vocem apte convenire possit, terlia quo que lex accedil, qualinus ubi colon vel commatis positio ad finalem us que rectorem descendit seu in alium ex prœdictis lateralibus suis organum inferius descendere non possit quam in illum us que sonum qui a finali reclore fuerit subsecundus. I înde fil ut plerum que hœc lex lertia primse legi obviel et hoc obstanlc limite organum non semper quartanas regioncs optineut. Pretcrea organum três sibi se des consliluit, ut sil organum médium, organum superius, organum inferius. Médium vocatur organum, quod morulur cirea finalem reelorem ; organum superius, quod circa sociulem eius superiorem ; organum inferius, quod circa socialem eius inferiorem. Constant singula autem organa eodem legum iure. Est inlerdum ubi deficienlibus nalurulibus spaciis lerliana et secunda etiam conlalione per qusedam membra abusivum organum pontmilS. Poscit autem semper organum diligent i et modesta morositate fleri et honeatissime sortis canticia adhibetur.
Vin. Bibliographie. <■. F. v. Blum, Dte Lage der Kôlnischen Kirche in den ersten Jahrhunderten ilirer Enlstehung bis au/ die Regierung k'.rzbisr.lmfs Hildebald im Jahre 7s :>, ln-4°,Bonn, 17.sk. il. Crombach, l'omus tel i annaliiim metropolis Colonise Agrippinensis a prima origine ail ami. Chrisli 900 deducli.
I.. Duchesne, Le f aux concile île Cologne (346), dans Revue d'histoire ecclésiasti que, 1902, t. m, p. H » sq.
II. Duntzer, Verzeichniss der rômischen Alterthumer des Muséums Wallraf -llieliartz in Kôln, 3e édit., Bistûmei Trier. Coin und I.ûtticli. in-8°, Trier, L860. C.li. Strernto ! nstehung von Mainz, Bonn und -. i.. L853 I ! Zilliken, Der Kôlner S Entwicklung und seine Verwendung :u Urkundendalierungcn. Ein Beitrag :ur Heoi und Chron Mitlelallers, in-8°, Bonn, 1910, et dans Bonner Jahrbùcher, 1910. il. l
COLOMBAN (ARCHEOLOGIE DE SAINT).
ibeau et reliques. II. Culte. III. Écrits « le saint Colomban qui son t des sources d'information pour les liturgistes. I\« . Cavernes dites de saint Colomban. Y. Objets ayant appartenu au saint. VI. Iconographie. Vil. Bibliographie.
Pour connaître la carrière mouvementée du fondateur de Luxeuil el « le Bobbio, mi pourra se reporter aux textes publics avec de tirs érudits commentaires par Bruno Krusch au t. iv des Seriptores rerum Merovingiearum « les Monumenta Germanise historica, à la Kirchengeschiehte Deutschlands de llauek (Leipzig, 1904, t. i. p. 261 sq., 337 sep » ou encore à l'excellent Saint Colomban de M. E. Mail in (Les saints), Paris.
1905. Nous ne nous occuperons, dans ce travail, que de l'histoire posthume de saint Colomban : de son tombeau et de ses reliques, de son culte, de ceux de ses écrits qui intéressent les étu des liturgiques, de certains lieux auxquels son souvenir est demeuré attache, des objets lui ayant appartenu, et enfin de son iconographie.
|. TOMBEAU i.i RI LIQ1 ES. Colomban mourut à Bobbio, le 23 novembre (il. »). Son corps fut enseveli dans l'église du monastère. Aujour d'hui, les restes de l'abbé irlandais reposent dans un sarcophage de marbre, sur l'autel de la crypte de L'ancienne église abbatiale, élevée au raie. ; de basili que. I.e sarcophage actuel date de l'an 1 118 ; il est orne de bas-reliefs représentant divers épiso des de la vie du saint1. I.e trésor de Bobbio conserve un buste d'argent, ou\ page du xvr siècle, qui contient le chef, pres que complètemenl réduit en poussière, de saint Colomban '-. Diverses (« lises se vantent de posséder des reliques du saint. Des le xvir siècle, on en possédait à Locniiné localité '. ne. <i en Bretagne armoricaine. En dehors de nevel (arr. de Quimperlé, cant. de Bannalec), Plougouhn (arr. de Morlaix, cant. de Saint-1'ol-dc-Lcon I. Saint-Coulomb (arr. de Saint-Malo, cant. de Cani de). Saint-Colombin (arr. de Nantes, cant. de SaintPhilbert-de-Grand-Lieu) ». Beaucoup de livres liturgiques bretons célèbrent sa fête*. On l'invo que dans une litanie du Pontificale I.analetense du ixr siècle ».
III. Écrits de saint Colomban qui son t des sources D'INFORMATION POUR I.l'.S LITURTFISTES, - On considère coinnie authenti que sa double renie monasti que : 1° la Régula ou Régula monachonun7, 2° la Régula cœnobialis, encore appelée Régula fralrum ou putrnm Hibernensium 8, et un Pinilentiel ». Nous avons montré l'intérêt liturgi que de la règle colombanienne 10.
Colomban composa un commentaire sur le psautier, aujour d'hui perdu. C'est à tort qu'on a cru retrouver cet ouvrage dans le ms. C. 301 de l'Ambrosienne n.
Quant au traité De saltu lumv, édité par Gabriel Meier 12, d'après un manuscrit de Saint-Call qui l'attribue à un Colomban.il parait douteux que l'auteur en soit le fondateur de Luxeuil 13.
Enfla on trouve dans les Officia per fériés d'Alcuin et dans V Évangéliaire dit de saint Colomban (cod.G.VII, lu, de la bibliothè que de Turin) une courte prière intitulée Oraiio saneti Columbani « .
IV. Cavernes nuis de saint Colomban. — C'est dans la solitude d'Annegray u que le saint irlandais fonda son premier établissement sur le continent, vers 590. Une caverne située dans un lieu élevé, à 1500 mètres au nord-est d'Annegray, passe pour lui avoir servi d'ermitage. Elle porte encore son nom ; et au pied delà roche coule une eau regardée comme miraculeuse 10.
I.e souvenir de saint Colomban demeure également associé à deux cavernes des environs de Hobbio. L'une se voit dans la montagne, au nord-est, à la Spanna. Le saint, d'après la tradition populaire, avait coutume de se retirer là de temps à autre. On remar que un creux dans le roc que la tradition du paya considère comme l'empreinte miraculeuse de la main de Colomban 17. hypothèse liturgi que fameuse1'.
Y. Objets ayant ipparteni m saint. On
COLOMBAN (ARCHÉOLOGIE DK SAINT) - Col.OMI
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montre, au trésor de Bobbio, une urne d'albâtre translucide richciucnl veiné, d'un galbe forl beau, (|iii aurait été donnée à saint Colomban par Grégoire le Grand, lors d'un pèlerinage l'ait à Rome. Ce vase serait un de ceux donl le contenu l'ut changé en vin aux no ces de Cana1. L'un des bas-reliefs « lu tom beau de Colomban !<■ représente agenouillé devant le pape pour recevoir ce sac précieux '. Mais la Vie du saiid est absolument muette sur ce prétendu pèlerinage de Rome.
Dans le même trésor « m volt un couteau à la lame longue et pointue, au manche de corne1, et aussi une écuelle de bois, qui passent pour avoir servi au saint patriarche4. <>n montre à Luxeuil une écuelle semblable \ Tout saint irlandais de la bonne épo que emportait une clochette dans ses pérégrinations, il s'en es1 conservé une ayant appartenu, dit-on, à saint Colom ban ».
.louas de Bobbio représente également le saint emportant dans ses voyages un livre renfermé dans un sac suspendu à son épaule (librum humera ferens) 7. D'après la tradition, ce livre ne serait pas perdu. Ce serait l'évangéliaire que l'on conserve à la bibliothè que de Turin, sous la cote G. VII, 15, lequel provient de Bobbio *.
La plus ancienne attestation de bâton abbatial que l'on connaisse est, je crois, celle de la eambutta de saint Colomban, laquelle fut remise, après son décès, à son disciple saint Gall '-'. Ce bâton fut conservé à Saint-Gall où il opéra des miracles10. Il en subsisterai ! encore, aujour d'hui, deux fragments enchâssés dans des crosses d'argent conservées, l'une à Kemptensur-1'Iller, l'autre à Fùssen (Bavière)11.
VI. Iconographie. — Saint Colomban a tantôt des vêlements blancs, tantôt des vêtements noirs.
Il est représenté souvent avec un soleil sur la poitrine ou sur la tête. C'est une allusion au songe qu'eut sa mère, étant enceinte ; elle rêva qu'elle mettait au monde un astre resplendissant.
Le fouet que Colomban tient parfois à la main exprime la sévérité de sa règle.
Il a souvent un ours à son côté. Cahier n'a pas saisi la signification de cette représentation 12. L'un des bas-reliefs du tombeau de Bobbio la fait comprendre. On v voit le saint apprivoisant un ours, qui vient s'atteler à côté d'un je une taureau au timon d'un véhicule, chargé d'une poutre pesante destinée à la construction du monastère13. Ce fait est rapporté dans la Vie du saint.
!.. GOUAUD. COLOMBE. — I. La colombe dans la décoration. II. La colombe connue symbole ; origine et développement du symbolisme. III. La colombe groupée avec d'autres symboles. IV. La colombe sur les monuments funéraires. V. La colombe sur les monuments des édifices religieux. VI. La colombe sur les produits des arts industriels. f. La colombe dans la décoration. — La peinture de paysage et d'animaux de tous genres a fourni, d'après O. Marucchi, Il museo cristiano lateranense, 1910, pi. lviii, n. 25, à l'art classique des motifs de décoration fréquemment employés et variés à l'infini. Il en est de même de l'art chrétien primitif. Nous y trouvons tantôt un paysage plus ou moins riche, tantôt des détails détachés de peintures de ce genre. Les volatiles étaient appelés tout naturellement à égayer ces fonds de paysage, et parmi eux, les colombes étaient représentées de préférence. Dans les peintures des catacombes nous trouvons en grand nombre des colombes ou d'autres volatiles mêlés à la décoration, de telle façon qu'on ne saurait leur attribuer une signification symbolique quelconque. Il faut y voir des sujets purement décoratifs. Tels sont les colombes au vol, sans autre attribut, qui occupent si souvent les angles des plafonds peints et que nous trouvons de la première moitié du IIIe jusqu'à la fin du IVe. D'autres fois elles remplissent le champ demeuré vide, à côté de sujets bibliques ou autres. Nous y voyons encore des colombes au vol ou tranquillement posées, tenant dans les pattes une branche feuillue ou fleurie, ornée de rubans (taenia), analogues à ceux qu'on emploie dans l'art classique, ou bien elles reposent sur une branche, et l'on ne saurait voir la colombe tenant ses pattes un rameau d'olivier, mais bien un sujet décoratif. Ou bien elles sont posées sur des guirlandes ou des rinceaux de feuillage, sur l'encadrement de petits tableaux, affrontées et soutenant de leur bec une guirlande (fig. 3107). Deux colombes affrontées, à droite et à gauche d'un panier ou d'un vase rempli de fleurs, sont un motif très gracieux et parfois très habilement rendu par les peintres des catacombes (fig. 3108-3111) ; nous le rencontrons dès l'origine de la peinture chrétienne. Ce sujet se retrouve parmi les décorations de la catacombe juive de la vigna Randanini à Rome. Sur quelques représentations de ce genre, les volatiles becquètent les fleurs ; ailleurs ce sont des fruits qui prennent la place des fleurs ; les colombes sont parfois représentées dans un petit paysage ; elles reposent sur la terre ou perchent sur des troncs d'arbre ; le centre est souvent occupé par un cippe ; elles se lient à la décoration romaine : Wülpert, « /> i, xxxix, 2 ; Wülpert, »/> i, lxxi ; lxxii, cxxxiv, 2 ; Wülpert, « /> i, cxm, i, ita, Mil., di Nupli (Garrucci, Storia delTorre cristiana, In 1., Prato, 1881 ; ii, pi. VI, 2, 5 ; pt. di I ag. mli i : Wülpert, »/> cit., texte, p. i, m. m. mu : Wülpert, « /> i, III ; lxxi, ii. l'.h. |n i n 1 r ; lxxxvi et lxxxvii, 1 ; la planche exi reproduit des colombes au moment où elles boivent dans un vase rempli de fleurs ; Leclercq, encore à côté d'un arbre dont elles mangent parfois les fruits. Cette composition, inspirée par l'art classique, se trouve déjà sur des monuments orientaux.
Ordinairement elle se présente à nous dans des couleurs telles que l'on pourrait difficilement y reconnaître une idée symbolique, par exemple dans la peinture de la catacombe de Saint-Hermès. Néanmoins, dans quelques cas où les volatiles figurent comme pendants de scènes pastorales symboliques, on ne peut exclure complètement le symbolisme, qui attribue aux colombes une signification semblable à celle des agneaux groupés auprès du Bon Pasteur, d'autant plus que, à partir de la fin du IIe, nous rencontrons sur les épitaphes des colombes placées près d'un arbre ou d'un arbuste, et faisant pendre à l'ancre, un groupe évidemment symbolique. Une observation semblable s'impose par rapport au motif artistique des vasques, ordinairement en tonne de canthares, qui sont remplies d'eau ou reçoivent l'eau d'une fontaine, et auxquelles des colombes viennent boire. Voir au Manuel d'archéologie chrétienne, Parla, 1907, i, r. p. 123 ; de la Société des antiquaires de France, 1888, p. 15 ; 1881, p. 228 ; 1883, p. 115, 117 ; Mélanges d'archéologie et d'histoire, 1883, i, m. p. 140 ; R. Le Blant, Fondation de l'école française de Rome, i, n. de l'Institut, 1878, i, o. h. i, iniisiive nu iniisi-e d' l'art chrétien en Gaule, nous avons un peu plus tard :
Il. Symbolisme de la colombe. - Deux récits bibliques, dans lesquels la colombe joue un rôle principal, ont fourni dès le commencement du IIe ou la fin du IIIe des sujets de peintures chrétiennes, ce sont : Noé dans l'arche et le baptême de Notre-Seigneur. La colombe portant le rameau d'olivier. C'est ainsi que Noé fut considéré dès l'origine comme une représentation symbolique du Christ, lequel fut sauvé par la toute-puissance et la honte divine des dangers de ce monde et de la mort éternelle et fut appelé à entrer dans la paix céleste. Les fidèles, en faisant représenter ces scènes, exprimèrent en même temps l'espoir et le vœu que Dieu daigne accorder ces faveurs de sa bonté aux âmes des trépassés. La colombe apportant le rameau d'olivier à Noé fut ainsi le symbole de la paix du royaume des cieux dans l'autre monde.
Inscription romaine. D'après O. Marucchi, Il museo cristiano lateranense, pi. lviii, n. 3.
Noé fut considéré par les chrétiens du IIe comme un messager de la paix. De même que le déluge, dont les eaux lavaient les crimes des hommes, parut le type du baptême chrétien, de même la colombe avec le rameau d'olivier devint le symbole de la paix divine accordée à l'âme du néophyte dans le baptême. Ce sens symbolique se trouva, pour ainsi dire, renforcé par le fait que c'est sous la forme d'une colombe que le Saint-Esprit descendit sur le Christ au moment de son baptême par saint Jean-Baptiste. La façon dont Tertullien expose ces rapprochements montre clairement qu'il n'expose pas son opinion personnelle, mais les idées répandues généralement parmi les fidèles contemporains. L'enseignement chrétien, en expliquant l'Ancien Testament comme un type des institutions de la foi nouvelle, a sans doute contribué à répandre de bonne heure parmi les fidèles des idées semblables à celles que nous développons.
Les épitaphes, est que leurs âmes ont la paix, Pace cum, pas plus tard : / ;/ i • lexti principal de i 1 i ni Ici lui ili >< baplùum ■ vin ^ i •>. nvoli parli du baplemi <iu i i,m i. i.in ',.,1 n »1 qui apparu)..,1 1., Forme di la 1 ulombi animal impllcltatl 'i Innocenttw, quod ellam corporulllti 1/..././/. h ajout : Quanadmodum enfin / »<■./ aqua dllu monde, que l'on souhaitait aux fidèles défunts, symbolisés par Noé. Vers le milieu du IIIe, la colombe tenant le rameau d'olivier, dans le bec ou dans les pattes, s'était détachée de la scène de l'arche et fut représentée seule, tant sur les peintures des catacombes que sur les épitaphes, comme expression symbolique de la paix céleste. Cette figure est de création chrétienne ; elle n'est pas tirée de l'art classique, dans lequel elle n'a jamais été employée. Elle resta en usage jusqu'à la fin de l'antiquité et conserva toujours ce sens primitif, lu marbre provenant d'un cimetière romain ci conservé au musée épigraphique du Latran (paroi ix, 38) montre, à côté d'une longue épitaphe, accompagnée de la légende :
Plusieurs combinaisons de la colombe portant le rameau d'olivier avec d'autres symboles chrétiens que nous m. qutbus tnlqultas anllqua purguta est, posl bapttsmum, ni lia dlxcrlm, iniiihii i'. m ni ctetestls trw pneca columba lerrlt adnunttault dtmlssa < 1 orra <i cum olea reversa, quod ■■11/1111111 ellam apnd nallonei pael prsetendltur, eadem dtspost liane tplrltallt >//• clut terrée, 1,1 est carat nostrtt emergentl,1, lauacro /« •■■/ vclera delleta calumba Sanctl Splrllus aduolat, pacem i><i adferens, emtssa./■ ceelo, ubl Ecelesla est orra (Igurata Poui la colombe fur les représentations du baptême de Christ) voli au mol Uaptûmi m CuniiT, 1 m ■ »i 146 tq \ « n Dfc/fonn., m mol a m m. 1 1. mil trouvons sur In épitaphe, des la fin du IIe, ne laissent pas subsister le moindre doute sur la signification symbolique de la figure. Sur un grand nombre de marbres, elle vole vers l'orante (flg. 3116), pour lui porter la paix céleste, telle qu'elle figure dans les représentations de l'arche. Elle apparaît dans une fresque de la catacombe de Priscille au-dessus des rois Hébreux dans la fournaise, symbole des âmes délivrées du péril de la mort éternelle. Elle est groupée avec le poisson, l'ancre, l'agneau, le navire, le monogramme, et ces monuments ne fournissent pas seulement la preuve générale du symbolisme, mais encore les éléments pour en déterminer le sens (lig. 3117-3120).
En même temps à peu près que la colombe portant le rameau d'olivier s'est détachée du groupe de l'arche et apparaît seule, nous voyons sur les monuments épigraphiques aussi la colombe sans autre attribut, représentée à côté de l'épilaphe. Ici, encore, la figure dans la catacombe de Domitille et sur plusieurs marbres qui nous sont connus par des publications antérieures*. Une colombe est peinte sur le marbre : Inscription romaine. D'après De Rossi, Roma sotterranea, t. 1, pl. xi, n. 26, qui porte l'épilaphe antique de Vélia Serena et Vilia Norica ; elle forme pendant à la palme ; mais on ne peut pas constater si elle était seule ou si elle portait le rameau d'olivier. Une tuile de la même région de la catacombe de Priscille montre la colombe seule, peinte au minium à la suite du nom de la défunte. Sur les épitaphes du IVe, deux colombes affrontées sont sans doute l'expression d'une idée symbolique chrétienne. En effet, elle est gravée sur les marbres des catacombes absolument de la même façon que d'autres figures certainement symboliques, comme l'ancre, le poisson, la palme ; elle se trouve associée au symbole de l'ancre sur une épitaphe de la fin du IIe ou du commencement du IIIe dans la catacombe de Priscille, sur une autre de la même époque qui accompagnent souvent le chrisme. Il est donc certain que, dès la seconde moitié du IIe, la colombe seule, sans autre attribut, fut figurée comme symbole chrétien. Elle signifiait sans doute, tout comme la colombe portant le rameau d'olivier, l'âme du fidèle dans la joie céleste. L'âme humaine en général prenait souvent, depuis l'antiquité la plus reculée, dans les idées mythologiques populaires, la forme d'un oiseau. Plusieurs récits sur la mort de martyrs et de saints et quelques monuments prouvent que cette conception était restée vivante parmi les fidèles : l'âme, d'après ces récits, était sortie du corps sous forme de colombe. Le symbolisme de la colombe portant le rameau d'olivier, lors que celle-ci se détacha du groupe de l'arche, se greffa facilement sur cette conception antique. La colombe ne fut plus en effet seulement comme le héraut de la paix céleste, mais comme image symbolique de l'âme, à laquelle on souhaitait la paix des cieux. Ainsi, la colombe devenait elle-même l'image de l'âme. Ceci était d'autant plus naturel aux idées des chrétiens qu'on était habitué à attribuer à ce volatile des qualités spéciales : douceur, innocence, simplicité, qui convenaient admirablement aux âmes chrétiennes. Non seulement les textes des auteurs, mais encore l'expression palumbus sine felle, que nous lisons plusieurs fois dans les épitaphes du IIIe, attestent ce point de comparaison. Au surplus, la colombe étant la figure de l'Esprit Saint, descendant sur le Christ, et les âmes des fidèles, tant désignées par le mot spiritus, ce rapport ne pouvait manquer d'influencer le symbolisme de la colombe, symbole de l'âme chrétienne.
Sur un sarcophage de la via Salaria, on voit la colombe posée sur le bord d'un canthare, buvant dans le vase. Une inscription romaine de ce genre est accompagnée du groupe de la colombe et du vase ; elle dit : CYRACE PIE ZESCE. Une autre semblable, incomplète, dit à son tour :... IN PACE... DORMIT... UNNVM VNVM MESIS QVINQVAE... DIEBVS XXVI. Peut-être avait-elle à gauche, correspondant à la colombe, la figure du vase. Les deux figures de la colombe et du vase ne forment qu'un seul groupe symbolique, même si elles sont séparées sous le texte ou à côté du texte de l'épitaphe ; nous savons en effet que souvent les figures qui composent un seul groupe ont été séparées pour des motifs de symétrie sans perdre leur valeur primitive.
Nous trouvons les combinaisons les plus variées du groupe des colombes et du canthare : tantôt deux colombes affrontées, s'approchant du vase, y plongent le bec pour boire ; tantôt elles sont simplement rangées à droite et à gauche du vase ou placées sur les deux anses ; au lieu de deux colombes affrontées, souvent il n'y en a qu'une, représentée tantôt dans une position, tantôt dans une autre. Une inscription du musée de Clermont, et provenant probablement de cette ville, même, présente une forme exceptionnelle de ce groupe : en tête, sous une double arcade, est gravée deux fois une colombe posée sur le bord d'un calice et buvant dans le vase.
Le sujet, d'après M. Le Blant, appartient à l'art païen et est sans doute ici purement ornemental. Voir Dictionnaire, t. 1, au mot Clermont. Je ne vois pas pour quoi le groupe ne pourrait exprimer l'idée symbolique chrétienne connue et si souvent répétée ; le type du dessin est particulier et aura été inspiré au marbrier par quelque monument classique sans que, pour cela, le sujet lui-même perde sa valeur symbolique. Parfois, les figures de la colombe et du vase sont réunies d'une façon plutôt extérieure, par exemple sur des épitaphes, où nous voyons la colombe, portant dans son bec le rameau, puis le vase et enfin le chrisme ou quelque autre symbole.
Une signification semblable à celle de ce groupe doit être reconnue aux figures de la colombe qui becquètent des fruits. Le sujet n'était pas inconnu à l'art classique dans lequel il paraît même avoir eu un sens allégorique. Lependant, rien ne prouve que les fidèles aient simplement copié ou continué cette reproduction en lui gardant son contenu allégorique. En effet, les volatiles mangeant des fruits que nous rencontrons sur les monuments chrétiens du IIe ne se voient que dans des scènes de paysages purement décoratives ou rappelant d'une manière générale le paradis. Ce n'est qu'à partir du IVe, quand la colombe commence à apparaître très fréquemment comme symbole de l'âme des fidèles défunts, que sur les marbres des épitaphes chrétiennes nous voyons reproduit le groupe de la colombe ou d'un oiseau moins bien caractérisé, mangeant des fruits. Et alors cette figure appartient sans doute au symbolisme chrétien : c'est l'âme fidèle qui jouit du bonheur céleste. Le groupe est donc un pendant à celui de la colombe buvant dans un vase ou placé auprès du canthare.
La composition présente deux variétés principales : la colombe se tient sur une branche ou sur un arbre et becquette les fruits qui s'y trouvent, ou bien elle a devant elle une grappe de raisin ; plus rarement ce sont deux colombes affrontées à côté d'un vase rempli de fruits ; sur le marbre reproduit dans le Dictionnaire, t. 1, col. 1481-1482, l'un des volatiles à côté de Pasiphilos tient une grappe de raisin dans le bec.
Un monument très curieux et jusqu'ici unique dans son genre fournit la preuve la plus évidente de ce symbolisme de la colombe. Un fragment d'épitaphe du IVe, trouvé dans la catacombe de Saint-Calliste, a conservé la figure d'une colombe tenant dans une patte un flambeau allumé et s'approchant du chrisme. L'idée symbolique a été évidemment empruntée par la parabole des dix vierges : l'âme se présente à Christ en portant sa lampe allumée. Deux autres monuments présentent la colombe portant sur la tête une petite croix. C'est le signum Christi, indiquant que le fidèle défunt a reçu l'initiation chrétienne et par là la marque qui le caractérise comme membre du royaume des cieux.
La figure de la colombe ne se voit pas seulement sur les monuments funéraires de tous genres. Elle s'est maintenue dans l'art chrétien décoratif et ornemental des édifices religieux et des objets du culte ou même des ustensiles domestiques. Nous la trouvons sur les mosaïques ou les peintures des églises et des baptistères, sur les bas-reliefs des autels, des chancel, des chapiteaux, sur les fonds de coupe dorés, les pierres gravées des anneaux, etc. Le sens symbolique n'est plus celui que la colombe présente sur les monuments funéraires ; cependant, l'essence du symbolisme primitif de la figure s'y retrouve. La colombe portant le rameau d'olivier dans son bec ou dans ses pattes signifie la paix divine que l'âme fidèle a reçue dans le baptême et dont parlent, après Tertullien, les Pères de l'Église du iv et du v siècle. La colombe si fréquemment reproduite comme image chrétienne en terre cuite, les anneaux, les pierres gravées, seule avec le symbolisme de figurer les âmes des fidèles au ciel. Ce symbolisme s'est même spécifié, car les apôtres furent représentés sous la figure de colombes.
La colombe placée sur l'anse d'un calice (reproduction en mol de Calice, p. 1613) ; Le Blant, Inscriptions chrétiennes de la Gaule, p. 12, n. 56 (colombes affrontées à côté d'un « H »). Voir Dolger, Die Sphragis.
Elite aUehrtsillche Taufbt elchnung, Paderborn, 1911.
Ambrosius, De mysteriis, 1, 5 : Columba alitum cultum - !■ cetutll Splrttus Sanetus, nui dldlelsH m Vovo lento, qui ti ht i, n i m n i m. i-, Iranqutllltatem menti m fin ii Cl H Ambrol i tiptsl > i l onln, luxent.
De s. Ambr., De mysteriis, 1, 5 (éd. Vtcrklc, Festschrift 1896, p. 221) lira \ »< !>•■ u i /i//-//. i / ii pirltu aies, « in pacem popullt rama prtetendll ollua < i Prudrnci Dlttochston ni Maxlmi di Turin, Serai, lxxxis : tlcul transaclo dtluvta ad an, mi Uunba tgnum paei delulll, lia el transaclo iudtclo ad cccleslam i',iii Chri lu /■■'■i gaudtum defert, quia tpss columba oel pat est s Paulin de Soie, Eplst ad Sèvemin, Kxxii, J't : l'iinu coruMcai Vrlnltas mgsterta : Slat < lui tut,i,iii, r, r.iiir. cstlo tonal i ' / »> calumbam s/n ■ m. n,. fluU < iiuiiii corona lucldu clngtt globo, < ul tombas sur les peintures et les mosaïques des églises ; les vers que saint Paulin de Nole lit mettre sous les images de ce genre le prouvent '. Ces douze colombes disséminées sur la figure de la croix, dans la mosaïque de l'abside de Saint-Clément à Rome, appartiennent sans doute à la décoration primitive du iv siècle et ont été arrangées seulement dans la forme actuelle pour faire place à la figure du Christ lors de la restauration de la mosaïque au xii siècle, quand elle fut détachée de l'abside de la basilique primitive détruite pour être transportée à sa place actuelle. Voir CLÉMENT (Basilique de Saint-).
Il faut attribuer une signification analogue aux quatre colombes placées à droite et à gauche de l'Agneau symbolique sur la mosaïque de l'abside latérale du portique primitif du baptistère du Lateran, aujourd'hui chapelle des Saintes-Rufine-et-Seconde. La même mosaïque présente cinq fois le groupe des colombes affrontées à côté du vase : Symbole des grâces du baptême. Ces douze colombes rangées à droite et à gauche du chrisme sur la face de l'autel découvert aux environs d'Auriol (Bouches-du-Rhône) et sur d'autres monuments de ce genre symbolisent également les apôtres*. Un caractère semblable doit être reconnu aux deux colombes, portant parfois une couronne dans le bec, qui accompagnent la figure de la sainte Vierge Marie et de sainte Agnès sur les fonds de coupe dorés ; elles symbolisent les apôtres ou les martyrs dans la gloire céleste, en compagnie desquels les saintes, représentées sous la figure d'orantes, jouissent du bonheur céleste.
Ca preuve de cette explication est fournie par d'autres monuments du même genre, sur lesquels nous voyons les mêmes saintes placées entre les apôtres saint Pierre et saint Paul ; sur trois monuments dont nous avons parlé plus haut, les colombes tiennent la place de ces deux apôtres, sans modifier le sens du groupe.
Dans tout le cours de l'antiquité chrétienne, la colombe a continuellement été représentée comme symbole du Saint-Esprit. C'est le cas non seulement sur les images du baptême de Notre-Seigneur ou même du baptême de simples fidèles, mais encore dans plusieurs autres compositions des artistes chrétiens. Sur la mosaïque de l'arc de triomphe à Sainte-Marie-Majeure, au moment où l'ange vient annoncer l'incarnation de Notre-Seigneur, le Saint-Esprit descend sur la sainte Vierge sous forme de colombe. C'est encore la présence de la colombe au-dessus de la corona sunt corona apostolorum, Quorum figura est in columba.
Voir la reconstruction de la mosaïque de l'abside. Un grand nombre de lampes en bronze présentent ce motif : le corps de la lampe se termine en arrière par une croix, sur laquelle repose la colombe. Ce symbolisme a encore déterminé le choix de la colombe, figure du Saint Esprit, comme représentant de l'inspiration divine. Nous rencontrons déjà cette conception dans les récits de l'antiquité sur le choix d'évêques provoqué par l'apparition d'une colombe. Une miniature d'un psautier grec du vi siècle (Bibliothèque nationale, Paris, n. 139) représente le prophète entre les personnifications de la Sagesse et de la Prophétie ; sur la tête du prophète, une colombe symbolisant l'inspiration du Saint-Esprit.
Parmi les grands docteurs de l'Église occidentale, saint Grégoire le Grand reçut de bonne heure comme attribut la colombe, symbole de l'assistance spéciale et des dons de l'Esprit-Saint. Son biographe, le diacre Jean, qui composa une vie du saint docteur sous le pape Jean VIII (872-882), affirme qu'à cette époque saint Grégoire fut représenté ordinairement avec la colombe, et la légende de l'apparition d'une colombe auprès de la tête du saint pendant qu'il dictait ses écrits se rattache probablement à une représentation ancienne.
Plus tard, l'iconographie du moyen âge nous offre d'autres exemples nombreux de l'attribut de la colombe accompagnant la figure des saints.
Saints-Nérée et-Aquilée dans la catacombe de Domitilla :
AGAPE TE
IN PACE
Deux épitaphes trouvées dans les galeries de la seconde époque des excavations de la grande nécropole de l'Isola, sur la voie Salaricne, montrent à côté du texte, l'une, la colombe sur un tronc d'arbre et l'ancre ; l'autre, sous le texte, la colombe à côté de l'ancre. Les marbres sont de la fin du ii siècle, et présentent les deux exemples les plus anciens connus de la famille épigraphique priscillienne du groupe de l'ancre et de la colombe.
Nous retrouvons le même groupe en Afrique sur les épitaphes chrétiennes les plus anciennes trouvées jusqu'ici sur ce sol classique. Le marbre de Tipasa porte en tête, au-dessus du texte, l'ancre et la colombe tenant un rameau de palmier ; à la même place, on découvrit une inscription avec la date de 238.
La catacombe de l'antique Hadrumetum (Sousse) a fourni l'épitaphe d'une Flavia Domitia ornée de deux ancres cruciformes et de la colombe avec le rameau.
Les figures se trouvent au-dessus d'une crèche sous la forme d'une série de vases surmontés d'un agneau qui marche au centre, entouré de deux colombes ; à droite et à gauche, une becquée une branche de palmier ; sur les amphores, il y a un port.
L'épitaphe de Primitif présente une colombe tenant le rameau d'olivier dans le bec, entre un nœud et une colombe qui aboie de l'autre côté de la tombe.
Au for intérieur de l'ossuaire du Cœmetérium majus, près de la via Salaria, on voit une colombe qui levé les ailes pour prendre son vol. Le même groupe se retrouve sur un sarcophage conservé au musée chrétien du Latran : au centre est sculptée l'image de la défunte en orante, à droite un faisceau de rayons lumineux, à gauche une colombe placée sur la cage pour prendre son vol : passage du monde mortel pour s'envoler vers les cieux.
I, les colombes posées sur les bras de la croix se retrouvent encore sur des pierres gravées, sur lesquelles nous voyons suivre le Signe du salut au-dessus du poisson, suit l'ancre cruciforme accostée de poissons. La colombe, tenant le rameau d'olivier dans le bec, repose sur une croix, plantée auprès d'un agneau, et qui est accompagné du Bon Pasteur et de l'ancre accostée de deux poissons. Une belle lampe à deux becs, sortie des ruines de la basilique de Damous-el-Karita, à Carthage, est ornée d'une grande croix, sur laquelle figure cinq fois l'agneau marqué sur le dos de la croix, et de six colombes, dont deux à droite et à gauche du signe de salut, quatre sur le bon.
Le couvercle d'un reliquaire en argent du trésor du Sancta Sanctorum à Rome est orné du groupe symbolique suivant : une grande croix occupe la longueur et la largeur du couvercle ; deux anges nimbés, sous les bras de la croix, font l'acte d'adoration, et au-dessus de la poutre transversale on voit, d'un côté, la main de Dieu sortant des nuages, de l'autre, une colombe en vol, portant une couronne dans le bec. Malgré cet attribut, il faut reconnaître ici, dans la colombe, un symbole du Saint-Esprit.
La figure de la colombe est réunie dans un groupe allégorique non seulement avec des images symboliques, mais encore avec des compositions bibliques. Sur les arbres entre lesquels se trouve le Bon Pasteur, sur une fresque de la catacombe de Priscille, se tiennent deux colombes portant le rameau d'olivier dans le bec. Ce n'est pas un pur accessoire, comme le prouve l'attribut du rameau d'olivier, mais bien le symbole de la paix éternelle. Nous retrouvons la colombe avec le même attribut à côté du Bon Pasteur sur la fresque d'une chambre sépulcrale de Cagliari en Sardaigne. Une fresque de la catacombe de Priscille montre, au-dessus de la scène des trois Hébreux dans la fournaise, une colombe en vol, portant dans le bec, avec sa signification symbolique ordinaire de la paix surnaturelle, dans laquelle sont entrées les âmes délivrées des peurs dont elles étaient menacées. Une colombe posée sur un pilier figure à côté de la multiplication des pains dans le désert sur une fresque de la catacombe de Saint-Cyriaque ; elle symbolise l'âme du défunt, en rapport avec le sens eucharistique du miracle. Une peinture curieuse de la catacombe Cassia à Syracuse représente un homme assis, tenant de la main gauche une palme, de la main droite un verre rempli de vin ; au-dessus on voit un pain rond, et plus bas, à droite, une colombe, laquelle porte un rameau dans le bec. Ce groupe unique doit être confronté avec les figures gravées sur les épitaphes et représentant un homme tenant une coupe ou la portant à la bouche : c'est le repas en l'honneur des morts, compris comme allégorie des joies du ciel, et la colombe y a très bien sa place comme symbole de la paix céleste.
IV. La colombe sur les monuments funéraires. — La colombe figure comme symbole chrétien sur les monuments funéraires les plus divers, depuis le milieu à peu près du IIIe jusqu'à la fin de l'antiquité, principalement en Occident. Elle est la figure symbolique la plus fréquente sur ce genre de monuments. Les peintures des catacombes et des cryptes sépulcrales. Les figures de colombes et d'autres volatiles, sur les peintures cimetières les plus anciennes, sont purement décoratives. Elles restent un sujet de décoration également sur bien des monuments des siècles postérieurs de l'antiquité. Cependant, les colombes représentées en vol et portant dans les pattes un rameau, que nous voyons sur plusieurs fresques de
la façon de porter le rameau d'olivier, soit dans le bec, soit dans les pattes, est indifférente ; sur les images de Noé dans l'arche, en effet, nous voyons les deux manières employées indistinctement. La colombe posée sur une branche, au centre de la mosaïque de la grande galerie sépulcrale du mausolée de sainte Hélène, rentre également dans cette catégorie. Les fresques des catacombes de Rome nous ont encore fourni des exemples du groupe de la colombe et du chrisme (voir plus haut, col. 221), de la colombe et du vase.
Les peintures des cimetières souterrains de Naples ont conservé quelques exemples de la colombe portant le rameau d'olivier, tandis que celles des catacombes de Syracuse offrent, sous ce rapport, une variété plus grande. Nous y voyons la colombe associée au chrisme, à la forante, becquetant les fleurs ou les feuilles, placée à côté d'un arbre et accompagnant une scène allégorique. Pour l'Orient, nous pouvons citer seulement une chambre sépulcrale souterraine dans la décoration de laquelle entre la colombe ; elle fut découverte près de Chéfa Amer, cuire Nazareth et Saint-Jean-d'Acre. Les figures de la colombe placée sur une couronne et des deux colombes affrontées au-dessus de la porte sont vraisemblablement symboliques.
L'Egypte, par contre, a conservé des peintures sépulcrales, dans lesquelles la colombe prend une place semblable à celle qu'elle occupe sur les monuments occidentaux. Une chapelle sépulcrale d'El-Bagaouât a conservé au centre de la coupole une décoration de rinceaux de vigne, et des volatiles semblables à des colombes becquètent les grappes de raisin. Dans une grotte, probablement une chapelle sépulcrale chrétienne, près de Sohag, on a découvert des peintures très curieuses, tracées d'une façon très inhabile, comme par des mains d'enfants. Les figures de Daniel et d'un homme orant sont accompagnées de petites figures humaines (un orant et un nègre conduisant un chameau), de trois grandes croix et de colombes. Deux de celles-ci se tiennent sur des branches, à droite et à gauche de Daniel (l'une a disparu), une troisième, posée aussi sur une branche, porte une petite croix sur la tête ; deux autres colombes sont placées sur l'extrémité de grandes branches de palmier qui naissent au pied d'une croix ; elles portent le rameau dans le bec. Sur les autres parois de la grotte sont conservées d'autres figures et deux inscriptions coptes. Il est très curieux de constater chez les anciens coptes de la Haute-Égypte cette tradition symbolique qui se rattache à l'art chrétien primitif.
Sur les épitaphes des catacombes romaines, jusqu'au VIe, les inscriptions sépulcrales des pays occidentaux et de l'Afrique latine montrent l'emploi constant du symbole dans ses différentes combinaisons. Les inscriptions à date certaine de Rome qui sont accompagnées de la figure de la colombe vont de l'année 227 (ou 271) à l'année 533. Le symbole est le plus fréquemment employé au IVe et dans la première moitié du Ve. Sur 456 épitaphes datées du IVe (de 301 à 399) dans le recueil de M. De Rossi, il y en a 21 avec ce symbole ; sur 438 du Ve (de 400 à 499), il y en a 10. Les inscriptions si nombreuses trouvées dans les grandes catacombes romaines les mieux explorées (Saint-Calliste, Domitille, Priscille) et dont les différentes parties peuvent être attribuées à des époques déterminées, prouvent que pendant le IVe ce symbole était déjà fort en vogue, et que plusieurs épitaphes, sur lesquelles nous le voyons, sont certainement antérieures au IIIe, qu'elles doivent être datées de la seconde moitié du IIe. Les planches des trois volumes de la Roma sotterranea de M. De Rossi, consacrées principalement à la description de la grande nécropole de Saint-Calliste, présentent les variétés les plus nombreuses. Nous y trouvons la colombe tantôt seule, tantôt mangeant des raisins, deux colombes qui soutiennent par le bec une guirlande, la colombe portant une couronne dans le bec, placée auprès du canthare, se tenant à côté de la forante, groupée avec le chrisme, parfois avec d'autres attributs, groupée avec l'ancre ou l'ancre et l'agneau, avec le navire. Les inscriptions datées, les épitaphes réunies au musée épigraphique chrétien du Latran nous montrent les mêmes variétés.
Sur les monuments épigraphiques du centre et du midi de l'Italie, ce sont surtout les deux figures de la colombe portant le rameau d'olivier et des colombes affrontées auprès du chrisme que nous rencontrons le plus. Une mention spéciale est due aux épitaphes d'Aquilée, sur lesquelles nous voyons la colombe groupée avec les orantes dans des combinaisons délicieuses. Les inscriptions de la Gaule marquées d'une date chronologique et ornées du symbole de la colombe vont de l'année 378 à 631. Nous y voyons rarement la colombe seule, sans autre attribut, ou portant seulement le rameau d'olivier ou bien becquetant des fruits. Souvent le volatile est groupé soit avec un arbre, soit avec le vase. Mais ce sont les différentes formes du monogramme, de la croix monogrammatique et de la croix simple accostées de deux colombes affrontées qui se voient le plus fréquemment sur les inscriptions de la Gaule. Il en est de même de Cependant, quelques monuments espagnols présentent des particularités caractéristiques dans le groupement des symboles. Une inscription de lecture difficile, trouvée à la Frontera, porte en tête du texte une colombe entourée d'une couronne, tée de deux étoiles et des deux colombes qui tiennent le rameau d'olivier dans le bec ; le chrisme avec la couronne complète ce groupe unique. Il est possible que la colombe dans la couronne doive être considérée comme symbole de l'âme de la défunte Abundantia, et les étoiles qui l'entourent expriment « les pensées ou des souhaits concernant le séjour du ciel.
Dans l'Afrique romaine, l'emploi du symbole de la colombe sur les inscriptions est très fréquent ; l'épigraphie africaine se range sous ce rapport à côté de celle de Rome et des provinces européennes. Nous trouvons la colombe seule sans autre attribut, portant le rameau d'olivier, groupée avec la palme ou l'ancre, avec la palme, etc. Elle apparaît encore sur des inscriptions en l'honneur des martyrs et sur des inscriptions votives d'églises. L'Orient a à peine connu l'usage des symboles accompagnant le texte des épitaphes au même degré que les chrétientés occidentales. Le chrisme et la croix sont à peu près les seuls signes de ce genre que l'on y trouve. Le jugement porté à ce sujet par M. Bayet sur les Inscriptions chrétiennes de l'Asie Mineure : « Imo mirum videtur orientales christianos has imagines in titulis raro admodum adhibuisse », a conservé sa valeur également quant au symbole de la colombe. Si l'indication de la provenance (Asie Mineure, avec point d'interrogation) est exacte, le Kaiser Friedrich Muséum de Berlin possède une stèle orientale, sur laquelle, au-dessus de l'épitaphe, on voit une croix accostée de deux colombes.
généralement pour le groupe de l'orante et de la colombe. Le groupe symbolique le plus important et le plus fréquent parmi les bas-reliefs comporte la colombe accostée au chrisme ou à la croix. Deux types principaux se présentent : l'un comprend les exemples de la figure symbolique du triomphe du christianisme, où les volatiles se posent sur les bras de la croix, à côté de la couronne qui renferme le monogramme constantinien. Le second type montre le chrisme accosté de deux colombes affrontées ou bien la croix accompagnée de deux colombes. Sur un sarcophage de Ravenne, la croix, sur laquelle reposent les colombes, est plantée à côté de l'Agneau placé sur le monticule d'où s'échappent les quatre fleuves symboliques : groupe caractéristique pour l'allégorisme des figures « de l'agneau et de la colombe ». Un lias de la Gaule et un autre de la Gaule placent dans le bec du volatile qui vole vers la croix une couronne ; sur l'exemple de Ravenne, c'est la croix monogrammatique plantée auprès de l'agneau. Le motif de l'agneau, au-dessus duquel plane une colombe dont le bec sort un jet d'eau, est représenté sur un bas-relief romain« . Une autre sculpture romaine, qui paraît rappeler l'arche de Noé, place le volatile, lequel becquette une branche d'arbre, sur le couvercle d'une caisse ; la face de celle-ci fut utilisée pour y tracer l'épitaphe. Les enfants représentés sur les bas-reliefs des sarcophages portent parfois une colombe dans les mains. C'est un sujet pris par les sculpteurs chrétiens dans l'art classique, et je ne pense pas qu'il faille y voir une pensée symbolique. Sur quelques représentations de l'adoration des mages, l'un de ceux-ci porte des colombes au Sauveur nouveau-né.
Y. La colombe dans la décoration des édifices chrétiens. — 1° La peinture et la mosaïque. — La colombe a conservé sa place parmi les sujets purement ou principalement décoratifs dont les artistes chrétiens ornaient le pavé, les parois ou la voûte des églises, des baptistères et des dépendances de ces édifices. Elle a encore été reproduite comme figure symbolique, soit dans des compositions plus anciennes que l'on continuait à répéter sur les parois des églises, soit dans des compositions nouvelles. Parmi les premières, nous mentionnons les deux colombes affrontées à côté du canthare ou buvant dans un vase, que nous trouvons à Rome, à Naples, à Ravenne ; les colombes affrontées à droite et à gauche de la croix, à Ravenne. Les compositions propres à la décoration des édifices religieux sont surtout celles où les colombes figurent comme symboles des apôtres et de saints, la mosaïque de la chapelle des Saintes Julienne-et-Seconde (ancien portique) au baptistère du Latran, la mosaïque de l'abside de Saint-Clément de Rome, celle qui ornait autrefois une chapelle de Capoue, nous fournissent des exemples. Sur la mosaïque détruite de l'arc de triomphe de Sainte-Sabine à Rome, un certain nombre de volatiles placés en ligne droite planent au-dessus des figures de Notre-Seigneur et de saints, bordées par les deux villes symboliques de Jérusalem et de Bethléhem. Je crois qu'à l'origine ces volatiles étaient au nombre de douze et symbolisaient les apôtres, tout comme la composition semblable des douze agneaux qui se trouvent de deux villes sur d'autres peintures de ce genre. La bordure de la mosaïque de l'abside, conservée actuellement au Kaiser Friedrich Muséum à Berlin, est ornée d'une série de colombes superposées au bord semi-circulaire de l'abside, les volatiles symboliques prennent la place des médaillons contenant les bustes de saints que nous observons sur d'autres mosaïques. La colombe apparaît sur les mosaïques comme symbole du Saint-Esprit, non seulement dans l'annonciation et groupée avec l'agneau ou la croix, mais encore dans une autre composition caractéristique : un trône richement décoré, et accosté de deux animaux évangéliques, la vache et l'aigle, porte sur un coussin brodé un rouleau : sur le dossier du siège est assise une colombe, les ailes étendues. Elle symbolise sans nul doute l'Esprit divin, inspirateur des livres de la Loi nouvelle ; on peut comparer cette belle composition avec la figure gravée sur une pierre, qui montre également la colombe nimbée sur le dos d'une cathedra placée entre des draperies. Ce monument nous conduit aux monuments de la sculpture. Parmi ceux-ci, il faut accorder la première place aux deux tables d'autel de l'ancienne Gaule chrétienne, dont la face principale est ornée chaque fois du monogramme accosté de douze colombes du VIe ou du VIIe, porte, au centre d'une ornementation très riche, connue sous le nom principal, la colombe. Les bas-reliefs en stuc de l'ancien baptistère Ursien, près de la cathédrale, à Ravenne, à droite et à gauche des fenêtres, représentent différents animaux affrontés à côté d'un vase, d'une palme, d'une croix, surtout d'un panier rempli de fruits ; parmi eux figure la colombe. Des volatiles semblables se voient parfois sur les chapiteaux de colonnes entre des rinceaux de vigne, placés aux coins, affrontés auprès d'un vase ; de même sur des dosserets de colonnes, sur des entablements ou d'autres pièces d'architecture (3132, 3133) décorées de bas-reliefs, par exemple à Tighzirt (Rusucurru) et d'autres localités africaines. Les sculptures coptes chrétiennes de l'antiquité présentent encore ce motif ; nous le trouvons sur des fragments de tympan et sur d'autres pièces d'architecture. L'ambon de l'évêque Agnellus (566-569), dans la cathédrale de Ravenne, est décoré de différentes figures d'animaux : quadrupèdes, oiseaux (parmi eux la colombe), poissons, dans des encadrements de feuillage stylisé. L'art lombard, dans ses bas-reliefs caractéristiques, a continué de se servir d'une partie des motifs de l'époque antérieure, entre autres des figures de volatiles. Nous trouvons la colombe et d'autres volatiles groupés avec la croix, par exemple sur un fragment du cancel trouvé dans le pavement des Stanze de Raphaël au Vatican, sur une ouverture de puits en marbre au château Saint-Ange à Rome.
VI. La COLOMBE dans les produits des arts industriels. Clément d'Alexandrie recommande aux fidèles, parmi les figures à choisir pour leurs cachets, en premier lieu la colombe. Parmi les monuments de ce genre qui nous sont parvenus, l'un ou l'autre pourrait bien remonter au IIe. Nous trouvons la colombe soit sur les chatons d'anneaux, soit sur des pierres gravées destinées à être liées dans des bagues. Le sujet revient fréquemment et dans les conceptions les plus diverses. Tantôt c'est la colombe seule, ou sans attribut, ou portant le rameau soit dans le bec, soit dans les pattes ; tantôt le volatile est groupé avec d'autres symboles : l'étoile, l'ancre, la palme, etc.
Un camée représente une scène de martyre ; devant la victime, dont le bourreau s'apprête à couper la tête, est placée une colombe portant un objet mal reconnaissable, mais qui semble être une branche, dans le bec. Un grand nombre d'objets divers en bronze présentent le motif de notre volatile sous des formes, évidemment inspirées par les conceptions symboliques. Des lampes en bronze, souvent très jolies, se terminent par une croix simple ou monogrammatique sur laquelle repose la colombe, image du Saint-Esprit. Parfois la lampe elle-même a la forme de la colombe, surtout en Égypte. Le Kaiser Friedrich Muséum de Berlin possède une belle collection de lampes de ce genre.
Des colombes en métal : bronze, argent, or, étaient suspendues comme dons votifs au-dessus des autels ou des tombeaux des martyrs. Un épisode raconté par saint Grégoire de Tours au sujet d'un vol d'une colombe d'or du tombeau de saint Denis nous le fait savoir ; en Orient, le même usage semble avoir été connu. Une colombe en bronze trouvée dans les ruines du sanctuaire de Menas est peut-être un de ces dons votifs. Le musée de l'empereur Frédéric à Berlin possède une statuette de ce genre ; le volatile est placé sur un piédestal et porte une croix sur la tête.
Les lampes qui présentent la figure du volatile auront également été suspendues souvent au-dessus de tombeaux de martyrs et d'autels. Un encensoir chrétien antique en bronze, trouvé à Crikvine près de Salonique (Dalmatie), d'une conservation parfaite, porte sur le couvercle la figure de la colombe. Une agrafe de la collection de M. Augier à Marseille est ornée d'une croix, sur les bras de laquelle deux colombes, les ailes déployées, inclinent le bec vers le centre de la croix : sujet que nous avons trouvé sur les bas-reliefs de sarcophages et de cancels.
L'art copte a fourni une représentation curieuse, expliquée comme allégorie du triomphe du christianisme. Une femme nue, les jambes croisées, est placée dans un ovale, surmonté d'une croix ; à droite et à gauche se tiennent, sur le côté extérieur du cercle, deux colombes et deux coqs. Le musée de Tébessa possède une petite croix monogrammatique destinée à être portée au cou ; elle est surmontée d'une colombe, qui porte une couronne sur la tête. Quelques médailles de dévotion en bronze présentent, à côté d'images religieuses, le symbole de la colombe.
Sur deux représentations de l'adoration des mages, dont des médailles sont ornées, on voit une colombe avec le rameau planant au-dessus des mages. Comme objets en métal, il faut mentionner encore le reliquaire du Sancta Sanctorum du Latran, dont nous avons déjà parlé, une plaque en plomb, percée d'un œillet, sur laquelle deux volatiles se tiennent aux bras de la croix, des plaquettes en plomb portant la figure de la colombe, une bulle de plomb d'un certain Jean, dont le revers est occupé par la colombe sur le rameau d'olivier, un plat en plomb, sur le bord duquel notre volatile se trouve mêlé à d'autres scènes allégoriques, deux colombes votives en plomb, provenant d'Égypte.
Une petite plaque en os, de la même provenance, est décorée d'une croix accostée de deux colombes. La figure en verre bleu de cet oiseau décore un pendentif d'oreilles du musée de Naples. Comme objets en verre, il faut citer surtout les fonds de coupe dorés, sur lesquels nous voyons figurer notre volatile à côté de saintes orantes, et le verre gravé avec la représentation du baptême d'Alba M., tenant le rameau d'olivier, se posant sur un vase, ou comme attribut. Elle figure aussi comme sujet de décoration sur le bord de la partie supérieure.
Sur une lampe du musée Alaoui, on voit un homme jouant de la flûte oblique, sur son épaule, une colombe qui semble l'inspirer. Une autre du musée Lavigerie présente un personnage debout, la main droite sur la poitrine, tandis que, de l'autre, levée à la hauteur des yeux, il porte une colombe : peut-être une scène d'offrande. Les plats en terre cuite ne sont pas moins fréquemment décorés de figures de notre volatile. On en a trouvé en Occident et, plus encore, en Afrique ; les motifs sont semblables à ceux des objets en bronze. Des figurines de colombes en terre cuite, dons votifs, comme celles en bronze. On a trouvé également des lampes qui ont la forme de notre volatile.
Parfois les flacons de terre cuite, dans lesquels on emportait l'eau de la source du sanctuaire de Saint-Ménas, étaient décorés de figures pareilles. L'emploi constant du symbole de la colombe en tessu est également prouvé par les tissus, dont les broderies la montrent seule, soit groupée avec le canthare, ou accompagnée du poisson. L'art figuratif de l'antiquité chrétienne a connu continuellement, depuis le milieu du IIe, dans les arts, la figure de la colombe, soit comme motif de décoration, soit comme symbole. Il l'a léguée, surtout comme image du Saint-Esprit, comme attribut de saints et comme expression symbolique de l'innocence et de la simplicité, aux siècles suivants.
L'indice le plus ancien qu'on relève en faveur de l'usage d'un vase en forme de colombe pour la conservation de l'eucharistie est un texte de Tertullien, dans le Liber aduersus Valentinianos, écrit entre 208-219 : »Nos columbam etiam donum simplex, in editis semper clausis et munitis, Spiritus Sancti Orientem, Christi figuram« . C'est un indice, rien de plus, mais que des textes et des monuments postérieurs semblent interpréter dans le sens que nous acceptons. D'où a pu fois, à défaut de textes et de monuments datés avec certitude, ce ne sont là que des conjectures et chacun d'apporter la sienne.
Comme pour tant d'autres usages primitifs, les textes deviennent nombreux et explicites à partir du Ve. Saint Jean Chrysostome, parlant du corps du Seigneur placé sur l'autel, remarque qu'il n'est plus connu dans la crèche enveloppé de bandelettes, mais revêtu du Saint-Esprit : »convestitum Spiritu Sancto« . Dans la Vie de saint Basile attribuée à Amphiloque, on lit ceci : »Basile, ayant appelé un orfèvre, lui fit faire une colombe d'or pur dans laquelle il déposa une portion du corps du Christ, et la suspendit au-dessus de la table sainte comme une figure de la colombe sacrée qui apparut au Jourdain au-dessus du Seigneur pendant son baptême« .
Ce texte est si explicite qu'il soulèverait un doute si nous n'avions dans la notice du pape Silvestre au Liber pontificalis une indication qui prouve clairement l'usage de la colombe eucharistique : »Eodem tempore Augustus Constantinus fecit ex regali Silvestri episcopi basilicam beato Petro apostolo... fecit autem... patenam auream cum libello ex auro purissimo eum columbam, ornatam gemmis prasinis et hyacinthis, quae sunt numero margaritis CCXV, pens. lib. XXX« . Ici, aucune hésitation n'est possible ; cette description se rapporte au mobilier eucharistique d'une basilique et l'inventaire est contemporain de la donation.
Sédulius écrit : »Sancti Spiritus in specie columbae Christiani restituit honore« . Au Ve, le pape Innocent Ier lit la dédicace de la basilique des Saints-Gervais-et-Protais et donna à cette église : »libellum aureum et columbam deauratam, pens. lib. III« . Ici encore la destination eucharistique est certaine, puis que, immédiatement après, on lit : »Ornatum baptismi« , suivi du mobilier du baptistère. Au contraire, la notice du pape Hilaire mentionne : »Hic ad sanctum Julianum inlra s, util mu fontem... turem argenteam eum delfinos, pens. lib. XX ; columbam auream, pens. lib. II« , d'où nous pouvons induire que basiliques et baptistères étaient pourvus de ces objets.
COLOMBIERS. Les colombiers ne présentent rien de spécifiquement remarquable au point de vue de l'archéologie chrétienne ; nous voulons seulement rappeler ici que, dans le Haourân (Syrie centrale), de grandes tours surmontaient souvent les tombes. Nous lisons sur l'épitaphe de Bassus à Chaqqa : « àùrap 'juspôcv è[j.£io nù.iy.'ji y.a/.bv k'Ô£ip.£V X<3 ?(J.OU TÏ)).£C9aVr| 71'JpyOV àpl7tp£7l£0 ; o...Sur moi on a construit pour ceux qui approchent une tour qu'on voit de loin par sa construction remarquable. » D'autres exemples de ces tours se rencontrent dans la région, mais les inscriptions moins ambitieuses condescendent parfois à nous avertir que la tour ainsi élevée sur un tombeau était destinée à servir de colombier. A Es-Sanamen, non loin de Bosra, dans les dépendances d'une maison particulière, une pierre mesurant 1 m 17 sur 0 m 46, hauteur des lettres 0 m 02 10 la colombe pour renfermer l'eucharistie, l'huile baptismale et peut-être aussi quelque relique précieuse, *A<n - ta ! Voyouera rtdSev 'jî'jle/ :''. !/ ;a £ •/ p ■. ;.
-~x :i :r iûv 5r,<r »t6T« iJV r ' xravTlo'j Ajb\ v.i : l\M.- :a.-. soritou KatSabinos, Qls de Zenon,.t\i« - Maximina, son épouse, Qlle du comte Eusèbe, el avec Zenon, Asclépios et Augusta, leurs enfants, onl élevé, pour mémoire, depuis les premiers fondements jusqu'au sommet, l'établissement de ce colombier el de ce qu'il contient, sous le consulat de nos maîtres Constance Auguste, (consul) pour la septième fois, et Constance, clarissime < < sar, (consul) pour la troisième fois.
L'année de l'érection de ce monument est la 345* de notre ère.
Nous pouvons encore mentionner un colombier à Namara (Nùnré)j pierre encastrée dans le mur de 1 : '11-'. :r olxovou.fa Qp((mou xct\ 'AvaxoXîou tûv 'AjTv.r ; è[x]t(o6t) ô itEptorepecdv ; à Schéma (Sleim) ' dans la Batanée ; a N'ulule 3 dans l'Auranite ; à Busr-elHarîri *, dans la Trachonite.
1 1. Leclercq.
COLONAT. - - I. Du fermage au colonat. IL Colons libres. 111 Colons barbares. IV. Colons esclaves. V. Colons censitaires. VI. Constitution légale. VIL Condition juridi que. VIII. Devoirs et redevances. IX. Colons de l'Église romaine. X. Législation barbare. XI Les polyptyques. XII. Bibliographie.
I Du fermage au colonat. L'institution du colonat apparaît brusquement dans la législation romaine, à l'époque de Constantin, sans qu'on sache d'où elle vient ni comment elle est née, et tout de suite elle devient une grande préoccupation du législateur, qui multiplie les dispositions destinées à en régler les effets.
L'esclavage s'explique plus aisément que le colonat, qu'il faut se garder de confondre avec l'esclavage. Il ne se confond même pas avec le vrai servage de la glèbe. En comparaison de l'esclave ou du serf, le colon est libre et n'a jamais cessé de l'être. Autre dissimilitude. Tandis que l'esclavage est contemporain de l'origine des sociétés, le colonat apparaît parmi une société déjà vieille et presque à son déclin et, dès lors, on se demande comment il a pu se faire que des millions d'êtres humains, nés libres, dans une époque relativement calme et au sein d'une société régulière, aient été condamnés à la culture perpétuelle et attachés au sol. Nous avons des lois une peine infinie à nous expliquer qu'une législation qui passa de tout temps pour jour et qu'elles résument une longue pratique silencieuse, on a présenté diverses explications. Suivant les uns, le colonat est une conception des empereurs, suivant d'autres, c'est un emprunt fait aux Germains. Explications vides, puisqu'elles ne s'appuient sur aucune preuve. Nulle trace dans les codes d'une législation impériale pré-constantinienne sur la matière. La loi de 312 ne crée pas le colonat, elle n'en parle que comme d'une chose existante. Sur quelles bases s'appuie-t-on pour le faire remonter à un empereur ? Aucune qui soit solide. Il n'existe ni un fait ni un texte certain qui attribue aux empereurs, à un empereur en particulier, la pensée d'attacher tous les laboureurs à la terre. Mais il y a mieux : le législateur du IV siècle parle de très anciens colons et dit que « la sigle du colonat a été établie par les ancêtres ». Il savait donc que le colonat remontait loin, et il ne pensait pas à l'attribuer à un empereur.
L'emprunt aux Germains est une hypothèse tout aussi arbitraire. Pour que cet emprunt fut possible, il faudrait que l'institution existât en Germanie, et on n'en découvre aucune trace. Quand Tacite nous montre le paysan germain ayant un domicile fixe et cultivant un lot de terre moyennant une redevance en grains ou en bétail qu'il paye au propriétaire, nous ne sommes autorisés à voir qu'un esclave. Le mot servus se présente deux fois dans la phrase de Tacite et la pratique décrite est la lenurc servile, elle n'est pas le colonat. Rien ne prouve que les Germains aient ignoré le colonat, on peut présumer qu'ils l'ont connu, mais comme Tacite n'en parle pas et qu'aucun document ne le signale, il faut se résoudre à n'en rien savoir et surtout à n'en rien conclure.
La coïncidence entre l'apparition officielle du colonat en 332 et le triomphe du christianisme en 313 a fait imaginer que l'institution était un premier essai de la religion pour adoucir l'esclavage que le colonat ramenait à une sorte de demi-affranchissement. Nous ne pensons pas que cette théorie soit mieux fondée que les précédentes. Il est certain que beaucoup de maîtres chrétiens ont transformé leurs serfs en colons, mais par mesure gracieuse et nullement par l'effet de la législation canonique ou de la législation impériale influencée par le christianisme.
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que pour cinq ans, sous réserve de tacite reconduction. Mais, à côté du conducteur ordinaire, qui paye toujours son fermage en argent, nous rencontrons fréquemment une autre espèce de cultivateur ; c'est le colon partiaire, sorte de fermier sans contrat, sans bail régulier, sans action, par conséquent, contre le propriétaire, toléré toutefois par la pratique et protégé par la coutume. Le colonage partiaire fournira la solution de la question proposée. Le fermier par contrat et à prix est devenu d'abord colon partiaire et le colon paritaire s'est lui-même transformé en colon perpétuel, attaché à la niche. Le premier s'appelait colonus, c'est colonus aussi que la langue du IVe appelle le colon attaché à la glèbe. Sont-ce deux hommes différents, dont l'un a pris brusquement la place de l'autre ? Ou bien est-ce le même homme dans deux états successifs ? Il faut chercher s'il n'est pas possible que ce colonus, d'abord fermier par contrat et à prix d'argent, soit devenu fermier partiaire et sans contrat. L'histoire des sociétés humaines est pleine de ces révolutions insensibles et obscures.
L'a première transformation est un fait attesté par Pline. On voit, dans plusieurs de ses lettres, que les propriétaires ne trouvent plus de fermiers et que la valeur des terres a considérablement baissé. Les fermiers n'ont pu s'acquitter et leur arriéré monte si haut que, désespérant d'éteindre jamais leur dette, ils ne se soucient même plus de la diminuer, ce qui veut dire qu'ils ne paient plus rien. Débiteurs insolvables, les fermiers perdent et gâchent les produits du domaine, n'ayant plus d'intérêt à rien ménager, et le propriétaire avisé qu'est Pline cherche un remède et n'en trouve pas d'autre que de changer le mode de tenure. On s'attendait à un changement de fermiers, mais lui n'y songe même pas, sachant qu'il ne récoltera que du tracas et que les nouveaux échoueront comme ceux qu'ils remplacent. Il se dit donc : « Je ne louerai plus en argent, je louerai à part de fruits, Medendi una ralio, si non munmosed parlibus locem ».
Dans une autre lettre, Pline nous met au courant de son projet d'acheter une nouvelle propriété dont la situation, la qualité des terres, le prix lui conviennent à merveille, mais ce domaine est affermé à des fermiers insolvables, endettés, plusieurs fois saisis par le précédent propriétaire : meubles, animaux, outils ont été saisis et il en résulte que, privés de leurs derniers moyens de cultiver et des maigres ressources que malgré tout ils pouvaient tirer de la terre, celle-ci est abandonnée, l'arriéré grossit sans cesse et le domaine se ruine. Or, c'est là un fait fréquent, la ruine des petits fermiers est une plaie générale à une époque qui fut une des plus prospères de l'humanité. Comment l'expliquer ?
Homme libre, c'est en effet tout ce qui reste au cultivateur, tout ce que le propriétaire ne peut pas lui enlever. En dehors de cette garantie de sa condition, il n'en a aucune, le droit ne le protège pas. La convention intervenue entre le propriétaire et lui (orale, non écrite) ne peut, en aucun cas, donner lieu à une action judiciaire et les conditions qu'il a subies parce que, débiteur, il n'a pas pu discuter, viendront l'accabler, sans qu'il puisse, pour alléger sa misère, aliéner sa liberté native. Cette liberté n'aura pour effet que de l'humilier un peu plus, puisque le propriétaire le fera surveiller par un personnel esclave de son choix, un villicus, un procurator, et cet homme libre tombe au rang inférieur de sujet des esclaves du maître. Voilà où, de chute en chute, il est tombé, dans un état de sujétion perpétuelle, car il n'a pas une chance sur cent de se libérer jamais, mais la servitude qu'il transmette par succession à ses héritiers, à ses enfants, c'est, avec cette sorte de libellé asservi et les dettes qui l'accablent.
Les jurisconsultes nous montrent qu'il devenait d'usage d'insérer dans le legs d'un domaine la clause, « avec l'arriéré des fermiers ». Et peut-être l'employait-on aussi dans les actes de vente. Mais qu'est-ce que léguer l'arriéré d'un fermier, lequel est ordinairement insolvable, sinon léguer le droit qu'on a sur lui ? Cette clause équivaut, indirectement, à le léguer lui-même. Avec le temps, on y mettra moins de formes, on léguera la terre avec ceux qui la cultivent.
Nous comprenons alors que le mot colonus ait changé de sens. Il signifiait d'abord un fermier libre : il en vient à désigner un colon attaché au sol. En affermant, il était libre, mais il s'est endetté, sa personne a répondu pour sa dette, il n'a plus eu jour à se libérer, le voici prisonnier de sa dette et de sa terre ; insensiblement, il a changé d'état et le nom a changé de sens.
Ces colons existaient dès les premiers temps de l'Empire, même avant l'Empire. Si les jurisconsultes n'en parlent jamais, c'est que la situation de cet homme n'était pas une situation légale et qu'aucune règle de droit ne s'y appliquait. Ils ne trouvaient rien sur elle, ni dans le droit civil ni dans l'édit du préteur. Mais tout n'est pas dans le droit romain. La société a compté plus d'une institution organisée en dehors des lois et qui a vécu sans que les lois l'aient mentionnée.
Le conductor au colonus, ibid., l. v, n. leg. ; i, vi, leg. 4 ; Codt luitlunum, i, i, n. ; i, ii, n. ; loi 1, il, n. Colons libres. C'est surtout dans les grands domaines que le colonat s'est développé et s'est propagé en proportion de la prépondérance de la grande propriété à laquelle s'attachait obstinément le vieux terme de saltus. Primitivement, le saltus était une sorte de terrain vague, inculte, improductif ; mais, vers le temps de Trajan, le mot prend une signification nouvelle, il désigne une propriété privée, un ensemble de terres dont beaucoup sont en labour. Entre le saltus et le fundus, la synonymie est à peu près complète désormais. Ces défrichements devenaient fréquents. Le vaste saltus, écrit Ulpien, peut avoir été donné en gage à un créancier ; le propriétaire n'avait pas été capable de le défricher ; le créancier le met en culture et lui donne une grande valeur. La conquête romaine, en exterminant la population agricole, avait changé beaucoup de terres cultivées en saltus. Dans les deux premiers siècles de l'Empire, la population agricole se reconstitua, et beaucoup de saltus se changèrent en terres cultivées. À mesure que la villa étendait son aire de culture, elle envoyait des groupes de paysans chargés de telle ou telle partie, s'établissant sur place, formant un village qu'habite, au dire de Frontin, une population de petites gens, populus plebeius ; ce ne sont donc pas des esclaves, mais des hommes libres.
Sont-ce des fermiers libres par contrat ? Cela est peu vraisemblable. La terre à défricher exige un labeur énorme et ne le rémunère que longtemps après ; ceux qui se livrent à ce labeur sont presque certainement une population dépendante, mais non esclave, puisque les cités voisines peuvent réclamer d'elle la quote-part dans les charges municipales et même la conscription pour le service militaire, obligations auxquelles l'esclave n'est pas soumis.
L'État, de même que les particuliers, cultive ses saltus en grand nombre. C'étaient originairement de vastes terrains incultes que le gouvernement sénatorial s'était contenté de louer aux possesseurs de troupeaux moyennant une légère redevance. Quand le domaine du peuple, ager publicus, se changea en domaine impérial, après César, ce fut plus qu'un changement de nom : ce fut un changement dans le mode d'administration et d'exploitation de la terre. Il se forma, au centre, dans le Palais, un bureau spécialement chargé de veiller sur cette fortune immobilière. Le domaine en adjudication et les baux à court terme passaient à des fermiers. Mais il ne pouvait renouveler cette opération pour chaque parcelle du domaine, et c'est ici que nous trouvons les colons. Dès le IVe, ceux-ci, qui semblent nombreux, sont désignés dans les lois sous le nom de coloni adscripticii. Leur condition se laisse entrevoir au Digeste : ils ne sont pas esclaves, mais ils subissent une sorte de sujétion personnelle.
Mais le droit était formel : dès qu'ils n'offraient pas au propriétaire un certain prix en argent, il n'y avait pas pour eux de contrat possible. Une simple convention fut faite entre le propriétaire et eux. Il fut entendu que, s'il y avait un jour des récoltes, ils en laisseraient une certaine part au propriétaire, il fut entendu aussi qu'ils lui devraient un certain nombre de journées de travail. À ces conditions, pas trop onéreuses, on leur livra le domaine et ils n'eurent pas à le regretter. À mesure que l'effort procurait le rendement, ils s'attachaient au sol nourricier de cette âpre tendresse du paysan pour la terre, le propriétaire les gardait et les années en s'écoulant créaient entre l'homme et le sol ce lien volontaire dont la loi va faire une obligation. Ici, remarquons-le bien, on est arrivé au même résultat par une voie différente, ce n'est plus la misère, l'endettement qui rive l'individu au sol, c'est au contraire le bien-être qu'il en tire ; de même ce n'est plus l'intérêt du propriétaire de maintenir le colon pour rentrer dans ses avances, mais pour accroître ses revenus. xlix, leg. 7, et il désigne l'inventaire d'un domaine et de son personnel dressé par les agents du fisc ; il se retrouve même six siècles plus tard pour désigner l'inventaire des terres et des colons.
III.
Les colons à titre de « colons » (-i attachés au sol moyennant une redevance perpétuelle invariable) Juvenal nous apprend que Marc-Aurèle, à plusieurs reprises, transporta un grand nombre de Marcomans en Italie, et amena un nombre incalculable de Germains qu'il plaça sur le sol romain, in Romano solo collocavit. Il ne s'est pas agi un seul instant de les faire propriétaires du sol au détriment du domaine impérial et des propriétés particulières. L'expression collocavit in solo ne s'applique pas à un propriétaire, mais seulement à un tenancier, à un colon.
D'autres témoignages viennent corroborer celui qui précède. Trebellius Pollion nous dit que Claude II et ses lieutenants remportèrent de nombreuses victoires sur les Goths, prirent d'innombrables prisonniers, en sorte que les provinces furent remplies d'esclaves barbares et de cultivateurs goths, il ajoute que le Goth se transforma en colon.
Un autre historien, Zosime, rapporte qu'une année, une armée gothique fut détruite. Parmi ceux qui échappèrent au massacre, les uns furent incorporés dans le corps de troupes romaines, les autres reçurent de la terre à cultiver et furent attachés à cette terre, » Xap.- Sâvetv ••■ ?,/ eJç yewpYtav, termes qui ne souffrent pas d'ambiguïté ; ces barbares prirent à cultiver, rien de plus, et ils furent attachés à la terre.
Il n'était pas plus étrange de faire de ces Germains des cultivateurs que d'en faire des soldats ; c'était bien l'opinion des empereurs romains, car Aurélien et Probus imitèrent l'exemple de Claude II et introduisirent des milliers de barbares dans l'empire pour labourer et moissonner. La Germanie a donc fourni son contingent au colonat, ce qui s'explique d'autant plus facilement que Rome a eu de tous temps chez les Germains des peuples amis, pendant quatre siècles, il se lit un courant continu d'hommes et de familles qui vinrent isolément, pacifiquement, humblement, se fixer dans l'empire, et qui, ne pouvant acheter les terres, s'y établirent à titre de colons. On entrevoit quelle dut être la condition de ces hommes. Ils n'étaient pas esclaves et n'entendaient pas le devenir, mais ils n'étaient pas citoyens romains et n'avaient pas les droits attachés à ce titre. Cultivant le sol d'autrui, ils se trouvèrent dans une situation incertaine.
Au IVe, Dioclétien et Maximien, Constance Chlore continuent à ramener des captifs de Germains ; le dernier, rapporte Eumène, les plaça sur les terres qui manquaient de bras et les obligea à cultiver à titre de serviteurs. Nous avons vu de nos yeux et nous voyons encore, dit ce même rhéteur, de longues files de ces barbares prisonniers qui attendent que le gouvernement les distribue aux propriétaires des terres pour être leurs serviteurs et cultiver leurs champs qui manquent de bras. Les territoires d'Amiens, de Beauvais, de Troyes manquaient de laboureurs ; on y donna à l'appoint du travail des cultivateurs barbares. Ammien Marcellin raconte en témoin oculaire la pétition d'un peuple barbare, qui, implorant Constance, demandait à recevoir de la terre à cultiver, n'importe où, et non à titre de barbare, mais au nom de la loi que donnait au colon.
Les témoins oculaires éclatent en louanges sur ces colons, car en Ce de latifundia, les barbares n'ont pas d'autres perspectives et d'autres destinations. Claudicii le dit clairement, les Germains demandaient qu'on leur concédât la terre pour vivre comme colons, multis cupit vixisse colonus.
Souvent ces barbares furent placés par groupes sur les vastes espaces du domaine impérial ; ils formaient des villages et se perpétuaient. Souvent aussi, le gouvernement les répartissait dans les villes ou les distribuait entre les grands propriétaires, avec défense à ceux-ci d'asservir ces serviteurs bénévoles. La précaution même de porter cette défense marque bien la grosse tentation que devaient avoir les propriétaires de réduire ces colons à la condition servile.
IV. Colons esclaves.* D'autre part, c'était une habitude, chez les propriétaires romains, de laisser à leurs esclaves un pécule, qui souvent devenait considérable. L'esclave agricole était alors traité comme un fermier, ou comme un métayer, quasi colonus. S'il obtenait la liberté, il n'en devait pas moins un certain nombre de journées de travail, que le patron s'était réservées. Ainsi se forment des tenures serviles et des tenures d'affranchis, dont les détenteurs sont inscrits par leur nom sur les registres du cens à côté de celui du maître. Les esclaves ainsi ascripti sont désignés sous le nom général d'ascriplicii, qu'on rencontre déjà dans un rescrit d'Alexandre-Sévère de l'an 224. Un édit de Valentinien Ier les appelle casarii. Par le fait de cette inscription, les esclaves dont il s'agit sont attachés à la terre et ne peuvent plus désormais être vendus sans elle. C'est ainsi qu'à côté du colonat libre il se forme un colonat esclave. La condition des deux classes se rapproche de plus en plus sans toutefois se confondre, lui Orient comme en Occident, au Ve comme au IVe. Le législateur impérial a toujours soin de les distinguer.
A vrai dire, nous connaissons fort insuffisamment ces colons esclaves. Quelle existence menaient-ils sur le lot de terre qu'ils cultivaient, quels étaient leurs obligations, quels droits pouvaient-ils avoir ? Les jurisconsultes n'en disaient rien. Ils nous parlent de la
COLONAT
Tel est le droit. La pratique est ordinairement moins rigoureuse. On n'éloigne pas du sol un homme qui sait le cultiver, qui le connaît, qui l'améliore et qui l'aime. On ne saurait utiliser autrement les services. L'esclave reste donc toute sa vie avec sécurité sur son champ. À sa mort, ses enfants, qui ont appris de lui la culture de cette parcelle du sol, sont tout désignés pour continuer sa méthode ; l'habitude s'établit insensiblement. Un jour vient où, sans aucun droit formel, l'esclave et sa famille possèdent une jouissance perpétuelle.
Il en est de même pour la tenure de l'affranchi. Celui-ci n'a eu que la manumissio conditionnelle et incomplète ; il est encore dans la dépendance du maître de qui il reçoit un lotissement à cultiver. Les fils n'ont aucun droit sur ce sol ; mais ces fils de laboureur ne connaissent et n'aiment au monde que la terre ; ils ne peuvent vivre que par elle, et, à moins d'être fou, le propriétaire la leur laissera aux conditions faites à l'affranchi. Voilà l'hérédité de la tenure établie pour l'affranchi comme pour l'esclave.
Il s'ensuit que l'hérédité du colonat ? Quelques-uns l'ont supposé ; mais on ne trouve dans les documents rien qui permette de saisir un rapport de filiation entre la tenure de l'esclavage ou de l'affranchi, d'une part, la tenure du colon, d'autre part. Les colons sont libres, les esclaves tenanciers ne le sont pas. Une loi de 371 distingue nettement les trois catégories de tenanciers attachés au sol : colons libres, esclaves, et affranchis ; les trois conditions ont coexisté sans se confondre.
L'administration romaine, nous l'avons vu, était dans l'usage d'établir pour chaque domaine une sorte d'inventaire détaillé où le nombre et la qualité des esclaves étaient indiqués. On y rappelait en outre chacun des petits fermiers établis sur divers lotissements du domaine. Quand le fermier se changea insensiblement en colon, l'usage subsista, le colon fut contribuable. Mais nous ne savons pas ce qui serait plus intéressant : si l'impôt du colon s'ajoutait à l'impôt du propriétaire, ou bien s'il était en déduction de cet impôt, en sorte que la somme payée par le tenancier au percepteur était une avance à défalquer sur le prix de son fermage ou de ses redevances, qu'une partie seulement de la propriété était mise en valeur. Or, le gouvernement impérial eut toujours pour règle d'établir un rapport exact entre le chiffre de la contribution et le produit de la terre. Il voulait que l'impôt fût proportionné, non à l'étendue, mais au rendement des terres ; aussi admettait-il en principe gracieusement en faveur du propriétaire dont le fonds se trouvait momentanément improductif, et ce principe, les propriétaires s'ingéniaient à le faire passer dans la pratique. D'après cela, on peut juger de la difficulté qu'il y avait à taxer les grands domaines. Il était presque impossible de connaître exactement la proportion entre la partie occupée et la partie inoccupée, proportion qui pouvait varier chaque année suivant le nombre de bras dont le propriétaire disposait. L'évaluation était presque toujours inexacte au détriment tantôt de l'État, tantôt du grand propriétaire, tantôt du petit propriétaire sur qui un surcroît de charges retombait. C'est dans ces conditions et pour y remédier qu'on eut l'idée de prendre pour base d'évaluation le nombre des gens employés à la culture. C'était, à tout prendre, le plus sûr moyen d'atteindre la terre cultivée et de n'atteindre qu'elle. La capitation atteignait les seuls travailleurs, puisque les enfants et les vieillards en étaient exclus. Calculer le revenu d'un domaine par le nombre de bras qui le cultivent est un mode d'estimation simple et pratique, qui écarte les discussions, les incertitudes et peut prêter à quelques abus sans doute, mais, somme toute, réduit dans toute la mesure du possible l'arbitraire du fonctionnaire et la fraude du contribuable.
Il est qui achève de marquer la pensée dont s'inspire, c'est que l'inscription au registre du cens ne porte pas seulement sur les domaines, mais sur les esclaves, ceux du moins qui étaient attachés à la culture. Bien loin d'être odieux, un tel impôt est équitable ; il l'est d'autant plus qu'aucun texte ne marque que l'impôt des cultivateurs s'ajoutât à l'impôt des propriétaires, et il s'agit moins d'un impôt que d'une inscription administrative. Ce n'est pas une contribution personnelle, c'est l'impôt foncier, et l'unité imposable s'appelait caput, l'homme comptait pour un caput, la femme pour la moitié, vieillards et enfants n'étaient pas comptés. Il serait désirable que nous puissions savoir à quelle somme vraie correspondait le caput, mais nous n'avons aucune indication sur ce point. En théorie, c'était le cultivateur lui-même qui devait l'impôt ; en fait, c'était le propriétaire qui devait remettre à l'État toutes les contributions des hommes de son domaine ; c'était lui qui faisait la levée et il en était responsable. Ce dernier trait est caractéristique. On reconnaît bien que cette sorte de capitation était une charge de la propriété. Dans la pratique, c'est toujours le propriétaire qui la payait ; à la fin, il la fera rembourser au colon, par la raison que l'homme était déjà colon avant d'être inscrit au cens, l'État, en effet, n'avait pas un seul colon, pas un seul, par la raison qui l'homme était déjà colon avant d'être inscrit au cens.
La constitution de Constantin, en 319, tout en se préoccupant d'abord d'un intérêt financier, n'en reconnaît pas moins l'institution du colonat. On lit que le colon appartient à un autre. Qu'est-ce à dire, puisqu'au IVe le colon était essentiellement libre et sui juris ? Le voici devenu juris alieni. Constantin déclare que, si ce colon quitte le domaine où il est né, il sera restitué à ce domaine : ce qui n'est rien de nouveau et simplement la confirmation d'une ancienne règle sur laquelle était fondée toute la répartition de l'impôt foncier. Le gouvernement réclamait de chaque domaine autant de fois le caput qu'il y avait de cultivateurs et rendait le propriétaire responsable du payement. Il fallait bien qu'en retour il assurât la présence perpétuelle des cultivateurs sur le domaine. « Quant aux colons qui essayent de fuir, il conviendra que le propriétaire leur mette les fers aux pieds, à la façon des esclaves, » et ceci est une innovation, le propriétaire aura désormais le droit de recourir à la force pour retenir son colon.
La législation continue à s'occuper des colons : en 371, Valentinien Ier autorise le juge à prononcer une amende contre le propriétaire qui aura attiré ou reçu chez lui le colon d'un autre. Puis c'est une loi de Théodose qui prononce que, dans toutes les provinces de l'empire, c'est une règle établie par les ancêtres que les colons soient retenus par une sorte de droit éternel, quodam aeternitalis jure ; il ne leur est permis ni de pouvoir pour le ramener. Enfin, il est dit dans une loi que le propriétaire qui aura attiré chez lui ou reçu le colon attaché à un autre sera tenu à restitution sans préjudice d'indemnité et d'amende. Le colonat se trouva ainsi, presque sans qu'on y eût pensé, constitué légalement.
Encore nous tromperions-nous beaucoup, si nous pensions que, dès le IVe, tous les colons avaient été attachés à la glèbe. Une loi de l'empereur Anastase montre que, dans les dernières années du Ve, à côté des cultivateurs « inscrits », il y avait encore des colons libres. Il est vrai qu'à ce moment le législateur impérial fit un pas de plus. C'est ici qu'il prend enfin l'initiative, qu'il crée une règle vraiment nouvelle et qu'il institue réellement un colonat obligatoire. Anastase prononce, en effet, que le colon libre qui aura cultivé une terre pendant trente années consécutives, ne pourra plus quitter cette terre. D'où il résulte qu'on est cultivateur libre pendant vingt-neuf ans, après la trentième année on devient colon à perpétuité et colon de la même terre, et cette mesure prétend être « également avantageuse au propriétaire et au colon ». Comment cela ? Pendant vingt-neuf ans, la relation entre ces deux hommes n'a été qu'une relation de droit, situation instable que l'intérêt ou le caprice pouvait faire cesser. Ce laps de temps écoulé, il y a lieu de créer un lien de droit ; apparemment, les charges et les droits ont convenu au bailleur et au preneur qui s'en sont accommodés si longtemps, dés lors c'est sur cette base que la situation deviendra définitive. Plus de fuite d'une part, plus d'éviction d'autre part, ainsi s'établit ou plutôt fut consacrée légalement la perpétuité du colonat.
VII. Condition juridique. — Nous venons de voir que le législateur ne s'est occupé que tardivement et superficiellement du colonat. Il a reconnu l'institution, en a tiré profit, mais ne s'est pas enquis de son origine, de son évolution ; en somme, le colonat ne l'intéresse guère : au contraire, le colon attire et retient son attention et tout particulièrement le législateur se préoccupe de la fuite du colon. Est-ce dans une pensée de répression ou de protection ? C'est simplement dans une pensée d'intérêt. Que le colon et son propriétaire se disputent et tombent sous le coup de la loi, à merveille, la loi les atteindra ; mais que le colon prenne la fuite, la loi va jeter les hauts cris. En effet, il taxe le propriétaire d'après le nombre de ses colons : dès l'instant qu'un de ceux-ci disparaît, on s'empresse de dénoncer le cas, qui devrait, en droit, entraîner un dégrèvement et le fisc romain n'a aucun goût pour cela ; dès lors le législateur, avec lequel il entretient des rapports d'autant plus avantageux qu'il est de compte à demi avec lui, le législateur intervient et multiplie les sanctions contre le fugitif. On a conclu de là que tout le colonat consistait dans l'attache forcée du cultivateur à la glèbe ; cette opinion est incomplète et, partant, inexacte.
Le colonat fut un organisme très complexe et, tout d'abord, il y eut plusieurs sortes de colons. Les codes leur appliquent des dénominations diverses. Les uns sont appelés originarii ou originales, en témoignage de leur naissance sur le domaine ; d'autres sont les censiti ou inscrits dont nous venons de parler, ou encore tributarii, parce qu'ils payent le tributum par tête. Il y a aussi des coloni et des inquilini : ce dernier mot, qui désignait à l'origine de simples locataires, est attaché ensuite à des hommes qui ressemblent de tout point aux colons. Mais il ne semble pas que ces termes aient été d'abord synonymes entre eux, ni qu'ils se soient appliqués aux mêmes hommes. Plusieurs lois permettent de reconnaître l'existence, au sein du colonat, de plusieurs catégories ou de plusieurs degrés. Cela était d'ailleurs presque inévitable, puis que le colonat s'était formé en dehors de toute réglementation législative et par une innombrable série de faits individuels qui pouvaient ne se ressembler qu'en partie. Cette réserve faite, nous allons essayer de saisir les traits qui sont communs à tous et qui caractérisent le colonat.
Le colon est un homme libre qui n'est assimilé ni confondu en aucun cas avec l'esclave et ne peut être réduit à l'état d'esclavage ; il n'aura à fournir que les seuls travaux exigibles de l'homme libre. Son attache au sol ne lui fait pas perdre l'immunité, une novelle de Valentinien I y Mille particulièrement. Une loi de Théodose va jusqu'à dire que les colons sont tellement unis au sol qu'on doit les considérer comme des esclaves de la terre, mais sans mettre en oubli leur condition ingénue : « Li cet condîtione videantur ingenui, servi lamen terras cui naît sunt œsiimentur ». Encore à la fin du V et au commencement du VI siècle, Anastase et Justinien déclarent en termes formels que les colons sont des hommes libres et qu'ils restent libres sur leur terre.
Les codes déclarent à maintes reprises que le colon ne sera jamais vendu sans la terre, ce qui veut dire que ce n'est pas la personne du colon qui est vendue ; la vente d'un colon signifie la vente d'une parcelle de sol à laquelle le colon est attaché. Il y a des marchés d'esclaves, il n'y a pas de marchés de colons.
Distinct de l'esclave, le colon est soustrait à l'esclavage et inapte à l'affranchissement, lequel ne trouve pas à s'exercer sur lui. Le mariage entre colon et esclave, entre esclave et colon est interdit en principe, c'est une mésalliance ; on peut cependant le contracter, mais par tolérance et sans lui faire produire les effets du mariage légitime. Les enfants qui en naissent ne sont pas reconnus, ils suivent la condition de la mère. Le colon qui épouse une compagne de sa classe contracte un mariage aussi légitime que celui que pourrait contracter un citoyen romain ; sa femme porte le titre d'uxor, ses enfants lui appartiennent, il exerce la puissance paternelle. Il peut acquérir, posséder et léguer ; il peut même être propriétaire, en dehors, bien entendu, de sa tenure. Il peut aliéner et transmettre son bien, pourvu que ce ne soit pas à l'insu de son maître. Aucune loi ne lui interdit d'ester en justice ; il se présente devant le juge comme témoin, comme défendeur, comme demandeur. Il peut intenter un procès, même à son maître. L'Église fait la même distinction entre le colon et l'esclave. Celui-ci ne peut jamais entrer dans les ordres, même avec la permission de son maître ; le colon n'aura qu'à se pourvoir du consentement de son propriétaire pour solliciter son élévation au sacerdoce. Ainsi, le colon ne se confond jamais en droit avec l'esclave.
En pratique, par bien des points, il se rapproche de lui. L'un appartient à un maître, l'autre à une terre, il est né pour cette terre, il lui doit son travail à perpétuité. Il est sujet du sol, il est considéré à un certain point comme en servitude, car sa condition apparente est à peine distincte de celle de l'esclave, leurs occupations sont identiques. Peu à peu on perd l'habitude de faire entre eux la distinction. Dès la fin du IVe, on n'admet pas qu'une femme colone épouse un homme libre, une telle union ne serait pas réputée légitime mariage. Le législateur finira par dire qu'on ne voit presque plus de différence entre l'esclave et un colon. Ainsi le colonat est devenu une condition intermédiaire entre la liberté et l'esclavage.
Il y a une liberté qui manque au colon, celle de quitter le domaine où il est attaché. Il ne peut en être séparé un seul moment, dit le Code justinien, tout départ est réputé fuite et traité en délit. Le lien entre la terre et le colon est si étroit qu'on ne juge plus le dénouer et concevoir l'une sans l'autre, le colon devient objet de propriété, il est possédé. Deux propriétaires peuvent être en procès touchant la propriété d'un colon. La loi distingue même le cas où l'on n'est qu'un possesseur de bonne foi de celui où l'on est légitimement propriétaire d'un colon. Celui-ci fait partie du fonds et en subit les conditions. Le colon est sujet à prescription. Le colon qui parvient à se dérober pendant trente ans, ou qui n'est pas réclamé, devient libre, passé ce délai, dire qu'il continue à être libre, mais sans appartenir désormais à une parcelle de sol déterminée.
On dit colon, dit la famille entière du colon, sa femme, ses enfants. La seule différence en faveur de la femme colone, c'est que, pour elle, le délai de prescription est réduit à vingt ans. Arrêtons-nous à un cas bien caractéristique. Une femme colone a quitté son domaine ; elle a été reçue sur un autre domaine et s'y est mariée avec un colon. Si on la trouve avant la prescription de vingt années écoulées, elle doit être ramenée à son lieu d'origine. Séparée de son mari, celui-ci ne peut pas la suivre. Leurs enfants seront partagés, deux tiers avec le mari, un tiers avec la femme. Voici une famille détruite, le développement des individus compromis ; le législateur n'a fait qu'appliquer logiquement le principe que le colon est la propriété du sol, mais les conséquences sont telles qu'il s'attendrit et cherche à trouver une solution moins barbare ; voici donc ce qu'il propose : au moment où le propriétaire de la femme colone se présentera pour la reprendre, l'autre propriétaire chez qui elle s'est mariée aura le droit de la garder en troquant à sa place une autre femme et les enfants en nombre égal à ceux qui deviennent la suivre. Par ce détour, la famille restera unie. Cette sorte d'échange en vue du respect de la famille, qui n'avait été d'abord que facultatif, fut rendu obligatoire par Honorius et par Valentinien III. Le propriétaire n'a pas un très grand intérêt à refuser son aveu. L'homme qui avait été soldat pendant quinze ou seize ans ne devenait pas colon ; il avait donc, de ce côté, moyen d'échapper au colonat. Il en était de même de l'Église. La loi ne permettait pas au colon d'entrer dans les ordres sans l'aveu du propriétaire, mais cet aveu suffisait à ouvrir la cléricature et le monachisme à un très grand nombre de colons. Ce qui paraît avoir été surtout fréquent, c'est qu'un colon devint le prêtre même du domaine dont il avait été colon, et qu'il fut mis aux obligations du prêtre, sans que le propriétaire pût s'y opposer. La condition du colon est héréditaire. Une loi de Gratien et de Théodose prononce que celui dont le père ou le grand-père était colon et qui est parti tout en restant au domaine, l'hérédité est absolue en matière de colonat.
Un colon a cultivé longtemps une terre et y a vécu comme colon, il a fait œuvre de colon ; le père meurt, Justinien décide que le propriétaire a droit de ramener ce fils à occuper une situation à laquelle il est lié par sa naissance. Un colon fugitif meurt avant le délai de prescription, il a eu un fils pendant sa fuite, ce fils appartient au domaine et y sera ramené de force. Une femme colone s'est mariée hors du domaine à un homme libre, elle est reprise et ramenée avec ses enfants sur le domaine.
Cet ensemble de règles, les unes logiques, les autres impitoyables, a pour objet de empêcher le colon de quitter le domaine.
En regard de l'arbitraire, mettons la garantie. Une loi de 357 défend au propriétaire de vendre sa terre sans les colons. « Si quelqu'un, dit-elle, veut vendre ou donner un domaine, il n'a pas le droit de garder pour lui les colons ni de les transporter sur un autre domaine. L'acheteur consent-il à cette combinaison, elle est interdite au vendeur, car il ne faut en aucun cas que les colons soient dépossédés. » Défense également de vendre une parcelle du domaine avec les colons installés sur cette parcelle et beaucoup d'autres qu'on leur associe pour s'en débarrasser. Interdiction à l'acheteur d'introduire sur le domaine des nouveaux venus au préjudice des colons établis ou de remplacer les colons par des esclaves. Le déplacement d'un colon d'un domaine dans un autre ne peut être toléré que s'il est démontré qu'un domaine a trop et l'autre pas assez de colons ; en ce cas, la famille du colon déplacé ne devra pas être partagée entre les deux domaines.
Toutes ces dispositions sont visiblement favorables aux colons et les constituent dans une espèce de droit à l'égard du sol qu'ils cultivent. Non un droit absolu, écrit, avoué, mais une pratique, un usage invétéré qui font que le colon ne peut être évincé.
Les lois ne disent pas que le colon aura une tenure à soi, mais elles sous-entendent toujours (pie c'est la pratique ordinaire, l'ue loi de 365 interdit au colon d'aliéner sa tenure, ce qui implique qu'il travaille toujours un même sol. D'autres lois signalent la « redevance - ou le revenu » (pie paye le colon, ce qui marque incontestablement qu'il a une culture à lui. Le colon n'est donc pas un cultivateur forcé comme l'esclave rural, il est tenancier. Une loi de Justinien est très claire sur ce point : elle prononce que, « s'il est constaté que les colons ont payé la redevance pendant une longue suite d'années, le juge, suffisamment éclairé par cette preuve, décidera en faveur du propriétaire ; mais s'il y a doute, le juge surseoira au jugement ; en attendant, il exigera que le colon donne caution pour sa redevance de l'année, jusqu'à ce qu'il soit décidé s'il doit ou non la payer. Il peut arriver encore, ajoute la loi, (pie le colon ne puisse pas ou ne veuille pas donner caution : en ce cas, il payera sa redevance au juge, et elle sera mise en dépôt pour être, selon l'issue du procès, acquise au propriétaire ou restituée au colon 2. » Ceci ne laisse aucun doute sur la qualité de tenancier du colon qui paye fermage ; nous y voyons en outre que la redevance annuelle sera payée « aux termes fixés par la coutume 3, » c'est-à-dire la coutume du domaine.
Cette coutume, spéciale à chaque terre, s'était établie à une époque ancienne ; probablement dès l'entrée des colons sur la propriété, une convention verbale était intervenue entre le propriétaire et eux, réglant le détail des obligations, des travaux, des droits de chacun. Cet accord consenti, observé, transmis, maintenu, était devenu coutume immuable sur chaque domaine ; elle y faisait loi. La vraie législation du colonat n'était pas dans les codes, mais dans ces coutumes et règlements aussi nombreux et variés que les domaines qu'ils régissaient. Tout cela a péri.
Les codes ne contiennent rien touchant la nature et la quantité des redevances ; cela était réglé sur chaque domaine par la coutume du domaine ; le plus souvent les redevances étaient en nature, à moins que la coutume du domaine ne déterminât qu'elle serait en numéraire1 ; parfois la redevance était partie en nature, partie en argent : enfin une loi fait allusion à des corvées5. D'après le règlement du salin Burunilanus, les colons sont tenus « à six journées par an, dont deux de labour, deux de sarclage ou hersage et deux de moisson, » chaque fois avec leurs bœufs ou leurs chevaux.
L'État n'avait pas créé ces coutumes locales, mais il s'attacha à les faire respecter de part et d'autre, imposant aux propriétaires et aux colons le respect des conventions anciennes. Nous avons une loi de Constantin ainsi conçue : « 'l'ouï colon dont le propriétaire exigera plus (pie ce qui est accoutumé, plus qu'il n'a été exigé dans les temps antérieurs, se présentera devant le juge le plus proche et ce juge devra non seulement défendre au maître d'augmenter à l'avenir les redevances coutumières, mais encore l'obliger à restituer au colon tout ce qui aura été exigé de lui indûment ». d'Arcadius rappelle cette règle 7 ; Justinien la confirme : « Que les propriétaires se gardent bien d'introduire aucune innovation ; autrement le juge fera réparer le dommage fait au colon et il veillera à ce que, dans la prestation des redevances, la vieille coutume soit observée R. a
Pour l'acquittement de l'impôt, le gouvernement n'avait pas fixé un mode uniforme. Ici le propriétaire est imposé, là ce sont les colons qui sont dénombrés et taxés comme unité foncière ; ailleurs le colon remet sa taxe au propriétaire qui la transmet au fisc. Dans la pratique, les trois procédés se valaient et le gouvernement laissait à chaque domaine le choix, mais, ce choix fait, il fallait s'y tenir. Nous lisons dans une loi : « Après avoir réglé le payement des redevances, passons au payement des contributions. S'il est d'usage, dans le domaine où le litige s'est produit, que le colon les paye directement, il devra se conformer à l'ancienne coutume, et aucun préjudice ne devra être apporté aux droits du propriétaire, lequel jusqu'ici ne payait pas l'impôt 9. Mais s'il est de coutume que le colon remette au propriétaire sa redevance et sa contribution à la fois et qu'ensuite le propriétaire, faisant deux parts de ce qu'il a reçu, garde une partie à titre de redevance et remette l'autre à l'État à titre de contribution, en ce cas, le colon versera au magistrat la double somme, redevance et impôt, et le magistrat fera le départ, jusqu'à ce que l'issue du procès ait marqué si la quittance de l'impôt devra être remise au colon ou au propriétaire 10. »
Rien ne nous apprend si la tenure était transmise intégralement du père aux fils ; en pratique, il est des plus probables que cette intégrité n'était entamée que pour les plus graves motifs. Probablement aussi la tenure était héréditaire. Existe-t-il un droit de succession, c'est-à-dire une redevance à acquitter pour le transfert ? Nous l'ignorons. À défaut d'héritiers, la tenure revient au propriétaire, mais en est-il de même des biens personnels du tenancier ? Une loi de 434 vise les prêtres et les moines qui meurent intestats et dont les biens sont dévolus à leurs églises ou monastères, à moins que les défunts ne fussent colons, auquel cas les biens « sont dus au propriétaire du domaine où ils sont nés u. »
Si on fait attention au contexte, on voit que le législateur ne parle ici que « de prêtres ou de moines qui n'auraient ni parents, ni enfants, ni cognats, et qui d'ailleurs mourraient sans avoir fait de testament. » Il faut la réunion de ces conditions diverses pour que la succession du colon soit dévolue au propriétaire. Loin donc que cette loi nous fasse supposer une sorte de mainmorte au préjudice du colon décédé, elle implique que ses enfants héritent de lui, et que, à défaut d'enfants, ses ascendants ou ses collatéraux héritent encore. Elle implique même que le colon a le droit de tester. Ce n'est qu'à défaut d'héritiers légitimes ou testamentaires que le propriétaire hérite du colon.
Ceci ne s'applique pas à la tenure, pour laquelle il semble que la succession en ligne directe lui seule admise. Mais, en ce qui concernait les biens propres, le droit successoral était le même pour le colon que pour l'homme libre. Il y avait cette seule particularité que la succession vacante passait au propriétaire plutôt que de passer à l'État.
Le colon acquiert pour soi. Les biens ne sont pas saisissables pour les dettes du maître, mais lui-même ne peut aliéner ses biens qu'à la condition d'informer et de consulter le propriétaire. Disposition bizarre et dont il est bien difficile de rendre compte. Le maître a-t-il le droit de refuser cette aliénation, ou bien seulement le droit de conseiller son colon au mieux de l'intérêt commun du colon, de la terre et du propriétaire ? Peut-être a-t-il le droit de s'opposer à une transaction entre son colon et un colon d'un autre domaine. C'était encore une conséquence de ce lien étroit que nous avons signalé entre le colon et le domaine, lien qui écartait jusqu'à la possibilité pour le colon de rien détacher de ce qui enrichissait le domaine, pas plus ses biens que les personnes. Ces biens, cette épargne privée étaient comme l'opulente surabondance du produit de la tenure, ils étaient corps avec le domaine.
Si les colons étaient heureux ou malheureux, ils n'ont pas pris la peine de nous le dire. Le code n'est guère loquace à leur égard, la littérature contemporaine ne l'est guère plus. Il y avait des colons fugitifs, nous l'avons vu, le fait n'est guère douteux, mais nous ignorons dans quelle proportion le fait se produisait. Il existe sur la matière treize décrets ou rescrits impériaux espacés dans l'espace de deux siècles sur l'étendue de l'empire entier, cela ne peut rien apprendre qui vaille des chiffres ou qui mette sur la voie. Au reste, pour quoi fuit-on le colonat ? Ici nous sommes mieux instruits.
Le petit propriétaire, en effet, n'est pas de taille à subsister dans le voisinage du possesseur de vastes domaines avec son organisation en personnel et en matériel faite en vue d'une exploitation et d'un rendement facilités par la main-d'œuvre à prix réduit de tous les corps de métiers auxquels un propriétaire, petit ou grand, est contraint d'avoir recours. Ce n'est pas seulement parce que son puissant voisin est entouré de laboureurs, de bergers, de vignerons, mais parce qu'il héberge sur son domaine tous les artisans nécessaires, meuniers, charpentiers, charrons, bourreliers, etc. Enserré et comme étouffé entre ses puissants voisins, le petit propriétaire est dans la situation qu'aurait de nos jours un ouvrier travaillant seul entre de grandes usines. Mal outillé, payant tout plus cher, vendant tout plus mal, risquant davantage en proportion, perdant beaucoup de temps et de forces sans profit, il s'appauvrissait peu à peu, et sa terre aussi s'amaigrissait et se stérilisait entre ses mains. Il n'y a pas besoin d'être un homme avisé pour calculer que la condition de colon est plus plantureuse et plus désirable que celle de petit propriétaire, et c'est ainsi que Salvien se trouve amené à remarquer « qu'ils se réfugient dans le domaine du grand propriétaire comme dans un asile ». Pour des hommes laborieux et sobres et la race des campagnes était alors ce qu'elle est demeurée jusqu'à nous - le colonat était une aubaine. Il est à présumer que la perpétuité rassurait plus qu'elle n'inquiétait et en ce cas le point d'honneur ne devait guère tracasser ces populations très ignorantes et que l'idée d'être traitées en serfs de la glèbe laissait sans doute aussi indifférentes qu'il est possible de l'être. Ces grands maux dont nous faisons des épouvantails ne circulaient pas, n'existaient pas.
Diacre Pierre, recteur du patrimoine de l'Église en Sicile, a laissé une sorte de rescrit qui règle diverses questions relatives à l'administration des domaines de l'Église ; il y est beaucoup parlé des paysans qui vivaient sur les terres de l'Église romaine et de leurs rapports avec le propriétaire, représenté par ses divers agents. Ce document est d'une importance capitale, mais ce n'était pas un traité didactique sur la matière, ce qui explique que pour quoi il est incomplet et son explication d'autant plus laborieuse et plus délicate que certains points importants sont passés sous silence, le correspondant du pape sachant à quoi s'en tenir sur ces questions.
Comme chacun se croit autorisé à supposer, dans l'impartialité de la transcription du ix° siècle à laquelle nous devons la traduction des Registres de saint Grégoire, les thèses qui cadrent le mieux avec ses théories ou avec ses hypothèses, chaque interprétation emporte avec elle les corrections qui la rendent vraisemblable ou certaine.
Le « Patrimoine de Sicile » est le terme sous lequel on désignait l'ensemble des terres possédées à titre privé par l'Église romaine dans la grande île. Le pape, à qui incombait la gestion de tout le temporel de son Église, ne pouvant être présent partout, déléguait dans chaque province un fonctionnaire, sous-diacre de l'Église de Rome et pourvu au titre de recteur du patrimoine : « Ubi nos præsentes esse non possumus, nostra per eum cui præcipimus repræsentatur auctoritas, quamobrem Petro subdiacono in provincia aux Siciliæ nostras commisimus ». Le titre était plus sonore que la charge n'était réelle ; au temps de saint Grégoire, le pape tenait son monde en main, surveillait de très près tout son personnel, discutait, décidait, soucieux d'augmenter le revenu de la terre et le bien-être des cultivateurs.
Un fait frappe tout d'abord dans cette lettre du pape, c'est l'étroite dépendance où sont, à l'égard de l'Église, les rustici qui vivent sur ses terres. Ils semblent être à la merci du propriétaire, car c'est de lui seul qu'ils peuvent attendre justice : si on les exploite, c'est à lui qu'il appartient de connaître de leurs griefs et de leur faire droit. Heureux quand c'est à saint Grégoire qu'ils ont affaire !
Ces rustici sont opposés quels que part aux conductores et assimilés aux coloni. Après s'être élevé contre l'abus, fréquent en divers lieux, d'exiger des rustici plus qu'ils ne doivent, le pape conclut : « super fusla ergo pondera præterea excepta et vilicilia nihil aliud volumus a colonis Ecclesiæ exigi ».
Dans sa lettre au recteur du patrimoine, saint Grégoire traite d'abord des rustici ou coloni. Il a appris, dit-il, que les rustici Ecclesiæ étaient très maltraités dans les achats de blé qu'on était tenu de leur faire, car, lors que la récolte était bonne (ce qui rendait l'acquisition des denrées plus facile et leur écoulement moins aisé), on cessait de leur acheter la quantité de blé convenue. Cet « on » désigne évidemment l'administration patrimoniale, car saint Grégoire est en mesure d'ordonner aussitôt que l'on continue à acheter aux rustici Ecclesiæ la même quantité de blé, dans les bonnes années comme dans les mauvaises, en se réglant pour le payement sur le cours officiel du marché. Il ajoute que les risques du transport étaient souvent laissés à la charge des rustici, ce qu'il proscrit absolument. Il ne tolère pas l'usage qui s'est introduit d'exiger des paysans de l'Église, sous le nom de servitalicuin, deux seliers en sus de chaque boisseau, ce qui porte le boisseau à 18 seliers (au lieu de 16 qui est le chiffre normal), mais il défend d'aller au-delà, et d'augmenter arbitrairement la capacité du boisseau : l'abus, d'ailleurs, ne profitait qu'aux intermédiaires et pas un setier de plus n'entrait dans les greniers de l'Église.
Autre vexation. La livre comprenait légalement 72 sous, mais en percevant les redevances des colons, on la comptait pour 73 sous (demi centime le pape réprouve et veut abolir cet abus. Pourtant, comme il y avait là un usage déjà ancien, qui tendait à constituer presque un droit, Grégoire dispose qu'on évaluera ce que produisait cette majoration de la livre et qu'on y joindra le produit des diverses autres menues charges exigées des rustici en sus de compte ; cela fait, on ajoutera pareille somme au chiffre de la pension, c'est-à-dire de la rente qu'ils doivent à l'Église, et ainsi tout ce qu'on leur avait jusque-là extorqué par des moyens détournés figurera officiellement dans le chiffre même de sa redevance. Et, pour que l'abus de ces charges ne puisse reparaître, pour que le pape ne se trouve pas avoir purement et simplement augmenté la quotité des pensions sans avoir diminué pour cela les surcharges, Grégoire ordonne que dorénavant les quittances seront ainsi libellées, qu'elles contiendront le chiffre de la redevance due par un chacun et proscrire toute espèce de supplément en ces matières. Et comme le recteur lui-même tirait quelque profit personnel de ces droits accessoires, le pape décide qu'il en touchera l'équivalent sur le principal de la rente.
.Mais, la redevance une fois payée, le colon n'est pas quitte envers l'Église. Il doit encore des fournitures supplémentaires (excepta) et des cadeaux aux conductores ou fermiers (vilicilia). Volontiers je croirais (puisque n'est pas tout à fait encore). Saint Grégoire parle quelquefois des angariœ, c'est-à-dire des corvées qu'on était en droit d'exiger des colons. S'agit-il de journées de travail dues au propriétaire ou à son représentant, ou bien faut-il entendre simplement par là l'ensemble des obligations qui s'imposent au colon et à ses bœufs : hat m re hominu cum bobus suis facial preebere olacla G i hommes qui ont leurs bêtes • 1 qui pouvant vivre sui les tenues d'autrui, sont bien des colons, et l'emphytéote a le droit d'exiger.
La lettre du pape Grégoire le Grand est pour nous un document analogue à l'inscription du salins Burunitanus. Le pape est propriétaire de vastes domaines, comme l'était l'empereur, et comme lui, il a sur chaque domaine un fermier et des colons, il écoute leurs réclamations et, au besoin, y fait droit, réprime les abus et exige, comme l'empereur Commode, qu'il soit fait publiquement lecture de sa lettre aux paysans intéressés et qu'il leur en soit remis un exemplaire, « afin qu'ils sachent bien qu'ils doivent se défendre contre toute injustice ».
Mais l'Église n'a réprouvé le colonat. Elle le maintenait sur ses propres domaines, puisqu'il était impossible qu'ils fussent cultivés autrement. Elle le respectait sur les domaines d'autrui. Elle ne voyait pas en lui une institution injuste ou funeste. Si elle conseille souvent l'affranchissement des serfs, on ne la voit jamais conseiller l'affranchissement des colons. Aussi n'est-il pas prouvé que les colons aient jamais demandé d'être affranchis, c'est-à-dire de perdre leurs tenures.
Le deuxième concile d'Orléans, en 538, établit dans son canon 2 comme une chose toute naturelle, qu'un colon ne pourra être ordonné prêtre qu'après avoir été dégagé par son propriétaire des liens du colonat. Le deuxième concile de Tolède, en 619, rappelle que « les lois séculières veulent que le colon reste attaché aux champs qu'il cultive ».
X. Législation barbare.
La Loi romaine rédigée en pays des Burgondes (Lex Romana Burgundionum) considère le colon comme attaché au sol et punit par une amende l'admission, dans un domaine, du colon d'un autre domaine.
La Loi romaine rédigée en pays des Wisigoths, et par ordre de Léovigild, reproduit les principes établis par le Code théodosien pour les colons. « Le propriétaire chez qui sera trouvé un colon appartenant à un autre, devra non seulement le rendre, mais encore payer sa capitation ». C'est exactement l'ancienne loi de Constantin, et ce n'est pas la seule ; nous retrouvons les dispositions promulguées par Valentinien II, par Honorius. Ce ne sont à vrai dire que des traits de l'ancien colonat ; mais ils suffisent à prouver que l'organisme a survécu. Or, ces règles, tirées d'un recueil romain, mais promulguées par un roi wisigoth, ont été pratiquées par des gens qui n'écrivaient que ce qui leur était utile.
Le colonus se retrouve, dans la loi des Burgondes, désigné par le même vocable que dans l'empire, dis du serous, si tellement immuable que le code de Burgondes ne contient aucune loi nouvelle sur lui. De même chez les Ostrogoths, l'édit de Théodoric mentionne plusieurs lois le colonus ou originarius, auquel s'appliquent toutes les mêmes conditions qui s'y appliquaient dans les codes romains.
Le wergeld ou compensation légale assigne au colon un prix très supérieur à l'esclave dans la Loi des Saxons et la Loi des Alamans.
La Loi des Francs et la Loi des Frisons ne mentionnent pas le colon, mais on sait qu'elles sont loin de contenir une législation complète. À leur défaut, nous avons des chartes échelonnées du VIe au IXe, des testaments nous montrent un possesseur léguant à son légataire le domaine et les tenanciers ; ajoutons encore les formules, nous en avons deux sur ce sujet.
Elles nous font assister à des procès où un homme est réclamé comme colon par un homme qui est ou qui se dit son maître ; ailleurs le défendeur résiste : « Je ne suis pas colon, dit-il, je suis né d'un père libre et d'une mère libre, et je suis prêt à en faire le serment ». Une femme réclamée comme colone par un monastère répond que ni son grand-père ni son père, dont elle donne les noms, n'étaient « colons de ce saint » ; qu'en conséquence elle n'est pas sujette au tournât dans le domaine du saint et qu'elle est née libre de père et de mère. Le comte et son tribunal lui donnent gain de cause.
Ces formules d'actes judiciaires nous montrent clairement l'un des deux côtés de la situation du colon. Il est colon forcément et héréditairement par ce seul motif que son père et sa mère l'étaient.
Un acte inséré à la suite du Polyptyque d'Irminon nous offre le procès-verbal d'un débat devant le tribunal du roi où les demandeurs sont de simples colons. Ceux-ci se plaignent que leur propriétaire ait augmenté leur cens et leurs obligations. « Il exige de nous, disent-ils, plus de redevances que nos prédécesseurs n'en payaient. Il ne nous conserve pas les règles qu'avaient nos ancêtres ». Le tribunal du roi entend les parties, et, après débat contradictoire et lecture de pièces écrites, se prononce contre les colons. Mais ce qui est digne d'attention, c'est que le jugement fut uniquement fondé sur ce fait que le propriétaire avait prouvé que les redevances qu'il exigeait actuellement n'étaient pas plus fortes que celles qu'on avait exigées dans le passé. Il montrait en effet une pièce écrite, reconnue authentique par les demandeurs, de laquelle il ressortait que les pères de ces colons payaient la même redevance que leurs fils. C'est sur ce point de droit que porte l'arrêt. Le propriétaire obtient gain de cause parce qu'il n'a pas augmenté les redevances, c'est donc qu'il ne pouvait pas le faire.
Le colon occupe toujours sur le domaine une tenure particulière et il n'y a pas d'exemple de culture collective ; cette tenure s'appelle colonica, la tenure colonaire. Nous ne voyons jamais que le propriétaire refasse le lotissement. Mais quand le propriétaire change, par l'effet d'une vente ou d'un legs, nous n'apercevons pas qu'on introduise de nouveaux colons aux dépens des anciens, ni qu'on fasse une nouvelle distribution de la terre.
AU IXe comme au IVe, le colon est distinct de l'esclave. En pratique, on reconnaît que la distinction entre eux commençait à s'estomper : c'est ainsi que le colon occupe souvent une manse servile et le serf une manse de colon. Le droit, cette distinction subsistait tout entière. Le nom même de Colonius qui persiste dans le Polyptyque de Saint-Germain est abandonné pour celui d'hommes dans le Polyptyque de Saint-Remi, et ces deux termes ont cependant même signification, désignent la même classe de tenanciers payant redevance, fournissant des corvées. L'adoption de ce terme s'explique sans peine. Les codes des Romains proclamaient l'ingénuité des colons, qui, presque confondus avec les esclaves par la vie quotidienne, par les charges, les occupations agricoles, n'étaient plus en état de revendiquer un titre qui pouvait paraître périmé. La qualification d'ingénu se retrouve dans le polyptyque de l'abbaye de Saint-Loup ; presque partout la tenure du colon s'appelait une manse ingénuité.
Comme par le passé, la condition du colon que révèlent les Polyptyques est héréditaire. Telle famille qui cultive le domaine de Vétriacum y est implantée depuis deux siècles et demi. Dans beaucoup d'articles que le rédacteur signale avec soin, un homme qu'il qualifie d'étranger, advena ou forensis, dire qui vient du dehors, et qui est le premier sur le domaine. Cet héritage du colonat renforce l'idée de la fixité de la tenure. Nul n'a le pouvoir ni la pensée d'innover. On le voit, le colonat se perpétue immuable. Dès lors, les polyptyques rédigés sous Charlemagne ont la même valeur que s'ils avaient été écrits plusieurs siècles plus tôt. Les noms ont changé, mais la constitution de la tenure, le chiffre des deniers à payer, celui des corvées à fournir nous reportent au VIe, au VIIe et peut-être plus tôt.
Les charges du colon ne portaient pas sur sa personne, mais sur sa terre seulement ; il ne payait que pour elle, la redevance était attachée à la tenure. Si un colon occupe une manse servile, il paiera toutes les redevances originairement fixées pour cette manse ; s'il n'occupe que la moitié d'une manse, il n'acquittera que la moitié des charges.
Les charges des colons ne sont pas uniformes ; elles varient d'un domaine à l'autre ; elles varient même assez souvent sur le même domaine. Souvent, sur le même domaine, l'Église a réussi à établir une règle commune pour tous ses colons, c'est que l'acquisition de ses domaines en ce pays a été faite à peu près d'un seul coup et elle a constitué le colonat tout d'une pièce ; il n'en était pas de même pour les terres des églises de la Gaule. Elles avaient été acquises les unes après les autres, et le colonat avait été constitué sur chacune avant que l'Église l'acquit. De là tant d'inégalités. Quelquefois la redevance consiste uniquement en deniers, mais ce cas est le plus rare ; un munsc ingénuile qui paye 8 solidi. Il y a un colon qui donne 12 deniers, Salomon et Benoît tiennent ensemble une terre et n'en doivent pas nul redevance. Un colon qui tient une manse colonaire de 25 bonniers, deux colons qui l'occupent ensemble payent 5 sous, c'est préscrit pour obligation. Exception rare pour Vhouxillum, Impôt de gi Innovation de haïe li magne.
Ce qui est moins rare, c'est la redevance en nature. Quelques colons gardent la moitié de leur récolte, ce qui s'appelle areare ad medietatem. Il est vrai que ces hommes ont assez souvent le choix de cultiver à mi part ou de payer une somme d'argent déterminée et constante fixée d'avance à 12 deniers ou à 2 sous.
D'autres fois, il est d'usage que le colon doit la dîme de tout ce qu'il produit sur sa tenure ; quelquefois, ce n'est que la dîme des grains et quelques autres prestations. Parfois il paie, tous les trois ans, la dîme des moulons. Quelques-uns doivent un cens de quelques muids de vin.
Un cas très fréquent, c'est que le colon acquitte sa tenure par une quantité de travail déterminée sur la terre du propriétaire, mansus dominicus. La règle générale, presque universelle, est que le tenancier, qu'il soit serf ou colon, donne une partie de son labeur à la manse dominicale. Par exemple, un colon occupe une manse ingénuité de 6 bonniers avec une petite vigne et un pré ; il en fait trois arpents dans la vigne du propriétaire, c'est-à-dire que toute la récolte de sa tenure étant pour lui, il doit en échange travailler à la vigne du propriétaire ; et ce travail est comme le prix de fermage.
Souvent, au lieu de déterminer l'étendue de terre dominicale que le colon doit cultiver, on détermine le nombre des journées de travail qu'il y fera. Les deux calculs sont équivalents. Ainsi, dans un domaine appartenant à l'abbaye de Sithiu, les colons doivent deux jours de travail par semaine, parfois un colon doit trois journées par semaine, même cinq, et on stipule qu'il n'y aura que trois semaines dans l'année où il sera exempté, celle de Noël, celle de Pâques et celle des Rogations.
Le plus souvent, les redevances du colon consistent partie en argent, partie en fournitures, partie en labours ou services divers sur la terre dominicale. Un colon qui tient environ 6 bonniers de terre paye annuellement 10 deniers, fournit 3 poulets et 15 œufs, laboure une bande de champ et travaille pour le propriétaire un jour par semaine. Dans le domaine de Mariacum où les redevances sont uniformes pour tous, chaque colon fournit 5 mesures d'avoine, 1 setier de fèves, quelques poulets, de la moutarde ; en outre, il fait des travaux sur la terre dominicale et il y sème deux boisseaux de son grain. Dans un domaine de l'abbaye de Saint-Remi, chaque manse de colon doit un boisseau et demi de froment, 2 mesures de bois, 250 laitues et il fournit des charrois pour porter au monastère le blé, le foin et le vin. Un colon qui occupe plus de 10 bonniers de terre, en champs, vignes et prés, fait le labour de 4 perches en blé d'hiver, de 2 perches en blé de mars, et la façon d'un arpent de vigne ; il fournit quelques poulets ; il doit trois journées par semaine, dont deux de corvée et une de main-d'œuvre ; enfin, il fait les charrois où on les lui commande.
Les travaux stipulés pour les colons sont de toute nature. L'un fait de la chaux, l'autre fait de la bière ; tel autre doit curer les fossés, enclore les jardins ou les cours, enlever les fumiers. Celui-ci est tenu de fabriquer chaque année un certain nombre de douves et de cerceaux pour les tonneaux ; celui-là doit faire des voliges ou des bardiaux pour réparer les toitures du dominicain.
Au fond, on reconnaît sous cette infinie diversité un principe général et constant, c'est que les colons doivent cultiver la terre que le propriétaire s'est réservée et entretenir ses bâtiments. Telle est leur obligation principale. Mais le colonat, tel que, d'après Fustel de Coulanges, nous venons de l'exposer, se montre, depuis ses lointaines origines jusqu'à l'heure où nous le considérons, un régime immuable, dont la connaissance approfondie s'impose à l'historien boucieux de comprendre l'état social de l'Europe centrale depuis le début de notre ère jusqu'au IXe.
XII. Bibliographie. Camescasse, Du colonat dans les Codes théodosien et justinien, in-8°, Paris, 1861. F. Diane, Essai historique sur le colonat en Gaule depuis les premières conquêtes romaines jusqu'à l'établissement du servage (283 av. J.-C.-Xe), in-8°, Dijon, 1866. D. Terrai, Le colonat en droit romain, in-8°, Paris, 1872. D. Heislerbergk, Die Entstehung des Colonats, in-8°, Leipzig, 1876. - H. Campana, Étude historique et juridique sur le colonat et le servage, in-8°, Bordeaux, 1883. Fustel de Coulanges, Recherches sur quelques problèmes d'histoire. I. Le colonat, in-8°, Paris, 1885. Dareste, dans le Journal des savants, 1886, p. 412-520. — J.-B. Mispoulet, dans le Bulletin critique, 1886, t. VII, p. 311-312. — Mitteis, Die Domänen der römischen Kaiserzeit, in-8°, Leipzig, 1890. - Schulten, Die römischen Grundherrschaften, in-8°, Weimar, 1890. — Baudoin, Les grands domaines dans l'empire romain, dans la Nouvelle revue historique du droit français et étranger, 1897, 1898.
II. Leclercq.
COLONIES d'Orient aux en Occident. Les Colonies. [I. Rome. III. Italie. IV. Afrique. V. Espagne. VI. Gaule. VII. Germanie. VIII. Bretagne. IX. Conclusion. X. Bibliographie.]
I. Colonies. — « Il y aurait un livre à faire sur les Orientaux en Occident, qui embrasserait leurs migrations successives vers les côtes et dans l'intérieur du continent européen, depuis les premiers colporteurs phéniciens jusqu'aux colons syriens, leurs successeurs aux époques historiques. Pour l'écrire, il faudrait dépouiller avec le soin le plus minutieux les textes littéraires, pour y tenir compte des moindres allusions ; relever avec exactitude les inscriptions, dédicaces religieuses ou stèles funéraires, qui jalonnent les routes suivies par les Orientaux dans leur pénétration progressive au sein du monde occidental, et y marquent la place de leurs établissements temporaires ou durables. Il faudrait encore démêler, dans l'histoire de l'art, les influences orientales sur les types occidentaux et arriver à déterminer avec un peu de précision dans quelle mesure des caractères communs permettent de conclure avec certitude à un emprunt, c'est-à-dire à une action directe des Orientaux sur l'Occident. À ce prix, on pourrait arriver à des conclusions intéressantes, à des résultats neufs et dignes de confiance : à déterminer, par exemple, quelle a été au juste, dans les diverses périodes historiques, l'influence de ces Orientaux, que seul l'amour du lucre poussait à s'expatrier, non seulement sur les arts et la civilisation matérielle de l'Occident, mais encore — et c'est ce qui importe le plus — sur les idées et les doctrines. Cet ouvrage demanderait peut-être une vie d'homme ». Jusqu'au jour où nous en serons pourvus, bien des questions demeureront sans réponse, cependant quelques-unes sont plus avancées dès maintenant. Au point de vue de l'influence asiatique et syrienne sur l'art monumental et sur l'art décoratif en Occident, nous avons eu à plusieurs reprises l'occasion de consigner dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne des résultats définitivement acquis. Les questions relatives à cette influence sur les cultes païens, sur les idées et sur les doctrines sont étrangères à notre dessein et, malgré l'intérêt qui s'attache aux récentes découvertes de sanctuaires syriens et égyptiens, notamment au fameux sanctuaire du Janicule, ces divers aspects se rattachent à l'antiquité monumentale chrétienne par un lien trop ténu pour que nous croyions avoir à le suivre. Ce qui nous retiendra seulement, c'est l'étude des établissements d'Orientaux, c'est-à-dire grecs, asiatiques, syriens, égyptiens, englobés sous la désignation vague de Syriens dans les principaux centres de l'Occident, à Rome, et de là en Italie, en Afrique, en Espagne, en Gaule, en Germanie, en Bretagne. Nous verrons plus tard l'activité commerciale, artistique et intellectuelle de ces groupes.
Depuis la conquête de l'Orient, un courant ininterrompu d'émigration se déversa sur Rome et l'Italie. Le Deuve de boue qui, sortant par l'embouchure de l'Oronte, venait inonder Rome, avait à Antioche sa source principale. L'avilissement des âmes y était effroyable et l'ignominie de certaines villes levantines peut à peine nous donner une idée du degré de corruption de ce ramas inouï de bateleurs, de charlatans, de mimes, de magiciens, de thaumaturges, de sorciers qui se donnaient rendez-vous à Rome, le point de la Méditerranée avec lequel les Syriens avaient le plus de rapports. Ils y arrivaient par bandes énormes. L'ancienne bourgeoisie romaine perdait chaque jour du terrain, noyée qu'elle était dans ce flot montant sans cesse d'étrangers. Longtemps avant l'ère chrétienne, nous voyons des individus isolés, établis en Occident où ils sont venus chercher fortune, cabaretiers, gagne-petits, esclaves principalement, pour lesquels le Latin n'a pas assez de mépris et dont il parle en termes insultants : levissimum genus hominum, nihil utilitati, nationibus nalis servituti. La douceur résignée de ces races sacrifiées et piétinées depuis des siècles lui semble un trait de tempérament : Syrorum genus, quod patientissimum est hominum, Syrorum patientia ; c'est tout au plus s'il ne voit pas dans cette douceur une sorte de lâcheté ; en tous cas, les limidi Syri ne sont guère ménagés et on ne voit surtout en eux que d'industrieux provinciaux qui fournissent aux approvisionnements de Rome : Syria in horreis operosissima, unde venit in proverbium Graecis : Multa Syrorum olera. Les Orientaux fournissent surtout des réclames d'eux. Le César Lucius Verus en attira plus qu'on n'en avait jamais vu : quasi reges aliquos ad triumphum adduceret, sic histriones eduxit e Syria..., adduxerat secum illicinos et libycinos et histriones scurrasque et mimarios et praesigiaires et omnia mancipiorum genera, quorum Syria et Alexandria pascitur. Pouzzoles les éléments. Ailleurs se trouvent des inscriptions qui ont pour but de témoigner non pas seulement de la présence d'individus isolés, mais de corporations commerçantes en Italie, en Gaule, et dans d'autres régions, invasion pacifique qui n'a pas reçu la sanction romaine finale. Non seulement ils introduisent des produits agricoles inconnus jusque-là et des méthodes de culture nouvelles, éveillant ainsi des goûts et des besoins ignorés auparavant, mais encore ils éveillent d'autres besoins moins innocents par l'introduction des industries de luxe, l'étalage des étoffes de prix fabuleux, l'importation des soieries les plus coûteuses. C'est au point de vue somptuaire que leur action parait avoir été la plus générale et la plus funeste ; car l'immoralité des mimes ou des baladins ne pouvait que pimenter la corruption existante sans l'étendre beaucoup, tandis que le raffinement du luxe envahissait tout. Au point de vue religieux, les Orientaux ont contribué certainement à l'expansion des cultes idolâtriques de la Grande Déesse, d'Isis, de Mithra, mais la mesure exacte de cette contribution, outre qu'elle est étrangère à nos études, reste bien difficile à apprécier, et on doit dire de même pour leur collaboration à l'expansion du christianisme. Ce dernier point nous semble trop généralement résolu d'une manière très favorable aux « Syriens », et nous croyons aussi que, malgré tout, leur action ne paraît pas avoir été bien profonde, et il est impossible de dire qu'avant l'époque des invasions ils aient entamé la culture gréco-romaine. Ils ne pouvaient rien contre une civilisation supérieure à beaucoup d'égards à la leur et, loin d'avoir le monopole du commerce et de l'industrie, ils avaient eux-mêmes à soutenir la concurrence des corporations innombrables et de tout genre dont les inscriptions nous révèlent l'existence dans tout l'empire.
Quand la civilisation romaine s'est affaiblie par l'effet des invasions germaniques, quand le commerce, l'industrie et les arts ont traversé une crise générale et subi parfois une éclipse presque complète, le rôle des Orientaux a trouvé l'occasion de s'affirmer et leur importance de s'accroître. C'est ainsi qu'ils ont participé à l'élaboration des conceptions artistiques, intellectuelles, religieuses du moyen âge par l'influence babile et profonde qu'ils ont exercée sur les barbares.
II. Rome. — Le courant qui portait les Orientaux, les Syriens surtout, vers Rome, ne subit pas d'interruption au seuil des temps modernes, ce qui s'explique d'autant mieux que les émigrants commencent à être assurés de rencontrer des compatriotes et des établissements qui les aideront à se tirer d'affaire. Au 6e siècle, il y avait encore à Rome une corporation de marchands d'Alexandrie sous l'invocation de saint Menas. Ces Orientaux avaient su gagner la protection des papes, et l'on voit en 594 un certain Cosmas, poursuivi par les créanciers de Sicile, demander secours à Grégoire le Grand.
Mais il n'y a pas que des liens de négoce ; les professions libérales comptent, elles aussi, des Orientaux. Les diplômes du 6e siècle montrent qu'à la suite de l'expulsion des Ostrogoths et de la conquête de l'Italie par les Byzantins, des ramifications de fonctionnaires d'origine orientale s'établirent à Rome. Dès le temps de saint Augustin, un des avocats les plus renommés de Rome était le Syrien Hierius, également disert en grec et en latin. Mais ce qui, plus que tout le reste, atteste l'importance prise par les émigrants syriens, c'est la place et le rang qu'ils occupent dans le clergé romain. Du 1er au 5e siècle, dix papes seulement sont mentionnés comme étant d'origine orientale, parmi lesquels un seul, Anicet (150-153), était syrien, originaire d'Émèse. Pendant le 6e et le 7e siècle, au contraire, presque tous les papes sont orientaux : huit sont des Syriens, cinq sont d'origine syrienne.
Qu'il y ait à ce fait une raison politique et que les empereurs byzantins aient favorisé leurs compatriotes, c'est ce que nul ne contestera ; mais encore fallait-il qu'il y eût dans le clergé romain une élite d'Orientaux capables et dignes de porter le fardeau du pouvoir pontifical. Or l'existence de ce clergé oriental à Rome est un des principaux indices de l'influence sociale que les Syriens y exerçaient. Autant qu'on en peut juger à travers les notices sommaires consacrées aux papes de cette époque par le Liber pontificalis, ces papes syriens étaient loin d'être des intrigants habiles ou heureux, c'étaient des gens de carrière, honorables, assidus, instruits. L'un d'eux, Serge, né à Palerme d'un père originaire d'Antioche, entre dans le clergé romain et est attaché au primicier de la schola cantorum, sous le pape Adéodat. Quelques années plus tard, sous Léon II, un Oriental, il reçoit la prêtrise et le titre de Sainte-Suzanne ; enfin à la mort du pape Conon — du thème des Thracesiens — il est choisi pour lui succéder à cause de la vénération dont il était entouré (687-701). Grégoire III (731-741) dut son élection à la réputation de science qui l'entourait, il savait le grec comme le latin, récitait les psaumes par cœur et dans l'ordre, il pouvait même les interpréter ; c'était encore un Syrien. En Phrygie Salutaire, Abercius ; des appelants, comme Marcion, désireux de soumettre un litige à la décision pontificale. Mais ce sont principalement les pèlerins qui ont dû grossir la colonie orientale au 6e et au 7e siècle. Dana son apologie du pape Honorius, saint Maxime invoque le témoignage d'un abbé Anastase revenu « de l'ancienne Rome ». Sous Grégoire le Grand, Jean, abbé d'un monastère de l'erse, entreprend ce long voyage pour vénérer les tombeaux des saints. En 641, un patriarche de Constantinople, Pyrrhus, se réfugie à Rome afin de garder son orthodoxie. Jean Moschus vient à Rome vers la fin du 6e siècle, faire sa moisson d'histoires pieuses qui l'aideront à composer les notices de son Pré spirituel. Un moine scythe, nommé Denys, se naturalisera romain et se fera une sorte de réputation par ses traductions d'ouvrages grecs en latin et ses collections canoniques.
Enfin, la colonie orientale de Rome devient si importante au VIIe qu'il s'éleva dans la ville des monastères soumis à la règle de saint Basile. Dès 649, nous voyons ces moines organisés en véritable corporation, τοιουτοί των εὐσεβῶν γουμένων αβδούχων, à l'occasion du concile tenu au Latran par le pape Martin Ier. Pendant une session, le primicier des notaires annonce aux Pères que « de très révérends abbés, prêtres et moines grecs, qui habitent depuis plusieurs années dans cette cité romaine, » demandent « à être entendus. Sur l'ordre du pape, quatre d'entre eux sont introduits, ce sont : Jean, abbé de Saint-Sabas ; Théodore, abbé d'une laure africaine ; Thalassius, abbé des Arméniens établis à Rome ; George, abbé d'un monastère romain de Ciliciens. Ils remirent au concile une profession de foi d'orthodoxie et demandèrent que les résolutions des Pères fussent traduites en grec. Cet acte était suivi de souscriptions nombreuses. On y relève les noms de cinq abbés, de cinq prêtres, de dix diacres et de dix-sept moines. La protestation de ces moines n'était peut-être pas superflue, car tout romains qu'ils fussent devenus, leur origine grecque laissait planer un doute sur la sincérité et le bon aloi de leur orthodoxie. À quelques années de là, le pape Donus (670-678) sera contraint de disperser dans tous les monastères de Rome des moines nestoriens venus de Syrie et qui avaient fait de leur monastère de Boctiana le centre de leurs doctrines. Les noms de quelques-uns de ces monastères orientaux de Rome nous ont été conservés, ce sont : 1° le monastère des Arméniens ou des Renati ; 2° la domus Boctiana ; 3° la domus Arsicia ; 4° le monastère de la Sainte-Laure ; 5° le monastère de Saint-Érasme sur le Celius, derrière Saint-Étienne le-Rond ; 6° le monastère de Saint-Athanase ad Aquas Salvias, près de Saint-Paul-hors-les-Murs. Il serait intéressant, on l'a déjà fait remarquer, d'étudier de près ces communautés de moines, dont le titre n'est pas sans analogie matérielle avec celui des corporations commerciales et religieuses de la période gréco-romaine. Telle, par exemple, la communauté connue par les actes du concile de 649 et citée plus haut : Βιωὴ απτοξουμένων αβδούχων. Italie. Ce n'est pas seulement à Rome, c'est dans toutes les régions de l'Italie que les Orientaux prenaient pied. À Pouzzoles, une inscription signale la présence d'une puissante communauté de marchands tyriens ; à Misène, les habitants de Damas ont une factorerie, et des individus originaires de Syrie se rencontrent à Vérone et ailleurs. À Ravenne, ils forment un groupe assez compact pour qu'un quartier de la ville soit appelé l'Arménie. Dans la satire qu'un voyage à Ravenne inspira à Sidoine Apollinaire, nous lisons que dans cette ville ce sont les clercs qui pratiquent l'usure et les Syriens qui chantent l'office : iuniores mercatores, Syrii psallunt. Le commerce de l'argent était donc déjà à cette époque entre les mains des Syriens, et c'était, on le devine, l'explication de leur influence. À Naples, en 536, c'est un marchand syrien du port devenu un des plus notables commerçants, Étienne, originaire d'Antioche, qui s'entremet lors que Bélisaire se présente devant la ville et conseille au peuple la soumission. À quelque temps de là, un autre marchand oriental établi à Naples, Abrahamius, sert d'intermédiaire entre le pape Grégoire le Grand et le patriarche d'Alexandrie. Ces faits ne sont pas pour surprendre dans l'Italie du sud, souvent désignée sous le nom de « Grande Grèce », où la proximité et la facilité des relations maritimes attirent une foule d'Orientaux ; mais dans le nord de l'Italie, à Ravenne, les Syriens ne sont pas moins solidement implantés. Non seulement ils remplissent un quartier de la ville, mais ils fournissent pendant les siècles les sièges épiscopaux, puis que, d'après Agnellus, les évêques de Ravenne ont été syriens depuis le premier apôtre Apollinaire jusqu'à l'évêque Jean (396-417). La conquête de l'Italie par les armées de Justinien fut d'ailleurs le signal d'une véritable invasion de Grecs, d'Arméniens, de Syriens qui vinrent renforcer les rangs de l'administration et du clergé. Non seulement tous les exarques sans exception, mais les gouverneurs de provinces, tous les chefs des cités et jusqu'aux fonctionnaires subalternes étaient des Grecs, tandis que les indigènes et les Ostrogoths n'obtenaient que des titres pompeux ou étaient relégués dans les emplois inférieurs. À Saint-Vital fut enterré l'exarque appartenant à la noblesse d'Arménie. Ces fonctionnaires fondaient souvent, dans les villes qui leur étaient confiées, des monastères de rite basilien qui faisaient la concurrence aux monastères bénédictins ; ainsi, il faut attendre le VIIIe pour rencontrer un de ces derniers à Ravenne, et dans l'Italie méridionale et en Sicile les monastères basiliens sont nombreux et prospères. La politique des empereurs de Byzance ne pouvait d'ailleurs voir qu'avec bienveillance ce mode de pénétration et d'expansion lente, mais méthodique. Aussi les monastères d'Orient reçoivent-ils confirmations, privilèges, tout ce qui peut les implanter et les affermir. Byzance ne négligea pas un autre moyen également efficace, l'envoi d'évêques orientaux pour occuper des sièges italiens. Les habitants de Siponto demandent à l'empereur Zénon de leur choisir un évêque, l'empereur leur envoie un de ses parents, Laurent (474-491). En 571, lors de la vacance du siège d'Aquilée, quelques évêques, le clergé et le peuple assemblés à Grado, choisissent Hélie, un Grec de naissance, dans l'espoir, est-il dit, d'aller au-devant du désir de l'empereur. La politique byzantine était donc bien nette, et la pénétration orientale en Italie, au lieu d'être spontanée comme autrefois, a été systématique et d'allure administrative à partir de la fin du VIe. Les invasions des Lombards et des Francs, le schisme religieux et politique amené par la querelle des iconoclastes devaient ruiner les résultats de cette politique : l'Italie méridionale n'en est pas moins restée jusqu'au Xe une terre complètement hellénisée, et même dans la partie qui échappa à l'empire nous verrons que l'influence orientale persista longtemps.
IV. Afrique. Ici nous sommes renseignés d'une façon moins précise qu'en Italie, mais nous savons néanmoins qu'il se trouvait dans cette province, à l'époque des invasions barbares, des colonies de marchands orientaux. Au moment de l'expédition de Bélisaire, le roi vandale Gélimer fit mettre en prison un grand nombre de marchands orientaux qui habitaient Carthage, dont le loyalisme lui inspirait, dans la crise présente, des soupçons. Pendant la période de domination byzantine, un siècle environ, l'hellénisme s'implanta en Afrique comme en Italie ; l'invasion arabe balaya tout.
V. Espagne. En Espagne, les Phéniciens avaient établi des comptoirs, notamment à Malaga, et, à l'époque du haut empire, deux corporations de marchands d'outre-mer, dont une de Tyriens, s'étaient établies. Bien que, dans l'état actuel des découvertes épigraphiques, les témoignages nous fassent défaut, il est infiniment probable que cette émigration continua après l'invasion des barbares et jusqu'à la conquête arabe qui vint rendre l'élément oriental prépondérant. À la fin du VIe, Grégoire de Tours mentionne un launonic nommé Martin qui s'était établi en Espagne et y avait été consacré évêque de Braga en Galice. Enfin, on voit par les ouvrages d'Isidore de Séville quelle place les pays d'Orient tenaient dans les préoccupations des Espagnols de l'époque, et quel intérêt ils prenaient à entendre conter leurs merveilles vraies ou légendaires.
En Gaule, nous sommes mieux renseignés. Dès les débuts des temps historiques, on voit des colonies grecques ou phéniciennes venir s'implanter le long de la côte de la Méditerranée. Leur histoire, si elle était faisable, montrerait sans doute bien des alternatives de progrès et de décadence, mais à travers ces fortunes diverses, ces colonies s'acharnèrent à durer et à prospérer jusqu'à l'époque franque. Il semble qu'elles aient suivi les voies fluviales et se soient dirigées vers le nord en remontant les vallées du Rhône et de la Saône, d'une part, de la Garonne, d'autre part.
Marseille et les villes grecques de Provence constituent une sorte de noyau résistant aux comptoirs orientaux et de l'expansion commerciale qui rayonne autour d'eux. Au Ve, le grec y était encore parlé, ainsi qu'en témoigne une table votive chrétienne, et à l'époque de Justinien, l'historien Agathias la désignait comme la ville la plus importante de toute la Gaule. Le prêtre Salvien, toujours enragé contre le vice, y trouve matière à s'emporter contre ces Syriens qui occupent, dit-il, la plus grande partie des cités et passent leur temps à tromper. Si leur réputation valait peu de chose, il faut reconnaître que celle de leurs dupes n'était guère meilleure, si on en juge par une anecdote rapportée par Grégoire de Tours. Un marchand d'outre-mer s'aperçut en débarquant à Marseille que les gens de l'archidiacre Vigile lui avaient dérobé soixante bonbonnes d'huile. Réclamation faite à l'archidiacre, qui innocenta ses gens, le marchand déféra l'archidiacre devant Albin, comte du roi Sigebert. Le comte fit arrêter l'archidiacre revêtu de ses habits sacerdotaux, le jour de Noël, et le condamna à une amende de 4 000 sous d'or. Mais le roi Sigebert cassa le jugement, condamna le comte Albin à payer quatre fois cette somme en composition à l'archidiacre, et on ne dit pas si le marchand revit jamais ses bonbonnes ou l'argent qu'elles valaient.
À Nice, vers le même temps, abordaient aussi les traficants orientaux ; l'un d'eux fournissait de racines d'Égypte, à la mode des moines de ce pays, un saint homme d'ermite nommé Hopitius, qui ne mangeait autre chose de tout le carême. À Arles, se trouvait aussi un centre d'émigration. Toutefois, il ne faut pas trop se hâter d'induire l'existence de relations entre les navicularii d'Arles et d'Orient sur l'unique témoignage, nullement décisif, d'une inscription trouvée à Deïr el-Kamar dans le Liban, en 1899. C'est un rescrit de Claudius Julianus du commencement du IXe et qui faisait peut-être partie du monument érigé à Cominius dont le piédestal est conservé au musée d'Arles.
A Xarbonne, on a trouvé des inscriptions en grec et quelques-unes en hébreu. Une inscription grecque est datée du consulat de Mavortius (527) et deux canons d'un concile tenu à Narbonne, en 589, mentionnent la présence d'une colonie syrienne dans cette ville, dans leur énumération des populations diverses de la Narbonnaise : Grecs, Syriens, Juifs et autres.
A Bordeaux, avant le Ve, on rencontre des épitaphes sur lesquelles les défunts sont qualifiés de Grecs ou de Syriens ; la langue grecque était d'ailleurs assez répandue dans cette ville, et après les invasions barbares, on y relève la présence d'une colonie de Syriens qui n'avaient pas tous à se louer du clergé, témoin cet Euphron, riche marchand dont l'évêque Berthram imagina de faire un clerc malgré lui, afin de s'assurer ses biens.
Un courant d'émigrés et de marchands avait suivi la Garonne, un autre, plus considérable, remonta les vallées du Rhône et de la Saône, s'enfonçant vers le nord de la Gaule et jusqu'en Germanie. Nous pouvons relever avec certitude plusieurs étapes :
Vienne, en Dauphiné, où plusieurs épitaphes ont été retrouvées offrant des noms grecs ou syriens. Une de ces inscriptions, provenant de la chapelle Saint-Théodore, est rédigée en grec sous le consulat de Valentinien et Anatole (440), et avec l'indication du mois syrien de Perilios qui correspond à février.
Lyon a conservé bon nombre d'inscriptions mentionnant la présence d'Orientaux dans cette ville. Sans parler des fonctionnaires que les fantaisies de l'administration y amenaient pour un séjour plus ou moins prolongé, beaucoup d'épitaphes de femmes portent des noms d'origine grecque et laissent voir que les familles syriennes s'alliaient parfois à des Gallo-Romains. Une inscription rappelle le souvenir d'un artisan nommé Constantin, originaire de Germanicia, dans la Syrie Comagène, et qui exerçait l'art tout oriental de la damasquinure (ars barbarica). Enfin, une inscription bilingue, trouvée en 1862 à Genay (Ain), nous a conservé l'épitaphe d'un marchand syrien du Ve, Thaïm ou Julien, fils de Saad, décurion de la cité de Canotha en Syrie, qui possédait plusieurs entrepôts, dont un à Genay même et l'autre à Lyon. Il vendait, d'après l'inscription, des marchandises d'Aquitaine et devait avoir organisé des caravanes entre cette région et la vallée du Rhône. Cette précieuse inscription nous laisse soupçonner l'importance de la colonie orientale de Lyon au Ve, et bien que les textes nous fassent défaut pour l'époque postérieure, nous sommes en droit de supposer que cette colonie ne disparut pas avec les invasions barbares.
Autun marque une autre étape sur la route suivie par les Orientaux, l'inscription de Pectorius en est garante ; au IVe, cette ville aura parmi ses évêques Cassien, né à Alexandrie et venu de Tortose en Phénicie.
Nous n'insisterons pas sur quelques indices un peu vagues, mais outre le témoignage déjà rappelé de l'inscription de Genay, nous pourrons mentionner une inscription trouvée à Genève et dédiée à Darius Vastus qui ne peut être qu'un Oriental émigré en Occident ; une inscription à Besançon rappelant la Syrienne Dubetratia Castula.
Orléans possédait, au VIe, une importante colonie orientale. Lorsqu'en 585, le roi Gontran fit son entrée solennelle dans cette ville, les trois nations, c'est-à-dire Latins, Syriens et Juifs, se portèrent à sa rencontre, bannières déployées, chantant chacune dans sa langue : Processif... in obviant eius immensa populi turba eum signis atque vexillis canentibus laudibus. El hinc lingua Syrorum, hinc Latinorum, hinc etiam ipsorum Judaeorum in diversis laudibus venerunt. En 610, saint Colomban, exilé par Thierry II, traversa Orléans où nul n'osait lui offrir l'hospitalité, sauf une femme syrienne qui lui déclara qu'elle était étrangère et venait des pays lointains d'Orient, nam ego advena sum ex longinquo Orientis solo ; son mari était syrien comme elle.
Tours a possédé aussi ses établissements syriens que l'évêque Grégoire de Tours paraît avoir beaucoup fréquentés, car il les connaît à merveille ; c'est un Syrien de Tours nommé Johannès qui l'aidera à traduire en latin la légende des Sept dormants d'Éphèse ; en 590, il se trouve en relations avec un évêque arménien de qui il tenait la nouvelle de la prise d'Antioche par les Perses.
Paris possède, au VIe, une importante colonie syrienne. L'auteur de la Vie de sainte Geneviève nous dit que Siméon le Stylite interrogeait les marchands de passage sur la sainte parisienne, les chargeait de lui transmettre ses salutations et de solliciter ses prières. Vers 591, un de ces Syriens enrichis arriva, à force de pots-de-vin, à se faire élire évêque de Paris et, une fois au pouvoir, son premier soin fut d'expulser tous les titulaires des offices ecclésiastiques pour les remplacer par des Syriens : Syros de genere suo ecclesiasticos domus ministros staluit. Ce fait prouve non seulement la richesse et l'impudence de cet évêque Eusèbe, mais la force de la colonie syrienne.
VII. Germanie. Jusqu'en Germanie, quelques indices de la présence des Orientaux ont été relevés.
A Strasbourg, un tiers de sol mérovingien, frappé avec la légende Cosrube, l'orme pehlvi de Chosroès, plusieurs épitaphes rappellent des Orientaux de l'époque du haut empire. Une d'elles, écrite en latin, signale un certain Gordius Rufnus, né en Syrie, qui mourut en Asie. D'autres, plus récentes, montrent un groupe d'habitants d'Adana en Syrie, fixé à Trêves. Nous connaissons ainsi le fils d'Abdsiiinos, Luscbia, qui mourut dans le mois de Panemos (septembre) en 109, Aziz Agrippa, originaire de Kaprozabad, dans la contrée d'Apamée, et dont la tombe contenait des monnaies depuis Constantin jusqu'à Valens.
A Cologne, Moins, fils de Pabec, matelot né à Sidon et venu finir ses jours après avoir reçu l'onction.
IX. Conclusion. Les Syriens s'étaient donc avancés jusqu'aux limites mêmes de la civilisation romaine et l'on peut dire qu'ils suivaient les étapes de cette civilisation dans ses progrès ou dans son recul. Au Ve, on peut affirmer qu'ils étaient représentés dans toutes les villes importantes. Dans son commentaire du célèbre passage sur le commerce de Tyr, saint Jérôme rappelle que les descendants des Tyriens ont toujours conservé leur goût inné du commerce ; encore aujourd'hui, écrit-il, l'amour du gain les répand dans le monde entier, et ils ont une telle l'ardeur de négoce que, malgré l'invasion de l'empire romain, au milieu même des armées et des meurtres des misérables, ils cherchent à acquérir des richesses et à fuir la pauvreté parmi les périls.
Cette occupation de l'Occident par les Orientaux a donc été ininterrompue jusqu'au VIIe, et l'historien de Louis le Débonnaire, Thégan, nous représente encore Charlemagne occupé à corriger le texte des quatre Évangiles avec le secours de Grecs et de Syriens. Pendant plus de huit cents ans, des Syriens, des Égyptiens, des Arméniens, des Persans, des Asiatiques, des Grecs, tous confondus bientôt sous la dénomination de Syri, sont venus s'établir dans les principales villes occidentales de l'empire. Leur but était de s'enrichir par le commerce et l'industrie, et on ne voit pas qu'ils soient jamais venus en Occident avec le dessein d'y propager leurs idées. On constate même qu'à l'époque romaine, ils ont une tendance à perdre leur individualité, adoptent des noms romains, se marient à des femmes d'Occident, exercent des fonctions romaines, participent même aux cultes locaux des pays où ils sont établis. Ils se contentent d'exercer des industries spéciales à la Phénicie et subissent la concurrence de l'industrie occidentale dont l'organisation était alors très forte.
Après le Ve, au contraire, il semble que la situation de ces Syriens se soit modifiée. Au milieu des barbares établis dans l'empire, ils gardent davantage leurs caractères ethniques. Leurs inscriptions funéraires sont rédigées en grec et datées suivant leur calendrier national. Au lieu de se mêler à la population indigène, ils forment dans chaque ville un groupe à part, une nation distincte qui conserve sa langue syrienne et paraît en corps dans les cérémonies publiques. Cet isolement même amène les étrangers à resserrer entre eux les liens de solidarité, et on les voit agir de concert. D'autre part, les corporations occidentales, si puissantes avant le VIe, ont été écrasées par la tutelle de l'État et disparaissent de plus en plus depuis le VIe. Les Syriens ont pris tout naturellement leur place.
— G. Jacob, Ostliche Kulturclemente im Abendland, in-8°, Berlin, 1902, et dans Smithsonian Report for 1902, p. 509-529. — L. Jalabert, Les colonies chrétiennes d'Orient aux Occident du Ve au VIIe, dans Revue de l'Orient chrétien, 1904, t. ix, p. 96-106.
H. Leclercq.
COLONNE. — I. Généralités. II. La colonne comme élément architectonique. III. La colonne comme élément décoratif. IV. Proportions, formes, aspect général des colonnes. V. Ornementation de quelques-unes. VI. Les bases. VII. Emplois secondaires de la colonne. VIII. Bibliographie. IX. Les constructions romaines et les colonnes à l'époque mérovingienne, puis carolingienne.
I. Généralités. — Des trois membres essentiels d'une colonne : base, fût, et chapiteau, le dernier est de beaucoup le plus travaillé et le plus caractéristique ; il prête à l'ensemble une physionomie distincte, au point qu'on parle souvent, à tort, d'ordre corinthien, alors que le chapiteau seul mérite ce qualificatif. Comme il a déjà fourni la matière d'une rubrique spéciale, les développements qu'il recevra ici en seront grandement abrégés.
D'autre part, si, dans l'art chrétien, le chapiteau vise à s'aligner sur des modèles accomplis, parfaits, mais assez uniformes, de l'ancien art classique, pour réaliser des types nouveaux et pleins de fantaisie, le fût, par une évolution inverse, tend vers la simplification. Et ainsi la colonne entière, à certains points de vue, perd quelque chose de son ancien rôle artistique et architectonique, principalement en ce qui concerne son rôle de plein air ; elle est plus rarement un des éléments primordiaux de la construction.
À cet égard, l'influence orientale et l'influence romaine s'exerçaient parallèlement. L'usage très répandu de la brique, et les audaces qu'il permettait aux architectes, avaient généralisé l'emploi des voûtes massives, d'un poids énorme ; tant à Rome que dans les régions de Mésopotamie et de l'Iran, les points d'appui étaient, par suite, des massifs de maçonnerie, gros piliers ou murailles, plus solides et plus rassurants que la grêle colonne qui, même multipliée, tend très vite à perdre l'aplomb. Les Romains firent parfois retomber des voûtes d'arête sur des colonnes *, mais alors ils adossaient ces colonnes à des massifs, qui sont les véritables soutiens, le reste ne formant qu'une sorte d'accessoire décoratif. L'arcade sur colonnes demeure une rareté dans les tout premiers siècles de notre ère, et elle ne parut guère avant l'époque constantinienne ; les exemples les plus connus sont la cour du palais de Spalato, et surtout les citernes monumentales de Constantinople, où la charge porte tout entière sur un quilling.
L'art chrétien primitif, souterrain, dénué d'ostentation, porte son effort sur la peinture et les menus objets ; pour lui, l'architecture n'entre en jeu qu'après la paix de l'Église 3. Dès cette époque, on voit dans quel sens elle va s'orienter : le maître d'œuvre cherche à donner par l'extérieur une impression de puissance, de vastes dimensions ; il réserve la décoration pour l'intérieur. Avant d'y pénétrer, on n'aperçoit que de grandes murailles nues et des toits ou des dômes ; aucune colonne n'apparaît au dehors. Tels sont les édifices célèbres de Constantinople et de Salonique ; tels aussi, faute d'exceptions, la plupart des basiliques romaines, où se manifeste encore la sévérité extérieure des anciennes demeures privées ; tels les plus anciennes églises de Gaule, comme le baptistère de Saint-Jean à Poitiers (VIe). Et la colonne intéresse assez peu les constructeurs, comme forme d'art, pour qu'ils se servent fort souvent de matériaux de remploi ; ils prennent les fûts de marbre arrachés aux édifices antiques ; néanmoins, volontiers ils renouvellent et transforment les chapiteaux.
Ce transfert des ornements propres des villes, et notamment des colonnes et des statues d'une cité à l'autre, avait dégénéré en un tel abus qu'on finit par l'interdire 4 ; Julien s'en préoccupa particulièrement pour empêcher de mettre à sac Nicomédie, Salone, Constantinople ; mais ses prescriptions, comme toutes celles du Bas-Empire, ne furent point obéies ; Arcadius et Honorius durent les renouveler en 398.
Et il n'y avait pas d'obstacle à ce qu'on utilisât sur place les débris empruntés aux édifices païens, dont le pouvoir lui-même ordonnait la démolition ; c'est ainsi que l'église d'Ainay, à Lyon, a conservé des membres du temple d'Auguste. Empruntons à Auguste Choisy l'indication de quelques principes techniques des Byzantins ; il serait imprudent de les trop généraliser, mais ils s'appliquent, sinon aux petites constructions sans importance, du moins à un certain nombre d'édifices de premier ordre :
Les fûts sont, autant que possible, des monolithes taillés dans des bancs de calcaire compact et dressés en délit. Quand on remploie d'anciens matériaux, autrement préparés, on doit, en les surchargeant sous le poids des voûtes, compter davantage avec le risque de déterminer des tissures suivant les fils ou les veines tendres ; pendant les travaux de Sainte-Sophie, des colonnes éprouvèrent dans leur masse une véritable désagrégation ; on les vit s'en aller en morceaux, il est vrai, sans qu'il en résultât de lentes longitudinales. Pour les prévenir, les Byzantins recouraient à des pattes métalliques cerclant les fûts, au sommet et vers la base ; ce sont là, évidemment, celles qui, selon Photius, enserraient les colonnes de la chapelle dans le palais construit par Basile le Macédonien. Il y en avait, à Sainte-Sophie (fig. 3136), et d'autres de même sorte vers le haut des dalles du monastère de Vatopédi, au Mont Athos.
Ajoutons une observation faite par M. Saladin : les colonnes ont été fréquemment prises dans les anciens ; même des monuments de l'Ilion, comme à Tébessa et à Tigzirt, en ont été dévalisés. On n'a pas toujours pris la peine de les déplacer ; qui sait si, dans certains cas, on n'a pas simplement réutilisé les colonnes en place ? Les fûts de remploi ont été souvent réemployés avec des bases plus ou moins élevées. Mais d'autres ont été faits expressément ; des inscriptions en témoignent.
Pour les bâtiments de vastes proportions, il est clair qu'on eût trouvé difficilement, soit dans les édifices d'âge antérieur, soit dans les carrières, des monolithes à utiliser, même consolidés comme il est dit ci-dessus. Alors, poursuit Choisy, les Byzantins subdivisaient le fût en deux tronçons, ou trois tout au plus, taillés dans des pierres en délit ; mais toujours ils avaient soin d'intercaler entre ces tambours des assises basses posées sur lit de carrière et faisant saillie sur tout le pourtour* (fig. 3137) ; et ils agissaient sur eux comme des parpaings sur les parements d'un mur : qu'un tambour se fendît verticalement, et ils maintenaient en place les fragments disjoints. Voir la fig. 3139. Colonne encerclée d'un anneau de bronze lit de plomb.
D'après Clermont-Ganneau, A rcfueolofffcai researchet in Patte« Une, i, p. 212. Citerne dite des mille et une colonnes à Constantinople. Voir t. n. col. 1, 19, fig. 1780. Enfin, comme surcroît de garantie, les Byzantins avaient soin d'asseoir leurs colonnes sur des lits faits d'une matière plastique, destinée à rendre plus uniforme la répartition des charges, et cette matière était le plomb laminé ; presque partout les tambours des colonnes byzantines sont dressés sur des feuilles de plomb d'un millimètre d'épaisseur environ '. Usage oriental probablement, qui se remarque dans le palais de Dioclétien, puis à la basilique constantinienne de Bethléhem, aux grandes citernes, à Saint-Serge et Sainte-Sophie de Constantinople. Ainsi qu'on le voit par la citerne « des mille et une colonnes », les lits de plomb étaient réservés pour la partie la plus étranglée de la colonne portante ; les interstices des tambours paieraient que la charge s'exerçât exceptionnellement violente ; entre le chapiteau et l'imposte, le plomb n'allait pas sans inconvénients, que la pression excessive, encore que faible (0,018), faisait céder ; il fallut caler les tambours et repousser au marteau les bavures du plomb, qui s'étaient étalées et débordées sur le pourtour. Pour éviter cet effet d'écrasement, les Byzantins recoururent également au cerclage ; ils enserraient dans des anneaux les lits de plomb (fig. 3138), comme ils enserraient les tambours de deux en deux. Les colonnes du Kubbet es-Sakhra (vii siècle au plus tard) ont des interstices de plomb d'épaisseur variable, parfois jusqu'à un demi-centimètre ; l'une d'elles est encerclée d'un large anneau de bronze, à environ 10 cm au-dessus de la couche de plomb (fig. 3139).
II. La colonne comme élément architectonique. La basilique romaine et la basilique byzantine comportaient, en principe, un espace central, ou médian : la nef, que longeaient ou qu'entouraient des travées dites bas-côtés, parce que leur plafonnage était moins élevé que celui (dôme ou remparts) qui recouvrait la nef. On passait d'une travée à l'autre facilement ; rien ne les séparait d'ordinaire qu'une colonnade. Dans la péninsule, la basilique est souvent précédée d'un porche : ainsi celui de Saint-Laurent-hors-les-Murs, à Rome, commence derrière une rangée de six colonnes supportant une toiture inclinée. Le long porche de Sainte-Marie de Pomposa (vi siècle) est presque un narthex, car il n'ouvre à l'extérieur que sur un tiers de sa longueur, où l'on remarque trois arcades s'appuyant aux extrémités sur des murs pleins, au milieu sur deux colonnes (fig. 3140). Ces porches avec toit incliné semblent être, dans bien des cas, un côté restant seul de tout un atrium à quatre portiques. En Afrique, à Tébessa, au nord de l'Aurès, se voit une église encore précédée d'une grande cour entourée d'un quadruple portique de douze colonnes. Une chapelle ruinée de Timgad n'a conservé aux angles de la façade que les amorces, indiquées par deux demi-colonnes, du portique qui devait la précéder.
Par exception, il arrive, comme à Timgad, que la nef soit séparée de chaque bas-côté par une rangée de colonnes doubles, chaque paire ne laissant entre les deux fûts qu'un intervalle faible, car les bases sont rapprochées. D'après Rivoira, Le origini dell'architettura lombarda, 1908, fig. 11, colonnade, très rarement (surtout dans les premiers siècles) une rangée de piliers. En Afrique, cependant, dans les églises à plusieurs nefs, on remarquera l'usage assez répandu des piliers comme supports entre les nefs, et dans certaines églises de Rome, comme Sainte-Praxède, il y a alternance entre un groupe de colonnes et un pilier. La colonnade commence et finit souvent par des colonnes engagées.
Telle est la destination capitale de la colonne dans l'art chrétien primitif. À l'extérieur, avons-nous dit, elle n'apparaît à peu près pas ; l'édifice est enclos de murs. Il faut faire pourtant exception pour la façade : en Syrie, en particulier, maison et basilique, qui procèdent de la même conception, présentent généralement sur le devant un ou deux étages de colonnades : telles la basilique de Tourmanin (fig. 1439), la maison de Baqouza (fig. 1385), l'église de Babouda (fig. 1171), etc. En Syrie, la colonne supporte d'habitude un entablement, une plate-bande ; en Italie, c'est bien plus fréquemment une série d'arcades. En outre...
si se touchent (fig. 3141). La même disposition se rencontre à Rome, à l'intérieur du mausolée rond dit de Sainte-Constance : la rotonde centrale est séparée du déambulatoire qui l'enveloppe (fig. 237) par une double colonnade circulaire de granit ; les douze paires de fûts sont orientées suivant le rayon de la rotonde. Ces colonnes, juxtaposées deux à deux, remplissent le même office que l'imposte dans d'autres écoles artistiques ; on arrive ainsi à donner à l'arcade le sommier rectangulaire qui lui convient et que ne procure pas le chapiteau isolé.
Les exemples sont innombrables, et nous ne nous y arrêterons pas, des tribunes surmontant les bas-côtés des églises comme des sortes de triforiums, avec ouverture sur la grande nef ; des arcatures, le plus souvent, en marquent le faîte, et les colonnes qui les soutiennent n'offrent rien de particulier en tant que groupe. Mais nous rappellerons ici une combinaison architectonique exceptionnelle, irrationnelle aussi, qu'ont fait connaître les ruines de Tigzirt : le bas de chaque ouverture, aux tribunes, est rempli par un élément au sommet duquel, comme en équilibre, se dresse une colonnette dont le socle est pénétré par l'angle du fronton, et dont le chapiteau reçoit la retombée de deux arcs qui s'appuient d'entre les rebords de l'ouverture (fig. 132). Les tribunes bordées de colonnades se terminent souvent aux deux extrémités, tout comme les colonnades inférieures, par des demi-colonnes, il en va de même aux portiques d' quelques maisons syriennes, par exemple à Serdjilla ; mais ceux-là s'achèvent, le portique inférieur par des demi-colonnes, celui d'en haut de Qalb-Louzeh, avec des simples corbeaux, qui donnent une apparence de plus grand entablement. Quel que soit l'ouvertures à arcades, qui prennent jour dans la partie supérieure des basiliques, comme celle de Saint-Apollinaire in Classe, et surtout celle de Saint-Maxime au Cosmedin.
Près de l'ombre de la nef syrienne de Qalb-Louzeh (fig. 3142), des colonnettes, comme portées en encorbellement, portent encore des corbeaux, et c'est là qu'elles prennent appui les fenêtres ; parfois la colonne n'a pour objet que de geminer à l'opposé.
On arrive ainsi à donner à l'arcade le sommier rectangulaire qui lui convient et que ne procure pas le chapiteau isolé. Les exemples sont innombrables, et nous ne nous y arrêterons pas, des tribunes surmontant les bas-côtés des églises comme des sortes de triforiums, avec ouverture sur la grande nef ; des arcatures, le plus souvent, en marquent le faîte, et les colonnes qui les soutiennent n'offrent rien de particulier en tant que groupe. Mais nous rappellerons ici une combinaison architectonique exceptionnelle, irrationnelle aussi, qu'ont fait connaître les ruines de Tigzirt : le bas de chaque ouverture, aux tribunes, est rempli par un élément au sommet duquel, comme en équilibre, se dresse une colonnette dont le socle est pénétré par l'angle du fronton, et dont le chapiteau reçoit la retombée de deux arcs qui s'appuient d'entre les rebords de l'ouverture (fig. 132).
Les tribunes bordées de colonnades se terminent souvent aux deux extrémités, tout comme les colonnades inférieures, par des demi-colonnes, il en va de même aux portiques d' quelques maisons syriennes, par exemple à Serdjilla ; mais ceux-là s'achèvent, le portique inférieur par des demi-colonnes, celui d'en haut de Qalb-Louzeh, avec des simples corbeaux, qui donnent une apparence de plus grand entablement. Quel que soit l'ouvertures à arcades, qui prennent jour dans la partie supérieure des basiliques, comme celle de Saint-Apollinaire in Classe, et surtout celle de Saint-Maxime au Cosmedin.
Près de l'ombre de la nef syrienne de Qalb-Louzeh (fig. 3142), des colonnettes, comme portées en encorbellement, portent encore des corbeaux, et c'est là qu'elles prennent appui les fenêtres ; parfois la colonne n'a pour objet que de geminer à l'opposé.
Comme les églises ont leurs porches, certains tombeaux sont précédés d'un portique ; tels le portique à six colonnes du mausolée (lit de Diogène à l'Assos), et celui (lambeau de Dana (VIe). La colonne, comme élément décoratif, même très simplifiée, et presque sans ornement, peut remplir ce rôle, rien que par l'élégance de sa silhouette d'ensemble ; c'est ce qui arrive le plus fréquemment à la demi-colonne ou colonne engagée.
Quelquefois, dans l'église, une rangée de quatre, six grandes colonnes, ou davantage, ornait le devant du presbytérium, afin sans doute de relever la dignité de ce qui constituait le centre du culte, réservé au ministre, le sanctuaire proprement dit. Ce n'est pas qu'elle servit, dans le principe, à marquer les limites du chœur, avec lesquelles elle ne concordait pas toujours. Il n'est même pas sûr que les fûts, à l'origine, fussent reliés au sommet par une architrave. Dans l'église ronde de l'Anastasis, à Jérusalem, Constantin aligna (en cercle ou en demi-cercle, on ne sait) des colonnes, au nombre de douze comme les apôtres, et dont les chapiteaux étaient surmontés de grands cratères d'argent*. Elles étaient donc réduites au rôle décoratif le plus simple et procédaient vraisemblablement d'une coutume juive.
Dans la basilique d'Arcadius, récemment fouillée, sur l'emplacement de la Cité de Saint-Ménas, l'abside était séparée de l'église proprement dite par une série de huit colonnes, dont quatre au milieu, sur le même alignement, et une paire de chaque côté, plus avant dans la nef ; elles portaient un entablement, peut-être pour l'éclairage, et le tout réuni constituait l'iconostase.
Dans les murs des églises, même à l'extérieur, on ouvrait parfois de petites niches, destinées à recevoir des images vénérables ; elles prenaient l'apparence d'une façade de temple antique : contre les parois de la basilique de Chaqqa (fig. 2576), ces niches imitent l'entrée d'un édicule, avec quatre colonnettes que domine un fronton échancré.
IV. Proportions, formes, aspect général des colonnes. — Vu l'extrême diversité de leurs fonctions, on ne s'étonnera point que les proportions en soient elles-mêmes infiniment variées. M. de Vogué a remarqué en Syrie des fûts ayant sept diamètres moyens ; il paraît que cette proportion n'y est pas très rare '. N'importe, on ne saurait parler, dans l'ancien art chrétien, d'un canon des proportions ; s'il reste vrai d'affirmer qu'on est souvent en présence de proportions peu élancées, plutôt lourdes et trapues, les différences les plus frappantes s'observent à cet égard dans la même construction, bien mieux, dans le même groupe de colonnes appelées toutes au même rôle. Les emprunts faits aux édifices ruinés ou démolis sont évidemment pour beaucoup dans cette négligence. Mais négligée aussi est bien souvent la taille, et le sectionnement d'un fût, normalement à l'axe, ne donnerait pas toujours un cercle parfait. Les maîtres d'œuvre de ce temps se préoccupent surtout de l'impression d'ensemble et des colorations ; les scrupules géométriques ne les embarrassent guère. Des colonnes superposées ont parfois même longueur, même module, bien que l'ordre inférieur doive logiquement paraître plus fort et plus résistant. On voit aussi des fûts exactement cylindriques ; l'extrême rareté du galbe (ou différence de module entre les extrémités supérieure et inférieure) deviendra une caractéristique de l'art du moyen âge, sauf dans quelques écoles romanes rigoureusement localisées. Nous n'en sommes pas encore là ; parfois même se remarque au contraire une enlasis exagérée, presque disgracieuse (maison H de Serdjilla, entrée du tombeau d'Olympianè à Dana). Mais en général le renflement se réduit au minimum : la colonne basilicale d'Occident et la colonne byzantine ne sont point, comme celles du temple grec, exposées au grand soleil qui « ronge » les contours et semble surtout amincir le milieu du fût ; ce sont plutôt colonnes »d'intérieur », que caresse une lumière plus douce, réduite aux rayons que laissent passer des fenêtres parfois rares ou percées fort au-dessus ; ou bien elles n'ont point les dimensions puissantes des colonnes de la belle époque classique et donnent l'impression de quelque chose de secondaire auprès des masses murales qu'elles avoisinent.
C'est principalement parce que les colonnes ne sont pas très longues ni très fortes qu'on a pu tailler chacune d'elles dans un seul bloc. Rappelons-le, la colonne, aux siècles qui nous occupent, est d'ordinaire monolithe. Autant que possible, on la sculpte dans une matière dure, granit, porphyre. Deux monuments de Syrie, tout voisins l'un de l'autre, semblent marquer la transition entre les deux techniques : le tombeau païen de Serméda, daté de 130, a des colonnes dont les tambours sont très apparents ; celui de Khatoura, de 195, a au contraire des fûts monolithes.
En outre, la colonne n'est presque jamais cannelée : on trouve sans doute des spécimens qui ont l'air de démentir cette assertion : ainsi, rien qu'à Rome, Sainte-Sabine, Saint-Pierre-ès-Liens (fig. 2381), Sainte-Saint-Laurent fournissent au moins des exceptions à cette règle ; mais tout donne à penser que ces colonnes sont matériaux de remploi, pris à (fig. 952). Peu au-dessous des chapiteaux, des traverses étaient engagées dans les fûts d'où pendaient de riches tentures ou tapisseries, qui remplissaient les entre-colonnements. Dans toutes les basiliques romaines dont les colonnes sont intactes, on trouve, à environ trois mètres du pavement, des trous dans les fûts, seul souvenir de ces tringles, ou peut-être de crochets auxquels étaient fixées des cordes de suspension. Cette parure étincelante garnissait les deux côtés de la nef, depuis le narthex jusqu'à l'arc triomphal. Dans la basilique alexandrine d'Arcadius, des draperies étaient également tendues entre le chœur et l'emplacement réservé aux fidèles, car un fragment de colonne exhumé montrait encore les permanences partout, mais habituelles aux fêtes, dont l'indication fréquente dans les textes et une mosaïque qui représente la façade du palais de Théodoric à Ravenne.
Quelquefois au point que Giorgio de Tours en compte plusieurs pour sculpter ces cannelures si parfaitement régulières. Désormais, si l'on veut orner le fût, c'est, par un excès contraire, aux motifs surchargés, au baroque hellénistique que les préférences inclinent.
V. ORNEMENTATION DE QUELQUES FÛTS. Partons des cas les plus simples, du décor le plus élémentaire, lui-même Syrie, on remarque, dans plus d'un monument, au-dessous du chapiteau, séparée de lui par un intervalle au moins égal à la hauteur de celui-ci, une moulure saillante uniforme, peu considérable, à arête vive ou arrondie en astragale, qu'on prendrait pour un anneau de précaution, de consolidation. Mais c'est à tort qu'on voudrait ainsi l'expliquer, car le motif est parfois redoublé, comme à Kokanaya (fig. 2509-2511) ; deux fûts même y ont un troisième boudin, très au-dessous des deux premiers (fig. 3147). Décor non sans élégance dans sa sobriété, et malgré les dissemblances d'un support à l'autre ; on le trouve dans des constructions dont la date n'est point encore très basse (IVe-Ves). On oserait à peine citer comme ornés des fûts où sont seulement sculptées des croix à mi-hauteur, avec l'a et l'ω. Mais l'idée prend d'aventure plus d'importance : deux colonnes découvertes en Égypte ont été considérées comme provenant de l'église de Théonas, palliai d'Alexandrie en 282-300, reconstruite au IVe. Quoi qu'il en soit de l'hypothèse, la date approximative ne fait pas de doute ; or, en dégageant le fût d'un bloc de plus fort diamètre, l'ouvrier a réservé assez de matière pour faire émerger légèrement une espèce de stèle ou « le naos distyle, dans lequel est une couronne cantonnant, sur l'un des exemplaires, la croix grecque, sur l'autre, le monogramme du Christ » (fig. 3148). Plus intéressantes encore sont les deux colonnes d'un ciborium du IVe, exhumées dans la basilique du cimetière de Domitille : elles étaient du même type, dont permet de juger celle qui est revenue entière au jour : tout le fût est lisse, sauf en pleine valeur une petite métope rectangulaire, où se détache en bas-relief une scène de décollation, avec le nom du martyr : ACILLEVS, Achillée (fig. 68).
Nous pouvons ensuite mentionner les cannelures. Sur celles qui se creusent en longueur, dans le sens rectiligne, nous avons dit qu'un doute subsistait à peu près toujours sur leur origine tardive et chrétienne ; pourtant rien n'oblige, en pareil cas, à supposer invariablement un remploi, car des exemples nous sont fournis par les sarcophages, et à leur égard une telle explication tombe d'elle-même ; en outre, ces cannelures sont souvent rudentées à la partie inférieure, avec tous les caractères de l'art de la basse époque : une colonne engagée de Syrie a des cannelures rudentées, d'autres remplies par l'imitation d'une guirlande de feuillage (fig. 3149). Un type plus original encore s'observe sur les côtés du chœur de Sainte-Praxède : le fût paraît formé de plusieurs tambours, ayant chacun à sa base une rangée de feuilles dans laquelle se perdent les cannelures. L'atelier de la Grande-Bretagne avait inventé quelque chose de très particulier : les stries horizontales obtenues à l'aide du tour ; d'ailleurs cette ion annulaire n'a point la régularité des cannelures ; les moulures qui résultent de ce procédé s'espacent de la façon la plus capricieuse ; on en aura une idée par la fenêtre de Barton sur l'Humber, le porche de la tour de Monkwearmouth. Mais puisque toujours ces cannelures sont en helix. À cet égard, du reste, l'art chrétien n'a point innové ; les monuments païens, pour ne pas remonter au-delà des temps classiques (où ce décor ne fut point apprécié), durant tout l'empire, une certaine faveur de l'ordre hélicoïdal. Les sarcophages d'Asie Mineure, avec personnages logés dans des niches à coquilles, que séparent des colonnettes spirales, et qui pour la plupart remontent seulement au IIIe, sont à ce point de vue les prototypes directs d'Italie ou de la Gaule méridionale.
On ne s'étonnera pas de cette prédilection, lorsqu'il s'agit du système des cannelures, d'une exécution plus facile. Mais ici une double remarque s'impose. D'abord l'hélice corinthienne se rencontre sur tous les monuments de dimensions réduites et sommaires ; ci et là, la tâche du sculpteur est moindre. Salone, « la ville du IIe », époque ombrienne, colonne avec l'hélice dans nombreux exemplaires. Partout, aux dehors, l'ornementation n'entre pas dans la construction, je ne dis pas de l'église elle-même, qui n'a aucune colonne, mais de Saint-Démétrius, à peu près contemporaine.
D'autre part, très souvent la technique recourt à une interversion qui simplifie les choses ; au lieu de creuser de larges cannelures que sépare un mince filet en relief, ce sont des bombements, des boudins qui s'élèvent en hélice, et un étroit canal s'insinue entre eux. Tels étaient les six colonnes supportant la toiture du ciborium d'argent du même Saint-Démétrius de Salone (VIe).
Parmi les colonnes proprement architectoniques emmêlées en hélice, nous avons à citer : celle de la crypte de Saint-Clément de Rome, haute de près de 5 mètres, vraisemblablement d'époque constantinienne ; les deux tronçons retrouvés, lors des fouilles de 1854, dans le cimetière de Calliste, et faisant partie de l'ensemble ornemental que le pape Damase organisa dans la crypte pontificale (fig. 1937) ; celles du porche de Saint-Laurent-hors-les-Murs, et, à l'intérieur de la même église, les deux premières colonnes de la tribune, près de l'arc triomphal (fig. 3150) ; d'autres à Sainte-Agnès-hors-les-Murs ; quelques tronçons de l'ancienne église des Saints-Apôtres (VIe), incendiée en 1702. Le musée du Latran conserve une colonne (fig. 3151) dont les cannelures torses ne partent pas tout à fait du haut du fût, laissant un espace lisse au-dessous de la moulure qui en marque l'extrémité ; cette disposition paraît une rareté : d'ordinaire les cannelures ou les stries prennent naissance tout de suite après le chapiteau.
C'est à Rome surtout, on le voit, que cette variété rencontre une faveur qu'on doit se garder d'exagérer ; les ouvriers habiles y affluaient plus qu'ailleurs. D'autres régions néanmoins fourniraient aussi quelques exemples : on en trouverait parmi les ruines d'une chapelle de Tingad ; une des colonnes exhumées à Toulouse, sur l'emplacement de l'église Notre-Dame-la-Laurade, et transférées dans le vestibule du château de Montégut, peut également être mentionnée. Notons que, cette fois encore, c'est une exception dans tout un groupe, lequel date de la fin du Ve au plus tôt.
À Constantinople, autre centre artistique où la main-d'œuvre exercée ne devait pas manquer, les très anciens voyageurs, comme Pierre Gilles et Bondelmonte, avaient pu voir de nombreuses colonnes qu'ils avaient décrites. Parmi les monuments conservés, ce motif de la colonne spirale se rencontre, entre autres, dans les arcatures d'encadrement (cf. fig. 98, pl. 171, etc.) aux angles de divers petits objets, boîtes, coffrets, édicules en miniature, et d'existence réelle ou simplement représentés sur un autre monument (171, 907, 930, 1625, 2172, 2377) ; l'énorme quantité, en particulier, nous vaut la peine d'être signalée.
On put assez longtemps considérer comme oriental, c'est-à-dire musulman, tout cet ensemble fondé sur des combinaisons exclusivement géométriques. On trouve encore, à l'extrême limite de la période qui nous intéresse (VIe), des colonnes lavées de dessins variés fort beaux dans la crypte de la cathédrale d'Otrante (fig. 3157) et dans une tribune de l'église de San Giovanni Maggiore, à Naples.
Mais on connut aussi la colonne historiée, formée d'une série de tambours dont chacun porte en relief des sujets différents. L'art païen en a laissé un curieux spécimen, découvert il y a peu d'années (fig. 3158), inférieur du reste à ceux de l'art chrétien : les colonnes du ciborium de Saint-Marc à Venise se divisent chacune en neuf zones de scènes sculptées comme sur des sarcophages, que Venturi attribue à la première moitié du VIe ; une bonne partie d'entre elles sont disséminées dans divers articles du Dictionnaire.
Une place à part doit être réservée à une variété médiocre dont l'antiquité prête à contestation ; je veux parler des colonnes d'axe hélicoïdal, ayant plus ou moins l'aspect d'un tire-bouchon. Deux médailles de plomb (fig. 491-492), qu'on fait remonter au IVe, en donneraient les spécimens les plus anciens. S'il faut accepter ce point de départ, on peut ajouter que tout exemplaire nouveau se laisse ensuite beaucoup attendre. La légende fait venir du temple de Salomon à Jérusalem ceux qu'on peut observer à Rome (Saint-Pierre et Trinité des Monts) (fig. 3159) et à l'église Saint-Charles de Naples ; toute discussion est superflue, car les supports, mal conçus, peu résistants parce que désaxés, ne sauraient supporter un poids considérable ; on les réservait pour une petite tribune où les prêtres s'ébattent des pulpits (fig. 3160). La plupart sont probablement du XIIe, mais il n'est pas impossible qu'ils réalisent une imitation de modèles constantiniens.
Une dernière mention peut être accordée aux colonnes peintes, rareté insigne dans les siècles qui nous occupent, et dont les spécimens les plus notables nous ont été révélés depuis peu par les fouilles de Chaqqara, en Égypte ; les ornements linéaires, les figures de saints debout côte à côte (fig. 2598) qui entourent les fûts, ne relèvent que de l'art industriel, mais ne sont point dénués d'intérêt. Répétons en terminant que tous ces exemples que nous venons d'énumérer ne doivent pas faire illusion. Ce sont des exceptions, au total peu nombreuses, et l'ancien art chrétien, dans les divers pays, a une préférence marquée, surtout dans la construction proprement dite, pour la colonne lisse, sans ornements.
VI. Les bases. Une étude précise et complète des bases de colonnes, dans l'art chrétien préroman, serait fort difficile en l'état actuel des documents.
Il faudrait une visite personnelle et attentive des édifices, pour relever des détails qui apparaissent mal dans des reproductions d'ensemble, à trop petite échelle et dissimulant toujours, pour partie, l'extrémité inférieure des supports. Nous ne pouvons donner ici que des exemples ; ils feront au moins entrevoir ce qu'il y eut de variété et d'innovation dans ce domaine.
Disons tout de suite que cet art, plus pictural que sculptural, et qui, le plus souvent, se contenta pour les fûts de la plus absolue simplicité, ne s'est point mis pour les bases en grands frais d'invention. Il y eut cependant des innovations baroques, et nous en reproduirons quelques-unes ; mais l'impression dominante est celle d'une négligence assez générale à l'égard de cet élément des divers « ordres ».
Dans bien des cas, il n'en pouvait être autrement ; la pratique des remplois, nous l'avons déjà indiqué, introduisait dans le même édifice des supports disparates ; à des fûts de longueur inégale il fallait des bases également dissemblables et de hauteurs diverses.
On le remarque fréquemment en Afrique ; à Rome même, encore au XIIe, on voit porter au maximum ce défaut de symétrie et d'harmonie dans la nef de Sainte-Marie au Transitoire : les 22 colonnes antiques, peut-être empruntées à la construction primitive, sont diverses de chapiteaux et de bases ; de celles-ci, les unes sont avec plinthe, les autres sans plinthe ; un petit nombre seulement ont une décoration variée sur la scotie et le tore inférieur ; il y a même des colonnes sans base. Même absence totale d'unité dans la rotonde de Saint-Ange à Pérouse (VIe). À l'intérieur de Saint-Vital de Ravenne, on remarque quelques colonnes sans base. En Gaule, où presque rien ne subsiste des plus anciens édifices religieux, la crypte de Saint-Laurent, à Grenoble (fig. 3111), et celle de Saint-Paul, à Jouarre, nous font toucher du doigt les artifices puérils par lesquels les architectes rachetaient les différences de taille des supports.
Dans certaines constructions, la base ne pouvait guère se déployer à l'aise ; on connaît ces étages de maisons syriennes où une balustrade remplit jusqu'à mi-hauteur les entre-colonnements ; la silhouette de la base en était amaigrie et diminuée, même quand celle-ci écornait la balustrade. Parfois, dans une église, les deux colonnades bordant la nef ne laissaient point libre passage vers les bas-côtés ; car les fûts étaient reliés par un petit mur et les bases à peu près masquées par les sièges auxquels cette paroi servait de dossier ; elles se réduisaient donc à un tore écrasé.
Néanmoins, tant en Orient qu'en Occident, la base est rarement absente. Notons cependant les deux colonnes, simplement encastrées dans le sol, qui cantonnent la chapelle de Tigzirt, celles qui supportent les archivoltes de l'étage inférieur, dans le baptistère de Saint-Néon, à Ravenne (Ve), comme celles des tribunes dans la nef de Saint-Georges in Velabro à Rome.
Le plus souvent, la base se ramène au type ionique romain : une scotie entre deux tores, chaque élément étant séparé de son voisin par un étroit filet (Voir Dictionnaire L086). Il y a une plinthe carrée de faible épaisseur. Ce type se retrouve dans le dôme de Saint-Paul-hors-les-Murs (fig. 1450), de Saint-Étienne-le-Rond (colonnade inférieure), de Sainte-Praxède, de Saint-Clément, et de la nef de Saint-Jean-de-Latran, des tribunes de Sainte-Marie, de la basilique sévérienne de Naples ; en Gaule, du baptistère de Riez (fig. 1376) ; en Macédoine, du Saint-Démétrius de Salonic. Parfois, la plinthe est double ; le socle inférieur a plus de hauteur que l'autre et déborde sur lui (Sainte-Marie-Majeure, nef de Sainte-Agnès). En Syrie, la base attique repose souvent sur un socle unique plus élevé. Il y a des types plus simples que la base attique : à Olympianè, à Dana, il s'ajoute un amortissement qui donne l'aspect d'une patte d'éléphant à qui pose sur la plinthe (fig. 3163).
En Afrique, on observe les commencements de la base à talus en forme de glacis, si fréquente à l'époque romane, et faite d'un socle carré surmonté d'un tronc de cône. A Tigzirt, on voit des fûts reposant directement sur un socle ; de même en Syrie, où parfois le cube d'appui n'est séparé de la colonne que par un filet.
Très fréquemment, et dans les régions les plus diverses, la base est montée sur un piédestal qui, avec des variantes très légères, se décompose ainsi : une plate-bande, un talus d'amortissement, un cube. D'après Van Berchem et Strzygowski, Amida, L910, fig. 78. Sainte-Sophie de Salonic, le tore supérieur, et le tore sur plinthe au tombeau de Ifoudjelia (Syrie) ; tore entre deux plinthes à l'ajourna de Salonic. Aux maisons de Serdjilla (Syrie), les bases ont une simple plate-bande circulaire, un socle. Vu tombeau, ibid., p. 1, m, p. 1, fig. 1. A Saint-Martin, le bas-relief uni géométrique ; on remarque qu'une colonnette dédouble (pl. XXIII). Ibtd., p. 70, fig. 1, notre fig. 1442.
Le piédestal se retrouve dans la construction d'Arcadius, Saints-Serge-et-Bacchus de Constantinople, entre les bas-côtés, à droite et à gauche de la basilique primitive de Saint-Pierre-au-Vatican (fig. 1447), etc. L'importance du piédestal est d'ailleurs très variable : à l'église de Qennaouat, sa largeur est moindre que le diamètre de la colonne (fig. 316-1) ; au contraire, entre les doubles bas-côtés, des parties de la nef. Qui par un tore, sur une stèle copte (v.) fig. 1535. Il se réduit cependant à un simple parallélépipède sur un sarcophage (fig. 9). Kaufmann, Dfi de N. uni Jean-di Latran, elle est tout à fait excessive par rapport au fût (fig. 3165). A Saint-Démétrius de Salonic, les colonnes centrales sont juchées sur des dés qui décorent le bas des moulures ; quelques-uns de ces dés ont une forme hexagonale particulière : c'est comme un carré ayant gardé trois côtés, le quatrième étant remplacé par trois autres, qui marquent une convexité vers le milieu de l'église.
Au hasard, on oppose les compliquées : sur un fragment du ciborium de Saint Marie, à Venise (fig. 210), la base, attique, a un troisième tore à degrés (fig. 3166). Mieux que toute description, le dessin rendra compte de certaines bases, des Saints-Serge-et-Bacchus de Constantinople, de Sainte-Sophie, qui joint la recherche pittoresque : série de rosaces sur la plinthe, de cabochons sur un petit tore (fig.). A Saint-Apollinaire in Classe, à Ravenne, son dé orné de rectangles et de losanges. A Reculver, en Bretagne (fig. L636), les socles irlindriques sont décorés d'une sorte de grecque et surmontés de plusieurs rangées de cordelettes. Les foies de colonnes ainsi campées refusent d'adorer. Sur une autre est perché témoin du reniement de saint Pierre. Dans le cimetière de Domitille s'est conservé un fût de colonne à Saint-Jean-de-Latran, n. apn il il ingi, op 31, marbre, portant le ;iflitc ; : Secundilla in pace et, au sommet, le buste d'une orante ; motif était d'ailleurs déjà pratiqué par l'art païen, pour les petits objets et pour les monuments. Bases de colonnes de Dai is el-Karita.
D'après Comptes rendus de l'Acad. des inscript. 1911, p., fig. 1. En triomphe, la colonne de Trajan. L'époque byzantine a connu un type de colonne monumental, qu'on appela pilier, (dans le Sérail) et le Kyz, ou colonne, qui se dresse encore à Constantinople di archeologtu in / monument ! del irnueo Pia iMleranenm pi. kxix). La pi èce maîtresse est une colonne de marbre, dont le tambour inférieur est encore en place, et qui porte une inscription : Vineae Irenianss, qui indique le propriétaire.
D'après Enlart, Manuel d'archéologie française, t. I, p. 137, fig. 39. Spécimens en Égypte : l'un, gros tambour rond à large base et couronnement, portait peinte en rouge l'inscription : EOXoyta toO ày t'o-j MyjvS tj.âpTupoî (fig. 3173) ; l'autre, déterrée dans l'abside principale, et l'inscription : Vineae Irenianss, qui indique le propriétaire.
Enfin, série plus importante, les colonnes servant de piédestal à une statue. Des ligures ainsi campées refusent d'adorer. Sur une autre est perché témoin du reniement de saint Pierre. Dans le cimetière de Domitille s'est conservé un fût de colonne à Saint-Jean-de-Latran, n. apn il il ingi, op 31, marbre, portant le ;iflitc ; : Secundilla in pace et, au sommet, le buste d'une orante ; motif était d'ailleurs déjà pratiqué par l'art païen, pour les petits objets et pour les monuments. Bases de colonnes de Dai is el-Karita.
D'après Adamy, Architektonik der altchristlichen Zeit, p. 42, fig. 13. Cette dernière est mieux connue depuis que l'incendie de Stamboul du 23 août 1909 l'a rendue accessible en dégageant la cour particulière où elle se trouvait au secret : le fût est un puissant monolithe de granit gris, entièrement lisse, reposant sur une base attique et un soubassement cubique de marbre. N'y ont été sculptés que la base et le chapiteau.
On ne voit guère dans quelle catégorie faire entrer la colonne de saint Syméon, dont le tambour inférieur est encore en place, ou celles de ses imitateurs. Voir M VI 1 il S.
III Bibliographie. — Nous avons trouvé, éparpillés dans les nombreux ouvrages cités, les éléments du sujet : aucun n'en traite spécialement.
Victor Chapot, colonnes d'emprunt, et des i.t. Au iv siècle, on constate, à Rome, un nouvel usage, comme à Saint-Paul-hors-les-Murs, dont une partie des éléments fut prise au mausolée d'Hadrien. Les constructeurs chrétiens introduisirent des formes disparates dans 3173. 'lolonne \ ol i ' aj r- - Kaufmann, Die Menasstadt, pi. 64.
[X. Les constructions romaines et les colonnes à l'ÉPOQUE MÉROVINGIENNE, PUIS CAROLINGIENNE] :
...lions comparées au point de vue archéologique et métrologique. Comme on l'a vu précédemment, les anciens avaient introduit dans l'architecture un système de proportions savantes que l'on peut encore admirer dans les monuments antiques. L'unité de proportion dont ils se servaient était l'épaisseur de la colonne représentée par le diamètre de sa circonférence. C'est ce que les Romains appelaient el ce [qu]e nous appelons encore le module (moduliu), qui [a] établir les parties d'un ordre. La colonne devant avoir tant de modules ou de fractions de module, le chapiteau tant d'autres, on déterminait la hauteur de la colonne et l'on divisait cette hauteur en un nombre de parties qui était fixé par le canon de proportion de l'ordre (modulatio). A l'aide de ce module, on pouvait donner aux entre-colonnements toutes les proportions canoniques et augmenter à volonté la longueur et la largeur de l'ordonnance, mais la proportion restait invariable. Nous avons eu l'occasion de montrer, dans une étude spéciale, quels étaient les éléments que l'on pouvait puiser pour la mesure ici et là dans un formulaire métrologique, et que l'on pouvait montrer à l'époque de l'empire romain. Mais les proportions théoriques de l'architecture romaine cessèrent d'être mises en pratique vers l'époque de la décadence de l'empire, et surtout peu après l'invasion des barbares qui détruisirent les basiliques qui avaient été construites.
/. / /.../. •<• charli i 196 i i n p !7« 124, l'artl Cil iiililnli / n nu un.1, ÇOlORlt ! » !■' lui ili TêpoqtU nniiifiiiiiiMiiniiiiini !^ les colonnes qu'ils dressèrent dans les monuments du culte ; ils mêlèrent les différentes espèces de marbre, joignirent ensemble des colonnes à fût lisse et des colonnes cannelées, trouvèrent aussi très simple, lorsqu'ils élevaient un édifice, d'aller chercher, parmi les débris des monuments antiques, des fûts de colonnes et de les dresser dans leurs nouvelles constructions, sans tenir compte de leur grosseur ou de leurs proportions, plutôt que de tailler à grand'mension et de les amener à pied-d'œuvre. Les yeux les diamètres et les hauteurs des colonnes, à ne plus éprouver le besoin d'observation des règles muettes, n'avaient pas, il en fut de même disu mi 1 1 de décoration tirés de l'architecture, qui ornent différents monuments de sculpture de l'époque de 1 1 di ■ idenco. Pour en donner un exemple concernant la Gaule, les sarcophages d'Arles, qui appartiennent pour la plupart au rv* ou nu v Rlèclc, sont souvent décorés d'arcatures portées sur des colonnettes dont les fûts ont ('• !('• diminués, il est vrai ; mais cette diminution a eu lieu sans proportion régulière il parfois elle a été tort exagérée1. « De matéri aux « le démolition ou d'ornements toul faits, l'architecte mérovingien formait des agencements plus ou moins maladroits... Les raccords n'avaient rien de délicat ; une colonne était-elle trop longue, on enterrait la base ou bien on sciait un morceau ; trop courte, au contraire, on l'allongeait, soit par un tronçon de fût ou par un socle, ou bien en surmontant le chapiteau d'une pierre taillée en forme de pyramide tronquée renversée. Celle dernière disposition plut tellement qu'aux vi° et vu0 sièc les, d'expédient qu'elle élait elle devint une mode : on l'employa systématiquement dans les basiliques de Ravenne et de Damas et à Saint-Laurent de Grenoble. A l'épo que carolingienne, comme au commencement de l'épo que romane, le système des proportions usitées dans l'antiquité romaine ne put se relever. 11 y aurai I eu cependant, durant la période carolingienne, quelques exemp les d'une imitation recherchée d'édi li ces construits à l'épo que romaine : tel aurait été le porche de l'abbaye de Lorsch s, dans la Hesse, non loin de Worms, que l'on avait orné de colonnes a fûts diminués et qui aurait été bâti vers 774. Mais les plus récentes et les plus précises recherches faites au sujet de ce monument tendent à démontrer que cette œuvre ne serait pas carolingienne4, mais bien plutôt romane, et qu'ainsi le porche de Lorsch, dont l'imitation romaine est évidente, ne serait pas antérieur à l'incendie de 1090 5. La diminution, autrement dit le rétrécissement des fûts de colonnes antiques, était un détail de l'art trop délicat pour être apprécié par des constructeurs nullement raffinés ; aussi, lors que les architectes romans élevèrent des colonnes, ils les taillèrent le plus souvent suivant la forme cylindri que parfaite, c'est-à-dire qu'ils leur donnèrent le même diamètre dans toute leur hauteur 6. Si la recherche minutieuse dans le choix des propor1 ions, si bien observée dans l'antiquité romaine, ne préoccupa point les constructeurs chrétiens pendant le haut moyen âge, ceux-ci ne furent pas indifférents à l'ornementation variée des colonnes qu'ils dressèrent dans les monuments construits par leurs soins. C'est ainsi qu'à l'épo que carolingienne, pour ne parler ici que du fût des colonnes, « il a dû être parfois couvert de feuillages et de rince aux entremêlés d'anim aux... Un des plus be aux manuscrits de Saint-Gall a reproduit des fûts de ce genre. On remar que aussi, ajouterons-nous, une ornementation très recherchée des colonnes dans des miniatures de manuscrits germaniques se rapportant à l'épo que carolingienne7. D'autres fûts étaient peints8... » 11 ne faut pas perdre de vue non plus qu'à celle épo que on trouve moins de colonnes que de piliers, et par conséquenl moins de chapite aux que d'impostes. « Les chapite aux carolingiens imitent en général ceux de l'antiquité, notamment le chapiteau corinthien el même le chapiteau Ioni que qui ne sera pres que plus Imité dans les pério des suivantes, mais cette ornementation s'éloigna de plus en plus des modè les antiques, tant par le fail d'une maladresse croissante que par celui d'une influence de plus en plus grande de l'ai i byzantin el peut-être aussi des nombreux trav aux de bois '.
Tels sont les princip aux résultais auxquels nous conduit directement l'examen archéologi que, de divers monuments appartenant aux époques que nous venons de passer en revue. Il nous reste à voir, d'autre part, ce que nous apprennenl d'une façon indirecte, sur l'objet qui nous occupe, les documents écrits, à savoir, certains textes d'auteurs ecclésiastiques, OÙ il est question de l'emploi des colonnes dans l'architecture. Nos recherches sur ce point10, qui sont surtout du ressort de ce que l'on est convenu d'appeler l'histoire littéraire, nous montrent comment, dans la première partie du moyen âge, des écrivains ayant un caractère encyclopédi que ont commenté des textes anciens relatifs à la mesure de la colonne, c'est-à-dire du membre le plus important de l'architecture anti que. Au VIIE, dans cette sorte d'encyclopédie qui porte le titre d'Origines ou Etymologiœ, Isidore de Séville a consacré quelques paragraphes à l'architecture, et par suite aux colonnes antiques. Le passage de cet ouvrage où il est question de cel les-ci est très sommaire, ainsi qu'on peut s'y attendre : Columnœ pro longiludine et rotunditale vocatae, in quibus tolius fctbricœ pondus erigitur. — ■ Anliquct ratio erat columnarutn altitudinis lertia pars latitudinum. — ■ Gênera rotundarum quatuor : Doricse, Ionicœ, Tuscanicœ, Corinlheœ, mensura crassitudinis cl altitudinis inler se distantes. Quintum genus est earum quse, vocantur Atticœ, quaternis angulis, aut amplius, et paribus laterum intervallis. — Bases jull une sunl columnarum, quse a fundamento consurgunt, el superposilœ fabricae sustinent pondus. Basis autem nomen petrse est forlissimse Syro sermone. — Capitolia dicta quod columnarum capita, quasi super collnm capul. — ■ Epislolia sunl, quai super capitetla u columnarum ponunlur sint el est Grœcum.
On voit qu'Isidore de Séville distingue ici quatre espè ces de colonnes usitées chez les Romains : les colonnes d'ordre dori que, ioni que, toscan et corinthien. Mais son texte est si bref qu'il n'indi que pas clairement les rapports de hauteur et de largeur qui servent à les différencier les unes des autres. Le paragraphe relatif aux proportions généra les des colonnes est même inintelligible. A quelle source a donc puisé Ile « h rédigeant -« n commentaire sur lionnes dans l'antiquité ? Ce n'esl pas Vitruve, comme on pourrait ]<■ croire au premier abord, c'esl Pline l'Ancien qu'il a mis à contribution el qu'il a aussi passablement défiguré. Voici, en effet, 1<' texte île cel écrivain, qui nous sert à compléter et à rectifier celui d'Isidore de Séville : Columnae eaedem densius posila videnlur. Gênera earum qualùior : sexlam partent altiludinis in crassitudine ima habeni vocantur, quse nonam loniese, qute seplumam i 1 rinlhiis eadem ratio quse lonieis, <t differentia, quoniam capitulis Corinthiarum eadem est altiludo quse colligilur crassitudine ima, ideoqut graciliores videntur, lonieis enim capituli altiludo terlia puis est erassitudinis. Anliqua ratio < r<ti columnarum altiludinis h nia purs latitudinum lu Ephesise Dianse œde* quse prias fuit primum columnis spirse subditte et capitula addita, placuit que altiludinis octava purs in crassitudine, cl ni s pi ruhaberent erassitudinis dimidium seplumee que partis delraherenlur summarum crassitudine. Prsêter hœc sunl quse vocantur Allicse columnœ quaternis angulis, pari laterum interoallo. — Item poslea Dianse constiluere sedem quserentes novi gêner is \speciem], iisdem v ?stigiis admuliebrem transluleruni gracililalem, • t fecerunt primum columnœ crassiludinem altiludinis 1 parle, ut haberet speciem excelsiorem. Observons, à propos de l'avant-dernier de ces paragraphes, que les colonnes du temple de Diane à Éphèse présentent dans Ictus fûts des proportions qui répondent par leur huit modu les à Cel les que nous donne la première formule d'un Formulaire ■ anti que que nous avons publié, et auquel nous avons déjà eu on de renvoyer nos lecteurs. On sait que la renommée architecturale du temple d'Éphèse 3 fut rande autrefois, et que, d'après le irai le de Philon de Byzance, ce monument était compté au moyen âge parmi les sept merveil les du monde4.
Le terme epistylium employé par Isidore de Séville mérite d'attirer l'attention. Cet écrivain lui conserve la signification classi que d'architrave posée idem lu, dus ponlifex Audradus eidem ecclesise ex magna et candidissimo murmure aram mira scalpturse opère cselatam quinqut nihilominus marmortis stipiiibus, quibus erant bases et epistglia marmorea, lotis opportunis ac confirais fultam*. On ne doit pas conclure, dit Quicherat 7. qu'une basili que ou une église OU bien encore, ajouterons-nous, qq autel a eu des colonna des architravées, parce qu'un auteur aura mentionné parmi ses ornements des epistylia. Ce terme conserva au moyen âge, pendant toute la durée de l'épo que romane \ la signification de chapiteau de colonne, signification qu'il n'avait ja mais eue pendant l'antiquité romaine.
Un court extrait d'un opuscule « le Bède nous amène, a proprement parler, a la mesure des colonnes antiques, sans qu'il soil question de leurs proportions. Cet écrivain du vnr siècle, dans son étude sur le Temple de Salomon (De templo Salomonis liber), a eu l'occasion de commenter le passage de la liible qui est relatif aux colonnes de cet édifice fameux. Voici comment il s'exprime à ce sujet : Capilella autem quse erant super capita columnarum, quasi opère lilii jabricala erant in porticu, quatuor cubitorum*.... Ubi nolandurn juxla litleram, quia cum opus lilii in capitellis quatuor cubitorum esse memoralur, ne que addidit latitudinis aut altiludinis. lectoris uti que judicio, ulrum in allitudine an in latiludinc intelligi débeat, relictum est. Constat autan abs que ulla prorsus dubietale, quia columna, ipiam duudccim cubitorum restis ambiebat, quatuor habebat cubitos grossiludinîs. Omnis elenim circulus quantum habet spatii in diamelro, tanlum habet ter in gyro'0...
Ainsi, dans ce passage, Bède, rappelant le principe que le rapport d'une circonférence à son diamètre esi constant, déduit régulièrement de la mesure du circuit de la colonne la mesure de son épaisseur. On sait que ce rapport n'est pas tout à fait égal à.'{, mais à un nombre irrationnel 3 et une fraction (1 7 environ), comme Archimède l'avait découvert pour la première fois deux cent chiquante ans avant notre ère ». Mais il ne faut pas s'attendre à trouver, à l'épo que de Bède, la précision mathémati que, qui parce qu'il renferme, en lie autres choses intéressantes, des données sur les proportions des eolonnes antiques, données d'autant plus précieuses, a \ rai dire, qu'el les Boni accompagnées de curieux dessins dignes d'attirer l'attention des archéologues. Malheureusement, l'auteur de ees dessins, qui sont des entablements, des chapite aux, des profils de bases, ne nous a pas transmis de copie de monuments appartenant à l'antiquité ; il a voulu, sans y réussir, se conformer au texte de Vitruve qu'il compilait maladroitement, et ses croquis imparfaits, qui trahissent, une main Inexpérimentée, toul en donnanl une idée de ce que le dessinateur voulait rendre, manquent de justes proportions et de sûreté dans l'exécution.
Victor Mortet. COLONNES HISTORIQUES. — 1. Colonne de Jovien ( ?). 11. Colonne de Marc-Aurèle. III. Colonne de Marcien. IV. Colonne d'Arcadius. V. Colonne de Théodose. VI. ('.(donne serpentine. VII. Colonne de Constantin.
I. Colonne de Jovien ( ?). — A Ancyre, métropole de la première Galatie, dans la partie basse de la ville, s'élève une colonne de marbre uni que par la bizarrerie de son exécution (fig. 3175). Elle est portée sur un piédestal qui lui-même surmonte une grande plinthe de marbre. Ce singulier monument se trouvant sur un terrain en pente a été excavé dans sa partie inférieure, de sorte que toutes les fondations sont exposées au jour, mais rien ne peut donner de certitude sur la destination de cette colonne que nous avons lieu néanmoins de regarder comme triomphale ou comme élevée à une époque où ces sortes de distinctions étaient communes. Le piédestal, d'un seul bloc de marbre grisâtre, n'a jamais porté d'inscription. En examinant de près les moulures, on y reconnaît un certain caractère persan qui n'est pas commun dans les monuments des autres contrées. Le fût de cette singulière colonne, qui a 9m19 de haut et 1m27 à sa base, est composé de neuf tambours striés horizontalement par des moulures très bizarres et qui se répètent à chaque tambour. Le détail de ces moulures, relevé avec le plus grand soin, fera comprendre mieux que toute description le caractère original de ce monument. Le chapiteau a tous les caractères du chapiteau byzantin. Il se compose de quatre palmes placées aux quatre angles, et entourant, sur chaque face, quatre médaillons circulaires en forme de bouclier. Chacun de ces médaillons est percé de quatre trous qui retenaient probablement un aigle de bronze, appliqué en relief. Ce chapiteau est couronné d'un abaque carré qui supportait sans doute une statue. Quelle que soit l'indécision sur le personnage auquel ce monument fut élevé, on ne saurait avoir de doute sur son époque, qui est du IVe. Pococke est disposé à le regarder comme un monument érigé en l'honneur de l'empereur Julien, lorsqu'il passa à Ancyre, au retour de son expédition contre les Parthes. Un événement bien plus notable dans l'histoire d'Ancyre fut l'élévation de Jovien à la pourpre impériale dans cette ville, après la mort de Julien. La colonne aura pu être élevée en commémoration de ce fait.
II. Colonne de Marc-Aurèle. — Voir Pluie (Miracle de la).
III. Colonne de Marcien. Le 23 août 1908, un incendie détruisit plusieurs quartiers de Stamboul et livra enfin l'accès de la colonne de Marcien qui se dressait dans la cour d'une propriété privée dont on n'apercevait des rues avoisinantes que le sommet. La partie supérieure de la colonne, le chapiteau et l'entablement aux quatre coins duquel se détachent des aigles ont été étudiés et reproduits par les voyageurs modernes, Salzenberg et Kondakov'. Depuis cette époque, la partie supérieure de la colonne a beaucoup souffert. À la suite d'un tremblement de terre, le chapiteau et l'entablement ont pivoté autour de la barre de fer qui les relie au fût de la colonne. Au pied du monument gisent plusieurs fragments, un morceau de chapiteau, un coin de l'entablement avec deux griffes d'aigle et un fragment d'aile. Ce fût de la colonne, en granit gris, porte dans la partie inférieure une cassure.
Le fût repose sur une base et un soubassement cubique en marbre, qu'a étudié le premier M. J. Ebersolt, à qui nous empruntons ces détails (fig. 5176). Sur trois des côtés du soubassement, on aperçoit une couronne tressée encerclant un bouclier, sur lequel se détache une croix à six branches. Sur le côté nord apparaît un relief qui fut dessiné, en même temps que la colonne, par Jacques Spon, à la fin du XVIe. Ce dessin sans caractère et inexact présente cependant un détail intéressant. Sur le soubassement de la colonne, l'auteur a figuré deux Victoires ailées tenant une couronne, sur laquelle est tracée une croix. À cette époque, le relief était encore intact ; depuis, il a beaucoup souffert. À gauche, apparaît aujourd'hui une seule Victoire ; celle qui lui faisait face a disparu et on ne distingue sur le marbre qu'un fragment d'aile. Au milieu, deux bandelettes indiquent la place de la couronne, qui devait être semblable à celles qui ornent les autres côtés du soubassement. La Victoire qui subsiste a été mutilée ; la tête, le bras droit et les pieds ont disparu ; mais le corps, bien proportionné, reste, en une attitude vivante. La jambe gauche en avant, elle semble s'élancer pour prendre son vol. Sous les plis de la draperie soigneusement indiqués, les formes du corps apparaissent. Le mouvement, l'attitude gracieuse de cette Victoire attestent que les sculpteurs du Ve, à Byzance, étaient restés fidèles aux traditions de la statuaire antique.
Au-dessus des Victoires, on lit l'inscription suivante :
Aujourd'hui, les quatre dernières lettres du mot Talianus ont disparu. Tatien fut créé patrice par Marcien et exerça la charge de préfet de Constantinople, en l'année 451.
Le fût de la colonne consiste en un monolithe en granit de Syène de 10 mètres de hauteur. Le chapiteau est en marbre corinthien, un seul aigle subsiste des quatre qui en marquaient les angles. Probablement, à l'époque où cette colonne fut érigée, elle portait la statue de l'empereur Marcien, mais son souvenir ne s'est conservé qu'entre archéologues, car depuis longtemps le peuple appelle ce monument la colonne de la Vierge et il prétend qu'elle désignait les jeunes filles ayant commis une faute. Cette croyance est le résultat d'une confusion : il existait autrefois une autre colonne placée sur la colline voisine et surmontée de la statue d'Aphrodite ; devant cette colonne avait lieu l'épreuve de la virginité ; elle fut transportée plus tard dans la Suléïmanie et la colonne de Marcien hérita de son attribution.
IV. Colonne d'Arcadius. En 403, l'empereur Arcadius substitua à un ancien temple d'Apollon, dit Xérolophos, sa statue colossale supportée par une colonne ; les tremblements de terre périodiques à Constantinople ne l'épargnèrent pas : en 542, Arcadius devint manchot ; en 740, il fit une chute de quarante mètres, on devine avec quel résultat. La colonne ne valait guère mieux, mais enfin elle tenait bon et demeurait debout, jusqu'à ce qu'en 1719 un dernier tremblement de terre en eût raison ; après quoi, on enleva le tronçon qui restait. Cette colonne était une des deux que les chroniqueurs byzantins et les voyageurs du moyen âge appellent cochlis et que les premiers empereurs d'Orient avaient élevées à Constantinople sur le modèle de celle de Trajan à Rome, avec des bas-reliefs extérieurs en spirales. L'une aurait été dressée en 386, par Théodose le Grand, dans la septième région, sur la troisième colline ; l'autre est celle qu'Arcadius aurait érigée en 403, en souvenir d'une campagne de son père, contre les Goths Ciruthunges du Danube. Ces écrivains du moyen âge distinguent à grand-peine, quand ils les distinguent, ces deux colonnes l'une de l'autre ; mais la théodosienne s'écroule avec fracas au commencement du VIe, l'arcadienne n'a qu'un répit de deux siècles, et quand on la détruit, le piédestal est épargné et demeure en place jusqu'à nos jours sur l'ancienne place d'Awret-bazar ou marché des femmes.
« L'identité apparaît encore plus évidente si l'on compare le dessin de Melchior Lorich avec les spirales supérieures du dessin de Gaignières. Les deux artistes n'ont pas considéré précisément la même section de chacune de ces deux spirales ; tant mieux, puis que, de la sorte, chacun d'eux doit ajouter quelque chose au champ que l'autre embrasse. Le dessin de Lorich nous montre, à l'extrémité de la dernière spirale, une nymphe des eaux (représentant peut-être la Corne d'Or), étendue à terre et appuyée sur une urne, tandis que notre dessin, empiétant un peu plus vers la droite, ne nous offre au même endroit que les eaux par lesquelles se termine l'angle final. D'autres différences sont plus énigmatiques, puisqu'elles ne paraissent pas s'expliquer par la diversité des aspects. Il n'est pas probable, par exemple, qu'il y eût, sur la face opposée de l'avant-dernière spirale, un second groupe de quatre ou cinq prisonniers ; pour quoi alors le dessin de Gaignières ne montre-t-il pas, entre eux, comme le dessin de Lorich, cette femme tenant, ce semble, des cordes dans sa main droite abaissée ? Elle prend place, dans le dessin de Lorich, entre les trois premiers captifs et le quatrième, tandis que le dessin de Gaignières offre simplement cinq prisonniers. L'avant-dernier, toutefois, au lieu d'avoir, comme les autres, les mains liées derrière le dos, les a libres, comme la femme représentée par Lorich. Peut-être est-ce une raison de croire que Lorich a mieux vu, puisqu'on ne s'expliquerait pas cette différence entre le quatrième personnage et les autres. La spirale qui est au-dessous présente un combat, mais plus furieux et quelque peu différent pour la composition dans le dessin de Lorich. Il n'en est pas moins évident que les deux artistes ont voulu reproduire le même modèle.
C'est donc dans les derniers temps de son existence que la colonne a été dessinée et à ce moment Bibliothèque nationale, fonds français 7 in ; « tout uni une Description de Constantinople, où se trouve tout un paragraphe intitulé : De la colonne blanche, dite vulgairement la colonne historiale ». Le voici : « Cette colonne a été, dit-on, élevée à l'honneur des empereurs Arcadius et Honorius. Cependant, on ne voit rien ni dans sa base, ni ailleurs qui le marque. Elle est toute de marbre blanc, dans lequel sont sculptés des bas-reliefs séparés seulement par une petite bande tournante depuis le bas jusqu'en haut, et ces bas-reliefs de large et 22 pieds de haut. Il y a dans le milieu de ses faces une croix enfermée d'une bordure ronde, soutenue et portée par deux anges. Au-dessus du pied d'estail il y a un socle... orné d'un grand feston, sur lequel est représentée une troupe de cupidons dansant et tenant dans leurs mains des guirlandes de fleurs, et aux deux angles au-dessous du feston sont deux fleuves couchés. La base de la colonne est posée d'une plinthe et d'un gros tore orné de fleurs et de fruits de chêne. Cette colonne a 12 nervures qui sont au nombre de 13 de chaque côté. La plus grande partie des figures en sont rompues. De celles qui restent, il y en a qui représentent des sièges de villes et d'autres des combats de mer. Les figures ne sont pas d'un excellent dessin. Elles sont habillées à la romaine ; mais la disposition de ce bas-relief est faite avec tant de justesse et de proportion que les figures qui sont en haut de la colonne paraissent de la même grandeur que celles qui sont au bas. Au dedans de la colonne, il y a un escalier à vis qui est rompu en beaucoup d'endroits. Cette colonne était apparemment dans une place ; mais il n'y en a plus, étant entourée de maisons. Le pied d'estail a 18 pieds ; les 13 bas-reliefs. Elle est un peu diminuée, du tiers inférieur en haut. Elle est composée de 20 assises, compris la base et le chapiteau, et chaque assise a 4 pieds et demi. Au-dessus de la colonne il y a une élévation faite aussi de marbre blanc, mais tout lisse et d'un plus petit diamètre que la colonne, couvert d'un abaco carré, ayant une gorge avec des cannelures...
L'interprétation des bas-reliefs, en s'aidant des dessins et des textes, demeure, malgré tant d'auteurs, assez difficile à pénétrer.
Les deux chambres ménagées dans le piédestal conduisent à l'escalier central ; on y a relevé le chrisme dont nous avons parlé ailleurs et qui reparaît parfois chacun des angles du premier tiroir qui domine le fût ; détail que nous devons au dessin de Gaignières. Le caractère chrétien du monument est donc bien affirmé.
Pour le piédestal, la comparaison entre la gravure de Sandys, le dessin de Gaignières, les deux dessins de Cassas, ne permettent pas de douter de la division en quatre assises coïncidant avec quatre registres sculptés sur lesquels tous les personnages sont debout. Au registre inférieur, des piliers séparent différentes scènes ; au-dessus, un prisonnier, vêtu de la longue dalmatique, a les mains liées derrière le dos : au second registre, on croit reconnaître une entrevue de deux groupes guerriers ; au registre supérieur, deux anges debout, les ailes repliées, soutiennent un bouclier orné de la croix. Les autres faces ont offert une ordonnance analogue et même identique au registre supérieur. Il n'y a pas lieu de soupçonner, aux troisième et quatrième côtés, des variantes considérables ; les quatre registres des quatre faces n'ont dû offrir que des personnages debout.
En venant au fût, la question d'interprétation est plus difficile encore. Plaçons ici d'abord une remarque qui intéresse, quant au sens général, les sculptures de la colonne d'Arcadius, en les rattachant à celles de la colonne de Théodose.
Les Fastes d'Idace nous apprennent qu'en l'année 386, les Gruthunges furent battus par Théodose et Arcadius, et que les prisonniers barbares ornèrent le triomphe des deux empereurs célébré dans Constantinople, le 12 octobre. Or nous savons que Théodose érigea dans la même année sa colonne de Tauros, et le dessin attribué à Gentile Bellini, figurant un entier et solennel triomphe, parait nous enseigner que Théodose avait voulu fixer d'abord le souvenir d'une récompense également glorieuse pour son fils et pour lui-même, en attendant que ce fils consacrât, par la colonne de 403, les seuls exploits qu'il pût invoquer en son propre nom, c'est-à-dire les victoires auxquelles Théodose avait voulu l'associer malgré son bas âge. Les deux empereurs, se posant en émules.
La colonne d'Arcadius offrait-elle une allusion aux événements militaires qu'elle commémorait ? D'après le texte de Zosime, subitement, pendant l'été de 386, le Goth Gruthungi se présentèrent en foule sur la rive du Danube et réclamèrent impérieusement le libre passage du fleuve et la concession de maintes terres ; ce qui n'était qu'un piège pour obtenir l'entrée dans l'Empire. Il faut avouer que les traits caractéristiques de cette expédition contre les Goths ne sont pas très clairs ; il est difficile de dire si l'empereur, raconte Cedrenus, ne se confia pas en ses propres forces. Il invoqua le moine Jean d'Égypte qui accueillit sa prière et lui envoya son manteau et son bâton. Vêtu de l'un et armé de l'autre, l'empereur n'aurait qu'à s'avancer à la tête de son armée, il était invincible. Il en fut ainsi, et les Alexandrins élevèrent une statue représentant Théodose armé de la sorte. Faut-il voir une allusion à ce récit légendaire dans le bas-relief de la sixième spirale, ou se montre un cavalier couvert d'un vêtement qui, lui enveloppant la tête et le corps, n'a rien de l'appareil militaire ?
Aucune de ces interprétations n'offre une solidité suffisante et les lacunes sont nombreuses qui ne reçoivent point d'interprétation. À la seconde spirale, un ange sort d'un vaste château et s'envole dans les airs. À la cinquième, un personnage au vêtement militaire porte sur la tête un énorme fardeau ; à la sixième, deux personnages montrent d'un geste tragique, aux hommes armés dont un palmier les sépare, une scène ou un objet à droite.
Le costume militaire est rigoureusement celui des armées romaines, sauf, cela va sans dire, pour les prisonniers barbares. Sur la colonne théodosienne, les vaincus sont reconnaissables à leurs braies ; sur la colonne arcadienne, ils portent la tunique longue, presque talaire, ce qui n'est guère un vêtement de combat. L'architecture est également toute romaine sur la colonne de Théodose ainsi que l'ornement et l'équipement ; au contraire, sur la colonne d'Arcadius, elle offre une sorte d'aspect médiéval.
Il faut bien reconnaître, concluait A. Geoffroy, que nous sommes en présence de véritables énigmes, et nous avons besoin de nous rappeler sans cesse le témoignage irrécusable d'authenticité que donne au dessin de la collection Gaignières celui de Melchior Lorich. Le P. Menestrier n'a pas obtenu des deux panégyriques de Synésius et de Pacatus, qu'il a « insultés », quelle réelle lumière pour l'interprétation de la colonne théodosienne ; il est fort à craindre que, pour la colonne d'Arcadius également, une explication satisfaisante de ses bas-reliefs ne se fasse longtemps attendre. Quant au sens général, il n'est pas et ne peut pas être douteux, une étroite relation existe entre ces bas-reliefs et ceux de la colonne théodosienne, chacun des deux monuments devant figurer.
Kondakof croit qu'on pourrait, en creusant dans les alentours du piédestal, retrouver quelques côtés.
Nous avons donné déjà trois figures de la colonne théodosienne, d'après Banduri, en nous plaçant principalement au point de vue de l'étude monumentale à Constantinople ; nous donnerons ici un fragment du dessin original conservé au Louvre (fig. 1), nous associant au désir exprimé par E. Muntz de voir reproduire intégralement par un procédé mécanique ce document iconographique d'une importance capitale.
VI. Colonne serpentine. -- Il n'est qu'un tronçon de la colonne serpentine qui supportait autrefois le fameux trépied d'or, donné au temple d'Apollon de Delphes par les vainqueurs de Salamine et de Platée, 479 ans avant Jésus-Christ. La colonne de bronze sur un cube de pierre et représente trois corps pents enroulés l'un sur l'autre. L'est un monument de l'art grec le plus pur, d'une technique magistrale (fig. 3180). Aussi a-t-on constaté l'existence d'un conduit souterrain creusé à quelques pas de la base, qui communiquait avec les conduits de la mosquée d'Achmet. Cette colonne était considérée comme un talisman contre les invasions, ou bien contre l'épidémie. Cela n'empêcha pas le monument d'être mutilé, ce qui n'eut guère lieu avant le commencement du XVIIe, puisque Buondelmonte écrit : « ... on voit trois serpents d'airain, les bouches ouvertes, desquels sortaient, au temps des jeux, de l'eau, du vin et du lait ». Ce serait, dit-on, Mahomet II, entrant en vainqueur dans Constantinople (1453), qui d'un coup de lance aurait fait sauter la tête d'un des serpents ; d'autres attribuent l'exploit à Soliman ou à Mourad IV, et remplacent la lance par une canne ou même par le poing, en disant que la destruction serait le fait des voleurs.
En 1513, un Vénitien signale dans l'hippodrome « une colonne de bronze en forme de serpent avec trois têtes » ; D'Aramon (1547-1519) mentionne la « colonne de bronze en forme de serpent avec trois testes » ; en 1550, Pierre Gilles dit que la triple tête dépasse notablement le sommet de la colonne elle-même ; en 1556, André Thévet signale la colonne de cuivre en forme de serpent « ayant trois têtes ; » vers 1560, Busbecq parle sans précision des gemini serpentes tenentes de l'hippodrome. En 1572, pour la première fois, il est question de la destruction des têtes des serpents ; c'est dans la Relation du voyage au Levant de du Fresne-Canaye : « ...trois serpents enroulés ensemble, dont les têtes séparées, s'en allant l'une d'un côté, l'autre de l'autre, forment le trépied. Ces serpents ont la gueule ouverte, et le sultan Soliman a brisé la mâchoire inférieure de l'une d'elles, en courant à côté, la lance à la main ». En 1578, Seb. Schweigger attribue cette destruction d'une mâchoire à Mahomet II ; en 1640, du Loir parle d'une « mâchoire » rompue par un grand seigneur ; en 1665, Thévenot tient pour Mahomet II ; en 1678, Jacques Spon tient pour sultan Mourad.
Au début du XVIIIe, ce sont les trois têtes qui ont disparu. En 1699, La Mottraye, dans ses Voyages, parlait des trois têtes de serpents « écartées en triangle » ; au mois de juin 1700, il écrit : « La colonne serpentine, à laquelle il restoit encore deux têtes de ses serpens cordelés et entrelacés, les ayant perdues pendant une nuit obscure... les Francs soupçonnèrent quelques-uns des gens de l'ambassade d'Allemagne de les avoir rompues et emportées ». En 1702, Tournefort écrit à son tour : « ... On dit que le sultan Mourad avoit cassé la tête à un de ces serpens : la colonne fut renversée et les têtes des deux autres furent cassées en 1700, après la paix de Carlowitz. On ne sait ce qu'elles sont devenues, mais le reste a été relevé ». En 1732, Jehannot écrit : « Les têtes des serpens ont été cassées et ne paraissent plus ; » en 1748, Otter parle d'un « groupe de serpens de bronze entrelassez, dont les Turcs ont coupé les testes ». Pococke confirme l'assertion de Tournefort. On peut s'en tenir là. Il est certain ; la colonne serpentine a conservé ses trois têtes jusqu'en 1700 ; cependant, une miniature du manuscrit de Skylitzès (fig. 3181) nous montre une scène folle et qui se rapporte peut-être à notre colonne. Skylitzès raconte que l'iconoclaste Jean, qui s'occupait de sorcellerie, pour atteindre les trois chefs d'un peuple ennemi, fit décapiter une statue à trois têtes qui se trouvait dans l'hippodrome. La colonne serpentine se trouvait également dans l'hippodrome, sur la spina, mais il n'est pas certain que nous ayons ici un lieu unique. Dans certains cirques, l'intervalle qui sépare les méttes placées aux extrémités de la spina est occupé par deux bassins remplis d'eau qui reçoivent de plusieurs écrivains le nom d'« euripus ». Sans doute l'hippodrome comptait nombre de statues, mais la colonne à trois têtes est une particularité remarquable et le croquis de Skylitzès favorise la possibilité d'une identification, car il est évident qu'il ne faut pas en exiger la rigoureuse exactitude d'une épreuve photographique. En ce cas, les têtes brisées auraient été rétablies sous un empereur après Jean ; nombre de statues ont connu bien d'autres avatars dans l'antiquité et au moyen âge.
VII. Colonne de Constantin. — Au Divan-yolou, à Constantinople, Constantin fit amener cette colonne du temple d'Apollon à Rome ; elle portait sa statue de bronze, sous les traits d'Apollon saluant l'astre du jour à son lever. L'Apollon était un véritable Apollon amené d'Héliopolis, en Phrygie, mais décapité pour recevoir un chef au masque impérial ; de plus, le nimbe comprenait les clous de la Passion remplaçant les rayons du soleil. La colonne dorique était, à l'origine, haute de 57 mètres depuis le sol jusqu'au sommet de la statue et était formée de neuf blocs cylindriques posés les uns sur les autres de façon que les joints fussent cachés par des couronnes de laurier taillées dans la pierre et qui emboîtaient le tambour sur lequel elles posaient. Les anciens qui ignoraient cet artifice ne le soupçonnaient pas et croyaient avoir devant eux un monolithe. Depuis, l'illusion est devenue impossible, les jointures sont à jour.
Constantin succédèrent, sur le faite de la statue, Julien, puis Théodose ; en 1081, la foudre jeta à terre la statue impériale avec le chapiteau et une partie de la colonne. Manuel Comnène plaça un nouveau chapiteau et une croix dorée sur les sept tambours subsistants. En 1701, la moitié de la colonne, complètement calcinée à sa partie supérieure et décolorée par un incendie, menaçait ruine, Mustafa II fit envelopper le soubassement de marbre et le piédestal d'une enveloppe informe de maçonnerie montant jusqu'au deuxième cylindre de pierre. A l'heure actuelle, le torse de la colonne, encore haut de 10 mètres, a subi un dernier outrage, on l'a ceint de cercles de fer destinés à maintenir ensemble les parties qui se disjoignaient peu à peu, d'où le nom de colonne aux cercles. Le pied du monument est fortement enfoncé dans le sol et cette triste ruine menace de plus en plus de s'effondrer.
VIII. Colonnes m. Bielle. Voir Graffin es.
11. Leclercq.
COLONNETTE. Après l'étude consacrée aux colonnes, nous ne croyons pas devoir accorder un travail séparé aux colonnettes. Celles-ci ne remplissent dans l'architecture chrétienne qu'un rôle utilitaire ou décoratif : utilitaire, en ce cas, la colonnette n'est qu'une colonne de dimensions réduites ou bien un trumeau aminci, arrondi, dissimulé de façon quelconque ; décoratif, en ce cas, la colonnette est irréelle comme sur les architectures fantastiques de la peinture catacombale, ou bien elle est inutile et lourdement plaquée sur une muraille.
Nous rappellerons un autre usage de la colonnette en étudiant le mot CRÉDENCE, et nous n'avons pas à revenir sur les colonnettes de Saint-Marc, à Venise. Voir Ciborium, col. 1597 sq.
1. Leclercq.
COLOSSES. Colosses était une ancienne ville de Phrygie située sur les bords du Lycus, affluent du Méandre, et distante de seize kilomètres environ de route commerciale de Sarde à Apamée Kelainai, clinait, tuée par le voisinage de Laodicée plus avantageusement située et n'ayant pas les conditions favorables qui permettaient à Hiérapolis de soutenir son rang. Quatre siècles avant notre ère, Colosses était qualifiée de ville populeuse, prospère et spacieuse ; au temps où écrivait Strabon, elle était assez déchue pour ne plus mériter que l'épithète de petite ville. Pline la classait avec Célènes, Andria, Carina, parmi les villes historiques. Le christianisme a seul préservé son souvenir, mais sans retarder sa décadence. L'auteur de l'Apocalypse compte Laodicée parmi les sept grandes Églises d'Asie Mineure et la considère comme représentant les Églises établies dans la vallée du Lycus. Le pays de Colosses, Hiérapolis, Laodicée est célèbre par ses tremblements de terre, ses pétrifications, ses rivières souterraines, ses sources thermales, ses manifestations volcaniques de toute espèce ; la proximité du mont Cadmus ajoutait une splendeur de plus à ces beautés naturelles ; mais saint Paul avait trop à faire pour introduire dans ses voyages des préoccupations de touriste et il ne paraît pas être jamais venu à Colosses, bien qu'il ait traversé la Phrygie. Sans doute la grande route commerciale l'eût amené à Colosses, mais rien n'indique qu'il l'ait suivie et il a pu préférer une route plus au nord s'écartant de la vallée du Lycus ; d'ailleurs, cette question ne saurait être abordée ici, elle appartient à d'autres études.
De la communauté primitive de Colosses nous connaissons, outre Épaphras, Philémon et Apphia qui était probablement sa femme, Onésime, esclave de Philémon, Archippe. C'est à cette jeune Église que saint Paul écrivit une lettre pendant son premier séjour à Rome, à la nouvelle que des tendances s'y manifestaient en faveur des observances juives et du culte idolâtrique des anges.
« Les apôtres de la contrée, saint Jean et saint Philippe, passant un jour par cet endroit, qui s'appelait alors Chonai, s'y mirent en prières et annoncèrent au peuple que le prince de la milice céleste ne tarderait pas à y faire éclater sa puissance. En effet, peu après leur départ, on vit sourdre une fontaine dont la vertu curative devint bientôt célèbre. Un habitant de Laodicée, dont la fille, muette de naissance, y avait recouvré la parole, construisit une petite chapelle près de laquelle, quatre-vingt-dix ans plus tard, vint s'installer un solitaire ascète nommé Archippe. Les païens, encore nombreux dans le pays, témoignaient souvent de leur hostilité contre la source miraculeuse. Ils s'avisèrent un jour de détourner de ce côté deux des plus forts torrents du Cadmus, et creusèrent à cet effet un canal de dérivation qui devait jeter leurs eaux sur l'oratoire et noyer la fontaine sacrée. Déjà l'on entendait gronder ce déluge artificiel ; le pieux solitaire, prosterné devant son autel, implorait le secours d'en-haut. C'est alors que saint Michel intervint : Archippe s'entendit appeler au sommet d'un rocher voisin ; il s'y rendit, vit une apparition fulgurante dont ses yeux ne pouvaient soutenir l'éclat. L'archange le rassura. Déjà les eaux battaient le rocher ; elles n'avaient plus qu'à le tourner pour engloutir le petit sanctuaire. Une main céleste brilla dans la nuit : le rocher s'ouvrit et le torrent s'engouffra dans l'abîme ; la source, l'oratoire étaient sauvés. » L'éditeur laisse flotter la rédaction de cette légende entre le Ve et le VIe et on ne sait découvrir des indices permettant plus de précision. « Le fond de l'histoire, c'est la vogue d'une source miraculeuse, son conflit avec une fraction de la population voisine, et une fraction assez puissante pour entreprendre des travaux d'art comme ce détournement de rivière, enfin son triomphe devant l'opinion, à la suite de l'échec de cette entreprise, échec entouré de circonstances où l'on voit une intervention céleste, celle de l'archange lui-même. La source de Chonai était un des lieux du culte interdits par le concile de Laodicée.
L'autorité ecclésiastique de Colosses, impuissante à déraciner une dévotion qui se recommandait de guérisons miraculeuses, provoqua l'entreprise de travaux hydrauliques qui devaient supprimer le sanctuaire. Ces travaux, mal conduits ou contrariés, échouèrent ; la population vit une intervention de l'archange en faveur de son lieu saint. Il fallut composer ; une fois tout le monde d'accord, le sanctuaire autorisé, fréquenté par le clergé comme par le populaire, il devint nécessaire d'effacer la trace du dissentiment primitif.
On mit sur le compte des païens l'opposition au culte de l'archange et le détournement des torrents. » Ceci n'est qu'une conjecture, mais elle est vraisemblable.
Le sanctuaire de Saint-Michel garda longtemps sa célébrité et fut considéré comme un des plus illustres d'Asie Mineure ; ce qu'on croit être les ruines de l'édifice formait encore en 1914 un amas considérable, situé sur la rive nord du Lycus, un peu plus haut que l'entrée de cette gorge par laquelle il coule de la vallée haute dans la vallée basse.
If. Leclercq.
COLUM VINARIUM. Voir Passoire.
COLYBES. — I. Signification. II. Préparation. III. Symbolisme. IV. Origine et histoire. V. Commémoraisons générales. VI. Commémoraisons individuelles. VII. A l'Athos. VIII. Controverse des colybes. IX. Bibliographie.
I. Signification. — Sous le nom de colybes, κολυβαί ou κολύβαι (on rencontre aussi les formes κολύβα, κολυβίς, etc.) les Grecs désignent une sorte de gâteau fait principalement de froment bouilli, qui, à certains jours, est offert à l'église, soit en l'honneur d'un saint, soit en mémoire des défunts, béni par le prêtre selon un rituel liturgique spécial et distribué aux assistants. Cet usage étant manifestement un reste des anciens repas funèbres, il ne sera pas sans intérêt de le décrire ici avec quelques détails. On pourra rapprocher ces renseignements des indications sur les banquets funèbres. Voir Dictionnaire, au mot Agape, t. 1, col. 775 sq.
II. Préparation. — La préparation de ce gâteau exige beaucoup de soins et son symbolisme est multiple. On fait d'abord bouillir des grains de froment ; puis on les retire du feu et on les expose quelque temps en plein air, après avoir exprimé l'eau qui s'y est introduite. Quand l'évaporation est complètement achevée, on mélange ces grains avec de la farine à demi roussie au feu (αλευριά) ; on saupoudre le tout de plusieurs pincées de sucre, puis on y ajoute des raisins secs, des amandes, des dragées, etc., sans omettre les herbes odoriférantes, comme le persil, le sésame, la cannelle, le basilic. Quand ces différentes substances ont été comme pétries en une seule pâte, on les met dans un bassin, en les saupoudrant encore de farine roussie et de sucre fin, jusqu'à ce qu'elles paraissent ne former qu'une masse homogène entièrement blanche. Alors, suivant la destination du colybe, on dessine à la surface, en traits de sucre ou de confitures sèches, l'image du saint patron dont on célèbre la fête, ou le nom du défunt en mémoire duquel on offre. Dans ce dernier cas, on représente toujours, au-dessus des initiales, une croix de Malte et, souvent, deux cierges de chaque côté de la croix.
III. Symbolisme. Le colybe, d'après les écrivains grecs, est le symbole du corps humain, dont le froment forme la nourriture par excellence, tandis que les sucreries figurent les vertus des saints ou des simples mortels, dont on fait mémoire. D'après d'autres, le froment, qui est jeté en terre et se corrompt pour puiser dans le sol une nouvelle vigueur, est le symbole de la résurrection réservée à nos corps au jugement dernier.
IV. Origine et histoire. Les colybes festifs et les colybes mortuaires ont une commune origine. Les chrétiens ne répudièrent pas l'institution des repas funèbres que faisaient les païens, mais cherchèrent à la sanctifier. Après la mort de quelqu'un des leurs, ils apportaient sur sa tombe, à des intervalles déterminés, du pain, du vin et d'autres aliments de toutes sortes, en vue de venir en aide, par une offrande volontaire, aux pauvres ou aux ministres du culte dont ils sollicitaient les prières. Saint Augustin parle de cet usage. A l'origine, ces repas avaient lieu sur la tombe de tous les défunts indistinctement. Peu à peu, la piété instinctive des fidèles rangea les morts en deux catégories : les saints et les simples fidèles. Il y eut, dès lors, à côté des festins joyeux en l'honneur des premiers, les repas tristes et silencieux, « où l'on versait des larmes avec des prières » pour le soulagement des autres. Cette distinction se trouve formulée dans la tradition grecque depuis saint Athanase jusqu'au moderne Nicodème l'Agiorite. Aujourd'hui encore, cette coutume se perpétue par l'offrande, aux fêtes des saints et aux simples anniversaires, de colybes festifs ou de colybes mortuaires.
En principe, toute fête d'une certaine importance peut être marquée par une distribution de colybes.
Au mont Athos, c'est l'higoumène ou le prêtre hebdomadaire qui, le matin, à l'issue de la messe, se charge de cette opération dans le narthex. D'autres distributions ont lieu la veille, après les vêpres, le matin, à la fin des matines, et le jour même, après le relais de la veille, après l'orthros. Les colybes en mémoire des morts sont de beaucoup les plus fréquents. Une offrande générale, en mémoire de défunts de l'orthodoxie, a lieu deux fois par an, le premier samedi du carême et la veille de la Pentecôte. La première commémoraison se rattache à un grand souvenir historique, dont Nicéphore Calliste et bien d'autres nous ont laissé le récit. L'empereur Julien l'Apostat avait défendu de mettre sur le marché public aucune denrée, pain, viande, légumes, fruits, etc., sans l'avoir préalablement offerte aux idoles ou aspergée avec le sang des victimes. C'était du même coup placer les chrétiens dans l'alternative de mourir de faim ou de faire acte d'idolâtrie. Mais Dieu intervint. Dans un songe merveilleux, Théodore Tyron, mort martyr le 17 juillet 306, invita l'évêque d'Euchaites, Eudoxe, à substituer à toute autre nourriture du froment bouilli (que les Lyciens désignaient sous le nom de colybes, à εὐχαριστία ξollenβα, selon l'expression de Nicéphore Calliste). Cette révélation eut lieu le samedi de la première semaine de carême, en 362, c'est-à-dire le 16 février, veille de la solennité de saint Théodore.
Comme on le voit, si cette histoire était authentique, l'office des colybes est très ancien dans la liturgie grecque.
« Le témoignage de Nectaire, écrit le P. Petit, serait assurément fort grave s'il était authentique, chose qui reste encore à établir, même après Baronius et Gallandus. Morcelli a soupçonné les Grecs d'avoir forgé, après coup, toute cette légende, par amour pour saint Théodore, fort vénéré chez eux. » Connue la fête de ce saint, fixée au 17 février, tombait souvent dans le carême, ce qui obligeait à la supprimer, on la mobilisa, pour ainsi dire, en la transportant, du 17 février, au premier samedi du carême, quelle qu'en fût la date. L'hypothèse de Morcelli, sans être certaine, n'a rien de très plausible.
Cependant, l'office des colybes au premier samedi de carême a une origine assez ancienne.
Dès la veille, on procède, à l'issue des vêpres, à une première bénédiction. Après le chant des tropaires : « Mémorisons les justes », le prêtre prononce sur les colybes placés devant lui la collecte générale : « Seigneur, notre Dieu, etc. », où sont mentionnées les diverses catégories de défunts. Le samedi matin, à la fin de l'orthros et de la messe, on renouvelle la même cérémonie. La veille de la Pentecôte, on suit le même ordo.
Des commémoraisons générales (συναξάριον κοινόν), il y a les commémoraisons individuelles (συναξάριον ιδίον), avec distribution. Ces colybes du troisième jour sont chose absolument sacrée ; pas une famille n'oserait s'en dispenser. On les appelle : ξηροπηγάδια ; ils ont même donné lieu à une imprécation très commune : « Puisse-je manger tes colybes du troisième jour ! »
Des distributions analogues ont lieu aux services du neuvième jour (ννάτη) et du quarantième (σαράντα). On se sert, dans cette dernière circonstance, des grains crus envoyés à l'église le jour même de la mort, conservés sous la table de l'autel.
VIII. Controverse des colybes 3. — Aux environs de 1754, on se mit à bâtir, au skyte de Sainte-Anne, une nouvelle église. Les offrandes affluèrent. La liste des bienfaiteurs défunts à lire au service du samedi s'allongea bientôt. Or, c'était le jour où les skytiotes descendaient au marché de Caryès pour y débiter les objets fabriqués dans la semaine. Ils renvoyèrent donc au dimanche le service du samedi pour sauvegarder à la fois le devoir de la reconnaissance et leurs propres intérêts. Devant cette innovation, tous les caloyers de l'Athos entrèrent en lice pour la réprouver comme un abus : car le dimanche étant institué pour commémorer la résurrection du Christ, il excluait, d'après eux, par sa nature même, tout souvenir, toute image de la mort. La querelle gagna peu à peu les îles de la mer Égée et menaça l'orthodoxie tout entière. Trois lettres du patriarche œcuménique, Théodose II (1769-1773), invitant les deux partis à la concorde, ne réussirent point à rétablir la paix. Une encyclique du patriarche Sophronios, en 1776, permettant les services funèbres chaque jour, suspendit pour un temps les hostilités. Mais en 1800, la publication du Pidalion ranima la querelle. Ce recueil officiel des canons rédigé par Nicodème, ce partisan résolu des anciennes traditions, avait été modifié par Théodoritos l'Aghiorite, correcteur des épreuves, qui y avait ajouté certains paragraphes contre les sabbatistes 4. Le combat reprit donc. Mais en 1802, le patriarche Néophyte intervint et ordonna aux pieux orthodoxes de biffer les passages interpolés. Dès ce moment, la querelle n'exista plus qu'à l'Athos, et ce fut Grégoire V qui, à deux reprises 6, en 1807 et 1810, mit complètement fin à la lutte en se prononçant pour la liberté la plus absolue. Depuis, presque tous les services funèbres avec offrande de colybes se célèbrent après la messe (le dimanche). De la sorte, on n'a pas à suspendre, un jour de semaine, la marche des affaires courantes.
IX. Bibliographie. - L. Petit, La grande controverse des colybes, dans les Échos de l'Orient, 1808-1809, t. II, p. 321-331, travail complet où l'on trouvera toutes les références.
Colymbethra. Voir Bains, t. II, col. 72 sq. ; Baptistère, t. II, col. 382 sq.
Colybium. Voir Bénitier, t. II, col. 758 sq.
Côme. Les réparations entreprises en 1864 à la basilique de San Abbondio extra mœnia, à Côme, ont permis de vérifier une opinion locale qui voulait que cette église ait été construite au VIe sur les ruines d'un édifice consacré anciennement aux apôtres saint Pierre et saint Paul. Les travaux ont mis à jour une partie du tracé de l'ancienne église et quelques inscriptions.
Côme avait possédé aussi une basilique dédiée à saint Carpophore qui a conservé également quelques textes épigraphiques. Ce sont ces textes que nous allons énumérer et commenter brièvement.
Les plus anciennes de ces inscriptions à date certaine ne remontent que vers le milieu du Ve, en 453 et 457, exception faite pour une inscription rédigée en grec, datée de l'année 101. La voici :
a|co enoa keite oeymypythc insalat de Vincent et Fravita et la date du 15 novembre 101 font de cette épitaphe une des plus anciennes de toutes celles qui ont été trouvées en Italie, portant la mention de l'indiction. Cette date est d'ailleurs en parfait accord avec la chronologie générale, puis que Vincent fut proclamé consul à Rome au début de janvier, et son nom ne se lit sur des monuments romains qu'à partir du mois de février ; quant à Fravita, nommé à Constantinople, il fut proclamé à Rome au mois de mai : à partir de cette époque, l'année courante fut désignée sous les noms des deux consuls en charge. L'usage de l'indiction avait commencé en Égypte : d'où il passa en Orient et s'introduisit en Italie en Occident où il devint général. Le défunt était en effet oriental et originaire de la région d'Apamée. Nous possédons quelques autres épitaphes, offrant la mention d'Apaméens établis à Rome, à Pavie, à Trêves, et on s'est demandé quelle était la vraie lecture : t« Sv ôpûv ou bien rcov opcov, des environs ou de la montagne ; en lin, comme il existait trois Apamée, de laquelle de ces villes il est question ; c'est probablement Apamée dans la Célésyrie, laquelle avait, au dire de Ptolémée, imposé son nom à une région nommée l'Apamène.
Un autre fragment grec a été trouvé à Côme in région s. Rocchi inter rudera ecclesiœ S. Protasi, on n'en peut pas tirer grand-chose :
KAAOKOIMHTOC « TG0BIG0
C'est à San Carpophoro que nous trouvons également la plus ancienne des inscriptions latines datées : min diverni pezzi di marmo riumli ed incastrati nella part t » <l< I deseenso al solterraneo di S. Felice :
GERONTIVS V-C-FILIVS GERONTI V-C.QVI VIXIT IN HOC-SECVLO AN NOS PLMLXVM.IDIRECESSIT SVB DIE PRD • IDVS MAIAS P-CJ0&^ 5 HERCVLANI V-CIND-VI
Ce Dèrontius appartenait à l'ordre sénatorial et mourut en 453, post consulatum Herculani i>. cl. indict. VI. Ainsi, au mois de mai 453, on comptait encore, d'après le consulat de 452, ce qui s'explique par les troubles de cette année 452 qui vit Attila à Milan, en sorte que, six mois après la proclamation à Rome du consul de 153, on n'en avait pas encore avis officiel dans la Haute-Italie.
La formule la plus courante pour le début des épitaphes chrétiennes est : HIC REQVIESCIT IN PACE »ou plus simplement : HIC REQVIESCIT« ', précédée parfois des lettres B. M » ou encore d'une ou de trois croix.
L'orthographe présente peu de particularités.
La hiérarchie locale est représentée par deux évêques, Felix prêtres, deux sous-diacres, un exorciste et un portier (voir ce mot).
En 1586, on trouva sous l'autel majeur de S. Abbondio une croix qui se voyait encore en :
HIC REQV1ESC
3182. — Inscription à San Alibondio. D'après Corpus inscript, latin., t. v. n. 5402.
Telle est la copie de Borsieri que J.-B. De Rossi tient pour sincère. Cet évêque Abundius mourut en 489. L'épitaphe de l'évêque Luiticus nous reporte à l'année 539 :
B M
HIC REQVIESCIT IN PACE SC M EVTICIVS EPS QVIXIT IN NOC {sic) SECVLO ANNVS PL MS LVII 5 DEPOSITVS SVB DIAE NONAS IVNIAS INDICTIONE CVN (sic) DA PC IOHANNIS VC
Retirée du pavement de San Abbomlio, cette épitaphe a été transportée au musée Gioio, où se voit également l'épitaphe du prêtre Aventinus.
Parmi les épitaphes qui s'écartent un peu de la banalité routinière, celle-ci se lit encore à San Abbondio.
+ + + L'inscription la plus curieuse, la seule vraiment importante de l'épigraphie comasque, est celle que nous avons déjà mentionnée à diverses reprises et dont voici le texte :
ITER • HIC REQVIESCVNT BASIUVS FILIVS IPSIVS VNAC 10 FILIO SVO GVNTIONE QVI VIXIT IN HOC SECVLO ANNVS P L M L ADIVROVVSOMNES XPTA NI E TTE CVSTVDE BEATI IVLIANI-j^DO ET-^ TRE MENDA DIE IVDICII VT HVNC SEPVLCRV«
L'église proprement dite est précédée d'une rotonde qui lui sert de vestibule ; à droite de l'abside, se voit la sacristie dont le mur extérieur fut construit à une époque ancienne, avec des briques, mais sans grande perfection, encore qu'il soit plus soigné que les murs de la basilique toute voisine de Constantin. Ce mur, on n'en peut douter, grâce à de nombreux vestiges, avait été revêtu de plaques de marbre ; une fouille profonde a retrouvé plusieurs fragments du fameux plan de Rome gravé sur des marbres, sous Septime Sévère et Caracalla, retrouvé en partie au XVIe et conservé aujourd'hui au Museo Capitoline. Ces fragments se trouvaient au pied même du mur dont ils avaient été détachés, à l'endroit précis où avaient été découverts les importants fragments rencontrés au XVIe, parmi lesquels quelques-uns étaient alors encore fixés à la muraille. Le plan ne servait donc pas, comme on l'a cru, de pavement à la rotonde et Panvinio l'avait noté en son temps : imperatoris principalis, ut ex marmorea inscriptione liquet, lapideis tabulis aceuratam totius urbis ichonographiam inciderunt, quae postitum upli urbis idem iiii imperii cl urbis interilu ignis ruil. Cujus infinita pene marmorea frustula ri alignât tabulas Iriennio unie in campo, qui basilice SS. Cosme et Damiani adjacet, quin ubi bis templum fuisse praster scriptorum auctoritatem eo etiam testimonio confirmari potest, ruderibus aile cgistis casu aliquot fossores terne viscera lucri causa perscrutantes invenere. Le fait de la découverte à droite de l'église des Saints-Côme-et-Damien est confirmé par des témoignages contemporains : mais ce qui est peut-être plus décisif que tout le reste, ce sont les empreintes encore visibles des tranches du marbre sur le mur qui les soutenait, mur extérieur et derrière l'église, lequel n'a, par conséquent, pas reçu ces revêtements en vue d'orner la basilique et à une époque tardive.
H. Les Trois Constructions. On a admis longtemps que l'église dédiée aux saints Côme et Damien était composée de deux édifices ; un temple païen en forme de rotonde que les chrétiens auraient adapté à leur usage en y soudant une grande salle bâtie au début du VIe, sous le pontifical de Félix IV. Cette explication avait le tort de considérer l'église telle que les remaniements d'Urbain VIII (1630) l'avaient laissée et non telle qu'elle existait primitivement, c'est-à-dire quand elle fut consacrée par Félix IV au culte chrétien. C'était, nous l'avons dit, un assemblage d'édifices tous antiques ; dans la salle principale, le pape Félix fit construire une abside coupant la salle rectangulaire dans son milieu. Le mur hémisphérique de la Diaconia SS. Cosme et Damiani composita ex tribus lateritio eum statuis suis, post sunt ille (sic) eolumnte, quorum una deest versus capitotium eum illa porticus fronte. Intra templum sphericum est eum rotundo foramine ut pantheum nec habetalunde lumen, totum ornamentis suis decrustatum, unum n une est in eo ehrislianorum allure b.Virginis, sepulchrum... conca marmoris segyptii... delubrum SS. tins, et Dam. et in eo puteus eum... magno marmoreo, ora b.Virginis sub simulacre porphyretico pale « • eleganii, multis marmoribus exornatus biens, pavimentum omne marmoreum.
Ex templo spherico in aliud quadratum antiquum eum semicircuto ci abside moderna itur per portam maximum ni cl scalpello, ut videiur, factam. Primum hoc templum quadratum habuit fenestras altas et maximas circum circa ; n une pro majori parte sunt mutâtes, in medio est paries intermedius lateritius, quattuor columnis arcus f roulis substeniatur eum quattuor fenestris prolungalis us que ad summum quod tecto tegitur et imbricibus coopertum est, fuit tolum elegans et elaboratis marmoribus et tabulis maximis sertis incrustutus (sic) (pue erant ulbi cl alii (sic) coloris tain puris quant cmblcmatibus ineisis quorum major purs sublaia est. Absida musivo Omata est eum XPO SS. p. p. Cos. et Dam. l'eliec cl s. Theodoro eum lus versibus (les vers manquent), pavimentum omne marmoreum fuit, n une fiais major avulsa habetur ( ?), in medio chorum eum duobus pulpilis marmoreum lesscllalo opère et porphireticis ae serpenlinis lapidibus omnium, sunt tria utturiu marmorea. mains et duo orienlem ver SUS, lue est campanile ara ('.') sanclis reliquiis et corporibus referta. Sub absida rétro uriiin maximum est se des ut in aliis. Rétro absitlam qust tribus arcubus forala crut est tertium templum quadratum suis ornamentis spolialum, est in eu imago b. Virginis in allai miraculis dura, pavimentum omne fuit tessellatum, n une pars commlsa fuit et cruslis marmoreis ornaius (sic) sed omnia ablata, pauca qusedam supersuni, huud magnas habuil fenestras, allure mu/us quatuor habet columnas quee marmoreum ciborium substentant nigri al bi que coloris ingentis valoris,sub eo suni corpora sanctorum Cosmse et Damiani, Antimi, I. conta ci Euprepii.
Il y a une église vers le Capitole, une diaconie qui n'est pas confondue avec le panthéon, quod est laterilium templum ; médium est laterilium eum ungtilis marmoreis, ultimum videtur totum marmoreum porticumqut a dextera habebat cujus adhuc extani vestigia ci capitella parieli inclusa. 3 (c'est-à-dire tertium) est antiquius, 1 (secundum) posterius, 1 (--- primum) ultimum. Ainsi : 1° la rotonde flanquée d'autres constructions et pourvue d'une façade ornée de colonnes sur le Véstylium desquelles on lisait le nom de Constantin ; 2° une chambre carrée plus anciennement construite que la rotonde et dont le fond fut transformé en abside lors de l'introduction du culte chrétien ; 3° une dernière chambre carrée formant une belle salle rectangulaire ayant son entrée sur une voie latérale reliant la via Sacra au Forum pacis, la rotonde s'avance qu'à la bordure de la via Sacra, sur la ligne de séparation des IV et V régions. Quand J.-B. De Rossi donna, en 1867, son étude si sagace sur cet ensemble de constructions, nul ne soupçonnait que, douze années seulement plus tard, toutes les bâtisses modernes qui cachaient en grande partie l'édifice auraient disparu, que le sol aurait été rétabli au niveau primitif, que la porte de bronze lepikhaii sou ancienne place et que le monument ainsi déblayé se montrerait à nous tel que l'Anvinio et Ligorlo l'avaient pu décrire et dessiner, sur la façade en opus latericium qui fait face au Forum pacis, fixa le grand plan monumental gravé sur marbre dont, nous l'avons déjà dit, les traces des dalles réel angulaires sont restées visibles jusqu'à nos jours.
Le Liber pontificalis dit, en effet, de Félix IV : Hic fecit basilicam sanctorum Cosme et Damiani in urbe Roma in loco qui appellatur via Sacra in tem- /iiiiin urbis Romae. Plan du Temylum sacrum Urbis. D'après Bull, cli Commise, archeol. comun. di Roma, 1882, pi. x. vers le milieu du XVIe. Malgré la fâcheuse réputation de Pirro Ligorio, il faut dire à sa décharge que la fidélité de ses croquis était si rigoureuse que non seulement ils concordaient avec le monument progressivement dégagé, mais encore qu'ils aidaient à diriger les travaux. Déterminer avec précision et formuler avec certitude le nom antique de cet édifice n'en était que plus difficile et plus méritoire. Cette identification fut faite néanmoins, l'édifice en question était le templum sacræ Urbis où se trouvaient installés les bureaux de la préfecture urbaine. Après l'incendie qui le dévasta sous Commode (198), Septime-Sévère le rétablit.
L'église de Félix IV. — Panvinio affirme que, dans la salle dédiée par le pape Félix IV aux martyrs Côme et Damien, le pontife n'eut à faire que l'abside et la décoration de goût chrétien ; cette affirmation est pleinement corroborée par le fait de la salle rectangulaire différente du type basilical consacré et les constructions en briques et travertin aux angles. Quant au mur qui coupe la salle rectangulaire dans son milieu, nulla posso dire, écrivait J.-B. De Rossi, non essendone rimasto oettigio, t dalle panviniane -,• • nJd io raeeogliere a quale tempo ed a quale scopo potremm » attribuirta. Sur la paroi du fond fut taillé et construit un grand arc dont les impostes portaient sur deux colonnes, à droite fut l'abside dont nous décrirons plus loin la décoration mosaïque.
Du temple circulaire, Félix Ier lit le vestibule de la nouvelle église, (lui avait alors le même niveau que le Forum actuel, et il construisit l'abside. Cet état de choses dura plusieurs siècles, jusque vers la fin du XIIe ; quand le centre de Rome se transporta de l'autre côté du Capitole, vers la place Montanara, le Forum fut délaissé, on y éleva des châteaux d'allure féodale, peu à peu le sol s'exhaussa et les enlises de l'eut si humide qu'il fallut en élever le niveau. C'est ce qui fut fait dans l'église des Saints-Côme-et-Damien sous Urbain VIII (1630). Alors on mura l'entrée du V. DÉCORATION. Ligorio a dessiné à main levée de la basilique un plan utile mais où l'imagination trop féconde de cet architecte a eu sa part. Ignorant que l'abside centrale de la salle rectangulaire était l'œuvre de Félix Ier, Ligorio l'a crue contemporaine de la construction entière et, en conséquence, a imaginé une entrée monumentale avec portique de huit colonnes sur un mur qui n'avait probablement jamais été percé même d'une simple porte avant l'adaptation au culte chrétien. L'héroon de Romulus obstruait cette face et l'Anvilio est fort clair, quand il écrit : Ex templo spherico in aliud quadratum antiquum... Mur, per portant maximam vi btscalpello, ut videtur, factam*, percement qui eut lieu quand la rotonde fut aménagée en vestibule de la nouvelle basilique. La salle rectangulaire comptait en tout quinze fenêtres, cinq de chaque côté et cinq du côté opposé à temple de Romulus, on ouvrit une nouvelle porte plus en haut et à gauche de la porte primitive, l'ancien vestibule devint la crypte de l'église. Cet état de choses a duré jusqu'en 1880. Le Forum ayant alors été déblayé, on remit autant que possible le temple rond dans son état primitif, on rétablit la porte au niveau du Forum, et il resta pour l'église celle qui maintenant y donne accès. La façade de la rotonde sur le Forum est celle même de Maxence. Les salles contiguës sont de l'époque de Félix IV. Dans le vestibule intérieur, il y a des peintures du xie et du XIIIe, aujourd'hui méconnaissables. Dans la partie qui se trouve au-dessous de la salle rectangulaire, il reste des traces de l'ancien pavement, du presbyterium de l'autel restauré par Serge Ier (695), de mosaïques des marbriers romains du moyen âge. La décoration de l'église comportait des marqueteries de marbres sur les parois, comme nous l'apprend l'inscription dédicatoire de la mosaïque : Au/a Dei claris radial speciosa metallis ; ce terme de metallis était employé pour désigner les marbres polis aussi bien que les cubes dorés, les émaux et les métallos engagés dans la mosaïque.
Le mur de séparation qui s'élevait entre les deux parties de la salle rectangulaire et dont parle Panvinio, mais qui n'a pas laissé de trace, paraissait des plus énigmatiques à De Rossi. Lanciani ne croit pas que Panvinio ait voulu parler d'un mur coupant la salle dans le sens de la largeur, mur dont ses croquis n'offrent aucune indication, il s'agirait de la parele laterizia che divide l'aula di mezzo da quella che le fa seguito verso oriente, dove slavano le quattuor columnœ arcus frontis substenlan les.
Le toit couvert de tuiles et orné d'antéfixes avait probablement été restauré — et plusieurs fois peut-être — quand Ligorio le figura sur son croquis.
Les revêtements et incrustations de marbre sur les parois, qui rappellent ceux de la basilique de Junius Bassus sur l'Esquilin, nous sont attestés par Fulvio, par du Perac : ornato dentro di uarie piètre mistie, par Ugonio : nei mûri vi restano vestigij di incroslaturr di tavole grandi di marmo, et qualche segno che il piano sia stato d'intarsia lavorato. J.-B. De Rossi s'est demandé si cette décoration était l'œuvre de Félix IV, s'il appartenait à l'édifice antique, et si la décoration était chrétienne ou profane. Lanciani croit avec que la salle rectangulaire était déjà décorée quand le pape en prit possession. En effet, les vers dédicatoires de la mosaïque ne semblent laisser aucun doute :
Aula d[e]i claris radiai speciosa metallis
In qua plus fidei lux pretiosa micaL
Mariuribus medieis populo spes certa salulis
Y mit. 1 1 < x sai ro crevil honore locus.
Lieu, magnifiquement décoré de marbres et si mémorable par lui-même, reçoit un nouvel éclat de sa consécration au culte chrétien.
Le dessin de Ligorio représentant la coupe de l'intérieur de la basilique nous montre ce qu'étaient ces incrustations existant encore au XVIe. Les parois étaient divisées en trois zones horizontales au moyen de deux corniches. Dans la zone supérieure, des fenêtres, dans la zone inférieure une décoration très sobre, des revêtements monochromes. La décoration était réservée pour la zone intermédiaire. Six pilastres forment cinq champs correspondant aux ouvertures des fenêtres et présentant ces combinaisons géométriques sans grande nouveauté dont la couleur seule permettrait de juger l'harmonie, mais qui n'offrent rien de spécifiquement profane ou chrétien ; une double bordure de bouchers encadre cette zone. Rien dans le croquis qui nous reste ne permet de supposer ici l'ouvrage d'un marbrier du MIe, principalement les boucliers et les panoplies. Si l'abside offre les mêmes incrustations rectilignes, bien que construite sous Félix IV, c'est que sans doute le pape n'a pas voulu la laisser nue et aura commandé une décoration identique au reste de l'édifice, dont ses marbriers se seront tirés tant bien que mal ».
Il existe entre les incrustations des parois et celles de l'attique du Panthéon une ressemblance si frappante qu'on ne peut hésiter à leur attribuer la même époque, qui est celle de Septime-Sévère et de Caracalla.
Ciampini raconte que le cardinal Francesco Barberini, sous le pontificat d'Alexandre VII, se chargea de faire restituer l'image de Félix IV. Il semble donner à entendre que cette restitution avait été faite sur la copie qu'en conservait le cardinal Alexandre Farnèse. Quelle que soit la valeur de cette copie, qui a échappé aux recherches de J.-B. De Rossi, la nouvelle image est une œuvre d'art moderne exécutée sur les krata que clamydis ; lunica vero sancti Felicis cserulea seu turchina, aut hyacinthina, ici est violacea.
Ce qu'il y a de positif, c'est que, dans la mosaïque primitive, Félix IV présentait le modèle de l'église, semblable à celle de Pelage dans l'arc de la basilique de Saint-Laurent, in agro Verano. La figure de Pelage est accompagnée de la légende PELAGIVS EPISC. L'épithète de SANC appliquée, dans notre mosaïque, à Félix encore vivant et représenté dans l'attitude d'une pieuse oblation, manque de vraisemblance. Je l'attribue, disait De Rossi, à un caprice du restaurateur. Je n'ai pas non plus grande confiance dans la mémoire du bon chanoine de Franchis quant à l'exactitude de la légende SFELIX PAPA. Marini suspectait aussi les lettres SANC THEODORVS qu'il croyait modernes. J.-B. De Rossi ne croit pas ce doute justifié et remarque que les lettres actuelles sont une substitution exacte des anciennes. Le titre et l'abréviation S ANC s'adaptent parfaitement au IXe et furent probablement cause que le restaurateur répéta ce -i-k' mal à propos près du chef du pape Félix. En tous cas, le nom de Théodore est authentique. Panvinio, antérieurement à toute restauration, assure positivement que ce saint se voyait en dernier lieu sur notre mosaïque. Ciacconio aussi les lettres du nom de Théodore ; l'exactitude épigraphique dans la reproduction des monuments qu'il faisait dessiner n'était pas son fort.
La composition est très claire et voici comment la décrit rapidement J.-B. De Rossi. Les apôtres Pierre et Paul présentent au Sauveur, debout sur des... deux martyrs offrant leurs couronnes. Sur la tête du Sauveur, on voyait jadis suspendue la couronne triomphale que soutenait la main divine du Père invisible. La scène se passe aux bords du Jourdain dans la terre mystique de la promesse, qui nourrit les palmes de la vie éternelle et le phénix radié, symbole de la résurrection. Les martyrs sont les deux frères médecins Côme et Damien, comme le prouvent clairement le titre historique de l'église et le troisième vers de l'inscription :
Martgribus medicis populo spes ceria sulutis.
Il ne semblait donc pas nécessaire d'écrire leurs noms ; on n'y voit également ceux de Pierre et de Paul, reconnaissables à première vue à leurs caractères iconographiques. On aperçoit cependant, sous le pallium de celui des deux martyrs qui se trouve à la gauche du Sauveur, auquel il est présenté par l'apôtre Pierre, un objet en forme de bourse ou d'étui, pendant au bras gauche, qui n'échappa pas à Gaetano Marini, lequel se demande dans ses notes manuscrites s'il ne faudrait pas voir dans cet étui la trousse à l'usage des médecins. Cette conjecture paraît certaine à De Rossi qui croit retrouver sous le bras gauche de l'autre martyr médecin l'extrémité d'une trousse ; en effet, le bord en forme de carré long qui paraît sous le bras gauche n'est pas de la même couleur que le pallium, mais rougeâtre, ce qui marque probablement le revers de l'étui dont nous voyons, dans la figure, si ce doublement fut fait, il est antérieur à 830. Mais pour quoi Félix IV a-t-il associé Théodore aux deux saints médecins ? Sans doute pour rendre honneur à quelque relique du martyr ou de son tombeau, arrivée jusqu'à la basilique romaine.
Le style des grandes figures de la mosaïque marque un pas décisif dans le sens de la transfiguration de l'ancien art chrétien en art byzantin. La géométrie dure et monotone de la composition en est le défaut dominant. Les figures prises individuellement ne sont cependant ni trop raides ni trop symétriques. Vitel en loue les proportions, ce qui ne peut venir que d'une indulgence excessive, et Rio découvre dans cette mosaïque « un des plus beaux types qui nous restent de l'école romano-chrétienne ». Si les figures semblent dans les reproductions plus ramassées qu'elles ne le sont en réalité, ce défaut tient à ce que la surface plane entraîne une certaine réduction du développement que donne la courbe de l'abside. Les visages sont rudes et sombres, et d'un type qui tient plus du barbare que du Romain. Grégorovius y voit l'empreinte du temps des Hérules et des Ostrogoths en Italie, et l'impression que produisirent sur l'imagination des artistes romains ces barbares romanisés.
La mosaïque de la façade extérieure de l'arc représentait la scène apocalyptique de l'agneau divin placé sur le trône, entre les sept candélabres, entouré des anges et des symboles des quatre évangélistes, adoré des vingt-quatre vieillards vêtus de robes blanches et tendant leurs couronnes. Pour suppléer à ce qui manque aujourd'hui, il suffit de confronter les restes avec l'arc de la basilique de Sainte-Praxède, demeurée complète. Leur identité est telle que Maitigny les rapportait toutes deux au VIIIe. L'observation des originaux ne permet pas de souscrire à cette manière de voir. Rien n'oblige à séparer la mosaïque de la conque de celle de l'arc des Saints-Côme-et-Damien, tandis que la mosaïque de l'arc de Sainte-Praxède est certainement du début du IXe. Nous connaissons peu d'exemples anciens de la grande scène apocalyptique du triomphe de l'agneau, dont la première composition n'est probablement pas antérieure au Ve.
Saunière, au récit de la punition du magicien et de l'empreinte des genoux de l'apôtre, s'y est conservé ; même récit dans le Liber pontificalis, d'après lequel, vers 760, l'aula fecit novam ecclesiam via Surin... in honorem apostolorum Pétri et Pauli, in loco in quo ipsi beatissimi principes apostolorum, tempore quo pro Christi nomine martyrio coronati sunt, dum Redemptor noster fundebat preces, propria genua flatrie visi sunt. In quo loco usque haetenus eorum genua per testimonio munis in posiremo venturæ generationis in quodam fortissimo silice, esse noscuntur designata. Au XIIe, le chanoine Benoit mentionne encore la présence de cette pierre in via Sacra juxta templum Romuli, et ajoute que le pape passait devant quand il faisait procession sur le Forum. On s'est demandé quel pouvait être cet oratoire. Serait-ce la salle qui existe encore à droite de la rotonde ? Serait-ce Sainte-Françoise-Romaine ? Serait-ce quelque dépendance de la basilique de Constantin ? Quoi qu'il en soit de l'opinion à laquelle on donne la préférence, nous savons que c'est seulement vers le XIVe que la pierre célèbre fut transportée à Sainte-Marie-Nouvelle (ou Sainte-Françoise-Romaine) ; nous lisons dans un manuscrit écrit vers 1375 : ibidem in uno altari est lapis signatus per genuflexionem S. Pauli, quando oravii in volatu Simonis Magi, in eadem ecclesia eccidit, ubi locus lapidibus est signatus.
VIII. Épigraphie. — En 1880, on trouva, parmi les décombres entassés devant le templum dii Romuli, des fragments épigraphiques païens et chrétiens, provenant d'inscriptions dédicatoires ou funéraires sans aucun rapport avec la via Sacra et dont la présence ne s'y explique que par ce fait qu'au IXe on transporta dans l'église des Saints-Côme-et-Damien les corps des martyrs Marc et Marcellien, venus de la voie Ardéatine. Par la même occasion, à cette époque, on transféra nombre de corps saints des catacombes et on emporta avec eux des inscriptions sépulcrales entières ou brisées dont on se débarrassa en chemin. Il n'y a pas d'autre raison pour expliquer la présence au Forum d'inscriptions chrétiennes et païennes, aujourd'hui liées à l'intérieur de la rotonde, et ce fragment damasien de l'épitaphe d'Irène, ainsi qu'un fragment de l'éloge métrique des martyrs Marc et Marcellien.
Un premier fragment intéressant et facile à compléter se compose de quatre morceaux, gravés soigneusement au IXe :
ligne 1, mieux valait ne pas changer forte en cerle, en copiant l'épitaphe d'Elpide.
ligne 6, jura quiela pour jura sepulcri est énigmatique autant que bizarre.
Enfin, la dernière ligne, qui n'est d'ailleurs pas la meilleure, nous apprend que le défunt Léon reçut du pape le titre de cubiculaire honoraire.
Un des ordines romani publiés par Mabillon fait mention de cubiculaires tonsurés, d'où on peut induire qu'il en existait d'autres, simples laïques. L'Ordo romanus I II fait expressément mention de cubicularii laïcs.
Un fragment d'une autre épigraphe métrique, trouvé probablement sur le lieu même où elle fut placée jadis, est d'une paléographie correcte, du VIe environ :
LIMIN/ HVC RO SERGII CONS 5 AB
Le Liber pontificalis nous apprend que le pape Serge Ier (687-700) recouvrit de lames de plomb le trullum de l'église des Saints-Côme-et-Damien ; peut-être ce fragment épigraphique forme-t-il le début de l'inscription commémorative des travaux de ce pape, ou bien est-ce une simple mention de ces travaux sur une inscription funéraire, dans le cas où les deux fragments qui suivent appartiendraient à la même inscription :
(a)....i\ LLEPRIOR I
.... VS HOC QV
\ NSS (6)o6iit-llll-NONas
COMMENTARIENSIS. On rencontre à plusieurs reprises, dans les Actes des martyrs, la mention d'un personnage dont il est nécessaire de déterminer les fonctions. C'est le commentariensis. Il était chargé de la période : Ce que j'ai maintenant à vous dire vous affligera autant que les uns mêmes en ont été douloureusement frappés, et de leurs compagnons de combat, nommé Victor, avait faibli sous les premières tortures, et il s'épouvantait de celles qui l'attendaient encore ; il aborda en secret le commentariensis et lui fit humblement appel à sa pitié, le suppliant de rayer son nom des Acta et de le délivrer ; il lui offrait en récompense un petit fonds de terre qu'il possédait. Le commentariensis accepta, et, pendant la nuit, il fit sortir Victor de la prison. Les Actes de saint Cassien confirment ce témoignage : Tum Pigratius (préfectus) iussit sibi afferri per Jacintum commentariensem gesta Canionis episcopi. À ce double témoignage s'ajoute celui d'une loi du Digeste, qui, en parlant de la délivrance des expéditions des Acta, dit qu'elles seront certifiées par le même officialis. Le commentariensis fait partie de l'officium, ou suite du magistrat romain. Nous le voyons exercer ses fonctions dans les Actes du martyre des saints Taraque, Probus et Andronicus : il se trouve là au même titre que les autres appariteurs : centurion, corniculaire ; parfois il est suppléé par un adiutor commentariensis. Nous aurons occasion de revenir sur tous ces employés de l'administration judiciaire (voir Officium), mais en terminant nous mentionnerons encore un témoignage. Il s'agit d'un fragment épigraphique. Dans une vigne de la voie Labicane à Rome, fut trouvé un débris d'une transenna ou dalle ajourée sur laquelle on lisait : RONIANOC. Cette vigne a appartenu jadis aux Pères de San Marcello et on sait que l'ancienne église placée sous le vocable de San Marcello au Corso fut détruite en 1519 ; à cette époque ou depuis, la transenna faisant partie des démolitions aura pu être retirée des débris et transportée à la maison de campagne des Pères de San Marcello. Jusque-là, rien que d'admissible ; mais peut-on invoquer la mention, qu'on lit dans les Actes plus que médiocres du pape Marcel, du baptême et du martyre d'un certain Apronianus commentariensis, pour compléter le fragment épigraphique cité, et y voir un monument dédié au martyr en question ? On peut, à tout le moins, tenir l'explication pour très douteuse.
H. Leclercq.
COMMENTARIIS (A). Sur ces fonctionnaires de la chancellerie pontificale, voir Dictionnaire, t. III, col. 173, au mot CHANCELLERIE.
COMMERCE. - 1. Théorie, II. Importation. III. Les chrétiens. IV. La Gaule, V. Tarif de Dioclétien. VI. Désorganisation. VII. Période franque. VIII. Commerce monastique. IX. Les immunités commerciales des Églises. X. Bibliographie.
I. Théorie. Le commerce consiste en relations d'échange, transitoires ou durables, entre des groupes familiaux qui ne sont rapprochés ni par la communauté de sang ni par la participation à un même culte, pour l'établissement de ces relations pacifiques, une condition préalable s'impose, qui est l'abolition ou la suspension des relations hostiles inévitables entre hommes d'origines diverses représentant des intérêts différents, sinon opposés. À l'hostilité succède la liaison. Ordinaire de la paix et de l'alliance. Les échanges, d'abord pratiqués avec défiance, ont donné naissance à des liens qui, pour la satisfaction la concession mutuelle d'usages et de clauses tacitement ou explicitement consentis, qui deviennent la source et la règle du droit commercial. En conséquence, certains lieux et certains individus plus spécialement consacrés au commerce se trouvent placés dans une situation privilégiée et sous la sauvegarde de conventions de paix. Le marché est un lieu de paix, la foire équivaut à une trêve dont profitent marchands et acheteurs, et que, pour cette raison, on étend le plus possible bien au-delà du territoire sur lequel se tient le marché et de la période qui remplit la foire. Ceux qui s'y rendent jouissent, en temps ordinaire du moins, de certaines garanties, même à travers un pays ennemi, protégés qu'ils sont par leur conduit des foires.
Les obstacles créés par la rivalité des États ou des groupes ne sont ni les seuls ni les plus graves que le commerce ait à surmonter, car les hommes peuvent triompher de leurs préventions en vue de leurs intérêts ; mais la nature a soulevé des obstacles contre le commerce. Pendant les deux premiers siècles de l'empire, le monde romain représente, sauf quelques enclaves, tout le monde connu alors rassemblé sous une administration unique, intelligente et énergique. Ajoutez à cela la sécurité réelle de la plupart des provinces, la sécurité relative de quelques autres moins bien partagées, la cessation presque complète des guerres, l'ouverture de nouvelles voies de communication et on s'expliquera dès lors comment cet état de choses prolongé pendant deux siècles procura au commerce et à l'industrie un essor inconnu jusque-là.
Rome recevait du marbre de la Grèce, de l'Asie Mineure, de l'Égypte, de la Numidie ; le nard des Indes et celui de Syrie, le baume de Jéricho ; les perles, les pierres précieuses, dont l'usage devint fréquent sous Auguste ; la pourpre, les étoffes du Cos, celles d'Attale, issues d'or ; l'ivoire, l'ébène d'Éthiopie, le cristal de l'Inde. Sur les tables, on servait le paon de Samos, la truffe de Mélos, le faisan de Colchide, la lamproie de Tartessus, le merlus de Pessinonte, l'ellops de Rhodes, le scarus de Cilicie, le pétoncle de Chios, la pintade et la poule de Numidie, dont on faisait grossir le foie dans le lait et dans le miel, invention qu'un consulaire et un chevalier se disputèrent ; les oies de la Gaule, dont on faisait grossir le foie dans le lait et dans le miel, les oies de Germanie, dont le duvet se vendait cinq deniers la livre ; l'aveline de Thasos, les dattes d'Égypte, la noisette d'Espagne, les vins de tous les rivages de la Méditerranée, l'huile de l'Afrique et de la Grèce, des esclaves de toutes les régions.
Les seules denrées de la Serique, de l'Inde et de l'Arabie coûtaient annuellement à l'empire vingt et un millions. Pour suffire à ces besoins pressants et à des quantités énormes, des communications régulières s'établissent entre Rome et l'Inde ou Ceylan, plus loin encore, puisqu'on rencontre des comptoirs italiens disséminés à la côte de Malabar et à Barygaza à l'extrémité du golfe de Gambay ; dans la Bactriane, l'Éthiopie et jusque dans les oasis du désert d'Afrique. En échange, les Orientaux s'infiltrent et s'implantent en Europe, où nous les avons vus installer leurs colonies (voir le mot) et où nous aurons bientôt occasion de les voir à l'œuvre.
Si certains marchands affrontent la voie de terre (voir Chine), la plupart préfèrent les transports par mer et il existe dès lors une marine de commerce circulant en tous sens avec une rapidité relativement grande. D'Ostie à Gadès, le trajet demande sept jours, et trois jours seulement d'Ostie à Fréjus, quatre jours pour Tarragone ; entre l'Italie et l'Égypte et l'Italie et l'Afrique, les relations sont d'autant plus fréquentes et rapides que ces deux provinces sont les véritables greniers de l'indigente métropole : de Pouzzoles à Alexandrie, neuf jours ; de Brindes à Dyrrachium, un jour ; de Pouzzoles à Corinthe, cinq jours ; de Pouzzoles à Ostie, en touchant à Antium et à Gaète, deux jours et demi. Les capitaines comptaient le voyage sur le pied de 1 200 stades par vingt-quatre heures (= 222 kilomètres) ; mais il y avait la mauvaise saison et les rafales prévues, comme la Cyprienne, vers la mi-septembre dans les parages d'Afrique, et le gros temps qui, du 11 novembre au 5 mars, amenait la quasi-suspension du commerce d'importation.
Leur chargement, que l'on transbordait sur des chalands, remorqués par des attelages de bœufs. Les commerçants des différentes parties de l'empire, qui n'étaient pas situées au bord de la mer, étaient es avoir recours au même procédé ; le Rhône était la grande route commerciale vers les cités de la Provence, comme Arles et Nîmes, et celles, plus septentrionales, de Vienne et de Lyon. Les collèges de batellerie existaient partout où se faisait quelque trafic, sur la Seine, sur la Durance, sur le Bétis, sur les lacs de Genève ; sur le Rhin, sur le Maros. Quand on n'avait point de fleuves à sa disposition, on empruntait les voies terrestres et, dans les pays d'Extrême-Orient, les caravanes. C'est ainsi que les marchandises débarquées à Bérénice ou à MyosHormos parvenaient jusqu'à Coptos, ou que celles qui arrivaient de l'extrême sud tunisien se rendaient en Maurétanie ; c'est ainsi que l'on se rendait en Éthiopie et jusque dans le pays des Troglodytes.
Malgré d'inévitables entraves imposées au commerce par certains impôts, notamment la douane établie sur toutes les frontières des provinces et l'octroi autour de Rome, les patentes obligatoires, diverses taxes assez onéreuses, le commerce n'avait pas à se plaindre sérieusement, puisqu'on lui concédait par manière de compensation d'appréciables privilèges. Le plus important était la facilité de se constituer en collèges et d'obtenir l'exonération de diverses charges publiques ou municipales. Le gouvernement se préoccupait d'ailleurs de favoriser l'essor du commerce par l'établissement de foires nouvelles dans certaines villes (nundinæ), indépendamment des marchés hebdomadaires (nundinæ). Il fut de plus permis à des particuliers d'établir des foires dans leurs domaines.
Les Orientaux, tous, vu qu'on englobait sous le terme de Syriens (voir Colonies) avaient de bonne heure jeté leur dévolu sur l'Occident, qu'ils inondaient : Laodicée, Byblos, Tyr, Béryte ; la pourpre de Césarée et de Néapolis et de Lydda ; les palmes de Jéricho, les pistaches de Lamas, etc., etc. Et nous ne pouvons omettre, à cette époque où l'esclavage règne partout, un autre objet de trafic : esclaves, mineurs, histrions, chanteurs, athlètes, etc. Depuis le temps où Tyr se livrait au commerce tel que le décrit Ézéchiel, bien des désastres l'avaient entraîné sans le détruire jamais. En Gaule, les marchands étaient toujours assurés d'un débit de leurs vins de Gaza et de Sarepta, qui ne pouvaient manquer sur les tables soignées où ils rivalisaient avec les vins d'Italie, qu'ils avaient d'ailleurs fort à faire pour détrôner. L'huile arrivait à Marseille en quantités, puisque nous savons l'histoire de l'archidiacre Vigile qui put voler soixante lionbonnes à un marchand d'outre-mer ; le papyrus d'Égypte, bien qu'il commençât à devenir rare et à renchérir, s'y débarquait en ballots de taille respectable expédiés d'Alexandrie ; c'est également de l'Orient qu'il venait l'encre de pourpre dont on faisait usage pour transcrire les capitaux des manuscrits.
L'Inde et l'Extrême-Orient avaient leurs produits représentés dans les ports occidentaux, grâce à l'intermédiaire des Syriens. Les empereurs chrétiens, depuis Constantin, avaient attribué aux églises de Rome des fonds de terre en Syrie qui leur rapportaient, outre un revenu en numéraire, des produits exotiques, dont l'achat eût été pour elles extrêmement dispendieux, et qui venaient directement et non frelatés des Indes ou de l'Extrême-Orient, ou bien des entrepôts d'Antioche, de Tyr, d'Alexandrie, etc. Les papes recevaient en quantité assez considérable, pour leur permettre de faire des présents fort appréciés, le papyrus nécessaire à la chancellerie pontificale, du lin, du nard et du baume entrant dans la composition des huiles sacramentelles, de l'huile de Chypre, de la myrrhe, du poivre, de la cannelle, des clous de girofle, etc. Ces épices, dont le plus pauvre ménage n'est plus privé aujourd'hui pour son repas, étaient alors la matière de présents estimes et de transactions lucratives ; le poivre notamment ; ainsi voyons-nous Alaric, le vainqueur de Rome, ne trouver rien de mieux à exiger que de l'or, de la soie et du poivre.
Il paraît en Occident, et Grégoire de Tours cite avec admiration l'étoffe blanche tirée d'un frull en manière de melon qu'il lui a été donné de voir et qui provient de Palestine. Enfin, des objets fabriqués venaient compléter la cargaison des navires syriens. Sidon expédiait ses verreries comme dans l'antiquité, et l'on a trouvé des pièces sidoniennes véritablement fabriquées en vue de l'exportation, avec des marques de fabrique latines à côté de l'inscription grecque ; il n'est donc pas douteux que, pendant l'époque barbare, les Orientaux ont eu évidemment le monopole du commerce des denrées précieuses qui étaient restées, malgré les invasions, un besoin pour les populations. Plus tard, les Occidentaux devaient aller chercher eux-mêmes ces denrées en Égypte et en Syrie. On peut dire que l'amorce du gain, qui poussait les Syriens à braver toutes les difficultés pour faire pénétrer leurs produits au milieu des régions barbares, a fait d'eux des agents inconscients mais actifs de la civilisation : c'est grâce à eux que la vie matérielle des Occidentaux a gardé encore quelques traces de luxe et de bien-être, même au milieu des périodes les plus néfastes, et que certains principes de législation commerciale se sont conservés.
III. Les chrétiens. — Il va sans dire qu'il serait non seulement malaisé, mais franchement impossible, de retrouver la trace de chrétiens exerçant le commerce à cette époque primitive. Nul doute que, par nécessité, par goût, par tradition, les fidèles n'aient trafiqué, mais on peut tout au plus espérer recueillir de temps à autre un nom, l'indice d'une profession, et nous avons relevé à leur rang alphabétique dans le Dictionnaire ces mentions de banquiers, bouchers, boulangers, cabaretiers, charbonniers, charpentiers, etc., etc. Ces faits sont plus démonstratifs que les lambeaux de phrases recueillis chez les auteurs moins soucieux parfois de précision que d'éloquence, et encore faut-il savoir se priver d'un texte savoureux quand il doit demeurer étranger au débat ; nous voulons rappeler cette sentence dont on a abusé : Nullus christianus debet esse mercator, aut si voluerit esse, proiciatur de ecclesia Dei, sentence qui a été attribuée à saint Jean Chrysostome et qui appartient, en réalité, à l'auteur arien de l'Opus imperfectum in Matthaeum. Évidemment, après des maximes comme celles de Clément d'Alexandrie sur le luxe, certains marchands à la conscience scrupuleuse ou simplement délicate devaient s'alarmer et leurs affaires pouvaient s'en ressentir ; d'autres, pénétrés des maximes d'une probité sévère, tiraient de leur commerce de quoi vivre, mais se refusaient à employer les moyens qui procuraient à leurs collègues païens une rapide fortune, et les gens de conclure que les chrétiens étaient infructuosi in negotiis. C'était une sottise et Tertullien le leur disait :... non sine foro, non sine macello, non sine balneis, labernis, officinis, stabulis, nundinis vestris, ceteris que commerciis cohabitamus in hoc saeculo. Navigamus et nos vobiscum et militamus, et rusticamur, et mercamur, proinde miscemus Arles, operas nostras publicamus usui vestro. Quomodo infructuosi videamur negotiis, cum quibus et de quibus vivimus, non scio ; d'ailleurs, l'exactitude avec laquelle les fidèles acquittaient leurs impositions pouvait expliquer en partie leur persistante médiocrité, et on en pouvait dire : eos infructuosos esse magnus fructus est.
Tous d'ailleurs ne s'attardaient pas à ces scrupules ; s'il fallait en croire à la lettre l'évêque de Porto, le pape Calliste n'avait pas toujours apporté dans son commerce d'argent une probité bien sévère ; mais ce qui est plus certain, c'est qu'on voyait des évêques donner l'exemple de l'agiotage et du négoce éhonté : Episcopi plurimi quos et hortamento esse oportet celeris et exemplo divina procuratione contempla procuratores regum saecularium feri, derelicta cathedra, plebe deserta per alienas provincias oberrantes negotiationis quaestuosae nundina aucupari. Ceci se passait pendant la première moitié du IIIe et c'était un autre évêque, saint Cyprien, qui dénonçait le scandale, et, vers 500, le concile d'Elvire signalait le même abus, en Espagne : Episcopi, presbyteri et diacones de locis suis negotiandi causa non discedant, nee circumientes provincias quaestuosas nundinas sequantur : sane ad victum sibi conquirendum aut filium aut libertum aut mercenarium aut amicum aut quemlibet mittant, et si voluerint negotiari, intra provincias negotientur.
Mais s'il est clair que le clergé doit s'abstenir des transactions commerciales, les fidèles ne peuvent être astreints à cette règle : Negotiatio servo Dei apta est ? demande encore Tertullien. Celerum si cupiditas abscedat, quae est causa acquirendi, cessante causa acquirendi non erit necessitas negotiandi ; ainsi il ne faut pas commercer pour s'enrichir, mais encore faut-il vivre ! et, en fait, Tertullien lui-même nous a montré les fidèles aussi actifs que les païens. Il suffisait de se reporter aux premiers souvenirs de l'Église pour retrouver des exemples tels que saint Paul vivant de son travail, Aquila et Priscille, Lydie, marchande de pourpre, et bien d'autres qui cherchaient dans la fabrication, la vente, l'échange des produits leurs moyens d'existence et la source de leurs charités. Le travail est d'ailleurs la loi du chrétien et ce travail entraîne une rémunération légitime et nécessaire ; n'oublions pas que tous ces textes appartiennent à la période des origines, antérieure à la paix de l'Église.
IV. La Gaule. — Après la plantureuse période de deux siècles d'empire, le IIIe vit s'ouvrir une crise dans laquelle le commerce fut particulièrement éprouvé. L'agriculture italienne était ruinée et, hors d'état de lutter contre l'importation d'Afrique et d'Égypte, après s'être abandonnée, elle était incapable de se ressaisir. Une partie des terrains délaissés par les cultivateurs avait été reprise par les vignerons et le vin surabondait là où les céréales manquaient absolument ; il en résultait de graves inconvénients, parfois même des révoltes, mais toujours et partout le malaise et la pauvreté. Le commerce était naturellement le premier frappé et subissait toutes les conséquences de la décadence et de l'oisiveté générales.
Quand les frontières devinrent moins sûres parce que moins gardées, les commerçants recommencèrent non seulement prudents, mais timides. Les transactions se firent lentes et rares et du même coup le crédit, les échanges, la consommation se trouvèrent atteints.
Plus, peut-être, qu'aucune autre province de l'empire, la Gaule devait ressentir les effets de cette crise. La transformation du pays par la conquête romaine s'était accomplie avec une surprenante rapidité.
Cette Gaule, disait Dion Cassius, est cultivée aussi bien dans toutes ses parties que l'Italie même. Les fleuves couvrent de navires, non seulement le Rhône et la Saône, mais la Meuse, mais la Loire, mais le Rhin, mais l'Océan. Lyon, admirablement postée au débouché des Alpes et au confluent de la Saône et du Rhône, devint en peu de temps la métropole et le centre d'un grand commerce : elle eut une foire annuelle et un atelier monétaire. De Lyon s'élançaient quatre grandes voies aboutissant aux rives du Rhin par Besançon et Bâle ; en Bretagne par Chalon-sur-Saône, Autun, Sens et Boulogne-sur-Mer ; à Bordeaux, par Autun et Orléans ; enfin à Marseille, en suivant le lit du Rhône. Lyon se reliait à l'Italie par quatre chemins accessibles aux bêtes de somme et qui franchissaient les Alpes au Grand-Saint-Bernard, au Petit-Saint-Bernard, au Mont-Genèvre et au col de Largentière. De Marseille, on pouvait gagner l'Italie par une route peu différente de la route actuelle de la Corniche, et l'Espagne par Carcassonne et le Perthus. Quelques chemins étaient frayés par les cols qui se trouvent à l'est des Pyrénées.
Ce réseau se ramifia rapidement et couvrit la Gaule.
On peut se faire relativement, toutes proportions gardées, une idée du changement que ces moyens de communication opérèrent en Gaule, au Ier siècle de l'ère chrétienne, par celui qu'ils produisirent les chemins de fer en France au XIXe. La navigation fluviale fut non seulement développée, mais systématiquement organisée. Nous voyons le Rhône pourvu de ports à Avignon, à Orange, à Vienne, à Lyon, d'où l'on pouvait, par la Saône, dans le Jura, gagner la Moselle, et par la Moselle, la Meuse, la Sarre, et la Lahn, atteindre la Rhénanie. Des portages furent établis ou améliorés qui permettaient de passer de l'eau dans la Saône à l'eau dans la Moselle, et de l'eau de la Meuse à l'eau de la Rhénanie. La Meuse, la Moselle, la Sarre, la Lahn, trouvaient leur émouchure à la Rhénanie à Cologne. De là, par la Meuse, on arrivait à la mer du Nord, et par le Rhin, on pouvait gagner la mer du Nord, et de là, l'Angleterre. De Genève, en remontant la Loire, on arrivait dans le Nantais, et peut-être jusqu'à Saint-Nazaire. La Garonne, que, venant de Narbonne, on retrouvait à Toulouse, menait jusqu'à Bordeaux. Cette dernière ville devint, par la Garonne, la Dordogne et leurs affluents, un centre d'où rayonnèrent des voies de terre vers l'Espagne, Narbonne et Paris ; son commerce était déjà considérable, puis que l'Espagne et l'île de Bretagne y apportaient leurs produits.
Lyon, Narbonne, Vienne n'ont guère alors rien à envier à Marseille, et rapidement on voit naître et prospérer un grand nombre de marchés nouveaux, grâce à la paix qui permit de quitter les oppida haut perchés et de difficile accès pour faire choix de localités d'abord faciles et voisines des cours d'eau. À Bibracte succède ainsi Autun et à Gerovici, Clermont. Puis c'est encore Nîmes et Apt, Arles sur le Rhône, entrepôt considérable, unissant Vienne à Narbonne ; Avignon, Orange, Vienne également sur le Rhône. Sur la Saône, Chalon ; sur la Loire, Orléans, Nantes ; sur la Seine, Paris, Rouen ; sur la Moselle, Trêves ; sur le Rhin, Cologne ; sur la Charente, Saintes ; sur la Garonne, Toulouse, Bordeaux. Pour le commerce avec l'île de Bretagne, Rouen, Quintovic (Étaples) et Boulogne. Ainsi nous voyons presque spontanément la Gaule prendre conscience d'elle-même et arriver à un état avancé de civilisation ; il s'en faut que toutes les provinces eussent ainsi répondu au bienfait civilisateur de la conquête romaine, mais si la Gaule nous offre un grossissement, du moins y saisissons-nous des traits précis et certains.
Les produits de la Gaule étaient principalement du ressort de l'agriculture et de l'industrie. Une partie toutefois était consommée sur place, par exemple le vin ; au reste, la concurrence eût été de mince rapport avec l'Italie ; par contre, le blé, le lin, le chanvre, les bois de construction, les chevaux, les bestiaux, les porcs surtout, les fromages, les oies, les chiens, les viandes salées s'acheminaient vers l'Italie par quantités considérables ; l'huile et le vin passaient en fraude. La laine et le lin manufacturés formaient l'objet d'un trafic important, les étoffes tissées, les vêtements confectionnés étaient devenus une des industries les plus prospères de la Gaule.
Le sel marin, les métaux : or, argent, plomb, n'eurent jamais une importance notable ; c'était à l'île de Bretagne qu'elle-même avait recours pour les métaux et à l'Italie pour les objets d'art.
Aucun texte ne permet ni ne permettra jamais d'évaluer l'importance du commerce de la Gaule, parce que cette évaluation, même aujourd'hui, pour le commerce intérieur, c'est-à-dire le mouvement d'échanges entre compatriotes, est radicalement impossible. Ce qu'on sait, c'est l'existence de foires dans la Gaule barbare et dans la Gaule romaine, l'existence des marchés sur les bords du Rhin, entre Gaulois et Germains qui devaient échanger, dans les lieux où campaient les légions, du vin et des épiceries contre des betteraves, des plumes d'oie, du savon, des teintures. Même au temps de la plus grande prospérité, la vie rurale semble avoir eu beaucoup plus d'importance que la vie urbaine. Les campagnards devaient vivre surtout des produits de leur culture. Les grands propriétaires, même ceux qui avaient une résidence en ville, habitaient la plupart du temps leur villa. Or, la villa, vaste exploitation agricole, que l'on distingue de la villa urbana, mais une ferme avec ses champs, ses jardins, ses vergers, ses troupeaux, ses ateliers où l'on fabriquait à peu près tout ce qui était utile à la vie des habitants : outillage agricole, tissus, vêtements, etc. La villa se suffisait ainsi à peu près par elle-même pour sa vie journalière, et son propriétaire avait sans doute, en dehors des objets de luxe, peu d'achats à faire.
Vers la seconde moitié du IIIe, au moment où nous commençons à relever sur divers points des indices d'évangélisation, la prospérité commerciale prend fin en Gaule ; nous pouvons assigner une date assez précise à ce changement, c'est l'époque des Trente tyrans, lors que, en moins de sept ans, les armées romaines élèvent successivement à l'empire une trentaine de généraux qui périssent presque tous misérablement. Alors, par une coïncidence qui n'est pas purement fortuite, éclate en Gaule le soulèvement des Bagaudes qu'on ne peut comparer qu'à la Jacquerie et à la Grande peur de 1789. Ce sont les ravages, les destructions sans pitié, le retour de la terre à l'état sauvage, la diminution et, sur beaucoup de points, la disparition des ouvriers agricoles. Ceux-ci se réfugient dans les villes qu'ils encombrent sans profit, n'y trouvant pas l'usage de leurs aptitudes, tandis que les citadins quittent la ville et se cachent à la campagne, pour s'éviter les charges municipales écrasantes, et se condamnent à une inaction forcée. Le résultat est aisé à pressentir, c'est le commerce et l'industrie qui subissent le contrecoup de cette situation désordonnée qui stérilise la source de la richesse en détournant de leur champ d'action les forces productives. Pour ajouter au trouble, le numéraire avait subi tant de modifications et d'altérations non officielles qu'il n'y a pas d'exagération à dire, écrit Mommsen, que, dans le dernier tiers du IIIe, il n'existait plus dans l'empire romain une seule monnaie ayant une valeur intrinsèque correspondant à sa valeur nominale. La monnaie d'or et la monnaie d'argent se cachaient et la monnaie de billon et de cuivre était presque seule en circulation ; il fallut très longtemps pour revenir à l'état normal, car il est souvent question de changeurs dans les ordonnances du IVe et les pièces d'or étaient un objet de commerce dont la valeur était sujette à de nombreuses fluctuations.
Ces indications sont plus théoriques que pratiques ; elles ne nous apprennent pas ce qu'il nous importe de savoir, afin de prendre une idée exacte des conditions d'existence de tous ceux qui s'adonnent au commerce ou en vivent : patrons, ouvriers, négociants, petits marchands, artisans, hommes libres, affranchis et esclaves. Que retirent-ils de leur travail ?
Les riches, qu'ils exercent ou n'exercent pas un commerce, vivent dans leurs villas et font gérer leurs affaires par des intendants ; le chiffre de leurs affaires et celui de leurs dépenses peut nous surprendre ; il nous instruit assez peu. Voir CAPITALISME.
Les esclaves ne sont guère plus instructifs à notre point de vue. Si un certain nombre d'entre eux s'exerce aux travaux industriels et s'emploie aux transactions commerciales, c'est sous la surveillance et pour le profit du maître ou de ses intendants.
Ce qui nous instruirait et nous intéresserait le plus, ce serait la vie d'atelier et de boutique, la situation de l'entrepreneur, de l'artisan et du salarié.
Au sens que nous lui donnons aujourd'hui, on peut avancer que la grande industrie — le travail de manufactures — n'a pas été connu des Romains. Dans les villas se rencontraient parfois des agglomérations considérables de travailleurs, mais ces travailleurs étaient tous ou presque tous des esclaves et leur travail, comme leur outillage, était celui de la petite industrie. Dans les villes, les métiers étaient exercés ordinairement par des artisans et les boutiques étaient tenues par de petits marchands. Ces boutiques ne sont guère — à en juger par celles de Pompéi — que des échoppes, au sens étroit que prend ce mot.
Ce petit commerce avait ainsi moins de frais d'installation et recourait au travail des « petites mains », parfois aussi bon que celui de l'ouvrier passé maître en sa partie. Très jeunes, les apprentis sont parfois employés par le patron aux besognes délicates de la fabrication. Comme on n'employait dans la plupart des professions que des outils à la main, ce qui diminuait d'autant la mise de premier établissement, tout homme qui savait ouvrer de ses mains pouvait tenir échoppe et s'établir. Les dimensions de cette boutique ne permettent pas de croire qu'il s'y trouvât un personnel nombreux ; tout au plus le patron, un ouvrier et un apprenti : rien n'indique que la boutique fût prolongée par un atelier ; ainsi le patron pouvait travailler seul et débiter seul, ce qui lui épargnait la lourde obligation des intermédiaires.
Sur les marchés ou vendues journalièrement dans les villes, la spéculation a tellement dépassé les bornes que la rapacité effrénée des vendeurs n'est modérée ni par l'abondance des denrées ni par l'affluence des denrées ? Qui ne sait que, chaque fois que le salut commun nécessite le passage de nos armées sur un point du territoire, les prix s'élèvent non seulement dans les bourgs de la localité, mais sur toute la route, à quatre et huit fois leur valeur ?
L'édit était intitulé : Edictum ad provinciales (de pretiis rerum venalium) ; des fragments en ont été retrouvés en Asie Mineure, en Grèce, provinces où régnait spécialement Dioclétien ; mais il paraît probable qu'il fut gravé et affiché dans toutes les provinces. Le tableau était approprié à la réforme monétaire opérée par Dioclétien en 298. Le tarif fixe un maximum, mais n'interdit pas aux parties de conclure des marchés à un prix inférieur. Il ne serait pas juste, disent les empereurs, d'imposer des prix à une province qui aurait le bonheur de jouir du bon marché avec l'abondance ; mais, si la cherté sévissait quelque part, — puissent les dieux écarter ce présage ! — ce maximum légal opposerait une barrière à la cupidité des marchands. Nous voulons donc que ces prix aient dans tout notre empire force de loi, afin de contenir l'avidité, sans faire obstacle au bienfait du bon marché que nous cherchons surtout à assurer par ces mesures.
Voici quelques-uns des prix fixés par le tarif pour les denrées destinées à l'alimentation. Ils sont exprimés en deniers ; la valeur de cette monnaie est fort discutée, mais il semble que l'opinion la plus vraisemblable est celle qui compte le denier pour 2 centimes 1/2 de notre monnaie.
Le kilogramme de viande de bœuf ou de chèvre était taxé à 1 fr. 12 ; le chevreau et le porc, à 1 fr. 93 ; l'agneau, le cochon de lait et le lard de première qualité, à 1 fr. 21 ; le jambon de qualité supérieure, à 1 fr. 52 ; le hachis de porc, 0 fr. 71 le kilogramme ; de bœuf, 0 fr. 71 ; les saucisses de Lucanie, 0 fr. 71 à 1 fr. 0,5. Les prix de la volaille et du gibier étaient les suivants : la paire de pigeons, 1 fr. 54 ; la paire de poulets, 1 fr. 1,5 ; la perdrix, 0 fr. 68 ; l'oie non engraissée, 2 fr. 2,5 ; et l'oie grasse, 1 fr. 0,5 ; la poule faisanne non engraissée, 2 fr. 2,5, et engraissée, 1 fr. 0,5 ; le faisan sauvage, 2 fr. 82, et le faisan mas, 2 fr. 1. Le lapin valait 1 fr. 0,5, le lièvre, 1 fr. 37 ; le kilogramme de sanglier, 1 fr. 12.
Le poisson de mer était coté 1 fr. 65 le kilogramme pour la première qualité et 1 fr. 10 pour la seconde ; le poisson de rivière, 0 fr. 52 et 0 fr. 5 ; le poisson salé, 0 fr. 41 ; les sardines, 1 fr. 10 ; le cent d'huîtres, 2 fr. 25 ; le cent d'oursins, 1 fr. 12.
Le vin du pays valait 1 fr. 34 le litre ; le vin de Picenum, de Tibur, de Falerne ou de la Sabine, 1 fr. 26. On avait un litre de cervoise pour 0 fr. 17 ; un litre d'absinthe pour 0 fr. 85.
Parmi les produits manufacturés, prenons les vêtements. Les sandales gauloises, suivant que la semelle est simple ou double, sont portées pour 1 fr. 12 et pour 1 fr. 5 ; les sandales babyloniennes, article de luxe, pour 2 fr. 70 ; les bottines dites caligae, en première qualité, sans clous, pour 2 fr. 70 ; les mêmes pour soldat, 2 fr. 25 ; les souliers de patricien, pour 1 fr. 5 ; les souliers de soldat, pour 1 fr. 70 environ.
Les habits paraissent avoir été relativement plus chers ; mais la diversité des prix ne permet pas de se faire une idée nette de ce que coûtaient les vêtements des gens du peuple. Le luxe des riches y mettait parfois un prix excessif. Il y a des dalmatiques qui valent près de 200 francs. La soie blanche, qui était probablement importée de Chine, coûtait 17 francs le kilogramme. Elle avait eu plus de valeur encore au temps d'Aurélien. Quant à la soie teinte en pourpre, elle est cotée quinze fois le prix de la soie blanche, nourri par le patron, ce qui relève le taux d'une moitié ou deux tiers ; c'est une condition assez avantageuse. En comptant la nourriture pour la moitié du salaire, nous arrivons à ces chiffres : le taux moyen de l'ouvrier non nourri équivaut à 1,5 fr. 2,5 à 2 fr. 65 ; il s'agit de l'ouvrier exerçant un métier. Le journalier à la campagne gagnait moitié moins, 1 fr. 10 environ. La différence est vraisemblable. Si on rapproche le salaire des journées du prix de certains services et des objets mentionnés dans l'édit de 301, on constate que certains prix de façon paraissent faibles comparativement au prix de la journée ; d'autres, au contraire, sont élevés. Un barbier ne doit prendre que 0 fr. 45 pour une barbe ; un garçon de bain, 0 fr. 15 par baigneur. Le tondeur a droit à 1 franc par kilogramme de laiton et à 0 fr. 75 par kilogramme de cuivre, tandis que le fondeur de statues n'a que 0 fr. 50. Les tailleurs sont payés 1 fr. 90 pour un manteau de qualité inférieure, et 1 fr. 60 environ pour la coupe et la garniture d'un manteau de première qualité, à 0 fr. 45 ou 0 fr. 56 pour une caracalle, à 0 fr. 45 pour des braies ; la couturière, à 0 fr. 09 ou 0 fr. 13 pour l'ourlet d'une chemise : s'il y avait de la soie, le prix montait à 1 fr. 12.
Dans les professions libérales, le maître de lecture reçoit 1 fr. 11,5 par élève et par mois ; le maître de gymnastique, autant ; le maître d'architecture, 2 fr. 2,5 ; le professeur de grammaire grecque ou latine et de géométrie, 1 fr. 50 ; le professeur d'éloquence, 5 fr. 62 ; c'est le prix qu'on donnait à un avocat pour l'introduction d'une instance.
La tentative de Dioclétien échoua, elle ne pouvait réussir. Prétendre imposer un maximum unique, applicable à tous les marchés d'un empire qui s'étendait sur la plus grande partie du monde, était une tyrannie sans doute, et, plus que tout le reste, une aberration. Le renchérissement contre lequel cet édit prétendait lutter résultait beaucoup moins de la cupidité effrénée des commerçants que d'un changement profond survenu dans l'état économique de l'empire, et ce changement avait atteint le numéraire en circulation, dont il réduisait progressivement la valeur intrinsèque au point que le denier, pièce d'argent au commencement de l'empire, était devenu à peu près une monnaie de cuivre et, comme l'a appelé Mommsen, un véritable assignat métallique. Comme Dioclétien venait, depuis deux ans à peine, de réformer les monnaies en vue de substituer des pièces de bon aloi aux pièces altérées, on a imaginé que les prix fixés par l'édit n'étaient que la constatation du prix normal des choses en bonne monnaie. Si une bonne monnaie avait remplacé la mauvaise, qu'était-il besoin d'un édit pour ramener les prix au taux normal ? et l'application de l'édit, à supposer qu'on eût voulu le rendre, n'eût pas rencontré de résistance.
VI. Désorganisation. — Le IVe avait marqué une déchéance rapide de la sécurité et de l'activité commerciale. Le suivant devait aggraver encore la situation. A partir de l'année 406, des bandes de barbares franchissent le Rhin, fuyant devant les Huns, écrasent les Francs Ripuaires qui leur disputaient le passage à Mayence, et se répandent désormais sans obstacle sur la Belgique, les Lyonnaises, l'Aquitaine, saccageant, brûlant les villes, dévastant les campagnes, faisant le vide derrière elles, gagnant du terrain à mesure que celui qu'elles quittent cesse d'offrir aucune ressource, allant ainsi jusqu'en Espagne, jusqu'en Afrique et jusqu'en Italie. L'île de Bretagne, pendant ce temps, est peut-être plus maltraitée encore ; ainsi, ce que nous dirons de la Gaule, c'est, à part des nuances de détail, ce qui peut se dire du reste de l'Occident. Parmi ces barbares, tous ne sont pas féroces et destructeurs tels qu'on se les représente, mais tous sont convaincus de leur droit de propriété sur le sol conquis par eux et ils se comportent en conséquence. Ignorants et dédaigneux de cette administration romaine dont ils rencontraient de ville en ville l'engrenage compliqué et savant, ils l'avaient bousculée et désorganisée sans idée préconçue, sinon parce qu'elle existait et qu'ils s'amusaient à détruire. Réflexion faite, ils voulurent y revenir et, sous des dénominations nouvelles, rajuster et redonner le branle à la machine romaine ; il n'était plus temps et le désordre s'accrut de tout l'ordre qu'on ne sut pas comment refaire ; est-il besoin de dire encore une fois que le commerce s'en ressentit ? Que restait-il du commerce ou de ces échanges, de ces transactions d'autrefois, après que les invasions eurent pris fin et que leurs bénéficiaires commencèrent à se fixer ?
Les envahisseurs n'avaient été qu'une minorité, mais brutale, cupide et victorieuse. Ils avaient détruit et massacré beaucoup, mais non pas tout, et il subsistait des ruines encore utilisables et des populations toujours industrieuses. Celles-ci gardaient leur civilisation et leur législation gallo-romaine et payaient à peu près les mêmes impôts qu'au temps de l'administration romaine. Il pouvait sembler qu'avec du temps, des ménagements, on parviendrait à ressaisir quelque chose de la civilisation compromise, à l'adapter à la race nouvelle et conquérante et à en tirer les éléments d'une renaissance, vaille que vaille. Il n'en fut rien. Vainqueurs et vaincus s'obstinèrent dans leurs préventions et dans leurs rancunes ; mélangés de fait par les exigences quotidiennes de l'existence, ils réduisaient ce contact inévitable à ce qu'on ne pouvait s'interdire et, par une bizarrerie que nous nous figurons à grand-peine dans nos sociétés centralisées à outrance, les deux races vivant sur le même sol, loin de subir une loi uniforme, furent régies par des lois différentes ; chaque individu demeura justiciable de la loi de sa nation, suivant qu'elle était franque salienne, franque ripuaire, burgonde, wisigothe, romaine, etc., et, afin de compliquer encore un peu plus cette situation, avec des différences, suivant que la personne était libre, colone ou esclave. Chacun estimait son statut personnel supérieur à celui du voisin : le Germain comme guerrier conquérant, le Romain comme homme civilisé.
Peu à peu les distinctions d'origine nationale tendirent à s'effacer et à se faire remplacer par les distinctions fondées sur la condition sociale des individus. Cependant, durant toute la durée chronologique qu'embrassent nos études, la première situation persiste et ce n'est guère qu'au IXe que les rois carolingiens rédigent et promulguent des capitulaires considérés comme des lois générales. Cela on entrevoit les conditions faites au commerce : les plus défavorables possibles. En somme, la vie rurale est la seule praticable et avantageuse ; n'est-ce pas la villa, le propriétaire peut organiser une bourgade clôturée qui consomme sur place les produits du domaine et n'en consomme pas d'autres ; des chaumières distantes ont une existence encore plus sordide, ignorant toute recherche de luxe et de bien-être. De temps en temps, un marchand sillonne la campagne, débite des produits exotiques dont l'aspect inquiète et déride ces serfs ignorants et leurs propriétaires, à peine moins grossiers.
La population moins fruste n'est guère plus fortunée et mieux accommodée pour s'accorder les productions qu'on expose sous ses yeux. La misère des campagnes est bien connue, la misère des villes n'est ni moins générale, ni moins odieuse.
Des désastres répétés, invasions, brûleries, famines, épidémies, épuisent la race, lui ôtent le goût et la simple notion des douceurs que procure l'aisance, la privent de cette connaissance qu'on acquiert par la comparaison, de ce stimulant que les produits venus de loin apportent avec eux. De la pauvreté générale, de l'inquiétude à peu près universelle et constante des invasions, de la rareté du numéraire, de l'insécurité des routes et même des villes, du ravage périodique des campagnes, il ne peut résulter qu'une stagnation mortelle au commerce, puisqu'elle en est la gation même. La masse du peuple, liée par le servage, et les seigneurs, n'ayant d'autre richesse que les produits directs ou indirects de leurs terres, consomment sur place sans avoir le plus souvent besoin de recourir à l'échange.
VII. PÉRIODE FRANQUE. Si défavorables que soient les conditions que nous venons de rappeler aux transactions commerciales, celles-ci n'ont pas été entièrement abolies, mais elles ont été certainement moins actives et moins profitables qu'à l'époque de l'administration romaine. Aucune société ne peut subsister avec les seuls produits qu'elle cultive et qu'elle œuvre, les échanges lui sont obligatoires, mais ceux-ci se trouvent réduits au minimum, lors que les conditions générales de la vie sont aussi précaires que les avaient faites les invasions germaniques. Auparavant, à l'époque romaine, la villa tendait déjà à former un tout complet, mais les invasions ont retardé et arrêté même, pour longtemps, ce développement. Niais, il n'est plus rare, il est même fréquent de rencontrer dans la villa non seulement « les laboureurs, les bergers », mais un prêtre, une église, de petits marchands. Toute cette population existe en dépit des tiers dont elle vit ; N... femmes du... uni aux travaux... de... ont... dan... l'abbaye... Vit-onomie douati que est conçue... un plan... un... qu'on peut le voir par le Polyptyque de... Saint-Jacques, Sol... sur... le... mim... en Gaule au temps... d'après... diplôme mérovingien... dans Reom l'abbé Irminon, et on ne peut s'empêcher de reconnaître que, dans une telle organisation du travail, le commerce tient une place bien minime et qu'il est, en somme, sacrifié.
Mais les siècles la situation était un peu différente.
Sans doute, le nombre des artisans devait être, comme leur clientèle, bien amoindri, depuis que le travail des campagnes suffisait à peu près à tous les besoins des grands propriétaires ; cependant il en restait nécessairement. De statistiques, il ne faut pas songer à en établir, tout au plus peut-on rassembler quelques anecdotes bien significatives. En 585, le roi Gontran se rend à Orléans ; tous les habitants, portant leurs bannières et leurs drapeaux, sortent à sa rencontre, en chantant. Parmi eux se trouvaient des juifs, des Syriens, négociants avisés mais qui, nécessairement, ne détenaient pas le commerce de toute la cité. A Paris, Chilpéric fait chasser Leudaste de Notre-Dame par ses serviteurs, et le courtisan disgracié, très calme, s'arrête sur le parvis et se met à examiner les marchandises étalées dans les boutiques, soupèse des vases d'argent et projette des achats considérables. Ces boutiques paraissent, pour autant que de trop rares anecdotes permettent de les entrevoir, comme les halles anciennes, principalement sur les places et prés des églises. Les alentours de la cathédrale attirèrent peu à peu le commerce, parce que les maisons bâties dans ce voisinage étaient ordinairement placées sous la juridiction des églises et sous leur patronage assez avantageux pour qu'on le recherchât. La nuit, il fallait fermer les boutiques, sans rémission, sauf les auberges ; cette mesure était prise pour mettre les acheteurs à l'ouvert de la friponnerie de certains marchands. Le dimanche, à plus forte raison, le travail était interdit et les boutiques fermées.
Ainsi, pour cette longue période du Ve au XIe, nous sommes à peine renseignés ; tout au plus nous parvenons à rassembler quelques traits de l'organisation du travail industriel dans les villes, et ces traits demeurent trop isolés pour fournir les éléments d'une appréciation d'ensemble. Les rois, dans leurs Capitulaires, les moines, dans leurs cartulaires, n'ont guère songé à nous instruire, ils ont voulu seulement enregistrer des situations déterminées, décrire leurs propriétés, calculer leurs redevances, prescrire le maintien ou le changement de la situation existante. Diplôme de Dagobert Ier, instituant un monastère à Saint-Denis : « Dagobert, roi des Francs, homme illustre, aux comtes Reuthon, Vulflon, Raucon, et à tous les agents, vicaires, centeniers et autres administrateurs de notre État : Que votre sollicitude et votre prudence s'acheminent que nous avons voulu instituer en l'honneur de notre seigneur et glorieux patron, Denis, un marché annuel à l'époque de la messe du 9 (les Ides d'octobre), pour les négociants de notre royaume et ceux d'outre-mer. Ce marché sera établi sur la voie qui aboutit à Paris, au lieu appelé Pasellus S. Martini. Que tous nos envoyés sachent que les marchands venant à ce marché, de toutes les cités de notre royaume, particulièrement des ports de Rouen et de Vie, et les marchands venant d'outre-mer, pour acheter du miel, du vin et de la garance, seront cette année, la prochaine, et dans tout le temps antérieur à la troisième, exempts des droits de tonlieu. Mais à partir de ce moment et par la suite, tout charroi de miel paiera au compte de Saint-Denis deux sous ; et de même tout charroi de garance, deux sous. Les Saxons, les gens de Vie, de Rouen et de toutes les autres cités devront payer pour leurs navires douze deniers par charroi, plus les vultatiques et passionaliques (droits de roulement et de passage), à perpétuité, suivant l'antique usage. Nous ordonnons en outre que ledit marché ait la durée de quatre semaines, pour que les négociants de Lombardie, d'Espagne, de Provence et des autres régions puissent s'y rendre. Nous voulons et enjoignons expressément que nul négociant n'ose commercer, aux environs de Paris, sur un autre marché que celui que nous instituons et réglons en l'honneur de saint Denis. Et si quelqu'un enfreint cette prescription, il paiera pour le compte de Saint-Denis le ban qui nous serait dû (= l'amende de contravention à l'édit). Enfin nous prescrivons et nous vous mandons expressément à vous, à vos agents subalternes, et successeurs présents et à venir, que jamais aucune entrave, ni de votre part, ni de la nôtre, dans la ville de Paris, ni à ses portes, ni dans le pays, ne soit apportée à Saint-Denis, au sujet de ce marché, en ce qui concerne les tonlieux, navigiens, portatiques, pontatiques, rivatiques, vultatiques, thémonatiques, chespetatiques, pulvératiques, foratiques, mestatiques, laudatiques, saumatiques, salutatiques. Tout ce qui, de tous, sur ce marché et ses marchandises, devait nous être attribué à nous et au fisc public, est accordé à perpétuité à Saint-Denis et à ses agents, par cet instrument de notre bienveillance et de notre autorité. Et pour que cette ordonnance en faveur du lieu saint ait une durée plus stable aujourd'hui et dans l'avenir, nous avons résolu de lui donner la confirmation de notre souscription et du seing de notre anneau.
« Dagobert, roi, j'ai souscrit. — Dado a présenté le sceau.
« Donné le troisième des kalendes d'août, la seconde année du règne de Dagobert, à Compiègne.
« Féliciter in Dei nomine, amen. » Un tel document, s'il était authentique, nous apprendrait bien des choses sur les relations commerciales de la Gaule et le trafic avec l'étranger ; il fallait faire durer la foire un mois, afin de donner aux marchands les plus éloignés, sur lesquels on pouvait légitimement compter, le temps de s'y rendre ; ce délai d'un mois nous donne en partie la mesure du temps alors jugé nécessaire pour traverser la Gaule et se rendre de Lombardie à Paris. En outre, nous voyons que les marchandises subissaient de nombreux impôts, le diplôme en mentionne seize, ce qui est certainement un minimum : vullalicum, impôt sur les voitures à roues ; passionaticum, droit de transit à travers les villes (l'octroi) ; theloneum, droit de tonlieu, frappant surtout les marchandises venues par mer ; portaticum, droit de passage aux portes de villes ; poniaiieum, au passage des ponts ; rivaiieum, droit de halage le long des berges des rivières ; rotalicum, droit d'entretien des chemins carrossables ; inemonaticum, droit sur les limons des « hais ; chespelalicum, pour l'eutreliement des ga...ons ; pulveraticum, pour réparation des dégradations faites aux roues ; foratteum, droit sur le vin et la laine ; mestatiques, droit de vente et d'échange ; laudaiicum, ? ; saumatiques, droit sur les bêtes de somme ; salutatiques, droit de présent aux personnages sur les terres desquels on passait.
C'étaient autant d'entraves au commerce, car ces dix-sept impôts ne servaient guère à l'entretien des voies de communication et à la sécurité des marchands.
Le vin, le miel, la garance devaient arriver en grosses quantités « le Itoueit et de Vie (= Quentovic Etap les) ; mais les prévisions furent déçues : ce marché eut peu de succès et ne dura guère. Dès l'année 710, nous savons par un diplôme de Childebert III, qu'à la suite d'un désastre inconnu, il avait été transféré du bourg de Saint-Denis dans l'intérieur de Paris, entre les basiliques de Saint-Martin et de Saint-Laurent ; mais les moines de Saint-Denis tenaient à leur foire, et le comte de Paris, qui y exerçait la police au nom du roi et y percevait les taxes, ayant essayé de s'en approprier une partie, le roi dut, en 733 et en 759, confirmer la donation faite à l'abbaye. Les premiers rois carolingiens eurent plus de sollicitude pour le commerce que les Mérovingiens ; ils développèrent particulièrement les marchés et les foires, exerçant un contrôle plus tutélaire, comme on peut le voir par leurs actes de création, de confirmation et par les capitulaires. « Ils donnèrent moyennant finance des sauf-conduits aux marchands en voyage ; ils recommandèrent qu'on n'exerçât sur eux aucune violence ; ils interdirent la tenue des marchés après la tombée du jour ; ils firent défense de rien vendre aux étrangers tant qu'on ne connaissait pas leur nom et leur pays. Fréquemment ils accordèrent à des monastères, comme à l'abbaye de Saint-Denis, la jouissance des taxes perçues en foire 2 ; or, comme beaucoup de monastères étaient devenus des centres importants de population et de trafic, nombre d'entre eux sollicitèrent la création de marchés ou de foires, et les marchands y vinrent, parce qu'ils espéraient trouver là plus de sécurité qu'ailleurs 3. » Ce commerce se faisait par les mêmes voies qu'à l'époque gallo-romaine. Les voies fluviales servaient de préférence pour le transport des marchandises pesantes ; un projet de canal du Danube au Rhin entrepris sous Charlemagne (793) dut être abandonné par suite de difficultés matérielles. Les voies romaines, faute d'entretien, offraient bien des difficultés et les péages rendaient la circulation coûteuse. Ces péages étaient une véritable plaie ; ils s'étaient multipliés dans les proportions que la charte de Dagobert, citée plus haut, nous permet d'apprécier ; péage sur les routes, aux carrefours, aux barrières, sur les ponts, sous les ponts, dans les ports, etc., etc. Les tarifs variaient suivant la fantaisie des seigneurs et des grands propriétaires, qui songeaient à augmenter leurs revenus, mais oubliaient d'entretenir les routes. Le possesseur d'une terre que traversait le chemin, celui qui en avait construit ou réparé une partie s'autorisait de cela pour exiger indéfiniment une contribution des voyageurs. Certains n'y mettaient pas tant de façons ; ils tendaient une corde qui barrait le chemin. En 793, Charlemagne recommande à ses officiers de faire entretenir par la population les ponts et les routes ; en 805, il proscrit les péages nouveaux et indus ; en 823, 829, 854, des capitulaires renouvellent ces prescriptions et nous attestent que nombre de ponts avaient été détruits.
VIII. Commerce monastique. Nous ne pouvons oublier une des sources du commerce de ce temps. En étudiant les institutions du cénobitisme , les diverses règles monastiques nous ont montré partout en vigueur la double loi de la prière et du travail. Saint Macaire, saint Pacôme, saint Basile sont d'accord pour imposer le travail des mains ; même aux heures de méditation, beaucoup de cénobites ne quittent pas leur ouvrage et il doit en résulter une matière ouvrée en quantité considérable, si on veut bien tenir compte de la longue suite d'heures qu'emploient, consciencieusement, à leur travail une multitude d'adultes. Il faut toutefois, croyons-nous, ne faire entrer en ligne de compte que les productions des moines vivant en communauté, car pour les ermites, bien que nombreux, ils vivaient trop à l'écart et dans un dénuement trop complet pour approvisionner régulièrement les marchés ; en outre, leurs moyens étaient trop rudimentaires pour obtenir quantité et qualité : une bonne part de leur travail servait à les faire vivre au jour le jour. Il n'en était pas de même dans les monastères, agglomérations souvent considérables, ou le travail était non seulement honorable et obligatoire, mais indispensable pour fournir aux dépenses de nourriture, de logement, d'habillement.
Assez peu différent sur ce point de la villa romaine et mérovingienne, le monastère se suffisait à peu près complètement à lui-même. Dans les monastères de saint Pacôme, on trouvait des moulins, des boulangeries, des forges, des tanneries et tous les corps de métiers indispensables à ces industries, outre des foulons, des cordonniers, des vanniers, des scribes, qui préparaient toute la quantité réclamée par les besoins de la communauté, mais il y avait un excédent de matière première qu'on manufacturait, afin d'occuper les moines et d'en tirer meilleur parti ; c'était cet excédent qui était vendu sur les marchés. La règle défendait de rechercher les gros bénéfices, de discuter les prix, mais en pratique, il fallait bien retirer une somme honnête de la marchandise, et pour fixer cette somme, c'était affaire aux procureurs justement de leur marchandise et la réputation de leurs ouvriers, ce qui ne peut manquer d'arriver si on abandonne la matière ouvrée trop au-dessous du juste prix. En Occident, la situation est la même. Le travail est obligatoire pour tous ; saint Augustin rappelle aux moines l'exemple de saint Paul qui gagnait les choses nécessaires à l'existence par un travail légitime et honorable, semblable à celui des forgerons, des maçons, des cordonniers, des laboureurs et des autres artisans. Jérôme, Cassien propagent et imposent les mêmes maximes ; mais surtout saint Benoît, qui consacre un chapitre entier de sa règle au travail des mains. Ce travail et lui donnent une importance égale à celle des ateliers. On voit souvent ce que fut le défrichement des terres incultes et l'aménagement des monastères.
IX. Immunités commerciales. Évêchés et monastères ont bénéficié de franchises commerciales. Ces privilèges se présentent sous une double forme. Les uns sont inscrits simplement dans le diplôme de l'immunité ; ils la complètent. Les autres sont consignés dans un acte spécial. Cette charte confère ordinairement au monastère ou à l'église une exemption qui n'est qu'une attribution de revenus et n'entraîne pas, à proprement parler, une concession d'immunité. Le plus ancien document de ce genre est un diplôme de Sigebert Ier pour l'abbaye de Stavelot (651) ; puis viennent ceux de Childebert III, pour Saint-Denis (717) et de Chilpéric II, pour Corbie (716). En Allemagne, de Louis le Pieux, de Charles le Chauve.
Notons ce premier fait. Les plus anciennes chartes de Marculfe et de Sens ne contiennent aucune clause prædium dominicum, fisci italici delati. À l'époque carolingienne, l'excédent des villes impériales cotées molli... que dans le commerce... Imbarl de II... i... tmmuntl mmerclale » accordée » mu Kglite » i leittom d'huit roi... n loi ln-12 Perl 190... \i I... u Dtplomata a 319 17* »01 K Zeu / oi iimi.i tmptrtaL a i i H) 13 \4 relative à des privilèges commerciaux. De cet ensemble de documents se dégage donc cette impression que l'immunité commerciale est surtout conférée par les Carolingiens, à l'époque même où l'évêché et l'abbaye, devenus grands propriétaires, prennent place dans le séniorat et l'organisation politique. C'est au VIIIe que leur puissance économique commence à se rétablir.
Les abbayes semblent plus favorisées que les églises, puisque, sur une trentaine de diplômes, six seulement sont à l'adresse des Églises de Trêves, Angers, Orléans, Nevers, Paris et Vienne ; et cette préférence s'explique par la situation des monastères qui en faisait des colonies de travail, des centres de production, de consommation et d'échange. Après la terrible secousse des guerres civiles du VIIe, les monastères sont des premiers à donner l'exemple de la reprise des traditions commerciales. Dès le VIIIe, des relations fréquentes et régulières s'établissent entre les abbayes et les villes, sur les marchés de la Gaule. Saint-Denis envoie des agents à Marseille, en Italie, en Germanie ; Saint-Wandrille, en Flandre, à Thérouanne, pour l'acquisition des étoffes ou des draps. Nous trouvons des hommes de Saint-Hermi de Reims à Aix et à Saint-Quentin ; de Prüm, à Bologne, Cologne, Coblentz et Metz ; de Saint-Germain, à Rouen, Troyes, Angers, Amiens, Quentovic, Utrecht, Doorstedt. Toutefois, le grand essor commercial n'est pas antérieur à Charlemagne. Les routes recommencent à voir les agents des monastères parcourant les grands marchés, préparant leurs achats et leurs ventes. Des chars traînés par les bœufs, carra, ou de simples charrettes, canada, forment de longues files de marchandises qui dépassent les piétons portant la hotte sur le dos ou poussant devant eux un bidet surchargé. Attelages et piétons ne partaient pas à l'aventure, leur caravane était escortée de serviteurs à pied ou à cheval, bien munis d'armes et de rotins, et tout ce monde marchait sous la direction d'un moine ou d'un « fidèle ».
De préférence, on recourait aux voies fluviales, moins lentes et plus sûres ; la Seine était particulièrement fréquentée, mais le Rhin, la Loire, le Rhône et leurs affluents portaient à destination leur contingent de chalands. « Monastères et évêchés avaient de véritables flottilles qui sillonnaient les cours d'eau en tous sens. Le commerce de la Loire était, à peu près, entre les mains des grandes abbayes riveraines : Saint-Aignan, Fleury, Saint-Mesmin, Saint-Martin, Cormery, Saint-Serge d'Angers. Leurs barques parcouraient le fleuve, ses principaux affluents, le Loir, la Mayenne, la Sarthe, la Nièvre, le Cher, servant ainsi à mettre en relations la Neustrie et l'Aquitaine. Leur situation sur la frontière des deux régions dut contribuer beaucoup à étendre leur commerce ; Saint-Germain, Saint-Denis et Fontenelle se partagent le trafic de la Seine, de l'Oise et de la Marne ; l'Ile-Barbe, Tournus, celui du Rhône, de la Saône et du Doubs. Les barques de Prüm remontent ou descendent la Moselle et le Rhin 2. » Ces embarcations étaient gouvernées par un patron, reclor navis, que nous signalent plusieurs documents ; elles avaient sans nul doute leur port d'attache dans quelque villa du monastère. Dès le VIIe, les moines se font céder par les rois quelques villas riveraines d'un fleuve et qui leur servent d'échelles commerciales. Sigebert II accorde au monastère de Stavelot les deux ports de Sellas et de Vagatio sur la Loire (651) 3 ; Charlemagne concède à Saint-Aignan-des-Îles la villa Madriolee sur la Seine et le droit exclusif d'y établir un port (781) ; Saint-Denis obtient Pontoise ; Saint-Wandrille, Caudebec (853) ; Mainioul, une chapelle, Saint-Symphorien, sur le cours de la Loire avec un port sur chaque rive > (XIIe). Voici l'origine d'un des monopoles les plus vexatoires de la féodalité.
Nous ne trouvons pas, avant la période carolingienne, la preuve que les monastères et les églises aient possédé des dépôts, magasins, entrepôts dans les villes, et exclusivement réservés aux marchands du monastère. Il est peu vraisemblable qu'il n'en fut pas ainsi, puis que, en 706, un diplôme de Childéric II pour Corbie nous apprend que le roi s'engage à donner aux envoyés du monastère des palefrois, oeredi ou paravedi, pour les trajectoires, tant à ceux qui vont qu'à ceux qui reviennent, et, au retour, douze chariots, de localité en localité, dans les régions fixées par les coutumes et jusqu'à ce que le cellérier du monastère y revienne4. Ainsi l'abbaye de Corbie obtient non seulement des franchises commerciales, mais également des transports qui, évidemment, ont une destination, l'entrepôt des moines ou des clercs dans la ville de marché. Toutefois, je ne voudrais pas en conclure qu'aux débuts du VIIIe, un grand monastère comme Corbie n'a pas d'outillage commercial et doit recourir à la générosité royale pour organiser son trafic et assurer ses transports aux frais du fisc 6. Les moines auront dû trouver qu'il était sage de ménager leur matériel et leur personnel et qu'il pouvait être d'un bon exemple et d'une prudente administration de montrer qu'ils étaient gens à obtenir le concours des fonctionnaires officiels ; c'était une enseigne qui pouvait donner à réfléchir aux malintentionnés et attirer les indifférents. Un tel privilège pouvait d'ailleurs n'être qu'exceptionnel et comme il n'a pas été réservé à la seule maison de Corbie, on se demande ce qui serait arrivé si, au moment des foires principales ou à l'époque des marchés les plus achalandés, le roi avait été invité par tous ses privilégiés à leur fournir ce à quoi il s'était engagé ; ceci l'eût amené à être l'entrepreneur de tout le charroi ou d'une grande partie au moins. D'ailleurs les monastères et les églises bien pourvus d'hommes, de marchandises et d'argent, n'avaient-ils pas avantage à assurer à leur gré et sous leur propre responsabilité le transport de leurs échanges ? Agir autrement, c'était sans doute s'exonérer de frais peut-être élevés, mais c'était se mettre entre les mains de gens qui n'obéissaient guère, ou trop tard, ou de mauvaise grâce ; bref, c'était se livrer à l'administration, dont Dieu garde !
Les grandes abbayes ressemblaient donc à ces riches propriétaires qui envoient leurs paysans vendre leur vin, leur blé ou leurs fourrages. Sous cette forme, l'organisation commerciale est encore domaniale. Mais déjà se dégageait une conception un peu différente, à mesure même que grandissait l'importance du trafic. L'obligation du transport était très lourde pour les tenanciers. Les monastères ne pouvaient guère, non plus, dégarnir leurs domaines ; souvent, ils avaient converti en redevances pécuniaires un certain nombre de ces corvées. L'étendue même de leurs affaires les obligeait peu à peu à confier à des hommes spéciaux leurs intérêts 6. Aussi voit-on se former autour d'eux toute une classe d'hommes, les marchands, negotiatores, et dont le rôle semble avoir été très différent de celui des tenanciers, libres, colons ou serfs. La plus ancienne mention que nous avons de ces marchands nous est donnée par un diplôme de l'abbaye de Saint-Denis (775). L'immunité y est étendue aux navires, aux chars, aux bêtes de somme, qu'aux marchandises portées à dos d'homme et aux marchands. Ce terme se retrouve dans un diplôme de Flavigny, de la même année, et une charte de Saint-Germain, de 779 : monachi vel mercatores homines eorum ; il devient fréquent dans les documents.
Faut-il confondre ces marchands avec les tenanciers chargés des transports ? Les textes les distinguent nettement, les nommant même à la suite des tenanciers, ils nous indiquent que tout autre était leur office. Ces marchands semblent bien avoir été chargés des acquisitions ou des ventes. À Reims, notamment, nous savons que le soin de vendre le sel et le vin était confié à des hommes spéciaux. Il dut en être ainsi dans les autres monastères. Toutes les grandes opérations commerciales se faisaient par leur entremise. Peut-être, comme les courtiers modernes, devaient-ils se rendre dans les marchés, dans les villes et avaient-ils mission de les négocier.
Quelle était leur condition ? Nous ne la connaissons pas avec précision. À Prüm, ces marchands paraissent établis dans un domaine. Mais dans certaines chartes les termes mêmes qui les désignent nous montrent bien qu'ils n'étaient ni colons ni serfs. On dit d'eux qu'ils espèrent dans la bienveillance du monastère et ils sont opposés à ceux qui résident sur la terre. Nous trouvons ailleurs cette expression. Elle s'applique à des libres recommandés. Toute grande abbaye avait sa clientèle d'affranchis, de bénéficiaires, de précaires. Ces hommes lui promettaient leur fidélité et engageaient leurs services. Il est naturel de croire qu'elle choisissait parmi eux ses représentants. « Quels étaient leurs droits ? Pouvaient-ils, trafiquant pour l'abbaye, trafiquer pour eux-mêmes, disposer d'une part de leur temps, comme l'artisan d'une partie de son travail ? Aucun texte ne nous le dit. Peut-être leur était-il permis, en échange de leurs services, de faire pour leur compte certaines entreprises. Nous pensons bien que la protection du monastère, l'immunité qui s'étendait à ses serviteurs et à ses agents était une faveur trop précieuse pour n'être pas accordée. Ce que nous savons mieux, c'est qu'ils forment dans cette association une classe qui n'est ni attachée toujours par la protection du saint, ils travaillent pour leur compte et à leur profit, redevables seulement de cens déterminés ; une même évolution se retrouve dans l'organisation du commerce et dans celle du travail industriel ; les ouvriers ont souvent sorti des monastères établis sur le domaine.
Les privilèges concédés par l'immunité sont de toute nature. Certaines chartes reconnaissent aux monastères et à leurs hommes, à leurs marchands, le droit de s'arrêter en tous lieux, d'aborder, de se rendre au marché, d'y acheter et d'y vendre, sans être soumis à l'impôt. C'est la franchise complète de tous droits, celle qu'ambitionnent la plupart des maisons monastiques, qui la demandent étendue à tous les produits et valable dans le royaume entier : mais le menu fretin se contente de beaucoup moins, c'est déjà une affaire sérieuse pour les petites abbayes, les prieurés qui végètent à grand'peine, d'obtenir l'immunité pour une région, une simple localité, d'être dégrevées de certaines taxes plus lourdes ou plus déplaisantes. En 871, l'abbaye de Der se tient pour satisfaite d'obtenir l'exemption du rotaticum dans les villes et dans les marchés. S'il s'agit de bateaux, le roi n'exempte pas la flottille entière, mais quelques unités seulement : Cormery, deux ; Nevers, Angers, Charroux, trois ; Vienne, cinq ; Saint-Philibert, six. Corbie elle-même sait qu'il faut savoir être modeste dans ses exigences ; il lui suffit que le roi l'exempte de toutes taxes sur 30 muids de garum, 20 livres de cannelle, 100 livres d'huile, 20 livres de poivre, 2 livres de girofle, 150 livres de cumin, etc. Fréquemment, le diplôme royal énumère les objets nécessaires au monastère. En ce cas, le privilège se restreint aux denrées consommées dans la maison et non à son commerce. Au contraire, c'est bien le commerce qui est favorisé lors que l'immunité interdit au comte ou au fonctionnaire royal d'entrer dans le domaine d'église ou de monastère pour y lever les tonlieux, clause qui se rencontre dans un grand nombre d'actes. Désormais l'abbé réclamera et percevra lui-même les tonlieux pour le roi, jusqu'au jour où celui-ci les abandonnera ; voilà donc l'abbé percevant les taxes sur la circulation et la vente dans son domaine étendu le plus possible. De là à lui accorder le droit de provoquer et d'activer cette circulation par la concession de marchés nouveaux, il y a un pas vite franchi. Cette concession des marchés marque une transformation de l'immunité commerciale ; nous aurons l'occasion de l'étudier.
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COMMODILLE (Catacombe de). — I. Découverte. II. Antiquité. III. Félix et Adauctus. IV. Digna et Mérita. V. Némésius. VI. La crypte historique. VII. Épigraphie. VIII. Bibliographie.
I. Découverte. — En 1720, Boldetti découvrit sur la voie d'Ostie le cimetière de Commodille dont l'entrée se trouvait sur le chemin de jonction qui mène de Saint-Paul à Saint-Sébastien, ou via delle Chiese. C'était un progrès sur Bosio qui n'était pas arrivé à déterminer la position exacte de ce cimetière, mais Boldetti se trompa sur le vocable, qu'il pensa d'abord être celui de Lucine ; heureusement les noms des saints vénérés en ce lieu lui apparurent sur les fresques d'une crypte. Pénétrant dans une grande galerie du cimetière, il vit s'ouvrir à droite une petite basilique. C'était probablement la crypte historique formant une basilique souterraine à laquelle correspondait la basilique supérieure. Dans cette chapelle, Boldetti nous apprend qu'il vit des peintures qui, d'après sa description, devaient être de style byzantin. L'une d'elles représentait le Christ entre deux saints ; auprès d'une figure il lut l'inscription verticale : SC. MERITA. Là aussi se trouvait l'image d'un prêtre SC. FELIX et celle d'un soldat SC. ADAUCTUS, et une de la Vierge. Ces noms étaient ceux des saints qui avaient reposé au cimetière de Commodille pendant des siècles. L'identification était certaine ; Boldetti hâta de prendre un léger croquis des peintures de la crypte, comptant y revenir, mais huit jours après sa découverte la voûte de la chapelle s'écroula. Boldetti a indiqué avec assez de précision la situation de la crypte pour qu'il fût possible de la retrouver.
Le nom de Commodille est, selon toute vraisemblance et par analogie avec ce qui s'est pratiqué pour les autres cimetières, celui de la fondatrice ou de la propriétaire du terrain : personnage d'ailleurs parfaitement inconnu. La date de la création du cimetière de Commodille n'est pas connue : ses galeries ravagées ont été violées et dépouillées de leurs insignes et inscriptions pouvant servir à une détermination chronologique. Toutefois, c'est ici que Boldetti aurait découvert les deux fameuses inscriptions à dates de consulaires de 107 et de 111 qui occupent le second et le troisième rang dans le recueil de J.-B. De Rossi. Le fait serait des plus importants pour l'histoire du cimetière. Mais, comme nous l'a fait observer un des meilleurs connaisseurs des catacombes, M. H. Stevenson, l'authenticité de ces inscriptions, ou du moins leur provenance du cimetière de Commodille, n'est pas assez certaine pour servir à dater un hypogée qui ne présente, par ailleurs, aucune marque d'une si haute antiquité. Peut-être l'avenir réserve-t-il la découverte de quelques embranchements de la catacombe dans la direction de Saint-Paul dont la proximité et le souvenir de la tombe apostolique qu'on y gardait permettraient de supposer à ces ambulacres une haute antiquité. Ce qui est certain, comme on peut s'en rendre compte en parcourant certaines galeries, c'est que le cimetière avait une extension considérable.
Voici en quels termes le désignent les anciens itinéraires : Index cimeteriorum : Cimeterium Commodille ad sanctos Felices et Adauctos via Ostiense. Itinerarium Salisburgense : Et sic vadis ad occidentem et invenies S. Felicem episcopum et martyrem, et descendis per gradus ad corpus eius, et sic vadis ad S. Paulum via Ostiensi. Epitome de locis ss. martyrum : Et non longe ab ecclesia S. Felicis est, ubi ipse dormit ; (ibi quoque, quando essulum migravit, pariter properavit Adauctus, et ambo requiescunt in uno loco. Ibi quoque Nemesius martyr cum plurimis facet. Notitia portarum de Joanne Malmesburiensi : Et non longe a sancto Thecla sunt martyres Felix et Adauctus et Nemesius. Itinerarium Einsiedlense : Inde ad S. Felicem et Adauctum et Emeliam.
A ces renseignements d'ordre topographique viennent se joindre deux textes épigraphiques dans lesquels sont relatés des aménagements faits à la basilique et deux textes importants du Liber pontificalis, enfin divers textes hagiographiques.
II. Antiquité. Le cimetière de Commodille est creusé sous une colline qui dévale vers la voie d'Ostie et se rapproche de la basilique élevée sur la tombe de saint Paul, enseveli dans la crypte de Lucine, sur cette même voie d'Ostie. Quel que soit le parti qu'on suive touchant la direction de l'ancienne voie et la position de l'area de Lucine, on doit admettre que le cimetière de Commodille, dont les dernières ramifications sous la colline devaient se rapprocher de la voie publique, était peu éloigné de l'area de Lucine et de la tombe de l'apôtre. C'est ce qui explique comment Boldetti les a d'abord confondus, faute aussi de s'être rappelé que l'area de Lucine était un cimetière à ciel ouvert. Aringhi avait commis la même erreur en donnant le nom de Lucine au plan d'une portion de cimetière dont l'entrée se trouvait précisément sur la via delle Chiese, là même où se trouve aujourd'hui l'entrée de la catacombe de Commodille. C'est donc bien à ce dernier cimetière qu'il faut rapporter les inscriptions copiées par Boldetti dans les prétendues galeries de Lucine, lesquelles n'ont jamais existé. Les plus anciennes inscriptions chrétiennes datées en proviendraient, nous l'avons dit, se rapportant aux années 107 et 111.
N-XXX-
SVRA ET SENEC-COSS.
à propos de laquelle nous avons déjà étudié la signification du chiffre 30, et celle-ci :
SERVILIA • ANNORVM • XII • PIS • ET • BOLCOSS
C'est encore au cimetière de Commodille qu'il faut rapporter deux autres épitaphes conservées par Boldetti, l'une datée de l'année 235.
AVRELIA DVLCISSIMA FILIA QVAE DE SAECVLO RECESSIT VIXIT • ANN • XV • M • MM SEVERO ET QVINTIN COSS
L'autre qu'on peut attribuer au IIIe, à raison de ses symboles et de ses formules ; voici la copie qu'en a laissée Marannoni (fig. 117).
La rencontre de quatre inscriptions si anciennes ne permet guère de mettre en doute la haute antiquité du cimetière « le Commodille. Si les deux inscriptions datées de 107 et 235 ne sont pas à elles seules convaincantes, la dernière transcrite s'en rapproche assez pour que Delchayi ait pu laisser, dans Anal. boïl 1897, p. 18 : « Il faut la chercher dans la propriété de M. Seraflni, à trente pas sur la gauche en entrant. On remarque, en effet, que, dans le terrain, où se sont engouffrés des tombes, il y a une fosse profonde. » Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, 1903, p. 98, qui valent à la gale-Aboutissement historique. M. Delehayi, op. cit., p. 18. En tous cas, on ne peut, comme Boldetti l'avait d'abord cru, confondre le cimetière de Commodille avec celui de Lucine. Ils sont trop différents et le milieu auquel ils appartiennent est trop distinct.
Au 30 août, le Martyrologe hiéronymien fait mention des martyrs Félix et Adauctus : « Romae Commodille, Felicis Gaudentis virgini cum aliis tribus. » Au point de vue historique, les renseignements sont maigres : Damase a chargé le prêtre Verus d'orner le tombeau de deux martyrs nommés Félix et Adauctus, à qui le supplice a conféré une sorte de célébrité. Si le pape avait connu quelque chose de plus sur ces personnages, il n'eut vraisemblablement pas manqué de le dire, sauf à se couvrir d'un mensonge ou d'un faux récit, mais ce qu'il a ignoré, d'autres l'ont su ou prétendu le savoir et l'ont consigné dans des actes dont Tillemont dira : « Ils ne valent, quoy que ce soit », et aujourd'hui « il ne se trouvera personne qui ne partage l'avis de ce dernier ». La recension la mieux recommandée, celle qui se lit dans le martyrologe d'Adon, au 30 août, se développe autour de ce thème :
1° Félix et Adauctus souffrirent au temps des empereurs Dioclétien et Maximien et du préfet Dracus.
2° Félix était l'ainé de deux frères portant le même nom et tous deux prêtres : nomine et opere Felices unibus presbiteris.
3°... DORMITTONL T • FLA • EVTY CHIO • QVI VI XITANN-XVIill MES • xr D • III HVNC. LOCVM DONABIT • MORBIVS HELI VS • AMICVS KA RISSIMVS KARE.
C'est, en effet, à cette date que les plus anciens documents liturgiques, et notamment le sacramentaire léonien, assignent l'anniversaire des martyrs auxquels le pape Damase consacra un de ses poèmes épigraphiques dont J.-B. De Rossi a retrouvé un fragment original :
1° Félix est conduit successivement aux temples de Sérapis, de Mercure et de Diane. Il fait tomber les statues de ces divinités en soufflant dessus. L'endroit où la statue sacrée, en tombant, avait une fosse profonde. Au temps de la paix, une basilique fut élevée en ce lieu, paix tempore basilica esdificala. Ce dernier détail est celui qui nous importe le plus.
Après avoir lu, dans quel que recueil d'inscriptions témoins par les pèlerins, le texte du petit poème damasien, sous une rubrique comme celle-ci : In via Ostiensi in basilica S. Felicis, l'auteur donna carrière à son imagination : cette inscription commémorait deux frères prêtres portant le même nom. Il est probable qu'il n'avait jamais visité le sanctuaire qu'il leur assignait. En effet, s'il avait lu sur place l'inscription de Damase, s'il était descendu dans la crypte du cimetière de Commodille, il n'aurait pas manqué de mentionner une circonstance qui l'aurait certainement frappé : il aurait indiqué, comme tant d'autres l'ont fait, même au prix d'un anachronisme, le cimetière souterrain où les saints reposaient. Au lieu de cela, il les enterre dans une crevasse produite accidentellement. C'est évidemment qu'il n'a pas trouvé d'autre raison pour mettre leur sépulture sur la voie d'Ostie, lieu du supplice, d'après lui. Et cependant, il existait un sanctuaire des martyrs et un cimetière à ciel ouvert au-dessus de la catacombe et autour de la crypte des saints Félix et Adauctus. Nous en avons le témoignage dans le Liber pontificalis qui nous apprend que le pape Jean Ier (523-526) entreprit la restauration du cimetière : Item renovavit cymiterium sanctorum Felicis et Adaucli. Léon III (795-816) fit des réparations au sanctuaire : Item que renovavit sancta beati Felicis et Adaucli martyrum juxta sanctionem Paulum apostolum.
Je n'oserais pourtant affirmer qu'il faille prendre à la lettre le sancta tecla de l'auteur. L'indigence de son vocabulaire peut l'avoir amené à employer cette expression dans un sens impropre, pour désigner la voûte d'un souterrain.
IV. Digna et Mérita. — Un prêtre nommé Benoît, du titre de Saint-Marcel au Corso, a rédigé un long récit du martyre des saintes Digna et Mérita, récit adressé omnibus consacerdotibus de titulo sancti Marcelli... qui ponitur in via Lata, et dont voici le sommaire :
1. Préambule : Carissimis omnibus... ; l'auteur a recueilli dans les Pères et dans les chroniques grecques et latines tout ce qui concerne Digna et Mérita ; suit un aperçu historique de la persécution de Dèce et de Valérien.
CÔSTÂTINOS • EMIS SE IANVARIVM • ET • BRI TIAM LOCVM ANTE DO MNA EMERITA AEOSSO 5 RIBVS BVRDONE ET MICI ODOSIO • ET VALËTINIANO ■ iT 31X8. Épitaphe d'Axtemidore. D'après Marucchi, I monumenti cristianl del museo Pio Lateranense, pi. i.x, n. 36. catacombes et les raisons mêmes qui rendirent les translations nécessaires montrent trop clairement qu'après le transfert des corps saints, el les ont été généralement délaissées. Or les peintures découvertes par Boldetti semblent indiquer que sainte Émérita reposait dans la même crypte que les saints Félix et Adauctus. Il est donc fort probable que Paul Ier ne toucha pas à sa sépulture, pas plus qu'à celle des deux autres martyrs. Il est fort invraisemblable, également, (pie le pape ait déposé les reliques dans le porti que de Saint-Marcel et non dans l'église même. Benoit s'en est aperçu et il a jugé nécessaire d'expliquer l'anomalie : les corps se sont arrêtés miraculeusement à cette place et il n'y a pas eu moyen de les porter plus loin *. » Cette dernière raison est digne de ce qui remplit toute la pièce.
Les martyres Digna et Mérita sont, on le voit, assez mal recommandées par un récit sans valeur histori que. Pour comble de malchance, aucun martyrologe ne mentionne leurs noms, qui n'ont été rencontrés que dans deux auctaria de Bède, et c'est le récit du prêtre Benoit qui les leur avait fournis. Celui-ci avait fait mieux encore, il avait créé de toutes pièces la
DICT. DARCH. CIIRÉT.
Constat nos émisse Januarium et Britiam locum (c'est-à-dire nos Jan. et Brit. émisse locum) anle domna(m) Emevila(m) a fossoribus Burdone et Micinum (= Micino) cl Museo ralione(1) uuri solidorum un(ius) et semes(scm) (c'est-à-dire ratione uuri solidi unius et semissis) consulibus dd. nn. Thcodosio et Valentiniano II.
L'intrusion de Digna semble évidente, mais encore faut-il retrouver la raison que son inventeur Benoît a eue de la produire. Les textes épigraphiques présentent fréquemment une combinaison d'épithètes laudatives où les termes dignus et meritus se laissent reconnaître plus ou moins déformés et désagrégés. On peut énumérer, à partir du IVe, bon nombre d'épitaphes sur lesquel les se lisent tantôt : DIGNAE BENEMERENTI 5..., tantôt : DIGNO ET MERENTI...6, ou bien cette épîtaphie chrétienne d'un chrétien nommé Artémidore et qualifié ' (fig. 3188) :
ADEODATE DIGNAE ET M ER I TAE V I R G I N I
ET QVIESCIT HIC IN PACE I V B E N T E XPO E I VS
Ainsi donc, à une épo que difficile à déterminer, la formule digno et merito, dignes il méritée, quoi que fréquente que l'épithète bene merenti, apparaît sur les épitaphes et elle j occupe différentes pla ces, tantôt après le nom du défunt, tantôt en tête de l'inscription. Ces deux épithètes sont devenues deux martyres, sans préjudice de la rareté sinon de L'absence absolue de ces noms dans L'onomasti que, car si Digna est difficile à rencontrer, Mérita ne si' rencontre nulle part, tandis que Emerita se rencontre assez souvent -. il ne semble pas téméraire de croire que Le prêtre Hennit aura cru faire merveille en découvrant que Em< - rila du cimetière de Commodille, qu'on y appelait elns et la martyre Kmérita. la eataeombe de Commodille possédait le martyr Nemésills ; sa présence y est attestée par deux doeiinunts Indépendants L'un de l'autre : le Liber de locis SS. martyrum et VIlinerarium Malmesburiense. Voici leurs affirmations : Et mm longe inde ecclesia S. Felieis est, ubi i[>s< dormit, cum quo quando ad césium migraoit, pariter properabat Adaucius et ambo requiescunl in uno loeo. Ibi quo que il Nomeseus martyr cum plurimis faeet. — Le second texte est plus clair encore :...et non longe in ecclesia S. Theclœ suni martyres Félix et Adaucids et Netnesius. La mention d'une ecclesia S. Theclet s'expliqUe par la présence de quel que oratoire dédie à cette sainte dans Le voisinage de la basili que de Saint-Paul et, par conséquent, du cimetière de Domitille ; de toutes laçons la mention des martyrs Félix et Adaucius désigne notre crypte ou du moins un groupe de tombes très rapproché d'elle, parmi lesquel les se trouvait celle du martyr Némésius. Puis que Félix et Adauctus ont aussi SCA MERITA, était la même qui se trouvait ensequant a Jin/im, ce ne pouvait être qu'une compagne de la martyre. El comme la lecture des actes de sainte Afra offrait une Digna et une Eumenia, or\ en conclul que c'était la Digna en question et que deux unpagnes d'Afra reposaient a Saint-Marcel. Res set poux si peu, ayant résoin d'autres énigmes ; il cher cha dan les Chroniques et découvrit naturellement que Mérita ou i imérita, c'est tout un, et sa compagne, onnes amie, de sainte \ira, venaienl en droite. enteguère comme vraisemblable ; Félix, Adauctus ci Éméritarepo èrentdansle cimetière de la vole d'Ostie pendant un siècle de plus >i ne quittèrent probable ment Ut eataeombe de Commodilli que sous le pontl Bcal de Léon i\ (84Î tombe m qu'Émérita avait sa memoria particulier* sur l'enduil le plus récent, une fres que du vi1 Sicile, qui représente le Christ donnant les clefs a saint Pierre el entouré de plusieurs sain i s : saint Paul, saint i Félix, saint Etienne à droite ; et à gauche saint Pierre, pte est entièrement explorée et même la région catacombale environnante, U faut reconnaître qu'il n'existe auc une sépulture attribuable à un martyr Bptet., xxi, 11 ; xxu, S, Adlt. Hartel, p 532,535 I sa clavium nous offre s :iini Félix, rien ne prouve que ce ne soit pas saini Némésius qui lui lasse pendant, mais puis que rien ne prouve non plus que ce ne soll lalnl Adauitus, bornons-noua à admettre que. soii dessus sc.ii dessous cette fres que, une Image de Némésius a pu se trouver '■ Son nom aussi a pu se trouver eoimne celui de Félix, celui d'Adauctus, celui d'Émérlta, ceux de Pierre, <ie Paul, d'Etienne, de Luc, dans cette crypte ou on paraît avoir aime à écarter l'incertitude dans la pensée des lidelrs.
Né sius esl sans doute un inconnu, mais il sein ble qu'il l'aille avec d'autant plus de soin recueillir une éplgramme en deux distiques qui le concerne1 :
MARTYRIS-HAECNEMESISEDESPER-SAECVLA-
SEDTENVIT-VIRTVS-ADSERVITQVE-FIDEM-
Ainsi donc la tombe (se des) de Némésius ne fut honorée que tardivement, parce que la réalité de son martyre fui longtemps contestée ; mais enfin il fut prouvé qu'il avait confesse sa foi cl sa tombe devint en vénération 3.
On a Jugé d'abord que ce martyr Némésius était celui qui lui enterré sur la voie Latine, pour cette uni que raison que, les topographes indiquant un Némésius sur cette voie, ce devait être lui : mais il y a aussi deux topographes qui placent un Némésius sur la voie d'Ostie. Or, c'est à celui-ci seulement que peuvent s'appliquer les circonstan ces auxquel les l'épigramme fait allusion : un martyre contesté, puis enfin reconnu tel, viiulicalus. L'épigramme semble être du iv° ou du v siècle, ce qui permet d'induire que le développement du culte de Némésius auquel elle fait, allusion est assez tardif. Ce qui n'est pas le cas du Némésius de la voie Latine qui fut, dès son martyre, reconnu et célébré comme tel ' : nulle mention ni allusion dans sa on c prend sans peine que i effigie de Némésius ne lui pas nécessaire sui la fres que' ; déplus, le choix de celle fres que pourrait être une allusion a l'épisode hn. il de Némésius qui, parait il, tenu.it l'irius adse ruii que ftdem. Lierre avail lui aussi proclamé sa foiau Christ à l'instant ou celui ci hn Conférait les clefs. Il huit donc rétablir sans hésilation le martyr Nénic iii il 1 1 il il.l SCA. MERITA. On rentrait dans la crypte histori que visitée par Bokletti et mentionnée dans les anciens Itinéraires. ietti, étant entré par la galerie A (flg. 3190), n'a pn voir que la partie extrême de l'oratoire, le reste étant déjà encombré par les ruines ; la peinture qu'il a décrite est celle qui se trouve en M. tandis qu'en 1903 c'est en !>' que les découvertes ont commencé. La crypte, creusée entièrement dans le tuf, est de forme irrégulière, mesurant environ 12 mètres en longueur sur i mètres dans sa partie la plus large. Les parois sont affermies par des murs ça et là recouverts d'enduit avec de nombreuses tra ces de peinture* ; ces murs avaient été rendus nécessaires peut-être moins pour soutenir les parois que pour offrir la résistance suffisante quand il s'agit de poser un toit sur cette crypte.
Primitivement, la crypte histori que avait consiste en une simple galerie aboutissant à un cubicule. Après la paix de l'Église, cet étroit boyau fut élargi et transformé en une basili que cémélériale pourvue d'absides et ornée de peintures ' ; les corps des martyrs demeurèrent salis changement et ne furent pas, comme tant d'autres, transportés dans la basili que élevée à ciel ouvert. Sur ce point, l'auteur de V Ilinerarium Salisburgense est formel : et descendis per gradus <« l corpus cjus. Les fouil les récentes ont fait retrouver cet escalier S, qui conduisait à la tombe des saints que le Liber de locis SS. mariyrum qualifie ecclesia, et en effet, les dimensions élargies de l'ancien cubicule lui méritaient ce nom généralement accordé aux cryptes d'une certaine étendue.
Tout porte a croire que les martyrs reposaient au fond de la crypte, dans la grande niche prise dans la paroi de fond M. (/était la partie la plus honorable et la mieux décorée <le peintures et de mosaïques 6 ; la aussi les grallitcs sont plus pressés que partout ailleurs ; d'après la description de Bokletti, il aurait vu au lieu marqué / sur le plan une peinture montrant le Christ couronnant les martyrs. Dans la paroi du fond, devait être représenté le Christ entre les deux saints ; il n'en subsiste que Ifl Capsa contenant les roule aux et, autant qu'on en peut Juger, c'est un ouvrage du iv ou du v siècle. Dans cette niche M reposaient donc ensemble les deux martyrs, comme l'affirme le Li lui il, loeia SS. mariyrum : Et non longe unir ecclesia s. ii lui-, est, h in ipse dormit, cum quo, quando ad cœlum migravit, paritei properabat Adauclus ; et ambo • uni m Hun loin, lin quoqueei Nomeseus marhji iiim plurlmii lacet1, Paul il Interpréter cet ambo requiescunt m mm loco di la gépulture dans le même cubicule ou dans la même tombe ? La question analo rai i< mblancea . Félia el Adauctus
COMMODILLE (CATACOMBE DE)
'2110 rtquteaeit1, La forme ii<' la niche \i bu fond de ta crypte, dans ta partie que naturellemenl el par analogie avec lea basiliques on considère comme i : p'lis honorable, ta décoration avolslnante en fresques et mosaïques, ta représentation des deux martyrs recevani leurs couronnes sur ta paroi contlguë au tombe.m, le tait de la présence (l'une double sépulture a, i>, ainsi qu'on peut le voir dans la COUpe prise sur la ligne/ 1 » du plan (flg. 3191). Les tra ces dejla décoration peinte offrenl des indi ces de couronnes tout proche de ce point aj en E, il n'y avait de place (pie pour un •-cul corps. L'Inscription damaslenne dont nous avons déjà parlé était, au dire de l'itinéraire d'Kinsiedeln, placée in sepulcro S. Felicis •. Cette inscription mesurait en longueur 2 « MO et nulle pari on ne trouve dans la crypte non seulement, sa place, mais même l'emplacement nécessaire à un monument de pareil les dimensions ' ; cependant, comme il se trouvait in sepulcro S. Felieis, qu'on ne peut le louer devant l'autel, ni dans l'abside, ni dans les parois de droite ou de gauche de M, ni au-dessus de l'arc de M, il n'a pu se trouver (pie dans la niche M, au point marqué P. Or, on a retrouvé à cette place les tra ces d'un travail exécuté pour Soutenir Une pla que de marbre cl deux petits soutiens latér aux dont la (lest ination semble avoir dû être de soutenir un marbre de grand poids. Ce mur avait été décoré d'une peinture, probablement à une date antérieure s. Enfin l'inscription rappelle les trav aux exécutés en l'honneur des martyrs et emploie le singulier : Composait tumuliun sanclorum limina adornutis, alors que le pluriel composuil tiimulos se lût imposé s'il s'était agi de deux tombes distantes l'une de l'autre.
En quoi consista la décoration de la tombe sainte par Damase ? Nous ne le savons que par analogie avec les trav aux exécutés par les ordres du même pape pour d'autres tombes de martyrs. Peut-être des peintures, des stucs, quelques revêtements de marbre, et certainement une inscription 6. Vraisemblablement l'escalier S remonte à l'épo que des trav aux entrepris par Damase. f. OCCVRRIT CRADIBC5 SANC//// ;k// ;c recondit Admi[ctum SALVO • SIRICIO • PAPA ■ Renovala dicavit MARTYRIB c* FELIX Pro muncre vota rependens En quoi ont. consisté ces trav aux ? Principalement. m agrandissemenl de la crypte qui fui élargie, pourvue d'absi des et exhaussée. L'abside K parait rcmoiil er a celle période, elle lui sillOll Creusée, (lll IlloillS i'l :n [1 el décorée à une date qui ne peut être postérieure aux premières années du v siècle. Ces agrandissements de la galerie primitive purent bien donner une crypte, mais il la Uni y subir une disposition incommode, le sol garda trois nive aux différents, contenant chacun des tombes (Jormse) « lu rve siècle donl on n'osa point retirer les occupants \ Ces divers nive aux existaient dès 432, Comme permet (\'vi\ juger une tombe trouvée au point P, le loculus est encore fermé et garde son inscription peinte et sa décorai ion en f aux opus seciile '. I. 'élargissement, de la crypte est évident par la trace qu'a laissée en 1 1 l'amorce de la galerie C qui s'avançait auparavant jusqu'au milieu de la crypte actuelle. Cette galerie C est antérieure aux trav aux entrepris par le pape Sirice, puisqu'elle offre encore en place, au point b, une inscription de L'année 383, el près de l'entrée on trouva gisant une inscription de 380 ; enfin cette même galerie contient des inscriptions de 388, 390, retournées ou raccourcies et qui ont pu provenir des tombes détruites pour exécuter les trav aux prescrits par le pape Sirice après 390 et avant 398. Élargie, agrandie, pourvue d'escaliers et d'absi des, décorée enfin, la basili que de Damase achevée par Sirice devait offrir à peu près l'aspect qu'elle a conservé, sauf les peintures qui, à l'exception de cel les dont nous parlerons, ont disparu. L'inscription, malheureusement incomplète de moitié10, laisse douteuse la question topographique que la partie détruite eût peut-être résolue11 ; quoi qu'il en soit, ni le pape Damase ni le pape Sirice n'ont dû toucher aux tombes des martyrs ; l'œuvre de Sirice consista principalement dans l'élargissement de la galerie jusqu'à lui donner les dimensions d'une petite crypte et à élever les murs du pourtour de façon à produire une basili que mi-souterraine comme celle qu'il avait élevée aux martyrs Nérée et Achillée au cimetière de Domitille (fig. 3192).
COMMODILLE C VTACÔMBE DE
demi d'or payé aux tn-ifossoyeurs Burdo, Micinus et ajoutons que dans la galerie 15 l> :i été trouvé un morceau d'enduit portant le nomamerlta1. à quelques pas seulemenl « le la crypte bistori que, prés « une tombe in forv, c'est-à-dire creusée en profondeur et non horizontalement, gardant des tra ces de peinture siècle s. sur une sorte de fronton, au centre, se trouvait un personnage désigné sous ce nom de &.MERITA d'ailleurs pres que entièrement effacé et deux homme-, dont un encore bien conservé taisant le geste d'apporter des couronnes ; l'un d'eux était encore suffisamment désigné par ces au rv< siècle ; leexplications ingénieuses présentées en faveur de cette hypothèse sont toutes réfutées et nous ne saurions « les lors nous y attarder avec profit L'inscription de l'année 126 mentionnant l'achat d une tombe a « lell\ pla ces antr dOITUiam Kiwritaiii n'est guère plus convaincante, malgré l'existence d'un loculus bisome (levant la tombe ornée que nous avons décrite ; ce loculus bisome est contemporain des autres loculi a une seule place taillés dans la galerie BB » au iv siècle, il n'a pu être aménagé en 126 seulement et par conséquent cette tombe double n'aurait pu être laite telle eu prévision de la sépulture tuture •.lu c itlére 'i« i titille. D'aprê Nuovo bull. di arch. criai. 1904, pi. i\. lettri l'aul re ainsi menl ionné FI lu DSSCLT (cujut nomen Deiia n il) en lettres blanches sur tond rou : i l'identification i tall certaine loni Dieu lail i'- nom)e1 d'Émérlta ;. i ! faut renom ei ■> voir la tombe de la ainte dans celle quenou venon de décrire, car s'il fallait attacher quel que valeui i m< i Ita aurail i té mai I risé< lom \ :,i, i,. et au plu tard ou I Hoclétlen., ; la tombe m /un, dont l'| n agi loi ni H I tramé la de Inn tion de plu moi loculi, BSl postérieure ir, I - un tmportonL tepolcro dlptnto nêl ctmi i.n, di Commodllla dan touo bull di archeol criât I p i v.i : m une golltria abba tan a loniana del centra ttorieo,i, i, ImlUro tttrrato > » I /« (ml ' »• tdel 1904, m nnt m lue fra, dlplnto i' i antt u fonda <> uro !■< leritta tn nero ktaurtà Pr( de cette tombe fut relevé, i,.),.. h, ii, i \ uotw '•"« ■'' »« h 1905, p ii Chez les Romains, les vocabU idauctut i i,. queni. parmi l< st 1m sffi m,n mérita à laquelle elle rerall face, ce qui est peu Vraisemblable, OU par pure coïncidence, ce qui n'est guère plus admissible ■. Quant à la translation du corps d'Émérita <ie sa sépulture primitive dans celle de la galerie BB', ie saurait l'admettre faute de tout indice el simplement connue explication d'un fait ti,i Inexpliqué I i fres que du fronton inter prêtée à la rigueur entraînerait à admettre que ce \dain lus. qui occupaient cette tombe au vi siècle cei es i eux et tdauctus reparaissent à quelques, n, -,., tnsci loi i m ii i ' ■ » ' Mommsen, /, cript regnt Seapolii n 19 10 5415 ; I u i bi Hiit ■ i \ 1, ici, pu la suiil duo idauctus : \ tau |U i.,., ! observer que IMiucrlp i (p< « ii, la.- plutôt avoir appartenu ■■ une forma qu'a un (ocu/ui i |n i rlptlon di trouvait pi i roui la lépultun, foro puit qui 1 1 i voit ■ • i n pi i an fragmenl d'ta
GOMMODILLE (CATACOMBE DE)
pas sur la tombe tio Turtura, au vr Biècle. \u cime tière « if Commodllle comme dans plusieurs autres, l'usage el la dévotion portaienl les fidè les à orner leur toiuiic de l'Image des saints qu'ils souhaitaient donner pour protecteurs à leurs restes, c'est tin nouvel exemple que nous eu avons Ici.
Peut-être même aurions-nous encore quel que débris de l'épltaphe de celle qui se ménagea cette tombe. A quelques pas seulement de là, on a trouvé cette lnscrlpi Ion ' : ann |i« lXX DEPOSITA IN PACC si l'Inscription de 528 ne résout, pas l'appartenance « le la sépulture in foro, du moins elle nous met sur la voie d'un point administratif à retenir.
Où se trouvait, en définitive, la tombe de la martyre Émérita ? Aucun des topographes, saut L'auteur de l'Itinéraire d'Einsiedeln, n'en fait mention : celui-ci écrit :...Ad sanctum Paulum aposlolum. Inde ad sanctum Feltcem et Adaucium et Emeritam. Deinde <id sanctam Peirontllam et Nereum et Achilleum *. Il semble, d'après cette brève indication, que la tombe d'Émérita tonnait un seul groupe avec cel les de Félix et Adauclus, comme la tombe de Pétronille avec cel les de Nérée et Achillée. Cette sorte de confusion entre les trois corps expliquerait l'indistinction chez les topographes qui, comme celui de Sal/.bourg, se bornent à dire : descendis per gradua nd corpus ejus, se bornant...concedente Petro primicerio tituli sanctse (Sabineel) sub presbytero Paulo. Cette épitaphe reporte à l'année 528, date très voisine de celle de la décoration de la tombe ; celle-ci, pour laquelle on a détruit plusieurs loculi, aura bien pu exiger l'autorisation des deux prêtres mentionnés 2 : par une coïncidence qui est peutêtre mieux que cela, les dimensions de l'épitaphe, calculées d'après le fragment conservé, s'adapteraient exactement à l'ouverture de la tombe in foro. Une sépulture aux catacombes était, de toute façon, chose absolument exceptionnelle au VIe3 ; quant au « titre » dont dépendait alors la catacombe de Commodille, nous aurions raison de croire que c'était celui de Sainte-Sabine, de même que plusieurs autres cimetières situés sur la voie d'Ostie ; en outre, on a trouvé dans la crypte des saints Félix et Adauctus ce fragment 4 : + LOCVS^^^ TITVLI S(abinx ?) de plus, à Saint-Paul on a trouvé et on conserve cette épitaphe : à mentionner Félix et passant sous silence Adauctus et Émérita qui en sont inséparab les. Si Émérita avait eu sa sépulture spéciale, en D', les topographes, qui eussent été obligés de passer devant pour arriver en M, ne l'eussent pas ainsi passée sous silence.
La niche M, outre la disposition a, b, que nous avons signalée (fig. 3191), présentait un loculus E, creusé à une date très ancienne, puisqu'il n'a pas entraîné la rupture de l'enduit environnant et qu'il a été décoré. Ce loculus E peut même être plus ancien que le loculus bisome a b et il semble bien improbable que, s'il ne l'est pas, on ait creusé, à une date assez rapprochée de l'inhumation de Félix et Adauctus pour que la niche n'eût pas encore été décorée, un loculus destiné à un simple fidèle. Si, au contraire, à s'en tenir à la chronologie des actes, Émérita est antérieure d'un demi-siècle environ à Félix et Adauctus, le corps de la martyre attira ceux de ses compagnons de gloire. Sur la paroi latérale, à droite pour qui regarde le loculus, en t, se voyait le Christ couronnant Félix et Adauctus et au centre Émérita désignée par son propre nom ; c'est la peinture vue par Boldetti, décrite soigneusement par lui et qu'une chance heureuse a récemment justifiée en tous points, par la trouvaille du propre dessin de SwetU daSs un manuscrit de la bibliothè que capitalaire de Vérone.
SJvant la niche M, se voit dans le sol un tombeau bisome qui serait celui mentionné aide domnam E 'm^pour quoi, étant F' Celui-ci présente une dame vêtue de pourpre, la tête voilée, mais laissant voir les cheveux retenus dans une résille et timbrés d'un bandeau blanc comme celui des Veuves, particularité nouvelle et intéressante. Les mains couvertes d'une mappa effrangée, elle présente un rouleau entrouvert. Au-dessous, on lit une inscription qui nous apprend que la défunte se nommait Ire de lurtui i, D'a| r< Vuovo bull. di arcl H,ou. ri i' ■> parlci de d< u i ' ' »« '• a ' »« con ervation admirable • mblc rei ter au vi, |., n or< onl de grand » ui naturclli i u N lergi a, m m. trône gemm< ■>■■ i et < cabcau, t,t dan ■ bn vin flU,cntr( l< main iduqucl,e trouve un rouleau iceUe. Marti i I vêtue de pourpre, eliet lessoulii i tde pourpre J( u esl vêtu de drap d or de la main gauche, Marti tlenl la mappa. i„. cha que cdti. U ialn1 I ■ Liai 1 1 Vdauctui d< Turtura, veuve à vingt quatre ans. son rds lui éleva ce tombeau (flg. 8194) ' :
COMMODILLE (CATACOMBE DE
IN SVBOLIS FACIEM ' VIR TIBI VIXIT OBAS TVRTVRA NOMEN ABIS SET TVRTVR VERA
|LAVDEM 10 QVOD TE CONIVGIO ■ EXIBVISSE DOCESHIC REQVIEXCIT IN PACE TVRTVRA QVE BISIT PLM ANNVS LX (5 Une autre fresque, qui n'est guère antérieure au vi siècle, se voit sur le pilastre T proche de l'abside.
Elle représente saint Luc + SCS LVCAS el, bien (pie Boldettl ait dû la voir, n'ayant pu sans doute déchiffrer le nom, il n'en a pas tenu compte. Le cadre de cette fresque porte l'indication suivante qui la reporte au règne de Constantin Pogonat (668-685)1 (flg. 3195).
(0 S E M V T C A F + SVB TEMPORA CONSTANTINV AVGSTON Sub tempora Constaniinu Augusto nostro faclum est.
VIL Épigraphie. — La basilique cémétériale de Félix et Adauctus fut envahie par les tombes des fidèles, formée dans le sol, loculi dans les parois, ainsi qu'on peut s'en rendre compte sur le plan (fig. 3190). La plupart des inscriptions retrouvées lors des fouilles, et qui avaient servi à la fermeture de ces tombes, appartenaient au ive et au Ve. Des débris de sarcophages ont été retrouvés, dont un assez considérable se trouve encore dans la galerie BB'. La face antérieure d'un sarcophage à peine dégrossi représente la résurrection : au centre, une croix en forme de T avec deux colombes perchées sur la traverse et un monogramme gravé dans une couronne ornant la haste. Cette croix représente le Christ mort et enseveli : de chaque côte veille un soldat debout et appuyé sur sa lance.
L'épigraphie est plus intéressante. J.-B. De Bossi possédait une inscription trouvée dans une vigne voisine du cimetière de Commodille et ainsi conçue 2 :
Les inscriptions datées n'ont apporté aucun renseignement nouveau ; elles s'échelonnent entre l'année 367 et l'année 527 3. En 367 : ZOSIMVS CESQ[zie/] IN PACE (tombe n. 26, sous la petite niche) et 4 :
En 370 : PAVLVS (tombe n. 7) ; en 380, achat d'une tombe hisoine (voir DictlOMl., I. II, au mot BLSO BU fOSSOyeur Laurent, dans la galerie. Cj en 382, un débris avec peut-être la mention du consulat (l'Antoine cl SiagriUB, dans la galerie C ; en 383, resté <n place dans la galerie C 6 :
SEPVLCRVM FILONETIS SECESSIT IN PACE III
en 383, un enfant de dix ans et un défunt de vingt-quatre ans (tombe 9) ; en 383, ou 377, suivant que sur la date incomplète Merobaude occupe le premier ou le second rang, une petite fille d'un an : PVELLA PERSEBERATIA ; en 384, Léa, qui vécut trente-deux ans.
Une inscription mutilée est datée du consulat d'Honorius, elle mentionne une circonstance que nous avons déjà rencontrée dans l'épigraphie romaine6. Le défunt était né un dimanche, douzième jour de la lune, sous le signe du Capricorne. Grâce à ces indications précises, on peut fixer l'année parmi les douze années consulaires d'Honorius c'est le dimanche 23 août _' : rdjobilissimo) p{uero) ; Flavius Evodius consul avec Honorais, celui-ci pour la première fois ; ligne b : i XXX ; ligne 7 : horas oigintiÇ !) septimu kalenI : ligne 8 : rtidii in paceÇ !)
Outre ces inscriptions, nous mentionnons encore : TERTVLLA IN PACE suiis Taurus et Florent ius (361 ) : APRONIANE DEPOSITA IN PACE sous Arcadius et Bauto(385) ;... ICIA... DEPOSITA... IN PACE... sous Honorius n. p. et Évodius (386)*, toutes, on le voit, d'un tr« s minime intérêt. Dans la galerie C, une inscription fixée sur un loculus date de l'an 385, l'année même de l'usurpation de Maxime, qui était encore reconnu empereur à Rome au mois de juillet3 :
MAG C5 MAXIMO CS AVG
ET d RVFINA SE VIVOS FECE RVNT Cî ET DEFVNCTA ES 0 Vllll KAL CS AVG CS BENE
MERENTI S IN PACE
A UJ
En 390, outre une chrétienne nommée BENEROSA4, on a trouvé à sa place primitive, dans la galerie C, l'épitaphe d'une jeune femme nommée Hilaritas, dix-neuf ans, mariée à dix-huit, morte à vingt-cinq, après six ans et huit mois de mariage. En cette même année, un défunt anonyme de vingt-cinq ans. Cette épitaphe encore [fixée sur le Le w des kalen des d'octobre i 17 septembre), le jeune enfant Léon plus minus dus.... OTUIOS duo. nuns,s... Un vendredi 17 septembre, le quinzième jour de la lune, ne se rencontre pas, mais seulement un vendredi 17 septembre, Quatorzième jour de la lune, en '■i'J'2. et il y a tout lieu de croire que le lapicide a ^ravé lunu \ \ au lieu de lunu XIV.
Quelques autres lituli d'où l'on ne peut rien tirer d'utile en 397. 400, 401 : épitaphe minuscule semblable à celles qu'on rencontre dans les columbaria ; en 405 : EGIASO (tombe n. 20) ; en 415, 122, 428 (tombe n. 24), l'S2 : épitaphe peinte sur un loculus orné de stuc peint prés des degrés marqués /> T :
R l'C QVADRACE NSIMA VIRGO EX DIE XÇ KAL IVL CON AETI VC REQVIESESI à TIN PACE
Enfin, des années 451 (tombe 7 I. 170 et 528.
Parmi les inscriptions non datées, quelques inscriptions grecques fragmentaires ou de mince intérêt • ; leur formulaire très concis invite, de même que l'emploi du grec, à leur assigner une date reculée ; parmi les défunts mentionnés, un Lollius, clarissime (/vi-iorctTOç ). puis un • :
TONOC P00MANOY CNOA KITC <t)AG0PA
Les inscriptions latines sont plus variées ; on rencontre les formules : HIC PO SITVS EST10 ; HIC I ACE T » ; HIC QVIESCET « et plus fréquemment LOCVS suivi d'un nom propre 13 ; nous ne comptons pas les m pacé, in puer deposilus (= u), deposilus. etc. Les symboles sont peu variés : la colombe avec ou sans rameau >*, le chrisme avec OU sans a et to 15, entre le ehrisme deux colombes10, la croix17 ; une inscription porte un groupe grossièrement dessiné représentant un cavalier combattant un lion avec la lance18 ; sur deux autres un orante 1J, puis encore un couteau 20, deux tonneaux B, une barque contenant quatre amphores ••.
Parmi les inscriptions les plus intéressantes, il faut encore signaler celles-ci, relatives à l'achat d'un loculus ; la première date de l'année 380 », la seconde iuge mea /ocvmwi cvm a sempa Ce ne sont pas d'ailleurs les seules épitaphes qui relatent ces sortes d'achats. Plusieurs Inscriptions, sans être des plus anciennes, <> llaraechl /' ctmltero ■/< CommodIUa dans Wuovo hnil dt areh ••• i 1904, i> 85-87 Ibtd i p >6 bld 1904 p NT ii 13 ;
. i in r... i In ■ rlpl ■ hrl i urb Rom i i p 162 163 i i Ibld 1904 p B I n 10 p 94, n 12 n 35 ;
Ibld 1904 p B • n 38 p 107 n 6« p 109, Ibld 1904 p 10 108, n 72 ; I n.i '- Ibld 1904 p n I, a 2 ; i> B7, n 13 ; i> 89, n 19, m » Ibtd. 1904, p 1 10, n 79 Cl p H'T n 67, i 1905 p '' Ibtd. 1904, p io :t. n i I 190 ■ 2421
COMMODILLE (CATACOMBE DE)
'24l22 ion1 encore remarquab les par leur concision, par exemple :
OPTATVS • FIDELIS RECES || SIT ANN PM LV '
EVTICIANVSQVIVIXITANXLV MEN VI QVIES CIT IN PACE «
DVLCI FILIO BIVENTIO QVI BIXIT || ANNIS III M V D Mil KAL NOB IN PACE3 IVSTA j| FABIOLA (sur une bri que)1
SVSTVS »
DEPOSITAPEREGRINA • IN PACE ■ VII • IDVS. IANVARIAS ■
PAVLVS -(- ' '
TECV(m) l| DEVS (sur la ch aux) » ABCN || ENTA KATA KITE (sur la ch aux)10 )j( || PAVL||VS \NC(hrislo) (sur une tuile)11 LOCVS OLYMPI || ELEFANTARI12 LOCVSGAVDEN(// ;i>)||DEPPBATICANA...||ANN...13 /ocVS ABENTIAE QVEM \\se vi BACOMPARABIT14. SE VIVA IANVA LOCVM FECIT15 LOCVS FILICIS ET PVPES || LVCVS IN PACE18 HIC QVIESCIT BARBARA (sur la ch aux) 17 FLORENTIVS ET.... || IN PACE D.... l8 LOCVS PRISCI ET IVSTINœ19 LOCVS RVSTICI || QVI VIXIT AN.... 3a FORTVNA IN PAce || VIXIT ANNOS.... 21 RVFINVS IN PACE 22
L'onomastique offre un certain nombre de noms remarquables : SOSORO 25, FILONETIS 2S, PERSEBERATIA27, EGIASO28, QVADRACENSIMA29, ADEOTSATVS (= Adeodalns) 30, SPESINDEV et MASTALO S1, [Ad]ERBALO 32, AELANTIA33, TYRATIS34, OBAS 3S, et aussi beaucoup de noms d'allure bien chrétienne : Paul 36, Victor 37, Hilaritas 38, Asterius 3U, Félix 40, Félicitas 41, Pascasius 42, Rénata 43, Anastasia **, Électa 45, Johannes 46, Hilarus « , Gaudentia 48, Laurentius », Paulina 60, Viventius sl, Pierre 62.
Peu de mentions de la profession ; une épitaphe tardive mentionne un chambellan (voir ce mot)66 : CS RECESSIT IN PACE IOANNIS EVN(u)CVS CVBICVLARIVS QVI VIXIT ANNIS PLVS MINVS XLV BENEMERENS DIAE^V^^ un ménage de jardiniers M, un tabletier 67, un corroyeur48..La hiérarchie ecclésiastique n'est guère mieux représentée : une vierge M, une néophyte •« RENATA IN PACE || NEOFITA QVE || VIXIT ANNOS || QVINQVE ET V|| MENSES SEX, un lecteur61.
Quelques noms exotiques : MASTAL082,(Ad)ERBALO °3 deux puniques, un AFER °4.
Nous avons déjà fait remarquer la mention de l'achat des tombes aux fossorcs, nous les trouvons indiquées sous des formules variées :
Ego FI. Victor me vibo conparabi et eum con(Jugemea, (l)ocum... (a La)ur. fossorc 65.
.SV ; vibi (cun par)araberunl h. (sepulcr)um M.
Locus Abentise quem (se vi)ba comparauit 67.
Se vivi cun par(averunl) lociim viscandente 6S.
Urbica sibica émet si(bi) e« .
Maura si viba cuparabi a.. m eosure 70.
Conparabi(mus ab Exu)pcrantium fo(ssore biso)- mum 7X.
Celle-ci est plus importante, elle nous montre que le contrat de vente a été conclu en présence de tous les fossoyeurs du cimetière 72 :
Une autre mentionne l'achat d'une tombe à trois places 73 :
ROMANVS • EMIT ■ TRISOmum SIBI • CVM • FILIO -SVOMA.... fer se bibu... besonuim con par(avit a fnssore)... ulione ».
Ta untiti émit sibi loctim nepole sud Petro 3. a, la plus curieuse de la -trio est probablement celle-ci, retrouvée encore à sa place, et mentionnant l'achat d'une tombe à deux places à un fossoyeur, et, cette fois, non plus en présence de ^es camara des, mais avec un prêtre nommé.Maxime en qualité de témoin s :
CAIANVS EMIT CVM VI VIT SIBI ET VXORI SVAE AB ADEO DATO FOSSORE SVB PRESEN Tl SANCTI MAXIMI PRESBITERI (5 P (5
Nous rencontrons quelques Inscriptions métriques assez heureuses d'expression* :
ADSPIRAVIT INFANTI DEVS bonilalis umorem PARVA FVIT INCARNE VERV/n rirliilibus ingens PATRI CARA MATRIQVE DVLR/.s plia semper HANC PLACVIT DEO RAPTAM subducere sseclo SPIRITV PLENA SAPIENS AD REgni prœmia venit ANASFASIA SECVNDVM NOmm credo resurget PASCASIVS VIXIT PLVS MINVS ANNVS XX FECIT FATV llll IDVS OCTOBRIS <ill ANTE 5 NATALE DOMNI AS TERI DEPOSITVS IN PACE
L'Inscription à Elecia a déjà été citée, une autre est trop incomplète pour servir utilement, elle offre d'ailleurs un thème connu : pie Quel que soit unei ont un Intérêt liturgique, par exemple, C a s FE ijii.idepoSl natale DO i. supplément proposé i I dea plus probable ! el offre i. de sainte Thecle, qui n'était pas une ère dans le voisinage de La basilique de saint Paul i h. autre Inscription tait mention de wlnl altère, Ibtd p 100 m 13 * Ibld. p 100 n i i 1904 p 90 n 38 ' Ibtd i« 9 ! i I Manu i ni avec la crypte historique ayant été murée sous le pontifical et par l'ordre du pape Jean YJ. la galerie s'est conservée intacte, en sorte que nous pouvons j s'élevail au point II du plan, au delà la galerie était telle qu'au siècle avec ses loculi fermés ; quelques-uns avaient cependant été io les. Des graffites Ira ces sur la chaUX humide, des lampes fichées dans le ] i l.i Ire avant qu'il fût sec, et tout ce pauvre matériel funéraire, os sculptés, verres peints, etc., qui marquaient La galerie Bemble avoir été creusée en trois périodes longemenl |usqu'à C » à un niveau plus bas et un sellant de niveau ; ces prolongements ont été exécutés vers les vingt dernières années, probablement i\.\n-- l'avant dernier decenn/um du iv siècle, puisqu'on n i nette \ de 388 : Dtonlsu » et Ruflna ; de 390 : Htlarlta$u, i n certi li ■■■ni dre règne dans cette partie de la catacombe, entri C« -C' »i les épitaphes qui oni servi I dans MmUche Quartalsehrtft, 1897, fuse :t ' WuovobuU lus « Fttonêttê, en i> du plan ; Dtonttui en / ; HllartUu tlnées, tels loculi ont reçu sur la ch aux humide !« ■ nom du défunt et comme rermeture des épitaphea portanl un autre nom1. Ce bouleversemenl coïncide, comme nous l'avons déjà dit, avec lea grands trav aux d'agrandlssemenl exécutés sous le pontifical de Slrlce.
L'extrémité de la galerie, au polnl h, nous trouvons, sur la paroi de droite, un loculus de la fin du i » siècle avec cette inscription tracée sur la ch aux - :
FteiL Lese
CRITA ABBOCG
Me révélez pas ce qui vous aura été confié sons le et. » \ in. Bibliographie. — M. Armellini, Gli antichi \ l'étrange nom de Sunlabarosa on peut joindre celui non moins étrange de 3 :
PIRIPITTVS d QVI BIXET ANNOS XXV (une colombe tenant une couronne dans son bec.) Deux fois dans cette galerie nous trouvons la formule IN PACE RECESSIT '.
Le cimetière de Commodille a élé l'un de ceux qu'on a visités le plus longtemps, ce qui peut aider a expliquer la persistance de son appellation officielle. 11 a été probablement dépouillé de ses reliques par Léon IV (847-855), le dernier pape sous lequel se soient faites les gran des translations 6. Peu à peu l'abandon se sera fait, puis l'ensevelissement, puis l'oubli. A la dernière période appartiennent des graffiti de pèlerins, bien qu'il soit possible que, parmi un grand nombre de ces humb les signatures, que le man que du temps considérable exigé par leur étude a fait négliger, il s'en trouve quelques-uns d'intéressants. Le plus grand nombre de ceux qui sont déchiffrés se classe vers le VIIE. En voici quelques spécimens :
Sur l'enduit de la niche K :
+ LGO CESVFLVS CLERICVS BIBAT IN 30
sewip eT tv qvi legis ora pro wie ABBAis) PETRI IND D(iaconi7) Sur le pilastre T :
+3eve aeai prb + gaido PBR + GGO IOAN Hm^VSTR biba in d mm mavrvs + cgo mmmmmm serbvs 37 Dans le sens vertical :
+ 3S30NA PRB PECCATOR Près du cadre de la fres que représentant la Vierge 6 : NON aice 1 1. Lbclbroq. I. COMMUNION (Rite et antienne de la ». ■ us du mot communion est si populaire qu'il « -t superflu de le définir. Après vingt sièc les de christianisme, le mot, l'idée et l'acte de communier sont aussi intelligib les à tous que les termes qui représentent les besoins de la vie naturelle. Koivcovta est an terme classi que que son adoption par saint Paul a destine à une signification nouvelle et à une durée qui sera celle du christianisme lui-même : vh noT7Jpiov,/ : xotvoma :o-j xqiaTOçtoû JTOV hi y.'/'.Wïv. o-J/ï toC, : roC /'.^Tov èotiv l. Le calice de bénédiction que nous bénissons n'est-il pas la communion du sang du Christ ? Et le pain que nous rompons n'est-il point la communion du Christ ?'.
Dans son commentaire de ces paro les,sain1 Jean Chrysostome s'exprime ainsi :
L'apôtre a voulu, par le mot communion, exprimer quel que chose de plus fort que les liaisons ordinaires et inarquer une union intime « les fidè les avec le Christ. En nous unissant parfaitement a lui dans l'eucharistie, nous devons aussi nous unir entre nous, parce que nous puisons tous la vie dans le même corps, qui est celui de.Jésus-Christ2. » Divers ternies ont été employés avec le même sens : !0\ cv/ 7 :£'■• ; ou ■>■ xoivwvtaç ; uït 7/ 17V. ; â.i(iaa\l.&- Ttov, u.. E'j/api(rcca ;, ■>-. (luunripewv ; àWa et [mictcxt] |ie- -j/rl ::. l.e verbe xotvcoveïv est employé sans aucun déterminatif pour marquer la participation à l'eucharistie, ou bien de la manière suivante : p.u(mxî)( ;-./ 8u<j t'a ;. Le concile de Nicée fait usage d'une autre expression, avec le même sens : ■i.iziy zr/ v'j/'xpiorsaç • ; Thébphylacte emploie : l'hilostorge : iyrpivToy Bû|xaT0( ; Théodore ! : toS AetntOTtxoû <ra>p.aTO( xai scip-otTOç [i£T<x>a(i6âvEiv.
Coirummio, communicatio, communicare, pris absolument, entendent de la participation a l'eucharistie ; on iait usage également de perceptio corporis et sanguinis, participatio et toujours avec le sens de nourrir l'âme d'une substance spirituelle. A Rome, on disait communicare du pain consacré donne par l'évêque et conftrmare du calice présenté par le diacre ; nous lisons dans VOrdo romanus I : Episcopi communicant populum posi eoa diaconi confirmant ;... subdiaconut regionarius... confirmai populum. communion a domicile est dans Tertullien. La communion faisait donc partie Intégrante de la messe, elle était avec l'oblation l'encadremenl obligé du sacrifia el la coopération des simp les fidè les à la consécration eucharisti que, l.a Didachi nous parle participaient à la fraclio panis 'j c'esl une simple cité de saint Ju Un ' en situant la place de la commuP. G 1. 1 t, col 199 Conc Vfccn 186, i an i ; • \n iv mii U U ' tber ponttflcalti dou apprend <i||r |) pape Léon in (, hii.i distribua 'les communlcale au • ii. parti au i proci Ion* i >i lonnaiei de Rome pai Ordo romanu I 20 P '. i lxxviii,..,i '(47 ' i ■ iiniin n. \>i uxon m i n ' v, P /. i n, <.,i il« io Dlduehà, ■ u\ dans Opéra Palrum <i/ »../'.
Ueorum édrl I K I nnl 1901 I i p 3 1 S (u Un, \i, ', !',>/ i « i.xv, /■ G.,\ m ' »i L26 On distribue à trop facile de dérouler ici. Cha que réunion ou synaxe liturgi que comporte la communion des espè ces consacrées, distribuées aux fidè les suivant un ordre déterminé et d'après un rite dont le trait le plus remarquable est le dépôt du corps du Seigneur dans la main du communiant, qui le porte lui-même a sa bouche ». Il va sans dire que ceci ne s'appli que qu'à l'espèce du pain, car pour l'espèce du Vin la distribution se faisait par les diacres, sans I intermédiaire d'autre récipient que le calice dont les frères approchaient leurs lèvres : on devait prendre bien garde de laisser tomber une parcelle ou quelques gouttes 10. La réception de la communion était accompagnée d'une formule à laquelle le communiant répondait : Amen. Voir Dictionn., t. i. au mot Amen.
Il est à peine besoin de rappeler que le moment de la communion est le même dans toutes les liturgies, sauf les variations que peut entraîner le plus ou moins d étendue des formu les cucologiqucs analogues. Le livre II des Constitutions apostoliques11 précise qu'après le sacrifice, cha que degré ( :>•'• ;) participe au corps et au sang du Christ, s'approche avec respect et, après l'évê que le clergé, les catégories particulières de fidè les, puis les hommes, les femmes et les enfants reçoivent la communion. Même dispositif dans la liturgie décrite au livre Vil 1 '- :
Après la litanie et la bénédiction donnée au peuple par l'évê que, le diacre réveille l'attention des lidélcs et l'évê que dit à haute voix : « Les choses saintes sont pour les saints ! » Le peuple répond : ■ Un seul saint, Un seul Seigneur, un seul Jésus-Christ, pour la gloire de Dieu le Père, béni dans les sièc les, Amen. Gloire à Dieu au plus haut des deux, paix sur la terre, bonne volonté aux hommes ! 1 losanna au lils de David ! Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur ! Le Seigneur est Dieu, il s'est maniiesté à nous. Hosanna au plus haut des cieux I A ce moment, sans doute, se place la fraction du pain, cérémonie qui intervient nécessairement alors, mais dont on ne trouve pas mention expresse dans les documents du ivc siècle. Ht aussitôl commence la communion. L'évê que communie le premier, puis viennent les prêtres, les dia.Tes, les sous-diacres, les lecteurs et psalmistes, les ascètes, les diaconesses, les Vierges, les veuves, les petits enfants, enfin tout le monde sans exception. L'évê que dépose le pain consacre dans la main droite ouverte supportée par la gauche ; le diacre lient le calice : ou y boit directe ment. A cha que communiant l'évê que dit Le corps du Christ, le diacre : Le sang du Christ, calice de Pendanl la communion, les psalmistes exécutent un Chant, le psaume xxxin. SUT Ce point les attestations sont nombreuses et concordantes.
Les Constitutions apostoliques près » rivent en ces termes ce qui doit être chante après la communion nâvtac tOU( /'i :rt>u ; '*.
A son tour, la liturgie grec que, dite de saint Jae rorona c tu, /' /. i u, col 79 ; Denis <r Vlexandrii dani ii Constllultonet apostolicte, i M i i.vu, Mil i uni.
<■ uv, édll Punk 1906, i i, p 618 '• Constitution* apostollcm ' VIII, c vm. dans Pitre, Jurlt ecckslastlel ;in htstorta sf monumênta, In I Roms 1861, i t, c|in-s, s'exprime en ces termes : « Apj£ovTen 8i ol « j/âXiai ii PtûaavBi (Rouleau de Messine) ; ou mieux, suivanl le manuscrit de Rossano, gui fournil l'identiflcation de cechanl ^« at1 ) koivci>v([x6v]' r.Jaai'J y.x : târra Sri ^pYjatôc ô Kvpto ;.
La liturgie copte aurait-elle subi des atteintes analogues ? Renaudot cite dans le commentaire qu'il a consacré à la liturgie copte de saint Basile le passage suivant, extrait d'un traité écrit par Sévère d'Aschmouneim sur les Exercices des chrétiens'' ; voici ses propres paroles : Posl hanc orationem satis prolixam... clamant que omnes sicut tune ad cum latro clamavit : Miserere mei, Domine, dum veneris in regnum tuum. Renaudot rapproche à bon droit cette formule de celle qui termine le tropaire constantinopolitain : Xριστὸς Θεὸς μῶν... Μυστήριον ες σωτηρίαν. Pareille rencontre trahirait-elle un emprunt analogue à celui qui a été récemment noté de l'emprunt et de la traduction du tropaire : τὸ νομα σου dans l'antiphonaire ambrosien ? Toujours est-il que, dans les textes de la liturgie d'Alexandrie, c'est un verset du psaume xli et non du psaume xxxiii qui est indiqué pour le κοινωνικόν : Τρόπος μῶν... ν ταῖς εὐχαριστίαις ταῖς γίαις... καὶ νῦν καὶ ἀεὶ καὶ ες τος αῶνας τῶν αώνων.
Dans l'Église latine, un rite unique mais non uniforme existait pour la messe. Tandis que la célébration par le pape comportait une solennité imposante, des rites majestueux, on se limitait à un rituel des plus simples dans les titres, chapelles cémétériales, oratoires monastiques, diaconies, maisons particulières ; néanmoins cette circonstance n'influait pas sur le degré de solennité, qui dépendait du caractère, non des célébrants, mais de l'assistance. Tandis que dans les chapelles cémétériales, titres presbytéraux, oratoires monastiques, etc., et même, dans les grandes basiliques, hors les jours de station, il n'y a qu'une assistance privée, une famille, une corporation, un quartier, une communauté, dans la messe publique stationnale c'est l'assemblée entière des fidèles qui assiste ou qui est censée assister.
Une fois la fraction du pain terminée, les diacres présentaient la patène au pape - ou au célébrant, évêque ou prêtre ; celui-ci prenait un fragment, en détachait une parcelle et consommait le reste. À côté de lui, l'archidiacre se tenait, un calice à la main, dans lequel le pape laissait tomber la parcelle détachée, c'était le rite de la commixtio et, cela fait, le pape buvait le calice, présenté et soutenu par l'archidiacre.
Venait ensuite la communion du haut clergé ; évêques et prêtres s'approchaient et recevaient chacun dans la main ouverte un fragment pris sur la patène ; alors ils se rendaient à l'autel, posaient sur la table sainte la main contenant le pain consacré et communiaient ainsi. Venait alors le tour des diacres. L'archidiacre rapportait le calice à l'autel, le remettait entre les mains du premier des évêques, et celui-ci, après y avoir bu, le présentait aux autres évêques, aux prêtres et aux diacres.
À ce moment commençait la communion des fidèles. Le pape, assisté des évêques et des prêtres, distribuait l'eucharistie sous la forme du pain consacré ; l'archidiacre suivant le pape, les diacres suivant les évêques et les prêtres, présentaient le calice. Comme le calice du pape ne sert que pour le haut clergé, l'archidiacre veillait à verser préalablement, dans les vases contenant le vin consacré pour la communion du peuple, quelques gouttes de celui dans lequel le pape avait bu, puis ce qui y restait après la communion des évêques, des prêtres et des diacres. De ne pas constater les rangs de l'assistance plus ou moins éclaircis. La précaution dont nous voulons parler consistait à faire annoncer par l'archidiacre le jour et le lieu de la prochaine station, avant que commençât la communion du peuple.
La distribution à chaque communiant était accompagnée de ces mots : Corpus D. N.J. C. conservet animam tuam, d'après Jean Diacre, biographe de saint Grégoire ; dans la Missa Illyrici, c'était : Corpus D. N. J. C. sit in illo remedium sempiternum in vitam æternam. et : Sanguis D. N. J. C. custodiat me in vitam æternam : d'après le De sacramentis, le prêtre dit : Corpus Christi, le communiant répond : Amen.
Les communiants se tenaient debout pour recevoir le corps du Christ ; cette posture n'était pas irrespectueuse comme nous serions tentés de le croire, c'était même une posture de respect et de joie, celle qu'on employait pour la prière chaque dimanche et pendant le temps pascal.
Pour la communion, en Gaule, les laïcs entraient dans l'enceinte sacrée et s'avançaient jusqu'à l'autel : Ad orandum et communicandum laicis et feminis, sicut mos est, pateant sancta sanctorum, nous apprend le deuxième concile de Tours, tenu en 567, dans son quatrième canon : ce point de discipline est confirmé par Grégoire de Tours, qui parle de fidèles s'approchant jusque ad altarium. En Espagne, l'usage est tout différent : prêtres et diacres communient à l'autel, les autres clercs dans le chœur, en avant de l'autel, les laïques hors du chœur, suivant une distinction qu'on rencontre dans la liturgie de saint Jean Chrysostome et qui semble avoir tendu à se généraliser vers le vi siècle. Les hommes recevaient l'hostie sur la main nue, ouverte, les femmes sur la main couverte d'un linge appelé dominical, qu'elles apportaient pour cet usage : Omnes viri, quando ad altare accessuri sunt, linthea sua ; et omnibus mulieribus linteamina ostendant ut corpus Christi accipiant. Un concile tenu à Auxerre, vers 578, prescrit de même : Non licet mulieribus nuda manu eucharistiam accipere. Non licet mulieri manum suam ad pallam dominicalem (la nappe d'autel) mitttere. Ut unaquaeque mulier quando communicat dominicalem suam habeat : quod si qua non habuerit, usque in alium diem dominicum non communicet.
A ceditt ad eum et illuminamini. Prius laudes praemisit, dioros ordinavit ; nunc in secunda parte et ad ipsam communicationem populus horatur aecedere, ut Enlisai- future ritum monitor spiritualis infunderet. dite non dicitur ebriosis... sed sobriis... christianis qui illuminari de sucra perceptione mercantur ; et sur le verset 8 : Gustate et videte quoniam suavis est Dominus : Redit ad Domini sanctissimam communionem, et dans la conclusion : Hic sunt psalmi qui fus sacrosancta mysteria uti sic missarum arda completas est, ut eum conscriplum fai les temporibus christianis. Hic enim et hymnorum ardu decursus est ; hic ad communionem dévolus populus jubetur aecedere... ut nulli sit dabium psulmum tantis virtutibus consecrutum. mémorise nostrœ seculis velut thesaurum cœlestem frequenti meditatione condendum.
Dans la liturgie romaine, à laquelle faisait déjà probablement allusion le texte cité de saint Jérôme, l'antienne Gustate est indiquée pour la communion du dimanche après la Pentecôte, dans tous les manuscrits de l'Antiphonale missarum. Dans l'antiphonaire de Tommasi, ce dimanche s'appelle : Dominica III post Natale apostolorum. Voici le texte : Antiphona ad communionem. Gustate et videte quoniam suavis est Dominus : beatus vir qui sperat in eum. Ton. II, oia, euouœ. Psalm. XVIII, Benedicam Dominum.
L'Église de Milan elle-même conserve la trace dans le Transitorium de la férie II in albas : Accedite et dite alléluia ; Corpus Christi simule, alléluia, gustate et videte, alléluia, quam suavis est Dominus, alléluia. Et l'on serait tenté de croire, ajoute dom Cagin, que saint Ambroise y fait allusion tout le premier dans ce passage du De mysteriis : Unde et Ecclesia videns lamentum urulium, horiatur filios suas, horiatur proximos, ut ad sacramentum cælestis diebus dicens : Edite, proximi mei, et bibite, et inebriamini, fratres mei : quid edamus, quid bibamus, alibi tibi per prophetam Spiritus Sanctus expressit dicens : Gustate et videte quoniam suavis est Dominus, beatus vir qui sperat in eo.
La liturgie mozarabe reflète cette primitive coutume aussi parfaitement que possible, et cela jusque dans la rubrique Ad accedentes. sous laquelle elle circonstancie le chant en question : Accedite ad eum et illuminamini.
On est surpris après cela, continue dom Cagin, de ne rencontrer dans saint Augustin, habituellement si riche d'allusions circonstanciées, aucun texte sur lequel on puisse s'appuyer avec fermeté pour établir que l'Église d'Afrique suivait, en cela comme en tant d'autres points de discipline, les usages de Rome. On voit bien, il est vrai, que l'application eucharistique du psaume xxxiii lui était familière, par exemple, dans la seconde allocution pascale adressée aux nouveaux baptisés : Cum veneris ad bibere, accede et illuminare ; Accedite ad eum et illuminamini ; et surtout dans ses deux Enarrationes qu'il lui consacre : Nos ad eum accedamus ut corpus et sanguinem ejus accipiamus... nos manducando crucifixum et bibendo illuminamur : Accedite ad eum et illuminamini, si bien qu'arrivé au verset 9, cette application eucharistique lui semble se justifier suffisamment et éclater d'elle-même, apparemment par ce qu'on entend et ce qu'on voit tous les jours dans les synaxes sacrées : Aperte modo de ipso sacramento vult dicere... Gustate et videte quoniam suavis est Dominus. Nonne aperit se psalmus ?
Cela est vrai, mais une attestation directe du chant eucharistique de ce psaume serait seule probante. Celle-ci, tirée du commentaire sur le psaume cxviii : Sic enim illud dictum est : Deus habitat lucem inaccessibilem et AUDIMUS lumen : Accedite ad eum et illuminamini, semblerait nous mettre sur la voie, et saint Augustin peut avoir encore visé le chant qui nous occupe dans les deux passages suivants : Sed tu qui dixisti : Benedicam Dominum in omni tempore, semper laus ejus in ore meo et Brève magisterium est ut semper laudes Deum, vero quod corde non falso dicas : Benedicam Dominum in omni tempore semper laus ejus in ore meo. Si rien de tout cela ne dépasse la portée d'une simple vraisemblance, nous ne croyons pas qu'un dernier texte ne puisse être tenu pour décisif : Hoc est corpus meum ; hic est sanguis. Hoc in evangelio legebatis vel audiebatis, sed hanc eucharistiam esse nesciebatis. Nunc vero aspersi corde in conscientia pura et loli corpore aqua munda, accedite ad cum, illuminamini.
Il semble impossible de se dérober à l'évidence d'un usage quotidien et universel, au IVe et plus tard, du psaume xxxiii comme chant de la communion, mais non d'un usage exclusif de ce psaume. Après lui a pu venir dans certaines églises un cantique d'actions de grâces, quel que pièce analogue au Quid retribuam d'un caractère bien marqué. Et en effet, dans la liturgie mozarabe, c'est avant la communion qu'on chante le Gustate, ce qui n'exclut pas un autre chant sous la rubrique : Antiphona ad communionem, le Refecti Christi corpore et sanguine, le laudamus, Domine. Alléluia, alléluia, alléluia.
Dans l'antiphonaire de Bangor, la formule offre une légère variante : Refecti Christi corpore et sanguine, tibi, semper, Domine, dicamus : Alléluia, et fait partie, sous la rubrique : Item alia, de la même série à laquelle appartient le Gustate.
Dans la liturgie arménienne, c'est exactement ainsi que les choses se passent, il y a chant avant et après la communion. On a vu plus haut le premier, voici le second : (Respondet chorus :) Repleti sumis, Domine, bonis tuis, gustando corpus tuum et sanguinem, Gloria in excelsis tibi cibanti nos.
Malgré son universelle adoption et son adaptation parfaite à l'acte de la communion, le psaume xxxiii connut les vicissitudes de toutes choses et finit par être supplanté, délaissé, tandis que la prière de la communion se dénaturait. A mesure que s'affirma la tendance à réduire toutes les parties du service divin, le chant eut à subir de fortes réductions et même de complètes suppressions. On en a un témoignage dans les prières de la messe ; à l'introït, le psaume s'est réduit à un seul verset suivi de la doxologie, le tout encadré d'une double antienne ; à la communion, le psaume disparut tout à fait — sauf à la messe de lundi — et l'antienne demeura seule. Le souci d'abréger n'avait pas seul entraîné ces coupes faites dans la liturgie. Quand l'usage de la communion des fidèles à la messe épiscopale commença à faire place à l'assistance sans communion, sauf pour l'évêque et quelques clercs, la consommation des espèces consacrées était rapidement achevée et le chant du psaume, jadis rompant un peu la monotonie des allées et venues des communiants, ne se justifiait plus et bientôt ne s'expliqua plus. L'antienne suffisait à remplir les quelques minutes nécessaires à la communion du célébrant, le psaume tomba, mais non pas tout à fait et partout, ainsi qu'en témoigne la liturgie mozarabe.
On chantait la communion de la même manière que l'introït et dès que commençait la distribution de l'eucharistie, disent les Ordines romani ; toutefois il est possible, comme on l'a vu, que le psaume xxxiii ait eu un sens invitatoire et qu'il ait anticipé un peu sur l'instant de la distribution du corps et du sang du Christ. Chantres et sous-diacres se renvoyaient alternativement les versets et, la distribution finie, le pape donnait un signal au sous-diacre, régionnaire qui le transmettait au chef de la schola cantorum, lequel faisait entonner le Gloria Patri ; on terminait par un verset antiphonique et la reprise de l'antienne.
En Gaule, saint Germain de Paris († 576) nous a laissé une description précise de la messe dans laquelle, parvenu à la communion, il s'exprime ainsi ;
Trecanum vero quod psallitur signum est catholicae fidei de Trinitatis credulitate procedere. Sic enim prima in secunda, secunda in tertia et rursus tertia in secunda et secunda volvitur in prima. Pater in Filio mysterium Trinitatis complectitur : Pater in Filio, Filius in Spiritu Sancto, Spiritus Sanctus in Filio et Filius rursus in Patre.
Ce chant de la communion, qu'il appelle Trecanum, parait à saint Germain une expression du dogme de la Trinité, chant d'après la formule mozarabique :
Gustate et videte quoniam suavis est Dominus. Alléluia !
Alléluia !
Benedicam Dominum in omni tempore, semper laus ejus in ore meo. Alléluia ! Alléluia ! Alléluia !
Redemit Dominus animas servorum suorum, et non derelinquet omnes qui sperant in eum. Alléluia ! Alléluia ! Alléluia !
Gloria et honor Patri et Filio et Spiritui Sancto in saecula saeculorum. Amen. Alléluia ! Alléluia ! Alléluia !
L'antiphonaire de Bangor nous a conservé, sous le titre de Ymnum quando communicarent sacerdotes, une hymne ayant servi de pièce de rechange avec le psaume de la communion. C'est un précieux débris de la primitive liturgie gallicane, le rythme est celui des trimètres iambiques •
Sancti, venite, Christi corpus sumite, sanctum libenter quo redempti sanguinem.
Salvati Christi corpore et sanguine, a quo refecti laudes Deo,
Hoc sacramentum corporis et sanguinis omnes exulabunt ab inferni faucibus.
Dator salutis Christus, Filius Dei, mundum salvavit per crucem et sanguinem.
Pro universis immolatus Dominus ipse sacerdos existit et hostias.
I. ge primum immolari hostias, quae adumbrantur divina mysteria.
Lucis indultor et salvator omnium,
Pretiosam sanctis largitus est gratiam.
Accedant omnes pura mente creduli, sumant sacramentum salutis custodiam.
Sanctorum custos, rector quoque Dominus vitae perennis largitor credentibus.
Caelestem panem dat esurientibus et de fonte vivo praebet sitientibus,
Alfa et Omega ipse Christus Dominus venit, venturus iudicare homines.
Le même usage se retrouve au IVe. Eusèbe raconte qu'un vieillard nommé Sérapion, jadis excommunié pour avoir faibli pendant une persécution, fit pénitence et, sentant sa fin approcher, sollicita l'envoi du viatique. Saint Denis d'Alexandrie lui envoya, par l'intermédiaire d'un jeune garçon, une parcelle d'eucharistie qu'il lui ordonna de tremper et mettre ainsi dans la bouche du vieillard. C'est dans l'eau qu'il fallait tremper cette parcelle, afin d'aider le malade à la déglutition. Le texte de saint Justin semble devoir entendre que les diacres portaient aux absents le pain, le vin et l'eau consacrés ; au contraire, non. Nous voyons que, pour cette communion de Sérapion, il n'est question que de l'hostie ; peut-être cette différence tiendra-t-elle à ce que, dans le premier cas, c'est le repas eucharistique auquel on veut faire participer les absents et les infirmes, tandis que le second cas est celui d'une communion eucharistique provoquée par une circonstance inopinée, mais il est vraiment trop incertain de discuter une pareille question à l'aide de deux textes seulement.
Quoi qu'il en soit, la communion in extremis de Sérapion et son jeune porteur rappellent l'épisode célèbre, mais mal connu, du martyr Tarcisius à Rome, massacré sur la voie Appienne par les païens auxquels il refusait de livrer l'eucharistie qu'il transportait. Le poème damasien qui lui est consacré n'entre malheureusement dans aucun détail. Tarcisius était acolyte, mais ce titre non plus ne nous apprend rien touchant l'âge du martyr (voir Dictionnaire, t. I, col. 350) ; la communion qu'il portait était évidemment destinée à des absents ou à des infirmes.
Nous avons déjà parlé de la fonction des acolytes romains et de leur ordination, principalement en ce qui concerne le transport de l'eucharistie aux prêtres titulaires, nous n'y reviendrons pas. Voir Dictionnaire, t. I, col. 353-355.
Il semble que, de très bonne heure, sinon dès l'origine, l'usage ait prévalu de ne transporter que le pain consacré, ce qui se comprend sans peine, eu égard aux difficultés et aux inconvénients du transport d'un liquide ; néanmoins, il n'y a pas eu de règle générale. Quand les Pères grecs parlent de l'usage d'emporter l'eucharistie chez soi pour s'en communier dans le cours de la semaine, ils emploient le terme »epiousios« , qui ne peut s'appliquer qu'à des fragments solides. Par contre, lors que saint Zosime découvre Marie l'Égyptienne, il lui rapporte peu après, sur sa demande, un fragment d'hostie et une part du vin consacré le jeudi saint ; ceci se passait au IVe. La communion de sainte Marie l'Égyptienne nous a été conservée sur une curieuse miniature (fig. 3197), contenue dans un manuscrit grec du milieu du siècle entré dans les collections de la Bibliothèque nationale. Supplément grec, n. 1276, foL 95. Cette miniature ne trouve place ici que parce qu'elle reproduit, croyons-nous, quelque modèle ancien appartenant à l'art copte, comme l'ornementation du reste du manuscrit. Saint Zosime, debout, nimbé, revêtu des habits sacerdotaux, tient de la main gauche enveloppée un calice et de la main droite un chalumeau, à l'aide duquel la pécheresse repentante aspire le vin consacré. Celle-ci est également debout et nimbeine vêtue, et tient la main gauche ouverte, soutenue par la main droite, avec un voile de rigueur pour les femmes, afin de recevoir la communion. Entre les deux personnages se trouve, piqué dans le sol, le bâton pastoral du saint, orné d'une croix, passé dans le sol pour la prendre quand on le jugerait à propos.
Toute anecdote rapportée par saint Jean Moschus témoigne de cet usage et au lieu qu'il ne s'agissait pas de vin consacré ; selon lui, les fidèles n'avaient qu'à se préoccuper de qui était le prêtre de qui ils recevaient l'eucharistie (tous orthodoxes, car il n'y a aucune différence entre la communion donnée par tel ou tel prêtre orthodoxe). Outre le bon sens qui lui dictait cette décision, il avait sous les yeux des abus étranges. Misael, ancien cubiculaire, que Sévère avait voulu retenir dans le monde pour ne pas perdre un partisan puissant à la cour et qui avait uni par entrer dans le clergé et devenir diacre, lui envoyait un coffre pour que Sévère le lui remplit de la sainte communion : ce que ce dernier refusa justement.
Les Syriens portaient quelquefois le viatique sous les deux espèces. C'est pour quoi Jacques de Messe permettait de consacrer du vin pour les malades. Cet usage dura peu, car Abraham Echellensis nous atteste que, de son temps (vers 1664), les Syriens, les Maronites, les Jacobites, les Nestoriens, les Coptes et les Arméniens ne donnaient plus le viatique que sous l'espèce du pain.
A s'en tenir aux témoignages textuels, nous ne connaissons aucun décret des apôtres ou de leurs successeurs immédiats réglementant l'âge à partir duquel les chrétiens devaient recevoir l'eucharistie. La Didachè ne nous apprend rien de positif sur cette question ; on peut toutefois admettre que la catéchèse primitive dont elle nous a conservé un modèle comportait, à bref délai, après l'initiation indispensable au baptême, la mention de l'eucharistie ; mais, encore une fois, rien d'absolument certain pour cette période primitive. Tant est-il que les diacres donnent l'eucharistie ; la communion suit donc de bien près pour les néophytes le rite de l'initiation baptismale. Il est vrai que les enfants en bas âge sont exclus du baptême et il a pu s'ensuivre que, participant ainsi coup sur coup aux deux sacrements, il n'y a pas eu de distinction.
Au Ve, les textes de saint Cyrille sont explicites. Origène, malgré sa tendance à s'écarter du sens historique et positif pour suivre le sens mystique, ne laisse place ici à aucune hésitation ; selon lui, le néophyte, d'abord lavé à la fontaine baptismale, est ensuite initié aux vénérables et magnifiques mystères que connaissent tous ceux à qui la discipline en vigueur permet de s'en approcher, il franchit le Jourdain et pénètre dans la terre promise ; toutefois, nulle indication sur l'âge de ceux qui sont ainsi admis aux deux sacrements.
Mais heureusement, à la même époque, une anecdote rapportée par saint Cyprien de Carthage va offrir toute la clarté désirable. Le récit a une importance d'autant plus grande qu'il nous est fait par un témoin oculaire de l'incident et que rien dans ses paroles ne laisse supposer que l'usage qu'il décrit fût insolite ou nouveau ; c'est donc au milieu du IIIe un point de discipline acquis de faire communier les tout petits enfants. Voici l'anecdote, qui se rapporte à l'année 251 : Des parents chrétiens, fuyant la persécution de Déce, crurent pouvoir confier leur fillette aux bons soins de sa nourrice, une païenne ou, à tout le moins, une chrétienne aussi sotte qu'ignorante. La nourrice n'hésita pas à se conformer à l'édit impérial ordonnant à tous, sans exception, de sacrifier, et se rendit avec l'enfant devant les magistrats. Personne n'était exempt de participer à la communion sacrilège ; or la fillette n'étant pas encore d'âge à mâcher la viande, les magistrats se contentèrent de lui ingurgiter une mie de pain trempée de vin consacré aux idoles. La persécution ayant pris fin, les parents fugitifs rentrèrent à Carthage et reprirent l'enfant. Celle-ci, pour cause, n'avait gardé aucun souvenir de ce qui s'était passé et la nourrice s'était gardée d'en souffler mot. Un jour donc, la jeune mère amena la petite fille à la messe célébrée par l'évêque Cyprien. Durant tout l'office, l'enfant grogna, pleura, se débattit comme si elle souffrait, sans qu'on pût attribuer cette méchante humeur qu'à une lubie. Quand vint le moment de la communion, le diacre, suivant la coutume, présenta le calice aux assistants et s'approcha de la petite fille ; celle-ci détourna la tête, serra les lèvres, refusa de boire au calice. Le diacre, qui ne plaisantait pas, fit ouvrir de force la bouche de l'enfant et lui versa quelques gouttes du précieux sang ; mais, ce furent alors des hoquets, des vomissements. On interrogea la nourrice et tout s'expliqua.
Après ce texte si formel et si curieux, nous attendons longtemps encore pour rencontrer un autre témoignage de la communion des petits enfants.
Saint Augustin aborde l'explication du verset cité au début de cette dissertation de l'évangile de saint Jean. Naturellement, il connaît l'anecdote rapportée par saint Cyprien, il se plaît à la redire et, dans plusieurs circonstances, il mentionne la communion complétant le baptême chez les petits enfants, chez ceux mêmes à qui leur âge interdisait encore la réception du corps du Christ sous l'espèce du pain et qui reçoivent le précieux sang. Dans la lettre au pélagien Vital, il explique sa pensée en ces termes : »Sicut dixi, si in illa parva aetate moriuntur, utique secundum ea quae per corpus gesserunt, id est tempore quo in corpore fuerunt, quando per corda et ora gestantium crediderunt, vel non crediderunt ; quando baptizati, vel non baptizati ; quando corpus Christi manducaverunt, vel non manducaverunt ; quando sanguinem biberunt, vel non biberunt ; secundum haec ergo quae per corpus gesserunt, non secundum ea quae si diu hic viverent, judicentur« . Si, d'après ces paroles, il demeure évident que les plus petits enfants étaient admis à la communion, on ne peut cependant affirmer qu'il s'agisse d'une autre communion que celle qui suivait immédiatement le baptême.
Cependant, à une date peu éloignée, nous commençons à voir des enfants admis à la communion hors de la cérémonie de leur baptême et dans le cours ordinaire de la liturgie.
L'intérêt de ces textes est non seulement en ce qu'ils nous montrent un point de discipline, mais encore en ce qu'ils font voir que ce n'est pas seulement le jour de leur baptême que les petits enfants étaient admis à la réception de l'eucharistie ; ils s'en approchaient, plus ou moins souvent, nous ne saurions le dire, entre le premier âge et celui qu'on appelle l'âge de raison. La fillette de Carthage avait été baptisée bien peu après sa naissance, puisqu'au retour d'exil de ses parents, après une persécution assez prolongée, elle n'était encore en état que de communier le précieux sang, mais du moins devait-elle communier. Les enfants dont parlent les Constitutions apostoliques semblent bien, eux aussi, être en bas âge, puis que le diacre recommande aux mamans de ne pas s'en séparer. Par contre, ce ne sont plus des bambins que ces petits bergers dont Jean Moschus raconte l'histoire. Ils assistaient au sacrifice au tout premier rang et, avec la facilité de leur mémoire toute fraîche, avaient retenu les cérémonies de la messe pendant laquelle ils communiaient tout de suite après les clercs ; ce sont déjà de petits écoliers que ces enfants dont parle Évagrius qui, à Constantinople, lorsqu'il était resté des saints mystères consacrés une grande quantité, étaient conduits à l'église et communiaient ; ces écoliers sans doute, mais bien jeunes, puisqu'on ne faisait choix que des plus dignes d'être noté, cette discipline se retrouve en Occident ; en effet, un concile tenu à Critique que, s'il tous les éléments du sacrifice n'ont été consommés, le prêtre chargé du soin de appelle, le mercredi et le vendredi, des petits enfants encore innocents : il leur impose un jeûne en rapport avec leur âge, puis leur distribue les saintes espèces arrosées de vin. Quicumque reliquiae sacramentorum post peraclam missam in sacrario supersederint, quarta et sexto feria innocentes, ab eo invitentur, ad iam adducantur ; indiculo eis fefunio easdem reliquias conspersus vino accipiant. Il semble donc qu'on n'ait pas fait de distinction entre les tout petits enfants à la mamelle, les enfants encore hors d'état de prendre et ceux parvenus à l'âge de raison. Le moine Denis, dans sa Hiérarchie ecclésiastique, dit que le hiérarque initie le petit enfant aux saints mystères, afin que son éducation se fasse par eux et qu'il mène une vie telle qu'elle aspire toujours à ce qui est divin. Aucune hésitation n'est possible sur l'usage oriental, tant de la communion baptismale que de la communion des enfants.
L'Écologie a consacré cette discipline parmi les unes et les mêmes usages existaient dans les autres Églises, chez les Syriens et les Arméniens, chez les Coptes d'Égypte comme chez les Éthiopiens d'Abyssinie. D'après les rites orientaux, le prêtre qui administrait la communion aux petits enfants trempait son doigt dans le calice et le présentait aux lèvres ou bien, au moyen d'une petite cuiller, introduisait une goutte du précieux sang dans la bouche du nouveau-né qui venait d'être baptisé.
En Occident, la discipline attestée par saint Cyprien et par saint Augustin recule avec les siècles, d'autres témoignages non moins formels. Le pape Innocent Ier écrit, en 416, aux Pères du concile de Milève : « Vous dites qu'ils osent affirmer que les petits enfants ne peuvent recevoir la récompense de la vie éternelle, même sans avoir reçu le baptême : c'est pure folie, car s'ils n'ont mangé la chair du Fils de l'homme et s'ils n'ont bu son sang, ils n'auront pas la Vie. » Illud vero quod eos vetula fraternalitas asserit, parvulos aeternae vitae praemia sine baptismatis gratia posse donari, perfaluum est. Nisi enim manducaverint carnem Filii hominis et biberint sanguinem eius, non habebunt vitam in aeternum. Un autre pape, Léon le Grand, infante ne manquaient pas de répondre Amen avec les adultes au moment de la communion, le pape ne sépare pas les rites du baptême et de la communion ; probablement ces écoliers avaient entre six et huit ans. Évagre, Histoire ecclésiastique, livre I, chapitre LXXXVI.
Les anciens rituels et sacramentaires latins se préoccupent de régler l'infraction des nourrissons au jeûne eucharistique. Le Sacramentaire grégorien, édité par dom Hugues Ménard, nous dit que les infantes... non prohibentur lactari ante sacram communionem, si necesse fuerit, mais cette tolérance n'est pas du goût du manuscrit de Reims : Illud lumen providentiae est, ut postquam baptizati fuerint, nec ablactentur, antequam communicent, et du manuscrit de Ratold : Illud vero providendi est baptizatis, ut nullus cibum accipiat, nec ablactetur, antequam communicet, nisi post missam. Les pauvres petits jeûneront. L'Ordo romain Ier n'a pas non plus compassion : Illud vero de parvulis providendi est, ut, postquam baptizati fuerint, nihilum cibum accipiant nec lactentur antequam communicent sacramenta corporis Christi, et ils communient tous les jours pendant une semaine entière ; même prescription dans l'Ordo romain VII.
Jusqu'à l'extrême limite chronologique de nos recherches, nous retrouvons le témoignage de la communion baptismale des enfants ; le fait est trop évident pour avoir besoin d'une démonstration autre que le rappel des témoignages. La communion des enfants de l'âge intermédiaire entre la première enfance et l'âge de raison se trouve attestée par Prosper d'Aquitaine et par le canon du concile de Maçon, enfin un capitulaire de l'année 810 recommande aux prêtres d'avoir toujours en réserve de l'eucharistie, afin de pouvoir, en cas de nécessité, donner la sainte communion aux malades et aux enfants. En 813, un concile De dogmatis ecclesiasticis, chapitre LVIII, col. 083.
Une consultation du diacre Ferrand de Carthage, adressée à saint Fulgence, évêque de Ruspe, est fort intéressante en ce qu'elle nous montre les résultats auxquels avait conduit l'exégèse intransigeante du verset de l'évangile de saint Jean. Des fidèles s'alarmaient du sort réservé aux petits enfants morts après avoir reçu le baptême en toute hâte des mains de la sage-femme ou de leurs parents, sans avoir reçu la communion baptismale. L'évêque de Ruspe répondit que, cette omission étant involontaire par suite du manque de temps, le Christ n'imputerait pas à damnation à ses membres le précepte incomplètement rempli.
Les anciens rituels et sacramentaires latins se préoccupent de régler l'infraction des nourrissons au jeûne eucharistique. Le Sacramentaire grégorien, édité par dom Hugues Ménard, nous dit que les infantes... non prohibentur lactari ante sacram communionem, si necesse fuerit, mais cette tolérance n'est pas du goût du manuscrit de Reims : Illud lumen providentiae est, ut postquam baptizati fuerint, nec ablactentur, antequam communicent, et du manuscrit de Ratold : Illud vero providendi est baptizatis, ut nullus cibum accipiat, nec ablactetur, antequam communicet, nisi post missam. Les pauvres petits jeûneront.
L'Ordo romain Ier n'a pas non plus compassion : Illud vero de parvulis providendi est, ut, postquam baptizati fuerint, nihilum cibum accipiant nec lactentur antequam communicent sacramenta corporis Christi, et ils communient tous les jours pendant une semaine entière ; même prescription dans l'Ordo romain VII.
Jusqu'à l'extrême limite chronologique de nos recherches, nous retrouvons le témoignage de la communion baptismale des enfants ; le fait est trop évident pour avoir besoin d'une démonstration autre que le rappel des témoignages. La communion des enfants de l'âge intermédiaire entre la première enfance et l'âge de raison se trouve attestée par Prosper d'Aquitaine et par le canon du concile de Maçon, enfin un capitulaire de l'année 810 recommande aux prêtres d'avoir toujours en réserve de l'eucharistie, afin de pouvoir, en cas de nécessité, donner la sainte communion aux malades et aux enfants.
Un concile tenu à Tours mentionne la communion des enfants et, sans hésitation, il est question des enfants déjà arrivés à l'âge de discernement.
COMMUNIO X DES MOURANTS
J. Leclercq. COMMUNION des mourants. Le canon 13 du concile de Nicée fait allusion à l'usage ancien de donner l'eucharistie aux malades en danger de perdre la vie : « A l'égard de ceux qui touchent à leur terme, on observera l'ancienne pratique, en sorte que ceux qui meurent n'aient pas été privés du dernier et indispensable viatique14. » Qu'il s'agisse ici de l'eucharistie, on n'eût saurait douter, car on peut considérer comme une interprétation authentique de ce texte le canon d'un concile d'Orange, tenu en 441, sous la présidence de saint Hilaire d'Arles, et qui désigne la communion eucharistique in extremis sous le nom de « viatique selon la définition des Pères, » allusion au texte de Nicée 15.
Nous possédons d'ailleurs un témoignage de cette pratique antérieurement au concile de Nicée, puisque, au temps de saint Denis d'Alexandrie (f 265), un vieillard nommé Sérapion, qui habitait non loin de la ville et qui, jusqu'à ses derniers moments, avait été privé de l'eucharistie, pour avoir succombé dans une persécution, tomba soudain plus malade et demanda la communion ; avec la permission du prêtre et conformément aux ordres de l'évêque, un jeune garçon la lui apporta ; il lui avait été recommandé, pour aider la déglutition, de donner à boire un peu d'eau au malade, après qu'il aurait reçu le pain consacré ».
Au IVe, le diacre Paulin, secrétaire de saint Ambroise, rapporte qu'à ses derniers moments l'évêque de Milan reçut d'Honorat de Vercelli Domini corpus, quo acceplo, ubi gulivit, emisit spiritum, bonum viaticum secum ferens 17.
La biographie de sainte Mélanie la jeune nous procure une nouvelle attestation. Le 5 janvier de l'année 437, Volusianus, rentré depuis peu à Constantinople, sentit sa fin prochaine et sollicita le baptême ; en même temps il faisait prévenir sa nièce Mélanie, qui, retardée par ses souffrances, arriva bientôt, ayant appris dans sa litière le baptême de Volusianus. Tandis que le texte latin se borne à nous apprendre laconiquement que le néophyte reçut la communion, la Vie grecque ajoute que Mélanie passa la nuit au chevet de son oncle et, pendant cette nuit, le fit communier trois fois : ξαὶ πολαβν αὐτὸν Melania δωκεν αὐτ τὸ σῶμα τοῦ κυρίου, καὶ τὴν αὐτὴν νύκτα δωκεν αὐτ τὸ αμα τοῦ κυρίου 18. Comme on le pense bien, Mélanie elle-même, sentant sa fin prochaine, fit célébrer la messe par son chapelain dans l'oratoire contigu à sa cellule et communia ; au jour, l'évêque de Jérusalem lui apporta l'eucharistie et elle communia encore, puis dans la 50e année de sa vie, elle communia pour la troisième fois, quelques instants avant d'expirer1.
La Vie de saint Basile, 1. m. s., sous le nom d'Amphiloque, dit également que l'évêque de Césarée communia à plusieurs reprises le jour de sa mort *. Nous avons réuni quelques faits relatifs à l'envoi de la communion aux absents, parce que rien ne prouve que cet envoi se fit exclusivement à des malades de mort. Si on peut admettre à la rigueur que les diacres mentionnés par saint Justin portent l'eucharistie à des malades, rien ne permet de dire que chaque dimanche régulièrement l'état des malades de la communauté chrétienne empirât soudain : ce sont des infirmes, des malades plus ou moins gravement atteints, des vieillards impotents qui sont visés dans le texte de Justin et dans ceux des ordines romains 3.
Saint Benoît mourut après avoir reçu le corps et le sang du Seigneur 'et de même cet Éleuthère dont saint Grégoire nous dit qu'au moment de la mort, mystérium dominici corporis et sanguinis accepit '-. Au VIIe, Céadda, évêque des Merciens, reçoit avant de mourir le corps et le sang du Christ0. En 777, Grégoire, abbé d'Utrecht, rend le dernier soupir après avoir reçu la communion sous les deux espèces ' ; de même, en 714, Guthlac, un anachorète anglais8.
Dans ces derniers exemples, il est question de la communion sous les deux espèces, mais il semble bien que ce dernier point soit une innovation et que primitivement les mourants communiaient sous la seule espèce du pain.
H. Leclercq. 7. COMMUNION DES SAINTS.— I. Saint Paul. II. Apostoliques. III. Apologistes. IV. Alexandrins. V. Africains. VI. Romains. VII. Épigraphie antique.
I. Saint Paul. - L'étroite liaison qui unissait dans l'espérance et la charité commune les premiers fidèles, créait entre eux une solidarité spirituelle qui les préparait à accueillir, dès les premières heures du christianisme, l'enseignement d'une solidarité surnaturelle que leur exposaient leurs premiers docteurs. Jésus était venu, leur disait-on, fonder sur terre un royaume dans le but de procurer à tous ceux qui lui appartiendraient la grâce du salut10. Ce royaume groupait ses sujets en une vaste société dans laquelle la collaboration des individualités et de la communauté procurait l'exaltation et la communication de la vie spirituelle« . Chacun était intéressé à tous et tous étaient intéressés à chacun. Ce royaume, qui avait Dieu pour père et pour maître, n'existait pas seulement les fidèles pendant la durée de leur vie terrestre, il s'étendait au-delà de la tombe et comprenait le peuple de Dieu qui avait précédé le Christ et ceux qui le suivraient11.
L'idée même ne se révèle pas dans le plus ancien enseignement chrétien pour la première fois ; la notion du lien entre les vivants et les morts, entre les élus de la nouvelle alliance et les saints de l'Ancien Testament, se retrouve déjà chez les apôtres et chez les premiers Pères de l'Église. Mais la doctrine de l'Église de Rome, telle que nous la trouvons exposée dans les lettres de saint Paul, est celle d'une solidarité surnaturelle qui unit les membres du corps mystique du Christ, les uns aux autres, et les uns à tous, dans la charité et dans la prière.
Saint Paul avait inculqué aux Églises la notion du royaume avec une netteté et une insistance dont ses lettres nous sont témoins. L'Église du Christ, leur disait-il, est un corps mystique dont Jésus est la tête et dont les fidèles sont les membres18, destinés chacun à remplir dans l'organisme une fonction spéciale en vue de l'utilité de l'ensemble19. Cette unité totale est si réelle que l'état particulier, bon ou mauvais ou médiocre, de chaque membre se répercute dans le corps entier20, car l'Esprit, de qui provient cette union, relie entre eux tous les membres par la charité21, de même qu'il répartit entre eux les ministères et les fonctions22. Le principe vital qui circule entre les âmes saintes, qu'il rattache entre elles, se manifeste, s'entretient et se développe par la mise en commun des mérites individuels et par l'échange des biens spirituels en vue du progrès et de l'amélioration de tous23. Ce corps mystique comprend toutes les âmes rachetées par le Christ, et la mort qui les confirme dans la charité, essence de ce corps, ne saurait donc avoir pour effet de les en détacher.
Dans l'Église d'Antioche, saint Ignace fait appel maintes fois au secours des prières des fidèles pour lui-même 9, ou pour son Église 10, et il témoigne que cet appel a été entendu et le secours efficace, puisqu'il a été exaucé. La prière des fidèles était sollicitée aussi pour les hérétiques, afin d'obtenir pour eux du Seigneur des grâces de conversion, et pour tous les hommes en général 12. La lettre écrite par saint Ignace aux Éphésiens est particulièrement précieuse à notre point de vue, puis que nous voyons que le futur martyr s'offrait à Dieu comme victime de propitiation pour les fidèles : « τίποτ' λλο τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ ». Ce qui n'est pas moins décisif pour l'histoire de la vie morale des communautés primitives et pour l'histoire des idées théologiques dans ces milieux que nous serions assez disposés à nous représenter comme pratiquant avec excès le séparatisme, le non-conformisme à l'égard d'une Église gouvernante et dirigeante, ce qui montre avec évidence que les inspirations essentielles de la croyance se gardaient du péril de l'improvisation, c'est la ressemblance et même l'identité des pratiques reposant sur la doctrine du corps mystique du Christ. C'est dans ce Christ Uni que qu'il existe une prière, un esprit, une espérance, une charité, et la prière de tous n'a de valeur que par l'union de tous en Dieu ».
Ce n'est pas seulement la prière, c'est encore les œuvres que recommandait, quelques années auparavant, dans ces parages de Syrie, un petit livret destiné à la formation des fidèles, le jeûne obtiendra au même titre (comme la prière) la grâce de conversion pour les persécuteurs, et à plus forte raison la sainte imitation des martyrs ; car saint Matthieu se bornait à recommander la prière pour les ennemis et l'auteur de la Didachè a inséré le conseil du jeûne dans le texte évangélique 15. Le même petit livret confie une prière adressée à Dieu pour obtenir le salut et la perfection de la communauté chrétienne 10.
L'évêque de Smyrne, Polycarpe, écrivant aux chrétiens de l'Église de Philippes, leur demande avec instance de prier pour tous les fidèles et il leur enseigne qu'une même charité unit entre eux les saints du ciel et ceux de la terre. Les fidèles doivent se proposer de reproduire les exemples de l'apôtre Paul et des martyrs, car le martyre même n'est pas autre chose que la participation à la passion du Christ dont nous retrouvons pour ainsi dire une reproduction au premier degré dans les martyrs et une reproduction au second degré dans les fidèles composant tous le corps mystique 17.
III. Apologistes. — Jésus avait promis une efficacité particulière à l'intercession faite en commun : « Ubi enim sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum » 18. Le conseil fut entendu dès la primitive Église et les assemblées de fidèles furent la forme authentique de la supplication la plus ancienne 19 ; saint Justin nous apprend ce que faisaient les chrétiens comme coopération de tous à l'œuvre individuelle du salut par la prière et les actes méritoires. Les fidèles, nous dit-il, prient spécialement pour les mourants 20 et leur prière est faite en conformité avec celles de Jésus en croix : « Mon Père, je remets mon âme entre vos mains » 21. Ce n'est plus seulement l'appoint de la prière faite en commun 22, c'est encore l'appoint du jeûne pratiqué par tous que la communauté apporte pour sa part de coopération propitiatoire au moment où les catéchumènes vont être admis à l'initiation 23.
Individuelle, surtout dans la prière en commun, s'élargit en se précisant l'exposition du dogme de l'unité de vie et d'action dans la société des justes, en même temps que se dégage le caractère et se découvre le principe de la solidarité chrétienne. Il n'a pas seulement enseigné la solidarité du bien, il a montré que la faute de l'individu rejaillit sur la collectivité : « Omnis qui delinquere videtur qui suum corpus maculaverit, quia per unum membrum macula in omne corpus diffunditur » 2. Mais surtout dans l'accomplissement du bien que s'affirme la communion de tous ; elle est une sorte de compensation qui balance l'inégale répartition des grâces et qui équilibre leur diversité, en sorte que le privilège de l'un ne soit pas le détriment d'un autre, mais rejaillisse d'une certaine façon dans la masse dont s'alimente le progrès de tous. La grâce du martyre est une des plus fécondes en fruits pour tous les fidèles ; de même que la prière d'Étienne et son sang répandu ont conquis l'âme de l'apôtre Paul et assuré sa conversion, de même le sang des martyrs sauvera plus d'une âme encore ». Et Origène va jusqu'à imputer à Satan les années pacifiques dont jouit l'Église, car à défaut de martyrs, beaucoup ne pourront mériter le pardon de leurs péchés 4.
Les apôtres et les martyrs sont les coopérateurs de Christ dans l'œuvre de la rédemption et demeurent juges dans le gouvernement de l'Église et le salut des pécheurs. Aux prières de la terre se mêlent les prières du ciel, de même qu'aux assemblées liturgiques des fidèles viennent s'associer les âmes saintes des défunts. Mais ce n'est pas seulement dans la prière que les vivants communient avec les esprits bienheureux, le même concours se retrouve dans l'action. L'Église du ciel tout entière, les anges, les martyrs et les saints s'emploient à promouvoir l'Église de la terre ; tel est l'enseignement de la Didascalée : « Ego sic arbitror quod omnes qui dormierunt in Christo, pugnant nobiscum, adjuvant nos orationibus suis ». Les saints du ciel gardent une grande anxiété au milieu de leur gloire présente pour leurs frères de la terre, anxiété qui ne disparaîtra qu'après l'éternelle réunion de tous, dans le sein de Dieu, alors se réalisera l'Église une, comprenant tous les justes depuis l'origine de l'humanité ; en eux tous, prophètes, apôtres, martyrs, circule la même grâce, la même vie, par eux s'édifie le même corps qui ressuscitera à la gloire. Nous sommes, écrit Origène, les compagnons des saints, et il faut bien qu'il en soit ainsi, puis que nous sommes en lui ; « Filio dicto, quomodo non et in terra sunt, sed et nascentur et moriuntur ».
Tertullien recommande la prière pour les fidèles unis au Christ et pour tous ceux que la grâce divine attend et recherche ; il fait aux pécheurs un devoir de solliciter pour eux la prière des chrétiens qui s'efforcent de mener une vie sainte, et à ces derniers, il rappelle que la solidarité entre chrétiens s'étend à tout, au mal comme au bien, et que les fidèles doivent s'appliquer à compenser par leurs actions le déchet qu'entraîne l'œuvre des pécheurs, à l'état desquels ils doivent également compatir : « Ceterum inter fratres utquaque conservos, ubi communis spes, metus, gaudium, dolor, iudicatio... quid aliud quam lege opinari ? Non potest corpus de unius membri oexatione laetum uterci ; condolere universum et ad remedium conlaborari necesse est » 13.
Saint Cyprien nous fait connaître l'existence en son temps de sortes de confréries ou associations mutuelles de prières : « mutuis votis nos invicem foveamus, custodiamus, armemus. Oremus, pro lapsis ut erigantur ». L'évêque de Carthage nous transmet cette précieuse formule de la prière mutuelle : « Memores nos esse invicem simus, concordes et unanimes, utroque pro nobis semper oremus ». Enfin, il enseigne que le mérite des bonnes œuvres et du martyre surtout est applicable aux pécheurs. Entre les justes, la mise en commun des biens spirituels est fondée sur la charité dont les salutaires effets s'exercent surtout du haut du ciel.
VI. Romains. Nous sommes à peine renseignés pour Rome, où saint Hippolyte de l'Église mentionne les rapports qui unissent les fidèles aux élus. Les Pères nous font connaître la croyance de leur temps ; les monuments épigraphiques fournissent des attestations et peuvent servir de contrôle et de commentaire à l'exposé doctrinal des Pères ou des docteurs des Églises. Les fidèles ne doutaient pas que dans le paradis, séjour des saints et des anges, royaume céleste du Christ, les élus fussent reçus parmi les saints. L'épitaphe de Julia Évarista nous montre reçue parmi les saints dans le royaume du Christ : « Ioannes ctac. Euarestos, aparche, en eirene, katakolouthos tois hagiois, en to basileia tou Christou ». Une inscription de Carthage est plus décisive encore, quand elle s'exprime ainsi sur l'existence dans le ciel d'une Église accueillante envers ceux que lui envoie l'Église de la terre : « Pectorum gemitus, struat flebilem oculorum. Quam te lectum excipet Mater Ecclesia de hoc mundo revertentem ».
Une inscription de Porto Romano nous montre une martyre, Zosima, implorant son admission parmi les élus, admission que l'auteur de l'épitaphe estime n'avoir pas été retardée un seul instant. Le monument est de l'année 275 ; il nous fait voir que parmi les fidèles, pas un doute ne s'élève sur l'unité de ce groupement d'ensemble des fidèles et des élus ; on passe d'une condition à l'autre condition sans contestation possible, lors que le martyre aplanit la voie de ce passage. S'il n'en est pas ainsi, la prière des fidèles sera décisive pour ménager la transition. La pensée du service que les vivants peuvent rendre aux défunts en leur ouvrant par la prière l'accès du royaume est exprimée sur un grand nombre d'épitaphes et résume mieux que beaucoup de textes plus diffus la croyance des fidèles à la communion ou à la solidarité des saints : « Lucifere, coniugi dulcissime, omnem dulcitudinem cum luctu maxime marito reliquisset, meruit titulum. Inscriptus quisquis de fratribus legerit, roget Deum ut sancto et innocenti spiritu ad Deum ».
Les textes si formels nous dispensent de recourir à la poussière épigraphique, notamment à la forme « In pace » et ses variantes. La prière s'adresse à Dieu, au Christ, aux anges, aux saints ; nous aurons occasion d'aborder ce sujet et d'en distinguer les directions. Les témoignages épigraphiques qui viennent d'être rappelés suffisent.
Aussi bien, après la paix de l'Église, à partir du IVe, le dogme de la communion des saints est si généralement reçu et si méthodiquement présenté qu'il appartient à l'étude de la théologie. H. Leclercq, presque ce que Gennadius résumera en une formule souvent citée : « Eucharistia communionem sanctorum laudat, communionem sanctorum rogit ».
Saint Grégoire le Grand se borne à encourager la célébration quotidienne du sacrifice dans lequel les fidèles communieront, et saint Isidore de Séville encourage la communion quotidienne*, à condition que la conscience soit sans reproches ou qu'on y ait remédié par la pénitence convenable : Celerum si non sunt reproches ut excommunicandus quis que judicetur, non se debet a medicina dominici corporis separare, ne, dum forte diu abstinendus prohibetur, a Christi corpore separetur. Saint Ildefonse de Tolède recommande la communion quotidienne.
D'après le Pénitentiel de Théodore, archevêque de Cantorbéry, à la fin du VIIe, les Grecs communient tous les dimanches et ne peuvent s'abstenir trois dimanches de suite sous peine d'excommunication, les Romains communient à leur gré et les uns et les autres observent la continence pendant les trois jours qui précèdent la communion ; même disposition dans le Pénitentiel de Cumméan* et dans celui de Bède. Au VIIIe, Bède avait écrit à Egbert d'York de permettre aux fidèles qui vivent dans le monde de recevoir quotidiennement le corps et le sang du Seigneur, car il savait que les Églises d'Italie, de Gaule, d'Afrique, et d'Orient solennellement agissaient de la sorte. Les moines pourront, eux aussi, pratiquer la communion quotidienne, pourvu qu'ils observent dans une certaine continence ; ipsi etiam conjugati, si voulurent observer la continence, idem licenter possint et libenter facere.
Les monuments de l'antiquité abondent en représentations de cet acte, mais il ne s'agit pas toujours de la communion eucharistique. Là, il ne s'agit pas de l'appareil ni des vêtements de ceux qui participent à une communion eucharistique. Une autre confusion a été faite : on a considéré la célèbre fresque dite de la Fractio panis au cimetière de Priscille comme figurant la communion ; ceci est inexact, la Fractio panis représente l'acte et l'instant liturgique distinct qui porte dans le sacrifice eucharistique le nom de fraction et cet instant précède celui de la communion. L'évêque rompt le pain et va le distribuer aux communiants, mais la distribution n'est pas encore faite.
Pour rencontrer un monument figuré de l'acte de la distribution du pain, il faut descendre jusqu'au IXe. Nous trouvons une pyxide en ivoire provenant de Livourne (musée civico), pyxide dont le couvercle est perdu. La scène qui se voit sur la paroi circulaire nous montre, au centre, le Christ debout ; bien que les mains gauche soient entièrement détruites, l'action figurée est certaine. Jésus, ayant à ses pieds deux corbeilles remplies de pains de forme oblongue, les distribue aux disciples qui, de chaque côté, les reçoivent avec respect dans leurs mains couvertes d'un pan de leur manteau. Les disciples sont au nombre de six, réduction imposée par la difficulté de figurer le collège apostolique au complet. D'ailleurs, le sculpteur n'a sacrifié personne, car Judas est omis, car il ne pouvait être aux côtés de son maître, puisqu'il avait déjà reçu le morceau de pain.
Les monuments de l'antiquité chrétienne abondent en représentations de la multiplication des pains, mais il ne s'agit pas toujours de la communion eucharistique. La scène centrale n'est pas sans analogue dans l'archéologie chrétienne. Nous trouvons la distribution de la communion figurée d'une façon semblable sur la fresque de la catacombe de Wescher, à Alexandrie ; mais là, le Christ n'est accompagné que de deux apôtres seulement, Pierre et André. A Alexandrie, la scène se passe à la campagne, qu'on indique par un arbre ; à Carthage, c'est sous un portique. Mais à Alexandrie, personne n'emporte les pains fractionnés, un petit groupe est représenté procédant déjà à l'acte de la communion, et pour que le doute soit impossible, on lit cette légende : « Ceux qui mangent les eulogies du Christ. » Nous avons parlé longuement déjà de cette fresque, nous n'avons pas à y revenir.
Quant à la communion déposée dans les mains des fidèles, nous n'en connaissons pas de représentation figurée ancienne, mais une attestation épigraphique célèbre, celle de l'inscription de Pectorius d'Autun : « ... mange avec délices, tenant le poisson dans tes mains... » Quant à l'inscription d'Abercius, mentionnant la communion « d'un vin délicieux donné avec le pain, » il semble superflu de la rappeler plus longuement.
H. Leclercq.
D'abord, pendant la période apostolique, un texte des Actes, relatif à l'Église primitive de Jérusalem, y montre en vigueur la pratique de la communion : Erant perseverantes in doctrina apostolorum et communicatione fractionis panis et orationibus. Quand avaient lieu ces réunions, nous l'ignorons, et tout au plus peut-on supposer qu'il en était dans l'Église naissante de Jérusalem comme dans la petite assemblée de fidèles qui se tenait à Troade, dans l'école de Tyrannos, où saint Paul eut l'occasion de prêcher à l'occasion d'une réunion liturgique tenue dans la nuit du samedi au dimanche : Una nocte, cum convenissemus frangendum panem. Celle réunion hebdomadaire était probablement établie dans les jeunes chrétientés ; c'est probable, on ne saurait dire plus. Quoi qu'il en soit, on communiait dans chaque réunion : Convenientibus ergo vobis in unum non est dominicam cœnam manducare.
La Didachê, un peu postérieure en date à ces écrits apostoliques et qui marque un état liturgique déjà moins mouvant, ne parle, elle aussi, que de la réunion du dimanche et de la communion qu'y font les frères : xara xupiav 8è xupiou àpTOv y.ai cù/apiTT-^irare, « à Sircoç xaOapà r, 0-juea8. Voilà le bilan du IIe. Voici celui du IIIe. Saint Justin le Martyr décrit l'assemblée liturgique tenue le jour du soleil, le dimanche. Les assistants et même les absents reçoivent ce jour-là l'eucharistie. A la fin de ce même siècle, Tertullien ne permet guère de douter, à qui sait le lire, que la pratique de la communion est en vigueur non seulement le dimanche, mais encore les jours de jeûne, mercredi et vendredi où le jeûne est prescrit. Tertullien n'est malheureusement pas le témoin idéal quand il est question de préciser et de dater l'apparition d'un point de discipline. Est-ce de son temps seulement ou peu auparavant que s'est introduit l'usage de la communion quotidienne, on ne saurait le dire ; ce qu'il faut retenir, c'est que, dans une apostrophe aux chrétiens pour les tenir éloignés des sacrifices idolâtriques, il fait allusion à leurs mains qui, chaque jour, touchent le corps du Seigneur, et s'adressant à sa femme, pour la détourner des secondes noces avec un païen, Tertullien lui dit les inconvénients d'une telle union et la difficulté qu'elle soulève à la communion des fidèles par eux-mêmes dans leur propre maison, en dehors du cas de maladie.
Au IIIe, les témoignages favorables à la communion quotidienne se multiplient et surtout se précisent ; espérons que le traité de saint Hippolyte : De eucharistia an accipienda quotidie, reparaîtra quel que jour, même sous le voile d'une traduction orientale ; mais jusqu'alors il nous reste ce témoignage de saint Cyprien de Carthage : Hunc autem panem dari nobis quotidie postulamus, ne qui in Christo sumus et eucharistiam quotidie ad cibum salutis accipimus, intercedente aliquo graviori delicto, dum abstinenti et non communicantes a coelesti pane prohibemur, a Christi corpore separemur. Aux fidèles que menace l'instante persécution, le même évêque dit encore : se quotidie calicem Christi bibere, ut possint et ipsi propter Christum sanguinem fundere.
Lors, un usage établi et dont l'Afrique ne se départira plus de longtemps, Saint Augustin en témoigne. Tout préoccupé de l'interprétation que l'on doit donner à la demande du pain quotidien que nous adressons à Dieu dans le Pater, il admet que ce texte peut recevoir trois interprétations également valables : Oportet ut conjuncte aecipianlur omniu tria : ut scilicet quodidianum panem simili petamus, ut corpori et sacramentum visibilem et invisibilm verbi Dei ; et il recommande la communion quotidienne : Debelis si in unum accepistis, quid accepturi estis, quid quotidie accipere debetis.
Ce qui est non moins précieux, c'est que saint Augustin nous confirme ce que nous apprenait le 10e canon apostolique, que beaucoup de fidèles en Orient se soustrayaient à la communion quotidienne en s'esquivant de l'église après les lectures et avant le sacrifice. A ceux-là, disait l'évêque d'Hippone, il n'importe guère de savoir si le « pain quotidien » comporte un sens littéral ou un sens mystique : De sacramentlo autem corporis Domini non moveani quaestionem qui plurimi in orientalibus partibus non quotidianae coenae dominicae communicant ; du reste, tout en recommandant la communion quotidienne, il savait fort bien que les Églises variaient dans leur usage sur ce point particulier : Alii quotidie communicant corpi sanguini dominico, alii certis diebus accipiunt, alibi militiae dies intermititur quo non offeratur, alibi sabbato lanlum et dominico, alibi tantum dominico.
Vers cette même période, la coutume de la communion quotidienne existait en Espagne, où elle est attestée par saint Jérôme. En Gaule, saint Hilaire de Poitiers recommande la communion quotidienne : Quid enim lam vull Deus, quant ut quotidie Christus habitet in nobis, qui est panis vitœ et panis cælo ? ce qui n'empêche pas d'ailleurs Gennade de Marseille, dans la deuxième lettre, de louer la pratique de la communion hebdomadaire : Quotidie eucharisties communionem percipere non hæc vitupero. Omnibus dominicis diebus communicandum suadeo et hortor, si lumen mihi us sine affectu peccanti sil.
En Italie, la pratique de la communion quotidienne est répandue. Saint Chromace, évêque d'Aquilée, contemporain de saint Jérôme, la conseille et avertit de prier ut in una panem cælestem quotidie mereamur accipere, ne, aliquo interveniente peccato, »jungam Domini separemur« .
À Milan, nous trouvons la même pratique approuvée par saint Ambroise qui présente l'Église exhortant ses enfants à accourir vers l'eucharistie : Unde Ecclesia videntes tantam gratiam hortatur filios suos, hortatui proximos ut ad sacramenta concurrant, dicens : Venite, proximi mei, et bibite, fratres mei. Et encore : Christus mihi quotidie ministratur, »et le même Père« . Dans ces exhortations et ces encouragements, les Milanais communiaient peu et l'auteur du sacramentaire nous dira qu'ils s'approchaient de la sainte table une fois par an, ni plus ni moins que les Grecs.
C'était douce une grande que la communion quotidienne que faisait sainte Mélanie la jeune, retirée à Jérusalem, mais attachée aux habitudes romaines. Le biographe de la sainte, Gérontius, son contemporain, nous donne ce précieux détail : Nunquam lucem (Mélanie) cibum corporalem accepit, nisi prius corpus Domini communicasset, quod maxime propter tutelam animæ percipit bat, quamquam et consuetudo Romanis sil per singulos dies communicare. Primitus enim apostolorum beatissimus Petrus episcopatum gerens, deinde beatus Paulus, ibidem consummatus, hanc traditionem jecerunt.
L'affirmation est curieuse, quoi que dépourvue de preuves jusqu'ici ; mais, pour le IVe, la même discipline à Rome est attestée par saint Jérôme dans une lettre à Pammachius : Scio Romæ hanc esse consuetudinem, ut fidèles semper Christi corpus accipiant, quod nec reprehendo nec probo : Unusquisque enim in suo sensu abundet. Et dans une lettre à Lucinius : De sabbato quod quæris utrum jejunandum sit, et de eucharistia, an accipienda quotidie, quod romana Ecclesia et Hispanise observare perhibentur, scripsit quidem et Hippolytus vir (lissertissimus et carptim diversi scriptores et variis auctoribus edidere.
En Orient, la discipline offre plus de variété.
En Égypte, dans la première moitié du IVe, Clément d'Alexandrie nous apprend que le Christ se donne tous les jours en nourriture et en breuvage d'immortalité. Origène rapporte que les chrétiens mangent chaque jour la chair de l'agneau. Ces termes semblent ne rien laisser à désirer et, en effet, ils témoignent bien clairement, mais seulement pour l'usage de l'Église d'Alexandrie, car il serait abusif de les faire témoigner pour tout l'Orient, sur lequel nous n'avons aucun renseignement positif avant le IVe.
En Asie Mineure, au IVe, le passage classique est la lettre de saint Basile de Césarée à Patricia : « Il est bon et utile de communier tous les jours et de recevoir le corps sacré et le sang précieux du Christ ; » cependant telle n'était pas la coutume des fidèles cappadociens : « Ici, nous communions quatre fois par semaine, le dimanche, le mercredi, le vendredi, le samedi, » sans compter les jours où l'on célébrait la mémoire de quelque saint. En outre, les jours de synaxe, chaque fidèle pouvait se communier lui-même, en vertu de la coutume ancienne, en l'absence de l'évêque ou d'un prêtre. Patricia demande à Basile s'il est licite aux chrétiens d'emporter les saintes espèces chez eux : Évidemment oui, répond Basile, car cela se fait encore aujourd'hui ! Ainsi faisaient les moines réfugiés dans des solitudes presque inabordables. Et ceci nous vaut un détail qui concerne les solitaires égyptiens : À Alexandrie et en Égypte, chacun, dit saint Basile, même les laïques, garde la communion chez soi, dans sa maison, et la reçoit quand il lui plaît.
En Constantinople, vers la même époque, la pratique de la communion laissait fort à désirer, puis que saint Jean Chrysostome constate que beaucoup ne communiaient qu'une fois l'an, d'autres deux fois, d'autres plus souvent. L'usage le plus répandu voulait qu'on communiât à l'Épiphanie, pendant le carême et à Pâques, ce qui entraînait l'inconvénient de laisser les fidèles pendant près des deux tiers de l'année à l'écart de la table sainte. L'occasion cependant ne manquait pas, puisqu'on célébrait la messe chaque jour, mais le courant de communions ne parvint pas à s'établir. Le grand orateur ne ménageait pas cependant les éloges au petit troupeau des fervents qui communiaient chaque jour et formaient un noyau qu'on retrouve plus tard.
En Égypte, la liturgie eucharistique n'était célébrée que le samedi et le dimanche, outre les fêtes, ce qui suppose un nombre assez restreint de communions, pour peu qu'on manquât une ou deux occasions. Une des historiettes de l'Histoire Lausiaque nous parle d'une femme changée en jument ( !), parce qu'elle s'était abstenue de la communion pendant cinq semaines. Quant aux moines du IVe, on aurait tort de supposer qu'ils aient observé en Égypte une discipline unique, à Tabennisi, à Athribis, à Scété, dans le désert de Nitrie. Ils se réunissaient le samedi et le dimanche pour participer aux mystères célébrés à l'église ; les nonnes n'avaient elles-mêmes la messe que le dimanche, et il se trouvait, au témoignage de l'abbé Théonas, des moines qui ne communiaient qu'une fois par an : Alioquin nec anniversaria quidem digne est præsumenda communio, ut quidam faciunt qui in monasteriis consistentes, ita sacramentorum cælestium dignitatem et sanctificationem ac merium metiuntur, ut sesquiment ea nonnisi sanctos atque immaculatos debere præsumere, et non potius ut sanctos mundosque nos sua participation perficiant.
Par contre, Ruin nous a conservé les recommandations de l'abbé Apollonios, chef de cinq cents moines, auxquels il recommandait de communier quotidiennement, de peur que celui qui s'abstiendrait de la communion ne s'éloignât de Dieu. Il donne cet avis sans paraître y attacher l'idée d'une observance nouvelle, mais plutôt comme un avertissement de ne pas laisser tomber un usage établi. Assez probablement cette coutume devait être très répandue, encore qu'il soit tout à fait impossible de déterminer avec précision les lieux où elle a prévalu et ceux où elle n'a pu s'implanter. Au Ve, il est probable que le nombre des communions monastiques tendait à diminuer. La vie solitaire perdait du terrain et l'embrigadement en gagnait ; cette circonstance et les troubles profonds qui suivirent le concile de Chalcédoine ne favorisèrent pas la ferveur. Au lieu d'emporter la réserve dans leur solitude où ils se communiaient, les moines assistaient à la messe et à la communion dans les monastères. Ceux-mêmes qui s'attachaient à l'ancien régime, comme saint Sabbas, ne se réservaient qu'une sorte de carême annuel plus ou moins prolongé, pendant lequel ils vivaient isolés. Sabbas emportait avec lui le saint sacrement dont il se communiait seulement deux jours par semaine, le samedi et le dimanche, qui étaient, pendant le carême, les seuls jours de synaxe liturgique.
En Occident, dans les monastères, la mesure adoptée n'a pas dû différer sensiblement. Dans la première moitié du VIe, saint Iénoil suppose que la messe ne s'y célèbre que les dimanches et les jours solennels, et, ces jours-là, tous communient. Quant aux fidèles, on est obligé de prendre des mesures pour s'assurer qu'ils communient. Le second concile de Saint-Patrice (450-462) ordonne d'examiner ceux qui ne communient pas au moins à l'aube. Le concile d'Agde, tenu en 506, constate une situation analogue en Gaule, puisqu'il prescrit de ne plus regarder comme catholiques les laïques qui ne communieront pas à Noël, à Pâques et à la Pentecôte ; et le président de ce concile, saint Césaire d'Arles, recommande aux époux la pratique de la continence pendant plusieurs jours avant la communion, ce qui suppose celle-ci espacée.
Malgré la multiplication des messes, puisque tels prêtres ou évêques en vinrent à célébrer cinq, six et même huit messes dans la journée, la communion quotidienne était délaissée de plus en plus ; on se bornait à recevoir l'eucharistie aux grandes fêtes. À la fin du VIIe, un fragment attribué à saint Théodore de Cantorbéry, moine d'origine grecque, assure que la règle des Grecs était alors de communier tous les dimanches ; quiconque s'en abstenait trois dimanches de suite était excommunié. Cependant, au VIIIe, Bède déplore la disparition de la communion quotidienne, à laquelle les plus fervents ont substitué trois communions annuelles : à Noël, à l'Épiphanie et à Pâques ; cette tiédeur lui semble d'autant plus condamnable qu'à Rome, vers ce même temps, la coutume se maintient pour les fidèles de communier tous les dimanches et aux fêtes des apôtres.
En 747, le concile de Cloveshoé, en Angleterre, demande qu'on exhorte à la communion fréquente, non seulement les petits enfants encore indemnes du vice de luxure, mais encore les adultes mariés et célibataires qui se conduisent honnêtement. Saint Chrodegang, évêque de Metz († 766), dit que le clerc qui n'est pas empêché par ses fautes peut faire la communion les dimanches et fêtes. Le synode diocésain de Ratisbonne (799) blâme les fidèles de passer l'année entière sans communier, alors qu'ils devraient le faire chaque semaine, comme font, dit-il, les Grecs, les Romains et les Francs, et il se borne à demander la communion toutes les trois ou quatre semaines.
Ce qu'il dit des Francs est un peu sujet à caution et, en tous cas, ne s'applique qu'à une région tout au plus, puis que le concile tenu à Tours, en 813, réitère l'obligation de communier au moins trois fois l'an, prescription qui serait superflue si la pratique hebdomadaire était aussi répandue qu'on le disait à Ratisbonne. La même année, le concile de Chalon-sur-Saône n'impose que la communion du jeudi saint, à l'exception encore des grands pécheurs. Nous ne dépasserons pas cette date.
1. COMMUNION SOUS UNE SEULE ESPÈCE. La plus ancienne discipline qui a prévalu pendant plus, tant en Occident qu'en Orient, admettait les fidèles de communier sous l'espèce du pain et sous celle du vin. De ce que Jésus-Christ, dans la dernière cène, a fait aux apôtres un commandement de manger et de boire son sang, il ne leur en faisait à l'Église après eux, un précepte absolu, car son ordre ne visait que la circonstance présente. Mais l'usage fut adopté des lors de communier sous les deux espèces ; on peut dire que, pour la période de l'antiquité proprement dite, les témoignages ne se contredisent pas, et on le rencontre partout.
Parallèlement à cet usage de la communion sous deux espèces, un autre usage a existé, également attesté de manière indubitable, quoique beaucoup moins copieuse. La communion était portée aux absents et aux infirmes, et il y a tout lieu de croire que, pareil cas, on préférait n'emporter que le pain consacré ; il n'existait pas de règlement formel, et que l'usage a varié suivant les temps et les lieux. Voir : communion des infirmes.
Mais il a existé une autre catégorie de fidèles qui, pendant les premiers siècles, communiaient dans leur maison. La première attestation de ce fait se trouve dans Tertullien, qui, pour détourner sa femme d'épouser un païen, fait valoir l'inconvénient de cette situation : »Non sciet maritus quid secreto anhelat omnem eibum gustes, et si savent esse panem non illum crédit, quod dicitur« , ce qui ne peut s'entendre que de l'eucharistie et du pain consacré. Un demi-siècle environ plus tard, saint Cyprien mentionne le fait d'une pécheresse qui, au moment où elle s'apprêtait à se communier avec la parcelle contenue dans sa pyxide, »arcam suam in ipso Domini sanctione fuit manibus immundis temptasset aperire, igne inde surgens delerrita est, ne auderet attingere« , et alius (sacerdos) et ipse maculatum sacrificio a sacerdote celebrato parlem cum celeris ausus est lalement uni prius, sanctionem Domini edere et contraclare non potuit, cinerem ferre se aperiens invenit. Nous voici très vraisemblablement en présence d'une coutume admise en Afrique, en Égypte, à Rome. Comment s'était-elle introduite ? On n'a nul indice sur ce point ; ce qui peut paraître vraisemblable, c'est qu'on voulut remédier à d'infranchissables distances interdisant à certains fidèles de se rendre à l'église, soit par suite de l'éloignement, soit de l'hiver, ou de quel qu'autre obstacle ; cependant, il faut bien admettre que, si telle a été la préoccupation à l'origine, on s'en sera vite écarté, car cette raison n'était guère valable dans des centres comme Rome, Alexandrie ou Carthage. Quand cette coutume fut-elle retirée et abolie ? Les priscillianistes emportaient leur pain eucharistique en quittant l'église, et le concile de Tolède en 400 déclare excommuniés ceux qui agissent de la sorte.
Au Ve, cet usage était surtout fréquent chez les moines, beaucoup d'entre eux communiaient chaque jour à l'heure de none, avant de prendre leur nourriture ; cette coutume de solitaires d'emporter le pain eucharistique chez eux, afin de s'en communier au gré de leur dévotion, s'est probablement prolongée probablement au moins aussi tard que dans l'Église grecque ; on en relève la trace dans le Pré spirituel de Jean Moschus (+619) et dans les lettres de saint Théodore de Stoudion († 826).
En pareil cas, comme quand il s'agissait de la communion des absents et des infirmes, il semble qu'on ait restreint l'eucharistie ainsi transportée au seul pain consacré. Mais ce n'est pas seulement dans ce cas qu'on ait communié les fidèles sous la seule espèce du pain. À Constantinople, cette coutume paraît avoir existé dès le temps de l'épiscopat de saint Jean Chrysostome ; à Jérusalem, il semble que l'usage de la communion sous la seule espèce du pain soit également très ancien.
De même en Occident, où saint Léon nous apprend que des manichéens parvenaient à se faufiler parmi les fidèles pour participer avec eux à la réception du corps du Sauveur, tout en se gardant de toucher au vin, ce qu'ils n'eussent pu faire si la coutume de recevoir l'un et l'autre, coup sur coup, avait encore été pratiquée par tous les fidèles. Au temps de saint Grégoire Ier, la communion était habituellement distribuée aux fidèles sous la seule espèce du pain ; de même en Gaule, où Grégoire de Tours dit au comte Eulalius : »Fu vero si idoneus es, ni asseris, accede propius et sume tibi eucharistiae particulam, atque impontori tuo« . Dans tous ces textes, il n'est aucunement question de la communion du précieux sang.
Lu dans la règle de saint Colomban, déclare que les novices qui ne sont pas instruits et les ignorants »ad calicem non accédant« . En 813, le IIIe concile de Tours met les prêtres en garde contre la distribution indiscrète de la sainte communion à ceux qui seraient »forte peccatis majoribus irreliglis« et ne parle que du corps du Seigneur : »personis adstantibus corpus Domini indiscrète non tribunal« .
COMPAS. L'usage du compas n'a pas besoin de description ; son invention est certainement ancienne et très antérieure à l'ère chrétienne ; la représentation de cet instrument est rare sur les monuments funéraires des fidèles, bien qu'on pût s'attendre à le voir figurer sur les épitaphes de plusieurs corps de métiers, tels que charpentiers, architectes, maçons, sculpteurs, etc.
Boldetti a rencontré dans les catacombes et dessiné un compas de calibre à branches droites et plates (fig. 3200). Nous voyons un compas aux pieds du fossor Diogenes, sur une fresque dont nous aurons occasion de reparler. Voir Fossores. Ici, la pierre est du IVe et l'inhumation aura dû se faire pendant une des périodes où les catacombes obtenaient un regain de vogue. Voir Catacombes.
Ce qui subsiste de l'original est conservé au musée épigraphique du Latran (pilier XI, 24) (fig. 3201). Sur le même pilier, on voit l'épitaphe fragmentaire d'après O. Marucchi, / monumenti del Museo Pio Lateranense, 1910, pi. lix, n. 26 (fig. 3202), qui peut offrir la représentation d'un compas.
H. Leclercq.
Nom. — Ce Dom vient de completorium, complere, achever. L'heure canoniale est sous ce nom le complément, l'achèvement de l'office. Ce terme fut employé pour la première fois, au commencement du VIe, par Benoit dans sa règle.
II. Origine. Pendant longtemps, on s'est tenu pour satisfait avec ce témoignage si clair de saint Benoît et on n'a pas paru supposer qu'il existât une question des origines des complies. Sans doute, saint Benoît fut le premier à introduire complies dans l'office en Occident et à lui conférer un état liturgique, mais l'ignorance des témoignages des écrivains orientaux, auxquels on accordait tout au plus l'honneur d'avoir eu connaissance de l'innovation bénédictine, ne permit pas de soupçonner qu'il n'en était pas l'inventeur.
Dom B. Plaine, le premier, entreprit la démonstration de l'antériorité des complies à saint Benoît ; mais les textes apportés à l'appui de son assertion ne sont pas d'égale valeur et plusieurs sont susceptibles d'interprétations diverses.
La première preuve est tirée du commentaire d'Eusèbe de Césarée sur le fameux verset »Septies in die, etc.« . D'après Eusèbe, le psalmiste aurait accompli la septième prière entre son repas du soir et le repos de la nuit : »...i :1)' i'jT.iç.z ; p.£Tà rf)V toO <ra>|j.aTo : BepaTtefav, -- : ko c'tijv néXXtav ~pi-E ?')xi rôv SS8o(iov vp.vov ir.toico-j'« . Dom B. Plaine prétend qu'Eusèbe avait en vue dans ce passage la pratique de son temps. Si cela était, ce témoignage serait sérieux, mais le P. Pargoire fait justement remarquer que ce texte peut très bien ne pas s'autoriser de l'usage contemporain.
Un deuxième texte, allégué par dom Plaine en faveur de sa thèse, est pris dans saint Ambroise : »Solenncs orationes cum gratiarum actione sunt defeiendœ cum ad cubilum peryimus« . J. Pargoire nie également la valeur de ce texte, qui, replacé dans le contexte, peut s'appliquer à des dévotions privées aussi bien qu'aux heures canoniques. L'argument tiré des Institutiones de Cassien est plus faible encore. Cassien, qui traite expressément des offices des moines d'Orient, dans deux livres des Institutiones, aurait oublié de parler de complies. Étrange oubli, que dom Plaine explique par l'énumération des différentes heures chez Cassien ; il se voit obligé d'ajouter complies pour arriver au nombre sept indiqué par Cassien lui-même, mais si cette manière de compter est fautive, car, pour arriver au nombre sept, non seulement il n'est pas requis d'y compter complies, mais encore il est impossible d'y penser ».
Dom Plaine se rejette sur un autre texte de Cassien :
Coiwententtbui fralribiu in unum ad concinendum psalmos quos quieiuri ex mure décantant 10. Il y découvre la preuve d'une synaxe quotidienne « . Mais le contexte ne nous permet pas de conclure à l'existei.ee de compi les. Il faut cherche une autre solution. Le chapitre en question traite des frères qui doivent se servir à tour de rôle pendant une semaine. Le dimanche soir après le repas, les servants sortant de semaine doivent laver les pieds des autres frères, convenienlibus frairibus, etc. 11 ne faut (Unie voir dans ce texte qu'une psalmodie en relation directe avec cette cérémonie, ou si l'on préfère y voir une synaxe quotidienne, ce serait une prière du soir sans caractère officiel et naturellement ne comptant pas comme office1*. En réalité, le plus ancien témoignage à citer en laveur de l'existence de compi les comme office se trouve dans saint Basile, dans ses Régulée fusius traclatee, écrites à Annesî. sa solitude du Pont, entre 358-3G2. Dans la quœst. xxxvn. parlant des heures de prière, saint Basile s'exprime ainsi : Kai JiâXiv, T/, ; vjy.tb ; àp/ojxÉvr, ;, r, aÏTrjff'. ; toù azpocxoTTOv r/j.r.-j xai ; a v ta a '.< ;>'/ è).E'jQ£pav rrioçai TT)V àva-a'jctv Xeyo|iivo',j •/.ai èv TocJTr, Tr, <opa avay/.atM ; to0 èvev^xottoC -ia/ iioô 15. La prière dont il est ici question a lieu en tic les vêpres et l'office de nuit. Dom S. Bfiumer y voit peut-être la première origine de compi les, mais celle conjecture n'a pour lui que bien peu de valeur. puis que, quelques lignes plus haut.il écrit : i Supposer des compi les proprement dites avant saint Benoît est nui traire à l'histoire14. « Dom B. Plaine et le P. Pargoire voient dans ce texte un témoignage formel en faveur de l'existence de compi les du temps de saint Basile15. Ce texte est en effet 1res clair. Impossible de confondre l'heure indiquée avec les vêpres mentionnées dans le paragraphe précédent. D'autres points encore sont à remarquer : le psaume xc, Qui habitat in adjutorio Mlissimi, qu'on récite encore aujour d'hui à compi les dans l'office romain et grec ; les mots K7cptfoxonov /.ai pavraot&v IXsuOépsv à rapprocher avec les vers de l'office romain : Procul recédant somnia Et noctium phantasmata.
Tout cela nous permet d'affirmer (pie. du temps de saint B isile, vers 360, Compi les existait comme heure canoniale. Aucun auteur antérieur n'en parle, et les tra ces que certains en ont cru retrouver, soit dans Cassien. soit dans la Règle pakhoniienne ». ne sont pas fondées « .
Ce témoignage de saint Basile n'est pas Isolé. Parlant des usaucs des moines d'Antioche, saint Jean Chrvsostome dit, après avoir énuméré l'office nocturne, lau des, tierce, sexte, noue et vêpres : Apres les \ epres. ILMtpbu KaOfoavtcc, u.&XXov 'À G|ivoi< -'<> JtSv xocraxXsfctt., p <'> :vj 'J Pargoire, ' »<• cit., p 161-462 Voir Dtc- (fonn.,ar1 Apodbipnon, 1. 1, col 2580 • Cassien, Instt~ iiiiu.i IV.c. \i\. /' / i m i\ col 179 « l ? Plaine, foc iii. i> 632. 1J.i Pargoire, ' »<• cit., p 163 ■s. Baille, Régu les fusius traclatse, Interr xxxvn ;■ c, t « cxi, »•« ! 1018 Le texte cité par P Batlffol, De Sptrttu Sancto, Lxxin, P G., t icxxii, col 205, dans Histoire il » bréviaire, i> :(•'•. c ne preuve de l'ancienneté de la prière du loir que • saint Benoît le premier in rentrer tUuu le cours des offi ces, se rapporte eus vêpres el Don à la prière du loir ; i Pargoire, Prime <•' compi les, dans Revus d'histoire el de littérature religieuses, 1808, i ta, I L56sq »S Bflumcr, Histoire du bréviaire, trad Blron, i i. p 254-255 ' Plaine loc nt.\> 627 ; P. J. Pargoire, toc ni p 165 Voii Dtcltonn d'archéologie chrétienne et d mm.,i col 2579 — « P Ladeuxe, Étude sur b eénoblllsmt pakhomlen pendant le n ttècle <> la première,i„ !. Louvaln, 1898, et •' - M Beese, ' - moines d'Orient antérieur au con c'fai de Chalcédotne Pari 1900 on) pensé trouver compi les dans in Régla pakhomli ans ».i Parf ili dam D/rtlonnatre I i...i • r.ti'i. 8lOtvotita\Sovvai c7Ù 9T(6â6oç xafftoc. « Si Ce texte « lut le seul que nous eussions, sa valeur serait amoindrie, parce que ces » hymnes » peuvent s'en tendre île l'acl ion île gl 'ft ces après le repas aussi bien que de compi les.
Le r Pargoire a apporte une preuve nouvelle et concluante ; c'est un passage de la Vie de saint 1 1\ pace écrite par son disciple Callinl que, entre 117 et 450.
Hypace mourul octogénaire, au monastère <ie Ruflnlanes, en lit'., après avoir rempli pendant quarante ans la charge d'higoumène. Son entrée dans la vie religieuse datait de 386 et son arrivée à Ruflnlanes remontait aux environs de 100 a. » Yoiei ce texte : •yù'tun xori sjyoïxsvo ; ipOpivâ, tpÛY)v, txtr.v, vxTr.v, A'jyvixi, ttetovÛxtioc xarà tov Xifovta' • 'MiiToix ! ; tîj4 f|(ie'pa ; r^eaâ ai ittl ;à xpfyara rij{ 8ixaio<r\ivrÉ ; trou. » 'Eitofti ojv to vjyOr^jspov, £« Tïxi ;. éxatov ^aÀjxo'j ; xoù éxatbv EJyâ ;. Tautïjv ojv ty,v TTOMTEI'oev {(■>( tt| ; TlXsuri} ; éxTEAÉffa ;, toi ; ia'jroO u0Y ;raï ; X0tTft*Xinfv '.
Ce texte est aussi catégori que que relui de saint Basile. Impossible de s'y méprendre. [ipcoSûitvta indi que clairemenl une heure canoni que entre les vêpres et l'office nocturne. Ce ne peut être une prière privée, car ils sont nommés avec les autres parties de l'ollicc et au même litre qu'el les 4.
Nous avons donc au moins deux témoignages attestant l'existence de compi les comme heure canoni que au rv9 siècle à Annes ! et au commencement du ve à Ruflnianes. Rien n'autorise à en attribuer la paternité à saint Basile, et nous ne savons rien quant au temps et au lieu où cette heure fut instituée. Peut-être faut-il la compter parmi les gran des réformes liturgiques inaugurées àCésarée vers 3755. Dom B. Plaine en attribue l'institution, ainsi que celle des autres heures, à un acte positif de l'Église. Il est plus vraisemblable de l'attribuer à l'initiative privée 6. La raison d'être de compi les est due à l'évolution qui se produisit insensiblement dans la liturgie et la vie prati que des premières communautés. A l'origine, les vêpres servaient de prière du soir et clôturaient réellement la journée. Mais bientôt, cet office ne correspondant plus avec la fin de la journée, la nécessité se fit sentir d'instituer une nouvelle prière du soir. Cette prière devint compi les. les trois psaumes a réciter : ad complelorium vero coltdte iidem psalmi repelaniur : td rsi quarlua (Cum Invocarem), nonagesimus (Qui habitai in adjutorio Altisslmi), e/ centetimus tricesimus terltua (Hcce tiunc benedicite Dominum) '. Dans l'office romain on ajouta au ix9 siècle un quatrième psaume ou plutôt les six premiers versets du ps. xxx (In te. Domine sprrai'i ) ' ». lui Orient les complies se sont peu à peu développées en office compliqué appelé apodeipnon11.
En Occident les deux types romain et monasti que sont les seuls qui se présentent. Les complies ne sont pas mentionnées dans les règ les celtiques 12.
E. Fehrenbach.
CONCÉLÉBRATBON LITURGIQUE.— L Notions généra les. IL Concélébration eucharisti que : 1° dans les temps anciens ; 2° aux messes d'ordination ; 3° chez les Orient aux. III. Participation à la bénédiction des saintes hui les. IV. L'« imposition des mains du presbytérium » à l'ordination : 1° épiscopale ; 2° sacerdotale. V. Bites divers : 1° baptême solennel ; 2° onction des infirmes ; 3° dédicace des églises ; 4° couronnement des rois. VI. Bibliographie.
115), Ion chorévêques appelés à l'honneur d'offrir le saint sacrifice avec les évoques reçoivent le nom de :... Mais eette appellation n'est pas strictement réservée a la concélébration eucharisti que, ou à la participation réelle de plusieurs prêtres à la même oblation du saint sacrifice. Car, bien que dans la ecclésiasti que le terme ÀetTOup-fia signifie surtout la liturgie par excellence ou la célébration de la messe, il s'appli que encore aujour d'hui à des fonctions du culte moins importantes. Il se dit en particulier du ministère des simp les diacres. Leur cérémonial prescrit ce qu'ils doivent faire lorsqu'ils veulent assister le prêtre, ou accomplir leur liturgie,. dans certain ordo misses publié par Goar, et dans la liturgie actuelle, le diacre est appelé par le prêtre ioE/.ç ; zi : jvXXeiroupyé, frère et concélébrant l.
11 y a donc une concélébration au sens strict du mot. c'est l'action réelle et ellicace qu'exercent plusieurs prétics simultanément sur la consécration delà sainte eucharistie, ainsi que l'ont entendue les thèo- !i>_ieiis SCOlas tiques ; et cette action comm une peut se retrouver dans d'autres sacrements ou bénédictions solennel les. 11 y a également la participation de plusieurs aux fonctions sacrées, qui, elle aussi, en un sens plus large, est une sorte de concélébration..Mais, il importe de le noter, dans quel que acception que l'on prenne ce mot de concélébration, c'est toujours la même idée (mil traduit, celle de l'unité de l'Église.
On a souvent remarqué l'insistance avec laquelle les premiers auteurs chrétiens ont proclamé ce principe ; l'Église elle-même, dans ses institutions et dans son langage officiel, montre le souci constant d'aflirmer l'union intime de ses membres. L'une des expressions authentiques de cette unité se trouvait dans la loi primitive, encore respectée chez les Orient aux, qui ne voulait en cha que église qu'un seul autel, comme il ne devait y avoir qu'un seul évê que et un seul sacrifice. Les fonctions liturgiques se manifestaient alors clairement comme l'œuvre de la communauté, de l'Église tout entière groupée autour de son pasteur. I. officiant était toujours, eu principe du moins, i évê que, seul dépositaire de la plénitude du sacerdoce, ■ i ii présentant du Christ le célébrant par excellence, •., '/i—.'jjy/jz *. Pourtant, quel que prépondérant que fût son rôle dans la célébration des mystères, l'évê que n'était ja mais seul à Intervenir. Car il avait, réunis autour de lui, ses prêtres, diacres et clercs inférieurs, tous exerçant les fonctions <ic leur ordre en vertu des pouvoirs qu'ils ne tenaient du reste que de lui. Lien plus, les anciens se taisaient une Idée tics nette de la paît que les simp les dikke les mêmes prenaient dan-, cette concélébration.
Saint Clément de Rome, au r ' siècle, pense surtout aux ministres tacrés lorsqu'il dit que, dans l'accomtenl des œuvres du culte, à l'évê que sont des fonctions Q iToopyiai) particulières ; aux prêtres on assigne « les pla ces spécia les et aux i ai' Incombent des servi ces propres (î&iai Biaxovîai) ; faire les offran des poui le lacriflce. Quando m unum acerdoU (s< i plscopo) eeUbramus, disall smni Cyprleu • n pai lant de la pi 1ère publi que ',... x bemu » non passiin ventilarc prêtes noslras... Bref, tout ce qui concerne le service divin doit être une œuvre comm une à laquelle chacun collabore en union avec le pasteur. « De même que le Seigneur n'a rien fait sans le l'eie... ne faites rien, vous non plus, en dehors de l'évê que et des prêtres... ; il n'y a de bon que ce que \mis faites en commun : une même prière, une même supplication, un seul et même esprit... Accourez tous vous réunir dans le même temple de Dieu, au pied du même autel, c'est-à-dire en Jésus Christ un *... i Ne laites ja mais rien en ce qui concerne l'église sans l'assistance de l'évê que ; ne regardez comme valide que l'eucharistie célébrée sous la présidence de l'évê que ou de son délégué 6. » A ces expressions saisissantes que saint Ignace d'Antioche a su donner à la loi essentielle de l'unité, font écho les formu les de la liturgie où la prière, la louange, le sacrifice lui-même sont constamment présentés commel'œuvre collective de l'Église. Rapprochons-en ces formu les de la messe romaine où le prêtre offre à Dieu la victime présente sur l'autel : Unde et memores nos servi tui, sed et ruais tua sancta..., offerimus prseclarœ majestati dur... Suppli ces h. uogamus... jubé liœc per/erri... in sublime allure luum...
La célébration en commun, pour réelle qu'elle soit, n'est du reste pas une confusion des pouvoirs. Tout, au contraire, « s'y doit faire avec ordre, » selon la remarque de saint Clément. De l'évêque, en qui réside le sacerdoce plénier, découle toute sanctification ; sa part est donc toujours active et efficace. Aux prêtres, eux aussi, appartiennent certains pouvoirs de sanctification, et, dans la mesure où ils les partagent avec l'évêque, leur action est également efficace. C'est ainsi qu'on les voit dès les origines accomplir avec l'évêque les rites eucharistiques et concourir non seulement à l'oblation, mais à la confection du sacrifice par la consécration. Car le pouvoir de célébrer l'eucharistie est, dès les temps anciens, si bien reconnu aux prêtres que l'on prévoit même le cas où l'évêque peut déléguer l'un d'eux pour le suppléer. Le même pouvoir s'étend à l'administration du baptême, tandis que la tradition, conservée en Occident, fait de la confirmation l'une des prérogatives de l'évêque. Ce sont surtout ces divers exemples de concélébration réelle des prêtres avec l'évêque qui feront l'objet des paragraphes suivants.
I. Concélébration eucharistique. D'après le principe énoncé plus haut, on serait tenté de croire a priori que la véritable concélébration eucharistique était universellement pratiquée aux premiers siècles. La conclusion serait excessive ; car il a pu y avoir des exceptions ; il est même certain qu'il y en a eu : des témoignages formels en font foi. On ne peut donc donner de règle générale ; il est plus sûr de recueillir exactement encore les usages de la cour pontificale. Les Ordines romani du VIIIe et du IXe, que les liturgistes ont depuis longtemps étudiés d'après l'interprétation que Mgr Duchesne a donnée, nous font connaître les détails de la messe célébrée par le pape.
Basée sur les Ordines, le pape Zéphyrin (198-217) établit l'usage de faire tenir des patènes de verre devant les prêtres, à l'église, par des ministres qui les portent pendant que l'évêque célèbre la messe (donec episcopus celebrant), les prêtres se tenant debout devant lui (stantes ante eum) ; c'est ainsi qu'on devait célébrer la messe. Le clergé... doit assister à toute la cérémonie. La consécration étant ainsi faite (ex facto consecrationis), chaque prêtre reçoit de la main de l'évêque une couronne consacrée (ou pain consacré, en forme de couronne), pour la donner au peuple. Tel devait être, vers le Ve, le cérémonial de toutes les messes célébrées par le pape, sauf probablement le dimanche, ainsi qu'on le verra dans la suite. Plus tard, on réserva cette fonction solennelle aux grandes fêtes de l'année ; quelques détails en furent modifiés, mais l'essentiel du rite était maintenu. On le sait d'une façon positive par la finale (d'origine romaine) de l'Ordo romanus I, où, à la suite de l'Ordo (estival gallican, sont groupés quelques détails relatifs à la messe papale ; le témoignage de ce document (VIIIe environ) est, du reste, confirmé par celui d'un autre ordo romain manuscrit de Saint-Amand (= A) : In diebus festis, id est Paschae, Pentecostes, sancti Petri, Nativitatis Domini, [add. A., in Epiphania et in sabbato sancto... et in feria secunda (Paschae), in Ascensione Domini,]... habent colligendas presbyteri cardinales inusquequaque tenens corporalem in manu sua ; et venit archidiaconus et porrigil unicuique eorum oblatas tres [oblatas duas, A]. Et accedente pontifice ad altare dextra laevaque circumdant altare et simul cum illo canonem dicunt, tenentes oblatas in manibus non super altare, ut vox pontificis valenlius audiat ; et simul consecrant corpus et sanguinem Domini, sed tantum pontifex facit super altare crucem [et dicit pontifex canon ut audiat ab eis, et sanctificant (sanctificantur, ms.) oblationes quas tenent sicut et pontifex, A]. De cette récitation en commun du canon de la messe il y a peut-être une trace dans la formule Unde et memores nos servi tui sed et plebs tua sancta du canon romain, où le peuple fidèle est opposé à ceux qui offrent vraiment le sacrifice, c'est-à-dire à l'évêque et aux prêtres consécrateurs.
Les prêtres ou cardinaux-prêtres dont il est question dans ces documents romains sont ceux qui formaient primitivement le presbyterium de l'Église de Rome. Ils étaient, dès le IIIe, au nombre de vingt-cinq et chacun d'eux avait l'administration de l'un des tituli ou églises paroissiales de Rome. C'est évidemment pour leur usage qu'avaient été données les vingt-cinq patènes d'argent que mentionne le Liber pontificalis ; elles devaient servir aux messes stationnales que célébrait le pape et auxquelles les prêtres et tous les clercs de Rome étaient tenus d'assister. Les Ordines romani et le Liber pontificalis parlent surtout des sept diacres et des sept sous-diacres régionnaires qui, indépendamment des prêtres, devaient toujours entourer l'évêque à ces messes de stations, qui étaient vraiment les messes publiques auxquelles « toute l'Église de Rome était censée prendre part ». Aux sept sous-diacres il appartenait en particulier d'aider le pontife à se revêtir des ornements sacrés et de seconder les diacres dans leur ministère de l'autel. Aux sept diacres était réservé l'honneur d'accompagner l'évêque à la procession solennelle du sacrarium au sanctuaire ; parmi eux était choisi à tour de rôle le diacre qui devait chanter l'évangile, recevoir les offrandes et assister le prélat durant toute la célébration de l'eucharistie. Détail à noter : pendant le canon de la messe, les six autres diacres se rangeaient en ligne derrière le célébrant, accomplissant ainsi leur fonction de custos episcopo consecranti. Si à ces dignitaires on ajoute les sept acolytes qui servaient également à l'autel, on peut se faire une idée de la solennité de la messe romaine célébrée par le pape, messe dans laquelle tous les membres du clergé avaient une fonction spéciale.
Nous retrouverons plus tard tous ces détails en dehors de Rome. Notons encore quelques points relatifs à la discipline des prêtres romains concélébrants : le dimanche, ils étaient dispensés d'assister le pape, quia die ipsa propter plebem sibi creditam nobiscum convenire non possunt, écrivait saint Innocent en 416 ; leur ministère paroissial les retenant dans leurs tituli, ils ne pouvaient concélébrer à la liturgie pontificale, nobiscum convenire ; mais pour maintenir le principe de l'unité dont ce rite était l'une des expressions authentiques, le pape, ce jour-là, leur envoyait le fermentum ou pain consacré par lui, ideo fermentum a nobis confectum per acolythos accipiant ut se a nostra communione, maxime illa die, non judicent separatos. Saint Innocent ajoute qu'on se dispensait d'envoyer le fermentum aux paroisses en dehors de Rome, parce que leurs titulaires avaient, le dimanche, le privilège de célébrer la sainte eucharistie par eux-mêmes. D'où il faut conclure que les autres prêtres ne jouissaient de ce privilège ni le dimanche ni les jours ordinaires : ils n'avaient que celui de concélébrer avec l'évêque. Et c'est ainsi que, dans une autre lettre, saint Innocent lui-même peut affirmer, sans se contredire, que pas un jour ne passe pour les prêtres sans qu'ils aient à offrir le saint sacrifice ou à baptiser ! Sacerdotes quidem et orandi et sacrificandi jus est.
On ne saurait dire exactement à quelle époque remontait cette discipline liturgique en vigueur à Rome au Ve, car il n'est pas certain que le décret attribué au pape Zéphyrin et que nous avons lu plus haut remonte à son pontificat. Il y a lieu de croire cependant qu'il lui est antérieur, car le fait que, d'après saint Clément de Rome, les prêtres avaient, en vertu de leurs fonctions spéciales, leur marquée dans le sanctuaire durant le saint sacrifice, parait impliquer qu'ils y concélébraient. Il semble que de très bonne heure le même privilège était accordé aux étrangers de passage à Rome, comme c'était la coutume en Orient. On connaît le trait rapporté par saint Irénée : saint Polycarpe, se trouvant près du pape saint Anicet, reçut de celui-ci, comme marque d'honneur, l'invitation à célébrer le saint sacrifice dans l'église ; ce qui peut vouloir dire, il est vrai, que le pape offrit à son hôte de présider, en sa place, à la célébration de la messe, comme le donneraient à croire la traduction de ce passage par Rufin et un décret du concile d'Arles de 314. Mais, en Orient, c'était bien à titre de concélébrants qu'ils étaient admis à l'oblation du sacrifice. La littérature romaine nous offre encore quelques exemples probables du droit à la concélébration offert à des étrangers. Decentius, évêque de Gubbio, consulte saint Innocent sur certains usages de l'Église de Rome, et le pape lui répond (416) qu'il doit déjà connaître tous ces rites à la célébration desquels il a participé plusieurs fois. À la fin du Ve, saint Grégoire reçoit des légats de Constantinople et les prie de célébrer avec lui la messe solennelle.
De Rome, l'usage de la concélébration, soit à la liturgie quotidienne, comme dans le principe, soit aux fêtes solennelles, dut se répandre en Occident. Il était naturel qu'il suivît la fortune de l'Ordo romain ; lui, certaines églises, comme à Rome, ce usage s'est perpétué longtemps, au moins pour les grandes solennités. Quand l'archevêque officie à Pâques, à la Pentecôte ou à Noël, il a avec lui, à la grande messe, outre ses porte-croix, porte-crosse et aumôniers, six prêtres assistants nommés communément les symmistes, en latin thymistae, c'est-à-dire concélébrants. En l'absence de l'évêque, c'est le grand-prêtre, et non le doyen, qui célèbre avec le même nombre d'assistants. Ainsi les choses se passaient-elles à Lyon au XVe, et depuis quatre cents ans au moins, au rapport du chanoine de Rouen, Lebrun-Desmarettes. On reconnaît exactement là le cérémonial des grandes solennités tel qu'on le pratiquait à Rome, et qui était celui des anciennes messes stationnales d'après l'Ordo romain. Les symmistes ou symmuses, que l'appellation vulgaire surnommait les six Muses, avec leur cortège de diacres, de sous-diacres et d'acolytes, paraissaient également aux côtés de l'évêque à Vienne en Dauphiné, à Angers, à Sens, à Orléans, à Chartres, etc. On leur donnait souvent le nom de prêtres cardinaux, parce que, pendant la messe, ils se tenaient ad cardines altaris. Mais leur présence n'entraînait pas toujours une véritable concélébration. Ainsi voit-on qu'à Orléans les prêtres « ne prononçaient pas les paroles de sa consécration, mais l'évêque seul ». L'usage de la concélébration eucharistique n'a pas dû rester inconnu en Allemagne et dans les autres pays qui ont adopté l'Ordo romain.
A défaut d'autre document, nous rappellerons à ce propos un monument figuré, d'origine allemande, où se trouve conservé un souvenir intéressant de la concélébration à la messe. Il s'agit d'un diptyque d'ivoire, datant du IXe, ou du commencement du Xe, dont les deux plaques ont été depuis longtemps séparées (fig. 3203). La face antérieure, n. 1, a fait partie de la collection Spitzer ; achetée en 1893, pour la somme de 10 500 francs, par M. Fr. Mac Lean ; elle a passé depuis au Fitzwilliam Muséum, à Cambridge. L'autre plat du diptyque, n. 2, appartient depuis 1803 à la Stadtbibliothek de Francfort-sur-le-Main : il venait du trésor de la cathédrale de la même ville, avec un évangéliaire manuscrit du XIe dont il orne la reliure depuis 1150 environ. On ne saurait dire exactement quelle fut la destination première du diptyque. Il se rapporte en tout cas à la liturgie de la messe.
Un archevêque paraît debout (n. 1) revêtu de la chasuble et du pallium, la main droite levée comme pour diriger le chant des clercs groupés autour de lui ; de la main gauche il soutient un livre ouvert sur lequel on peut lire, gravé en caractères cursifs, l'introït du premier dimanche de l'Avent : Ad te levavi animam meam - tu es Deus meus. La scène représente la première partie de la messe.
Le seconde partie est figurée sur l'autre plaque (n. 2). L'archevêque dans le même costume est à l'autel, face au peuple, suivant l'usage romain primitif. Sur l'autel, formé d'une simple table, sont placés un calice à anses, une patène contenant trois hosties, deux flambeaux et deux livres. Le célébrant, les mains levées dans l'attitude de la prière, récite le canon dont les premiers mots en caractères carolingiens, Te igitur, clementissime Pater, ut accepta habeas et benedicas haec dona, ont été écrits par une main allemande sur le livre ouvert près de la patène. Les prêtres, vêtus comme précédemment de la chasuble, sont groupés en cercle devant l'autel, le dos tourné aux assistants : comme le célébrant, ils ont (au moins deux d'entre eux) les mains levées et s'unissent visiblement à la récitation de la prière eucharistique. Comme sur la plaque antérieure, le pontife paraît assisté de cinq clercs tonsurés vêtus de la dalmatique et tenant des rouleaux déployés : ce sont les diacres dont parlent les Ordines romani, ces custodes episcopi consecranti que mentionnaient les anciennes traditions romaines. Cf. ci-dessus, col. 2473. Ainsi la scène de la concélébration eucharistique est-elle complète : on y retrouve tous les détails des anciens Ordines, y compris les trois hosties disposées sur la patène pour la communion du prélat, de ses concélébrants et du peuple.
2° A une époque plus avancée, une attestation formelle du rite de la concélébration nous vient de saint Thomas d'Aquin : elle est relative à la messe d'ordination, secundum consuetudinem quarumdam ecclesiarum sacerdotes, cum de novo ordinantur, concélébrant episcopo ordinanti ; encore ne voit-on pas de quelles églises il s'agit. C'est le premier témoignage connu de l'usage actuel qui veut que les nouveaux prêtres concélèbrent avec le prélat consécrateur. Il n'en est pas question dans les recueils romains, même dans l'Ordo X qui servait encore à la cour pontificale au XIVe. Cependant, à l'époque primitive, cette coutume devait exister à Rome, puis que, selon les Ordines romani VIII et IX, le nouveau prêtre prenait immédiatement place parmi ses confrères dans le sacerdoce et devait par conséquent concélébrer comme eux à la messe papale. Ce rit s'est conservé plus tard dans le rit romain grâce à Durand de Mende, qui l'a introduit dans son Pontifical. Patrizi, à son exemple, l'adopta pour l'édition officielle du Pontifical romain de 1485 et le fit entrer également dans le cérémonial des papes.
Le Pontifical de Durand de Mende et, à sa suite, le cérémonial des papes et le Pontifical romain ont appliqué la même règle à la consécration des évêques.
L'une des conséquences de la concélébration, telle qu'elle s'accomplissait anciennement à Rome, était la participation des prêtres à la fraction des pains consacrés pour la communion des fidèles. C'est un détail que conservaient les premiers Ordines romani et qui se répandit en France avec les Ordines. On le rencontre même dans les usages de certaines églises celtiques dès le VIIe.
3° La pratique des Byzantins se rapproche de celle des Latins pour les messes d'ordinations sacerdotales : on y pratique la concélébration ; mais elle s'en distingue essentiellement par le fait que, chez eux, comme chez les Orientaux en général, les simples prêtres concélèbrent fréquemment avec leur évêque ou leur supérieur ecclésiastique.
Il est difficile de savoir si cet usage était général en Orient, aux premiers siècles. En dehors même du canon de Néocésarée (315) cité plus haut, certaines déclarations faites aux conciles d'Éphèse et de Chalcédoine tendraient à le prouver. Cependant les documents liturgiques sont peu explicites. Les collections canoniques disent bien que les prêtres, en même temps que l'évêque, tiennent la main tendue sur l'oblation durant la prière eucharistique ; mais il semble que l'évêque soit seul à réciter cette prière. Les Constitutions apostoliques ne sont guère plus formelles : avant de commencer l'anaphore, l'évêque prie avec les prêtres ; mais on ne voit pas si cette communauté de prière s'étend à l'anaphore elle-même.
D'autre part, certains textes anciens excluent toute idée de concélébration eucharistique : telle une homélie nouvellement publiée du nestorien Narsaï (Ve), qui décrit les rites de la messe solennelle et montre à plusieurs reprises l'évêque, ou un prêtre choisi parmi les autres, officiant seul et prenant seul la parole au nom de tous, tandis que l'assemblée entière, les prêtres qui l'entourent y compris, garde le silence le plus absolu. La liturgie syrienne du De ecclesiastica hierarchia nous montre aussi le pontife assisté de son cortège de XEiTOupyoi, prêtres, diacres et sous-diacres, mais c'est encore lui seul qui prononce les formules d'action de grâces et de consécration. Il serait aisé de multiplier ces exemples, en rapportant les passages des auteurs anciens qui montrent clairement que la prière eucharistique était récitée par le célébrant seul au nom des assistants.
La prescription de la célébration par un seul se retrouve d'une façon constante, non seulement dans les livres liturgiques, qui sont généralement rédigés pour l'usage du prêtre célébrant seul le saint sacrifice avec l'assistance d'un diacre, mais aussi dans les commentaires sur les liturgies, dont plusieurs cependant traitent, comme le De ecclesiastica hierarchia, de la messe pontificale. Ils insistent d'ordinaire beaucoup sur le sens mystique que présentent les cérémonies accomplies par le clergé groupé autour de l'évêque ; souvent ils attribuent aux prêtres la récitation de certaines formules préparatoires ; mais jamais on ne voit ces selon le nom que leur donne Siméon de Thessalonique (t. 1429), prononcer la prière eucharistique, ni, par conséquent, prendre aucune part active à la consécration. Il y a concélébration au sens large, ce que Siméon appelle XetTOupyeîv rû [iuvn ;p[b), mais non participation réelle à l'oblation du sacrifice. Elle est du reste commune aux prêtres et aux diacres, car l'archidiacre est appelé, lui aussi, le juXXside l'évêque ; cependant elle est plus intime pour les prêtres, qui ont le privilège refusé aux diacres de coopérer à l'offrande des dons non encore consacrés.
L'ordo de la messe patriarcale de Constantinople, rédigé au IVe par le protonotaire Démétrius Gémiste, est plus détaillé que la description de Siméon. Les évêques et prêtres qui assistent le patriarche en qualité de disent avec lui les antiennes et la prière de l'entrée, ils l'accompagnent et l'imitent dans ses mouvements et ses gestes ; mais seul encore le patriarche prononce l'eucharistie, c'est-à-dire le canon, et la formule de la consécration.
Depuis cette époque les Grecs ont notablement accentué la part des prêtres concélébrants. D'après le manuel récemment édité par le saint-synode de Constantinople, la coutume chez les orthodoxes est d'entonner l'anaphore avec le prélat, sauf les paroles de l'institution ou de la consécration (auxquelles du reste ils refusent le caractère de paroles consécratrices) : cette concélébration est usitée aux fêtes solennelles et aux funérailles. Les Slaves vont plus loin : toutes les paroles, même celles de la consécration, sont dites à mi-voix par les prêtres, en même temps que l'évêque les dit à haute voix. Les uniates du rit byzantin font de même, sauf qu'ils chantent ensemble les paroles de la consécration, veillant à ne pas devancer les uns les autres. Ils peuvent agir ainsi tous les jours s'ils le désirent. Les maronites, de rit syrien, concélèbrent aussi, aux fêtes solennelles, aux obsèques et anniversaires des défunts et toutes les fois que la présence de plusieurs prêtres le demande ; les coptes catholiques agissent de même.
D'après Vansleb, les copes monophysites admettent la concélébration d'un nouvel évêque ou d'un nouveau prêtre avec le prélat consécrateur à la messe d'ordination. Mais, en dehors de là, ils paraissent l'ignorer. Vansleb décrit une messe solennelle célébrée devant le patriarche et plusieurs prêtres : ceux-ci ont quelques fonctions à remplir, mais pour le canon de la messe le célébrant paraît seul ; et « quand un prêtre sert un autre prêtre qui dit la messe, ajoute Vansleb, le prêtre qui sert ne doit point consacrer ni bénir l'oblation ». C'est actuellement encore la pratique ordinaire soit chez les catholiques, soit chez les monophysites : le célébrant seul prononce l'anaphore ; le rôle des « prêtres assistants », ou « concélébrants », se borne à quelques formalités rituelles telles que baiser l'évangile, participer à la bénédiction des offrandes et recevoir l'encens. Les récentes décisions du concile d'Alexandrie (1898) ont cependant permis aux prêtres catholiques de prendre une part active à la consécration les jours de fête.
III. Participation à la bénédiction des huiles. — Le rit romain actuel conserve certains vestiges d'une concélébration réelle à la bénédiction des saintes huiles. Amalaire, au IXe, la connaissait comme usage romain, et d'un mot il en a indiqué la véritable origine. Il rapporte d'abord la rubrique du sacramentaire grégorien envoyé en France par le pape Hadrien à la fin du VIIIe : Dcoleo pro infirmo sic continentur in sacramentario : Antequam dicatur, Per quem hsec omnia..., leuantur de ampullis quas offerunt populi, et benedicant tam dominus papa quam omnes presbyteri. Et il ajoute : Benedicant tam dominus papa quam omnes presbyteri ; mos est romanorum Ecclesiae ut in confectione immolationis Christi adsint presbyteri, et simul cum pontifice verba et manus coniungant. Alia quia in ipsa periocha concluditur consecratio olei huius, oportet ut simili modo sicut et cetera cum pontifice presbyteri oleum conficiant. Le raisonnement d'Amalaire est du Saint-Sauveur de 1790 au Liban.
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/. /... i. i. eoL 1016 b, i. des plus simples : attendu qu'à Rome les prêtres consacrent la sainte eucharistie avec le pape en usant des mêmes paroles et des mêmes gestes que lui, puis que, d'autre part, la bénédiction de l'huile des Infirmes se trouve insérée (comme aujourd'hui) dans la formule du canon, il est naturel que les prêtres la récitent, eux aussi, et qu'ils participent ainsi à cette consécration.
Amalaire n'a pas songé à rechercher la date d'origine de cet usage romain. Mais son explication vaut sans doute pour les siècles qui l'ont précédé. De temps immémorial en effet la bénédiction de l'huile pour les Infirmes s'accomplissait durant la messe, non seulement le jeudi saint, mais tous les jours de l'année. Car la fixation de la consécration des trois huiles au jeudi saint n'est pas antérieure au IVe. Cf. Hui les. Pour les catéchumènes et la confirmation, l'évêque consacrait l'huile et le chrême chaque fois qu'il administrait le baptême solennel ; quant à l'huile destinée aux malades, les fidèles la présentaient à l'offrande en même temps que le pain et le vin du sacrifice, et elle était sanctifiée au cours même de la messe. C'est ce dont nous rendent parfaitement compte les plus anciennes collections liturgiques connues, les Canons d'Hippolyte, la Constitution égyptienne, le Sacramentaire de Sérapion. Dans ces documents, nous l'avons vu plus haut, la concélébration eucharistique n'est énoncée qu'en termes voilés ; mais nous avons de bonnes raisons de croire qu'à Rome elle existait dès les origines, et que par conséquent de très bonne heure elle entraîna la concélébration dans l'acte de sanctification de l'huile des infirmes, pour la raison même qu'indique Amalaire.
Cette coopération des simples prêtres se maintint assez longtemps dans le rit romain. L'Ordo romanus vulgatus (IXe-Xe), qui avec des éléments étrangers conserve nombre de traditions romaines, dit de l'évêque : exorcizet et benedicat illud (se. oleum infirmorum) tam ipse quam omnes presbyteri qui adsunt 1. Bien plus, l'Ordo X de Mabillon, conservé jusqu'au XIVe dans le rituel de la cour pontificale, atteste encore l'antique usage - : pontifex et omnes episcopi et presbyteri cardinales et alii assistentes dicant plana voce, Exorcizo te..., Emitte quaesumus, c'est-à-dire qu'ils concélèbrent véritablement. Mais ajoutons que certaines rédactions tardives de cet Ordo papal montrent une tendance à supprimer cette participation des prêtres 3.
Les sacramentaires grégoriens écrits en France aux IXe et Xes ont adapté à l'usage des évêques la rubrique du ms. romain d'Hadrien : Tune offeritur pontifici oleum et benedicit eum tam ipse quam omnes presbyteri 4. La coutume se maintenait encore, avec celle de la concélébration eucharistique, le jeudi saint, dans certaines églises de France, à Paris, Blois, Sens, Chartres (XVIIe).
Dans le rit romain actuel, la bénédiction de l'huile des infirmes a cessé de s'accomplir à l'autel comme jadis, et les prêtres n'en sont plus que les témoins.
Pour la consécration du chrême et de l'huile des catéchumènes, ils sont, au contraire, encore aujourd'hui, tanquam cjus (pontificis) ministri et cooperatores chrismalis 6. Leur présence à la cérémonie est un vestige authentique de l'ancienne liturgie pontificale où le pape officiait entouré de tout le clergé de Rome.
Les sept diacres rappellent le même souvenir et ils ont toujours, à la consécration du chrême, la fonction spéciale, lunquum ministri et inspectores, qu'ils ont déjà au VIe en qualité de custodes episcopo consecranti '.
Un pontifical parisien du XVe (fig. 3201) conserve encore un souvenir de la coopération des prêtres à la consécration des huiles. Elle se borne aujourd'hui à l'exorcisme, sous la forme mystérieuse de la halatio, et au salut adressé aux saintes huiles. Mais l'Ordo romanus X leur fait la part plus large : ils disent à mi-voix les formules d'exorcisme et de consécration pendant qu'elles sont chantées par le pape 8. L'usage a été emprunté à la bénédiction de l'huile des infirmes, laquelle avait toujours eu lieu durant la messe ; il n'était pas primitif, puis que, à l'origine, le chrême était bénit au moment du baptême et non pas à la messe. Aucune trace de concélébration pour la consécration du chrême chez les Grecs et les Orientaux ; leurs patriarches se réservent toute la fonction avec un soin jaloux 9. Par contre, il est fort possible que le droit qu'ils concèdent aux simples prêtres, de bénir l'huile des infirmes 10, provienne du fait déjà signalé que cette bénédiction appartient à la liturgie de la messe.
À l'ordination. — Ce n'est qu'un détail du rite essentiel de l'ordination qui doit maintenant nous arrêter, mais c'est un point intéressant où l'usage actuel va rejoindre directement la pratique apostolique. Noli negligere gratiam quae in te est, écrivait saint Paul à Timothée, quae data est tibi per prophetiam cum impositione manuum presbyterii 11. Il est difficile de savoir si l'apôtre faisait allusion à l'ordination sacrée, ou à sa consécration épiscopale ; l'acception est plus vraisemblable. Quoi qu'il en soit, la tradition liturgique a interprété le texte dans les deux sens ; aujourd'hui encore on peut voir, à la consécration d'un évêque, soit à l'ordination d'un prêtre, plusieurs ministres sacrés participer à l'imposition des mains. Le rite étant essentiel, il y a là comme à la messe concélébration réelle. Vus, la chose ne fait aucune difficulté. Il est, depuis fort longtemps, de règle en Orient aussi bien qu'en Occident que deux évêques au moins, le prélât consécrateur et participent avec lui à la transmission de la grâce épiscopale. Ils représentent les évêques coprovinciaux de l'élu, dont les anciens canons réclamaient l'assentiment pour que l'on pût procéder à la consécration. Omnes episcopi consentiunt, manus ci imponunt, dit la Constitution ecclésiastique égyptienne 1. Tous procédaient à l'imposition des mains, mais un seul choisi par eux — plus tard ce fut l'office du métropolitain — prononçait la formule de consécration 2.
De temps immémorial, l'évêque de Rome était ordonné par trois évêques de la province, comme il est prouvé par la notice du pape saint Marc (t 336) au Liber pontificalis, et, d'une façon plus sûre encore, par saint Augustin : Romanus pontifex solet ordinari a tribus episcopis, quorum firimus est Ostiensis 3. Ils s'unissaient dans l'imposition des mains, puis se partageaient les trois oraisons de la cérémonie qui sont encore au Pontifical romain 4.
(.. tte idée de la concélébration dans la transmission du pouvoir d'ordre est encore accentuée par l'intervention du livre des évangiles représentant Dieu lui-même, selon l'antique cérémonial des jugements 5. On le plaçait sur la tête de l'élu pendant que le prélat prononçait la consécration, pour attester clairement que la source authentique de la hiérarchie ecclésiastique est en Dieu '. Cet intéressant symbolisme s'est conservé dans l'usage actuel. On a, de plus, précisé le sens de la fonction en ajoutant les mots Accipe Spiritum Sanctum, que les trois concélébrants disent ensemble en imposant les mains, 'ions trois concourent efficacement à la transmission du don.
Aux simples prêtres dans l'ordination sacerdotale. Elle se rattache au problème épineux, qu'il ne nous appartient pas d'aborder ici, de la distinction primitive entre les pouvoirs épiscopaux et ceux des simples prêtres, ou d'une façon plus générale cidre les episcopi • t les presbyteri mentionnés dans la littérature du le. Rappelons seulement que des textes paraissent établir qu'il y avait entre eux parité de pouvoirs, non de juridiction, autrement dit qu'ils avaient tous, sous la présidence des apôtres, la plénitude des pouvoirs -t aux. Ainsi pouvaient-ils participer tout réellement à l'ordination des ministres sacrés :...Gratiam... ol. 505, n. 77k. < t I « 'i' |ui tinien, n< / »■'« , i i r,coL887 De et lextt cependant 11 taut rapprocher le. parallèle de n Tun., i, 6 : gratiam Det qum <•■ »* m ii \,<r tmpostltontm manuum tnearum,où saint Paul <m,.n, ipU i Imothi e. L'imposl im.m • !< l'apôtre, remar que ■ > m ujel M. Ml qute in te est... per prophetiam cum impositione manuum presbgterit f. Ils auraient ainsi concélébré réellement, comme ils continuèrent à le faire pour l'oblation du saint sacrifice. S'il en fut réellement ainsi à l'origine, dès la disparition des apôtres cet état de choses dut être modifié, lors que partout les évêques furent institués à la tête des églises comme successeurs des apôtres et en place des collèges de presbyteri qui avaient jusque-là fonctionné sous la direction (les apôtres. La plénitude des droits sacerdotaux, le pouvoir d'ordination en particulier, ne cessa plus d'être l'apanage de l'évêque, chef unique de l'église ; mais le rite liturgique demeura comme témoin de la discipline primitive. On s'expliquerait ainsi fort bien que saint Isidore de Séville (VIIe), reproduit plus tard par saint Yves de Chartres (XIIe), ait pu dire : sola propter auctoritatem summo sacerdoli clericorum ordinatio et consecratio servata est, ne a multis lùclesiœ disciplina vindicala concordiam solveret, scandtda generaret 8.
CONSECRANTUR. Les mêmes termes se trouvaient déjà dans la version latine de la Constitution égyptienne datant du iv siècle environ : <lineonus eum oriliiiiilur... soi.rs episcopus imponat manum propterea quia non in SACERDOTIO ORDINATUR SED in MINISTERIO rpiseopi... ; non enim est parliceps consilii in clero... non accipiens communem presbyteri spiritùm cum cujus participes presln/lcri sunt... ; super presbi/lcrum aulem cliain prCSbi/tcri su/ierimponant manus propter communem... cleri spiritùm '.
En vertu de son ordination, le nouveau prêtre — à la différence du diacre qui n'est que serviteur — entre de plein droit dans le prcsbylcrium ou conseil de l'évê que 2 ; c'est un point sur lequel les documents primitifs, si discrets sur les prérogatives des simp les prêtres, appuient avec insistance. Ut episcopus abs que consilio compresbijterorum suorum clericos non ordinet,... nullam causam audiat abs que prsesentia clericorum suorum, disaient les Staluta 3 résumant toute la tradition anti que. Cette institution du presbylerium, conseil de l'évê que, semble avoir inspiré les anciennes règ les monastiques, celle de saint Benoît en particulier qui insiste sur l'obligation faite à l'abbé d'user du conseil de sa communauté 4. Dans les deux cas, le supérieur reste dépositaire de l'autorité ; mais il a des conseillers qu'il a choisis ou simplement agréés et qui forment son cortège habituel.
Dans la tradition monasti que, l'assentiment donné par la famille à l'agrégation d'un nouveau membre se mar que par le baiser de paix emprunté du reste au rituel des ordinations. Telle devait être la signification symboli que de l'imposition des mains du prcsbijterium : reconnaissance, plutôt que concession, des droits du nouveau prêtre à entrer dans le conseil épiscopal. propter communem... cleri spiritùm.
V. Rites divers. — • 1° Le principe énoncé plus haut trouva très anciennement son application dans les rites du baptême solennel. A l'origine, ils sont toujours célébrés par l'évê que ; mais de même qu'à la messe les prêtres exercent avec lui leur droit à la consécration de l'eucharistie, de même, au baptême, concède-t-il à ses ministres subalternes de le seconder dans la fonction selon les pouvoirs de leur ordre. Non seulement il appartient aux exorcistes de prononcer les formu les d'exorcisme préparatoires à la réception du sacrement, mais « tans l'administration du baptême, a Home en particulier, l'évê que fait Intervenir les prêtres et les diacres, quelquefois même, en cas de nécessité, des sous-diacres et des acolvlcs ; mais il se réserve l'onction de la confirmation, tandis qu'à dater du ivu siècle c'est aux prêtres qu'il appartient de conférer l'onction postbaptismale '.
Les anciennes constitutions, Canons d'Hippolyte el documents connexes, olïrent une disposition pres que Identique1 à celle des Ordines romani. Les prêtres assistants baptisenl el donnent la première onction, l'évê que confirme. Lu Orient où les néophytes reçoivent des onctions sur tout le corps, les diaconesses et les veuves ont leur ministère spécial pour le baptême des femmes : les prêtres commencent les onctions sur le front, el ce sont el les qui achèvent 7 ; mais on a bien soin de, spécifier que cela ne confère pas aux diaconesses le droit de baptiser ; car tout est réglé dans les rites de la concélébration ; il n'y a pas confusion des pouvoirs, mais exercice régulier des prérogatives afférentes à cha que ordre de la hiérarchie.
2 » Comme le passage de saint Paul relatif à l'ordination, le texte de saint Jacques qui mentionne l'onction des infirmes est susceptible, à première vue, d'être interprété dans le sens d'une œuvre collective du presbytérium : Infirmalur quis in vobis ? Inducal presbijtcros ecclesiœ cl orenl super cum, ungen les eum oleo in nomine Domini. Les grecs, et les Orient aux après eux, l'ont ainsi compris, et, actuellement encore, la fonction est accomplie, en principe du moins, par sept prêtres 8. Selon l'eucologe byzantin, chacun des sept prêtres successivement récite une oraison particulière, puis confère l'onction à l'infirme en prononçant une formule que tous répètent à leur tour 9 : ainsi les grecs pensent-ils observer à la lettre le précepte de l'apôtre quant à la pluralité des officiants ; la double idée de la prière et de l'onction se traduit chez eux jus que dans le nom d'aûyéXa'.ov (zùyr\t IXaiov) donné à ce sacrement 10. Cette interprétation du presbyleros ecclesise n'est pas inconnue en Occident. Plusieurs anciens documents accusent la présence à l'« administration » des mala des de plusieurs prêtres à qui il appartient d'imposer les mains et de prendre part aux prières, quelquefois même aux onctions « . Nous ne saurions toutefois présenter ces usages comme des vestiges authentiques des institutions primitives 12. m artiste alexandrin du vi« siècle a gravé ce souvenir sur l'ivoire (trésor de Trêves, Diclionn., t. n, Plusieurs relations.1 partir du tx1 siècle mentionnent des dédica ces avec consécration de plusieurs autels accomplie par différents évêques ». C'est l'usage qui s »est conservé jusqu'à présent Un panneau de l'ancienne châsse de saint Hydulphe montre deux évêques procédant simultanément à une cration d'église (fig. 3205). Quelquefois, mais de saint Hydulpbc, xn siècle.
D'après Rohault de Fleury, La messe, t. vu, pi.,V.>2. plus rarement, on voit les prélats se partager les onctions des murail les ou l'inscription des alphabets 3 : autant de marques de la préoccupation constante qu'avaient les anciens d'attester la communion intime qui unit entre eux les membres de la hiérarchie. 4° Il n'est pas enfin jusqu'aux rites du couronnement ils qui ne portent une trace de l'usage de la concélébration. La prière de consécration est récitée de concert par tous les prélats assistants, ainsi (pie le note encore le Pontifical romain : oralionem quam dicuni eliam omnes pontifi ces parali... dicunt etiam (Mi) alia benedictionem cl coronationem ipsam concernentia, Le plus ancien sacre d'un roi de France donl on ait gardé l<- souvenu*, celui du premier des carolingiens. Pépin l<- Bref, avait été accompli per manus beatorum tacerdolum < episcoporum) Galliee et electionem omnium Franchorum '. Une remarquable miniature du cil. lui. 1111 de la Bibliothè que nationale a Paris m.\' siècle figure précisément un empereur ii la couronne : deux archevêques tournes ni font le geste de la liéné.i. 1 ion 1,e cou ronnemenl par lis évêques ou par le pape avail en effet pour caractère 'i<- reconnaître ci confirmer au nom de Dieu !<• pouvoir confié légitimement au souverain par i<- cho sujets. Aussi les selgneun temporels partageaient ils souvent avec les m pu ii 11e] ■ 1 honneui de pot ei la 1 ouronne •m i ;i te i<- « in roi ; et le peuple lui-même avail tou joui. ■ :i part dans la solennité sous la forme des louanges et acclamations qui témoignaient de son.-. entiment 1 ne autr< coutume se rencontrail chez les andeni Celtes, qui rappelle d'une façon isseï •1. DeUsto, Métnotn nu tTancutn taeramtntalrtê, p 146 Reproduction dani iadre, /■ • « ' omptualree, curieuse le cérémonial de l'onction des mala des chez les grecs. Sept ecclésiastiques officiaient en même temps et récitaient les inities : et on a remarqué (pudans l'ancien pontifical d'Egbert il y a précisément sepl formu les de consécration, sans doute d'origine celti que, et qui devaient être récitées par sept prélats différents 6. Le rite de la consécration épiscopale du pape présente une particularité analogue. Cf. cidessus, col. 2 183.
P. de Puni 1 r.
CONCILES.— I. Monuments. II. Liturgie. II I. Diplôme. IV. Épigraphie.
I. Monuments. L'arl chrétien de la période que nous étudions ne s'est appliqué que tardivement 1 1 rarement à rappeler le souvenir des conci les. Avant tout et pour déblayer, rappelons que le prétendu Concile de 117, tenu sous If pape /.o s'une, qui décorait au xir siècle »■ on y VOll des inscriptions résumant les Senten ces principa les des anciens conci les « le Laodlcée, de Gangres, de Carthage, d'Antioche, la querelle des Iconoclastes donna occasion.1 <i<s peintures fort curieuses commandées par Etienne, évê que 'le \apies (i 797), pour l'église dédiée ■> saint m 1, Paris, 1858, 1. 1, pl. [23]. ' Marquis de Bute, Scottlsh ooronations, dans son volume i'BMsays, 1902, p80 tq.j and meantng, London, 1902 ; 2« edlt., 1911. p< 15-16. J. Wilpert. ' •• ptttur delta bailltca prlmtiloa ■'' S, Clémente, dans Mélange farehéoL • ' fhisL, 1 •.
■. I : I.1.
Pierre dans l'enceinte de l'évôché de cette ville, (les peintures ornaient le porti que et représentaient un sujet qu'on retrouvera dans le manuel des peintures de l'Athos : les six conci les œcuméniques '. ('.es peintures doivent être rapprochées de cel les que le pape Constantin, près <.\'u\\ siècle auparavant (en 712), avait fait exécuter sous le porti que de Saint-Pierre <hHome2. Sur ces peintures de Saint-Pierre de Rome, les conci les étaient représentes, comme dans le Grégoire (/c Nazianze de la Bibliothè que nationale à Taris, pail les groupes de personnages (gesta sanctorum conci i [om m) et non sous la l'orme symboli que des gran des tablettes, couvertes de senten ces des assemblées œcuméniques, que l'on voit disposées sous des édicu les, dans les mosaïques de Bethléhem. A Home comme à Nap les les Images des conci les ont disparu depuis longtemps ; à Home c'était surtout une protestation qu'élevait le pape contre le sacrilège que l'empereur monothélite Philippe avait commis à Constantinople en détruisant les images du sixième concile par lequel avait été condamnée sa propre hérésie ; à Nap les, l'évê que avait songé avant tout à glorifier la foi orthodoxe et à rappeler les luttes de son prédécesseur Paul pour la vraie doctrine. Nous ne dirons rien ici d'une interprétation inexacte donnée du bandeau inférieur de la coupole du baptistère des Orthodoxes à Ravenne. Le trône et les sièges disposés à l'entour et dans lesquels on avait pensé voir les ymbole d'un concile figurent l'étimasie. Voir ce mot.
On voit que jusqu'ici la représentation des conci les est assez mal partagée dans l'art chrétien et c'est cependant tout ce que nous croyons pouvoir mentionner. Nous avons déjà donné deux croix d'Ayclifîe, près Darlington, dans le comté de Durham, qui seraient commémoratives des conci les de 782 et de 789 3. Cette interprétation est une simple hypothèse.
II. Liturgie. — Pitra a publié ses notes contenant la description sommaire du codex Rachionis, daté de l'année 787, et brûlé par les Allemands en 1870 4. Après un prologue de l'évê que Rachion, commençait le cérémonial observé dans les assemblées conciliaires d'Espagne tel qu'il fut réglé au IVe concile de Tolède, présidé par saint Isidore. On lit de plus les prières récitées à cha que session par le président seul, debout devant les évêques agenouillés. La première est l'Adsumus, conservée dans le Pontifical, et en usage, aujour d'hui encore, dans les assemblées synoda les et dans les consistoires pontific aux. Cet ordo de concilio celebrando a été publié par Mansi d'après des manuscrits espagnols étudiés par Garcia Loaisa 5 ; son intérêt est restreint parce qu'il est spécial à l'Espagne.
III. Diplôme. — Nous possédons encore la teneur d'une evectio de l'an 314 pour servir à trois évêques donatistes mandés au concile d'Arles. L'empereur leur accordait le voyage gratuit par la poste Impériale. Petronius, Annianus et Julianus Domicio Celso vicario Africæ, quoniam Luciœnum, Capitonem, Fidenlium et Nasultum episcopos et Mammarlum presbyterum (cnmt ht donatistarum coriphæi) qui secundum cœlestis prœceptum domini Constantini, maximi, invicti, semper Augusti, ad Gallias cum aliis legis ejus hominibus venerant, dignitas ejus ad lares proprios ventre præcepit. Angarialem his cum annonaria competentia usque ad Arelatensem partem uni, secundum imperatum serenitatis ejusdem clementissimi principis, dedimus, frater, qua inde Africam navigent : quod soleriiam tuam utleris iuslris scire conveniat. Optamus te, frater, felicissimum bene valere G. Ammien Marcellin dit que « l'usage continuel des chevaux de service par la foule des prélats qui, dans la pensée de faire triompher chacun son opinion, couraient de synode en synode, avait énervé les transports publics ». Cette raison aura pu servir de prétexte à la mesure prise en 362 par Julien, qui retira aux évêques le privilège de faire usage de la poste impériale pour se rendre aux convocations conciliaires, qui n'en furent d'ailleurs pas moins fréquentes.
IV. Épigraphie. — Le recueil épigraphique de Petrus Sabinus, composé en 1494, nous a conservé le texte d'un concile romain de l'année 732 transcrit sur des tables de marbre. Le Liber pontificalis, dans la notice de Grégoire III, faisait mention de ce monument : fecit oratorium... quorum (omnium sanctorum) festa vigiliarum ut monachis trium monasteriorum illic servientium cotidie per ordinem existentia atque nataliciorum missas in eodem loco celebrare instituent in canone ita a sacerdote dicendum : Quorum solemnitas hodie in conspectu tuæ maiestatis celebratur, Domine Deus noster, toto in orbe terrarum. Quam institutionem in eodem oratorio tabulis lapideis conscribere fecit. Maphœus Vegius parle lui aussi de duas tabulas marmoreas positas in utroque latere oratorii S. Mariæ in cancellis, quorum auctor Gregorius III. Videmus ibi nonnulla... (eum) statuisse observanda a congregationibus trium monasteriorum apud basilicam S. Petri positis ipsique servientibus, sanctorum scilicet Joannis et Pauli, S. Stephani et S. Martini. Petrus Mallius, dans sa description de oratorio beatae Mariæ, quod est in choro canonicorum, ne rappelle pas le texte sur marbre que Petrus Sabinus nous a seul conservé. La première dalle a entièrement disparu ; un fragment subsistait au XVIe de la seconde dalle : il a été vu par Alfaranus in munitione délia fabrica, il n'en subsiste plus qu'un débris dans les cryptes Vaticanes. Toutefois Sabinus se trompait sur un point, quand il désignait comme prima tabula et altera les dalles qui sont en réalité la deuxième et la troisième ; le fait est certain, puis que la première fut retrouvée, sauf le début, en 1616. C'est à l'aide de ces fragments et de la transcription du manuscrit de Sabinus que J-B. De Rossi a pu reconstituer le texte qui se lisait dans l'oratoire Sainte-Marie au Vatican.
Voici le concile du 12 avril 735 [Prima tabula]. — In nomine Domini Salvatoris Dei nostri Jesu Christi imperante domine jusssimo augusto Leone anno XVI Constantino imperatore eius filio anno XIII mense... indictione XV presidente sanctissimo ac beatissimo Gregorio apostolico papa in basilica beati Petri apostolorum principis ante confessionem sedentibus etiam sanctissimis episcopis Joanne Veliternensi, Ruina Aloanensi, Sisinnio Gabi- Epiphanio de Sylva Candida, Ut nantie P- n- ~. !rino Gregorio Portuensi seu venerabilibus presbyteris Johanne Eustralio Gregorio item io Johanm Stephano Theodoro Dominico Theodoro Sergio item Sergio Andréa Sergio Sisinnio PetRO THEOPHANIO SERGIO LORDANK SEV IOHANNE ADSTANTIBVS QVOQVE DIACONIS : MOSCHO ARCHIDIACONO ZACCHARIA IOANNE THEOPHVLACTO ATQVE GEMMVLO VEL CVNCTO CLERO ANTEFATVS DOMNVS GREGORIVS APOSTOLICVS PAPA DIXIT REDVCO AD ANIMVM SCISSIMI FRATRES MEI QVALIA M I H I ET QVANTA MIRABILITER XPSDS NOSTER CONTVLERIT BONO ET QVOMODO ME INDIGNVM AD TANTI APICIS SVA PIETATE DIGNATVS FVERIT EVOCARE ET STUPESCO NIHIL ALIVD VALENS RETRIBVERE POTENTIAE EIVS NISI SOLAS AGERE GRATIAS ET INDESINENTI PRECE GLORIOSVM EIVS CONLAVDARE NOMEN QVIS ENIM VT AIT PROPHETA LOQVATVR POTENTIASDNÏ AVDITAS FACIAT OMNES LAVDES EIVS VEL QVID RETRIBVAM DNO PRO OMNIBVS QVE RETRIBVIT MIHI CALICEM SALVTARIS ACCIPIAM ET NOMEN DNI INVOCABO
[Seconda tabula]. - Ergo dilectissimi fratres pro quibus indignus promerui bonis si Sanctali V. placet secundum sacrorum canonum instituta per Dei gratiam inspirata ut sanctorum festa celebrenlur in oratorio quod a me constructum est in honore Salvatoris sancte Dei genitricis semperq. Virginis Mariae Dominas nostras et omnium sanctorum apostolorum martyrum quoq. et confessorum Christi perfectorum iustorum intra ecclesiam tandi Petri apostoli principis et ultra monasteria que sunt basilicam apostoli sui constituta sanctorum Johannis et Pauli, S. Stephani et sancti Martini, id est roi uni congregatio omnibus diebus dum respiras exple- !• uni ante confessionem illic declinantes tres psalmos et evangelia matutina Deo canant. His expletis presbiter qui me ebdoma fuerit post puma que in sacro corpore beati Petri fecerit missa : secundo in eumdem oratorium in honorem Salvatoris Dei genitricis : sanctorum apostolorum martyrum et confessorum perfectorum iustorum quorum natalicia fuerint assidue a catholica et apostolica Ecclesia celebratur. Sic ut notas coram beati Petri torpon confirmatur. Et orationes ut inferius (enenluj adst ipse dicaniui Concède qusesumus omnipotent Deus ut suinta Dei genitricis tantique apostoli et omnes tandi martyres et confessores perfectorum iustorum quorum nos /</</. leellftcenl ut dum roi mu limita recollmus patroctnla sentianvu.
[Tertia tabula]. - Sanctorum martyrum ac confessorum perfectorum iustorum quorum solennitas hodie in conspectu gloriae tuae celebratur quorum meritis precibusque concédas et ad compléta. Sumpsimus Domine sanctorum martyrum solennia celebrantes cœlestia sacramenta presta qusesumus ut ipiod temporaliter gerimus aeternis gaudiis consequamur. /'. /)..V. Hoc pressenti XV indictione cl in perpetuum.
Sed et mansionarii de confessione debeant observare cl diligenliam facere alq. luminariorum concinnationem facere sic ut a nobis constitutum est ut septem per ebdoma in confessione el ibidem permaneanl perenniter :
Ce qui suit est reconstitué de la manière suivante : le caractère épigraphique figure les fragments encore subsistants, le caractère majuscule donne ce que Alfaran a pu lire et qui a péri depuis, le caractère minuscule donne le texte de Petrus Sabinus. TISSIMI. EPISCET VENERABILES presbyteri responderunt HOC QVOD A VESTRO SCo APOSTOLATU pio est INTITV PRAEVJSVM Ad Laudem certe iris pic il OMNIVM CONDITORIS ET gloriam nominis EIVS PLACET VT FIERI* Debeal hoc entai nostra EST OMNIVM SALVS et dei ecclesiæ buis ; GREGORIVS SCISSIMVS Ac Beatissimus APOSTOLICVS PAPA DIXit dum vestra SCISSIMI INTENTIO M EAE concordai DISPOSITIONI EA QVAE A NOBIS Dfecreta sunt) QVORAM BEATI PETRIAPOSTOLI confessione SVB INTERDICTV ANATHEMAZIS firmelur SCTISSIMI EPISCOPI ET VENERABILES Presbyteri RESPONDERVNT GRATO DVCImus ut INTERDICTV APOSTOLICAE AVCTORITATIS HAEC QVAE SALVBRI CONSIDERATIONE prmvisa SVNT STABILIRI DEBEANT NEVE unquam QVIS AVDEAT EXSISTERE TEMER A TOR GREGORIVS SCISSIMVS AC BEATISSIMUS APOSTOLICVS PAPA DIXIT SI QVIS CONTRA PRIVILEGII DEFINITIONEM SIEN IRE TEMptaveRIT- ANATHEMA SIT. ET RESPONDErunt omnes TERTIO ANATHEMA SIT et subscriptio ATQVE DEcrelo suberipsi : episcopus sondas Ecclesiæ eliterneû. eptscopus sondas Ecclesiæ Alvaneii.
E. Gavtnalts /■ :.
Ostlensls /'.
S Ilote Candide /.
Peneslrlnss Portuensis Johannes Sislnnlus eptscopus sandas Slslnnius episcopus sondas Eptphanlus episcopus sondas Venant tus episcopus sondas Gregortui eptscopus sondas Joannes archlpresbyter sanctu Roman » Ecclcsiss //. ;.. w i. Ufaran. DI, AJfaran.
Eustraliua presbiler sanctœ Romans.
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Le fait de l'existence d'une concordance biblique [Theophanius presbyier sanctœ Romamv. Eccleslœ '. [Sergius j)resbyler sanctœ Romanœ Ecclcsia\ [Jordanes presbyier sondas Romanœ Ecclesiœ. [Johannes presbyier sanctas Romanœ Ecclesiœ. [Moschus archtdiaconus sanctœ Romanœ Ecclesiœ [Zaeeharias diaconus sanclœ Romanœ Ecclesiœ. [Johannes diaconus sanclœ Romanœ Ecclesiœ. [Theophylacius diaconus sanclœ Romanœ Ecclesiœ. [ Gemmulus diaconus sanctœ Romanœ Ecclesiœ.
H. Leclercq.
CONCORDANCE. L'histoire littéraire des « concordances de la Bible » est étrangère à nos études ; cependant, sans sortir de l'archéologie chrétienne, peut-être pouvons-nous apporter, une petite pierre serait encore trop dire, puisqu'il s'agit d'un simple tesson de pot, un ostracon sur lequel un chrétien a transcrit une série de versets tirés des psaumes de David et qui paraissent n'avoir d'autre raison de se trouver rassemblés que de mentionner Sion. Ce n'est pas, sans doute, une concordance alphabétique établie sur le plan qui ne fut imaginé que beaucoup plus tard, c'est une sorte d'aide-mémoire où l'alphabet n'a point de place, c'est plutôt une concordance onomastique, d'ailleurs fragmentaire et réduite à quelques citations.
Ostracon : 0m25 x 0m10 ; collection Hay au British Muséum, n. 14030 (fig. 3206). nq^ TCptog e/yco iu. neooY « Tujeepe Uîtppo neuce. qciidJU...T eju.ei.Te gïrmoXic 35« . e. ciioit ciotH e/yco e.ce]fcbèpek.rce. 5 cicon ct-xoc 5Jnuos' itppo. irrocrY ïcitori nenTô.qjueprrq ô.qKO) ju..peqeY<£p&.ite R^i irroo]f ncicon.
■t&Ltfi YiïTTtfeep^/nppûiï <yc£' nrvoyri cjcjt/n^H rà^^rf^K^ * tya « tpî frt« o>y iCn 3206. Ostracon égyptien. D'après H. R. Hall., Coptic and Greek texts of Christian period, 1905, pi. 20, n. 14030. à cette date du vi-viic siècle environ n'aurait d'ailleurs rien d'invraisemblable, puisqu'on a pu ressaisir les vestiges d'une composition analogue d'origine pélagienne.
H. Leclercq.
CONCUBINAT. Le concubinat est une originalité de la civilisation romaine. Les interprètes les plus savants du droit romain, depuis le XIe jusqu'à nos jours, sont tous tombés d'accord pour proclamer le caractère légal du concubinat et lui reconnaître la qualité juridique d'une union autorisée, d'ordre inférieur, mais analogue à la condition même du mariage et produisant la plupart de ses effets. On a différé, remarque Ch. Giraud, sur l'étendue de ces effets, mais sur leur caractère civil, soit relativement aux concubins, soit relativement aux enfants, nulle part et jamais le doute ne s'était élevé jusqu'à ce jour. Et comme aucun monument nouveau, aucun texte jadis ignoré n'est venu changer les éléments de la doctrine, cette unanimité des docteurs garde quelle que valeur scientifique.
Dès le XIe, Placentin, au nom de l'école de droit de Bologne, expose ainsi ce qui a trait au concubinat. Coneubinam amicam eiiam in domo licet qui uxorem non habet..., coneubinalus enim nomen assumpsit. Fieri autem potest concubina cuiuscnque mulieris, dum non sit minor duodecim annorum. Sunlumen concubina patris crit filii, et e contra : prope enim nearia est ista conjunctio. Potest neubina liberta, eiiam aliéna, ingenua quoque : maxime quae sil nota in obscurro loco. Au XVIe, Cujas reprend cette théorie : concubina uxorem imitalur, ideo dice conjux appellatur in antiquis inscriptionibus, et ailleurs il soutient que coneubinalus est légitima conjunctio ; autre part nous lisons : concubina rj. :- ; »'. :, ul Zonaras loquitur, ou bien il qualifie le concubinat de semi-matrimonium. Il rappelle que Salvien qualifiait la concubine du titre de quasi conjux et que Théodose a nommé le concubinat conjugium inaequale. En résumé, pour Cujas, concubina non est uxor, sed cam imitalur - théorie à laquelle se rallie sans réserve le jurisconsulte Fr. Baudouin. Denis Godefroi professe que le concubinat est une jusla conjunctio, jure civili comprobata. Comme Cujas, il qualifie la concubine de seminupla, de même Jacques Godefroi, Schilter, Iloppius, Gérard Noodt qui s'exprime ainsi : Postquam de nuptiis de matrimonio diclum, non debuit silentio iri coneubinalus. nom is matrimonio adeo similis habilus, ut in... '■'.. cod. De naturalibus liberis, insequale matrimonium appelletur, et concubina definiatur mulier cum qua vir, sine forma matrimonii, consuetudinem, quasi cum uxore, habeat. Lia mneubina non est uxor, quippe quae non habetur honore et affectione maritali ; sed in domo nihilominus instar uxoris est, ab ea que sola animi destinatione dislin- (juilur n.
Pothier développe le même système dans ses Pandectes : Ad calcem tractationis De nuptiis, subjicitur lilulus De concubinatu, propter ulrius que conjunctionis afjinitalcm. Enimvero, coneubinalus nomine, apud Romanos, non injusla et ne j aria conjunctio intellegenda est, sed quoddam juris naturalis matrimonium, legibus permissum, quod perpetuam et individuam vitæ societalem contineret, ex voto conlrahentium, non secus ac nuptiæ, quamvis facile posset ex sola pœnilentia dissolvi. Line qui ex concubinatu nascuntur, non sunt justi liberi ; nrc ipsi jura familise et gentis habent, nec pater in ipso jus patrie, potestatis : neque lumen spurii sunt, <iuai<s ex furtivis prohibitis que conjunctionibus, aui vulgoaga ventre procreantur, sed nomine proprio dicli liberi naturalis, quibus etiam novissimo jure quœdam jura m bonis patris, déficiente légitima sobole, servantur, ut vldebimu » suoloco. Hinc et concubina non habei civile uxorU nomen, ihori il mensee duntaxat particeps, non eiiam lilulorum et dignilalum vlrt. Uno verbo, ta qutt qusecunqut autem nuis naturalis sunt, utri que conjunctionisuni communia. Coneubinalus igilur est permissa riri cl mulieris conjunctio, qutt mairimonium imilalur.
Comment s'était introduite chez les Romains une habitude si opposée à la régularité antique de leurs mœurs et à leurs lois si soucieuses de protéger l'union conjugale ? C'est dans l'histoire du dernier siècle de la république, dans le bouleversement social et le désordre moral qui l'accompagna, qu'il faut chercher l'explication de ce fait. Notre siècle, dit Horace, a commencé par souiller l'alliance sainte du mariage, la source des familles et l'honneur du foyer. De là, ce déluge de maux qui nous inonde. Le mariage, tel qu'il était réglementé et protégé par la loi, entraînait des obligations et des responsabilités auxquelles, de plus en plus, on voulait se soustraire sans s'interdire toutefois la satisfaction des instincts de la nature humaine. C'est alors que le célibat envahit les classes aisées et les classes supérieures de l'État. I'iautc, Sénèque, Pline, Pétrone et bien d'autres autour d'eux nous font connaître le délaissement du mariage ; rappelons seulement Clément d'Alexandrie qui, dans son Pédagogue, s'afflige de voir qu'il faut des lois coercitives pour provoquer les mariages ; et Tertullien qui écrit : Isla importunilas liberorum ad quos susci~ piendos legibus compelluntur homines, quia sapiens quis que nunquam libens jilios desiderasset.
Auguste, que son passé ne qualifiait guère pour cette besogne, entreprit une réforme des mœurs. Après un échec, il s'y prit plus habilement et se borna à engager la lutte contre le célibat si préjudiciable à l'État en un temps où celui-ci éprouvait le plus pressant besoin de réparer les pertes énormes de population, résultat le plus clair d'un demi-siècle de guerres civiles. Cette tentative aboutit aux célèbres lois Julia et l'apia Poppsea. Ces lois formaient une sorte de code qui attribuait des prérogatives et des privilèges aux pères en infligeant des privations civiles aux célibataires et aux orbi. Pu matière de succession par exemple, et à rang égal, les seconds étaient frappés d'incapacités très préjudiciab les à leurs intérêts matériels.
Cette législation, censurée par le christianisme, ne nous est parvenue qu'en fragments épais, les monuments ne nous en sont arrivés que mutilés, disséminés et altérés. Le texte des lois Juliennes est perdu. Quelques parcelles seulement sont relatées et répandues dans la compilation du Digeste. Les livres spéciaux, que Paul I Ipien et d'autres avaient composés sur la matière, sont également perdus. Le Digeste offre pourtant un indice important, il est traité du concubinat, après qu'on a réglé les usuel abrégé par les Goths. Violemment combattus, regrettables dans l'histoire de leur application. Mais mu quamvi i/ui < luth toh n ' i ont ublnatum i, i h Légal II m. ion commentais du tltri iii iinimuiiiiii. Ilberts, IV, n, <iu Codi tbéodo len, 6dlt.)'. ii i< i, i. i. ' Schiller, Jur/j cant ntet ad Ecclt la vtttri ri hodlernA taUun, adenti i. 11. BObmer, In 8°, i roncobaril, 1718,1 il. Ut txu, Dé concubinatu, p. lOOsq.i Vtatrlmonta Untli vlrt et mullerls... qua concublnatut modi confunctto a Patrtbut Ecclata tmprobarttur, preuertun nh Auguttlno, tgltur abngatut put tandem ooncublnatus, »i. Hoppll, Comment, ad Institut tona Justtntani, ha i. tad sine dtgnatlone uxorts. Tôt, t • t. Pand., De conçui.iim l'util tgttui htne, quod jure ctoilt, tantum illt legittmart monlum <i concubtnalum natt, i« < hoc lure non legtttmantur. il ooncubtnii, n k\.,. 6dlt. de 1782, t. n, p. nt » Horace, Od., III, vi. 'i laute, Vf/tei glor., n, 705. ' Sénéqua, ii.i, -.../. ad Vfan, xix. P Httt nat.,1, JCIV, i.
Il est certain que le concubinal recul des lois d'Auguste une sorte de consécration légale, et celle consécration lui probablement relative 6 la suppression des mésalliances défendues jusqu'alors. Auguste transigeait avec les mœurs. Le chapitre présumé de la lex Julia et Pap. Poppsea où se trouvait la mention du concubinat, était ainsi conçu, d'aines 1 leineceius \ dont la restitution conjecturale, pour être dépourvue d'authenticité, n'en est pas moins assez probable : (Jiuis personas per liane legem uxores habere non Ucet, eus concubinas habere jus esto. Clément d'Alexandrie, qui se plaint de l'immoralité des habitu des de la société romaine, après avoir ironiquement fait une allusion évidente au concubinat, ajoute : hoe pro Ictjc habetur, vÔ|xoî iyivsTo ; et plus bas : h ;ee sapientes leges pcrmiltunl, -o l'j-.x oi ffoçot ti.iv vducov iniToénouoiv « . Ce qui est assuré, c'est le témoignage d'un texte précis, au Digeste, où nous lisons : concubinatus per leoes nomen assumpsit. Tout le monde est d'accord que ces leges étaient les lois Paplennes ; et tout le monde admet la signification légale (le notnrn, en cette rencontre .
Le concubinat qui, avant Auguste, n'avait pas de dénomination légale et se confondait, selon toute vraisemblance, avec les commerces illicites et inavouables, s'en détacha donc à cette époque et prit place parmi les conventions autorisées par le droit naturel et légalement reconnues. La mesure prise par Auguste fut donc une transaction imaginée entre la licence des mœurs, l'aversion pour le mariage et les besoins de l'État. Depuis Auguste, le concubinat n'est plus rien de déshonnête. Le mot lui-même avait, depuis longtemps, servi à désigner une certaine constance dans un attachement irrégulier et, avant la promulgation des lois Papiennes, le mot concubine avait quelque teinte d'honnêteté : Libro memorabilium Massurius scribil pellicem apud antiquos cam habilam, quse, cum uxor non esset, cum aliquo tamen vivebat, quam nunc vero amicam paulo honestiore concubinam appcllari. Nous trouvons le concubinat pratiqué par les plus recommandables personnages sous le haut empire ; par ceux dont l'exemple devait avoir le plus d'autorité : Vespasien, Antonin le Pieux, Marc-Aurèle.
Les monuments épigraphiques apportent un utile complément aux textes juridiques et nous montrent une organisation civile du concubinat, sa pratique honorée de l'estime publique, et ses exemples répandus dans toutes les classes de la société, de sorte que, si le règlement primitif et législatif nous échappe encore, le phénomène de son plein exercice et de ses attributs légaux se montre à nous comme un fait enraciné dans la vie privée des Romains. C'est ce caractère traditionnel qu'invoquait Auguste, tout en faussant ainsi le vrai caractère de sa réforme : Legibus novis lalis, exempta majorum exolescentia revocavi, et fugientia jam ex nostra memoria, avilarum rerum exempta imilanda edictis mets proposui.
Le concubinat, formé par le nu consentement, pouvait se dissoudre de même, il ne comportait pas de solennité, pas de dot, pas de rupture, la concubina n'avait point part aux honneurs que la société conférait à l'homme dont elle partageait le lit et la table, elle n'avait pas droit au titre d'épouse, ni à celui de mère de famille. La moralité relative du concubinat était cependant sauvegardée par les lois. Le célibataire ou le veuf pouvait avoir une concubine, l'homme marié ne le pouvait pas et celui auquel la loi accordait le droit au concubinat ne pouvait avoir plus d'une seule concubine à la fois. L'eu a peu, le concubinat prit une grande extension ; des plébéiennes pauvres ou d'une naissance obscure, des affranchies consentirent à devenir les concubines d'hommes qui eussent repoussé toute idée de mésalliance.
Quand Constantin se tourna vers le christianisme, il ne put épargner une institution qui choquait la notion du mariage telle que les fidèles l'enseignaient : en effet, l'union conjugale comporte un lien identique pour tous les cas, il y a ou il n'y a pas mariage. N'osant attaquer de front une institution enracinée depuis trois siècles, Constantin se borna d'abord à convertir le concubinat en mariage légal ; il défendit de rien léguer aux enfants naturels et à leur mère, enfin il interdit aux fonctionnaires d'un rang supérieur la pratique du concubinat. Ces lois de Constantin, qu'on croyait perdues et qu'on ne retrouvait que dans la relation d'une constitution de Zenon, ont été retrouvées de nos jours ; elles étaient inconnues à Jacques Godefroi, qui en avait deviné l'objet et la portée, et aujourd'hui elles forment les lois 2 et 3 du Code théodosien.
On a découvert, de plus, une autre constitution mutilée qui définit l'enfant naturel et qui le qualifie comme né d'une légitima conjunctio ; elle est de l'an 425 : Naturalium nomen sancimus imponi ius, quos sine honesta celebratione matrimonii procreatos, legitima conjunctio fuderit in lucem. Ce nouveau titre du Code théodosien jette donc un jour éclatant sur la matière.
C'est que la législation constantinienne était trop radicale pour se soutenir, ses lois violentes furent rétractées ou tempérées par celles de ses successeurs. En 371, une loi rendait à la concubine et aux enfants naturels une mesure de capacité à hériter des biens du chef de famille. Valens, d'abord hostile à cette disposition, s'y prêta finalement pour plaire à Libanius dont un fils né d'une concubine devait en bénéficier.
La chancellerie byzantine, qui avait à sa disposition toutes les ressources qui nous manquent aujourd'hui, et avec lesquelles elle a construit tous les monuments de ses compilations, nous apprend elle-même quel était le caractère juridique du concubinat, auquel elle était peu favorable, chrétiennement parlant, quoiqu'elle tolérât et qu'elle réglât même ses attributions civiles. Elle en savait plus que nous sur ce point, et ce qu'elle a révélé demeure décisif, pour la solution qui nous occupe. Ainsi Justinien prohibe la bigamie du concubinat, à l'imitation de la bigamie conjugale, dans les termes suivants : Siculi enim is qui legitimam habet uxorem, alias, constante matrimonio, inducere nequit, ita nec post concubinam lege probatam, quemadmodum diximus, etc. Léon le Sage, en supprimant le concubinat, ne s'attaqua point à un fait indifférent, mais à un état légal réglé par des lois, à une loi positive : Ea lex quae probrose cum concubinis immisceri permitlendum judicavit... Ne ergo hoc legis erroris erratum s/namus, lex illa in œternum silentio.
Dans l'édition de Baenel, la loi 1 de Godefroi est devenue la loi 4 de Haenel. C'est celle qui emploie le mol consortium comme synonyme ou équivalent du concubinatus. Consortium est évidemment tiré de la fameuse définition du mariage, de Modestin. J. Godefroi l'avait déjà remarqué.
Les conciles furent obligés de transiger eux aussi. Le premier concile de Tolède, tenu en 403, nous offre, à cet égard, un texte précieux : Si quis habens uxorem fidelem, si concubinam habeat, non communicet. Ceterum, qui non habet uxorem, et pro uxore concubinam habet, a communione non repellatur. Tantum unius mulieris, aut uxoris, aut concubinae, ut ei placuerit, sit conjunctione contentus. A propos de ce décret du concile de Tolède, un canoniste autorisé du moyen âge a remarqué qu'il ne s'agit point là d'une concubina fornicaria, mais d'une concubine selon l'esprit de l'Ancien Testament, et à la mode des patriarches, c'est-à-dire, en réalité, d'une épouse d'ordre subalterne : conubina, quae secundum legem matrimonii, infra dignitatem tamen uxoris, dicitur. C'est exactement la tradition romaine. On rencontre quelquefois dans les chartes médiévales la qualification d'uxor concubina, notamment dans les diplômes carolingiens. Bracton emploie même l'expression de concubina legitima. De même en Orient, dans le droit gréco-romain, nous rencontrons ce témoignage que la concubine participe du caractère de l'épouse, sans en avoir la dignité. C'est ce que remarque Casaubon.
Isidore de Séville, si bien instruit du droit romain, nous fournit aussi un curieux renseignement de ces premiers siècles : Christiano non dicam plurimas, sed nec duas simul habere licitum est, nisi unam tantum, aut uxorem, aut certe loco uxoris, si conjux deest, concubinam. Au xii siècle, ce texte est transporté dans le Décret de Gratien, qui rapporte aussi la disposition du concile de Tolède de 403.
Enfin, du concubinat romain occidental, pratiqué par les conquérants germains et surtout par les Carolingiens, paraît être né le mariage morganatique, qui se présente dès une époque reculée du moyen âge et qui est réglé dans les Feudorum leges ou coutumes milanaises, l'une des sources du droit féodal européen.
CONDITION SOCIALE. Pour les premières générations conquises à l'Évangile, le nom de chrétien valait et remplaçait tous les autres noms ; la pairie, la profession, la condition sociale ne méritaient point à leurs yeux qu'on leur accordât un souvenir ni un regret, et cet anonymat volontaire était d'autant plus héroïque qu'il se manifestait souvent en présence de juges qui n'eussent pas toujours été inaccessibles à cette discrète sympathie que provoquait la communauté d'origine, le prestige d'un nom ou d'une naissance illustre, le calcul des avantages à retirer de la clémence témoignée à un personnage d'un rang distingué. C'est principalement pendant la période des persécutions que ce souci d'égalité se remarque chez les chrétiens ; après la paix de l'Église, bien des changements se produisent dont témoignent les épitaphes sur lesquelles commencent à se lire des titres, des mentions qui semblaient auparavant incompatibles avec la simplicité chrétienne. Aussi faut-il entendre plutôt un écho du passé que la règle du présent dans cette exclamation de saint Jean Chrysostome : « Celui qui prononce cette parole : Je suis chrétien, fait connaître sa pairie, sa famille, sa condition, tout enfin à la fois. Le chrétien n'appartient pas à une ville de la terre, mais à la Jérusalem céleste. La libre cité de la Jérusalem d'en haut, a dit l'apôtre, est notre mère. Le chrétien n'a point de profession, il est du monde immatériel. Pour nous, dit l'apôtre, nous vivons déjà dans le ciel. Le chrétien a pour concitoyens et pour parents les saints ; il est écrit : Nous sommes les concitoyens des saints et les serviteurs de Dieu. Une seule parole disait donc exactement qui était le martyr, quels étaient son pays, sa profession, sa famille.
L'étude consacrée aux classes aristocratiques nous a montré que, malgré la recherche systématique de l'humilité, divers indices onomastiques ou autres permettaient de retrouver un aspect de la société chrétienne primitive, celui des grands et des puissants. L'onomastique nous fournirait d'autres indications non moins utiles, dans les noms chrétiens de SBRBVLVS, SBRWL1, VRNA, VBRNACVLA, VERNACOLO, VRNACLA, BEBNACLE, BBRNACLA, et tant d'autres qui attestent à tout le moins que ceux qui les portaient n'étaient pas nés de parents ingénus. La transmission du nom devenait ainsi l'équivalent d'un état civil et, sous peine de ne rien écrire sur une tombe, on ne pouvait omettre ce nom qui était déjà un aveu, bien qu'involontaire, de la condition sociale. Sauf de rarissimes exceptions, on s'en tenait là ; mais ce sont ces exceptions qui méritent d'être signalées.
Il y a un demi-siècle, on ne savait signaler que deux inscriptions portant la mention de servus ou libertus appliquée au fidèle appelé devant Dieu ; les autres :
Germon., t. iii, lib. ii, c. vi.
Cb. Giraud.
Il.
s. ii, m. Chrysostome, Hom. in s. Ignatium, n. 526.
Voir Dictionn., t. i, col. 2846, et Ramesius, Sylloge inscriptionum, p. 140.
Roma tubterranea, in-fol., Paris, 1660, t. i, p. 698, et encore pourrait-on supposer qu'il est simplement question ici d'un SERVUS DEI ;
Celle-ci mentionne un esclave affranchi :
FLAVIANVS LIBERTVS IN PACE
XIII KAL. MAR.
Indirectement, nous avons encore la mention de la condition servile dans le libellé de l'inscription suivante :
FORTVNIONI BENEMERENTI QVI VIXIT ANNIS XVI M V D XV FECERVNDOMINI SVI IN PACE
Quelques autres inscriptions appliquent également les mots servus et libertus à des vivants, notamment celle-ci de Saint-Vital, à Milan, que G. Labus et E. Le Blant admettent pour chrétienne :
B C S M FL AVRELIVS PROTDOM ESTICVS QVI VIXIT ANNIS L M III D III MAR V C VTIOLIBERTVS EIVS POSVIT CONTRA VO TVMEIVS BENE MERENTI PATRONO SVO
A l'égard de l'État, ils ne sont rien de plus que des intermédiaires officieux. Les reçus délivrés par eux aux colons n'engagent qu'eux-mêmes. Le conducteur Théodose meurt après avoir touché la rente (burdutio) des colons et avant d'en avoir versé le montant dans les caisses publiques ; l'État exige des colons un nouveau paiement de 507 sous d'or déjà versés au conducteur 17. D'après cela, on voit que les conducteurs ne sont pas des percepteurs au sens que nous attacherions à ce mot, ce sont des fermiers qui louent la propriété à l'Église. Ils sont liés par un contrat, libellus, qui fixe les conditions du bail et le prix du fermage 18 ; ces baux sont généralement à courts termes, parce que le recteur qui les conclut directement avec les conducteurs perçoit de ce chef un droit de libellaticum, qu'il souhaite réitérer le plus souvent possible. Le bail comprend (sous la réserve expresse de tous les droits des colons) les tenures parcellaires cultivées par les colons (ou du moins le revenu de ces tenures), car le conducteur se trouve en grande partie substitué au propriétaire, lève les redevances 19, et touche certains droits, vilicilia, conunoda nupliarum, etc. ; il comprend surtout des terres que le conducteur doit exploiter directement, car saint Grégoire s'effraie de la culture de voir les conducteurs changer trop souvent. La conséquence de ces mutations fréquentes, écrit le pape, c'est que les terres de l'Église demeurent en friche.
2. Une épitaphe trouvée en mars 1863 dans les ruines de l'église de S. Andréa ou S. Donato, dans le champ de la fiera, à un mètre en dehors de la porte S. Andréa, montre di Pradino, serrure de gradino,
- HIC REQVIESCIT IN
PACE LEO QVI FVIT
MAXIMO VC CONS
Cette épitaphe de l'année 523 nous apprend que Léon fut conducteur des biens patrimoniaux de Théodoric qui régnait en Italie en 523 ; c'est la première attestation rencontrée que le roi barbare ait conservé les conductores rei privatæ ou conductores domus justæ dont parle le Code théodosien 3.
H. Leclercq.
CONFESSIO. Le terme confessio a servi fréquemment à désigner le lieu où un martyr avait rendu son témoignage sanglant. Parfois le corps du supplicié avait été inhumé sur l'emplacement même où il avait perdu la vie, ou bien il avait été transporté dans une crypte peu éloignée et c'est là que son tombeau était l'objet de l'empressement des fidèles. Dans les deux cas, ce tombeau avait été désigné sous le nom de confessio, et sur cette confessio fut célébrée l'eucharistie en l'honneur du martyr. Non seulement la tombe, mais toute l'installation environnante et l'édicule ou la basilique élevé par-dessus prit le nom de [λατρίοv chez les écrivains de langue grecque, tandis qu'en Occident, et en particulier à Rome, confessio servit à désigner exclusivement la tombe sainte disposée sous l'autel. Ainsi la confessio se modelait sur l'antique usage « les hypogées, servant à désigner la portion souterraine d'un monument funéraire, celle dans laquelle reposaient d'ordinaire les défunts. Les chrétiens avaient construit hypogée et catagatum au cimetière de Domitille et ailleurs, aussi ils se trouvèrent amenés à adopter une disposition qui avait confessé sa foi au Christ, reçut et garda le nom de confessio. Comme l'autel eucharistique avait pour base le tombeau ou bien, si la différence du lieu l'opposait, lui était superposé, mais formait pour ainsi dire un seul massif avec lui, l'autel même prit le nom de confessio ; à plus forte raison, quand les autels se multiplièrent dans une église. L'autel de la confession eut un sens compris de Le choix d'un emplacement pour l'inhumation d'un martyr se tournait presque toujours vers une catacombe, ou un cubicule d'accès plus ou moins facile, de décoration plus ou moins habile, qui recevait les fidèles empressés à solliciter la protection du saint. Cette installation rudimentaire pouvait convenir à des temps de persécution, on ne s'en contenta plus après la paix de l'Église, et la présence d'une crypte historique désigna presque immanquablement le point ainsi signalé à des bouleversements qui entraînèrent la disparition d'ensembles topographiques et artistiques infiniment précieux. Car c'était, en Occident plus qu'en Orient, un principe que la tombe sainte devait être respectée, son emplacement réglait toute la disposition et parfois même le niveau de l'édifice. Pour respecter le repos du martyr, on s'imposait des travaux considérables ; à Rome, par exemple, il est encore possible de se rendre compte des endroits où la colline a été entamée pour ménager la place nécessaire à la construction des basiliques de Saint-Pierre, de Saint-Paul, de Saint-Laurent, de Sainte-Agnès, de Saint-Alexandre. Si, dans certains cas, on ne pouvait exproprier et niveler à l'aise, on sacrifiait la régularité de l'édifice, comme à Saint-Pancrace, sur la voie Aurélienne, où le corps du martyr était placé obliquement par rapport à l'axe de l'église : ex obliquo aulss jacebatt, et où il demeura dans cette position jusqu'à la reconstruction de la basilique au vii siècle ; comme à Saint-Apollinaire in Classe à Ravenne, où le sarcophage du saint se trouvait non point devant l'abside, mais dans une des nefs latérales 6.
Si le tombeau ne se trouvait pas au niveau de la basilique, il occupait, à son emplacement primitif, une sorte de chambrette communiquant avec la basilique par un soupirail ménagé dans la voûte et permettant d'apercevoir la tombe et d'y faire toucher des étoffes ou de menus objets '. L'orifice horizontal s'appelait cataracta. Voir ce mot, Dictionnaire, t. II, col. 2526. L'ouverture ou fenêtre verticale établie sous l'autel et permettant d'introduire la tête et le bras, afin d'ouvrir ou de fermer la cataracta, s'appelait fenestella confessionis. Cette fenestella avait ses panneaux ouvrés à jour comme les transennae, souvent ils étaient fabriqués en métal précieux, argent ou or, et la clef qui les ouvrait était elle-même un objet de dévotion aussi bien que celle de la cataracta. Il arrive qu'elle se compose aujourd'hui de deux murs parallèles, placés au travers du tombeau du saint et autrefois réunis par une large dalle de porphyre. Le mur de gauche a été coupé, ainsi que le démontrent les fragments et l'obliquité de la partie restée intacte. Le mur de droite a reçu un grossissement en bas à l'aide de gros tufs cimentés. Cette même construction de tuf sans briques se retrouve à gauche de l'escalier de la basilique, dans les murs de restauration. La décoration des parois verticales semble avoir subi de nombreux dérangements, mais les traces sont trop incertaines pour qu'on puisse à leur égard asseoir un jugement décisif ; devait être répété en /. La voûte du tombeau a été formée de marbre et de briques placées à plat. Ce tombeau n'était visible que derrière les imbrications découpées d'une dalle à jour. L'intérieur a pour parements de grandes plaques de marbre blanc. '> Voir aussi, pour la Platonla, Dictionnaire, t. III, col. 2495, fig. 2187 ; pour Milan, Dictionnaire, t. I, col. 1450, fig. 321 ; nous décrivons à leur rang alphabétique les confessions de Tours, de Ravenne, de Chartres, etc. Voir ces mots.
En étudiant l'autel chrétien, nous avons dit que sa destination, à l'époque la plus primitive du christianisme, était celle d'une table de repas 1. Le type il paraît cependant qu'il y eut un temps où le revêtement, a u, de la partie antérieure était en marbre ; on y ajouta une façade, c, qui porte à sa base les restes d'une plinthe de marbre, m. Les autres parties étaient sans doute aussi revêtues de marbre, quoique les traces en aient disparu. Plus tard on fit un mur, h, dont on ne peut savoir la hauteur et qui, à sa base, porte encore des fragments d'un socle en marbre, l l, évidemment postérieur à ce renfort. Entre le mur et le socle est une large bande de mortier, i i, destinée peut-être à soutenir un revêtement de marbre. En d est un mur moderne, en g un mauvais placage de marbre qui liturgique alors en vigueur, pour autant qu'il nous est connu, imposait cette disposition. Dans les temps apostoliques, les réunions liturgiques chrétiennes reproduisaient dans une certaine mesure les réunions juives et en particulier la cène pascale. Elles comprenaient, à peu de chose près, ce schéma immuable : 1° une prédication et des lectures ; 2° une agape en forme de repas ; 3° un rite central et essentiel, la fraction du pain suivie de la communion ; 4° une action de grâces et une imploration. Certaines prières du rituel juif pour la Pâque ont une ressemblance frappante avec les eulogies correspondantes de la cène chrétienne, telles que la Didachè nous les fait connaître 2. A ces débuts, la fraction du pain est en quelque sorte l'achèvement de l'agape, celle-ci se célèbre dans les demeures privées 3, dans une salle adaptée plutôt qu'aménagée, semble-t-il, en vue de ces réunions. Dans les temples, les synagogues — où d'ailleurs les fidèles n'ont été tolérés que pendant un temps très court — les réunions ont moins pour objet la communion que la prière et l'enseignement. A vrai dire, cette distinction a si peu duré qu'on serait presque excusable de la négliger ; du jour où saint Paul 4 précise les termes du dissentiment, les synagogues se ferment et c'est dans les maisons chrétiennes qu'ont lieu, comme à Troade, les divers exercices que de bonne heure et généralement on a espacés de façon à remplir la durée d'une seule convocation qui se termine par la communion. L'eucharistie qu'on distribue aux frères n'est-elle rien de plus qu'une communion d'action de grâce, n'est-elle pas un sacrifice ? Telle serait la pensée de saint Paul et des Pères apostoliques qui n'y verraient qu'un repas ou, si l'on préfère, un sacrifice de louanges ou celui de la vie chrétienne parfaite immolée à Dieu. Suivant une telle conception, l'autel devient inutile : à cette liturgie rudimentaire une table de repas suffit '. Nous ne saurions, pour notre part, adopter cette interprétation. Si on entreprend d'opposer à l'expression très explicite de la présence réelle eucharistique telle qu'on la rencontre dans des textes postérieurs l'idée d'une offrande sacrificielle exprimée d'une façon moins matérielle dans les textes les plus anciens, il ne s'en suit pas que primitivement l'eucharistie n'ait pas été regardée comme un sacrifice réel et authentique. Dès les origines apostoliques et à s'en tenir aux seuls documents qui nous en conservent l'enseignement, la célébration de l'eucharistie apparaît comme la production du corps immolé et du sang répandu par le Christ, véritable commémoration du sacrifice de la croix *. Dès lors, le θυσιαστήριον est ce sur quoi on offre le sacrifice et il est identique à la τράπεζα ou κūrios ; l'un, c'est la croix sur laquelle le Sauveur s'est offert à Dieu, l'autre, c'est la table sur laquelle se reproduit cette offrande à laquelle les convives participent par la κοινωνία.
A partir du 11e siècle et au siècle suivant, les textes ne laissent plus place à l'hésitation, à supposer que ceux du 2e siècle la tolèrent un seul instant, ce que, pour notre part, nous ne croyons pas. Irénée, Tertullien, Cyprien, Origène appliquent à l'eucharistie la notion de sacrifice. La Passion de Polycarpe mentionne les réunions liturgiques anniversaires gravitant autour d'une communion eucharistique qui, plus que tout le reste, constitue une offrande pour la paix des défunts, une union avec les martyrs. Ces anniversaires se célèbrent, sauf impossibilité, autour des tombes des martyrs, qui deviennent ainsi un objet de dévotion. Tertullien fait mention des annuæ oblationes pour les défunts. C'est peut-être alors que s'insinue le rapprochement entre le Christ et les martyrs, entre le sacrifice de la croix et les immolations accomplies sur tant de points de l'empire, entre la passion de Jésus et le supplice de ceux dont la souffrance achève en quelque façon ce qui manque à la mort du Christ. Ces idées, préoccupés de ressembler à leur divin modèle, l'aperçoivent dans le martyr, dans Polycarpe, dans Blandine, dans Pionius, ils ne conçoivent pas la possibilité d'un obstacle entre les martyrs du Christ et le Christ qu'ils nomment lui-même : un martyr. Associés aux souffrances et au supplice, réunis dans la gloire, rapprochés dans l'intercession, ils s'habituent à ne les pas séparer dans l'acte solennel de la communion des fidèles à laquelle ils président : le Christ sur l'autel, les martyrs sous l'autel. Ce que nous exprimons ici avec concision se laisse entrevoir dès l'Apocalypse et va se préciser rapidement.
Quand nous faisons le départ entre ce que nous savons positivement et ce que nous ignorons sur la situation des communautés chrétiennes au 2e siècle, sommes-nous encore en droit d'affirmer qu'alors les cérémonies liturgiques se célébraient toujours dans « les salles louées » ? Est-il admissible qu'au 2e siècle, quelques rares églises chrétiennes sans importance soient à peu près ignorées des païens ? Qu'elles s'assemblent seulement dans des ichorux, dans des arae, dans des catacombes, et que ceux qui s'assemblent ainsi soient un groupe infime, une poignée d'indigents, car ces locaux n'admettent que quelques douzaines à peine de fidèles ?
Nous ne devons pas oublier que tout ce passé, que plusieurs essaient souvent de faire revivre afin de l'adapter à leurs idées et à leurs explications, se dérobe à nous avec obstination et qu'il y a outrecuidance à vouloir tirer de quelques indices les éléments rigides d'une démonstration. Où, quand et comment se célébrait le culte pendant les persécutions et pendant les accalmies ? Le christianisme comptait déjà quelques millions de disciples, quelques centaines d'églises au moins, des évêques, des prêtres en grand nombre, des bienfaiteurs répandus à peu près partout, il ne nous est pas parvenu une statistique, pas même une description, moins que cela, pas seulement un récit méthodique des conditions générales et de la situation particulière de ce temps ; tout ce que nous en savons se compose de quelques mots, une phrase parfois qu'on entreprend d'expliquer ou de combiner avec une autre phrase écrite dans une province différente et dans un autre siècle, et c'est au moyen de ces lambeaux de renseignements qu'on prétendrait fonder une théorie d'après laquelle les réunions se seraient tenues dans tel cas aux catacombes, dans tel autre cas à l'intérieur des villes, on y aurait procédé de telle façon et non pas de telle autre façon, on y aurait fait usage d'un autel et cet autel était non pas l'arcosolium d'un martyr, mais un guéridon qu'on apportait au moment de sacrifier et qu'on retirait ensuite. À Rome, les choses se seraient passées ainsi ; en Orient, dès la fin du 2e siècle, l'autel aurait eu une tendance à être moins mobile et à s'attacher en un point fixe.
En vérité, tout cela semble appartenir plutôt à l'histoire de la divination qu'à l'étude de l'archéologie. Des mots découpés, des textes enfilés, des œuvres d'art interprétées tour à tour avec trop de rigueur et trop de subtilité témoignent de plus d'ingéniosité que d'intelligence. La table-guéridon, l'autel en bois sont des vraisemblances, des possibilités, et en certains cas des réalités, mais qui n'excluent pas une pratique différente, comme l'emploi de la tombe-autel à la Cappella greca, prototype de la confessio.
CONFESSOR. Dans la société chrétienne primitive, où le martyre apparaît comme une menace périodiquement réalisée, il faut s'attendre à voir cette institution prendre une place prépondérante dans les préoccupations et marquer son empreinte dans le langage des fidèles. Le martyre est un témoignage rendu à Dieu par le chrétien et celui qui rend ce témoignage au prix des supplices et de la mort même. Conquiert-il ainsi le titre de témoin, martyr. Le martyr est gratifié de ce titre par saint Paul. Nous avons rassemblé tout ce qui peut voit qu'on ne saurait souhaiter remonter plus haut dans le sens spécial du mot que nous employons. On le voit, entrevoir déjà au 2e siècle, les persécutions deviennent fréquentes et cruelles, les victimes de plus en plus nombreuses sont désignées sous ce vocable de martyrs qui implique l'effusion du sang. Mais pas absolument toutefois, car le concept de simple témoignage s'entend encore sous le terme en apparence spécialisé pour exprimer le témoignage sanglant. Hégésippe rapporte que les descendants de Jude, frère du Sauveur, comparurent devant Domitien, qui les interrogea et, ne trouvant dans leurs réponses rien de blâmable, les laissa libres ; eux se dirigèrent alors vers les Églises. Mais c'est là un archaïsme qui doit être alors de moins en moins entendu ; aussi, dès la seconde moitié du 2e siècle, on commença à sentir le besoin de séparer par des désignations différentes les diverses catégories des « témoins » du Christ. Était-il équitable, en effet, de décerner le même titre à ceux qui avaient simplement affirmé leur foi au Christ dans des conditions périlleuses et à ceux qui avaient poussé la constance jusqu'au suprême sacrifice ? Voici plusieurs textes où se reflète cet état d'esprit : a) Hermas distingue nettement ceux qui ont « souffert » pour la loi et ceux qui ont été pressurés à cause de la loi, mais sans avoir à en « souffrir » ; b) D'après la lettre des Églises de Vienne et de Lyon, les martyrs lyonnais se faisaient scrupule de se laisser donner le nom de martyr ; ils suppliaient leurs frères de le réserver à ceux qui étaient morts déjà : Ce sont ceux-là, disaient-ils, qui sont les (vrais) martyrs..., nous autres, nous ne sommes que de modestes et humbles confesseurs. c) Dans le De pudicitia, Tertullien s'écrie : « Qui peut s'intituler « martyr », tant qu'il habite ce monde, tant qu'il intrigue, monnaie en main, tant qu'il est assujetti au médecin et à l'usurier ? » Ce qui revient à dire : nul n'a droit à ce nom, tant qu'il est soumis aux servitudes de cette vie, tant qu'il n'a pas la sécurité de la couronne céleste enfin obtenue. d) Origène fait la remarque suivante : « Quiconque rend témoignage à la vérité, par des paroles, des actes ou de toute autre façon, peut, à juste titre, être nommé fidèle. Mais déjà nos frères, dans leur admiration pour ceux qui luttent jusqu'à la mort pour la vérité et la mâle vertu, ont accoutumé d'appeler proprement « martyrs » ceux-là seuls qui ont rendu témoignage par l'effusion de leur sang au mystère de la piété. » « La règle à laquelle Origène fait allusion ne paraît avoir été observée qu'assez mollement. On sent bien qu'elle existe pour qui a le souci de parler avec précision, ainsi Tertullien, s'adressant aux chrétiens emprisonnés, les appelle martyres, marquant par là qu'il anticipe en quelque sorte sur l'avenir.
L'un de ses griefs contre l'hérétique se formule ainsi : l'hérétique... de lactatione martyrii inflatus ob solam simplex et breve eurceris tssdium. Il arrive pourtant à Tertullien lui-même d'employer martyr là où l'on attendrait confesseur, terme qu'il connaît également. « Eh quoi ? si un évêque, si un diacre, si une veuve, si une vierge, si un docteur, si un martyr même, s'écarte de la règle (de foi), faudra-t-il pour cela que l'hérésie devienne vérité ? » On entrevoit qu'à la faveur d'un élargissement complaisant de l'acception propre, quiconque avait pâti tant soit peu pour la foi devenait quelqu'un comme un « martyr honoraire ». Le fait est d'ailleurs confirmé par diverses « constitutions » ecclésiastiques. Chez les montanistes, Thémison et Alexandre, deux acolytes fort suspects de Montan, s'intitulaient martyrs. De même parmi les signatures apposées sur la lettre que l'évêque catholique Sérapion avait adressée à Caricus et Pontius contre le montanisme, Eusèbe relève celle-ci : AuèprjXioç Ivjprjvioç [J-Ocotu ;. On le voit par ces citations, le vocable confesseur ne parvenait guère à se faire accepter ou plutôt à se faire employer, ce qui s'explique sans trop de peine par le prestige et les avantages attachés au vocable de martyr. Le mot à lui seul résonnait d'une façon héroïque et ceux qui s'en trouvaient gratifiés anticipaient en quelque façon dès ce bas monde sur les privilèges et les honneurs que leurs collègues moins résistants n'obtenaient qu'après avoir perdu la vie.
Quel est exactement, vers le milieu du 3e siècle, l'usage de saint Cyprien ? Il semblerait, à première vue, que la persécution de Dèce, si terrible par ses conséquences, eût dû favoriser la discrimination légitime que l'on oubliait souvent en pratique, sinon en théorie. Je résumerai comme ceci le point de vue de Cyprien : a) Il est loin d'établir une équivalence complète entre le titre de confesseur et celui de martyr. Il sait que l'opinion publique les superpose selon une hiérarchie de valeur et lui-même ne balance pas à marquer à l'occasion une gradation analogue. b) Est confesseur à ses yeux quiconque — y ayant péril à le faire — s'est avoué chrétien, fût-ce en fuyant pour se dérober à l'obligation de sacrifier. Ceux qui ont été emprisonnés pour cause de christianisme ont un droit spécial à ce nom. Est martyr quiconque a donné sa vie pour la foi. c) Cette dernière définition, la seule qui soit juridique, comporte cependant dans la pensée de Cyprien certains amendements. Le chrétien qui meurt en prison avec l'intention bien arrêtée d'affronter, s'il le faut, le dernier supplice, peut être compté parmi les martyrs. Il en va de même de celui que des circonstances indépendantes de sa volonté frustrent de la passio finale. Enfin, certains châtiments légaux qui s'abattent avec une cruauté particulière valent par provision aux chrétiens qui en sont frappés le nom de martyrs. d) Tels sont les principes de Cyprien. Mais il n'est pas toujours parfaitement diligent à les appliquer. Il lui arrive de brouiller les dénominations, et de dire martyr au lieu de confesseur, ou confesseur au lieu de martyr, là où il veut faire court ou faire plaisir. Ces alternances ne vont pas sans une certaine confusion, dont aussi bien il ne faudrait pas exagérer l'importance.
Nous allons voir la distinction entre confesseur et martyr s'accentuer toujours davantage. Eusèbe nous montre un confesseur, ομολογητής, qui devient martyr. Une précieuse épitaphe de Corneto-Tarquinia nous offre l'exemple suivant :
EVTICIVS CONFESSOR DEPOSITVS G II KAL SEPTENBRIS 5 IN PACE
Eutychius, confessor, déposé le 5 des calendes de septembre, en paix, dans le Christ (fig. 3208). Il est impossible de croire que c'est une inscription datant du culte rendu au défunt, tant elle est d'aspect chétif, bien qu'une épitaphe placée sur une tombe et le fait est jusqu'ici unique que de la mention du titre de confesseur contemporain de la rédaction d'une épitaphe cérémoniale. Parmi tant de tombes contenant les restes de ceux qui traversèrent les persécutions, notamment la dernière et la plus terrible de toutes, on pourrait l'attendre à rencontrer fréquemment ce titre de confessor qu'avaient mérité ceux qui, emprisonnés, torturés, condamnés aux mines, éborgnés ou mutilés, ne consommèrent pas leur martyre, sans qu'on put en rendre responsable leur lâcheté ; il n'en est rien cependant. Le seul monument que nous puissions rapprocher est un sarcophage de Milan, dont le début d'inscription manque, qui dit :
Cette dernière épitaphe diffère toutefois essentiellement de la précédente, en ce que celle-ci fut posée par les survivants sur la tombe d'un défunt, tandis que celle de Milan fut rédigée et gravée par les soins d'un confesseur encore vivant. Serait-ce qu'à Milan on n'éprouvait pas autant qu'à Rome de répugnance pour ce titre, mais cette inscription milanaise, unique elle-même, est elle-même une exception. La première partie de l'inscription, aujourd'hui perdue, devait parler de confesseurs déjà morts, puisqu'on pouvait assurer à leur sujet : a domino coronati sunt, c'est d'eux que se réclamait leur compagnon d'épreuves qui avait survécu et il est probable qu'elle devait être libellée à peu près dans ce genre : hic sibi sepulcrum apud sanctos... qui (in carcere ?) obierunt et a Domino sunt coronati beati confessores comités martyrum Aurelius Diogenes confessor et Valeria Felicissima vivi in Deo.
On peut induire de là que le vocable confessor changeait de sens, suivant qu'il s'appliquait aux vivants ou aux défun
Le Nouveau Testament contient déjà tous les éléments sur lesquels est fondée la distinction entre la confirmation et le baptême. Mais tandis qu'il emploie souvent, en parlant de la régénération, l'expression propre que la tradition consacrera après lui, « baptême de régénération », il n'a qu'un terme générique pour désigner la confirmation, « imposition des mains » ou « don du Saint-Esprit ». De même que pour le baptême, ce nom est emprunté au rite principal de la confirmation ; mais il est commun à beaucoup d'autres actions mentionnées dans le Nouveau Testament, l'ordination, les bénédictions de personnes, la guérison, etc. C'est cependant, sans aucun doute, à la confirmation que saint Jean applique dans les chapitres VI, 17, 19, et XIX, 8, du livre des Actes. Il doit probablement s'en tenir de même au chapitre VI, 2, certain. Plus souvent les écrits apostoliques désignent le sacrement appelé à compléter le baptême par son effet particulier, le don du Saint-Esprit. Le mot caractéristique des anciennes prières de la confirmation, « don du Saint-Esprit », est exprimé soit sous forme absolue, la « donation par excellence », soit d'une façon plus explicite, « don du Saint-Esprit ». C'est l'exacte reproduction du chapitre II, 38, des Actes, où est désignée la grâce spéciale promise par les apôtres aux Juifs qui recevraient le baptême. Que chacun d'entre vous soit baptisé... pour la remission de ses péchés, et il recevra le don du Saint-Esprit. Au chapitre X, 44-47, on voit que les apôtres donnent aux Gentils, après le baptême, le don du Saint-Esprit. Il est probable qu'il s'agit d'un don substantiel ; en tout cas, c'est un don qui, selon les lois ordinaires, est accordé aux baptisés, et aux seuls baptisés. L'expression typique se retrouve sous la plume de l'apôtre, Hébreux, VI, 1, passage qu'on interprète généralement du baptême et de la confirmation..., « ceux qui sont une fois illuminés, qui ont reçu le baptême, et qui ont reçu le don céleste, et qui ont été faits participants du Saint-Esprit ». Les deux idées se complètent pour désigner la communion parfaite au don de l'Esprit-Saint, comme dans cette bénédiction du chrême contenue dans le sacramentaire de Sérapion : « Faites, Seigneur..., que les baptisés qui recevront l'onction de cette huile... soient faits participants du don du Saint-Esprit ». L'expression s'est du reste conservée dans l'usage liturgique des Grecs, comme l'atteste l'oraison qui suit le baptême et la formule même de la confirmation. On la retrouve également chez les Coptes sous la forme « don du Saint-Esprit ».
Saint Paul a réuni en deux versets de sa IIe Épître aux Corinthiens, I, 21-22, les éléments qu'on retrouvera plus tard dans le rite de la confirmation. Qui confirme nos avec vous en Christ, et qui nous a unis, et qui a mis en nous le gage de l'Esprit dans nos cœurs. Mais il est douteux qu'il applique ces éléments au don de l'Esprit reçu après le baptême ; il parle surtout de la vocation apostolique. Pourtant la tradition postérieure s'est sûrement inspirée de ce passage, ainsi qu'on le verra ci-après.
À côté des mentions expresses, contenues dans le Nouveau Testament, du don surajouté au baptême, il faut noter certains endroits où les deux grâces, distinctes pourtant, semblent appartenir à la même économie. Ainsi, à la suite de la promesse faite par saint Pierre, aux Juifs, de la rémission des péchés (baptême) et de la grâce de l'Esprit-Saint (confirmation), saint Luc croit suffisant de dire que les convertis « reçurent le baptême », sans détailler les deux rites. De même encore saint Paul attribue notre salut au « bain de régénération et de rénovation du Saint-Esprit », comme si le don ne se distinguait pas du baptême.
Ces manières de s'exprimer, où l'on envisage le mystère complet et parfait de la régénération, ont inspiré le langage des écrivains des deux ou trois premiers siècles. Il est constant, en effet, qu'ils ont appliqué indifféremment au baptême et à la confirmation des termes que plus tard on réservera exclusivement à cette dernière. C'est le cas du mot « complet », « le parfait », ou « perfectionnement ». Clément d'Alexandrie atteste qu'on peut appeler le baptême « perfection », car, ajoute-t-il pour justifier le nom, les rites de l'initiation sont complets, ils donnent la conférence, le don parfait. Saint Cyrille d'Alexandrie présente au contraire ce perfectionnement comme le propre de la confirmation qui est donnée, et, pour lui, le chrême est, par opposition à la bulle des catéchumènes, « le parfait ». D'autres le considèrent comme chrétien parfait après qu'il a reçu l'onction.
L'idée identique se trouve aussi chez les Latins. Autour du De sacramentis, par exemple, dit : « Il reste après le baptême que la perfection soit faite, lorsque l'onction du Saint-Esprit est infuse ». Un siècle auparavant, le concile d'Elvire (ou 306) avait employé par deux fois le même terme, à propos de ceux qui auraient été baptisés par des fidèles ou des diacres : « L'évêque devra les confirmer, par bénédiction ou par imposition des mains, pour les parfaire ». Il faut rapprocher de ces textes le « signaculum... consummentur » de saint Cyprien, d'où, il semble, le nom de « consommatorium » donné à un ancien local destiné à la confirmation. Mais ces appellations ne se sont pas maintenues dans l'usage.
La « sphragis » des Grecs, « signaculum » ou « consignatio » des Latins, s'est, elle aussi, entendue primitivement du baptême complet. En recevant le signe ou le sceau du Fils de Dieu, le chrétien naît à la vie nouvelle, dit Hermas, car c'est au baptême qu'il le reçoit. Dans la Secunda Clementis (IIe), « sphragis » est également synonyme de « baptême ». C'est dans la même acception complexe qu'il faut prendre, semble-t-il, la « sphragis » du peuple chrétien dont parle Abercius, et probablement aussi le « sceau » du Seigneur dont il est question dans les Odes de Salomon, document du IIe récemment publié. Pendant longtemps encore le même nom de « sphragis » se dit indistinctement du baptême et de l'onction, bien que dès le IVe il soit entré définitivement dans la formule de confirmation.
Le terme correspondant, « signaculum », s'est précisé plus tôt dans la langue latine ; déjà Tertullien, détaillant les rites de l'initiation, l'emploie en un sens spécial : « Caro unguitur..., caro signatur..., caro munus impositione adumbratur... ». Mais chez saint Cyprien le « signaculum » désigne nettement la confirmation que les néophytes doivent recevoir après le baptême, « signaculo dominico consummentur ». Le pape saint Corneille est de la même époque ; il écrit en grec à Fabius d'Antioche, mais témoigne pour l'usage romain : le mot « sphragis » résume pour lui tous les rites qui confèrent le don du Saint-Esprit. Désormais les termes « signaculum », « consignare », « signare » et « consignatio » deviennent pour plusieurs siècles, dans l'Église romaine, l'expression caractéristique de la confirmation.
L'inscription suivante trouvée à Spolète en fournit une preuve intéressante ; elle date du pontificat de Libère (352-366) : « D. P. 5 die. V kal. Sep. A Liborio Papa... ». Saint Innocent Ier, saint Gélase et saint Grégoire Ier emploient également les expressions « consignare pueris », « ad consignandos infantes », consacrées par l'usage liturgique romain. Une inscription du IVe ou Ve, conservée dans un manuscrit du Ve, était placée, au témoignage de ce document, « ubi pontifex consignat infantes ».
Déjà cependant le terme qui devait prévaloir en Occident grâce aux scolastiques, « confirmare », « confirmatio », était connu à Rome, à Milan et surtout en Gaule. Ainsi le trouve-t-on sous la plume de saint Ambroise ; saint Léon (440-461) l'emploie aussi, mais en parlant de la réconciliation de ceux qui auraient reçu le baptême dans l'hérésie : « Sola invocatione Spiritus Sancti per impositionem manuum confirmandi sunt ». Pourtant l'usage de ce mot est encore très rare chez les auteurs romains. Il est au contraire courant en Gaule dès le Ve ; le célèbre canon du concile d'Orange, de 441, dont il sera question plus loin, a sans doute contribué à le répandre : le terme « in confirmatione » y possède toute sa signification actuelle.
D'autre part, une homélie du pseudo-Eusèbe d'Émèse, sans doute de Fauste de Riez (Ve) — homélie dont les théologiens du moyen âge se sont beaucoup inspirés — a définitivement fait passer le mot dans la langue ecclésiastique de préférence à tout autre, parce qu'il exprime mieux que tout autre la notion de perfectionnement et de force contenue dans la grâce spéciale de la confirmation. Il est possible que saint Ambroise se soit inspiré, comme il l'a fait souvent, de la « Trinité » de saint Didyme d'Alexandrie, où nous lus que l'effet du saint-chrême est précisément de nous « confirmer » ou de nous fortifier. Cette force nouvelle nous permet, d'après saint Cyrille de Jérusalem, de résister désormais à toutes les puissances adverses — idée qui n'est pas étrangère à Tertullien lui-même, lorsqu'il dit : « Caro signatur [seu post baptismum] ut et anima muniatur ». Et pour quoi ne pas rappeler que la force spéciale — pour confesser la foi — est impliquée déjà dans la promesse du Sauveur : « Cum autem tradent vos, nolite cogitare quomodo aut quid loquamini... Spiritus Patris vestri qui loquitur in vobis ». Et elle se constate chez les apôtres lorsqu'ils ont reçu l'effusion de l'Esprit-Saint.
Une appellation moins commune de la confirmation nous est révélée par un anonyme arien de la fin du IVe, qui en cite la formule en usage chez les catholiques : « In benedictionibus suis... dicunt : Deusei Pater... ». « Benedictio » est synonyme de « manuum impositio » ; on a déjà rencontré le mot dans un texte du concile d'Elvire ; le diacre romain Jean (vers 500) dit également : « Si baptizatus sine chrismatis unctione ac benedictione pontificis ex hac vita migraverit ».
II. Place de la confirmation dans les documents utiles. - Le lien intime qui unit la confirmation au baptême paraît à l'origine dans les noms qui leur sont communs ; il se manifeste mieux encore dans la place donnée aux rites de la confirmation dans les anciens documents et dans les collections actuelles des églises d'Orient. Tandis que le pontifical romain les donne séparément (les maronites ont seuls adopté cet usage depuis le XVe), les anciens documents les inséraient toujours à la suite du rituel baptismal, parce que, en fait, leur célébration suivait le baptême toutes les fois que l'évêque était présent. En Orient, où de temps immémorial les simples prêtres exercent le pouvoir de donner la confirmation, on continue comme par le passé à confirmer les néophytes au sortir de la piscine baptismale ; aussi n'a-t-on jamais songé à modifier la disposition traditionnelle des rituels. À l'encontre de l'Orient, l'Occident est resté généralement fidèle à la loi primitive qui réservait aux évêques, non seulement le pouvoir de consacrer le chrême, mais aussi celui de l'administrer. En effet, encore que le privilège de donner le Saint-Esprit ne soit pas nettement énoncé dans le Nouveau Testament, ce sont toujours les apôtres qui l'exercent ; de plus, le chapitre vingt des Actes montre bien qu'ils ont l'ence de Cefal pi. Donc, avec raison, que le pape Innocent Ier (416), invoquant le témoignage de ce texte à l'appui de la tradition : « Consignandis vero infantibus manuum impositio non ab alto quam a episcopo fieri debet. Hoc non solum consuetudo ecclesiastica demonstrat, verum et illa lectio Actuum apostolorum qua asserit Petrum et Joannem esse directos, qui jam baptizatis tradiderunt Spiritum Sanctum ». C'est ce qu'avaient déjà fait saint Cyprien et saint Augustin. On sait cependant qu'il y a eu des exceptions à cette loi respectant le privilège des évêques, notamment en Sardaigne où saint Grégoire consentit à le céder aux prêtres, qui du reste se l'étaient déjà arrogé, peut-être sous l'influence des Grecs avec qui la Sardaigne était en rapports fréquents, en Égypte et peut-être en Gaule.
Malgré ces exceptions, la discipline pouvait passer pour générale. Aussi constate-t-on de bonne heure en Occident que la confirmation était fréquemment séparée du baptême, pour les malades en particulier. C'est eux que concernait le décret romain dont nous parlerons plus loin, d'après lequel les prêtres avaient désormais le droit de conférer une onction aux néophytes propter occasionem transitis mortis. Déjà au IIe, l'auteur du De rebaptismale remarquait que bien souvent des baptisés mouraient sans avoir été confirmés ; et l'on connaît l'exemple concret de Novatien, à qui le pape saint Corneille reprochait d'avoir négligé de demander le signaculum à son évêque ; Novatien était moribond lorsqu'il avait reçu le baptême. En dehors du cas des malades, l'usage se généralisa, surtout à partir du IVe, de confier aux prêtres et aux diacres le soin d'administrer le baptême dans les paroisses éloignées des villes épiscopales ; la confirmation était donnée séparément par l'évêque au cours des visites de son diocèse ou en toute autre circonstance.
Cette discipline des églises latines entraîna naturellement des modifications dans leurs livres liturgiques, à l'exception des recueils officiels de Rome, sacramentaires et ordines, rédigés pour le pape : ainsi le gélasien (cod. Vat. 3.7 6), dont l'Ordo baptismi représente sûrement l'usage romain, le grégorien « d'Hadrien » publié par Muratori, l'Ordo d'Einsiedeln, les Ordines romani I et X, insèrent régulièrement la confirmation à la suite du baptême ; les Ordines rédigés en Gaule et en Allemagne pour les évêques conservent en général cette tradition, à laquelle ne fait pas exception l'Ordo romanus vulgatus du IXe-Xe. Mais les sacramentaires et missels se spécialisent de bonne heure pour l'usage des simples prêtres. Il en est ainsi des gélasiens, cod. 30 de Zurich, et cod. O. 83 (inédit) du chapitre de Prague, du XIe : ils n'ont aucune fonction pontificale ; le missel irlandais de Stowe du VIIIe ou Xe omet également la confirmation à la suite de son Ordo baptismi. Le Supplément carolingien au sacramentaire grégorien, document qui peut passer pour officiel, inscrit à la suite de l'onction post-baptismale cette mention significative : « Si vero episcopus adest, statim confirmet eum (seu infantem) oportet chrismate ».
A partir du IXe environ, on surprend d'autres essais de codification du Pontifical. La confirmation prend place dans ces nouveaux recueils comme fonction séparée du baptême. Durand de Mende, au XIIIe, lui donne même le premier rang en tête du livre Ier de son pontifical, et cet ordre a été respecté par Piccolomini dans le Pontifical romain (1485), désormais obligatoire pour l'Église latine.
III. Lieu de son administration. — Dans un passage déjà cité (col. 2, 17) de sa lettre LXXIII, saint Cyprien insinue que, à son époque déjà, le baptême était à l'ordinaire administré par les prêtres ; pour la confirmation, les néophytes étaient en effet amenés à l'évêque pour qu'il leur imposât les mains..., præpositis Ecclesiæ offerantur et per nostram orationem manus impositionem Spiritum Sanctum consequantur ; ce qui veut dire aussi, semble-t-il, que la confirmation était célébrée en un local différent de celui destiné au baptême. Les documents liturgiques les plus vénérables par leur antiquité confirment cette interprétation. Les Canons d'Hippolyte et la Constitution égyptienne, dont il sera question dans un instant, attestent d'une façon très nette que, l'ablution baptismale et l'onction une fois données, les baptisés sont introduits dans l'église où l'évêque les confirme. Les anciens sacramentaires romains taissent ce détail, mais leur silence est suppléé par la tradition constante des Ordines romani. Après avoir baptisé quatre ou cinq enfants, l'évêque sort du baptistère, et, rentrant dans l'église où il a fait dresser son siège, il confirme les néophytes ; ou bien il les réunit à cet effet dans la sacristie, ou sacrarium ; à moins qu'il n'y ait près du baptistère un local spécial réservé précisément à la confirmation : c'est le consignalorium, d'après le nom ancien consignalio, ou le chrismarium, locus chrismalis, ou enfin locus chrismandi des documents plus récents. Mais l'existence de cette salle, annexe du baptistère, ne doit pas être d'une très haute antiquité. Le Liber pontificalis, qui contient tant de détails sur les monuments chrétiens de Rome, ne parle jamais du consignalorium. On a conjecturé cependant qu'en certains endroits au moins, l'usage était de réserver une partie du baptistère lui-même à la consignalio. Ainsi l'antique baptistère du cimetière de Priscille à Rome (récemment découvert) présente gravées sur les murs de son abside une quantité de petites croix, qui donnent à penser que cette abside servait de consignalorium. L'abside primitive du baptistère du Latran est également ornée de croix (de la fin du IVe) : elle pourrait bien avoir eu la même destination. Plus tard, le consignalorium du Latran occupa une chapelle adjacente au baptistère : c'est lui que mentionnent les Ordines X, XI et XII cités plus haut, mais son emplacement n'est pas identifié avec certitude.
Les Ordines romani ne manquent pas de signaler un détail de la cérémonie se rapportant à l'attitude de l'évêque. Soit qu'elle s'accomplisse dans l'église même, soit qu'elle soit réservée au consignalorium, il est prévu que l'évêque doit y avoir son trône, autour duquel les néophytes viennent se ranger. Il faut, croyons-nous, rapprocher de cette donnée le témoignage d'une peinture des catacombes (voir Dictionnaire, t. II, fig. 1287) représentant le baptême, et, plus loin, à droite, un personnage assis étendant la main comme pour bénir : c'est probablement l'évêque administrant la confirmation après le baptême.
IV. Rites. — À la suite des trois actes principaux qui constituent le rite baptismal, le renoncement au démon, la confession de foi et l'ablution, les plus anciens documents de la liturgie et les témoignages des Pères attestent l'existence de trois autres cérémonies, se groupant autour d'une formule d'invocation : une onction, l'imposition des mains et le signaculum ou consignalio. L'onction qui se présente en premier lieu a subi au cours des siècles bien des modifications ; tantôt on la rapporte au baptême, tantôt elle paraît appartenir à la confirmation ; il s'agira surtout de s'entendre sur sa valeur à l'origine ; il sera ensuite question des deux rites dont se compose essentiellement l'Ordo de la confirmation. Le tableau ci-après représente la suite exacte des cérémonies : 1° dans la description détaillée de Tertullien ; 2° dans les Canons d'Hippolyte et la Constitution égyptienne, deux documents dont l'âge n'est pas bien fixé, mais dont la parenté très étroite avec la description de Tertullien nous autorise à les considérer comme reflétant la discipline du IIe environ ; 3° dans le sacramentaire gélasien (Val. 316), qui, comme pour le baptême, rappelle de très près les Canons d'Hippolyte, et représente sûrement l'ancien usage romain ; 4° enfin dans les Constitutions apostoliques (en note) qui nous fournissent un usage oriental déjà simplifié. Mais avant tout il est bon de transcrire le texte des Actes, VIII, 14-18 ; il est à la base de toute cette discipline liturgique, et nous aurons à y revenir souvent dans la suite : « Nomine Domini Jesu. Tune imponebant manus super illos et accipiebant Spiritum Sanctum ».
1° L'onction post-baptismale. — Elle est attestée d'un commun accord par Tertullien et par saint Cyprien : « Ungui quoque necesse est eum qui baptizatus vos est, unctionem habetis a Santo et nostis omnia », de I Joa., II, 20, se rapporte bien aux chrétiens ordinaires, mais son application aux rites de l'initiation reste douteuse. Quoi qu'il en soit, ces textes ont dû, à tout le moins, inspirer la pratique ecclésiastique de l'Égypte.
Eyr... de lavât : ungimur benedicta unetione.
Præpositis Ecclesiæ offerantur... Dehine nunc imponitur 2 pet benedictionem ad vocans... Spiritum.
Signaculo domini consummantur. 3 Canons d'Hippolyte.
(.iim ex aqua aspergil, sacerdos oleo eucharistia- signât frontem... et totum corpus.
In ecclesiam ducit eum ; ibi episcopus manum imponit dicens :
Benedicimus tibi Domine... quia eos dignos fecisti qui iterum nascerentur... effundas in eos Spiritum S. tuum.
Postea consignons in fronte, osculatur eos dicens : Dominus vobiscum. R. Et cum spiritu tuo.
Cum ascenderit ungatur a presbytero oleo quod sanctification est.
In ecclesia ingrediantur, episcopus vero manum illis imponens invocat dicens :
Domine Deus qui eos fecisti eos remissionem mereri peccatorum... immitte in eos tuam gratiam...
Postea oleum infundens in capite... Ungueo te... et consigno in fronte, offerat osculum et dicat : Dominus tecum. R. Et cum spiritu tuo. SACR. GÉLASIL X.
Cum ascenderit a fonte signalur a presbytero in cerebro de chrismude.
[In ecclesia] deinde </</'- copusimponiteis manum.
Deus omnipotens qui regenerasti famulos tuos ex aqua et Spiritu Sancto... immitte in eos Spiritum S. tuum...
Postea de chrismude signo eos in fronte, signum Christi... Pax tecum. R. Et cum spiritu tuo. est... par les Canons d'Hippolyte et la Constitution égyptienne. Chez ces derniers, on précise un détail, c'est un simple prêtre qui donne l'onction, auprès de la piscine même, tandis que l'imposition des mains est donnée à l'église et réservée à l'évêque ; la pensée de saint Cyprien parait être identique. Mais nos documents ne se prononcent pas sur la valeur de cette onction post-baptismale dont on trouve des traces certaines dès le IIe.
32 : » diaient les rites, tout en réprouvant l'usage des éléments matériels et corruptibles pour exprimer la grâce Invisible ; ce n'est pas eux qui auraient introduit de leur propre chef des cérémonies qui contredisaient l'un de leurs principes ; ils les avaient évidemment empruntées ailleurs.
L'onction post-baptismale existait sûrement dès le IIe, mais quel rôle lui attribuait-on dans la production de la grâce ? Les témoignages sont très peu explicites pour la plupart et ils ne paraissent pas concorder entre eux.
En Afrique, nous avons déjà rencontré Tertullien et saint Cyprien. L'un et l'autre distinguent nettement l'onction de l'ablution baptismale et parlent de ses effets spirituels : Egressi de lavacro, perungimur benedicta unelione... In nobis carnaliter currit unctio, sed spiritaliter proficit ,.. Ungi quoque necesse est uni qui baptizatus est, ut accepto chrismate, id est, unelione, cs.se mutas Dei et habere in se gratiam Christi possit . Mais ils ne disent pas que cette grâce soit précisément le don spécial du Saint-Esprit ; cette réception du Saint-Esprit, au contraire, ils l'attribuent clairement à l'imposition des mains, ainsi que nous le verrons plus loin. Il est donc probable que, pour Tertullien et saint Cyprien, l'onction qu'ils s'accordent à placer après le baptême se rattache plutôt à ce sacrement qu'à la confirmation.
Il semble, au contraire, qu'en Égypte on ait de bonne heure associé à la tradition du Saint-Esprit après le baptême l'idée de l'onction. Certaines allusions de Clément d'Alexandrie le donnent à penser, mais il ne faut les citer que sous toutes réserves, tant le sens allégorique est familier à cet auteur. Dans le Pédagogue, il a l'occasion de distinguer nettement le baptême et la tradition de l'Esprit-Saint, deux actions qu'il attribue au Christ ; quelques lignes plus loin, il dit, en rappelant le bienfait de la régénération, que, « faits participants à la divinité..., nous recevons l'onction incorruptible dont la bonne odeur reste à jamais ». Il parle bien ailleurs « de l'onction... de l'âme qui tressaille de joie à la pensée de l'Esprit-Saint qui habite en elle » ; mais s'agit-il bien ici d'une onction rituelle ? — Origène est plus explicite : pour lui, l'onction qui suit le baptême, unctio chrismatis, est le signe authentique du donum gratiæ Spiritus, elle représente « l'habitation en nous de l'Esprit-Saint dans la pleine connaissance de la vérité ». Le sacramentaire de Sérapion, au IVe, ne laisse plus aucun doute : on y invoque le Seigneur sur l'huile d'onction, afin que les néophytes, étant oints de ce chrême, comme ils ont été régénérés par le baptême, ils soient faits participants du don du Saint-Esprit et confirmés de ce sceau...
Pour l'Église de Rome, les témoignages anciens sont rares. Le plus intéressant est celui de saint Hippolyte. Au cours de son commentaire sur Daniel, il compare le bain de la chaste Suzanne au baptême des chrétiens ; tout lui paraît symbolique : ainsi, l'huile et les onguents qu'elle se faisait apporter représentent, selon lui, « les préceptes divins et la vertu (la force) du Saint-Esprit dont les fidèles sont revêtus lorsqu'ils reçoivent l'onction après le baptême ». La mention expresse du moment auquel les chrétiens reçoivent cette onction, après le baptême, prouve clairement qu'il ne s'agit pas ici d'une métaphore, mais d'un rite liturgique aussi réel que l'ablution elle-même ; et l'effet propre de la confirmation est également souligné d'une façon explicite : car « la vertu du Saint-Esprit » que confère cette onction ne peut être que l'Esprit-Saint lui-même dont la fonction est précisément de fortifier le chrétien.
Ailleurs, saint Hippolyte détaille également les deux principaux effets de l'initiation chrétienne : la régénération qui fait du fidèle une nouvelle créature, et l'Esprit-Saint, dont les nouveaux chrétiens reçoivent le signaculum. Ce n'est pas forcer le texte que de voir encore ici l'effet particulier de la confirmation, puisque l'auteur le distingue nettement de celui du baptême.
Mais une difficulté se présente ici : ce que précédemment saint Hippolyte attribuait à une onction du chrême, il le donne dans ce dernier texte comme l'effet d'une consignatio, d'un signe de croix. Faut-il en conclure que, pour lui, onction et consignatio soient une seule et même chose ? L'étude attentive des témoignages anciens relatifs à la confirmation impose, croyons-nous, une réponse négative. Car nous rencontrerons ci-après la consignatio et nous verrons que primitivement elle n'a dû comporter aucune onction. Elle se distinguait donc essentiellement de l'onction post-baptismale, celle dont il a été question jusqu'ici. Dès maintenant, nous pouvons remarquer que Tertullien, saint Cyprien et les Canons d'Hippolyte distinguent de la façon la plus nette les deux rites, qu'ils séparent du reste l'un de l'autre par l'imposition des mains.
L'onction reparait dans les documents romains du Ier et du Ve : mais entre-temps, une modification est survenue : elle n'est plus seule ; désormais, une seconde onction accompagne le simple signe de croix, une consignation (que mentionnait saint Hippolyte) ; et tandis que cette seconde onction est accomplie par l'évêque seul, celle qui suit le baptême peut l'être dorénavant par le simple prêtre. On saisit le fait avec certitude dans une lettre connue du pape saint Innocent Ier de mars 416. Mais il est plus malaisé d'indiquer l'origine exacte de cette discipline. Le Liber pontificalis en attribue le règlement à saint Silvestre (314-335). La modification a dû en tout cas s'opérer à un moment quelconque du IIIe ou du IVe. Constituit, dit une première rédaction du Liber pontificalis, crisma ab episcopo confici et privilegium episcopis ut baptizatum consignent propter haereticam suasionem ; et l'auteur de la seconde recension ajoute : nec et hoc constituit ut baptizatum liniret presbyter chrisma levulum de aqua propter occasionem transitus mortis. Le pape aura donc concédé aux simples prêtres l'usage de l'onction post-baptismale, ce qui implique que jusqu'alors l'évêque se l'était réservée (comme faisant partie sans doute de la confirmation). En second lieu, il aura suppléé à cette onction baptismale que n'administrait plus l'évêque, en ajoutant une onction au simple signe de croix de la confirmation. C'est exactement la discipline qu'on voit consignée dans la lettre d'Innocent Ier ; c'est elle également que mentionne déjà saint Jérôme, vers 377 : Ut sine chrismate et episcopi jussione neque presbyter neque diaconus jus habeant baptizandi.
En réservant au ministre du baptême l'onction post-baptismale, cette disposition, qui s'est maintenue depuis dans l'Église latine, a contribué à détacher définitivement du formulaire de la confirmation ce rite qui à son origine devait lui appartenir. Dans tous les documents — sacramentaires, ordines, rituels et pontificaux — de la liturgie romaine, il fait désormais partie du baptême.
Les anciennes liturgies de Gaule, attestées soit par les sacramentaires, soit par les auteurs antérieurs au VIIe, connaissent également une onction post-baptismale, dont la nature ressortira plus nettement lorsqu'il sera question des formules de la confirmation. À Milan, au IXe, on ne connaît pas d'autres onctions.
L'onction reparait dans les documents romains du Ier et du Ve : mais entre-temps, une modification est survenue : elle n'est plus seule ; désormais, une seconde onction accompagne le simple signe de croix, une consignation (que mentionnait saint Hippolyte) ; et tandis que cette seconde onction est accomplie par l'évêque seul, celle qui suit le baptême peut l'être dorénavant par le simple prêtre.
Le témoignage des liturgies orientales corrobore pleinement ce que nous venons de dire de l'onction qui suit le baptême. Elles n'ont — ou n'ont plus — qu'une seule onction (ou série d'onctions) à laquelle elles attribuent formellement la valeur sacramentelle de notre confirmation. On n'y distingue plus, en effet, cette différence entre l'onction post-baptismale et la consignatio avec onction, dont témoignaient leurs documents anciens, la Constitution égyptienne (rit alexandrin) et le Testamentum Domini (rit syrien). On y renonça de bonne heure, puis que saint Cyrille de Jérusalem, qui consacre toute une catéchèse à l'onction de chrême, et les Constitutions apostoliques ignorent la distinction. On ne saurait dire s'il en était de même en Égypte au IVe, le sacramentaire de Sérapion, qui est de l'époque, n'indiquant que la prière de consécration de l'huile sans préciser le nombre des onctions. Mais l'unité est attestée vers le VIe par les Canones Basilii, et un rituel arabe publié par le Dr Baumstark.
L'onction (ou série d'onctions) postbaptismale, qui constitue la confirmation dans tous les rituels orientaux, présente chez tous une caractéristique commune qu'il est bon de retenir : elle commence toujours par une onction en forme de croix sur le front, suivie : 1° chez les Coptes et les Éthiopiens, d'onctions sur les parties principales du corps dont l'énumération, déjà longue dans les documents du V° siècle, est plus complète encore dans les rituels modernes ; 2° chez les Grecs et les Slaves, de signes différents du don plénier du même Esprit accordé aux confirmés. Mais cette distinction, introduite peut-être par anciens auteurs gallicans et espagnols.— 'Cf. le tableau ci-dessus, « dans la Cont. égypt. est représentée par son ancienne traduction latine ; mêmes détails dans ses rédactions arabe et copte bohairique, que, dans (cf. Horner, Rits Statuet 0/ thi P, G., 1. xxxiii, col. 1088 sq. » Lib. m, 16 ; VII, h. no., t. n. p. [86 iss. « Fidei, In. Kirchenn Canonet Battltl et rituel de Baumstark ; rituels coptes, traductions de Renaudot, dans Denzlnger. Rilui Orient., de croix avec onction sur les organes des sens, la poitrine, les mains et les pieds ; 3° chez les Arméniens, d'une conatignatio sur tous les membres ; 4° chez les Syriens enfin, d'une onction complète sur le corps entier*, conformément aux usages primitifs. Le cas des Syriens de Chaldée est un peu particulier : ils n'ont pas d'autre onction que celle dont est accompagnée leur consignatio ; elle n'est même pas mentionnée dans leur rituel •, mais elle est toujours pratiquée selon la prescription des anciens manuscrits » et des canonistes '. Il ne semble pourtant pas qu'elle soit antérieure aux réformes de Jesuvab III (-|- 660 '), les auteurs qui ont écrit avant cette époque n'en parlant pas, mais il est possible que jusque-là les ( '.liai di eus aient confondu le titre de la confirmation avec l'onction qu'ils pratiquaient, comme tous les Orientaux, avant le baptême, et à laquelle tel de leurs écrivains attribue le don de l'Esprit-Saint. Nous indiquerons plus loin, à propos des formules, les indices qui nous amènent à faire cette hypothèse.
On voit en résumé que, cette exception des Chaldéens mise à part, l'onction présente chez les Orientaux des développements inconnus en Occident ; elle y tient de plus une place tellement prépondérante qu'elle a fini par mettre au second rang, quand elle ne l'a pas fait disparaître complètement, le rit le plus authentique de la confirmation, l'imposition des mains.
2° L'imposition des mains. — Il serait plus correct de parler de l'imposition de la main, car, en dépit de l'autorité du Nouveau Testament qui dit au pluriel : :-.f)£3'. ; twv -/Eifûv, les documents liturgiques anciens s'accordent à traduire le terme analogue yeipoOsaia par manus imposilio ou manum imponere (tableau, col. 2535). C'est également la main droite seule que l'on étend, ce personnage du cimetière de Calliste, où nous avons cru reconnaître l'évêque conférant le Saint-Esprit (t. n, fig. 1287). L'usage de l'imposition de la main s'est, de bonne heure en Orient, confondu avec l'onction, dans laquelle il y a aussi, nécessairement, une imposition de la main sur la personne qui reçoit l'onction, de la transmission d'une grâce ou d'une vertu spéciale par une personne dépositaire de ce don « . Le Sauveur l'employait souvent comme geste de bénédiction. On ne peut douter que les premières générations chrétiennes n'en aient conservé l'usage, attendu que ses attestations reparaissent dès le IIe sous la plume de Clément d'Alexandrie '-, et dans les documents du IIIe (tableau, col. '2.'>.' ;. »>, et notes >3) ; mais c'est pour disparaître presque aussitôt de la littérature grecque. Aussi les Asiates du IVe n'en parlent-ils plus. Si les Constitutions apostoliques prononcent encore le nom de la / iipoOeo « / M, elles ne disent pas à quel moment elle se célébrait, ni si elle se distinguait nettement de l'onction : le passage indiquerait plutôt que les deux gestes se confondaient en un seul, c'est même là ce qui expliquerait la disparition au moins nominale d'un rit si ancien. Cette importance donnée à l'onction, au détriment de l'imposition des mains, dans les Constitutions apostoliques, prouve, pour le dire en passant, que ces constitutions sont postérieures aux Canons d'Hippolyte et à la Constitution égyptienne, beaucoup plus conformes à la discipline du IIIe.
Le silence gardé à l'endroit de l'imposition des mains est surtout remarquable dans les textes suivants qui traitent ex professo de la confirmation conférée aux convertis de l'hérésie : concile de Laodicée de 363, canon 48 16 ; Quœstiones et responsiones ad orthodoxos d'un anonyme d'Antioche antérieur à 450 17 ; lettre de l'Église de Constantinople à Martyrius d'Antioche (j471) ; canon 7 du concile de Constantinople de 381 (entre 450 et 500), et concile in Trullo de 692, canon 95 18. Aussi ne sera-t-on pas surpris de ne trouver aucune trace de l'imposition des mains dans les eucologes grecs, même les plus anciens, ni dans les rituels syriens 19, encore que des auteurs relativement récents en aient rappelé le souvenir en s'inspirant plutôt, semble-t-il, du langage scripturaire que de la discipline ecclésiastique 20.
Les Églises chaldéennes 2l et surtout les Églises coptes et éthiopiennes se séparent sur ce point des autres communautés orientales : comme l'Église romaine, elles ont conservé intacte l'ancienne imposition des mains. La bénédiction du chrême dans le sacramentaire de Sérapion la suppose, et le rituel arabe du Dr Baumstark la prescrit formellement 22. Euloge, patriarche d'Alexandrie (580-607) 23, la désigne même comme rit caractéristique de la continuation ; entin elle limite toujours dans les rituels modernes coptes et éthiopiens, sous la forme d'imposition de la main (droite).
On remarque que chez les écrivains latins, du IVe au VIe, les Romains en particulier, qu'ils évitent d'employer le terme impositio manus pour la confirmation, de peur de confondre celle-ci avec le rit de réconciliation des hérétiques que l'on désignait couramment sous ce nom. Il y a cependant quelques exceptions : saint Grégoire, en particulier, semble bien l'entendre de la confirmation '. C'est qu'elle n'a pas cessé de figurer dans les sacramentaires et ordinu romains : elle s'est maintenue définitivement dans la rédaction officielle du Pontifical de... Ces documents, sauf le Pontifical, ne parlent encore que de l'imposition de la main, qu'elle soit commune à tous ou qu'on la renouvelle pour chacun des confirmés : car il semble établi que le pape, au XIVe encore, avait l'habitude d'imposer la main, comme aux ordinations, à chacun des confirmés en particulier, imposila manu super capila singulorum dicat orationem super eos », tandis que généralement le rit paraît être commun à tous comme la formule qui l'accompagne : ad consiynululiim imponit eis manum * ; dal orationem super eos 4 ; lei'uta (ou elevata et imposila) manu sua super capila omnium dicil e... Durand de Mendc au XVe a conservé cette tradition, mais en rétablissant l'usage de l'imposition des deux mains : l une elevatis et super conjirmandos exlensis manibus dicit '... De là vient la rubrique du Pontifical romain : l une exlensis versus conjirmandos manibus dicit...
3° La consignatio. — Les documents anciens reproduits plus haut (tableau, col. 2523) et l'usage constant de l'Église romaine distinguent nettement ce troisième rit soit de l'onction postbaptismale, soit de l'imposition des mains. A propos de ce signaculum de la confirmation, il est tout naturel de rappeler le passage de l'épître aux Éphésiens, IV, 30, où, à l'idée du signaculum, de la σφραγίς, est jointe la mention de la grâce de l'Esprit-Saint : Nolite contristari Spiritum Sanctum in quo signati estis in die redemptionis ; on ne saurait dire cependant si le rit de la consignatio après le baptême existait aux temps apostoliques. On a vu déjà quelle importance il devait prendre dans la suite, jusqu'à donner son nom à la confirmation elle-même, au moins dans le rit romain.
Il comprend une onction en forme de croix sur le front ; de bonne heure il comprend une onction en forme de croix, mais il y a lieu de se demander si, à l'origine même, il en est ainsi, le silence des documents donne à croire que non. Tertullien, saint Cyprien, les Canons d'Hippolyte ne parlent absolument que du signe de croix » ; de même aussi le pape saint Corneille à propos de Novatien ', bien que Rufin ait cru pouvoir employer dans sa traduction le terme signaculum chrismatis : C'était bien plutôt une explication basée sur la discipline du V° siècle. Chez saint Ambroise et le De sacramentis, le signaculum spiritale parait encore sans onction ; et pourtant l'évêque de Milan en a parlé plusieurs fois, comme du rit qui produit, avec l'imposition des mains, l'infusio Spiritus Sancti. Ce silence nous autorise à conclure que, du moins en certaines églises, la consignatio primitive ne comportait pas d'onction spéciale : la première onction, dont il a été question plus haut, marquait le commencement de la cérémonie, puis venait l'imposition des mains, enfin le signe de croix sur le front. Ainsi l'onction postbaptismale devait-elle faire vraiment partie de la confirmation au même titre que le signe de croix : c'est pour quoi saint Hippolyte pouvait, sans se contredire, attribuer le don du Saint-Esprit soit à l'une, soit à l'autre de ces cérémonies.
C'est le moment de rappeler que les anciennes liturgies gallicanes, les sacramentaires ambrosiens, Dict., t. 11, col. : t. Liu. '* Apologia proph, David, 1, 28, 1 H, - t. interpell. Job / David, III, vu, 27, P. /., t. xiii, col. 880, 822 ; Bzpos. toang, sec. Luc, 1. -•'-. P. I. t. w, col. 1781 ; »■ Spir, S., 1. t, 78, /'. /... t. \\ 1, col. ni n 11. Entre la consignation et l'onction, il y a longtemps, Rome eu a carte blanche, la consignation n'a comporté aucune onction ; c'est sans doute saint Silvestre qui a joint l'onction à la consignation. Des ut et vi siècles, les documents espagnols n'ont connu qu'une seule onction postbaptismale, celle évidemment de la confirmation : et chez eux, cette onction est en même temps une consignatio : debutusat saerochrismate cum signaculo crucis Christi, dit Grégoire de Tours en parlant de son baptême ', et elle se fait sur le front, d'après l'indication du missel de Bobbio : suffundis chrisma in fronte ejus -, et du Liber ordinum mozarabe : in fronte ; saint Ildefonse, au vii siècle, parle de cette onction en termes qui laissent peu de doute sur le rôle qu'il lui attribuait en Espagne comme rit de la confirmation '. Il faut ajouter cependant que le concile d'Orange de 441 contient une prescription qu'il paraît difficile de concilier avec ces données. Par malheur, le texte est incertain ', aussi l'explication en est-elle très malaisée. On y fait allusion aux cas où le baptême était administré par un prêtre ou un diacre ; le ministre devait y joindre l'onction, sans doute pour se conformer au décret du pape saint Innocent ; mais si, pour une raison ou une autre, elle n'avait pas été accomplie, cette onction ne devait pas être réitérée au moment de la confirmation. On ne dit pas ce qui se faisait lorsqu'un évêque administrait lui-même le baptême ; mais il est probable qu'il n'y avait alors qu'une seule onction, comme il est prévu dans les sacramentaires.
Dans un tout récent travail, le R. P. Galtier propose d'expliquer autrement le canon du concile d'Orange. Pour lui, ce texte représente l'usage occidental commun à la Gaule, à l'Espagne et à l'Italie du Nord. On n'y admettait qu'une seule onction de chrême, intimement liée au baptême, et essentiellement distincte de la confirmation. Celle-ci ne devait comporter ni l'onction, ni même la consignation. En effet, poursuit l'auteur, les sacramentaires gallicans mentionnent bien l'onction, mais ils ne disent rien de la confirmation et ils n'ont rien à en dire, puis que ce ne sont pas des livres épiscopaux. Les commentateurs de la liturgie baptismale, soit en Gaule, soit en Espagne, n'ont jamais vu dans cette onction autre chose qu'un rit baptismal ; c'est le symbole de l'onction du Christ et son rapport avec le nom même de « chrétien ». Ils la mettent en relation avec le Christ beaucoup plus qu'avec l'Esprit-Saint ; et s'ils attribuent une action sanctificatrice à l'Esprit, c'est simplement qu'ils le considèrent comme l'auteur de la grâce qui fait le « chrétien ». Ils ne songent pas au « don » spécial du Saint-Esprit ; et du reste, comme rit de confirmation, ils ne connaissent pas autre chose que l'imposition des mains.
Il semble même que la décision s'applique surtout aux malades en danger de mort ; car elle se trouve insérée entre deux canons où il n'est question que des moribonds et de la réconciliation in extremis. — 7 Galtier, La consignation... si toutes ces raisons étaient également acceptables, l'explication du canon du concile d'Orange paraîtrait toute naturelle. Mais il est bien difficile de les faire cadrer avec la réalité des faits. Pour les sacramentaires gallicans, on peut accorder qu'ils ont été écrits surtout pour les prêtres. Mais s'il est prouvé que les simples prêtres, en Gaule, se sont attribué le droit de confirmer les néophytes, l'argument perd toute sa valeur. De plus, il reste vrai qu'on chercherait en vain un autre rituel de la confirmation dans le Missale Francorum, un véritable pontifical celui-là (mais d'où le Vordo /'« ptismi est absent). On fait la même remarque pour le pontifical officiel de l'Église de Milan et le Liber ordinum des Églises d'Espagne, qui contiennent les fonctions réservées aux évêques. En second lieu, il est inexact de dire que les commentateurs occidentaux de la liturgie baptismale n'ont pas vu dans l'onction un rapport très spécial avec le Saint-Esprit. Les textes cités ou mentionnés plus haut réclament contre une pareille assertion. Sans doute, les écrivains ecclésiastiques rappellent fréquemment le symbole de l'onction du Christ et son rapport avec le nom même de « chrétien ». Mais ce symbolisme, appelé tout naturellement par le nom du chrisma, n'exclut pas la notion du don du Saint-Esprit ; il semble au contraire qu'il la réclame ; car la qualité de chrétien parfait vient de la « plénitude de l'Esprit », laquelle, je suppose, n'est pas différente de l'effet propre de la confirmation. C'est en ce sens que les sacramentaires gélasiens disent que la confirmation, par conséquent la réception du Saint-Esprit, parachève l'effet du baptême en conférant le nom de chrétien, omne baptismum legitimam christianitatis nomine confirmatur, idée qui se retrouve jusque dans le Corpus juris... : debent accipere Spiritum Sanctum ut pleni christiani inveniantur. Nous verrons du reste dans un instant que la formule adaptée à cette onction des livres occidentaux est celle-là même que les anciens documents affectent à l'imposition des mains de la confirmation. Un auteur du IVe lui donne cette forme singulièrement significative : Deus qui te regeneravit, ipse te unit Spiritu Sancto.
On a vu déjà que les rituels orientaux ne connaissent, eux aussi, qu'une onction ou série d'onctions. Mais il est aisé d'y retrouver, jointe cette fois à l'onction des membres, la consignatio du front, que la Constitution égyptienne et le Testamentum Domini syrien donnaient encore à part, conformément aux traditions antiques.
Chez les Grecs, Slaves, Arméniens comme chez les Coptes, la première onction en forme de croix est celle du front. Les Syriens, soit catholiques, soit monophysites, distinguent mieux encore la consignatio in fronte de l'onction totale qui vient ensuite. Enfin les Chaldéens auraient, d'après leurs rituels, qu'une simple consignatio du front sans onction, mais nous savons qu'en réalité l'onction du chrême l'accompagne toujours.
Sanctum ; 2° que cette même prière se retrouve en des termes analogues, bien qu'avec un incipit différent, dans tous les rites, et qu'elle se compose invariablement de deux éléments : action de grâces pour le baptême reçu et demande du don de l'Esprit-Saint. La liste des documents où on la rencontre ainsi constituée représente toutes les régions ecclésiastiques : (binons d'Hippolyte, anonyme arien du IVe, De...
RI.MAIN
G RE C-SLA V 0 N Cil A L U É E N Unctio chrismatis Consignatio in [Unctio in verliin rcr//ce.Deus..qui Ironie, el oculis... :, licel].Consignatio in.eneravit...
Unctio gratiae Spiritus Sancti... ironie : Chrismate... doni Sancti Spiritus... el ungil lolum corpus 2.
Exlensis manibus M anus imposilio.
M anus imposilio : versus confirmundos :
Disu/}latio in (aGraliarum aclio 3. ciem :
0. S. D. qui regeDoniinator... qui Bencdictus es DoBenedictus es DoMagna sunt Donerare dignatus es. f. t. per lavacrumremine, qui regenemine qui regenemine... dedisti bapnasci largitus es... rare voluisli... rare dignatus es... tisma.
■isignalio chrisConsignatio unConsignatio [chrismatis in Ironie : Siguenti in Ironie et nuitis] in Ironie gno te signo crucis... oculis : Signaculum Perfectus est in Pas tecum. doni S. Spiritus. 1 nomine Patris...
1 1 1 Addition du XVIIe au rit maronite. — * Chez les formules romaines, est facultatif. Cf. P. Dib, dans lieu. les maronites, l'usage actuel en comporte que l'onction de l'Orient chrèt., 1910, p. 77,81. — s Jacques d'Édesse, De perferlione ba/itismi, dans Denzinger, Rttut Orient., t. i, p. 280.
Y. Formu les. — En dépit de leur valeur symbolique que la tradition connaissait fort bien, les rites mentionnés jusqu'à présent ne seraient pas complets sans les formules, qui viennent préciser ce qu'ils signifient en même temps qu'elles expriment la doctrine du sacrement. sacramentis (trois témoins indirects du rit romain), sacramentaires romains, gélasien et grégorien ; sacramentaires gallicans du VIIe et ambrosiens du ixe ; Constitution égyptienne et rituels coptes ; Testamentum Domini et rituels syriens ; eucologes des Grecs et Slaves. Ajoutons que la forme même Benedictus es Domine se conserve encore chez les Syriens, les Grecs et les Slaves. Cf. tableau ci-dessus. L'unité remarquable de ce thème eucologique ne...
CONF] H M ATI ON
Spiritu Sancto ' ; ou bien elle est voilée : da poiius etiam ptgnusregnitui ; - ou enfin elle est seulemenl implicite : ipse /« ' ungat in vitam eeternam ; ipse te limât erismate suo sancto 4 ; ipse te Unit chrismate sdlutis >.
Les adaptations orientales de celle même formule ajoutent généralement une finale mentionnant, à la façon des épîtres eucharistiques, les effets que doit produire dans les âmes le don de l'Esprit-Saint, en particulier la grâce de vivre conformément à la loi divine, ut tibtseniantsecundum voluntatem tuam '. On trouve cette expression sous une forme identique dans un discours sur les cérémonies du baptême, composé par le nestorien Narsaï, au Ve, mais non pas à l'endroit où, par analogie, on s'attendrait à la rencontrer. Les auteurs nestoriens antérieurs au VIe, on l'a déjà noté, ne mentionnent jamais l'onction postbaptismale ni rien qui ressemble à notre confirmation. Par contre, l'homélie de Narsaï attribue très clairement les effets de la confirmation à l'onction qui, dans tous les rites orientaux, précède le baptême : elle donne le Saint-Esprit, elle fortifie et « confirme » le baptisé en vue des luttes qu'il aura à subir contre le démon. Cette onction est un sceau, le signaculum, dont le néophyte est marqué au front, au nom des trois personnes divines, « afin qu'il puisse servir le Seigneur conformément à sa volonté (divine) ». L'emploi de ces mots dans la formule même de l'onction achève d'en préciser le sens, et nous autorise à conjecturer qu'à l'origine les nestoriens confondirent l'onction de la confirmation (que partout, au moment de leur schisme, on plaçait après le baptême) avec celle qu'ils administraient avant l'ablution.
Ces additions à la prière d'invocation sont inconnues de la formule romaine ; mais, dans le sacramentaire gélasien comme dans l'usage actuel (table aux, col. 2523 et 2535), elle paraît en deux rédactions, l'une plus courte, conforme aux textes du De sacramentis, de l'anonyme arien et du missel gallican cités plus haut, et affectée à la première onction ; l'autre plus développée qui ajoute au thème primitif : 1° énumération des sept dons du Saint-Esprit ; 2° la mention remissionem omnium peccatorum. Ces additions témoignent que cette formule développée, qui appartient pourtant bien à la confirmation, n'est pas la rédaction primitive : c'est dans la plus courte qu'il en faut chercher le texte authentique. Il n'y est fait allusion, il est vrai, qu'au chrisma salutis : Deus.. qui le regeneravit ex aqua et Spiritu... ipse te unit chrismate salutis. Mais cette expression symbolise le don du Saint-Esprit lui-même, lequel nous est donné comme gage du salut, pignus hereditatis nostræ. Eph., i, 14. La formule de consécration du chrême de la confirmation ne demande pas autre chose, ni ait his qui renatt fuerint ex aqua et Spiritu Sancto chrisma salutis ; et saint Léon dit de même en s'inspirant, semble-t-il, du texte de notre oraison : Renaît per aquam et Spiritum Sanctum accepistis Chrisma salutis et signaculum vitæ æternæ. La forme la plus courte de l'invocation exprime donc : elle seule et d'une façon suffisamment claire la grâce de la confirmation, de même que le fait aujour d'hui, aux yeux de l'Église, la forme du sacrement... Confirma te chrismate salutis. Cf. ci-après, S V, 2 ».
Dans l'attribution de cette invocation aux rites de la confirmation, on constate un certain flottement, qui ne laisse pas d'être significatif. Dans les documents anciens (tableau, col. 2523) elle accompagne l'imposition des mains ; on peut dire qu'elle en tient lieu dans les rituels orientaux (tableau, col. 2535) soit avant (grecs, chaldéens), soit après l'onction (syriens). Les sacramentaires gallicans et ambrosiens des ve et IXes l'assignaient au contraire à l'onction (avec laquelle peut-être l'imposition des mains ne faisait plus qu'un). Ce devait être aussi le cas de la liturgie que connaissait l'anonyme arien (Italie du Nord), dont la formule se terminait par les mots si caractéristiques : ipse te ungit Spiritu Sancto. Malgré ces variations, l'antique prière de la confirmation basée sur la pratique apostolique se maintenait partout avec sa valeur entière. Elle devait dans la suite céder un peu de son importance à la formule de la consignation dont la fortune grandit avec celle du rite lui-même.
2° A l'exception de la Constitution égyptienne, qui emploie les termes Ungueo te oleo... (conservés dans le rit copte), et du rit romain actuel, les liturgies font accompagner l'onction ou la consignation d'une sorte d'acclamation ou formule déclarative. Signaculum doni Spiritus Sancti, est la formule traditionnelle des grecs, attestée dès la fin du IVe par Astérius d'Amasée, peut-être même par saint Cyrille de Jérusalem, d'après qui le confirmé reçoit « le sceau de la communion de l'Esprit-Saint, » seppayî ; T7J ; xo'.vwvia ; tou àyîou riv£'j En tout cas, on a le témoignage de la lettre à Martyrius, au Ve, et des documents qui l'ont reproduite. Les prêtres de rit byzantin (grecs, slavons, etc.) répètent ces mêmes paroles avec les neuf onctions ; les coptes au contraire ont, à la suite de l'invocation des personnes divines, In nomine Patris..., des formules diverses pour chaque onction, déjà usitées vers le VIe. L'une d'elles reproduit l'acclamation des grecs : Unctio doni (ou gratiæ) Spiritus Sancti. L'ancien ordo éthiopien emploie même l'unique formule : Unctio et signaculum gratiæ Spiritus Sancti = xpiorua xat aapayî ; owpeâç toû' àyîou Ilv£u[j.aToç, termes qu'on retrouve dans certains eucologes grecs rédigés pour des communautés melchites établies en Égypte.
La formule des syriens :.... Signaculo fidei, complémentation i Sancti Spiritus signatur S. in nomine Patris et Filii... rappelle encore l'acclamation grecque, laquelle a laissé d'autre part, dans le texte en usage chez les arméniens, son empreinte visible dans l'emploi du mot signaculum... oçpayiç, qui introduit régulièrement les paroles dont sont accompagnées les onctions.
Chez les latins eux aussi, jusqu'au Xe, on disait simplement, Signum Christi in vitam æternam (gélasien), ou encore, In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti* ; les sacramentaires grégoriens, même les plus récents, n'ont aucune indication '. Mais vers le Xe paraissent les formules positives comme celle de l'Ordo romanus vulgalus : Confirma te in nomine Patris.... ou celle de l'Ordo du pape (Ordo rom. X) : Signo te signo crucis et confirmo te..., qui est passée dans le pontifical de Durand de Mende et de là dans le Pontifical romain. La variété qui règne dans les manuscrits du moyen âge et chez les théologiens scolastiques, relativement à ce texte, prouve qu'il n'avait pas de tradition ancienne.
Il est à croire cependant que de très bonne heure on associa à la consignation des paroles déterminées, la simple invocation In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, sans aucune mention de l'onction, dont la présence près de la consignation, comme on l'a vu plus haut, n'est pas prouvée à l'origine. Ces paroles sont précisément attestées de différents côtés : par la tradition des Ordines romani qui n'est pas à dédaigner, par l'usage des coptes qu'il est toujours intéressant de rapprocher de l'ancien usage romain, et par le rituel syrien. Elles se rapportaient du reste en propre au signe de croix, signaculum ou consignation, dont elles furent l'accompagnement ordinaire dès une haute antiquité. Mais du jour où le sens de ces paroles a été spécifié par l'addition de termes plus précis, le fait même qu'elles exprimaient au mieux désormais la grâce du sacrement, confirmo te..., explique l'importance qu'elles ont prise aux yeux des scolastiques.
Le Vax tecum de l'évêque vient, encore aujour d'hui dans le rit romain, terminer la cérémonie de la confirmation. C'est un dernier souvenir des temps primitifs où l'administration solennelle du baptême n'allait pas sans la confirmation. Les Canons d'Hippolyte et la Constitution égyptienne, si souvent cités, rendent compte ainsi qu'il suit de ce dernier détail : Postea consignant eos in fronte offert signum caritatis et osculum. Le rit byzantin y est remplacé par l'oraison romaine : ut regenerare dignalus es..., les formules d'onction du rituel copte et une oraison propre. Le texte arabe qu'en grec par Dmitrievtky, d'après les deux mss. 91 et 991 du XIIe, reproduite d'épître na 1. - ' Ord. rom, VII, 12, P, L., t. i. xvin, col 1000 ; ordo de Saint-Amand, 1 luchesne, Observ., p. T.'.ic,. Trombelli, De confirmatione, lat. eos dicens : Pax tecum, et baptizati dicunt : Et cum spiritu tuo. Ce baiser de paix après le baptême n'est attesté dans la littérature patristique (pie d'une façon implicite par saint Justin et d'une manière un peu équivoque, par saint Cyprien ; mais il reparaît, au moins dans sa formule Pax tecum, au sacramentaire gélasien et dans plusieurs documents anciens. Le léger soufflet, qui remplace maintenant le baiser de paix et accompagne le Pax tecum, est d'institution assez récente. Son introduction n'est sans doute guère antérieure au pontifical de Durand de Mende : la façon dont le même auteur en parle dans son Rationale divinorum officiorum semble indiquer seulement que l'usage était connu en France ; mais avant cette époque (fin du xiii° siècle) il n'en est pas question dans les manuscrits.
VI. La CONFIRMATION NE se réitère pas. Comme les rites de l'initiation baptismale dont elle est l'achèvement, la confirmation ne peut se réitérer, qu'elle soit donnée dans l'Église catholique, ou qu'elle soit conférée par un ministre non catholique, pourvu que le caractère d'ordre lui soit reconnu par l'Église. Saint Augustin, qui a si bien dégagé la nature ineffaçable du baptême, est moins formel pour la confirmation ; cependant il affirme que le sacramentum chrismatis in genere visibilium signaculorum sacrosanctum est, sicut ipse baptismus, et qu'il partage avec le baptême le privilège de pouvoir être dans une âme sans la grâce. Et ailleurs il l'assimile au baptême en montrant que les hérétiques convertis doivent être reçus par le rit de l'imposition des mains, destinée à faire vivre en eux la grâce de ces deux sacrements, propter caritatis copulationem, quod est maximum donum Spiritus Sancti, sine quo non valent ad salutem quæcumque alia sunt in homine. Déjà saint Cyrille de Jérusalem avait parlé « du sceau à jamais indélébile du Saint-Esprit ». L'Église romaine avait toujours tenu pour la doctrine du caractère baptismal et pour ce fait qu'il pouvait exister chez les hérétiques ; elle enseignait qu'en conséquence il ne fallait pas réitérer leur baptême. Mais on s'est demandé si primitivement la confirmation jouissait à ses yeux de la même prérogative ; car il semblerait que le rit de la réconciliation des personnes baptisées et confirmées dans l'hérésie n'était ni plus ni moins qu'une réitération de la confirmation.
Ce problème délicat sera traité plus tard à propos des hérétiques et de leur réconciliation. Nous nous contentons de donner ici quelques indications sur ce fait que le confirmé est sorti de l'enfance. Ilde. Hei wegen, Germanisent Beshtssgmbollk tn der römischen Liturgie (Deutschechtheologische Blätter, L vin, p. I), Heidelberg, 1913, p. 318-327. Marténe, De antiq. eccl. rit., 1. 1. c. xx, ordo 20. Lib. VI, lxxxiv, 6, éd. Naples, 1859. Le n'ai (d.NI'l KM \TK)N 2.r,/,2 qui rapproche le rit de la réception des hérétiques de la confirmation, et ce qui l'en distingue.
Au iii° siècle, le pape saint Étienne avait posé ce principe : « Quoi qu'il en soit, à quiconque vient à vous de quelque hérésie, rien ne doit être innové, mais ce qui est de tradition, c'est-à-dire que la main doit être imposée en pénitence ». Quelle valeur exacte avait dans l'esprit du pape cette imposition de la main in pœnitentiam ? Son antagoniste, saint Cyprien, et les évêques d'Afrique l'ont assimilée au rit de la confirmation, et ils en ont tiré l'argument suivant, qui était irréfutable si réellement à Rome les convertis recevaient de nouveau la confirmation : « Vous leur imposez la main ad accipiendum Spiritum Sanctum ; mais si leur baptême est valide, pourquoi la première manus impositio ad accipiendum Spiritum Sanctum ne l'a-t-elle pas été elle aussi ? Si vous la renouvelez, réitérez également le baptême ». On ignore la réponse que dut faire le pape saint Étienne. Il n'aurait sans doute pas protesté contre l'emploi de la formule manus imp. ad accipiendum Spiritum Sanctum, car à la même époque l'auteur anonyme du De rebaptismate, un partisan convaincu de la thèse romaine, ne faisait aucune difficulté de l'admettre, de même que plus tard le concile d'Arles (314), toujours au sujet de la réception d'un hérétique converti, manus eis tantum imponatur ut accipiat Spiritum Sanctum. La réception du Saint-Esprit et de ses dons était bien l'effet qu'on attendait de la réconciliation. Saint Augustin le laissait entendre clairement dans le passage cité plus haut ; les papes saint Sirice et saint Léon attestent que l'Esprit-Saint y était invoqué spécialement comme à la confirmation. Il semblerait donc qu'il y avait identité avec ce sacrement, soit dans l'effet de la réconciliation, soit dans les rites eux-mêmes, l'imposition des mains et l'invocation du Saint-Esprit. Il n'est pas jusqu'au texte de cette invocation dans le gélasien et dans le Pontifical romain qui ne reproduise, à peu de chose près, la formule de la confirmation.
Mais ces analogies indéniab les ne peuvent faire oublier des différences non moins évidentes : quant aux rites d'abord et quant aux termes dont on se sert pour les exprimer ; dès le IVe (cf. plus haut § I et § IV, 1°) à Rome, on désigne la confirmation par les rites de l'onction ou de la consignation ; on ne parle, au contraire, jamais que de l'imposition des mains pour la réconciliation des hérétiques comme pour celle des pénitents. Cette insistance marquée à distinguer, dans les termes usuels, la confirmation de la réconciliation, semble attester qu'entre les deux on savait faire la différence. Quant aux formules d'invocation et aux effets qui y sont mentionnés, l'identité n'est pas telle qu'on l'a dit. Sans doute, on y demande de part et d'autre l'effusion de l'Esprit de sanctification ; « mais dans un cas, on prie que cet Esprit soit donné à ceux qui ne l'ont pas encore, » séparés qu'ils sont de la véritable Église ; dans l'autre cas, c'est pour des baptisés qu'on demande une surabondance du don qu'ils ont déjà reçu dans leur baptême. La différence est essentielle, et elle est très clairement impliquée dans le texte même des deux formules.
L'opinion de saint Augustin rapportée ci-dessus n'était donc pas nouvelle ; il y a tout lieu de croire que les Romains savaient, avant lui, que la réconciliation des hérétiques n'était pas une seconde confirmation ; et ils n'eurent rien à changer à leur tradition lorsqu'ils dirent, avec saint Innocent et saint Léon, au Ve, qu'en entrant dans l'Église les hérétiques reçoivent, par l'imposition des mains, cette « sanctification » ou cette grâce inaccessible à l'hérésie, mais non pas le sacrement dont ils possèdent déjà le caractère ineffaçable.
En résumé, quoi qu'on en ait dit, quoi qu'en ait pensé saint Cyprien lui-même, il n'est point prouvé que l'Église romaine ait jamais réitéré la confirmation conférée dans l'hérésie ; il est sûr que depuis longtemps elle s'est opposée à cette pratique ; elle ne l'a sans doute jamais admise pour elle-même. Il paraît bien qu'il en allait de même dans les églises de Gaule et d'Espagne, où l'on joignait cependant à l'imposition des mains l'autre rite de la confirmation, à savoir l'onction. Quant à l'Orient, la question est plus complexe : de bonne heure l'Église orthodoxe se vit obligée de conférer le « sacrement du chrême » aux hérétiques qui l'ignoraient.
VII. La question du ministre. — 1° La confirmation, privilège de l'évêque. — De tout ce qui précède, il ressort avec évidence que, à l'origine, les apôtres et leurs successeurs, les évêques, ont partout le privilège de l'imposition des mains qui donne l'Esprit-Saint aux baptisés. Les antiques constitutions canoniques, Canons d'Hippolyte, etc., sont unanimes sur ce point. L'un des plus anciens conciles, dont les décisions ont été admises un peu partout en Orient et en Occident, le concile d'Elvire, de 305 ou 306, est aussi très formel. De même, saint Cyprien, saint Jérôme, et un anonyme romain du IVe. Les papes saint Innocent, saint Léon et saint Gélase, les sacramentaires et les ordines romains étendent le privilège épiscopal à l'onction en forme de croix ou consignation, qui appartient à la confirmation au même titre que l'imposition des mains. En conformité avec la tradition, le concile de Trente a déclaré que l'évêque est seul ministre ordinaire de ce sacrement.
I. ÉPIGRAPHIE. — On s'est souvent préoccupé de réunir les monuments relatifs à la confirmation. Ces monuments appartiennent pour la plupart à l'épigraphie, quelques-uns offrent une représentation, en ligne, des édifices conservent le souvenir de l'administration du sacrement. Ce sont ces monuments que nous allons rappeler.
Fabretti a fait connaître une inscription lue sur un sarcophage conservé de son temps dans l'église des chanoines réguliers de Tolentino ; sur la face antérieure, offrant l'image de Catervius et de Severina, les mains réunies, se lisaient deux hexamètres disposés sur deux lignes :
A la partie supérieure du sarcophage, la pièce Nescto, qui certe subrepsit Christicolarum infuvenum ; genus hoc hominum tremunt infula et omne lilium divum. LotUS prorul abstul, cl unclus.
Punk, Dtdase. et Const. apost., 1. 1. i'. 101 101,. 1 i, pai i, n|i, 1 \i, olai i' eu tetnpi de Photiui, dans ion eplst, [| /■ ;.. 1. exix, coL 1165 e ; plus tard Innocent III et Innocent IV, il ' et 8. « 1. « ■• tynodo dtacemaneu 1 \ii_,-. vu. Benotl \i\. bulle Etel pastoralta, du •je, in :ii 1742, 11. 1. bulle Eo quamvte tempore, 1 i-,.,.. innali. • »'.nui. B70, Fabretti, inteript onff* i/uiir., '/« •' »i œdtb, patent te, ai truantur, expllcatlo, ni ici. n,., 1 1. < 1. p., m. n. 505 ; 1 >< Roui, Bull, ai archool. crtet., 22. — 'Prudence, ipothsosts, ^. 186 187, /'. /■., 2f/i0
L'épitaphe de Picentia Légitima à Spolète est plus claire encore :
BENEMERENTI DVPLICEM SARCOFACVM CVM TITVLO 15 HOC LOCO... OE. I. POSVIT MARITO ET.
D[c\p[ositio] Piccnliœ Legilinue neofytse die V kal [endas] septembres] eonsignala a Liberio papa. Fl[avius] Hospitianus maritus uxori benemerenti duplicem sarcofa(g)um cum lilulo hoc loco [sanct]o cl [sib\i posait [in quo cum] marilo \quicsc]et.
Marini commente ce texte en citant ces passages : apud JEgyplios presbyleri consignant, si episcopus non est -, et clans la lettre du pape Innocent Ier à Decentius, évo que de Gubbio 3 : De consignandis vero infanlibus manifeslum est non ab alio quam ab episcopo fieri licere... Hoc aulem pontificium solis debetar cpiscopis, ut vel consignent, vel Paracletum Spirilum tradant ; enfin saint Grégoire écrit à l'évêque de Spolète, Chrysante : sed et pro consignandis infanlibus fralerniias tua illuc curct accedere, ut nihil sil, quod pastoralis sollicitudinis vos cura rcmordeat 4.
Le Liber pontificalis présente déjà la consignalio comme un privilège épiscopal dans la notice du pape Silvestre Ier 5. Consignare, consignalio, consignalus serviront dès lors à désigner le sacrement et ceux qui l'auront reçu comme une marque ineffaçable, un signaculum 6, suivant la comparaison très heureuse de saint Jean Chrysostome : Quemadmodum signum mililibus, ita fidelibus Spirilus imponitur ; quo fit ut si ordinem deserueris perspicuus omnibus fias '.
Une inscription de 383, trouvée lors des constructions faites dans la villa Patrizzl sur la voie Nomentane, a donné ce fragment ° :
TVS EST QVI Mccepit sancmais ce complément, bien que proposé par J.-B. De Rossi, laisse place au doute.
La sylloge épigraphique de Verdun nous a conservé une pièce intéressante par elle-même et plus encore peut-être par cette rapide indication qu'elle se trouvait au baptistère du Vatican : ubi ponli/ex consignabul infantes,0 :
ISTIC INSONTES CAELESTI FLVMINE LOTAS PASTORIS SVMMI DEXTERA SIGNAT OVES
HVC VNDIS GENERATE VENI QVO SANCTVS AD
TV CRVCE SUSCEPTA MVNDI VITARE PROCELLAS DISCE MAGIS MONITVS HAC RATIONE LOCI
Cette pièce peut, à en juger d'après son style, appartenir au ive-Ve, elle aura très vraisemblablement orné l'entrée du consignatorium. A Rome, c'était au pape, paslor summus, qu'appartenait l'office d'administrer la confirmation et il suffit de lire le premier hémistiche pour s'assurer que le baptême et la confirmation sont nettement distingués. Ceux qui ont reçu la régénération dans les eaux du fleuve céleste reçoivent ensuite le signum de la dextera du pontife suprême ; ce signum, c'est la croix : cruce suscepla ; les effets eux-mêmes sont décrits : Sanclus Spiritus ut capias te sua dona vocat.
mort en 555, heureusement retrouvée par De Rossi ', nous donne aux lignes 5 et 6 :
[SANCTO TANGERE BIS NVLLVM IVDICE POSSE DEO
Ce texte peut admettre différentes traductions. Celle qui nous semble mieux d'accord avec les circonstances historiques est celle qui explique que ces sacerdoci dispensent le sanctum chrisma par la persistance d'un abus déjà constaté implicitement dans la lettre d'Innocent [« à l'évêque de Gubbio, abus qui n'avait pas disparu, puis que, un demi-siècle environ après la mort de Mareas, saint Grégoire écrivait : Pervenit quo que ad nos quosdarn scandalixaios fuisse, quod presbyteros chrismale langere eos qui bapiizandi sunt, prohibuimus. El ru, s quidem secundum usuni velerem Eeelesise nostrœ feeimus,sedsi omnino hoc de re nli qui conlrislanlur, ubi episcopi désuni, ut presbyteri etiam in jrontibus baptizandos chrismale langere debeant, concedimus 2.
On pourrait donc interpréter le bis chrismale langere de notre inscription en ce sens que les prêtres pouvaient faire une première onction après le baptême, mais que la deuxième onction, qui était proprement la confirmation, était rigoureusement réservée à l'évêque 3.
ZCOCIMOC • KAI • CYNÉIKH TCO IAICO • TÉKNCO • ÉYNCL KCO ■ KAAOÛC • HZICOMCNCO THN XAPIN TOY OCOY • €IPH 5 NHN. CXCTC • AAÇA0OI
Zosimus et Eunice filio suo Eunico [fecerunt] qui bene conseculus est graliam Dei. Paeem habeatis /retires.
L'emploi de àÇidw avec son participe jjÇiuuivoç lut d'un usage fréquent chez les grecs pour désigner la confirmation.
Théodoret écrit : aùrôç r, ;j.à ; é^ptos, tou icavaYiou nveiîuaTOç Tfpa.YÎo'oc qÇicoae, ipse nos unxit et Sanclissimi Spiritus signuculo dignos duxil « ;
saint Cyrille de Jérusalem : tojtoj tou àrfi°v yptau.a,T0{ /.ïTa :'.'')'J ;vT£ : ■/.%/. v.l1)-. icpô Y_àp TOÛ rauiTJç tîjs Tîpoaayopîaç xupttof oux i\-.i,hoc sanetum chrisma promerili, vocamini chrisliani... anlci/uum enim liane graliam promereamini, eo nomine proprie digni non estis '-'.
Marini rappelle en outre celle expression de saint Cyprien : ad ftdem et ail consecuiionem properundum et argue de l'épitaphe de Posthumius qui, déjà qualifié de pZdelis, ce qui impli que le baptême, est dit avoir reçu la grâce : gratia[m] sancfa[m] conseculus [est].
Il faut éviter, pour le besoin de soutenir une thèse, de supposer aux anciens une rigueur de tenues dont ils n'ont probablement pas eu la première idée.
Si, parfois, saint Cyprien a entendu par eonseeutio la confirmation, parfois aussi c'est simplement le baptême qu'il désigne, lors que par exemple il la compare a la nativiias salutaris : /'nies ipso, et natioUas salularis non accepta sed cuslodila oivifieat : nec statim eonseeutio, sed consummatio hominem Dca serval ''.
De même graliam accipere signifie le baptême dans certains passages ' '.
CONFIRMATION (ÉPIGRAPHIE ET MONUMENTS)
2.50 au bain sacré, de la myrrhe Incorruptible et pure de Chrlstos, tu t'ea hâtée d'aller contempler les divins. des ôons, le grand Ange du grand conseil, le Ris véritable, pressée que tu étais de te coucher au ni nuptial, dans le sein paternel « les éons... l. »
II. Monumi vi's figurés. - On a pensé découvrir quatre fresques « les catacombes Bguranl le rite de l'imposition des mains (Luis l'administration du sacrement de confirmation, fresques s'échelonnanl entre les années 150 100'.
Mieu\ vanl y renoncer sans discussion superflue ni perte de temps.
Nous ne raisons que rappeler un fragment de vase qui, assez, probablement, figure la confirmation et dont on parlé ici3. x » siècle dans le consumatorlum albatorum ' qui ne s'inspire pas de l'expression de sainl Cypricn : signaeulo dominico consummentur « .
Les touil les faites à Salone en Dalmatie nous ont rendu une basili que avec son baptistère bâtis au V siècle cl détruits vers 650 '.
Un peu plus tard, Sozomène nous parle de saint Auxence, en possession d'une très grande estime « auprès des moines les plus vertueux et des hommes zélés » (spoudaioi). Tandis qu'il servait comme soldat dans la garde impériale, vers 440, il observait une vie très austère, jeûnant, couchant sur la dure, fréquentant les personnages les plus renommés « dans l'ascèse et la vertu, » le moine Jean, reclus près de l'Hebdomon, Sébas, Marcien, futur économe de la Grande Église, Anthime, alors dizainier du palais impérial, depuis diacre et prêtre et poète de tropaires, sans préjudice du titre de spoudaioi que lui décernent plusieurs documents liturgiques. La Vie d'Auxence nous apprend qu'avec ses amis il fréquentait les vigiles célébrées dans les églises et se rendait de préférence avec Anthime à l'église construite par Marcien, sur le bord de la mer, sous le vocable de Sainte-Irène. Anthime sera l'organisateur d'un nouveau genre de vigiles solennelles avec des chœurs d'hommes et de femmes, et ce dernier point constitue une grave innovation. Or, Auxence, Anthime et leurs compagnons, que nous voyons, vers 450, fréquenter assidûment les offices nocturnes de Constantinople et y prendre une part effective, on les qualifie de spoudaioi. Un jour, avant le commencement de l'office auquel assistaient Auxence et Marcien, le premier a soif ; un des serviteurs de l'église court au diaconium avertir l'économe.
Le seigneur Auxence demande à boire, lui dit-il, ainsi que les autres spoudaioi, et il rapporte un coup de vin au soldat Auxence, ce dont Marcien est prêt à se scandaliser. Une autre fois, c'est un des spoudaioi qui le suivaient, qui invoqua sa pauvreté pour demander à Auxence l'aumône d'une chemise.
Le zèle de ces associés, à Constantinople comme à Jérusalem, les porte surtout vers l'assistance et la participation aux offices solennels. Le titre qu'ils se donnaient ou qu'on leur donnait rappelait leur zèle, et celui de prêtre des spoudaioi donné à saint Anthime dans les anciens calendriers peut signifier qu'il avait appartenu à la pieuse confrérie avant de parvenir au sacerdoce ou qu'une fois prêtre, il continua à s'occuper d'elle, nous dirions aujourd'hui qu'il devint son directeur ou son aumônier.
Il est possible que, tiré de Saint-Sabbas par le patriarche Thomas, pour lui servir de concelle, un vertueux solitaire nommé Michel vint habiter en 813, avec deux disciples, Théodore et Théophane.
Dans sa notice sur saint Théodose le Cénobiarque, Cyrille de Scythopolis nous apprend qu'en arrivant à Jérusalem, sous le règne de Martien (450-457), Théodose fut reçu à la tour de David, par un vieillard cappadocien, son compatriote, Longin, appartenant à la société des spoudaioi de la Sainte-Anastasis ou de la basilique du Saint-Sépulcre. Longin le détourna du projet de retraite au désert en lui observant qu'il ne trouverait là que des moines eutychéens, et l'aboucha avec Ikelia, fondatrice de l'église du Kathisma consacrée à la Mère de Dieu. Ikelia, trouvant en Théodose un chantre expert, le fit entrer dans les rangs des spoudaioi qui fréquentaient (ou qui habitaient) le Kathisma sous sa direction.
En 494, saint Hilaire, patriarche de Jérusalem, fonda un monastère auprès de sa résidence et y rassembla les spoudaioi de la Sainte-Anastasis, dispersés dans le voisinage de la tour de David ; chacun d'eux reçut une cellule commode. Au VIe, l'abbé Léonce, le Galicien, appartenait à la société des spoudaioi de Sainte-Marie-la-Nouvelle, fondée en 494 par le patriarche Hilaire dont nous venons de parler ; Léonce vécut quarante-cinq années sans franchir la clôture de cet établissement. Les spoudaioi de Sainte-Marie-la-Nouvelle seraient différents des spoudaioi du Saint-Sépulcre.
Le moine Léonce, biographe de saint Étienne le Sabbaïte, rapporte qu'un peu avant l'année 787, le spoudaion de l'Anastasis du Christ notre Dieu possédait deux moines, Théodore et Basile, voisins de cellules ; le premier, dévoré d'ambition, acheta par des présents la complaisance des Arabes, usa de diverses influences et supplanta sur le trône patriarcal Élie II ; lui-même fut ensuite chassé, expulsé et mourut en exil. Le deuxième, auquel Léonce donne le titre d'abbé, rompit avec son ami après cette nomination simoniale, mais poursuivit lui-même et obtint d'abord l'administration de l'évêché de Jéricho, ensuite l'évêché de Tibériade.
C'est là que, tiré de Saint-Sabbas par le patriarche Thomas, pour lui servir de concelle, un vertueux solitaire nommé Michel vint habiter en 813, avec deux disciples, Théodore et Théophane.
IV. Chypre. - Saint Épiphane a probablement en vue des spoudaioi quand il écrit vers 375-377 : « Tout le monde garde la xérophagie les six jours qui précèdent Pâques, ne prenant que du pain, du sel et de l'eau vers le soir. Mais les spoudaioi restent deux, trois et quatre jours sans nourriture, quelques-uns toute la semaine, jusqu'au chant du coq, le matin de Pâques ; ils font six vigiles et ont six synaxes, et pendant tout le carême ne rompent le jeûne que le soir, non à la neuvième heure.
V. Égypte. - Nous avons déjà mentionné l'existence de spoudaioi à Oxyrhynque ; Alexandrie eut les siens dès le IVe. C'est ce que permet de croire une lettre de l'évêque Ammon sur la vie de saint Pakhôme et de saint Théodore, dans laquelle il est question, à propos de l'exil de saint Athanase sous Constance, en 356, de souffrances endurées par les moines, les vierges et les laïques zélés.
Vil. ANTIOCHB. — Au vr siècle, Antioche avait ses philopones. Étant jeune encore, Évagre sortit, pour assister à un spectacle, fut blessé dans une sédition et, guéri de son goût pour le théâtre, fréquenta désormais assidûment la sainte église et se joignit à ceux qui, à cette époque, chantaient toute la nuit dans l'église d'Étienne, premier martyr, hommes qui pratiquaient la vraie philosophie à un haut degré et ne le cédaient en rien aux moines. Andronic, riche orfèvre ou banquier, et sa femme Athanasie dépensaient les deux tiers de leurs revenus en aumônes aux moines et aux pauvres. Après avoir eu deux enfants, ils gardèrent la continence et s'appliquèrent plus encore que par le passé aux bonnes œuvres, en particulier dans les philoponies avec d'autres dévots pratiquant la même profession qu'Andronic. Chaque dimanche, et aussi les lundis, mercredis et vendredis, Andronic se rendait aux bains des frères et Athanasie aux bains des femmes de la philoponie. Ils y passaient la nuit entière et n'en revenaient que le matin, ce qu'ils firent pendant douze ans ; puis ils entrèrent tous deux, Athanasie sous un déguisement masculin, dans le monastère d'Oxyrynchos près d'Alexandrie, et y demeurèrent.
VIII. Pisidie. — Nous possédons deux « dédicaces de confréries » en Asie Mineure. La première provient de Bajad (= Baiyat) :
ToO âyiou Fecopytou ;] ffuvoo t'a !p[yeiri<7TdtTou] ' Aêpoca t'ou xat... Otto TCpoâyovTa 'AvT t'itaTpofvl, 5 riopcpûpiç àv-nc&covac'.ç, IlaùXoç, ' HpàxXcç, [M]ev[e|xa]/[Tj]ç, IlauXoç, Kupiaxôç, SrpaTÔvtxoç, Aùçâvwv, Zco-nxdç, T'.o-ôOiç, de catégorie diverse. Au vr siècle, les chrétiens emploient dans le sens métaphorique de « compagnie spirituelle ». Dans Cyrille de Scythopolis, veut dire congrégation. Le nom de notre confrérie marque son caractère. Mais, bien entendu, il ne s'agit pas d'un groupement de moines, la profession de tr/v.Tr :, indiquée à la suite du nom de l'un des membres, le prouve. La mention d'un chantre ou « antiphonaire » n'infirme pas notre opinion, il ne peut s'agir davantage d'un groupe d'ouvriers : la mention spéciale du te/v.tt : s\ oppose encore. l.' :y ; :-\- :-.x-rt : est un fonctionnaire impérial des domaines, (niant au repodeytov, c'est un titre bien connu - c'est le chef d'atelier, le chef d'exploitation). Notre inscription présente plus que des analogies, ce sont des rapports véritables avec certaines dédicaces de collèges païens. On a montré comment ces associations, purement religieuses à l'origine, sont devenues la base de l'organisation municipale des colons. Notre uuvoBia est la forme chrétienne de ces collèges et si les membres ne sont pas absolument adonnés aux mêmes travaux et aux mêmes dévotions que les spoudsei et les philopones dont nous avons parlé, la présence d'un chantre parmi eux permet de ne pas chercher leur organisation dans une direction sensiblement différente.
La deuxième inscription émane de la même confrérie et ajoute à cette formule une mention qu'on pouvait ne pas trouver dans la première. Ayant le iv et r :--'- :n-TaT/r. qui est toujours Abramios, tandis que la composition de la uuvoBto apparaît un peu différente, figure le xpv&faspoi, c'est-à-dire Anthime, prêtre des spoudwi.
IX. Remarques. -- Le sujet que nous venons d'étudier est une simple esquisse, un essai de groupement de textes que l'avenir pourra, par des découvertes heureuses et d'attentives lectures, enrichir et préciser. Dès maintenant on peut rapprocher les renseignements qui précèdent de ceux que contient l'étude consacrée aux apotactiques ; le nom diffère, la tendance est la même que parmi les spoudsei de Jérusalem : ferveur religieuse, zèle charitable, mortification parfois outrée, célibat recommandé avec une insistance peut-être excessive et qui conduit à l'erreur manichéenne. Dès le temps d'Éthérie, vers le dernier quart du iv siècle, les apotactiques, hommes et femmes, prennent une part spéciale aux offices, même en dehors du dimanche : pendant toute l'année, ils ne font qu'un repas par jour ; durant le carême, beaucoup ne mangent qu'une fois ou deux par semaine ; beaucoup d'entre eux ont dû aboutir normalement à la vie monastique, ainsi que semblent l'indiquer plusieurs des récits utilisés plus haut, et les philopones ont dû souvent disparaître ainsi, en se déversant dans les monastères ou dans les rangs du clergé.
Dans la grande bourrasque théologique qui ébranla l'Orient au V siècle, la ferveur s'allia à l'hérésie ; si les spoudsei ne se retrouvent plus à Jérusalem, c'est que peut-être le nom était tombé dans le discrédit comme suspect d'hérésie.
D'abord mêlés à la société, les « compagnons » organisés, disciplinés, hiérarchisés, pourvus d'un chapelain, devaient difficilement échapper à la tentation de s'ériger en groupe compact, isolé, de posséder des monastères et, dès lors, ils cessaient d'être ce que leurs fondateurs avaient su être et rester au début. Cette déformation s'expliquait d'ailleurs, nous venons de le dire, par l'amoindrissement de ferveur causé par le monophysisme, par les troubles et les ravages amenés par les invasions arabes, plus encore peut-être par la multiplication des monastères, la législation justinienne organisatrice à outrance de groupes responsables, auxquels elle sacrifiait les organismes imparfaits et locaux, enfin la suppression des vigiles de chaque nuit ou, ce qui revenait au même, l'exclusion de tout ce qui n'était pas le bon sens, mais encore la décence ou le ridicule. Nous avons décrit déjà un certain nombre de monuments (voir adjuration). Nous donnerons seulement deux formules curieuses et certainement anciennes, tirées d'un manuscrit de Munich et d'un manuscrit de Paris.
Munich. Bibliothèque royale, ms. 14721, du xn siècle. Cf. Halm-Meyer, Catalogus codicum latinorum bibliothecae regiae Monacensis, in-8°, Monachii, 1874, t. ii, part. 1, p. 222 ; F. Novati, Antichi scongiuri, dans Miscellanea ('Cerant)', in-8°, Milano, 1910, p. 71-80.
In nomine patris et filii et spiritus sancti, amen. Maracus, fu mais, maracus... ea, Horabuniur, alrosia... tin. son. an. on.
Pridem pande ter pater noster sed liberet te deus ubi hoc a malo. amen.
Ignitus ingohilus ignolan... ban.
Ego te marso sal de madrasco de museranco de mura qui priniï snnt collumbrorum vcl serpentinormn. Ego le marso ciun quin que meis digilis. Cuni sexta mea patina. Eum septava mea lingua... na quod omnem malam serpenlem drus [ma]ledicat. CCC. quinquaginta. V. s[erpen les] sunt. CCC. quinquaginta V. venœnos habcid. Si lu es serpens lu crevés in quatuor. Si tu es madrasco lu crevés in quin que. Si tu es museranco, lu crevés in... cauda.
Tu qualiscun que serpens es qui percutisti h une hominem, vcl /e[minam], lu crevés tua lingua furca bijurca motum non pô les dicerc. Die super naria naria. Nigricilla. Nigri ubi sir... care carclur. Revitta vitalia reviva vive. Cora caruci reputans sanu qui u
A part la formule chrétienne du début qui pourrait être une addition, le reste est assez obscur. Il est possible qu'il s'agisse d'un Marse, habitant du Samnium, puis que cette peuplade était censée à l'abri de la morsure des serpents : Marsorum gens est in Africa, cui non nocent serpentes, écrit Rathier de Vérone, et encore : Marsi fuerunt in Italia incantatores serpentium. Voici qui convient à merveille au marso du document qu'on vient de lire. Toutefois, marso pourrait bien être un verbe — le verbe marsare — signifiant : « faire ce que font Marses », c'est-à-dire incantare, conjurare.
L'opération consiste à incantare un patient pour le rendre indemne à toutes les morsures des couleuvres, serpents, madracus — la vipère, muserancus — la musaraigne, munis — la chauve-souris. Le procédé est assez simple : avec les cinq doigts, avec la paume de la main, avec la langue qui profère l'augure que la toute-puissance divine maudit la race vénéneuse. L'effet ne se fait pas attendre, toutes ces bêtes crèvent.
Suit une nouvelle conjuration sur le délinquant. Quelques termes énigmatiques peuvent être utilement rapprochés d'un phylactère latin du ms. 552 de la Bibliothèque impériale de Vienne : Contra serpenlem in Christi nomine quinta deus sca maria-naria. Ziso (= Jesu) dno Ziso preeante naria narlancilla supersargalha videns si esse in nomine-Dextera domini-Super aspidem et basilicum. Domine Deus meus ficisli illios carne et anima dedisli ipsios spirilo sancto lo ipsi o domine Plasmasti tu ipsu domine cuslodi ipso. Inimici per passionem domini nostri tibt conjuro parcias non percucies. Inimici per sanguenem domini nosiri Jhesum Xpi Ubi conjuro ut porcins non percocias. Inimici per vesorecionem Domini Ubi conjuro ut parcias m non percucias liirliirrus torquetur Xps sanat salvatur saluât f » ente ostio domno centorione paraletecos turquetur unie ostio dumno centorione paraletecos torquetor ante ostio domno centorione paraletecos torquetor f domne centurions to illo livtra île parle paraleteca de parle langoreleca de parle febretecas de parle frioreieca de tebus quartanos de tepus tercianos de tepos cuplidianos.
Sanctus anatolios domnos severos lu livira elo de parle mirideana de parte genescale de parle diavoleca de omîtes inimicos malos f angélus micael f angélus gabriel angélus ariel angélus racoel angelos paracoel angelos oriel angélus rafael dignate illo salvare i nomene patri et l'ilio cl spiritos sancto sanctus aridios sanctus don/dos sanctus severus ad omnem demonio mirideano sibi noclornom per prescnli hoc fou hanc] ordenaeionem vobis juvimus ut presem famolo dei nomen clo in nolo contangerc nc que falicare non permitates vedete aliul non facia les sanclus donatus amen.
Traduction :
1° Invocation à Dieu. — Seigneur, mon Dieu, tu as fait la chair d'un tel, et tu as donné l'âme de lui à l'Esprit saint : toi-même, ô Seigneur, [Y] as façonné ; toi-même, ô Seigneur, garde-le.
2° Conjuration contre le diable. — Ennemi, par la passion de Notre-Seigneur, je te conjure que tu épargnes, que tu ne frappes pas. Ennemi, par le sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ, je te conjure que tu épargnes, que tu ne frappes pas. Ennemi, par la résurrection du Seigneur, je te conjure que tu épargnes, que tu ne frappes pas. Le tourmenteur est tourmenté, Christ guérit, le Sauveur sauve.
3° Conjuration contre la paralysie, le refroidissement et les fièvres. — Devant l'huis du seigneur centurion le paralytique est tourmenté. Devant l'huis du seigneur centurion le paralytique est tourmenté. Devant l'huis du seigneur centurion le paralytique est tourmenté. Toi, seigneur centurion, délivre un tel de la puissance de la paralysie, de la puissance de la langueur, de la puissance de la fièvre, de la puissance du refroidissement, des accès de la fièvre quarte, des accès de la fièvre tierce, des accès de la fièvre quotidienne.
Parmi les noms d'anges (voir ce mot), Ariel, Oriel, Racoel et Paracoel ne peuvent se réclamer d'une mention dans l'Écriture sainte ; parmi les saints, Anatole est peut-être le saint de ce nom en Franche-Comté ; Aredius, c'est saint Yrieix au VIe ; Donatus et Severus, deux personnages du IVe. C'est le nom de saint Yrieix, le plus tardif, qui se trouve ainsi le plus intéressant en ce qu'il aide à dater approximativement le texte. Centurions est-il le centurion de l'Évangile, je ne sais ? Il a l'air de posséder le pouvoir de préserver de la paralysie.
Nous renvoyons ici à l'étude relative à l'Indiculum superstitionum et paganiarum, dans Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, in-8°, Paris, 1910, t. iii, 2e partie, 544.
CONQUES EN ROUERGUE.— I. Site. II. Fondation. III. Trésor. IV. Reliquaire de Pépin d'Aquitaine. V. La lanterne de saint Vincent. VI. L'A de Charlemagne, VII. La statue d'or de sainte Foi. VIII. Autres monuments. IX. Coffret X. Pierres antiques. XI. Phylactère. XII. Bibliographie.
I. Site. — « Dans les montagnes du Rouergue, non loin de Rodez, prend sa source une rivière qu'on appelle le Dourdon et dont les eaux rougeâtres descendent vers le Lot à travers un pays tourmenté. Après avoir baigné le pied du village de Salles-la-Source, connu par ses cascades, le vallon de Marcillac et la plaine de Saint-Cyprien, le Dourdon s'engage tout à coup dans des gorges étroites d'un aspect sinistre, c'est à grand'peine qu'un chemin suffisant pour une voiture a été dérobé à son lit. A une lieue de là, le mur de rochers s'entrouvre à droite pour livrer passage à un torrent : ses parois écartées forment un immense trou ressemblant assez à une conque. Dans cet espace est suspendue à mi-côte une petite plate-forme. On y grimpe par une pente presque verticale sur laquelle se hissent les maisons d'un village, et on arrive en face d'un grand portail sculpté, dans le tympan duquel un bas-relief déploie les terreurs du jugement dernier. C'est l'église abbatiale de Sainte-Foi de Conques, bâtie par les bénédictins dont le monastère a été démoli depuis la Révolution. Une nef courte précède un large transept et une abside de vastes proportions que l'obscurité grandit encore. On ne s'attend pas à trouver un pareil monument dans ce pays presque sauvage ; et lors que, dans l'ombre des armoires du chœur, on voit étinceler des reliquaires, des crucifix, des têtes et des bras de saints, des bas-reliefs, des triptyques en argent et en or, couverts de pierreries parmi lesquelles on ne compte pas moins de 117 cannes ou intailles antiques, on se demande si ce n'est pas un rêve qu'on fait tout éveillé. La grande croix d'argent du xi siècle, ornée de vingt et une ligures dorées d'un travail exquis, haute de 1,40 et large de 0,80, ce qui frappe davantage, une statue de sainte Foi, vierge et martyre, couronnée en tête, assise sur un trône, dans l'attitude qu'on donne aux reines sur les sceaux de majesté.
II. Fondation. — Au temps de Charlemagne, un nommé Dadon, désireux de vivre dans la retraite, ne crut pouvoir faire un meilleur choix que le désert de Conques. En ce lieu, quelques chrétiens s'étaient blottis et avaient élevé un oratoire pendant l'invasion des Sarrasins en Rouergue vers 730 ; Dadon s'y bâtit un ermitage et y reçut un compagnon nommé Madraldus. Bientôt le renom de sainteté des deux solitaires leur attira des visiteurs et des disciples. Guibert, comte de Rouergue, leur fit don du territoire qui appartenait au fisc et ils construisirent un monastère et une église sous l'invocation du Saint-Sauveur. Mais Dadon, toujours désireux de solitude, se retira à Grandvabre, laissant Madraldus à la tête du monastère. C'était l'époque où saint Benoît d'Aniane restaurait en Aquitaine la règle bénédictine. Une charte de Louis le Débonnaire, de l'année 819, montre que l'observance régulière fleurissait à Conques dès l'année 801. Le cartulaire de l'abbaye a été heureusement retrouvé ; il contient la copie de 548 chartes authentiques échelonnées entre 801 et 1180, outre huit pièces transcrites après coup dans les marges et douze autres sur les gardes.
III. Trésor. — L'histoire de Conques débute ainsi à l'heure même où s'arrêtent nos études ; nous rappellerons donc simplement le souvenir de la martyre d'Agen, sainte Foi, dont le transfert à Conques, accompli entre le 14 janvier 856 et le 14 janvier 875, associa le culte et le nom aux destinées de l'abbaye. L'illustration de Conques date donc d'une période dont nous n'avons pas à nous occuper. Le trésor lui-même ne nous appartient que par quelques pièces plus anciennes. Ce trésor exceptionnellement conservé est trois fois précieux : par sa valeur vénale, par son mérite artistique et par ce fait moins connu que les pièces qui le composent, confiées à la loyauté des habitants de Conques pendant les plus mauvais jours de la Révolution, furent toutes rapportées à l'église lorsqu'elle fut rendue au culte. Depuis ce temps, conservées dans une grande armoire dressée au fond du chœur, derrière le maître-autel, elles y sont exposées à la vénération des fidèles, ainsi que les reliques qu'elles contiennent, aux principales fêtes de l'année. Ce trésor a eu la fortune d'être décrit, dessiné, étudié avec un talent et une science remarquables par A. Darcel, F. de Lasteyrie, Ch. de Linas, F. Molinier.
IV. Reliquaire de Pépin d'Aquitaine. Nous avons dit qu'en 801 Louis le Débonnaire visita, dota et réforma le monastère de Conques, auquel il imposa la règle bénédictine. Ces renseignements se trouvent reproduits dans un diplôme de Pépin d'Aquitaine, en 839. D'après lui, il ne s'agit pas d'un petit oratoire, mais d'une agglomération antérieure à l'invasion, détruite par les Infidèles, relevée par Dadon ; il est question maintenant d'une fondation plus ancienne, élevée par les chrétiens fugitifs à l'arrivée des Sarrasins, ensuite abandonnée et réinstallée par Dadon. Il faut croire que quelques années de plus dans une affaire comme celle-ci importent fort, car les moines de Conques adoptèrent la nouvelle explication, qu'ils retouchèrent encore dans la suite. Au xii siècle, on imagina la présence d'un monastère dès l'époque antérieure à Dadon et, naturellement, Charlemagne en devint le restaurateur.
Illic quondam ecclesia primum fundata fuerat, Quadam devastavit funditus Sarracenorum impetus. Serf evoluto tempore, Dadfo nomine, Preclarus ipse moribus, Vivebat solitarius, Hujus precatu Carolus Magnus, rex, est submonitus Ut Conchas monasterii repararet potissimum.
A peine construite, l'abbaye de Conques fut enrichie de privilèges par Louis le Débonnaire, Pépin d'Aquitaine et Charles le Chauve. Une bulle de 1099 nomme ces souverains dans l'ordre suivant : Pépin, Charles, Louis. De là à prendre Pépin et Charles pour Pépin le Bref et Charlemagne, il n'y avait qu'un pas qui fut bientôt franchi. D'un autre côté, l'imagination aidant, l'établissement censé détruit par les Sarrasins devint un monastère colossal ; la légende qu'on lit en tête de la Chronique de Conques ajoutait, expliquait, inventait avec une inépuisable fécondité.
Ce qui vaudrait mieux, mais ce que nous n'avons malheureusement pas, c'est un inventaire du trésor pendant les premiers siècles de l'existence du monastère. Les seuls renseignements que nous possédons à ce sujet sont des mentions accidentelles qui se lisent dans les chroniqueurs, et aucun de ces renseignements ne se rapporte à des pièces d'orfèvrerie antérieures au x siècle.
Le diplôme de 801, cité plus haut, constate que, avant cette époque, l'abbaye possédait des reliques de Notre-Seigneur : Locum sacrum qui situs est in pago Rutenico, in honore et reverentia Domini et Salvatoris nostri Jhesu Christi, ex reliquiis ejus diligatus seu et sancte Marie matris ejus, et ex reliquiis beati Petri principis apostolorum, cui vocabulum est Concas. Le Liber mirabilis est plus explicite. Cette copie incorrecte d'un écrit rédigé aux alentours du xi siècle, avec le parti pris évident de faire intervenir les deux chefs de la dynastie carolingienne dans la fondation du monastère rouergat, confirme l'énoncé du document authentique de 801. Conques possédait de longue date un cordon ombilical et un prépuce du Christ, le premier inclus dans un vasculum et tous deux enfermés dans une magna capsa. Ces objets pouvaient provenir de Charlemagne ; l'intervention de Pépin le Bref ne repose sur rien, ni fait, ni vraisemblance ; au contraire, son arrière-petit-fils, Pépin d'Aquitaine, eut des droits mieux établis au souvenir des moines de Conques. Louis le Débonnaire et Pépin d'Aquitaine sont les deux grands bienfaiteurs du monastère. Hors d'eux nous tombons en pleine légende. Louis, qui monta sur le trône d'Aquitaine en 781, put, longtemps avant 801, visiter Conques et offrir les reliques du Christ ; la capsa magna qui les renferma pourrait être attribuée à Pépin dont la générosité à l'égard du monastère est certaine. L'identité du personnage ressort de la souscription du diplôme de 839 : Signum Pipini precellentissimi... Data kalendas octobres, indictione i, anno xxv imperii Ludovici Caesaris Augusti et regni nostri xi.
Le second fils de Louis le Débonnaire, devenu roi d'Aquitaine par cession paternelle en 819, est ici clairement désigné. C'est lui qui offrit la capsa aurea dont parle le Liber de miraculis S. Fidis et qui est la même pièce que la capsa magna du Liber mirabilis, à savoir le meuble en or aujourd'hui désigné sous les noms traditionnels de reliquaire de la Circoncision ou de reliquaire de Pépin.
La description du monument confirmera ces hypothèses, si elle parvient à démontrer que, par ses caractères artistiques et archéologiques, il peut être attribué au premier tiers du ix siècle, et aussi que sa technique et son style laisseraient soupçonner une exécution aquitaine, ou du moins française.
Le reliquaire de Pépin (fig. 3211-3212) affecte la forme d'un coffret rectangulaire surmonté d'un couvercle à quatre rampants à pente extrêmement raide, terminé par une arête formant plate-forme. Ses dimensions sont : hauteur totale, 0,178 m ; hauteur du coffre, 0,110 m ; hauteur du toit, 0,068 m ; longueur de la base, 0,186 m ; longueur du sommet, 0,110 m ; longueur du rampant, 0,078 m ; largeur de la base, 0,090 m ; largeur de l'arête du toit, 0,023 m.
Face antérieure. — Au centre, une figure en or repoussé, le Christ barbu, chevelu, les yeux ouverts, vêtu d'une ceinture, nimbé d'un nimbe crucifère, cloué par quatre clous sur une croix bordée d'un rang de perles fines enchâssées au rabattu, placé entre deux fils de métal filigrane. Le nimbe est filigrane et rehaussé de quatre petits saphirs cabochons. La partie supérieure du crucifix qui adhère au toit forme relief, le dessus est orné de trois boutons : deux ronds en or, bordés de filigranes, celui du milieu ovale enchâssant une agate blanche translucide. Sur le titulus, entre le nimbe et le sommet de la croix, on lit en lettres filigranées :
Au-dessous du bras de la croix, s'ouvrent deux espèces de petites fenêtres rectangulaires dont l'ébrasement est garni de feuilles d'or estampé d'un motif d'ornement imitant la pointe de diamant. Au fond de ces baies, on aperçoit des feuilles d'or sur lesquelles sont fixés deux chatons d'émail rouge translucide ; un pointillé obtenu par l'estampe entoure ces émaux exécutés en or jaune, ainsi que la feuille de métal sur laquelle ils sont fixés. Au-dessous de ces ouvertures, on remarque un ornement imbriqué en filigrane. Le même ornement se retrouve sur le toit occupé en partie par les représentations du Soleil et de la Lune, entourées d'une jarretière filigranée, orne de perles et de petits saphirs cabochons. Cinq bandes filigranées, enchâssant dans des bâtes rabattues et garnies d'un lil granulé vingt-deux cabochons ou pierres gravées antiques, bordent cette lace de la châsse. Au centre du bandeau supérieur, est fixé maladroitement, à l'aide d'un clou en forme de pointe de diamant, se détachent, en assez fort relief, deux aigles, aux ailes formées d'émaux cloisonnés, bleu, blanc et rouge. Des filigranes, des pierres cabochons ou des intailles antiques sont distribués sur les bordures. Au bout du toit sont fixés des bandes d'argent doré et estampé ; sur les flancs, deux bandes gemmées semblables au bandeau central. Flânes. - - Sur le côté gauche, une plaque en argent repoussé en partie doré : saint Jean assis et portant de deux lions, un chaton d'émail champlevé sur or, de couleur mi-rouge translucide. De nombreuses traces de remaniement se remarquent dans toutes les parties !<■ di i oration. Face postérieure. Trois baies en plein cintre ouvertes 1 1 séparées par des pilastres tri filigrani letgi mmi sdontla tram tu i d( rie ajourée en (111 i ane tiaplti aux < maillés de rou ml me galbe que ceux di la fai e principale ; au fond de i i. baie. enfin, ion ! tri i m aux \ i même forme que celui qu'on vient d< I nalei et, près ii i :i pla que d 01 qui l< lu ici i d'exd plent, on n tra ces d In t< rlptlon ou d< ■ ni..ni repoussé. A la pai tic iup< rai un fond estampé de motll : éom< triques -il divin ; sur le côté droit, une figure d'apôtre. Ces deux plaques ont été coupées sur un autre reliquaire ; la technique est très différente de celle des autres nages. A la partie supérieure, plaques gaufrées en or jaune, quadi lilage en rellel ; anses ou anneaux de suspension en argent doré el ciselé. Objet, écrivait Emile Molinier, présente des particularités <ir techni que que jusqu'Ici on n'a nulle part signalées, il e I bien difficile de se pn née d'une in on catt « i Iqut i d. Peul être a t on appliqué lu le reliquaire de Pépin des fragments d'un autre monument, contemporain ou plus ancien, qui repn tenté Id lurtout par les ém aux champlevés sur »i Les chapite aux pourraient, par leur forme el leur. remonter ju tqu'au vu1 ou au vin siècle. Quant 2f>ii !) au reste, aux ornementa repoussés, aux ém aux clol s, murs, d'un Irèa grand éclat, Je ne vois pas de difficulté sérieuse à admettre qu'ils remontenl au rx« siècle ; mais, dans tous les cas. il taul reconnaître qu'on a affaire Ici à un monument dans la confection duquel entrenl des éléments provenant de deux oeuvres différentes, sans qu'on puisse du reste, soit à l'aide des te\tes, soit par l'examen du reliquaire lui-même, Be rendre \\i\ compte hien exact lie la façon dont s'esl opérée eette juxtaposition. il n'en laid pas apporter moins dans la question de l'attribution à tel ou tel centre déterminé. L'attribution, proposée par c.h. de Linas, à un moine de Conques appartienl à l'ordre des hypothèses non vendab les et simplement encombrantes.
Le reliquaire de Pépin est, on tout état, an des plus précieux spécimens que possède la France de l'art de l'orfèvrerie du ix° siècle.
V. La lanterne de saint Vincent. — Tel est le nom qu'on donne à Conques à un reliquaire que Darce « Ce qu'il faut en retenir, c'est l'existence d'un atelier d'orfèvrerie dans lequel, au IXe au plus tard, on fabriquait des ém aux champlevés qui n'ont rien de commun, comme aspect, avec les ém aux byzantins les plus anciens, sinon l'application d'une décoration polychrome appliquée à chaud sur le métal ; il faut en retenir aussi qu'au IXe au plus tard, et ceci se rapporte aux ai les des aig les exécutées en ém aux cloisonnés, on savait, en Occident, parfaitement imiter la techni que byzantine 1. » Si l'on doit montrer beaucoup de prudence pour fixer l'âge du monument ou plutôt des fragments dont se compose le reliquaire, a proposé de dénommer le « reliquaire de Bégon » (du nom d'un abbé de Conques). C'est un petit monument surmonté d'un dôme côtelé que soutiennent huit colonnes ou plutôt huit pilastres légèrement arrondis. Ceux ci reposent sur un socle qui, carré à la partie inférieure, passe à l'octogone au moyen de plans qui coupent en biseau ses arêtes. La base a 0m12 de côté, et tout le monument mesure une hauteur totale de 0m30. Ce reliquaire était partout revêtu de plaques d'argent, dorées par place, excepté dans la partie supérieure de l'intervalle qui sépare les pilastres A cet endroit, des plaques de cristal, de gypse, de corne ou de verre étaient placées pour contenir et laisser voir les reliques. Parmi les plaques en argent repoussé et ciselé qui garnissaient cha que face de la base, une seule siste entier (ûg. 3213) EUe« pr&cnte,d^ m »,ullin circulaire un — > rl ^ \. ^ £TÏ£ ! ^« placé d ^ S^en caractère réponses : auetorem morts, ^a^'n^^issurUfacesuivantenousapprenonqu'il esl question de David :
Mfm inscription, où l'on reconnaît un vers léonin, ■ fracment de bas-relief qui laisse,M SUNV r' : 1s ■ e U Euxpieds nus posant chacun volr un bras de su et ^^ ^^ de ?r Tl S 'e « uv\ » l.avLl terrasse Satan connue le lion qui avait attaqué son ^nMatroisième face, il reste une main tenant un PASTOR ET AGNVS La quatrième face n'a conservé ni revêtement ni 'Te^nHns inclinés, qui servent à passer de la forme K base au prisme octogone qui la surmonte, carrée de la bas° a« p en repoussé, tandis qu'un sont ornés de ..tcsLc soubassement rang de per les garmt toutes les^ bamU, de8 pilastres n est 0 »^ distribués parallèled'i :nbl !('al ;rSde saint VU de face, occupe la partie figure, portent BMtoDe que „s ti,nn,nt un n.u- ■ »^^« « iî^Kïrttî tandis que, de la,aJu^te.Lefonddelap^eoùce.ngui. AHHAS SANCTORVM BEGO PARTES... i ABFTORVM DAN.EL.S TR HIC HABE/... :,)... ETH.... K,.,., attribut ce reliquaire B<, J i'1 »« ■ t »m ?rrrfsaTSiï, l'ahhatial du premier Bégon, le remarquera que sous labbaUM i 6udt transfert des reliques de sainte *01_ H une prouesse twp récente pour ne pas in^o certains ménagements, aussi le reliquat v
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swa S5SS5 est répétée plusieurs [ois sur les plaques de métal des entre colonnements. L'attribution i saint Vincenl de ce reliquaire se Justifie aussi sous L'abbatlat de Bégon (851...i puis que c'esl en 855, au dire d'Almoln, que le moine Audaldus de Conques enleva à Valence les reliques de saint Vincent qu'on lui confisqua à Saragosse et qu'il récupéra en st ;;* pour les donner à l'abbaye de Castres1, qui ne dut pas être si eruelle que d'en refuser au moins une parcelle à Conques ; or, en 864, Bégon I » recevait encore une donation pour son monastère 2. Les caractères archéologiques du reliquaire sont encore Influencés par les souvenirs de l'antiquité, les figures des médaillons, avec leur draperie, leur aspect élancé, leur finesse pres que maladive, ne sont guère à comparer avec les productions postérieures de deux sièc les, cel les du temps de Bégon lit dont la pierre tumulalre est particulièrement instructive.
Ce sont là, croyons-nous, des motifs suffisants pour attribuer la lanterne de saint Vincent au temps de l'abbé Bégon Ier et a la seconde moitié du ix° siècle.
VI. L'A de Charlemagne. — Le Liber mirabilis expli que que Charlemagne, ayant fondé un certain nombre d'abbayes, envoya à chac une d'el les un reliquaire affectant la forme d'une des lettres de l'alphabet alors usité. La lettre A serait échue à l'abbaye de Conques. Est-ce par préférence, par le sort ou pour rappeler la restauration et les bienfaits de Pépin à l'abbaye, l'auteur ne s'aventure pas sur ce terrain : Cui monasterio Conchas, prima inler monasteria per ipsum fundata, tribuit literam alphabeti A de auro et argenlo ibi relinquens et suis magnis privilegiis dilans3. Darcel se laissa dire qu'une autre lettre de l'alphabet existait dans une église allemande, sans qu'on pût préciser autrement 4 ; aussi n'y croit-il guère et F. de Lasteyrie n'en croit rien 5, bien qu'il rappelle qu'au xne siècle le trésor de Saint-Julien de Brioude renfermait un C qui pouvait avoir quel que analogie avec l'A de Conques. Une sentence d'excommunication lancée au xne siècle offre le passage suivant : Ex auctorilate Dei... excommunicavimus et maledicimus profundissima et immensa voragine plena et tartareorum ereditate sociata virum illum qui furalus est auream litteram bcati Juliani videlicel C. Ce document donnerait un certain air de vraisemblance au récit du Liber mirabilis. D'ailleurs l'existence de lettres semblab les dans les églises est attestée par divers chroniqueurs du moyen âge, tels que Philippe Mouskes 6 et Bernard Gui 7. magnifl que qui faisait de tels présents en double exemplaire, il ne reste pas un souvenir, car la chroni que de Conques-Flgeac ne compte pour rien. L'A est nn bijou du xii » siècle« , peut-être du xr.
VII. La statue d'OR DE sainte Foi. La date de ce précieux monument a été controversée et certains textes sur lequcls on peut s'appuyer maintenant ne permet lent plus auc une hésitation. La statue a été fabriquée à Conques, où se trouvait un atelier d'orfèvrerie, sous l'abbatlat de l'abbé Etienne, qui lui en même temps évè que de Clermont (942-984). Ce n'esl donc ni au i'' siècle connue pensait Darcel, ni au xu*' vme ou IXe. D'après A. Darcel, Le trésor de Conques, 1861, p. 52. comme voulait F. de Lasteyrie, mais au Xe que la statue a été fabriquée ; dès lors, nous n'avons plus à l'étudier 10.
VIII. Autres monuments. — Leur date nous fait également écarter une série de monuments fort curieux pour l'histoire de l'orfèvrerie médiévale. Ce sont deux autels portatifs : l'un en albâtre oriental, enchâssé dans une bordure formée d'oves que circonscrit une bordure plus large, ornée d'ém aux, de cabochons, de filigranes ; l'autre autel, en porphyre rouge garni d'argent niellé.
Un reliquaire dit du pape Pascal II, parce que l'abbé Bégon le fit exécuter pour renfermer une relique de la vraie croix envoyée à Conques par ce pape (xne siècle, 1099-1118).
Un reliquaire en forme de triptyque, chargé de filigranes et d'inscriptions, en argent doré et bordé d'un rang de perles fait au repoussé (xine siècle).
Statuette représentant la Vierge Marie et l'enfant Jésus, en argent repoussé, doré par parties. C'est un ouvrage de médiocre intérêt (XMe).
Statuette de sainte Foi, debout (XVe).
Ceinture de sainte Foi (XMe ou après).
Quelques autres pièces d'époque plus récente et qu'il n'y a pas lieu, semble-t-il, d'énumérer.
Christ bénissant. — Sur le dos de la statue assise de sainte Foi on a appliqué une plaque d'argent représentant la tête du Christ (fig. 3214). Ce repoussé est d'une barbarie excessive, encore augmentée par les contusions qui l'ont tout bossue. Ce Christ, reconnaisnimbe crucifère, est imberbe et porte la chevelure coupée ras. D'une main, il tient le livre fermé, peut-être l'autre main bénissait ou tenait un sceptre. Malgré sa barbarie, ce morceau est intéressant. Plaqué dans le dos de la statue, en une place que ge ledossicr du fauteuil. Darcel n'a pu qu'à grand'-peine introduire un morceau de cire à modeler pour en prendre l'empreinte ; ce morceau doit être antérieur au reste de l'œuvre et l'assembleur de la statue aura pouvoir l'utiliser comme remplissage en un endroit que le fauteuil cachait à tous les regards l.
IX. Coffret. - Il s'agit d'un coffret à reliques en os, de forme rectangulaire et aplatie, dans lequel se trouvent encore deux authentiques de reliques, d'ailleurs à peu près illisibles, du VIe.
La décoration de ce coffret est si simple qu'elle ne mériterait pas une mention, n'était son antiquité. C'est le modèle en faveur chez les tablettiers mérovingiens et parfaitement compatible avec leur ignorance. Avec la pointe et la branche d'un compas, ils tracent des cercles concentriques, vont un peu plus loin et recommencent (fig. 3215). Les grenats si communs sur les bijoux francs, la grossièreté du travail, tout indique le VIe. Le même reliquaire a reçu en outre deux fragments de plaques semblables à un troisième placé sur le deuxième reliquaire. Ces trois fragments quadrangulaires avec un angle rabattu se composent d'une bordure en morceaux de verre triangulaires encadrant un fond de plaques carrées. Les morceaux de verre sont cloisonnés dans des bandes d'or liées sur un fond, comme à l'épée de Childéric et aux couronnes de Guarrazar. Ces plaques sont très mutilées, beaucoup d'alvéoles y sont vides et plusieurs ont été garnies de verres blancs ou colorés en bleu et en vert, sans que nous puissions dire si la présence de ces verres non pourpres est le résultat d'une restauration. Hormis les verres blanc verdâtre, on en retrouve sur les bijoux mérovingiens les mieux caractérisés. Les grenats sont obtenus ici par du verre double et cloisonné : mais, au lieu d'être recouvert d'une seule mince couche de verre pourpre, comme celui qu'on fabrique pour les vitraux, le verre incolore y est compris entre deux couches également colorées.
XII. Bibliographie. - A. Bouillet, L'église et le trésor de Conques (Aveyron), notice descriptive, in-16, Mâcon, 1892 ; Une visite à Conques, dans Notes d'art et d'archéologie, 1895, p. 39.
X. Pierres antiques. — Toutes ces pierres sont païennes ou profanes, sauf une très grossière, représentant un homme debout, marchant appuyé sur deux hampes terminées en croix trifoliées.
Conques, dans Annales de la Soc. d'archéol. de Bruxelles, 1901, t. V, p. 132 et pl. - M. A. de Gaujal, Études historiques sur le Rouergue, I, Mil. in-8 », Paris, 1859, t. IV, p. 391 s. — Ghesquierus, De S. Fide d'Aquitaine au trésor de l'abbaye de Conques // Rouergue, dans Gazette archéologique, 1887, t. XII, p. 37-49, 291-297, pl. 6, 37, 5 s. - L. Levillain, Notes sur l'abbaye de Conques, I, La date de la translation des reliques de sainte Foy par les annalistes du xiie, aujour d'hui livre avec certitude désirable, in-12. Figeac, 1879. Cf. A. M. dans la Revue hist. du droit, 1882, t. VIII, p. 185-186. — P. Mérimée, Notes d'un voyage dans le midi et dans l'Orient de la France, 2 vol. in-8°, Paris, 1835 (description de l'église) ; Extrait d'un rapport... sur l'abbaye de Conques, dans Bulletin monumental, p. 39 ; Histoire générale des arts appliqués à l'industrie du Moyen Âge et à l'époque de la Renaissance, t. IV, L'orfèvrerie, H. Leclercq.
CONSÉCRATION ÉPISCOPALE. — I. Le terme consécration épiscopi dans la tradition ecclésiastique.
II. L'élection épiscopale : 1° son souvenir dans le titre même de la fonction liturgique ; 2° son influence sur les rites de la consécration ; 3° nombre des évêques assistants ; leur consentement à la consécration.
III. Jour réservé à la consécration épiscopale.
IV. Le rit authentique : l'imposition des mains : 1° antiquité et universalité du rit ; 2° formes diverses de l'imposition des mains. L'imposition du livre des évangiles.
V. La prière de consécration : 1° formules orientales ; 2° la formule romaine rédigée pour l'ordination du pape ; 3° son adaptation à la consécration des évêques.
VI. Les onctions de saint chrême.
VII. Les insignes pontificaux.
VIII. Couronnement et intronisation : 1° tradition de la mitre aux nouveaux évêques : 2° couronnement de l'évêque de Rome : 3° intronisation et acclamations.
IX. Le natalis episcopi ou anniversaire de consécration.
X. Bibliographie.
On perçoit cependant chez les écrivains ecclésiastiques une tendance à désigner sous le nom de consécration les ordinations de l'évêque, du prêtre et du diacre, à la différence de toutes les autres. Saint Léon, par exemple, associe les prêtres et les diacres aux évêques dans leur privilège de recevoir l'ordination le dimanche : presbyteros et diaconos circa dominicum per consecrationem fieri debet ; et ailleurs, en parlant des mêmes ordres : bis qui consecrandi sunt... sacra benedictio conferatur. L'ancienne collection canonique connue sous le titre de Statuta Ecclesiae antiqua dit également du diacre : non ad sacerdotium sed ad ministerium ordinatur, bien que constamment elle emploie la formule diaconus cum ordinatur, sacerdos cum ordinatur, episcopus cum ordinatur... Ces canons ecclésiastiques évitent d'appliquer le terme consécration aux sous-diacres ; mais Amalaire, au IXe, n'a plus le même scrupule, bien qu'à la même époque le VIIIe Ordo romain fasse encore nettement la distinction.
L'appellation consécration (episcopi), ad consecrandum (episcopum), expressément réservée aux évêques, paraît assez tardivement dans les pontificaux. Par exception, on la rencontre au Xe dans un Ordo romain du cardinal Gaétan. L'Ordo romanus vulgalus, qui a joui à cette époque d'une grande autorité, ignore encore cette distinction. Les pontificaux de Durand de Mende au XIIe et de la chapelle papale au XIVe ont au contraire contribué à la faire adopter partout en Occident. Le Pontifical romain l'a introduite définitivement dans le langage ecclésiastique.
La règle énoncée par les collections canoniques anciennes avait été remise en vigueur par saint Léon : Qui praefuturus est omnibus, ab omnibus eligatur '. Illic omnibus praeponatur, ita plebis que consensus concorditer poscidarit '. Parlant de sa propre élection, saint Léon atteste que les choses s'étaient passées ainsi : Juvale votis, dit-il à la communauté de Rome, quérir desideratis, ut... judicia nostra non fluctuent '. Le droit canon avait enregistré ces décrets si sages, qui auraient toujours et partout réglé les élections épiscopales si les passions humaines n'étaient venues se mettre à la traverse. Les formulaires liturgiques continuèrent à s'y conformer, en dépit des modifications qui s'introduisirent dans la suite des temps ; jusqu'au Xe, ils mentionnent communément l'élection par les clercs et tout le peuple '.
C'est ce qu'on voit en particulier dans le decretum ou charte d'élection que les électeurs devaient rédiger et adresser au métropolitain ou au plus ancien des évêques de la région. On voit même, par un passage d'une lettre du pape Symmaque à saint Césaire d'Arles, au VIe, que le decretum avait précisément pour but d'attester l'unanimité des suffrages ; et pour la mieux garantir, les métropolitains devaient envoyer un député qui surveillât la rédaction de la pièce : decretum sine visitatoris praesentia nemo conficiat, cujus testimonio clericorum ac civium possit unanimitas declarari '. Plusieurs formules du decretum electionis se sont conservées. Il y en a plusieurs dans le Liber diurnus des souverains pontifes : l'une d'elles concerne le pape nouvellement élu, et semble avoir été rédigée en 607 pour le pape Boniface V ; les autres sont adressées au souverain pontife lui-même et relatent la nomination de titulaires aux évêchés suburbicaires '. On connaît également plusieurs « décrets » d'évêques français envoyés par le clergé aux métropolitains qui devaient les consacrer ; car de même que les évêques d'Italie devaient recevoir leur ordination à Rome, des mains du pape, de même le droit réservait aux métropolitains le privilège de consacrer leurs suffragants au sein de leur juridiction '. Certains sacramentaires ont consigné le texte de ces décrets dans leur rituel de consécration. Tel un manuscrit du Xe, qui avait appartenu jadis à l'abbaye de Corbie : conformément à la discipline romaine, le decretum est rédigé au nom de la communauté entière, cunctus clerius omnis que populus sanctae illius Ecclesiae... Dans un Ordo romain de la même époque, la pièce est adressée au pape et contient la même formule : Beatissimo papa... electus a clero et populo illius Ecclesiae... Credimus non falso... quod nosira ecclesia sua viduata pastore... Quapropter... communi voto atque consensu eligimus nobis in pontificem... C'est le texte qui s'est conservé dans le Ms. 673.
Serm., i, ibid., col. 151.
Corp. juris, Décret, dist. LXIII, c. 36 sq.
Les acclamations devaient toujours être en usage dans les élections, quoique rien ne fût réglé à leur sujet ; elles devaient toujours garder quelque chose de spontané. On connaît par la lettre de Symmaque à saint Césaire d'Arles, au VIe, que le decretum avait précisément pour but d'attester l'unanimité des suffrages ; et pour la mieux garantir, les métropolitains devaient envoyer un député qui surveillât la rédaction de la pièce. On voit même, par un passage d'une lettre du pape Symmaque à saint Césaire d'Arles, que le decretum avait précisément pour but d'attester l'unanimité des suffrages ; et pour la mieux garantir, les métropolitains devaient envoyer un député qui surveillât la rédaction de la pièce : decretum sine visitatoris praesentia nemo conficiat, cujus testimonio clericorum ac civium possit unanimitas declarari '.
Pontifical romain avec une légère modification qui reflète la discipline du XIIIe : à la phrase derus et populus illius Ecclesiae, on a substitué l'expression capitulum N. Ecclesia '. L'ancienne législation avait été changée : les élections épiscopales étaient désormais réservées aux chapitres des cathédrales. Ce privilège laissait subsister le droit de confirmation par le métropolitain ; ce dernier pouvoir fut à son tour abrogé, et le Saint-Siège se vit dans la nécessité de retirer à soi le droit de pourvoir à tous les évêchés, comme il le faisait jusque-là pour les métropoles '. S'il y a encore, en certaines contrées, élection par les chapitres ou les évêques, cette formalité n'a d'autre but que de présenter les candidats au choix du souverain pontife, qui nomme directement. Aussi la lecture du decretum, qui contenait une demande adressée au métropolitain de continuer l'élection et de conférer l'ordination, n'a-t-elle plus de raison de figurer dans les cérémonies de la consécration épiscopale. On l'a remplacée par la présentation du mandatum apostolicum, où sont relatées la décision pontificale et la permission de procéder à la consécration.
On a également supprimé l'examen que le métropolitain faisait subir au candidat aussitôt après la lecture du decretum. Ce scrutinium serotinum — c'est le nom qu'on lui donnait en souvenir de la liturgie baptismale - avait été emprunté à l'usage romain. On en trouve l'analyse détaillée dans l'Ordo romanus VIII de Mabillon, du IXe environ, et le rit s'accomplissait encore au XIVe toutes les fois que le pape ordonnait un évêque '. Il a complètement disparu depuis que la chapelle papale a adopté le Pontifical romain. Il n'avait plus de titre à demeurer dans ce recueil à l'usage de tous les évêques, puisqu'un évêque quelconque ne pouvait plus prétendre examiner l'élection d'un candidat que le souverain pontife lui-même avait nommé ou au moins confirmé. Cependant le premier rédacteur du Pontifical romain, Augustin Piccolomini, inséra, dans son édition de 1485, le scrutinium serotinum à la suite du rituel de la consécration épiscopale, non tam necessitatem, quam voluptatem lectoris ; car, ajoute-t-il, pleraque ibi sunt cognitu digna, et quae sanctam velustatem redolent, noluimus omittere '. Le dominicain Albert Castellan crut bon cependant de supprimer complètement la pièce dans l'édition corrigée du Pontifical qu'il publia à Venise en 1520 « . Les éditeurs de Venise de 1572 furent mieux inspirés en l'insérant en appendice à la pars III, sous le titre De scrutinio serotino quo antiqui utebantur antequam clericus in episcopum consecraretur, titre qu'elle a conservé depuis.
À l'examen du decretum d'élection était intimement lié celui du candidat lui-même ; mais, tandis que le premier a disparu de l'usage, la formule du second s'est conservée dans l'Ordo du Pontifical romain, en dépit de son origine manifestement étrangère. En effet, dans les plus anciens documents où on la rencontre, elle se présente sous le titre significatif de Examinatio in ordinatione episcopi secundum Gallos '. Elle débute par une admonitio sur la nécessité de l'examen : Antiqua sanctorum Patrum institutio docet et praecepit ut is qui ad episcopatus ordinem eligitur [maxime ut legimus in actis Carthaginensis], antea diligentissime examinetur... Les mots entre crochets, qu'on peut lire dans tous les textes anciens, ont disparu de la rédaction conservée dans le Pontifical romain-. La mention avait son intérêt, puisqu'elle rappelait la discipline énoncée par le pseudo-IVe concile de Carthage, document d'origine gallicane auquel les Ballerini ont restitué le nom qui lui convient le mieux, de Statuta Ecclesiae antiqua '. Le titre apocryphe de concile de Carthage figurait déjà dans les collections canoniques du VIIIe par suite d'une confusion commise par quelque copiste '. Il paraît même prouvé que saint Césaire l'a connu et cité '. La présence de ce nom dans notre formule Antiqua patrum ne saurait donc surprendre ; mais elle atteste au moins que la formule n'est pas de l'invention de l'Ordo romanus vulgatus, l'un des premiers recueils qui la mentionnent ; car le rédacteur de ce célèbre document cite d'autre part le même pseudo-concile sous son titre authentique de Statuta ecclesiastica. Ajoutons du reste que l'auteur de la formule Antiqua patrum n'a pas fait grand effort d'imagination : il s'est contenté de copier le chapitre de ces Statuta où il est question de l'examen du candidat à l'épiscopat, y compris l'interrogatoire détaillé sur les vérités de la foi ', sur les hérésies et la divinité des Écritures, que prescrit le même décret. La formule contient en plus une série de questions touchant les engagements que doit prendre l'élu, et parmi lesquels figure une promesse de soumission complète au pontife romain : Vis beato Petro... ejusque vicario domino papa... fidem, subjectionem et oboedientiam secundum canonicam auctoritatem per omnia exhibere ? C'est la forme prescrite dans l'ancien pontifical en usage dans la chapelle papale jusqu'au XIVe '. On la trouve déjà conçue en termes identiques, bien qu'avec un sens légèrement différent, dans la profession de foi et la promesse de fidélité que saint Boniface, au VIIIe, adressait au Siège apostolique ; et de même dans le serment que, dès le VIIe au moins, les évêques lombards prêtaient au pontife romain ' : Promittimus tibi beato Petro... vicarioque tuo beatissimo papa... me omnem fidem et puritatem sanctae fidei catholicae exhibere... ; fidem et puritatem meam tibi... et vicario tuo... per omnia exhibere '.
Les exemplaires de l'Ordo romain du Xe ' ont inséré fidèlement le texte de cette promesse au pape qui était de rigueur pour les métropolitains '. Mais les documents gallicans en ont souvent pris à leur aise avec lui. Quand on ne le supprime pas complètement, on l'atténue autant que possible. A Besançon, par exemple, le consécrateur demandait à l'élu : Vis beato Petro... ejusque... vicario esse subditus secundum statuta Patrum '-'. L'histoire a conservé les noms de plusieurs évêques qui se refusèrent à prêter le serment, alors même que la question leur était posée '. D'ordinaire, on ajoutait une promesse spéciale d'obéissance au métropolitain ', laquelle remplaçait quelquefois la promesse de fidélité au pontife romain ; et d'autre part, de nombreux prélats se sont rencontrés qui refusèrent cette profession de fidélité à leur archevêque, comme d'autres s'en affranchissaient vis-à-vis du pape '.
3° Nombre des évêques assistants ; leur consentement donné à la consécration. — La discipline commune de l'Église entière a réglé de très bonne heure qu'un candidat à l'épiscopat ne pourrait être ordonné sans le concours de trois évêques au moins. Cette loi, qui paraît dès le IIIe et que le 1er concile de Nicée devait sanctionner, eut pour but très évident d'assurer à la consécration des nouveaux évêques le consentement des évêques de leur province, ou au moins de leurs représentants.
En principe, tous les évêques d'une province devaient assister à l'ordination du nouvel élu à l'un des sièges de leur ressort. Les anciennes collections canoniques le donnent très clairement à entendre. Omnes episcopi consenliunt manus ei imponentes, dit la Constitution égyptienne 16. « Il convient, prescrit à son tour le concile de Nicée de 325, que le nouvel évêque soit établi par tous ceux de la province ; si une nécessité urgente ou la distance les empêche de se réunir tous, que trois au moins soient présents pour imposer les mains et que les autres donnent par écrit leur consentement 17. » Les Constitutions apostoliques réclament aussi des absents le témoignage de leur assentiment, s'ils sont dans l'impossibilité de venir là. Ainsi la présence des évêques d'une province à la consécration de l'un de leurs confrères signifie avant tout l'assentiment qu'ils donnent à sa promotion à l'épiscopat. Peu importe qu'ils participent réellement ou non à la consécration : le principal est qu'ils soient là comme témoins. En fait, d'après les Canons d'Hippolyte et la Constitution égyptienne, un seul des prélats consacre au nom de tous. Chez les Grecs, le patriarche est toujours l'acteur principal de la fonction, mais au début, il a soin de faire lire un acte attestant qu'il agit avec l'assentiment de tous les évêques '. et, durant la cérémonie, les divins prélats entourent l'élu et lui imposent les mains pour montrer qu'ils sont pleinement d'accord avec le célébrant, selon l'interprétation de Syméon de Thessalonique ».
Le nombre minimum des assistants fixé à trois par le concile de Nicée ne fut pas d'abord une règle générale. Les institutions apostoliques se contentaient de deux à la rigueur, ou même d'un seul en cas de nécessité extrême ». Il est possible que l'idée d'exiger trois assistants soit venue d'Occident, et peut-être de Rome.
Déjà en 314, les Pères d'Arles avaient demandé la présence de sept évêques ou de trois au moins 4. Le pape Corneille, au IIIe, parle des trois évêques soudoyés à grand-peine à qui on arracha par surprise l'ordination de Novat ». La loi était donc en vigueur à Rome dès cette époque ; nous savons du reste, par le Liber pontificalis et le témoignage plus véridique encore de saint Augustin ', que cette règle était appliquée pour l'évêque de Rome en particulier. Elle a été étendue à tout l'Occident ; plusieurs conciles et synodes, en France surtout, l'ont rappelée, et elle est passée dans le Corpus juris canonici ; mais elle n'atteint pas l'essence même de la consécration. Des dispenses en effet ont été accordées, par exemple à saint Augustin de Cantorbéry » ; de plus, le souverain pontife se réservait jadis le privilège ordinaire de consacrer les évêques seul, sans l'assistance d'aucun prélat \ 111.
Jour de la consécration épiscopale. — Cognovimus sane... a quibusdam fratribus solos episcopos lanlum diebus dominicis ordinari ; presbyleros vero et diaconos, circa quos par consecratio fieri debet, passim quolibet die dignitatem... accipere : quod contra canones et traditionem Patrum usurpatio corrigenda committit 10. En réclamant ainsi pour les prêtres et diacres le privilège de l'ordination dominicale, saint Léon attestait que les évêques n'avaient pas cessé d'en jouir. Le dimanche apparaît aux premiers siècles du christianisme comme le jour par excellence des grandes manifestations du culte, auxquelles le souvenir de la résurrection du Christ donne une signification spéciale, le jour où l'on administre le baptême, comme c'est surtout celui où l'on célèbre l'eucharistie. On lui attribue aussi les ordinations. L'Ordo romain l'indique comme jour traditionnel de la consécration épiscopale « , et l'usage n'a pas varié depuis, sauf qu'au début, l'Ordo romanus vulgatus permet de consacrer les évêques in natalitiis apostolorum. Il est dit, dans le Liber pontificalis, que, depuis le pape Miltiade (311), toutes les dates d'ordination des pontifes romains qui nous sont connues correspondent à des dimanches.
Dans cette tradition romaine, on retrouve du reste la règle antique consignée dans la Constitution égyptienne et autres documents connexes. Les Coptes ont continué à l'observer. Chez les Syriens et les Byzantins, on n'en trouve plus mention dans les livres liturgiques. Pour l'Espagne, le synode de Saragosse atteste qu'en 691 c'était encore la coutume de n'ordonner les évêques que le dimanche.
IV. Le rit authentique de l'imposition des mains. - 1° Antiquité et universalité du rit. — L'origine apostolique de l'imposition des mains à la consécration épiscopale ne saurait faire aucun doute. Elle est plusieurs fois attestée par les écrits du Nouveau Testament. On peut, il est vrai, hésiter sur la portée et la signification de ce rit que l'on voit accompli lors du choix de Paul et de Barnabé pour le ministère apostolique. Mais les paroles de saint Paul à Timothée donnent une entière certitude : l'imposition des mains y est mentionnée comme le moyen authentique employé dans l'Église pour la transmission de la grâce sacramentelle de l'ordre... gratiam Dei quae est in te per impositionem manuum mearum 16. S'adressant au même Timothée, saint Paul semble appliquer aux ordinations en général, et à celle des évêques particulièrement, l'expression imposer les mains : l'interprétation cependant n'est pas certaine. Quoi qu'il en soit, les traditions diverses des Églises chrétiennes se sont conformées strictement à ces données primitives ; le rit s'est maintenu partout avec certaines particularités secondaires qui n'en modifient en rien la signification.
Les collections canoniques du IIIe et du IVe attestent son usage constant ; avant elles, il faut le reconnaître, les témoignages sont rares 18. La Didascalie des apôtres (IIIe) la mentionne expressément. Et saint Cyprien insinue qu'elle était universellement connue. Les documents liturgiques de l'époque appuient son dire de telle façon qu'on peut croire sans témérité que l'usage s'était transmis sans interruption depuis les apôtres. Nous allons le retrouver dans toutes les liturgies qui se partagent le monde chrétien.
Les pratiques orientales, celles des Coptes et des Syriens en particulier, se rattachent étroitement aux antiques Constitutions ; nous le constaterons d'une manière plus précise encore à propos de l'invocation solennelle ou prière de consécration qui, depuis les débuts, la tradition byzantine n'a pas tardé à se séparer des autres. Nous dirons d'abord un mot des différentes éditions et traductions de ces rituels orientaux pour l'ordination épiscopale. Les Coptes ont deux formulaires différents, suivant qu'il s'agit d'un évêque ou du patriarche ; l'un est plus fidèle au rituel primitif, l'autre par le canoniste Abu'l Barakat au XIVe 7, où se trouvent déjà les particularités du texte de Tukl.
À l'encontre des Coptes, les Syriens jacobites n'ont qu'un seul et même Ordo pour les évêques et le patriarche. Certains de leurs livres prescrivent cependant, de même que chez les maronites (catholiques), d'ajouter pour l'ordination du patriarche des prières spéciales qui ne sont autres que le formulaire des antiques Constitutions. Le texte que nous fait connaître l'ordinal syrien repose sur « un très ancien manuscrit de Florence » que Renaudot avait utilisé 9, et dont il a laissé une traduction latine dans son ouvrage manuscrit sur les ordinations orientales. C'est ce qu'a reproduit fidèlement Denzinger ; il a également donné un résumé de la cérémonie publiée par le P. Morin, de l'Oratoire, d'après des manuscrits récents 10. L'Ordo maronite a des origines identiques à celles du rituel syrien jacobite. On le trouve en latin dans l'excellente publication de Joseph Assemani ; ce savant avait travaillé sur une copie du manuscrit préparé par le patriarche maronite Etienne Douai en vue de l'impression (1683), pour la rédaction duquel ce prélat avait utilisé d'anciens documents et spécialement l'ordinal du patriarche Jérémie, contemporain d'Innocent III (1215) 12. Aux rituels syriens se rattache, on l'a déjà vu à propos du baptême, l'Ordo des Syriens de Chaldée. Sa rédaction nestorienne date, comme l'Ordo baptismi, du patriarche Jésuyab III d'Adiabène 13 ; Denzinger en a publié la traduction latine d'après Assemani 14.
Dans tous ces documents, on retrouve les traces plus ou moins intactes de l'ancienne Constitution égyptienne et du Testamentum Domini des Syriens. Ils leur ont emprunté le rit principal de la consécration épiscopale, l'imposition des mains.
Dans le Testament 15 comme dans la Constitution des Églises d'Égypte 16, l'imposition des mains est double. Une première fois, tous les évêques présents joignent les mains sur la tête de l'élu pour marquer leur assentiment à son ordination et par là même à son élection. Puis l'un des évêques, choisi par tous, procède à la consécration en imposant les mains et en priant au nom de tous.
Cette dualité est encore très sensible dans les rituels coptes, surtout dans la description ancienne donnée par Ibn al-Assal 17 et les collections canoniques arabes des XIe et XIIes : les prélats imposent ensemble les mains à l'élu en réclamant une formule (déjà mentionnée au Ve par le Testamentum syriaque) attestant leur volonté de participer à la promotion du nouvel évêque. Cette première imposition est encore en usage chez les Coptes, mais l'oraison qui l'accompagnait ne figure plus que dans l'Ordo du patriarche, et seulement à la fin de la cérémonie. Pour la seconde imposition des mains, le même Ordo du patriarche reproduit plus fidèlement les anciennes prescriptions : sans doute les évêques participent tous au rit, pourtant c'est le plus ancien d'entre eux qui d'abord impose seul les mains en invitant l'assemblée, comme dans la Constitution égyptienne, « à prier afin que la grâce de l'Esprit-Saint descende sur l'élu 21 », et c'est également lui qui seul prononce la formule d'« épiclèse » ou de consécration. Chez les Syriens, il n'y a plus qu'un souvenir de la première imposition des mains (la moins importante des deux, puisqu'elle n'équivalait qu'à une preuve d'assentiment et que cette attestation est équivalente donnée par le fait que les prélats assistent à l'ordination) : on récite encore la formule qui l'accompagnait, mais à la fin de la fonction, ainsi que chez les Coptes 22. Quant à l'imposition des mains, les Syriens ne connaissent plus que la seconde, celle qui est accomplie par le prélat consécrateur seul, qui est le patriarche quand il s'agit d'un évêque (fig. 3217).
L'usage arménien se rattachait sans doute assez étroitement aux traditions byzantines ; mais depuis très longtemps toutes traces de l'ordo primitif ont disparu. Il a pourtant sûrement existé, car l'historien arménien Asolik (fin du Xe) dit du patriarche Jean Mandakuni (vers 480) qu'il disposa les rites « du baptême, du diaconat, de la prêtrise, de l'épiscopat et de la consécration des églises » ; et au XIe l'Arménien Georges parle encore de l'imposition des mains par les évêques ». Si aucun des plus anciens manuscrits — le plus vieux est du Ve — ne mentionne le rit, c'est peut-être que déjà l'usage en avait réservé la célébration au patriarche. Les manuscrits n'offrent le texte de l'ordo qu'à partir du XVe. Le patriarche est le seul vrai consécrateur et procède seul à l'imposition des mains.
Le rit romain ancien est attesté par les deux Ordines romani I et IX « du IXe environ et par les exemplaires les plus authentiques du sacramentaire grégorien représentant l'usage de Rome à la fin du VIIIe. C'est le formulaire qui, enrichi dans la suite de cérémonies d'origine probablement licane, a servi de modèle à tous les rites occidentaux. On n'y connaît que la seconde imposition des mains, tact matériel et physique. On se contente en général d'assurer aux mains des »prélats consécrateurs une position telle qu'elle indique clairement la collation de la grâce et des prérogatives épiscopales.
L'élu doit d'ordinaire fléchir les genoux pour recevoir la consécration. L'imposition des mains par les prélats peut alors se faire le plus naturellement du monde, ainsi qu'il est prévu dans les documents latins : manibus suis caput ejus tangant, ambabus manibus caput consecrarii tangunt. C'est l'attitude qu'on avait sans doute adoptée à l'origine comme la plus commode et la plus expressive, une peinture ancienne d'un manuscrit célèbre de saint Grégoire de Nazianze (lig. 3218) représente la consécration du saint évêque, comme l'indique la légende : le prélat consécrateur impose la main droite au-dessus de l'élu debout et incliné devant lui, tandis que, de la main gauche, il esquisse le geste de la prière. C'est précisément ce qui est spécifié dans le rituel nestorien : Presul dicit (il s'agit de la prière de consécration) imponens dexteram manum capiti ejus, qui ordinatur, sinistram vero extendens more precantis. Les eucologes grecs prescrivent la même altitude au prélat consécrateur : il doit se contenter d'imposer la main droite. Chez les Coptes, tantôt l'évêque ou le patriarche tient les deux mains étendues, tantôt il n'impose quie la main droite sur la tête de l'ordinand ; mais les assistants groupés à l'entour ne cessent de lui imposer les deux mains sur les épaules.
Depuis le IVe au moins, époque à laquelle les Constitutions apostoliques ont été rédigées, la tradition grecque ajoute un détail qui accroît le symbolisme de l'imposition des mains en soulignant plus clairement, dans l'acte de la consécration épiscopale, l'œuvre de Dieu même : pendant la prière de consécration, disent les Constitutions, « deux diacres tiennent les saints évangiles ouverts sur la tête du nouvel évêque ». Ce rit est mentionné vers la même époque par Palladius, dans sa Vita Chrysostomi, à propos de l'ordination épiscopale de l'indigne Victor d'Éphèse. Plus tard, l'auteur du De ecclesiastica hierarchia, le compte également parmi les cérémonies.
On l'adoptèrent pour le patriarche d'Alexandrie, peut-être par imitation de ce qui se faisait à Rome pour le pape. De Rome, par la voie des Ordines romani, ou d'Orient par les Statuta Ecclestia antiqua (sur lesquels les prescriptions orientales ont certainement déteint), le rit de l'imposition de l'évangile s'est peu à peu répandu dans tout l'Occident. Le texte des Statuta portait une légende : episcopus cum ordinatur, duo episcopi ponant et teneant evangeliorum codicem super caput et verticem ejus. Partout où ces Statuta, à partir du VIIIe, firent loi pour les ordinations, on se conforma à la nouvelle règle. Le champion des saines traditions liturgiques au début du IXe, Amalaire, crut devoir protester : Dicit libellus (il s'agit précisément des Statuta), secundum eum jus ordinem celebratur ordinatio apud quosdam, ut duo episcopi teneant evangelium super caput ejus, quod neque vetus auctoritas intimat, neque apostolica traditio, neque canonica auctoritas.
Pour une fois, l'érudition d'Amalaire était assez mal informée ; au moment où il écrivait, le rite qu'il critiquait, tout en l'admettant du reste, comptait au moins quatre siècles d'existence.
Pour les anciens, le livre des évangiles avait, entre autres prérogatives, celle de symboliser la présence de Dieu. Non seulement le serment sur les évangiles était requis, par les lois de l'empire chrétien, de la part des jurés dans les tribunaux, des juges, des électeurs, etc. : le livre des évangiles présidait aux conciles généraux ; bien plus, dans les simples jugements civils, il restait placé devant les juges pendant toute la durée des séances, afin, dit Justinien, que la cause fût jugée « en présence de Dieu ». Enfin, tenir les évangiles sur sa tête était une manière de donner aux serments une solennité et une valeur hors de pair. Il est infiniment vraisemblable que c'est une idée connexe à celles-ci qui détermina le rit de l'imposition des évangiles : c'était figurer l'intervention de Dieu dans l'ordination épiscopale. Beaucoup d'auteurs anciens cependant y ont vu quelque allusion au magistère doctrinal qui est le privilège de l'évêque, ou encore un rappel des obligations spéciales qui incombent à l'évêque d'observer la loi divine. Le premier symbolisme s'accorde mieux, semble-t-il, avec les idées de l'antiquité.
DICT. D'ARCH. CHRÉT.
Des premiers siècles, la messe suit l'ordination. Ce premier point établi et confirmé par notre miniature, on saisit la portée du second. Au moment de célébrer l'ordination, le prélal consécrateur étend d'abord les mains sur les saintes espèces présentes sur l'autel, puis, se retournant vers l'élu, il lui impose les mains sur la tête, les élevant et les abaissant par trois fois. Par ce double geste, l'évêque emprunte au corps et au sang du Christ la vertu du Christ lui-même et la grâce de l'Esprit-Saint ; le Christ étant présent, l'Esprit-Saint plane et répand ses dons ; c'est pour quoi le pontife agite les mains en les imposant.
Y. I. La prière de consécration. - Sous une forme ou sous une autre, l'imposition des mains se retrouve donc dans tous les rites pour exprimer la transmission de la grâce. Mais ce geste liturgique, que nous avons rencontré déjà à propos de la confirmation, est susceptible de bien des sens divers. C'est la prière de consécration qui précise la nature des dons conférés au nouvel évêque.
1° Formules orientales. — On saisit ici l'étroite dépendance des rituels orientaux vis-à-vis des collections canoniques primitives ; à part le byzantin, ils ont tous conservé cette prière supérieure à toutes les autres en dignité et en solennité, je veux dire la formule de consécration commune aux Canons d'Hippolyte, à la Constitution copte, au Testamentum Domini et aux Constitutions apostoliques. Sans doute elle s'est développée graduellement, selon l'ordre même dans lequel ces documents sont énumérés ici, et les rituels reproduisent tantôt une de ces rédactions, tantôt une autre ; mais c'est toujours le même texte qu'on retrouve à la base. La formule syriaque du Testamentum est passée telle quelle, sous le nom de saint Clément, dans le rituel maronite ; l'Ordo syrien et le nestorien, au contraire, en donnent une leçon abrégée et modifiée vers la fin. Les Coptes sont fidèles au texte que leur a transmis la Didascalie arabe, adaptation du VIIIe livre des Constitutions apostoliques datant du VIe environ.
Le thème de cette formule solennelle reste partout le même. Après avoir célébré les attributs divins, on rappelle au Seigneur qu'il n'a « jamais laissé son sanctuaire privé de ministres ». Aux paroles de louange et d'action de grâces — c'est la pensée que les rédactions les plus récentes ont développée volontiers — succède aussitôt la prière : effusion de ce même Esprit que possédait le Christ, afin que le nouvel élu remplisse dignement son multiple office de prêtre et de pasteur, dans le sacrifice de la prière et de l'eucharistie, la collation de l'ordre et de la pénitence et dans la conduite du troupeau. C'est rémunération des prérogatives épiscopales ; le texte primitif la donnait complète, il laissait peu de place aux additions ; aussi est-ce la partie de la formule qui a le moins varié.
Chez les Syriens, cette prière était, semble-t-il, récitée par cœur.
Uélasten, i. e. je dis : Il est, Oxford, 1894, p. 1 : « romacii vulgati edit. Hittorp, De divinis officiis, cette authenticité mal ils n'ont pas eu la plèce ni le temps de la dire, parce qu'elle devait figurer au t. IV (P, /.. formule « ad ordinandum pontificem » : « Tribuas ei, Domine, cathedram pontificalem, ut sit ipse pontifex et primas omnium, qui in orbe terrarum unicus est vicarius Dei ».
Dedi in Expositione, mais, d'après les documents anciens en font foi, on avait, par m... laisse intacte la seconde partie de la phrase, ad regendam Ecclesiam tuam et plebem universam. Saint Léon, dont la pensée se trahit à chaque moment dans cette formule, comme on le verra dans un instant, n'aurait, semble-t-il, pas dit cela d'un simple évêque ; de telles paroles révèlent leur destination première : en les employant, saint Léon avait surtout en vue l'évêque de Rome.
Quesnel n'hésitait pas, en effet, à considérer la prière de consécration des évêques comme une œuvre authentique de saint Léon, à ce point qu'il l'a insérée dans son édition des ouvrages du saint. Il paraît sûr, en tout cas, que le saint pape l'a retouchée, tant elle reflète ses propres idées sur l'autorité pontificale ; à moins encore qu'il n'ait fait lui-même que s'en inspirer, ainsi qu'on le voit à plusieurs reprises dans les discours qu'il prononça aux divers anniversaires de sa propre consécration épiscopale.
Dans l'un d'eux, en particulier, il reproduit à la lettre un passage typique de la formule, lorsqu'il parle de l'évêque de Rome, quem non solum huius sedis præsulem, sed omnium episcoporum noverunt esse primatem. Une autre fois, il rappelle la clausule ad regendam... plebem universam : quamvis singuli omnique pastores speciali sollicitudine gregibus suis præsint, sciant quod se pro commissis sibi tribus reddenturos esse rationem, nobis omnibus cura communia est.
Souvent, dans ces discours d'anniversaire, il revient sur cette notion du pontife romain, de celui qui parmi tous les évêques tient seul la place authentique du Christ, et qui seul, par conséquent, remplace réellement le grand-prêtre de l'ancienne Loi dans Le summi sacerdotii ministerium dont la consécration épiscopale fait mention. Au successeur de Pierre, saint Léon applique encore, par excellence, ce souhait de la consécration : « Sis ei auctoritas, sis ei potestas », « sis ei firmitas ».
C'est enfin saint Léon qui aide à comprendre bien exactement la nature de l'onction dont parle la formule d'ordination, en souvenir de l'onction du grand-prêtre juif : [Eum] cælestis unguenti rare sanctifica. Hoc, Domine, copiose in caput ejus influai... hoc in totius corporis extrema descendat, ut Spiritus Domini repleat... Selon le grand docteur, cette onction mystérieuse répand ses effets dans l'âme du pontife, sans doute, in caput ejus influai, mais elle atteint jusqu'aux derniers membres du grand corps de l'Église, hoc in totius corporis extrema descendat ; ut unum celebretur in Ecclesiæ corpore pontificali sacramentum quod effuso benedictionis unguento copiosius quidem in superiora profluit, sed non parce etiam in inferiora descendit.
Quant à l'expression, en tout cas, elle lui est empruntée. Mon., m, t. /'. /... tibid., col. 1, 16 c. « Serm., m. 4, 2, 3 ; v, 4. »Pontificale romanum : in consecratione episcopi, ibid., t. P. '... S. Léon, s. 4, 1, 10.
de la cérémonie, au moment où le pape sortait de Saint-Pierre, mais c'est des mains du premier cardinal diacre qu'il la recevait : ibi prior diaconus cardinalis rxiiit mîtram et ponii ei coronam, quase vocalur regnum, in capite, loto populo clamante Kyrie... Désormais la promotion du souverain pontife niconsiste plus qu'en son couronnemenl et son Intronisation ; car la coutume sciait introduite, contrairement à l'ancienne discipline, de choisir le nouveau pontife parmi les évoques : la consécration épiscopale ne se réitéranl pas. la partie la plus Importante de l'ancien cérémonial avait disparu, laissant la place à un rit plus solennel, mais moins Important.
Intronisation et acclamations. - La cérémonie de l'intronisation est en usage à Rome longtemps avant l'introduction du couronnement. Indépendamment des Ordines romani, le Liber pontificalis lui fournit plusieurs attestations anciennes. Il décrit en particulier tout au long le cérémonial de la consécration et de l'intronisation du pape Valentin († 827) ; et à propos de saint Léon IV († 855), il dit que l'usage était déjà antique : juxta morem antiquum. D'après le IXe Ordo romain et le Liber diurnus (IXe au plus tard), l'ordination du pape avait régulièrement lieu à Saint-Pierre du Vatican, près de la confession de l'apôtre ; à la fin de la fonction, le pape recevait le pallium que l'archidiacre avait pris sur l'autel, et tout aussitôt, montant sur le siège pontifical, il commençait la messe par l'intonation du Gloria in excelsis. La messe terminée, avait lieu l'intronisation proprement dite sur la chaire de saint Pierre, ainsi qu'il est dit au Liber pontificalis dans la notice du pape Valentin. Les acclamations du peuple se faisaient aussitôt entendre : Domnus... papa quem sanctus Petrus elegit in sede sua multis annis sedere. Antérieurement à l'époque byzantine, c'est dans la basilique du Latran qu'étaient célébrées ces deux cérémonies, ainsi que le Liber pontificalis le dit à propos de saint Léon IV. Peut-être est-ce en souvenir de cette coutume ancienne qu'on fit revivre vers le xe ou XIe l'usage d'une seconde intronisation du pape à Saint-Jean de Latran ; au cours de la procession de Saint-Pierre au Latran, une station était marquée à la porte de la basilique, mais la cérémonie qui s'accomplissait là, un simple hommage rendu par le clergé à la nouvelle dignité du pontife, n'avait rien de commun avec les détails malsonants inventés plus tard par les ennemis de l'Église.
Par imitation de ce qui se faisait à Rome, les simples évêques eurent aussi les honneurs de l'intronisation. Mais l'ordination ayant lieu généralement au siège de la métropole, la cérémonie était retardée jusqu'au jour où le nouvel évêque récemment consacré venait prendre possession de son église cathédrale ; le peuple l'accueillait à son arrivée, et lorsqu'il avait gravi les degrés du trône pontifical, on lui rendait hommage au chant des laudes. L'usage était ancien : saint Grégoire de Tours paraît l'avoir connu. Les documents liturgiques ne le mentionnent pas d'ordinaire, sans doute parce que la cérémonie s'accomplissait en dehors de la consécration épiscopale. Pendant les pontificaux anglais des ive et Ves, ils lui assignent des prières spéciales, que reproduisent quelques manuscrits francs du XIe. Ce n'est que beaucoup plus tard, sous l'influence, semble-t-il, de Durand (le Mende), que le rit de l'intronisation est adopté par les pontificaux.
Mgr Rahmani a publié récemment un ordo syriaque pour la réception dans son diocèse d'un évêque nouvellement ordonné ; la coutume n'était donc pas particulière à l'Occident. Hors de là, l'intronisation véritable, attestée au IVe par les Constitutions apostoliques, ne se rencontre plus guère que chez les Coptes, à l'ordination du patriarche. Pour les simples évêques, chez les Syriens et les Coptes, ils sont admis seulement à siéger sur la cathedra comme à tous les évêques assistants.
IX. Le natalis episcopi, ou anniversaire de consécration. — Le baiser de paix fraternel donné au nouveau prélat par les évêques présents était venu clore la cérémonie de la consécration et attester la part que tous prenaient à la fête. Là cependant ne devait pas se limiter ce témoignage de la reconnaissance et de la joie commune. Les dates d'anniversaires offriraient par la suite de multiples occasions de le renouveler. C'est ce que nous voyons pratiqué très anciennement à la cour pontificale.
Des documents nombreux et très sûrs nous permettent de reconstituer le caractère de la solennité qu'à Rome on donnait à ces anniversaires. En temps opportun, le souverain pontife adresse à ses consacerdotes, c'est-à-dire aux titulaires des sièges suburbicaires, l'invitation pressante à venir célébrer son natalis ; il convient que tous se réunissent à lui, qu'ils soient ejusdem participes festivitatis ; ceux qui ne peuvent se rendre à la convocation doivent sans retard faire valoir les motifs de leur abstention et s'excuser auprès du pape. En fait, la plupart des suffragants accourent à l'appel de leur métropolitain, et l'on en profite pour tenir les séances du synode annuel. Il y a aussi une synaxe liturgique, à laquelle saint Léon voyait assister le cortège imposant de ses confrères dans l'épiscopat, cum hanc venerabilium consacerdotum meorum splendidissimam frequentiam video... À cette réunion liturgique, on chante le psaume « du sacerdoce » (ps. cix) en l'honneur du pontife, on lit le passage de saint Matthieu relatif à la confession de saint Pierre et à la déclaration de sa suprématie, et le pontife prononce les anciennes collections canoniques. L'on sait du reste, par un témoin de foi, que l'usage de conférer l'anneau, comme symbole des pouvoirs spirituels confiés au nouvel évêque, était, au IXe, en usage chez les Gaulois. C'est Charles le Chauve qui nous a fait connaître ce détail dans une lettre au pape Nicolas (867) : plusieurs évêques sous la métropole de Reims avaient été consacrés durant l'exil de leur archevêque ; à son retour, celui-ci leur conféra, more Gallicarum ecclesiarum, des anneaux et des crosses, insignes de leur juridiction.
Dès le VIe, on voit la tradition de cet usage établie, et le concile d'Aix-la-Chapelle de 816 en fait une loi pour toutes les églises franques. Le rit appartenait alors, de droit, au prélat consécrateur. L'histoire des xe et XIes est là pour attester que bien souvent, en Allemagne surtout, les princes laïques s'arrogèrent le pouvoir de conférer la crosse et l'anneau, sous prétexte ainsi de céder la juridiction temporelle qu'ils cédaient aux nouveaux évêques. L'abus devint évident, lors que les laïques prétendirent conférer par la même les pouvoirs spirituels, dont la crosse et l'anneau étaient les symboles ordinaires. Les pontifes romains et les conciles ne cessèrent pas de protester contre cet usage, illégal au premier chef, des investitures laïques. Le rit de la tradition de l'anneau, à la consécration épiscopale, a survécu à ces abus. Inséré déjà dans les Ordines romani de rédaction banale (ixe-Xes), il a pris place dans le Pontifical romain ; le souverain pontife lui-même reçoit l'anneau bénit au jour de sa consécration épiscopale (s'il n'est pas encore évêque), mais non la crosse dont il ne fait pas usage. Les Arméniens, de même que les Italo-Grecs, se sont conformés sur ce point aux Occidentaux, mais ils ne peuvent attester pour la coutume ancienne : elle n'existait pas en Orient. On ne rencontre-t-on quelque analogue à la tradition de la crosse dans le rituel syrien qui prescrit au nouveau ordinand de toucher le bâton pastoral du métropolitain en même temps qu'il reçoit l'imposition des mains. Les évêques le reçoivent solennellement à la fin de la cérémonie de consécration.
En Occident, c'est le privilège des archevêques de recevoir le pallium au jour de leur ordination. Couronnement et intronisation. - La tradition de la mitre aux nouveaux évêques est venue compléter la série des insignes pontificaux au xie ou XIIIe. Ce n'est pas que ce genre de coiffure fût inconnu jusque-là, mais il n'était pas réservé aux évêques, et tous ne l'avaient pas adopté. Dans le courant du XIe, au contraire, l'usage de la mitre se répandit parmi les prélats avec une tendance à devenir leur insigne particulier. Aux époques antérieures, par conséquent, il ne saurait être question dans les rituels de tradition de la mitre à la consécration épiscopale. C'est le pontifical de Durand de Mende, au XIIIe, qui en a, sinon introduit, du moins généralisé l'usage ; c'est un détail, connu comme tant d'autres, que l'on a emprunté à l'ordo de la consécration du pape.
3° Intronisation et acclamations. — La cérémonie de l'intronisation est en usage à Rome longtemps avant l'introduction du couronnement. Indépendamment des Ordines romani, le Liber pontificalis lui fournit plusieurs attestations anciennes. Il dédit en particulier tout au long le cérémonial de la consécration et de l'intronisation du pape Valentin (en 827) ; et à propos de saint Léon IV (817-855), il dit que l'usage était déjà ancien, juxta morem antiquum. D'après le IXe Ordo romain et le Liber diurnus du siècle au plus tard), l'ordination du pape avait régulièrement lieu à Saint-Pierre du Vatican, près de la « confession » de l'apôtre 3 ; à la fin de la fonction, le pape recevait le pallium que l'archidiacre avait pris sur l'autel *, et tout aussitôt, montant sur le siège pontifical, il commençait la messe par l'intonation du Gloria in excelsis 5. La messe terminée, avait lieu l'intronisation proprement dite sur la chaire de saint Pierre, ainsi qu'il est dit au Liber pontificalis dans la notice du pape Valentin. Les acclamations du peuple se faisaient aussitôt entendre : Domnus... papa quem sanctus Petrus clegit in sede sua multos annis sedere 6 / Antérieurement à l'époque byzantine, c'est dans la basilique du Latran qu'étaient célébrées ces deux cérémonies ; ainsi que le Liber pontificalis le dit à propos de saint Léon IV. Peut-être est-ce en souvenir de cette coutume ancienne qu'on fit revivre vers le xie ou XIe l'usage d'une seconde intronisation du pape à Saint-Jean de Latran 8 ; au cours de la procession de Saint-Pierre au Latran, une station était marquée à la porte de la basilique, à la porte de la basilique, mais la cérémonie qui s'accomplissait là, un simple hommage rendu par le clergé à la nouvelle dignité du pontife, n'avait rien de commun avec les détails malsonants inventés plus tard par les ennemis de l'Église9.
Par imitation de ce qui se faisait à Rome, les simples évêques eurent aussi les honneurs de l'intronisation. Mais l'ordination ayant lieu généralement au siège de la métropole, la cérémonie était retardée jusqu'au jour où le nouvel évêque récemment consacré venait prendre possession de son église cathédrale ; le peuple l'accueillait, à son arrivée, et lorsqu'il avait gravi les degrés du trône pontifical, on lui rendait hommage au chant des louanges. L'usage était ancien en Gaule 10 : saint Grégoire de Tours paraît l'avoir connu « . Les documents liturgiques ne le mentionnent pas d'ordinaire, sans doute parce que la cérémonie s'accomplissait en dehors de la consécration épiscopale. Cependant les pontificaux anglais des ive et Ves lui assignent des prières spéciales ', que reproduisent quelques manuscrits francs du XIe ». Ce n'est que beaucoup plus tard, sous l'influence, semble-t-il, de Durand de Mende, que le rite de l'intronisation est adopté par tous les pontificaux.
Mgr Rahmani a publié récemment un ordo syriaque pour la réception dans son diocèse d'un évêque nouvellement ordonné « ; la coutume n'était donc pas particulière à l'Occident. En dehors de là, l'intronisation véritable, attestée au IVe par les Constitutions apostoliques 18, ne se rencontre plus guère que chez les Coptes, à l'ordination du patriarche 1B. Pour les simples évêques, chez les Syriens et les Coptes, ils sont admis seulement à siéger sur la cathedra comme à tous les évêques assistants.
IX. Le natalis episcopi, ou anniversaire de consécration. — Le baiser de paix fraternel donné au nouveau prélat par les évêques présents était venu clore la cérémonie de la consécration et attester la part que tous prenaient à la fête 17. Là cependant ne devait pas se limiter ce témoignage de la reconnaissance et de la joie commune à tous. Les dates d'anniversaires offriraient par la suite de multiples occasions de le renouveler. C'est ce que nous voyons pratiqué très anciennement à la cour pontificale.
Des documents nombreux et très sûrs nous permettent de reconstituer le caractère de la solennité qu'à Rome on donnait à ces anniversaires. En temps opportun, le souverain pontife adresse à ses consacrédoles 18, c'est-à-dire aux titulaires des sièges suburbicaires, l'invitation pressante à venir célébrer son natalis ; il convient que tous se réunissent à lui, qu'ils soient ejusdem participes festivitatis 19 ; ceux qui ne peuvent se rendre à la convocation doivent sans retard faire valoir les motifs de leur abstention et s'excuser auprès du pape 20. En fait, la plupart des suffragants accourent à l'appel de leur métropolitain 21, et l'on en profite pour tenir les séances du synode annuel 22. Il y a aussi une synaxe liturgique, à laquelle saint Léon voyait assister le cortège imposant de ses confrères dans l'épiscopat, cum hanc venerabilium consacerdotum meorum splendidissimam frequentiam video 23... A cette réunion liturgique, on chante le psaume « du sacerdoce » (ps. cix) en l'honneur du pontife », on lit le passage de saint Matthieu relatif à la confession de saint Pierre et à la déclaration de sa suprématie 25, et le pontife prononce l'homélie : on a conservé cinq sermons de saint Léon sur cette circonstance. Enfin la synaxe est surtout eucharistique, elle se termine par l'oblation du saint sacrifice. Les sacramentaires anciens ont plus d'une formule pour la messe In natali episcoporum '. In natali oblatione[m] totius Ecclesiae /, D[eu]s in omnibus [bene- (lictam facere digneris), disait l'une de ces formules ; : • est exactement l'idée, qui, selon saint Léon, présidait à ces réunions : intelligitis hujus diei recursum et honorem celebrari totius gregis / »/• anima festa pastoris*... Ajoutons que le Liber pontificalis indique le natalis du pape comme l'une des quatre grandes solennités de l'année.
Le missel romain a conservé les oraisons de la messe In anniversario pontificis, et les applique également à l'anniversarium episcopi. Les simples évêques fêtaient en effet leur natalis comme le pape, quoique avec moins de solennité. C'est encore saint Léon qui l'affirme '. et plusieurs écrivains ecclésiastiques corroborent son témoignage, soit par des allusions au natalis de tel ou tel évêque7, soit par des discours prononcés au jour de leur propre anniversaire ! ou pour le natalis d'un autre évêque v. Les sacramentaires en ont conservé le souvenir. Bien plus, les natales ordinationis étaient marquées au IVe dans les calendriers des églises et nous en avons la preuve pour celle de Rome10. Des calendriers de l'Église ces notices ont passé dans les martyrologes. Ainsi le martyrologe mentionne encore l'ordination de saint Ambroise, mine : saint Zenon de Vérone, 8 décembre ; saint Eusèbe de Vercelli, 15 décembre ; saint Basile, 11 juin ; saint Grégoire le Grand, 3 septembre, etc. Dans les manuscrits, ces mentions sont fréquentes : l'ordination de saint Grégoire était notée dans le martyrologe de Bède11 ; celle de saint Méen de Rennes, au 6 janvier, dans l'hiéronymien '*. Fréquemment aussi les rédactions gallicanes de l'hiéronymien ont reçu des ajouts datant le natalis d'évêques encore vivants, et fournissant ainsi des données importantes pour la question de date des documents : on cite en particulier les mentions des évêques Syagrius d'Autun, Annachaire d'Auxerre, Conain de Meaux, saint Nizier de Lyon, etcl :l.
En l'an 728, saint Willibrord inscrivit de sa propre main l'anniversaire de l'ordination épiscopale qu'il avait reçue à Rome le 21 novembre B9514(flg. 3220). En 992, l'évêque Otbert de Vérone mentionnait aussi le jour d'ordination sur un calendrier à son usage1'.
Tous ces faits prouvent suffisamment qu'aux viie et VIIIes la célébration festive du natalis episcopi était d'un usage général. Depuis, le missel vivant s'en est conservé dans les missels, rappelant à sa façon le conseil que saint Paul donnait à Timothée : « Imposuer les mains avec prière et imposition des mains des prêtres, selon l'usage ancien et nouveau de l'Église, 1636, ouvrage reproduit dans Théologise omphal, t. xxiv. t. aac n. ' Préface du sacramentaire Léonien, a. col. NT. « si Serin., iv, 1, P, /... i. i i\, col ii Notii •■ du pape Hadrien I ■• rm., m, I. II. ■.1. Assemani Codex liturgicus Ecclesiae universae, Rome, 1755-1766, t. viii-xm. H. Denzinger, Ritus Orientalium, in-12, Würcebourg, 1803-1864.
II. B. Swete, Laying on of hands, dans Dictionary of the Bible de Hastings. S. Many, S. S. tracté des canons canoniques de sacra ordinatione, ln-8°, Paris. 1904, I. n. cap. i. il. A. Villien, L'abbé Eusèbe Renaudot, essai sur sa vie et son oeuvre liturgique,
La console est un mot d'architecture qui désigne un morceau de pierre ou de bois ou de fer puis que la construction métallique n'a pas été ignorée des anciens. Elle forme saillie sur le parement, et sa face antérieure, parfois ses deux faces latérales sont ornées diversement : la face antérieure est généralement moulurée, les faces latérales sont sculptées. Le plan supérieur reçoit soit une tablette de corniche, soit un bandeau, ou encore une naissance de voûte, une pile en encorbellement, un linteau de porte, une poutre-maîtresse, etc.
La console porte plus généralement en architecture le nom de corbeau. Son origine est donnée par la saillie que présente une solive de bois sur le nu d'un mur, saillie ménagée pour porter un pan-de-bois en encorbellement, un comble, un poteau, etc.
Dans une crypte du cimetière de Calliste, complètement transformée au IVe par de nouvelles constructions et où on ne laissa sans y toucher que la paroi du fond couverte d'un enduit blanc de bonne qualité, bien qu'inférieur à celui employé dans la crypte papale, deux murs latéraux furent élevés : dans celui de gauche, on prit soin de ménager des ouvertures laissant voir trois loculi creusés dans la paroi ; dans le mur de droite, on ne prit pas ce soin. Dans chaque mur, à une hauteur de 2m50 du sol, se voient quatre consoles dont la présence s'explique sans peine ; elles ont soutenu soit les deux corniches, soit quatre extrémités d'un ciborium ; cette disposition permettait de ne pas faire usage de colonnes, ce qui dégageait d'autant l'espace libre autour de l'autel. A ces consoles ont pu être suspendues des lampes ou des rideaux, du moins à l'heure où l'on célébrait le sacrifice l (fig.32'21) Dans cette même catacombe de Calliste, une crypte de forme particulière, dépouillée de son épigraphie de temps immémorial, a servi aux réunions de Pomponius Lœtus et de ses joyeux compères. C'est une assez belle salle rectangulaire, éclairée d'un lucernaire pris dans une voûte en berceau qui repose sur des consoles supportant la corniche. Les corbeaux sont en tuf. Toute la salle a été recouverte d'enduit blanc dans lequel on a taillé les arcosolia des parois latérales ;
- Ilum du fond est contemporain de l'excavation, donc peut-être une destination funéraire que fut préparée cette salle, si on considère les Romains, pendant le Bas-Empire, avaient adopté les corbeaux en pierre ou en marbre pour porter en saillie, sur les murs, de petits ordres d'architecture, les chambranles, des pieds-droits, ou encore des taillés qui surmontaient peut-être des pilastres ou des colonnes. Ceux-ci supportèrent les retombées d'une série de nervures faisant saillie sur la voûte de l'abside. Peut-être décoraient-elles des niches, terminées en haut par des culs-de-four. Mais ce sont là de simples hypothèses. Nous serions, comme M. Gsell, assez disposé à croire qu'elles n'ont pas été faites exprès pour l'église byzantine, mais de corniche ou de bandeaux.
Voici quelques beaux spécimens de Morsott, dans la plus grande desquelles on a recueilli ces consoles au pied du mur de l'abside dans lequel elles étaient au nombre de trois : on a supposé qu'il y en avait au moins quatre, deux au fond du presbytérium, de chaque côté de l'espace occupé par le siège épiscopal. Il n'est pas possible de dire avec certitude si les fouilles n'ont pas donné d'indications certaines à ce sujet.
D'après la description donnée par M. Delton, il paraît que la basilique byzantine a été construite sur les ruines d'un édifice plus ancien, peut-être un temple païen, dont les matériaux ont été réutilisés. Les consoles de Morsott présentent une grande parenté de style avec certaines consoles trouvées à El-Kouss, au Kef, et dans d'autres régions de l'Afrique septentrionale, en particulier à Tébessa. Le relief est peu accusé et plat, la facture est soignée, mais sèche et sans vie.
Voici la description sommaire de ces consoles : I. longueur 0m77 en haut ; largeur et hauteur 0m25. Devant, une feuille d'acanthe ; face latérale droite, inscription latine : « In sibiirbini viœ Nomentanœ, ubi uxor quoque Galliquondam, sororeius, sepulta est Constantina ». Colle dernière avait épousé successivement Annibalien, roi du nun, et le césar Gallus ; elle était morte en 354. C'est à cette date qu'il faut faire remonter au moins l'existence d'un suburbanum viœ Nomentanœ et la princesse Constantine est celle en l'honneur de laquelle :
Détails des consoles de la crypte de Pomponius Laetus : une colonne et son chapiteau ; face latérale gauche, calice et hostie ? (fig. 3224) ; II. mêmes dimensions. Devant, acanthe ; face droite, pilier ; face gauche, branche et rosace ; III. dimensions 0m70 et 0m25.
Existe une pièce de vers très connue, acrostiche, dont le début est : « Constantini Deum venerans Christoque dicata » et qui se lit dans bon nombre de manuscrits de Prudence sous ce titre : « Versus Constantini ». Devant, acanthe ; face latérale gauche, branche et rosace ; face latérale droite, même motif, la branche partant d'en haut.
Les architectes de l'époque romane firent grand usage de la console et l'utilisèrent si bien qu'elle devint un des moyens de construction très usité pendant les XIIe et XIIIes. En Gaule, les constructeurs barbares conservèrent longtemps l'emploi du bois et gardèrent dans certains détails d'architecture de maçonnerie les formes données jadis à la charpente, seulement ils imitèrent ces formes en pierre. Les plus anciennes consoles affectent toujours la forme d'un bout de poutre ou de solive orné par des profils ou de la sculpture, tels sont les corbeaux de l'église Saint-Menoux, près Moulins (IXe-Xe).
Sainte- — En 360, le césar Julien, encore chrétien de nom, perdit sa femme Hélène, fille de l'empereur Constantin, et « Helenœ conjugis defunctœ suprema miserai stantini fuit scripti in absida basilicœ quam condidit in honorent sanctœ Agnes ». Ces vers, écrits au nom même de la personne qui les avait dédiés, mais qui cache ses titres d'honneur, parlent de la basilique fondée par elle, « ex opibus nostris », et en exaltent la splendeur : « templorum quod vincit opus terrena cuncta ». De telles expressions, alors que les basiliques chrétiennes venaient d'être construites par ordre de l'empereur, ne peuvent sortir que de la bouche d'un membre de la famille impériale, qui puisait ses richesses, « opes », dans le trésor du souverain. Ce raisonnement prouve la vérité des indications de l'auteur de la copie, qui appelle Constantine fille de Constantin. On aperçoit aussi qu'il doit y avoir une relation entre l'auteur des vers qui décoraient l'abside et le fait historique du transport à Rome du corps de Constantine, femme de Gallus, morte en 364 en Bithynie, pour l'enterrer « in suburbano viœ Nomentanœ ». L'expression « Christoque dicata » ne constitue pas une difficulté, car elle pouvait s'appliquer également à tout fidèle, sans être exclusive ni appropriée à une vierge sacrée. Enfin, Gallus était instructeur de martyria, ce en quoi il prenait exemple sur sa femme qui, dans sa jeunesse, avait fait ériger en l'honneur de sainte Agnès le monument que nous étudions.
L'inscription métrique de Constantine disparut au VIe ou VIIe : un fragment sur marbre fut retrouvé par Baronius ; la disparition du marbre original fut causée par les travaux exécutés dans la basilique sous Symmaque (498-514) et Honorius. Le style du poème est bien celui en faveur au IVe et Cavedoni a même soupçonné que l'auteur pouvait en être Publilius Optatianus Porphyrius, poète de Constantin, doué pour ces sortes de puérilités acrostiches. La valeur historique du poème est hors de contestation et témoigne que le mausolée circulaire dit de Sainte-Constance a été le mausolée de Constantine et de ses sœurs. La tonne de la construction, semblable à celle du mausolée d'Hélène, la mère de Constantin, qui fut enterrée aussi dans un grandiose sarcophage de porphyre, et pareille à celle d'autres mausolées latins, a fait attribuer cette rotonde à son tombeau.
L'auteur de l'ancienne légende de sainte Agnès s'exprime ainsi : « (Constantia virgo) intravit clausum Augustos rogat, ut basilica beatae Agnes construeretur et sibi illic mausoleum collocari praecepit » ; d'autre part, on lit dans la notice de Silvestre, dans le « Liber pontificalis » : « (Constantinus) ex rogatu filiae suae B fecit basilicam sanctae martyris Agnes et baptisterium in eodem loco, ubi et baptizata est soror ejus Constantia cum filio Augusti Silvestrio episcopo ». Ces deux textes semblent parallèles et désignent un même édifice qui aurait été à l'origine baptistère ou mausolée, peut-être l'un et l'autre.
Puisqu'il fut un baptistère, on n'en peut douter d'après cette mention d'un des présents faits par Constantin : « lucerna aurea nixorum XII super fontem ». Cette lampe d'or à douze becs était suspendue sur les fonts et on remarquera que la colonnade supporte un ombic égal de douze arca des. De plus, on sait que le sarcophage de porphyre se trouvait non au centre, mais sur le côté, et qu'on a trouvé un petit puits carré destiné à recevoir les eaux qui s'écoulaient par un canal d'environ 30 centimètres carrés. Les remblais étaient pleins des fragments d'un plan cimenté, que devait recouvrir à l'origine un dallage de marbre. Nulle trace sur ce point des dalles de marbre vues par Kibel. Il est cependant certain que l'espace sous la coupole était occupé par un lacus ou cuve pour les baptêmes. Ce bassin, avec son émissaire, étant coordonné au canal d'écoulement du toit et des eaux de l'extérieur, ne paraît pas d'une exécution postérieure ; il est contemporain de la construction et marque la destination de baptistère, ce que confirme la notice du « Liber pontificalis ». Du reste, la rotonde a pu être, dès l'origine, un baptistère et un mausolée, les deux cas.
Nous avons rappelé ailleurs (voir Dictionn., t. 1, col. 947) l'opinion ancienne qui voulait voir dans le baptistère-mausolée un temple païen ; il n'y a plus lieu d'y revenir. Nous n'ajouterons rien non plus à la description des mosaïques de la coupole. Voir Diction., t. 1, col. 948-952. Les parois intérieures du mur circulaire de périphérie, avec ses douze niches cintrées, et la grande niche rectangulaire en face de l'entrée, étaient ornées de plaques de marbre quand Pompeo Ugonio les décrivit en 1594, mais primitivement ces niches paraissent avoir été décorées de mosaïques, auxquelles on avait substitué plus tard « les fresques représentant des saints et des sujets historiques, comme les images de sainte Constance, de sainte Agnès, d'autres encore, le martyre des saints apôtres Pierre et Paul, de saint Sixte et de saint Laurent ». C'est dans la seconde niche, à droite de la porte, qu'Ugonio vit les vestiges de mosaïques antérieures au moyen âge ; il existe encore des traces de celle décoration dans la niche du sarcophage de porphyre : Armellini a retrouvé, sous l'enduit posé en 1620, une partie de la mosaïque constantinienne. C'est le fond composé de petits cubes blancs, semé d'étoiles foncées ; dans le centre, un cercle qui a contenu le monogramme en cubes d'émail doré (fig. 3226).
Selon Panvinio, les douze niches du pourtour — dont la décoration devait s'écarter peu de la niche du fond — auraient contenu des statues, d'autres ont renchéri et déclaré que c'étaient les douze apôtres. Mais nous ne connaissons pas à Rome d'emploi positif de statues pareilles au IVe. Peut-être les niches ont-elles été destinées à des candélabres, du moins l'on sait que deux splendides spécimens de ce genre en marbre furent enlevés de Sainte-Constance avec le sarcophage et transportés comme celui-ci au Vatican (fig. 3227). Au XVe, on en voyait encore six dans le mausolée. Les parois d'une niche à l'autre, ainsi que le socle inférieur, furent sans doute revêtus de plaques de marbre incrustées en diverses manières, à l'égal de ce qui fut pratiqué dans le tambour de la coupole. Isabelle en a trouvé quelques vestiges.
Il est probable que le signum Christi se voyait aussi sur les voûtes des niches secondaires pratiquées dans le pourtour de la rotonde.
Ugonio nous offre un témoignage de la plus haute importance au sujet d'une voûte qui surmontait l'autel, en guise de petite coupole. Les apôtres y étaient représentés siégeant à côté du Sauveur. Les figures étaient distribuées en partie sur la paroi qui dominait le sarcophage et en partie sur la paroi opposée. Parmi elles, deux femmes debout vêtues de blanc, que l'obscurité ne permit pas de voir assez bien pour dire si elles tenaient une couronne, comme à Sainte-Pudenzienne, ou le livre comme à Sainte-Sabine. Sur les parois latérales et à la voûte, l'agneau divin et des brebis. Ces paroles permettent de comprendre le dessin informe qui reproduit un des côtés de la voûte en question, où figure dans le haut un édifice grandiose devant lequel se lient l'agneau, debout au milieu de vases de formes diverses, la tête nimbée (fig. 3228). La pensée est de représenter la Jérusalem céleste et l'Agneau divin dans l'atrium du temple, parmi les vases destinés au sacrifice. Une pareille scène convenait parfaitement à celle partie de la voûte surmontant le tombeau, et les deux femmes debout représentaient peut-être les deux princesses enterrées dans le mausolée demandant leur admission dans la société des bienheureux, dans la ville éternelle. Cette petite coupole, interrompant la voûte annulaire, a pu être ajoutée et ornée de mosaïques après qu'en 360 les dépouilles des deux sœurs furent réunies et placées dans le gigantesque sarcophage.
Les douze arca des posées sur des colonnes accouplées soutiennent le tambour divisé en deux zones. La zone supérieure était percée de fenêtres et se terminait par une corniche d'où partait la voûte de la coupole recouverte de mosaïques. La splendide décoration de marbres incrustés, analogue aux autres décorations primitives, est subordonnée à l'existence des fenêtres et prouve que ces dernières entraient dans le plan original de la construction.
Les arca des reposent sur une corniche de marbre supportée par les colonnes accouplées. Le dessous de chaque arc était revêtu de simples plaques de marbre blanc veiné dont les points de jonction se voient dans les dessins d'Antonio de San Gallo l'ancien (fin XVe ou début XVIe). Les espaces entre les arca des, au-dessus du tambour, étaient revêtus de tablettes de marbre séparées par des bandes ou des corniches de couleur variée, ainsi que d'autres ornements incrustés. Le tambour de la coupole divisé en deux était...
La zone inférieure est décrite par Ugonio : « Sunt fenestrae circum totum parietem supra unum, columnis cum incrustatione lapidea, quae circumtexta sunt in multa lumina, et ornalus ea multa lapide in parva lumina, i. m. i. uii a. ra christ ianorum temporum ».
Les mosaïques de la coupole et celles de la voûte annulaire, ainsi que les deux mosaïques des absides, sont de l'époque constantinienne. La différence indéniable qui existe entre les rinceaux, médaillons et s'explique sans peine. Pour les premières, les artistes ont pris des modèles antiques et les ont reproduits vaillamment, quant aux secondes, ils n'avaient plus devant les yeux que des modèles chrétiens tardifs avec une incohérence qui explique que l'exécution n'est pas du IVe, ni même de la période byzantine. Celui de l'abside de droite est unique en son genre et ne se voit jamais imité dans les mosaïques à partir du Ve : Moïse recevant de Dieu la loi sur le Sinaï. Celui de l'abside de gauche (voir Dictionn., t. 1, fig. 239), créé au IVe probablement pour l'abside de la basilique constantinienne du Vatican, a été répété dans des monuments de différent genre à la même époque et au siècle suivant et plus tard a été altéré et est tombé en désuétude. Tout donc s'accorde pour nous faire reconnaître dans les mosaïques des deux absides des ouvrages totalement différents des produits de l'art byzantin et même de l'art romain au Ve et au VIe. Quoi que les scènes soient altérées par les réparations modernes et peut-être encore par suite d'anciennes retouches, elles conservent cependant encore l'empreinte de leur origine contemporaine du baptistère-mausolée, tout entier construit pour les princesses de la famille du premier empereur chrétien ou d'une époque à peine postérieure.
Un dernier point relatif aux mosaïques de la voûte annulaire. Le P. Savio a démontré d'une façon probante l'identification du portrait masculin de la mosaïque, c'est-à-dire Annibalien, premier mari de Constantine ; l'autre portrait, celui de Constance.
— F. Savio, Constantina, figlia del imperatore Costantino Magno e la basilica di S. Agnese a Roma, dans Atti deli Accad. delle scienze di Torino, 1906-1907, t. XLIX, et tirage à part de 23 p. A. Schmarsow, Der Kuppelbau von Santa Costanza in Rom und Lichtgaden alchristlicher Basiliken, in-8°, Leipzig, 1904. P. Schmitt, Die heilige Konstantia, eine Kaisertochter und Ordensstifterin. Zugleich ein Zeitgemälde des IV. Jahrhunderts, Deutsche Bearbeitung von J. U. Schlitz, in-12, Paderborn, 1903. L. Vitet, Études sur l'histoire de l'art, in-12, 1864, t. I, p. 204-216-298.
II. Leclercq, t. CONSTANTIN. I. Ses parents. II. Sa chronologie. III. Sa biographie. IV. Son iconographie : 1° numismatique ; 2° statues ; 3° peinture ; 4° céramique ; 5° camée ; 6° bas-relief ; 7° mosaïques ; 8° médaillon en or ; 9° nimbe ; 10° diadème ; 11° anneaux ; 12° fibules. V. Constructions constantiniennes. VI. Évolution religieuse. VII. Politique religieuse. VIII. La vision de Constantin. IX. Conversion de Constantin. X. Le labarum. XI. Édit de Milan. XII. Arc de triomphe. XIII. Donation de Constantin. XIV. Constantin et le pape Silvestre. XV. Baptême de Constantin. XVI. Christianisme de Constantin. XVII. Canonisation de Constantin. XVIII. Bibliographie.
I. Ses parents. — Constantin commença son règne le 25 juillet 306. L'année précédente, le vieil empereur Dioclétien avait abdiqué solennellement à Nicomédie et Maximien Hercule l'avait imité à Milan ; tous deux conservèrent néanmoins le titre de Seniores Augusti, mais tandis qu'ils se retiraient l'un à Salone, l'autre en Lucanie, une nouvelle tétrarchie impériale assumait le gouvernement du monde romain : Constance Chlore et Galère prenaient le titre d'Augusti, Sévère II et Maximin Daza le titre de Césares. Constance Chlore gardait les Gaules et la Bretagne ; Galère, le Pont, la Bithynie, la Thrace, la Grèce, la Macédoine, la Moésie, la Pannonie inférieure ; Sévère II obtenait tout l'héritage d'Hercule, c'est-à-dire l'Italie, la Rhétie, la Pannonie supérieure, l'Afrique et l'Espagne ; enfin Maximin Daza recevait le diocèse d'Asie, au sud de la chaîne du Taurus, la Syrie, l'Égypte. Dioclétien (Jovius) adoptait Galère et celui-ci Maximin Daza ; voilà constituée la dynastie divine des Jovii. Hercule adoptait Constance Chlore et celui-ci Sévère II, voilà la dynastie des Herculii ; dès l'année de son avènement (306), Constantin entra dans la lignée herculéenne.
Voici Constantin pourvu d'une généalogie en forme et qui le met en posture de prendre rang quelconque parmi les dieux ; chose plus immédiatement réalisable et d'un meilleur augure, il est le propre fils de Constance Chlore qui a pris le 1er mai le titre de premier Auguste (primi ordinis). Ce rang parmi les Augustes a une grande importance au point de vue juridique. C'est au premier Auguste à mettre son nom en tête des constitutions et rescrits adressés à tout l'empire. Il a donc une influence décisive sur la législation de l'empire et c'est à cette direction exercée par Constance Chlore que l'on doit attribuer la suspension de la persécution des chrétiens dans tout l'empire, au moment de son élévation au rang de premier Auguste.
Constance Chlore était de vieille souche romaine ; il naquit dans la Dardanie, province située entre la Macédoine et la Moésie, d'une famille qui remontait, par les femmes, à Claude le Gothique. Son adoption lui valut le nom de Valerius, qu'Hercule lui-même tint, et l'établit deuxième empereur de la dynastie herculéenne. Comme on sait que Constance Chlore mourut fort en 306 ; comme il avait fait la guerre sous Aurélien et Probus, il devait donc avoir la cinquantaine ou même un peu plus, quand il fut élu le 1er mars 293. Il se confina dès lors dans son gouvernement des Gaules ; en 296, conquit la Bretagne sur Allectus et l'annexa à ses États, puis il administra.
D'après Venturi, Storia dell'arte italiana, t. 1, p. 174, il fit preuve de modération, de tolérance et de sagesse. C'était un vieillard de chétive apparence, mais de belle allure, au type aristocratique, le nez long et légèrement busqué, déparé du front par une échancrure caractéristique, qui marquait la bouche. Une figure : la tête plus haute que la moyenne, le front large et un peu bombé, le nez droit, la bouche mince, le menton proéminent.
Constance imposa à cette ville le nom d'Hélénopolis. Praxéas, De exitu rerum, II, p. 25 ; P. Allard, La persécution de Dioclétien, p. 120 ; Eutrope, Breviarium, IX, 23 ; A. Victor, De Caesaribus, 39. Lactance rend témoignage de sa douceur et les bustes s'accordent avec les médailles pour ratifier cette indication. Déclaré Auguste le 1er mai 305, Constance Chlore mourut à York, en Bretagne, le 25 juillet 306.
Constance Chlore avait épousé une jeune fille nommée Hélène, d'origine obscure, née à Drépane en Bithynie. Trop infime était sa condition pour qu'elle pût contracter les justes noces. L'élévation de Constance Chlore, en 293, amena la répudiation d'Hélène. De leur union était né Constantin, qui devait dans la suite élever sa mère à un rang auquel les plus illustres par la naissance ne pourraient même aspirer. Dès le début de son règne, il la déclara nobilissima femina et, en 324, Augusta. Elle mourut peu de temps après, octogénaire, vers la fin de l'année 328 ou 329, ce qui la ferait naître vers 249 et lui donnerait environ trente ans lors de la naissance de Constantin en 272 ou 280.
Nous pouvons difficilement juger de ses traits, car ses effigies monétaires sont défectueuses ; les rares médaillons frappés à son nom sont de sa période d'extrême vieillesse, de 324 à 329, elle avait alors soixante-quinze à quatre-vingts ans. Ce qui doit avoir peu changé, c'est le nez droit, la tête ronde, une ligne presque droite allant du front à l'extrémité du nez, la bouche mince, le menton proéminent.
Constance et Hélène étaient des ascendants infiniment respectables et Constantin, qui le savait, le soulignait en toute occasion ; néanmoins, à la mort de son père, il eut grand soin de revendiquer sa descendance herculéenne pour affirmer ses droits à l'empire.
II. Sa CHRONOLOGIE. - Aucun historien n'a pris soin de nous apprendre la date exacte de la naissance de Constantin. Eusèbe dit qu'il régna trente-deux ans moins quelques mois et peu de jours et qu'il vécut environ le double de ce temps. Eusèbe prolonge le règne de Constantin jusqu'à la proclamation de ses fils comme Augustes, le 9 septembre 337, bien que l'empereur fût mort le trente et un ans et deux mois de règne effectif : 25 juillet 306-22 mai 337. Eusèbe dit encore que le règne dura un peu plus de trois périodes de dix ans et que la durée de la vie fut du double.
Aurélius Victor lui donne, en mourant, soixante-deux ans ; saint Jérôme, soixante-trois ; Zonaras, soixante-six. Il était déjà un homme lorsqu'il assista aux premières persécutions des chrétiens. Persécutions qui commençaient pour les sujets, quelques années avant la persécution générale de 303. Vers cette époque, en 302, il accompagna Dioclétien dans une campagne en Palestine. Il n'était donc plus un enfant, mais commençait à être un jeune homme ; on peut lui attribuer à cette époque vingt à vingt-deux ans, et la persécution des chrétiens avait commencé quand il avait de quinze à dix-huit ans.
Cet âge s'accorde avec les termes employés par les panégyristes et les historiens pour désigner la période de sa vie dans laquelle il se trouvait lorsqu'il prit le sceptre le 25 juillet 306 : adhuc juvenis immaturus, primo gradus aetatis, incipiente virilitate. Ces termes s'appliquent bien en effet à un jeune homme de vingt-cinq à vingt-six ans. Constantin serait né vers 280 et mort à cinquante-sept ans.
De bonne heure, à l'âge de l'adolescence, le petit prince, encore presque un enfant, séjourne en Orient dans l'armée de Dioclétien ou celle de Galère et y est témoin d'actes de persécution isolés. En 302, il fait campagne en Palestine ; son séjour au camp impérial n'est qu'une captivité déguisée. Galère, qui se soucie peu des ménagements, le regarde comme un otage, le traite en conséquence et l'envoie combattre contre les Sarmates. Constantin se signale par divers exploits et court de grands dangers, auxquels il échappe ainsi qu'aux embûches de Galère.
L'année suivante, Constance Chlore, qui se sent mourir, rappelle son fils auprès de lui. Ce dernier s'échappe de la cour de Galère et arrive à York, après avoir brûlé les étapes. Proclamé Imperator par les troupes, il est reconnu comme César par Galère, après un échange de correspondances et d'ambassades. Son élévation est marquée officiellement le 25 juillet 306.
Constantin prend le gouvernement de la Bretagne et des Gaules et, tandis que ses collègues Galère et Maximin Daza recommencent à persécuter les chrétiens, lui va faire campagne contre les Allemands et les Francs et en revient victorieux.
Cette année 306 est marquée par une mutation générale dans la tétrarchie impériale : Galère prend le titre de premier Auguste ; Sévère II, de César, devient second Auguste ; Constantin prend le titre de César ; enfin Maxence est proclamé par la populace romaine et les prétoriens César (28 octobre) et, peu après (à la fin de 306 ou au début de 307), il s'arroge le titre d'Auguste.
En 307, le 31 mars, Constantin épouse, à Trêves, Fausta, fille de Maximien Hercule qui, à cette occasion, confère à son gendre le titre d'Auguste. C'est un lien nouveau avec la dynastie herculéenne, puisque Constance Chlore avait été adopté par Hercule. Ces faits sont indiqués sur les monnaies et le panégyriste du mariage désigne Maximien et Constantin comme Imperatores Augusti et Herculei.
Avant son mariage avec Fausta, Constantin avait déjà eu un fils, Crispus, d'une concubine, Minervina.
Pendant toute cette année 307, la persécution des chrétiens continue en Orient et, dès l'année suivante, Constantin, encore païen, se fait le protecteur des chrétiens de son empire : Suscepit imperio, nihil prius quam christianos cultui ac suo reddere.
Maximin Daza sollicitait le titre d'Auguste, Galère ne lui concède que celui, purement honorifique, de filius Augustorum, que Daza refuse et attribue par dérision à Constantin. Cependant, en avril ou mai 309, Daza fait savoir à Galère qu'il a été proclamé Auguste par ses troupes. Galère, obligé de céder, mais soucieux de ne pas sembler se soumettre à un empereur révolté, reconnaît le même rang impérial à Constantin.
Il existe dès lors quatre Augustes reconnus par Galère : lui-même, Licinius, Maximin Daza et Constantin ; en outre, deux Augustes isolés dans leurs États : Maxence en Italie et Alexandre en Afrique.
La tolérance notoire de Constantin commence à porter ses fruits. Au printemps de cette année 309, l'Espagne, séparée des États de Maxence par la mer et par les Gaules, commence à être sérieusement pénétrée par le christianisme, apercevant une garantie de sécurité dans la bienveillance déclarée de Constantin à l'égard des chrétiens, adhère pacifiquement à son gouvernement. Constantin possède dès lors la Bretagne, la Gaule, l'Espagne.
L'année 313 est l'année de la paix rendue aux chrétiens, au mois de janvier. Constantin avait publié toute une législation contre la délation et la confiscation des biens opérée sous Maxence : les chrétiens comptèrent parmi les bénéficiaires des restitutions. Au mois de février, Constantin rencontra Licinius à Milan, et, au cours de leurs entretiens, ils décidèrent l'établissement de la liberté religieuse en faveur du christianisme et des sectes et religions mentionnées dans l'édit : juifs, samaritains, marcionites, montanistes, novatiens, sabelliens.
En mars, publication de l'édit de Milan sous la forme des Litteræ Constantini. Constantin, comme Maximus Augustus, d'accord avec Licinius, légiféra pour tout l'empire. Maximin Daza envahit les États de Licinius, il est vaincu à Tzyrallum en Thrace, à dix-huit milles d'Héraclée, et Licinius envahit la Bithynie ; le 13 juin, il étend à tout l'Orient le bénéfice des dispositions de l'édit de Milan. Mort de Dioclétien à Salone (printemps) ; suicide de Maximin Daza à Tarse en Cilicie (13 juin).
Le 15 avril, rapport d'Anulinus, proconsul d'Afrique, sur les donatistes, favorable aux catholiques et à leur évêque Cécilien ; concile de Rome en octobre, qui rejette la plainte des donatistes et confirme Cécilien. De mars à juillet, campagne de Constantin contre les Germains et les Francs.
En 314, conflit entre Constantin et Licinius ; tandis que celui-ci fait abattre les statues de son collègue et rival, Constantin entraîne son armée des Gaules et passe les six premiers mois de l'année au milieu d'elles, à Trêves. Cependant, il affirme ses prétentions et ses droits au gouvernement de tout l'empire en faisant frapper des monnaies commémoratives de Claude le Gothique, de Constance Chlore et de Maximien Hercule, monnaies sur lesquelles n'apparaît plus aucun symbole païen.
Fin de la rédaction du De mortibus persecutorum par Lactance pendant l'été. Le 1er août, ouverture du concile d'Arles par Constantin. Le 7 août, naissance de Constance II, à Arles. Supplice des impératrices Valéria, veuve de Galère, et Prisca, veuve de Dioclétien, décapitées par ordre de Licinius.
En septembre, commence la guerre entre Constantin et Licinius : victoire de Cibalae ; en novembre, deuxième victoire de Constantin à Mardie, entre Philippopolis et Adrianopolis. Constantin garde la Thrace, l'Asie et l'Égypte. Constantin acquiert la Pannonie, l'Illyrie, la Macédoine, la Grèce, la Mésie. Constantin prend le titre de Gothicus Maximus. La croix grecque à bras égaux apparaît sur les monnaies après la guerre de 316.
En 315, Constantin passe la première partie de l'année dans les provinces nouvellement conquises. Le 1er mars, édit interdisant de marquer au visage les condamnés au cirque et aux mines. Le 25 juillet, célébration, anticipée d'un an, des decennalia. Des fêtes sont célébrées dans tout l'empire, mais Constantin s'abstient des cérémonies païennes. Le sénat païen de Rome fait graver l'inscription de l'arc de triomphe de Constantin comprenant les mots : instinctu divinitatis.
En 316, le 25 juillet, célébration des decennalia ; octobre ou novembre, lettre adressée de Milan à Eumelius, vicaire d'Afrique, pour régler la querelle des donatistes et imposer le rétablissement de l'évêque catholique Cécilien sur son siège.
En 317, le 1er mars, à Serdica en Mésie, Constantin élève au rang de Césars ses deux fils Crispus et Constantin II, ainsi que Licinius II, en l'absence mais avec le consentement du père de ce dernier. À cette même date, dut apparaître l'étendard chrétien de Constantin, le labarum. C'était un étendard de cavalerie dont l'extrémité supérieure de la hampe se terminait par un grand monogramme constantinien entouré d'une couronne d'or et de pierres précieuses, et dont le drapeau, formé d'un voile de pourpre carré lié à une antenne transversale, portait, attachés sur son étoffe, les portraits de Constantin et des deux Césars, ses fils.
Cet étendard était porté par des soldats privés de l'empereur, faisant partie de la cavalerie de la garde impériale et choisis parmi ceux qui étaient chrétiens. Il fut représenté sur les monnaies, après la conquête de l'Orient par Constantin en 324, parce qu'il avait été porté à la tête des troupes dans cette campagne où l'empereur triompha ; mais il existait auparavant, car il fut inauguré lorsqu'il n'y avait que deux fils de Constantin à représenter sur le drapeau, et ce dut être au moment où l'on commença à frapper monnaie à leurs noms en Occident, c'est-à-dire en 317.
Il ne pouvait pas être présent à la prise de Rome, en 312, parce qu'alors Constantin II n'était pas né. Le 7 août, naissance de Constance II, deuxième fils de Constantin et de Fausta.
En 318, séjour à Aquilée pendant la première partie de l'année et promulgations de lois relatives aux coutumes sociales et à la religion. Publication de la première des Constitutiones de Sirmond. Cette constitution donne aux chrétiens : 1° le droit de réclamer la juridiction épiscopale ; 2° à chacun d'eux le droit de transporter le litige en cours, dans lequel il se trouve partie, devant son évêque.
Cette juridiction nouvelle a pour but d'assurer aux chrétiens des juges impartiaux qui n'étaient sans doute pas les édiles ni les autres juges, en majorité païens.
En 323, campagne contre les Goths et victoire remportée sur eux le 4 février, aux frontières de la Moésie. Constantin prend le titre de Gothorum Victor ac Triumphator. La persécution s'accentue dans les États de Licinius, tandis que, dans les États de Constantin, les dernières dédicaces païennes à des dieux particuliers comme Soli Invicto Comili disparaissent des monnaies. Le 11 novembre, célébration des quindecennalia de Licinius, qui deviennent l'occasion d'un redoublement de persécution par suite de l'obligation faite aux chrétiens d'offrir des victimes pour le salut de l'empereur. Comme contre-coup de cette persécution, Constantin défend par rescrit à Helpidius, préfet du prétoire d'Italie, sous menace des peines les plus graves, d'obliger les clercs et en général les catholiques à assister aux sacrifices païens des lustres publics et solennels, sorte de procession païenne accomplie autour des villes, accompagnée de sacrifice de victimes et de Licinius tergiverse pendant les six premiers mois, arrogant et suppliant. Au printemps, les hostilités commencées, les deux armées sont en marche, celle de Constantin joint l'ennemi à Hadrianopolis (= Andrinople) le 3 juillet ; fuite de Licinius. Prise de Byzance par Constantin (juillet-août). Victoire cavale de Crispas et destruction de la flotte de Licinius. Constantin traverse le Bosphore, aborde en Asie, au promontoire de Chrysopolis, et remporte, septembre, une victoire décisive sur son rival, à Chalcedoine, près de Chalcédoine ; Licinius se réfugie à Nicomédie ; Constantia, sa femme, obtient de Constantin son frère la vie du vaincu, à condition qu'il abdique le pouvoir et dépose les insignes. La date de ces événements avait été longtemps douteuse ; Tillemont, Mommsen, V. Duruy, E. Schwartz se tenaient à l'an 323. Le 8 novembre, Constance II est élevé au rang de César. Tout l'empire est unifié sous le sceptre de Constantin. Byzance reçoit le nom de Constantinople, en même temps que Constance II reçoit la pourpre ; à cette date se place la fondation de Constantinople, dont l'inauguration n'aura lieu toutefois que le 11 mai 330. Voir Dictionnaire, t. II, au mot Byzance.
Le triomphe sur Licinius marque l'apogée du règne. À cette date, Constantin adopte pour lui le diadème impérial formé de grosses pierres ou cabochons alternant avec des feuilles de laurier que l'on voit sur les médailles. Les monnaies de l'impératrice sainte Hélène, frappées après la guerre de 324, présentent également la tête de l'impératrice ornée d'un diadème, mais ce diadème est formé de deux rangs de perles. Constantin revêt, sans doute pour le couronnement de sainte Hélène, l'élévation de Constance II et la dédicace de Constantinople, un manteau teint de pourpre et recouvert de pierres précieuses qu'il portera au concile de Nicée. Il prend, en même temps qu'il adopte ces symboles de la monarchie orientale, les titres de Victor ac Triumphator, Redemptor orbis, etc., qu'on voit sur les monnaies et dans leurs inscriptions.
En 325, mort de Licinius ; concile de Nicée, célébration anticipée d'un an des vicennalia à Nicomédie et dans tout l'empire. Eusèbe de Césarée prononce le panégyrique de l'empereur au banquet offert par Constantin aux Pères de Nicée. En juillet, fermeture du Serapeum d'Alexandrie. À Constantinople, construction des églises Sainte-Irène et des Apôtres, interdiction des combats de gladiateurs. Cette année, on voit apparaître le labarum surmonté du monogramme constantinien sur les monnaies frappées à Constantinople : la hampe transperce le serpent et l'inscription SPES PVBLICA au revers.
En 326, Constantin quitte la Thrace et, par Sirmium et Milan, vient à Rome célébrer ses vicennalia. L'année après, Crispus est enfermé dans la forteresse de Pola en Istrie, puis mis à mort par ordre de son père, qui, bientôt éclairé sur les accusations formulées par Fausta, fait mettre celle-ci à mort. Zozime attribue une bonne part dans la condamnation de Fausta à la vieille impératrice Hélène : on n'est pas en mesure de le contredire formellement, néanmoins son souci de mettre en mauvaise posture les personnages les plus honorés du christianisme permet de garder des doutes ; mais en somme, Hélène eût vengé son petit-fils innocent sur sa belle-fille criminelle. Hélène part pour la Palestine où elle fera un séjour de plus de deux ans et d'où elle ne reviendra que peu avant sa mort.
En 327, voyage de sainte Hélène aux lieux saints, avec instructions d'églises. Voir Dictionnaire, t. II, au mot Bethléhem. Vive impulsion donnée aux travaux de Constantinople. Drepanum, ville de Bithynie, reçoit le vocable d'Hélénopolis. Constantin autorise les dédicaces des temples païens qui répondent aux désirs des populations, mais interdit le culte païen officiel, notamment celui de l'empereur.
En 328, le 7 juin, saint Athanase est consacré évêque d'Alexandrie ; travaux poussés avec intensité à Constantinople, construction d'un pont de pierre sur le Danube et de la citadelle de Constantiniana Daphne de l'autre côté du fleuve.
En 329, mort de l'impératrice sainte Hélène, auprès de laquelle se trouvait Constantin. Aussitôt, ou bien l'année suivante, les restes d'Hélène sont déposés dans l'église des Apôtres, à Constantinople.
En 330, avant le 11 mai, mort de Constantia, veuve de Licinius ; en mourant, elle rapproche Constantin d'un prêtre arien dont l'influence se fera bientôt sentir. Le 11 mai, inauguration religieuse de Constantinople. Concile d'Antioche qui dépose l'évêque Eusthate, et l'empereur confirme cette déposition.
En 331, fermeture des temples de Vénus à Aphaca, d'Héliopolis en Phénicie, d'Esculape à Aegée en Cilicie, des autels païens à Mambré ; constructions d'églises en Orient, à Antioche. Schisme d'Antioche.
En 332, victoire sur les Goths. Tentatives pour mettre la paix dans l'Église d'Alexandrie.
En 333, le recours contre la juridiction des évêques est interdit. Condamnation d'un philosophe Sopater, accusé de maléfices.
En 334, les travaux de Constantinople sont achevés.
En 335, célébration anticipée des tricennalia. Concile de Tyr, présidé par Eusèbe de Césarée, qui prononcera aux fêtes des tricennalia à Constantinople le De laudibus Constantini. Dédicace de l'église de la Résurrection (Anastasis) à Jérusalem, le 17 septembre. Partage définitif de l'empire entre les fils et les neveux de Constantin. Le partage est fait sur la base suivante : Constantin II obtient le gouvernement de toutes les parties de l'empire situées à l'occident des Alpes : les Gaules, la Bretagne et l'Espagne. Constance II a en partage l'Orient, c'est-à-dire l'Asie, la Syrie et l'Égypte. Constantin Ier reçoit l'Italie, l'Illyrie et l'Afrique ; Helvius, la Macédoine ; Hannibalien, le Pont, l'Arménie, la Cappadoce. Constantin reste maître suprême et seul législateur ; les princes n'exercent que les commandements militaires avec droit de lever les impôts nécessaires à l'exercice de ces commandements.
En 336, célébration des tricennalia révolus ; mort d'Arius.
III. Sa biographie. — Il ne saurait être question ici que d'indiquer sommairement la direction de ce sujet. La vie de Constantin a donné prise à la légende. Un lointain anonyme : De Constantino cuiusque maire Helena « , semble avoir été le point de départ de tout un groupe de récits dans lesquels on s'en est naturellement donné à l'aise avec l'histoire vraie de la naissance et de la jeunesse de Constantin, comme l'ont fait voir A. Coen 18 et E. Heydenreich 19. « La tradition de la naissance illégitime de Constantin pourrait être distinguée des aventures romanesques dont l'imagination populaire a orné le récit de sa jeunesse. Elle a quelques attestations assez sérieuses, et plusieurs critiques sont disposés à lui reconnaître un fondement historique. Les autres détails du roman qui se rattachent au fait de la reconnaissance de Constantin par son père, sont d'un caractère nettement fabuleux. Nous sommes loin de savoir à quoi nous en tenir sur l'origine de la légende constantinienne 20. » Quant à la Vie de Constantin par Eusèbe de Césarée, c'est le panégyrique d'un personnage dont les Grecs s'avisèrent de faire un saint et qu'ils gratifièrent dès lors de louanges passablement hyperboliques. La Vita Constantini, encore tempérée dans l'éloge quand elle sortit de la plume d'Eusèbe, semble avoir tenu à diapason environnant. Quoi qu'il en soit, et à s'en tenir au texte de la Vita dans son état le plus ancien, celui que les manuscrits présentent fréquemment comme le cinquième livre, enfin la Laus Constantini sont réhabilitées. La question de l'authenticité des documents dont le texte, vivement controversé, fait partie de la Vita, semble bien avoir reçu sa solution définitive. Un examen approfondi de la tradition, de la forme et de la langue de ces pièces conduit à réhabiliter toute cette partie de la Vita, que l'on ne lisait plus, depuis quelque temps, qu'avec défiance.
La source la plus abondante de Constantin se trouve à la numismatique, c'est aussi la plus délicate à utiliser si l'on veut en tirer un témoignage documentaire ; les statues, peintures, mosaïques, étoffes offrent des garanties parfois sujettes au doute, vu les conditions matérielles dans lesquelles elles nous ont été conservées, attestations un peu vagues qui les appuient. La numismatique. Il a été longtemps admis que les effigies impériales frappées au droit des monnaies de la fin du IIIe et du IVe ne nous offraient pas des portraits réels. Les médaillons de bronze n'étaient pas à la posture, puisqu'on pouvait y constater la diversité des effigies d'un même empereur et la conclusion était qu'une confusion générale règne dans cette question. Suivant Cohen, plusieurs têtes servaient uniformément à tous les empereurs, un même type pouvait tour à tour figurer Dioclétien, Maximien Hercule, Constance Chlore, Sévère, Maximien, Maximin Daza, Maxence, Licinius ; des confusions se remarquent non seulement sur les monnaies de bronze, mais encore sur celles d'argent et sur les médaillons. Deux ou plusieurs empereurs ont une effigie unique frappée sous leurs noms respectifs, alors qu'un empereur peut être représenté par plusieurs têtes très différentes sur des médailles portant toutes son nom inscrit dans les légendes du droit. Cette confusion n'a pas été, si on peut dire, spontanée, mais réfléchie ; ce qui importe, c'est de retrouver la règle suivie dans ces substitutions. C'est la division de l'empire en diarchie et en triarchie, et l'organisation nouvelle de l'empire qui furent la cause principale de ces substitutions d'effigies. Il était arrivé de tout temps qu'au début d'un règne, l'empereur impliquait le nom d'un empereur de son prédécesseur, mais il ne faut pas admettre le fait comme tout à fait particulier et capital à l'époque qui nous occupe.
Lorsque, le 1er mars 293, fut établie la tétrarchie, les deux Augustes, Dioclétien et Maximien Hercule, reconnurent deux Césars, Galère et Constance Chlore, en même temps chacun d'eux fonda une dynastie divine et adopta un héritier. De nombreux rapports s'établirent entre l'Auguste et le César adopté par lui, rapports administratifs tels que l'échange d'effigies ; désormais, le César fut en mesure de faire frapper dans ses ateliers sa propre effigie et celle de l'Auguste dont il était l'héritier ; par réciprocité, les Augustes reçurent dans les ateliers de leur gouvernement l'effigie du César qu'ils avaient adopté. Il arriva donc que les ateliers de Nicomédie, d'Antioche, de Cyzique et d'Alexandrie émirent des frappes aux effigies de Dioclétien et de Galère, les ateliers de Rome, d'Aquilée, de Tarragone et de Carthage aux effigies d'Hercule et de Constance Chlore. En 305, fut formée la seconde tétrarchie, composée de Constance Chlore, Galère, Sévère et Maximin Daza ; nouvelles substitutions d'effigies suivent les règles précédentes. Il en sera de même désormais à chaque partage nouveau de l'empire, en sorte qu'il est indispensable de connaître l'histoire contemporaine et le classement chronologique, par ateliers, des émissions monétaires pour interpréter telle effigie sortie dans les marques monétaires.
Mais si ces questions délicates sont intéressantes à résoudre, l'on peut donner une formule simple pour le choix d'un certain nombre de médailles types sur lesquelles on trouve l'effigie personnelle d'un empereur. Elle se rencontre sur les médailles sorties des ateliers qui lui appartenaient en propre depuis quelques mois tout au moins et frappées à son nom. L'on peut donc réunir facilement un nombre de médaillons suffisant pour avoir un ensemble de portraits de chaque empereur qui permette de se faire une idée exacte de ses traits personnels que l'on retrouvera ensuite sur les médailles frappées dans certains autres ateliers. Lorsque Constantin prit le pouvoir à York, le 25 juillet 306, la ville de Londres possédait un atelier monétaire qui commença aussitôt l'émission d'un ensemble très varié de monnaies de Constantin. Tantôt le buste de l'empereur est casqué, tantôt il est lauré ; il porte ici le bouclier et la lance, là une Victoire ; les types du revers des pièces sont également très différents. En un mot, les ouvriers monétaires ont gravé un grand nombre de coins différents. Pourtant, on trouve au droit de toutes les pièces une effigie toujours semblable, et, fait remarquable, l'atelier de Londres est le premier où l'on frappe, dès le milieu de l'année 306, la tête de Constantin imberbe.
Vingt ans plus tard, dans l'atelier de Constantinople, nous y retrouverons, avec quelques petites différences dans le style des artistes et dans les traits de l'empereur vieilli, la même effigie de Constantin qui sera reproduite jusqu'à sa mort, en 337, sur les monnaies et les médaillons. D'ailleurs, ce type se généralise dans tout l'empire après l'achèvement de la conquête du monde par Constantin, en 324 ; c'est donc bien son effigie véritable. Mais ce qu'il importe de remarquer, c'est que, dans les deux ateliers de Londres et de Constantinople, qui fonctionnèrent en quelque sorte sous les yeux de l'empereur lui-même, on frappa les monnaies à cette effigie, qui est la sienne, pendant toute la durée de son règne.
La contre-épreuve peut être tirée de l'examen des monnaies de l'atelier de Rome aux mêmes époques ; pour les effigies de Constantin sur les monnaies frappées au début de son règne à Rome, Antioche, Alexandrie, Siscia, le type diffère complètement de celui que nous avons reconnu authentique sur les émissions de Londres et de Constantinople. A Rome, en 307, les monnaies de bronze présentent un Constantin barbu et quelque peu hirsute, très semblable à celles de Maxence. C'est, en effet, Maxence qui a posé pour Constantin, dont il cherchait l'amitié en 306, au moment de son usurpation. Il a donc commandé une émission au nom de Constantin et une en son nom propre ; les unes portent au droit les noms et titres de Maxence, les autres les noms et titres de Constantin, mais toutes sans exception n'ont qu'une effigie unique, une tête dure, barbare, qu'on retrouve dans les émissions des ateliers de Maxence à Ostie et à Carthage. La politesse était à l'ordre, mais aux dépens d'un peu de confusion.
Voici la description de quelques pièces : N. 1. Follis frappé à Londres de 307 à 309, au droit :
IMP CONSTANTINVS P F AVG : au revers : GENIO POP. ROM. Cohen, n. 204 ; Maurice, pi. vin, n. 8. (Fig. 3230.)
N. 2. Follis du Cabinet de France, n. 9157, frappé à Lyon, pièce émise depuis le 31 mars 307 jusqu'au printemps de l'année 309 ; au droit : IMP C CONSTANTINVS P F AVG ; au revers : SECVRIT PERPET DDNN Cohen, n. 490 ; Maurice, pi. vin, n. 9. (Lig. 3231.)
N. 3. Follis du British Muséum, frappé à Londres, pièce émise de 310 à 313 ; au droit : CONSTANTINVS AG (sic) ; au revers : COMITIAVGG N N Cohen, n. 50 ; Maurice, pi. vin, n. 11. (Fig. 3232.)
N. 4. Médaillon d'or du British Muséum, de l'atelier d'Ostie (post), frappé entre le 28 octobre 312 et le mois de juin 313 ; au droit : IMP CONSTANTINVS PF AVG ; au revers : PRINCIPI IVVENTVTIS COHEN, n. 110 ; Maurice, pi. vin, n. 12. (Fig. 3233.)
N. 5. Pièce d'or du British Muséum, de l'atelier d'Aquilée (aq). Pièce frappée à l'occasion de la seconde entrée (Adventùs Divi) de Constantin à Rome ; au droit : CONSTANTINVS PF AVG ; au revers : ADVENTVS AVGVSTI N. Cohen, n. 11 ; Maurice, pi. vu, n. 13. (Fig. 3234.)
N. 6. Médaillon d'or du British Muséum, frappé à l'occasion des vicennalia de 326 à Thessalonique (s.mts) ; au droit : buste de Constantin vêtu du manteau impérial portant le sceptre et le globe ; au revers : l'empereur en pied, en costume de sénateur, tenant le globe et le sceptre ; au droit : DN CONSTANTINVS MAX AVG ; au revers : SENATVS. Cohen, n. 502 ; Maurice, pi. ix, n. 5. (Fig. 3235.)
N. 7. Grand médaillon de bronze du Cabinet de France, n. 664, frappé à Rome (pr) ; au droit : CONSTANTINVS MAX AVG ; au revers : GLORIA SAECVLI VIRTVS CAESS. Cohen, n. 209 ; Maurice, pi. ix, n. 7 8. Au droit : Constantin diadème à droite, vêtu du paludamentum ; au revers : l'empereur assis à gauche sur un siège, contre lequel est appuyée une cuirasse ; il a le bas du corps drapé, tient un sceptre et remet à un César debout en face de lui, en habit militaire et portant un trophée, le globe de l'empire surmonté d'un phénix. A ses pieds, une panthère courbée et la tête baissée, dans l'attitude de l'accablement, s'incline devant lui. Ce médaillon a été émis postérieurement à l'année 324, car ce ne fut qu'après la conquête de l'Orient sur Licinius que Constantin adopta le diadème ; les traits sont identiques à ceux de l'empereur sur un beau médaillon frappé en 328 à l'occasion de la construction du pont en pierre sur le Danube, nous pouvons donc y voir un portrait de Constantin vers l'âge de quarante-sept ou quarante-huit ans.
Le type n'a pas changé, mais, comme il est assez naturel, les traits ont durci et marqué en vieillissant ; par les auteurs contemporains « le visage qu'il était beau et fort, qu'il ressemblait à son père : front grave, par la sérénité et l'exloix ».
La figure de Constantin avec son regard fier, avec la ligne droite de son front et son nez aquilin, avec son menton rond légèrement proéminent, et sa bouche bien dessinée et d'une expression calme, avec ses joues larges et reliées sans lignes dures au cou et au front, est réellement belle.
2° statues. — Le 29 octobre 312, Constantin entrait à Rome en triomphe et, nous dit Eusèbe, par ses discours comme par ses déclarations, proclama sa croyance chrétienne : cpcovfj t£ [j-î'-xa^ y.%\ ar »{Xat{ a^aaiv to awTTÎpiov avex7jpuxTS dr)[ieîov 3, et au centre de la ville royale il élevait un trophée de victoire. La statue de l'empereur le représentait tenant la lance dont le fer était remplacé par une croix et au-dessous on lisait cette inscription : Hoc salulari signo quod verœ virtulis argumentum est, vestram urbem tyrannicee dominalionis jugo liberalam servavi : Senalui populo que Romano in liberlalem asserlo prislinam decus nobililis splcndorcmqae rcslitui 4. C'est probablement à cette statue qu'Eusèbe fait allusion dans le discours prononcé à la dédicace de l'édise de Tyr 5 : [Chrislum] Scrvalorem in ediclis suis prsedicent ; cjus que res prœclare geslas el viclorias de impiis parlas, in média urbe quœ omnium loto orbe civitatum regina est, regalibus apicibus ad perpeluam poslerilalem memoriam prœscribant. Et encore dans le De laudibus Constanlini 6 : Clara voce et monumentis slaluarum erectis, Iriumphale signum cunclis hominibus prsedicavit ; in medio urbis regise insigne hoc Iropœum contra omnes hos les slatuens ; cunclis que diserte prœcipiens, ut hoc salulare signum quod nulla unquam œtas delelura est, imperii Romani, id est orbis toi i us praesidium agnoscerenl.
. », Peinture. Eusèbe nous a donné une description d'une peinture : ' O u,èv 8tj /.%'. h ypaspijç '}r)XoT<XTW nivaxt jcpô rûv [îaaiXtxâiv rcpoOûptov àvaxeiu-Évo), toïcj rcavroiv ôo0aXjj.(Hç ôpaaOsu repoùtiOei, uô (xèv own{piov 7/,. ; kutoO /.« r7/i, : t/, '['-i-.'i\ jrapaSovç, rôv 8= iyOpov x« -'//-■i ■' :■/ ©ïjpa, rôv tL/ V././.'/ï-j'Vi to'j 0£o5 8iot 7>, : tôV/ Tupavv(8oç xarà pô|itvov -'•■izv : I SpâxovTO ; |j'/'.çf. Apcéxovia YaP J~''V xai ixoXiôv '<■-■' '■' -.yr.i-i-, ©6oQ pC6Xoiç xvt)yÔ| Xdvta '. Sur une peinture élevée et placée avant le vestibule du palais, on exposa aux. de tous l'empereur portant la croix sur son front ; au dessous, cet ennemi et adversaire du genre humain qui, par le moyen des tyrans Impies, avail combattu l'Église de Dieu, étail représenté sous la h <■ du dragon. Les divins orac les prophétl ques l'ont en effet ^^ imé dragon cl serpent.
L'empereur lui transperçait le milieu du corps et le poussait dans l'abtme des flots. Cette peinture était..-.. l'Indication suivant Con tantlnu Mn^nu-, n in. m.
CO S ST. \ NT IN
La description donnée par Busèbe parait rire celle d'une peinture à deux registres. Sur le registre supérieur mi voyall Constantin et ses fils, rangés probablement comme le son ! les personnages des mosaïques do Ravenne. ('.uns la ni m portait le signe de la croix sur son cas que. Au-dessous, un dragon, percé d'un irait par le milieu du corps, est précipité dans les abîmes de la mer '. Ce dragon est l'ennemi ilu genre humain <|ui a combattu contre l'Église par la tyrannie des prin ces Impies et que Constantin a vaincu, il n'j a là rien qui rappelle le groupe du cavalier et de l'angulpède ■ Constantin n'est pas à cheval ; il ne Forme pas un groupe un plète, peut-être suppléée pour les parties manquantes ; 1 1 Ffatf.JVALCOSTANTINVS- PIVSAVGVSTVS-TVM-FLAV-MAX-FAVST'/ [Augusta].Ce bol est il me antérieur a la condamnation a mort de Fausta, ca 329. Ce qui offre le dessin du Christ, des médaillons et le libellé de l'inscription a été rempli d'une pile blanche cl. le reste a clé recouvert, non sans maladresse, à l'aide d'un vernis vitrifié, en sorte (pic les pailics sur lesquel les la couche est plus épaisse oui pris une teinte verdâtre ; partout se voienl de bouillons, Un séjour prolongé dans le sol a amené des modifications Chimiques dans la terre cuite et dans le avec le dragon, qui n'est pas signale comme un animal à tète humaine et qui n'est pas écrasé par les pieds d'un cheval. Il est à remarquer que l'expression du prophète, à laquelle fait allusion Eusèbe : opâ/.ovra rôv iv ttj OaÀâasr] et qui est d'Ezéchiel 3, s'appli que, non au démon, mais au pharaon d'Egypte. C'est donc la vue de la peinture et l'interprétation qu'il lui attribue qui ont amené Eusèbe à se souvenir d'un passage auquel il donne un sens qui n'est pas le sens littéral 4.
Le sujet est incisé sur la pâte ; à l'intérieur de la coupe, on voit le Christ assis, la main droite tendue et ouverte, tandis que la gauche tenait probablement un rouleau ou un livre. La tète porte le nimbe crucifère et, malgré la haute antiquité du monument, c'est le type de Jésus barbu et chevelu qui a été représenté. Son vêtement se compose d'une riche tuni que brodée et d'un manteau jeté sur l'épaule gauche, manteau dont l'extrémité reparaît en effleurant l'épaule droite. Le champ est traversé par trois traits horizont aux, au-dessus desquels sont attachés deux médaillons aux effigies de Constantin et de Fausta. La légende, quoi que vernis, en sorte que le dessin n'est visible que si l'on mouille le plat au préalable.
Le dessous du bol présente une sorte de damier aux cases inéga les dont le creux est rempli alternativement d'une barbotine blanche et d'un léger vernis bleuté. Le pied est couvert d'un dessin rayonnant en relief relevé par un glacis ja une vif.
Tout semble inviter à attribuer à ce plat une origine égyptienne : la figure du Christ, la pose du manteau et, pour autant qu'on en peut juger, la qualité de la matière première. les notes relatives aux antiquités de Riez, les passages suivants l : stantinus leprosus, vir que benignus, baptismale (aclUS. int à l'image du grand Constantin qui paraissoil à la mosaï que dans la vieille église de Fiiez sur un cheval foulant des pieds la figure d'un home, elle est toute brisée depuis que vous l'avez veùe. Pas moins je me suis peiné d'en ramasser fidèlement les deux \ ers qui estaient autour de cette image que j'aj descrits au bas de ces inscriptions.
Nous ne revenons pas sur la mosaï que du triclînium du Latran représentant Constantin et le pape Silvestre en répli que à Charlemagne et le pape Léon III. Voir Diclionn.,t. m, col. 661-674. Elle a d'ailleurs disparu. Plus regrettable est la disparition de mosaïques contemporaines de Constantin et qu'Eusèbe nous fait ■naître : In ipsa vero regia juxta quasdam januas, in imaginibus ad ipsum veslibuli fastigium positis depictus est slans, depxis quidem in cselum oculis, manibus autem expansis preeanlis in morfum *, et tandis qu'il adoptait cette attitude hiérati que, l'empereur interdisait de dédier ses statues dans les temp les d'ido les '.
L'anthologie grec que ' décrit une mosaï que de l'église de Saint-Polyeucte, à Constantinople, monument des environs de l'an 500 ; elle représentait, a-t-on dit, le baptême de Constantin d'après le récit d'Eusèbe. Voici les vt-rs qui décrivent ce monument.
Ev8 îvaxaî ypaç'Swv tepcôv bnïp vcoyoç ÙXtjç ■j 8au[i.a -','/. 'y. pova KwvaxavTÎvov, ~ :>,zj--'-i< i\','. iÀa, 0£ï)(xâyov E96eoe Xûdcrrjv, xai I piaSoç çio : Eupev lv 58aat yuïa xaôjjpaç.
L. Duchesne ■ avait d'abord admis qu'il s'agissail du baptême <le Constantin ; depuis •, il s'est rangé à l'opinion qu'il s'agit de quel que composition où était figuré le triomphe du christianisme sur l'idolâtrie et la persécution, épisode dans lequel Constantin tenait naturellement le rôle principal. chev aux, le buste de l'Océan qui émerge des e aux, les bras étendus et des nageoires à la place des mains ; la Teire assise sur le soi, tenant une plante et ayant à ses côtés une grappe de raisin. Au pourtour du champ, un -rendis el cette légende : INVICTVS CONSTANTINVS MAX AVG » (flg. 3241).
Au revers. FELIX ADVENTVS AVGG NNConstantin sur un cheval passant vers la gauche, précédé de la Victoire et sui\i d'un légionnaire. L'empereur lauré, cuirassé, le paludamentum flottant sur ses épau les, lève et étend la main droite, la paume en avant : de la main gauche abaissée, il porte la hasia pura. i.a Victoire lient, de la main droite levée, une couronne et, de la main gauche baissée, une palme. Le légionnaire, casqué et cuirassé, porte de la main droite une enseigne et de la gauche sa lame appuyée transversalement contre son bras. Grènetis autour du champ. Atelier de Tarragone : smt s.
Ce médaillon est d'une conservation Irréprochable, il l'ait partie du cabinet de M. Carlos de Beistegui, à Paris : il mesure 10 millimètres et pèse 398 18. C'est le plus grand et le plus lourd de tous les médaillons d'or du règne de Constantin '■'. Il a été trouvé en Transylvanie, il est à peine besoin d'insister sur la beauté exceptionnelle de cette pièce. La gravure du coin monétaire a été exécutée avec un souci du détail qui dénote à la lois la conscience et l'habileté professionnelle de l'artiste, tout en reflétant, bien entendu, les caractères génér aux de sécheresse qui stigmatisent l'art décadent du îv« siècle. I.e buste de Constantin a une noblesse et une fierté d'altitude qui frappent au premier coup d'œil ; on a donné au Soleil, avec intention, un profil et des traits sensiblement apparentés à ceux de l'empereur »'. » Vu ses dimensions exceptionnel les et son caractère insolite, ce monument doil se rapporter à un épisode important de la carrière publi que de Constantin. L'Aduenlus Augg NN ne peut se rapporter à auc une des trois en liées triompha les à Kome.oii Constant in était seul « , mais il rappelle un petit bronze de 22 millimètres Médaillon en or. Buste de Constantin tourné a gauche el acco U au bu te du Soleil. L'empereur est lauré et cuirassé, le baudrlei |eté sui l'épaule droite, la lance dans la main droite, le boucllci au bras gauche.
Sui.. bouciKi, le quadii e du iolcll, cantonné <^> ut de la l une el d une étolli Sou l< i pieds des nement que se rapporta notre médaillon, puisqu'il n'y a pas une seule autre circonstance en toui sou règne où Constantin se soit rencontré avec un Auguste. C'est là une circonstance qui ajoute un Intérêt singulier, puisqu'en un certain sens ce médaillon commémore la paix de l'Église e1 coïncide avec le débul d'une ère nouvelle dans l'histoire du monde '.
9° Nimbe. rue particularité se rencontre sur les médail les de Constantin Frappées de 324 à 336 ; l'empereur porte le nimbe (flg, 3242-3243) el l'on s'est 32 12-32 l'A. — Buste de Constantin nimbé, atelier de Tarragone.
D'après.1. Maurice, Numismati que constant inienne, t. ii, pi. vu, n. 19-20. empressé de tirer de celle circonstance des conclusions qu'elle ne comporte pas. Le nimbe avait indiqué, par exemple, sous Trajan et sous Antonin, la divinité de l'empereur et c'était déjà une interprétation forcée d'une destination primitivement utilitaire 2. Cette interprétation était toutefois assez arbitraire et n'obtint que beaucoup plus tard l'accueil qui lui fut fait sur les médail les et les mosaïques byzantines, où le nimbe est devenu l'attribut autlien ti que de la sainteté. Voir au mot Nimbe. Au IVe, la signification du nimbe se réduisait à n'être qu'un insigne ou un emblème de la dignité impériale, c'est pour quoi on le trouve exclusivement réservé à l'empereur et à l'impératrice. Quant à y voir dès lors une signification chrétienne, il n'y a pas même matière à discussion, puis que Fausta n'a ja mais été chrétienne.
10° Diadème. — Une innovation de Constantin, plus importante à certains égards, fut l'adoption du diadème. En 324, l'empereur donna son nom à la nouvelle capitale de l'empire, conféra la pourpre à son fds Constance II et adopta le diadème pour sa mère l'impératrice sainte Hélène et pour lui3 ; en 325 ou en 326, lors de la célébration des decennalia des Césars, il leur lit attribuer le bandeau royal, désigné comme diadème dans les descriptions monétaires, bien qu'il se compose en réalité du bandeau plat, tandis que le diadème de sainte Hélène est généralement orné d'un et parfois de deux rangs de per les avec un gros cabochon central. Celui de Constantin est formé de pierres précieuses alternant ou non avec des feuil les de laurier 4. Les deux Licinius, le père et le fds, détrônés en 324, n'ont ja mais porté le diadème 5.
»iportanl l'inscription FIDEM CONSTANTINO, le premier moi gravé sur le chaton, le deuxième sur le pourtour de l'anneau. Le diamètre du jonc montre que ces anne aux étalent portés par des hommes ; le nombre et i Identité rigoureuse de ces objets, dont on connaîl plus d'une douzaine d'exemplaires, ne permettent guère « le douter (pic ces bijoux oui éié distribués a des personnages du même rang dans une circonstance déterminée. Cette circonstance sérail la suivante : i<- our « le la prestation du serment militaire, en présence (le ; enseignes ornées de ses images, ces anne aux auronl été distribués par Constantin aux centurions et aux options de ses légions'1, soit a l'occasion de l'avènement de l'empereur, soit lors de la grande réorganisation de l'armée. C'est à litre de donativum que ces anne aux auront clé distribués. I lue observation vient à l'appui de celle origine militaire, c'est que la plupart de ces bagues ont été découvertes dans des contrées qui, à l'épo que romaine, ont possédé des garnisons légionnaires, comme la Bretagne, la Germanie, la Pannonie, ou dans des vil les qui, comme Amiens, ont été, au moment de certaines expéditions, des points importants de concentration militaire 7 (lig. 3211).
11111 la Revue archéologi que, 1886, 3e série, t. vu, p. 88.
12° Fibules. — A défaut des monuments célèbres par leurs dimensions ou par leur richesse, ces humbles débris nous apportent un contingent de faits qui montrent comment l'histoire est tributaire de l'archéologie. Nous avons dit déjà que Constantin, ainsi que le prouve la présence de la lettre H sur le champ du revers de ses monnaies, était un prince de la dynastie herculéenne ; il ne se contenta pas de revendiquer cette adoption à l'heure où il le jugea profitable, il porta quelque temps le surnom d'Herculeus. C'est ce que prouve une curieuse fibule d'or conservée au musée de Turin, sur laquelle on peut lire, de chaque côté de l'arc, ces deux inscriptions 8 (fig. 3245) :
Cette double sentence exclamative, conçue suivant la formule habituelle des devises apposées sur des bijoux offerts comme cadeaux, nous apprend que la fibule a été adressée en présent à un prince alternativement désigné par le nom de Constantin César ou celui de César Herculien, s'appliquant à Constantin qui devint Herculeus César depuis le jour de la mort de son père (25 juillet 306) jusqu'au jour de son avènement à l'empire, après le meurtre (31 mars), intervalle que la fibule d'or du musée de Turin a dû être gravée. L'acclamation « ioas » est toujours applicable, l'acclamation « vincas », à supposer qu'elle soit autre chose qu'un souhait vague et général, peut faire allusion à la campagne de Constantin contre les Francs, campagne au retour de laquelle il célébra une victoire par des jeux magnifiques, dans le cirque de Trêves, où il fit exposer aux bêtes féroces des prisonniers, Ascaric et autres.
En 1693, Ciampini a consacré un volume in-folio à l'étude des constructions constantiniennes. Il est loin d'être complet, tel surtout qu'il aurait pu l'être aujourd'hui avec les méthodes et les techniques, les influences orientales et la distinction des styles. Quelques textes ont été discutés avec une rigueur alors inconnue, quelques vestiges ont été dégagés et l'on peut entrevoir l'intérêt et la difficulté d'une étude reprise dans de nouvelles conditions scientifiques sur Constantin constructeur. Ce n'est pas dans les limites d'un paragraphe que nous pouvons l'effleurer. Déjà nous avons eu l'occasion de parler à propos de Bethléhem et de Byzance (voir ces mots) ; plusieurs autres occasions se présenteront au cours de ce Dictionnaire. Voir Jérusalem, Latran, Rome, etc. C'est d'ailleurs à Jérusalem, plus qu'à Constantinople et à Rome, qu'on peut étudier l'intention et l'œuvre monumentale de Constantin constructeur d'églises. Il ne semble pas contestable que, dans ces deux dernières villes, il n'a pas été guidé par la préoccupation de reproduire les sanctuaires de Jérusalem et de Bethléhem, afin de pouvoir célébrer dans les capitales de l'empire les fêtes solennelles d'une manière semblable à celle qui se pratiquait en Terre-Sainte, manière que nous connaissons en détail par la Peregrinatio ad loca sancta d'Éthérie.
La basilique de Sainte-Croix portait le nom officiel de Hierusalem ; elle fut bâtie par Constantin en mémoire de la Croix et du lieu du supplice de Jésus ; un grand morceau de la vraie croix fut déposé ; nous trouvons donc, peut-être même dans la disposition de l'édifice, le pendant de l'église de la Croix sur le Golgotha à Jérusalem. La basilique de Sainte-Marie Majeure, appelée ad Prœsepe, tenait en quelque sorte la place de l'église de la Nativité de Bethléhem. La station solennelle, le jour de la nativité du Sauveur, avait lieu dans cette église, tout comme les habitants de Jérusalem se rendaient en procession à Bethléhem le jour de l'Épiphanie, auquel jour en Orient on célébrait la nativité. La basilique du Saint-Sépulcre, VAnastasis, avait, elle aussi, sa réplique à Rome ; l'occasion toute naturelle d'étudier ces constructions se présentera donc quand nous rencontrerons leurs archétypes (voir Jérusalem) ; pour Constantinople, nous n'y reviendrons pas. Voir Byzance, t. II, col. 1375.
Des basiliques constantiniennes s'élèvent au mont des Oliviers, au Saint-Sépulcre, à Bethléhem, à Antiochie, à Nicomédie, et dans un grand nombre d'autres villes dans tout l'empire ; à Constantinople, l'église des saints Apôtres et du Sauveur, l'église de Sainte-Sophie, celle de Saint-Étienne située sur l'Hippodrome, celle de Sainte-Irène dans l'ancienne Byzance, et combien d'autres ; en même temps, les sanctuaires païens commençaient à péricliter, les uns désaffectés, les autres démolis ou abandonnés, faisaient place à ces constructions nouvelles ; une basilique remplaça les autels païens dressés au pied du mont Mambre, célèbre par la vision d'Abraham ; le temple de Jupiter faisait place à l'église du Saint-Sépulcre, le Serapéum d'Alexandrie fut détruit en 325, le temple d'Aphaca en Phénicie détruit en raison de son immoralité.
VI. Évolution religieuse. — La numismatique constantinienne offre une intéressante progression qui se développe parallèlement à la chronologie qu'on peut tracer au moyen des lois et des actes officiels de l'empereur ; on y voit l'expulsion systématique des symboles païens et la substitution des symboles chrétiens.
En 306, l'année de l'avènement de Constantin, les émissions monétaires de ses ateliers célèbrent l'empereur défunt Constance Chlore au moyen de tous les symboles de la consécration païenne : le temple, le bûcher, le char sur le bûcher, l'autel allumé, l'aigle enfin. En 309, les ateliers des Gaules frappent, à l'effigie de Constantin, des pièces présentant au droit son buste et au revers son buste également, mais sous les traits de Mars ou du Soleil, avec une dédicace à ces dieux. En 311, Constantin ne laisse pas frapper, dans ses ateliers des Gaules, de Bretagne et d'Espagne, les monnaies de consécration païenne de Galère dédiées à Divo Valerio Maximiano et émises dans les ateliers de ses collègues Licinius, Maximin Daïa et Maxence. En 313, un magnifique médaillon en or, frappé à Tarragone, célèbre l'arrivée des empereurs à Milan ; l'atelier de Sirmium, plus rapproché de la frontière ennemie, conserve plus longtemps que les autres et le dernier de tous la légende S[oli] Invicto Comiti. Les deux monogrammes chrétiens sont inscrits sur les monnaies de plusieurs ateliers de Constantin. Le premier se trouve sur celles de Siscia, Tarragone, de Thessalonique, d'Aquilée ; le second sur celles de Siscia.
En 325, le labarum surmonté du chrisme constantinien paraît sur les monnaies frappées à Constantinople avec l'inscription SPES PVBLICA (voir Dictionnaire, t. III, col. 1496, fig. 2834) ; en 326, Constantin et ses fils commencent à être représentés les yeux levés au ciel, dans l'attitude de la prière, et Eusèbe nous apprend que c'est une pensée chrétienne qui a inspiré le choix de cette attitude.
D'après Maurice, Numismatique constantinienne, t. II, p. 21, n. 21.
D'autre part, il est à remarquer que Constantin, pendant les années qui suivirent le concile de Nicée, fit représenter sur les monnaies le paganisme vaincu sous une autre forme, telle du dragon percé par l'extrémité inférieure de la hampe du labarum. C'est l'époque où fut frappé notre médaillon. Constantin avait adopté au début de son règne, connue le sien propre, le culte du Soleil ou d'Apollon. Après sa conversion au christianisme, en 312, et la défaite de Licinius, en 324, il continua de faire inscrire couramment sur les monnaies la légende SOLI INVICTO COMITI, et ce fut sur les pièces présentant cette légende que parut pour la première fois à Tarragone un symbole chrétien, la croix grecque, mais la légende SOLI COMITI AVG. N., avec la représentation du Soleil couronnant Constantin, se montrera plus tard, jusqu'en 320 et 321, sur les monnaies des ateliers de Sirmium, Siscia et Aquilée, qui appartenaient à Constantin. Mais, lors que Licinius commença en 321 sa dernière persécution des chrétiens, suivie d'une guerre avec l'empereur d'Occident en 321, tous les symboles solaires disparurent des monnaies de Constantin. Toutefois, cet empereur ne devait pas choisir, pour représenter la défaite du paganisme, le culte qu'il avait adopté au début de son règne, celui du Soleil.
Il n'en était pas de même de celui de BACCHUS, dont l'humiliation par le christianisme pouvait représenter la victoire de Constantin sur le paganisme en raison du syncrétisme des cultes de Bacchus et du Soleil à cette époque. Cette victoire pouvait marcher de pair avec le triomphe du labarum ou de l'empereur sur le dragon de l'abîme dont l'idée était empruntée aux prophéties bibliques ; c'est après l'année du concile de Nicée que parurent ces représentations allégoriques sur les monnaies. Celle de la panthère sur notre médaillon ne laisse pas de doute sur le sens qu'il faut lui attribuer. Cet animal se trouve dans l'attitude de tous les vaincus sur les médailles et monuments figurés de cette époque.
En 335, l'année de la mort de l'empereur, des monnaies furent frappées, mais au lieu de l'apothéose païenne, le défunt est représenté sur un quadrige qui le transporte au ciel, tandis qu'une main céleste se tend vers lui. Il n'y a plus trace de la consécration païenne. Eusèbe ne manque pas de décrire ce type de médailles. En même temps, la croix grecque apparaît sur les monnaies de Lyon et de Trêves et le monogramme constantinien sur celles de Lyon.
Cette lente mais incessante progression, nous pouvons la retrouver ailleurs que sur les monuments ; les discours des Panegyrici latini retracent eux aussi l'évolution religieuse du règne. Quatre discours de la collection des Panegyrici latini ont été prononcés sous le règne de Constantin ; trois d'entre eux sont antérieurs à la conversion et célèbrent particulièrement les divinités d'Hercule et d'Apollon (307 et 310) ; peu après la conversion (312), deux autres discours de 313 et 321 expriment des croyances néoplatoniciennes, et le discours de 311 marque la transition entre le paganisme intégral et le paganisme édulcoré, compatible avec l'édit de Milan. Entre le premier et le deuxième panégyrique, un événement s'était produit de nature à dérouter la plus intrépide louange. En 307, Constantin et son beau-père descendaient du dieu Hercule, vers qui remontaient tous les hommages et dont le culte prenait une nouvelle renaissance ; en 310, Constantin avait condamné à mort son beau-père et renié son ascendance herculéenne pour revendiquer la descendance, par les femmes, de Claude II le Gothique. Hercule déchu fit place à Apollon solaire, divinité tutélaire d'Aurélien et de son inséparable prédécesseur Claude le Gothique. Le Soleil et Apollon étaient deux aspects d'une divinité unique à l'époque de Claude II ; sous Constantin, ils furent représentés par le type du Soleil entouré de la dédicace : SOLI INVICTO COMITI : mais, dans le discours de 310, Apollon est encore nommé et la restauration de ses temples escomptée à bref délai.
On peut voir dans le choix du Soleil comme divinité tutélaire par Constantin, avant sa conversion, moins l'expression d'une croyance religieuse que celle d'une revendication dynastique, ce qui explique la persistance exceptionnelle et sans cela inexplicable du type du Soleil sur quelques monnaies sorties des ateliers de Constantin jusqu'à la conquête de l'Orient en 324, alors que les images des autres dieux païens avaient depuis longtemps déjà disparu du revers de ses monnaies.
En 313, alors que la conversion de l'empereur est, depuis une année, un fait accompli, le panégyriste, qui ne peut ignorer cet événement et les mesures officielles qui en ont été la conséquence, ne laisse pas cependant d'invoquer une divinité païenne, un esprit divin qui a dirigé l'empereur au cours de sa campagne victorieuse de 312 et lui a permis de se mettre en marche contra haruspicum monita. Mais ce dédain de l'haruspicine ne lui est reconnu comme un droit par l'auteur qu'en raison de sa divinité et parce qu'il n'est en rien soumis à la destinée commune ; aussi Constantin est venu chercher en Italie promissam tibi divinitatem. Il a agi dans des circonstances difficiles, divino monitus instinctu. On retrouve dans ces expressions les termes mêmes de l'inscription de l'arc de triomphe de Constantin, dans laquelle le sénat païen de Rome déclarait qu'il avait vaincu instinctu divinitatis ; on peut reconnaître dans ce récit du panégyriste la version païenne de ce que l'on disait dans l'entourage de l'empereur pour expliquer son succès de 312.
Ici, le discours fait honneur à la tolérance de Constantin, encore qu'il n'eût qu'à y recueillir des louanges presque excessives ; mais il est remarquable qu'il n'y est pas question d'Apollon et du Soleil plus que d'Hercule. En 321, ces païens attardés sont, à leur insu peut-être, tenus à une nouvelle concession ; leur interprète mentionne encore les esprits intermédiaires entre la divinité suprême et les hommes ; bien plus, il leur accorde un rôle très actif et admet que ce sont leurs armées célestes qui sont venues au secours de Constantin. Les habitants des Gaules les avaient tous vus passer et crier : Constantinum petimus, Constantinum imus auxilio.
Constantin laissait dire les rhéteurs et poursuivait son œuvre politique, contrariée sourdement par sa chancellerie, soucieuse d'atténuer l'expression trop bienveillante des dispositions ordonnées par l'empereur. Là se trouve l'explication des deux courants d'influences contraires qui se manifestent à partir de 312. D'une part, la conception personnelle et la volonté souveraine de l'empereur assurant une législation chrétienne et favorisant le développement de l'Église ; d'autre part, l'influence traditionnelle du conseil du prince, de sa chancellerie, encore remplis de païens, de son administration, soucieuse d'entraver l'exécution de la volonté impériale par esprit d'opposition et souci d'indépendance bureaucratique à l'égard du pouvoir central, qu'il importe de ne pas laisser s'affranchir de sa jalouse interprète et collaboratrice.
Mais il y a plus, ou plutôt, il y a autre chose, car il semble bien que, antérieurement et concurremment au progrès et au triomphe du christianisme, il s'était formé dans la religion romaine une tendance au monothéisme qui se sentait menacée par la position prise par Constantin. Lactance en témoigne quand il parle de ces polythéistes qui s'adressent à un Dieu supérieur ou unique : Nam et cum jurant, et cum optant, et cum gratias agunt, non Jovem aut deos multos, sed deum nominant, adeo Veritas ipsa cogente natura etiam ab invitis pectoribus erumpit. C'est une diversion, un raffinement plus encore qu'une croyance, car, le péril passé, le Dieu unique est confondu avec la foule de ses collègues : tum alacres ad deorum templa concurrunl, his libant, hus sacrificant, hos eoronant. Aussi ne faut-il pas trop hâter de voir un dessein réfléchi dans ce recours à un deus de si facile composition. Ce qui est plus significatif, c'est la tendance raisonnée et consciente du syncrétisme du temps à substituer à la spécialisation des dieux et à leur individualité une conception plus large du numen abritant sous son anonymat la divinité diffuse et essentielle. Les cultes orientaux, d'autant plus compréhensifs qu'ils sont plus volontairement vagues, insinuent et propagent l'idée de cette divinité mystérieuse et qui, à beaucoup de ses adeptes, apparaît comme une divinité globale, absorbant toutes les autres et assimilant sans les anéantir cette poussière de dieux qui compose le personnel grec et romain. Un texte d'Apulée semble des plus clairs quand il qualifie [sis summa numinum et deorum dearum que facies uniformis ; elle est la déesse cuius numen unicum, multijugum specie, rilu vario, nomine multijugo, totus veneratur orbis.
Philostrate n'entend pas du tout expulser ou dégrader les dieux traditionnels, il ne voit aucune contradiction entre l'hommage qu'on leur rend et l'adoration du Dieu supérieur, créateur du monde et ordonnateur de l'univers. Mais ce Dieu supérieur n'est, en son fond, qu'une entité administrative à laquelle les esprits romains épris d'ordre et de discipline délèguent une dignité hiérarchique suprême, afin qu'elle impose dans le personnel mythologique la suprématie romaine ; de même qu'en politique, les princes tributaires se soumettent de bonne grâce à la majesté augustale. Jupiter Capitolin tient le rôle d'Auguste, rôle prééminent, protecteur et même policier parmi ces dieux sans nombre et parfois trop indépendants que la religion romaine veut discipliner. Mais Jupiter Capitolin lui-même va s'éclipser. Sa prééminence est marquée souvent par l'épithète aeternus, épithète qui lui est commune avec le Soleil. Or, au temps d'Alexandre-Sévère, on relève les dédicaces, non plus Soli aeterno, mais deo aeterno. C'est une évolution graduelle qui se poursuit au bénéfice d'une divinité innommée et, semble-t-il, unique. On a, de l'an 338, une dédicace africaine : Ieterno numini praestanti propitio sacrum, qui représenterait assez bien le terme dernier de cette dévotion païenne à l'Éternel. Ce deus Aeternus est un culte dont il n'y a pas trace dans l'épigraphie grecque : on le rencontre à Rome, en Italie, en Afrique, en Espagne, d'un affranchi d'Auguste, procurateur de Numidie ; raison suffisante pour ne pas faire du deus Aeternus une expression du syncrétisme de l'époque des Sévères.
Les dévots du deus Aeternus sont fonctionnaires, officiers, soldats, affranchis, employés subalternes de l'administration procuratorienne, vétérans fixés après leur retraite autour de leur dernière garnison. Les dédicaces ainsi formulées si en conclut que l'épithète exsuperantissimus n'a pas antérieurement au milieu du IIe et paraît être d'origine orientale.
️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.
CONTEXTE PRÉCÉDENT :
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procurateur de Numidie ; raison suffisante pour ne pas faire du deus Aeternus une expression du syncrétisme de l'époque des Sévères.
Les dévots du deus Aeternus sont fonctionnaires, officiers, soldats, affranchis, employés subalternes de l'administration procuratorienne, vétérans fixés après leur retraite autour de leur dernière garnison. Les dédicaces ainsi formulées si en conclut que l'épithète exsuperantissimus n'a pas antérieurement au milieu du IIe et paraît être d'origine orientale.
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TEXTE À CORRIGER :
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| ■ ;. il, • I lui. I. \ III, II. 706. « l l'nl. 1. I m. colons amenés ou venus spontanément des autres parties de l'empire ». M. Toutain,à qui nous empruntons cette statistique, observe que les hauts fonctionnaires, les officiers supérieurs et leur entourage immédiat < y tiennent une grande place, que ce culte parait procéder du centre de l'empire.
C'est de ce milieu éclairé, dévot à sa manière, que partait l'opposition timide et tenace à l'empereur Constantin que nous avons signalée.
VIL Politique religieuse. — L'histoire de la politique religieuse du règne de Constantin a suivi les mêmes phases que la croyance intime de l'empereur lC. Attaché pendant sa jeunesse au culte du Soleil, culte héréditaire dans sa famille », il s'en détache en octobre 312 et quelques mois plus tard décrète la liberté religieuse pour le monde romain tout entier : chrétien orthodoxe de 312 à 330, il tient avec une sincérité méritoire sa promesse de liberté religieuse, pratiquant la tolérance, tout en prenant les mesures légales destinées à assurer et à hâter le triomphe définitif du christianisme ; il se montre rigoureux à l'égard des dissidents, donatistes ou autres, impartial à l'égard des partis du paganisme qui continuent à encombrer l'administration sur laquelle ils influent dans une direction opposée à celle de l'empereur ; incliné vers l'arianisme à partir de 330 jusqu'à sa mort, il s'engage dans le conflit religieux, favorise les hérétiques, tracasse et persécute les orthodoxes et lègue à ses héritiers une situation religieuse fort compromise, encore plus embrouillée et qu'ils travailleront d'ailleurs à aggraver avec un plein succès.
L'édit de Milan 12 reconnaissait la corporation chrétienne comme personne civile 13, reconnaissance que s'étaient toujours gardés d'accorder les empereurs païens14 dans leurs édits de tolérance. De plus, l'Église chrétienne possédait désormais le droit de se diviser en églises particulières, conventiculi, capables de posséder, puis que les restitutions de biens confisqués devaient se faire christianis, id est corpori et conventiculis eorum. De ces mesures libérales, ils ne profiteraient pas seuls, mais les païens et les autres groupes religieux bénéficieraient eux aussi, car les deux empereurs entendaient donner christianis et omnibus liberam potestatem sequendi religionem quam quisque voluisset, et, craignant de n'être pas compris, d'être mal compris ou d'être désobéi par les gouverneurs de province encore païens pour la plupart, Constantin insiste pour que cette liberté s'étende à la religio et à l'observantia : Intelligit, dictio tua, etiam aliis, religionis susb vel observantiae potestatem similliter apertam et liberam pro quiète temporis nostri esse concessam. Aucune exception n'est faite, ce sont les païens et tous les Chrétiens qui jouiront de cette liberté : Ut nulli omnino facultatem abnegandam putaremus qui, vel observationi christianorum, vel el religioni mentem sibi aptissimam esse sentiret. Le fond de la politique religieuse de Constantin, nous avons un premier témoignage dans le médaillon lisien, I. IX, c. in. \u. \\. le désigne sous les noms plus pi.,1,1. « Permma, i., croyance, obteruantla c'est le culte. Cf. Code théodosien, I. XVI, tll \, leg. \u, 18, i i. 16. d'or décrit plus haut l et trappe à l'occasion de l'édit de Milan. L'empereur chrétien, le pacificateur religieux, le restaurateur des églises et du patrimoine chrétien, le constructeur des basiliques est représenté accolé au buste du dieu Solaire et qualifié d'Inviclus, terme emprunté au langage des religions astrologiques de la Ment.
Sans doute la conversion de l'empereur fut, pour un grand nombre, la preuve décisive de la vérité d'une religion qui les laissait fort indifférents, d'où le mouvement de conversions marqué à partir de 312 ; mais il faut se garder de croire que tous les païens et tous les fonctionnaires se montrassent avides de taver au point de sacrifier leurs vieilles croyances ; beaucoup tinrent bon, s'obstinèrent dans leur religion qui avait résisté à bien d'autres assauts ; après les fantaisies d'Héliogabale, celles de Constantin leur paraissaient anodines ; d'ailleurs il demeurait chef de la vieille religion romaine, pontifex maximus '- : au l'on l, pensaient-ils, rien n'était changé, pour quoi eussent-ils changé eux-mêmes ? La dernière persécution, acharnée, interminable, sanglante, avait dépeuplé de chrétiens les hautes sphères de l'administration 3 livrées aux mains des païens ; les curies étaient également en majorité païennes et le mauvais vouloir de tout ce personnel était si évident que Constantin, ne pouvant le casser, sous peine de laisser vaquer le pouvoir judiciaire et administratif, s'avisa d'un subterfuge ; il accorda la juridiction civile aux évêques et créa à l'Église une situation juridique de tous points égale à celle du paganisme. C'était la moins un privilège qu'une nécessité.
Premier témoignage. — Lactance écrit dans son De mortibus persecutorum, cinq, xi, iv, que Constantin, arrivé au pont Milvius et sur le point de livrer bataille à Maxence, eut le songe suivant : il reçut l'ordre, pendant son sommeil, de faire graver le signe céleste de Dieu sur les boucliers et de livrer bataille. Docile à cet ordre, il fit représenter un monogramme ayant le sommet de la tige arrondi et grava ainsi le Christ sur les boucliers. Munie de ce signe, l'armée prit ses armes.
Deuxième témoignage. — Eusèbe, dans sa Vita Constantini, I, chap. xxvii sq., 3, rapporte les réflexions auxquelles se livra Constantin après la déclaration de guerre faite à Maxence : Comprendre que, pour déjouer les maléfices et les opérations magiques que le tyran cultivait avec passion, un secours supérieur aux forces militaires lui était indispensable, il appela Dieu à son aide... Il commença alors à se demander à quel Dieu il devait s'adresser. Au cours de cette laborieuse recherche, il lui vint à la pensée que tous ceux de ses prédécesseurs sur le trône impérial qui avaient mis leur confiance dans la multitude des dieux... avaient fini misérablement et qu'aucun de ces dieux n'avait pu les soustraire à la mine envoyée par le ciel. Seul son père (Constance Chlore), qui, au lieu de marcher dans ses méditations, la nuit survint. Alors le Christ de Dieu lui apparut, pendant son sommeil, avec le même signe qui s'était montré dans le ciel. Il lui ordonna de faire une image militaire semblable au Signe céleste et de la porter dans les combats, où elle serait un gage de protection. Lui, se levant en toute hâte, fit part de ce prodige à ses amis, puis il appela des orfèvres, leur fit une description de l'image et leur donna ordre d'en faire une semblable avec de l'or et des pierres précieuses (suit la description de l'étendard appelé labarum).
Troisième témoignage. - Nazarius, rhéteur païen, s'exprime ainsi dans son Panégyrique de Constantin : toutes les Gaules parlent de ces années qui ont apparu, manifestement envoyées par la divinité. Bien que les choses célestes ne tombent ordinairement sous le regard grossier des hommes, ces êtres qui se faisaient vos auxiliaires se laissèrent voir et entendre. Puis, quand ils eurent proclamé votre valeur, ils échappèrent aux regards des mortels... Leurs boucliers étaient éblouissants et leurs armes célestes projetaient des lueurs terribles.
Quatrième témoignage. — Un rhéteur inconnu a prononcé un panégyrique dans lequel il dit : « Quel Dieu, quelle majesté vous a révélé que le temps était venu de délivrer vous-même Rome ? Vous avez pris ici la détermination à rencontre de presque tous vos officiers qui, non contents de murmurer tout bas, exprimaient tout haut leurs craintes. Vous l'avez prise contre l'avis des hommes, contre l'avis des haruspices... Dites, je vous prie, d'où vous est venu ce dessein, sinon d'une inspiration divine ? » Ces témoignages sont tous contemporains et datent respectivement de 337-340, 321, 313 ; si les deux derniers ne sont pas dénués de valeur, ils n'en viennent pas moins beaucoup après ceux d'Eusèbe et de Lactance dont la précision semble laisser peu de chose à désirer. Cependant on a nié que tout ceci fût autre chose qu'une imposture de Constantin ou d'Eusèbe, ou des deux compères mis d'accord pour nous berner ; ce point de vue n'est plus soutenable aujourd'hui. Le fait de la conversion et de la sincérité de la conversion de Constantin est acquis. Reste à savoir ce qui a motivé cette conversion.
D'après le récit d'Eusèbe, il faut admettre deux faits distincts, mais concordants. Est-il suffisamment attesté ? Il est regrettable que Lactance ait gardé le silence. On a essayé de tirer parti de ce silence et de découvrir dans l'épithète « cælestis » signum Dei notant in scutis ; mieux encore, dans la vision de Constantin, dans la Revue du clergé. Lactance parle ici « de l'âme », c'est-à-dire : X et P superposés, voilà ce qu'il appelle signe céleste ; or ce qui a fallu à l'objet de la vision de Constantin, ce n'est pas le monogramme, c'est la croix et la devise explicative. Eusèbe parle tantôt d'une croix, tantôt d'un signe semblable à celui qui s'était montré dans le ciel et qui devient le monogramme du labarum, il reste que Lactance aura ignoré, ou bien aura voulu taire un fait qui se serait produit devant toute l'armée ; il a préféré à un prodige éclatant un simple rêve. Son silence est grave et autorise au moins un doute sur la réalité du fait de l'apparition d'une croix lumineuse.
Ce silence s'expliquerait-il par la défiance que lui inspiraient des racontars qu'il n'a pu manquer de connaître, racontars dont le panégyriste Nazarius se faisait l'écho en 321, le narrateur empressé ? À entendre celui-ci, des apparitions célestes avaient signalé l'itinéraire de Constantin, tandis qu'il traversait la Gaule pour aller combattre Maxence. Ces phénomènes frappèrent l'imagination des populations et de l'armée. Nazarius, tout païen qu'il fût, accueillait ces phénomènes sans nous dire en quoi ils consistaient ; Lactance, chrétien et apologiste, les tenant sans doute pour naturels, n'y fait pas même allusion, lui cependant qui recueille le souvenir d'un songe.
Nous avons donc à étudier deux apparitions : la première, celle de nuit, incontestable et d'ordre purement naturel ; la deuxième, celle de jour, dont le caractère miraculeux n'est pas niable, à condition que la réalité historique en soit indubitablement établie. Le récit d'Eusèbe reproduit une confidence de Constantin, recueillie « longtemps après » l'événement, c'est-à-dire que l'incident de 312 n'aura pu être narré avant 325, époque du concile de Nicée, et, à supposer que la narration ait été faite alors, elle n'a pas été consignée par écrit avant 337. Ces délais ne sont pas des garanties d'exactitude. Enfin on peut se demander si le récit d'Eusèbe se rattache par quelque lien aux prodiges rappelés par Nazarius.
On ne peut s'abstenir de trouver étrange et suspect qu'un prodige extraordinaire survenu à la vue et en présence de toute une armée ne soit connu que par l'unique témoignage du général en chef. Parmi tant de milliers d'hommes qui auraient vu ce qu'avait vu Constantin, aucun n'a consigné par écrit ni raconté ce prodige. Tout ce qu'on peut apporter de vraisemblances en faveur de la sincérité de Constantin et de la réalité de la vision est assurément ingénieux, digne d'attention, mais ne s'impose pas à nous avec la rigueur d'une certitude indiscutable. Les réflexions qui préparent la conversion de Constantin semblent peu surnaturelles. Une récapitulation des infortunes qui avaient accablé ses prédécesseurs ébranlait sa confiance et plus encore sa foi aux divinités impuissantes à secourir efficacement leurs adorateurs. Puis que toute cette racaille olympienne ne pouvait rien, Constantin se tournerait du côté d'une divinité dont les partisans disaient merveille, il éprouverait le dieu des chrétiens pour lequel son père s'était montré bienveillant. Tout ceci, a-t-on fait remarquer, est fort intéressé ; le suppliant d'occasion est un habile homme qui évite même de nommer le Christ, lui laissant le soin de se manifester s'il tient à conquérir une recrue de l'importance d'un Auguste. C'est très exact, mais entre cette psychologie et le fait positif attesté par un témoignage, unique il est vrai, il y a une distance qu'on ne peut réduire. Le serment dont Constantin renforça le récit fait par lui à Eusèbe ne doit pas être mis en doute, mais ce récit, venu après tant d'années, consigné plus d'un quart De après l'événement, offrant, comme on l'a vu, une confusion entre la croix et le chrisme, ce récit est-il exactement celui que Constantin fit à Eusèbe, et de quoi se composait-il quand Constantin en coordonna les principaux traits ?
Constantin était né, avait grandi jusqu'à l'adolescence dans un milieu fort respectable, mais d'une singulière tiédeur ou, si on préfère, d'un rare éclectisme. Constance Chlore était un esprit éclairé et honnête qui, sans rompre avec le polythéisme officiel, s'était élevé jusqu'au concept monothéiste. C'était un point de contact et une raison de sympathie avec les chrétiens, à l'égard desquels il fut tolérant toujours, mais sans jamais s'affilier à eux. Eusèbe nous apprend que Constance Chlore s'entourait volontiers d'évêques et de prêtres, d'où on peut induire que Constantin se familiarisa de bonne heure avec eux et connut quelque chose de leur doctrine. Le séjour forcé de Constantin à la cour de Dioclétien et de Galère, les premiers actes de la persécution sanglante accomplis sous ses yeux joints à la connaissance des sentiments qu'on lui portait et de l'avenir qu'on lui préparait n'étaient pas faits pour le détourner de ces évêques qu'il avait appris, en enfant, à fréquenter et à estimer. Quoi qu'il fût traité avec d'apparents égards, Constantin se sentait et se jugeait un otage aux mains de l'empereur, une telle pensée ne le disposait pas à la bienveillance ; aussi la vue des premières victimes l'indigna. Dès lors il dut se sentir plus bienveillant encore à l'égard de ces chrétiens vexés par son propre ennemi et, bien qu'il fût païen zélé, élevant des temples, leur envoyant des présents, dévot surtout à Apollon, sa sympathie alla aux persécutés. S'il fallait ajouter foi à un panégyrique prononcé en sa présence — et on ne voit pas trop la raison de s'y refuser — Constantin était tout disposé à se croire en rapports personnels avec sa divinité préférée. Un jour qu'il priait dans un temple, Apollon, son Apollon (Apollo tuus), lui apparut et lui annonça la victoire. Faut-il y voir comme un prélude de la vision lumineuse ? et doit-on soupçonner que ce genre d'incidents ne déplaisait pas à celui qu'on en faisait le héros, comme quand le panégyrique de Nazarius parle d'une troupe céleste planant au-dessus des légions et criant : « Nous cherchons Constantin, nous allons au secours de Constantin » ;
IX. CONVERSION DE CONSTANTIN. — Il n'y a plus d'incertitudes sur la date de cet événement ; mais encore faut-il en dire quelques mots. Avant tout et pour déblayer, écartons le récit de Zosime, au dire duquel Constantin, après avoir fait mourir son fils aîné Crispus et sa femme Fausta, en 326, en éprouva des remords et consulta les pontifes sur le moyen d'expier ces crimes ; les pontifes ne connaissaient rien qui pût effacer de si coupables actions. Il y avait alors, continue Zosime, un Égyptien venu d'Espagne où il s'était insinué auprès des dames de la cour. Cet Égyptien assura l'empereur qu'il n'existait point de faute qui ne pût être pardonnée par les sacrements de la religion chrétienne. Constantin accueillit cette parole avec joie et s'empressa de renoncer au culte de ses pères pour embrasser l'impiété nouvelle. Que le double drame de 326 ait pesé à la conscience de l'empereur et provoqué de sa part des expiations et des libéralités en faveur des chrétiens, on le croira sans peine, mais, à cette date, la conversion officielle de Constantin est depuis longtemps un fait accompli. Des actes irrécusables ne laissent pas même la possibilité de discuter ce point de fait. Au mois d'octobre 312, au cours des opérations contre Maxence, que Constantin adopte un insigne nouveau en témoignage de sa foi : le labarum, et le fait représenter sur les boucliers de ses soldats avant la bataille du pont Milvius (27 octobre). Le récit d'Eusèbe et les données précises qui l'appuient se trouvent confirmées par la présence du christianisme sur les monétaires de l'atelier de Siscia en 317 et par le discours pour la dédicace de la basilique de Tyr en 335, enfin par un ensemble de mesures et de faveurs accordées aux chrétiens qui remplissent l'année 313 et même les derniers mois de l'année 312, moment où les actes gracieux se succèdent presque sans interruption : c'est une lettre à l'évêque de Carthage qui lui annonce que l'empereur met à la disposition des prêtres de la très sainte Église catholique des considérations ; c'est un décret pour l'Afrique, l'avertissant de la nécessité de faire restituer sans aucun délai tous les biens confisqués pendant la persécution ; puis un autre décret exempte les clercs de toutes les charges publiques, parce qu'il est reconnu que la religion catholique est celle qui sait le mieux honorer la divinité et que, si on l'observe et qu'on la respecte, elle pourra faire le bonheur de l'empire. Remarquons que cette exemption est doublement un privilège, puisqu'elle s'adresse aux seuls prêtres de l'Église catholique (de Carthage) dont Cécilien est le chef. La même année, une loi insérée au Code théodosien, 1. XVI, tit. n, lex 1, montre que Constantin distingue déjà des hérétiques parmi les catholiques et il écrit au pape Miltiade en le faisant juge des querelles qui divisent catholiques et donatistes : « Vous n'ignorez pas, lui dit-il, que mon respect pour la sainte Église est si grand que je n'y voudrais voir aucune division et aucun schisme ». Vers le même temps, il écrit encore ces mots significatifs à un correspondant à qui il parle à cœur ouvert parce qu'il sait qu'il est, lui aussi, un adorateur du Dieu suprême. Et ce qui enlève jusqu'à l'ombre d'un doute sur ce Dieu suprême, le Dieu des chrétiens, c'est qu'au même moment, répondant à la requête des donatistes qui en appelaient à l'empereur de la décision des conciles, Constantin s'exprime ainsi : « Ils veulent que je sois leur juge, moi qui attends le jugement du Christ : meum judicium postulant, qui judicium Christi exspecto ». Voici une profession de foi manifeste. Ce médaillon d'or à la double effigie de Constantin et du Soleil, frappé en 313 pour commémorer la conférence tenue en février à Milan, ne peut donc, comme on l'a pensé, témoigner du paganisme de Constantin à cette date ; pas plus que les monnaies qui le représentent avec le Soleil et la légende Soli invicto Comiti, ce médaillon ne saurait infirmer la limite chronologique fondée sur les textes catégoriques que nous venons de rappeler. La superstition de Constantin pour le Soleil est connue, elle ne fut guère ébranlée par sa conversion au christianisme. Beaucoup plus tard, vers 330 ou pendant les années suivantes, Constantin fait élever dans sa nouvelle capitale à Constantinople sa propre statue sur une colonne de porphyre ; il était représenté dans le personnage d'Hélios, la tête rayonnante, une autre statue dorée de Constantin figurait dans la pompe du cirque, elle portait dans la main droite une Tyche. Et c'est à Tyche que fut consacrée Constantinople, suivant les rites païens et à la date fixée par les astrologues.
La date de la conversion ne peut faire de doute, le mobile nous est connu : en une heure critique, Constantin se met en tête d'avoir tous les atouts dans son jeu dont il écarte les divinités païennes trop évidemment caduques. Son père, toujours heureux, protégeait ces chrétiens dont les persécuteurs ont fini misérablement ; c'est le premier signe. Préoccupé de ce grave problème de faire adhésion publique au Dieu des chrétiens, Constantin, à la suite d'un rêve et d'une vision, se décide pour l'allumât. Hâte de savoir le degré de sincérité de cette conversion.
On a épilogué sans fin sur ce sujet qui s'y prêtait sans peine ; on a prêté à Constantin des sentiments d'une délicatesse admirable, une âme en détresse mystique, un cœur royal, un ouragan, le 5 avril 1100, souriant touchant de la gloire, de la puissance et de la paix de cette Église à laquelle il voulait s'agréger ; et aussi on lui a découvert des calculs politiques d'une pénétration, d'une impassibilité dignes des hommes d'État les plus avisés, la vérité ne semble se trouver dans aucune de ces explications. Constantin n'était pas un caractère renfermé, il parlait volontiers, aimait à écrire, répandait ses idées dans les lois, les lettres, les discours qu'il prodigua pendant tout son règne. Il n'était probablement ni très profond, ni très perfide, c'était un ambitieux et un impulsif. Tout son gouvernement le montre assez ci, quant au bonheur qui accompagne et sanctionne la plupart de ses entreprises, il plaide en faveur d'une véritable capacité. Mais pour nous en tenir au point de vue intime, Constantin ne fut ni un désabusé, ni un sceptique, il fut exactement l'opposé. Son intérêt bien entendu, et sur ce point sa vie entière nous le montre, passe maître, ne devait pas l'amener au christianisme. Au lendemain d'une persécution prolongée et ruineuse, les chrétiens étaient gens dignes d'estime sans doute, mais peu nombreux et de mince ressource. Systématiquement tenus à l'écart du gouvernement, ils n'avaient jamais donné leur mesure, et ces héros ne seraient-ils pas, à l'épreuve, de purs utopistes ? S'allier à eux n'était-ce pas tenter l'inconnu, compromettre par une démarche hasardeuse une partie déjà mal engagée, froisser à la veille d'une bataille décisive l'énorme majorité que constituait dans l'empire la population païenne, l'alarmer par la perspective des représailles que les persécutés voudraient peut-être tirer du retour de fortune qui s'offrait à eux. Mettre les chrétiens de son côté était habile, mais de piètre effet pour l'instant, et c'était en vue de l'instant tout proche que se décidait Constantin. Comment s'expliquer qu'un politique si avisé ait volontairement couru ce danger dans un de ces moments critiques où, de peur de complications fâcheuses, on ménage ordinairement tout le monde ? Quel intérêt pouvait-il trouver à soulever les haines du parti païen, qui était de beaucoup le plus fort, et surtout en face de Rome qui a toujours passé pour la forteresse du paganisme ? Il n'y avait pas d'intérêt, il y avait conviction. Constantin n'avait jamais été et ne fut jamais un indifférent. Sa religion était d'un alliage fort médiocre et sa conversion tout imprégnée d'un calcul très positif ; mais il gardait de son enfance, de son éducation, de son expérience le sentiment vif d'une divinité avec laquelle il composait, ce qui était encore une manière de s'y soumettre. De crédule il devenait croyant et, parce qu'il tenait de son origine et de ses ascendances païennes un fond de superstition, il était disposé à soumettre sa croyance naissante à un rêve ou à une vision plus qu'au raisonnement. Eusèbe nous le montre anxieux, sollicitant le secours divin, implorant déjà ce Dieu qu'il n'adore pas encore, et ce fut ainsi qu'un superstitieux inquiet, en quête d'un protecteur puissant, fut amené à s'adresser au Dieu des chrétiens. Sa décision prise, en véritable païen qui croit surtout à l'efficacité des pratiques, il fit fabriquer un étendard orné du monogramme du Christ. Est-ce à dire qu'il était pleinement conquis dès lors à la religion nouvelle ? Qui pourrait le dire ? N'attendait-il pas, pour se déclarer et se livrer entièrement, le résultat de la bataille ? Il est fort possible que, s'il n'avait pas été le plus fort, les boucliers au monogramme n'eussent pas fait long service et qu'il n'eût jamais, par la suite, été question du labarum. La victoire en décida, et le Dieu des armées donna la victoire.
X. Le labarum. Un texte d'Eusèbe et des monuments numismatiques nous ont fait connaître le labarum. Au dire d'Eusèbe, il consistait en une lance ou hampe longue, couverte d'or, coupée par une antenne longitudinale avec une croix. À la partie supérieure de cette hampe était fixée une couronne d'or revêtue de pierres précieuses. Dans ce cercle, se trouvait placé le monogramme formé des deux premières lettres du nom du Christ, X et P, s'entrecoupant. De l'antenne transversale pendait un voile de pourpre revêtu de pierres précieuses, le drapeau de l'étendard ; ce voile était entrelacé de fils d'or. Entre cette description et le type monétaire, nous observons quelques différences. La couronne gemmée qui enveloppait le monogramme ne se retrouve pas, ce qui n'a rien de très surprenant puisqu'on laissait toujours à l'administration monétaire une certaine latitude dans l'interprétation des types officiels. Sur les monnaies, de même que sur une peinture du palais impérial, le pied de la hampe s'enfonçait dans le corps d'un serpent. Au-dessous du monogramme, une antenne transversale peut, avec quelque bonne volonté, servir à figurer la croix. À cette antenne est suspendu le voile de pourpre, carré, timbré de trois médaillons aux effigies de Constantin et de ses deux fils : τῶν τοῦ ιοῦ Χριστου (3α7τΧέ(Dç γξοva ypuafjv [J-έypi axépvojv, xwv t' aùtou 7caî5wv ô[j.oîa)ç k'cpsps.
Après avoir adopté le labarum comme étendard, l'empereur le fit graver sur son casque, et ce détail, qui nous est transmis par Eusèbe, se trouve confirmé par les flans monétaires sortis de l'atelier de Siscia en 317 : a ôfj xaxà toO xpeevouç cpépeiv sVo>9e y.àv toi ; asxà xaOta ypo'vot ; 6 (3aai),£'jç. Ce fut à l'occasion de l'élévation des Césars que fut créé le labarum, que nous trouvons sur les pièces frappées à Siscia de 317 à 320, sous la forme ^ et >£, inscrit sur la bande qui partage le casque en deux parties (fig. 3247) ; parfois le monogramme >k remplace les étoiles placées de chaque côté de cette bande sur le casque. Ce fut Constantin lui-même qui adopta les deux monogrammes chrétiens depuis longtemps en circulation (voir Chrisme) ; d'abord il fit graver le type X et I, cette dernière lettre un peu renflée à son extrémité supérieure, puis il se ravisa et en 317 fit choix du monogramme composé de X et P. Le récit d'Eusèbe est donc exact quand il dit que l'empereur porta ce monogramme sur son casque après l'avoir adopté sur son étendard ; mais Eusèbe se trompe quand il écrit que l'adoption de cet étendard remonte à l'an 312 ; c'est 317 qu'il faut lire. Il y a un fait décisif à cet égard ; c'est la présence de deux Césars avec Constantin sur le labarum, type représenté par l'ordre de Constantin sur le bouclier de ses soldats en octobre 312. — Décisif, puis que Constantin II n'était pas né en 312 et les Césars, fils de Constantin le Grand, ne purent être représentés sur le labarum qu'après leur reconnaissance dans l'empire d'Occident en 317, le 1er mars.
En outre, le labarum ne peut être représenté au revers des monnaies qu'après la défaite de Licinius en 324.
C'est donc à l'année 317 que se rapporte l'adoption du labarum ; à l'occasion des fêtes célébrées à cette date. Constantin aura fait porter en tête de ses troupes à Serdica le nouvel étendard qui, s'il n'avait pas assisté à la défaite de Maxence, avait conduit l'année 324 à la victoire contre Licinius. Sur cet étendard, seuls les portraits d'empereurs pouvaient prendre place. Tantôt c'étaient des médaillons superposés sur les signa, tantôt des images brodées ou des médaillons fixés sur le drapeau d'un Vexillum - et le beau camée de Licinius nous montre son étendard semblable, quant au voile et aux effigies impériales, à l'étendard de Constantin. La véritable innovation de ce dernier consista à surmonter la hampe du monogramme du Christ et à donner à cet étendard toute la splendeur possible. La garde du labarum, étendard particulier de l'empereur, était confiée à des soldats privés de l'empereur, buccellarii ou, comme les nomme Eusèbe, πποτοξόται, corps de cavalerie d'élite entretenu aux frais de l'empereur, trié avec soin de manière à fournir cinquante hommes aussi beaux que braves, courageux à l'armée et qui épouvantaient l'ennemi, dispensés des ménagements. Jusqu'alors, en effet, il n'eût pu songer à faire circuler chez son collègue païen et persécuteur des monnaies frappées au type d'un étendard confessionnel : or les monnaies devaient circuler d'un empire à l'autre. En 325, l'année de Nicée, on vit beaucoup de réformes et beaucoup d'innovations, la frappe des monnaies au labarum pourrait être du nombre de ces dernières, en tout cas elle ne peut être plus ancienne que 325, elle a probablement été imposée par l'empereur lui-même, glorieux du triomphe récent de son étendard particulier. Le légende SPES PVBLICA était une réminiscence de la numismatique impériale païenne et l'association de la légende ancienne au type du labarum témoignait de la récente et complète révolution religieuse (fig. 3248-3249).
XI. Édit de Milan. — Victorieux, Constantin ne marchanda pas sa reconnaissance. L'année même de la défaite de Maxence (312), il publia un édit qui mettait fin à la persécution et rendait aux chrétiens la liberté de leur culte. Ce premier édit ne nous est pas parvenu et Constantin nous apprend que les quelques restrictions qu'il contenait lui parurent bientôt injustes et indignes de lui. Dès le mois de février 313, à Milan, où il se rencontrait avec Licinius, son allié et bientôt son beau-frère, il lui faisait signer ledit édit fameux qui inaugurait la tolérance religieuse. Le texte nous en a été conservé en latin par Lactance, dans le De mortibus persecutorum, en grec par Eusèbe dans l'Histoire ecclésiastique, et ces deux textes ne diffèrent entre eux que par d'insignifiants détails. Après un préambule qui ne s'écarte pas du style pompeux ordinaire à la chancellerie impériale, viennent les prescriptions concernant les chrétiens : « Nous décrétons que les lieux où les chrétiens avaient coutume de se réunir, s'ils ont été confisqués, soit par le fisc ou par quiconque autre, leur soient restitués sans aucun rachat, et même sans aucune répétition de la plus-value, immédiatement, sans aucune restriction ; et ceux qui ont reçu ces biens en don doivent les restituer sur-le-champ aux chrétiens. Ceux qui les ont acquis ou reçus des premiers donateurs, s'ils veulent obtenir quelque indemnité de notre clémence, qu'ils s'adressent au préfet qui a juridiction dans la province, et notre bienveillance tiendra compte de leurs pertes. Les biens eux-mêmes doivent être remis sans délai au corps des chrétiens, et comme ces mêmes chrétiens ont, à notre connaissance, perdu non seulement leurs lieux de réunion habituels, mais même des propriétés appartenant non aux individus, mais à leur corporation, vous ordonnerez de même, sans aucune hésitation, que ces biens-là soient rendus à chaque corps et à chaque réunion de chrétiens..., mais un édit de tolérance et de liberté dans toute la force du terme et Constantin, qui voulait inculquer profondément cette idée, nouvelle alors et dont un grand nombre ne pourraient manquer de se scandaliser, répétait jusqu'à cinq fois et presque dans les mêmes termes qu'il accordait aux chrétiens et à tous les autres la liberté de pratiquer leur religion. » La concession est absolue, sans réticences, à chacun de suivre la religion qui lui plaît, quam quisque delegerit, quam ipse sibi aptissimam esse sentiret, c'est désormais une chose qui existe. Le texte grec est plus explicite et fait mieux comprendre la pensée de Constantin : au lieu du terme vague de Divinitas, il dit : « Tout ce qu'il y a de divinité et de puissance céleste, » οὐρανὸς καὶ θεῖον.
À ne considérer que cette formule, qui se reproduit trois fois, presque dans les mêmes termes, il ne faudrait plus regarder l'auteur de l'édit comme un philosophe qui rend aux hommes l'exercice d'un droit ou comme un politique qui ne songe qu'à la liberté entière et sans réserves, liberam aliquam absolutam colendi religionis suae facilitatem. C'est un système nouveau conforme à la sagesse et à la raison, hoc consilio salubri et rectissima ratione inductum esse credidimus. Ces considérations générales étaient plus grosses de conséquences pour l'avenir que les dispositions réparatrices de l'édit.
« Quelles sont les considérations sur lesquelles s'appuie Constantin pour légitimer la résolution qu'il a prise, et pour quoi lui semble-t-il bon et sage qu'on ne gêne les croyances de personne ? C'est ce qui vaut la peine d'être remarqué. Il n'a garde d'invoquer, comme nous le ferions aujourd'hui, des principes philosophiques ; il ne s'autorise pas non plus, ce qui serait très naturel, de l'intérêt de l'État et ne présente pas la tolérance comme un expédient utile pour faire vivre en paix des cultes différents. Ses motifs, si nous les prenons à la lettre, ont un caractère tout religieux. Il veut qu'on respecte tous les dieux, de peur de s'en faire des ennemis ; il espère que, si aucun d'eux n'a lieu d'être mécontent, ils s'uniront ensemble pour assurer le bonheur d'un empire qui les traite si bien. « C'est le moyen, dit-il, que la Divinité qui est dans le ciel favorise les princes et tous ceux qui vivent sous leur domination, quo quidem Divinitas in sede caelesti nobis omnibus qui sub potestate nostra vivimus paix de ses États ; ce serait plutôt un dévot qui croit accomplir un acte pieux et se concilier tous les dieux en tolérant tous les cultes ». Ce principe de tolérance était l'affirmation la plus éclatante du triomphe du christianisme. Si le texte de l'édit nous réserve la surprise de voir faire une place aux dieux des divers cultes à la suite du Dieu des chrétiens, peut-être en faut-il chercher l'explication dans l'instruction religieuse à peine ébauchée de Constantin, peut-être aussi dans l'influence de la chancellerie impériale très attachée au paganisme et enchantée d'insinuer dans la rédaction de l'édit des expressions et des idées qui sauvegardaient dans une certaine mesure les doctrines païennes, mais plus encore dans la volonté impériale d'être véritablement tolérante.
XII. Arc de triomphe. — Nous n'avons pas à aborder ici l'étude et la description de ce monument, un des plus curieux qui existent pour l'histoire de l'art romain. Il a été admis sans discussion que l'arc de triomphe de Constantin avait été construit avec d'anciens débris d'un arc de Trajan ; aujourd'hui on propose d'y voir un monument élevé à Dioclétien et dont Constantin changea le destinataire en faisant substituer son image à celle du vieil empereur. Les sculptures de ce monument ont été maintes fois étudiées : nous n'avons à parler que de l'inscription lue sur l'attique du monument et qui se trouve répétée sur les deux faces (fig. 3250).
IMPCAESFLCONSTANTINO MAXIMO PFAVGVSTO SPQRQVOD INSTINCTVDIVINITATIS MENTIS MAGNITVDINECVMEXERCITV-SVO TAMDETYRANNOQVAMDEOMNIEIVS FACTIONEVNOTEMPOREIVSTIS REMPVBLICAMVLTVSESTARMIS ARCVM-TRIVMPHIS-INSIGNEM-DICAVIT
Beaucoup de savants ont pensé que cette inscription avait été retouchée à une époque postérieure à la dédicace du monument, et, en particulier, les mots INSTINCTV DIVINITATIS y auraient remplacé d'autres mots dont les traces seraient encore visibles. C'est l'opinion qui a été émise par Venuti, par Nibby, par Angelo Mai ; ce dernier propose même la formule DIIS FAVENTIBVS et Borghesi, cité par G. Henzen, pense que verba Instinctu Divinitatis in litura posita sunt ; eorum loco olim verba legebantur NVTVIOVISQVORVM vestigia salis dura adhuc exstarc. J.-B. De Rossi aborda la question et commença par établir que la dédicace de l'arc de Constantin eut lieu en 315, c'est-à-dire postérieurement à plusieurs manifestations très claires de la profession publique de christianisme par l'empereur.
A l'aide des échafaudages élevés pour exécuter le moulage des bas-reliefs provenant de l'arc de Trajan, M. Rossi put approcher de l'inscription et s'assurer, d'un côté comme de l'autre, que le texte épigraphique en litige est gravé non pas sur des plaques de marbre rapportées, comme quelques auteurs l'avaient prétendu, mais sur les pierres mêmes de l'édifice, pierres qui provenaient de monuments plus anciens, ainsi que le prouvent les sculptures et les fragments d'inscriptions qu'on y remarque dans l'intérieur de l'arc. Il constata, en outre, qu'aucune partie de ces Inscriptions dédicatoires n'a été ni martelée, ni refaite à aucune époque. Examinant ensuite le texte même, il prouva, par de nombreux exemples analogues, que l'expression INSTINCTVDIVINITATIS n'était ni chrétienne ni païenne, et il exprima, en plein accord avec Léon Renier, l'opinion que cette formule était le résultat d'une transaction entre les nouveaux croyants du premier empereur Chrétien et ceux du sénat romain encore païen en toute raison, puisque le monogramme du Christ timbrait les boucliers des soldats vainqueurs ; les païens, avec adresse, puisqu'ils arrangeaient un récit qui faisait intervenir des légions divines courant à l'aide de leur favori Constantin. Tous croyaient à une intervention surnaturelle que chacun tirait de son côté ; aussi, quand le sénat de Rome voulut élever un arc de triomphe à peu de distance du Colisée, soucieux de flatter sans trop se compromettre et de satisfaire ce qui lui apparaissait sans doute comme une fantaisie religieuse peu durable sans s'y associer, il fit graver cette inscription à double sens qui rapportait à l'instigation de la Divinité l'heureuse inspiration qui avait donné la victoire. Chacun fut libre d'interpréter le texte suivant ses idées : les chrétiens par divinitas entendaient le Christ, les païens Jupiter ou Apollon et les sceptiques durent sourire du joli tour, sans se douter de la peine qu'il donnerait aux épigraphistes futurs, ce qui les eût encore plus divertis.
XIII. Donation DE CONSTANTIN. — Le document désigné sous ce titre est un des plus célèbres parmi les actes diplomatiques. La date de sa rédaction nous eût dispensé d'en parler ici, si le vocable sous lequel il est universellement connu ne nous imposait d'en dire quelque chose.
La Donation de Constantin est une pièce assez étendue, dans laquelle l'empereur est censé raconter sa conversion et son baptême et concéder aux papes et au clergé romain des privilèges honorifiques considérables. Ce morceau, rédigé dans un style ampoulé et obscur, eût probablement passé inaperçu et pris rang parmi les apocryphes, si le rédacteur n'y avait glissé cette phrase qui décida de sa fortune :
Nous voulons que la dignité pontificale ne soit pas avilie, mais qu'elle soit honorée plus que la dignité de l'empire terrestre et que notre puissance glorieuse ; nous livrons donc et nous abandonnons à notre bienheureux pontife Sylvestre, pape universel, d'abord notre palais, comme il a été dit, ensuite la ville de Rome et toutes les provinces, lieux et cités de l'Italie et des régions occidentales. Nous voulons que tout cela soit à la disposition, sous la puissance et la juridiction de Sylvestre et des pontifes ses successeurs ; lion. Toutes les hypothèses ont été successivement essayées. Döllinger place la Donation entre 752 et 771, et remarque qu'après 771 elle n'avait plus de raison d'être ; Langen et J. Friedrich ont corroboré cette opinion de nouveaux arguments tirés de la diplomatique, tandis que G. Grauerl y voyait un produit d'origine franque, sorti de l'abbaye de Saint-Denis entre 840 et 850, opinion malencontreuse, réfutée par H. Brunner qui ramena le document en Italie et soutint qu'il y avait été composé dans le but de légitimer la séparation intervenue entre l'empire d'Orient et l'empire d'Occident et de démontrer la nécessité de l'intervention pontificale dans les élections impériales ; en conséquence, il retardait l'apocryphe jusqu'en 816, nonobstant Martens qui voulait qu'il eût été composé par pièces et morceaux en 805 et au cours des années suivantes -. Tandis que H.-M. Colombier y voyait l'œuvre des clercs romains, mécontents du pape Conon, vers l'an 687, J. Langen montrait que la Donation fut composée au printemps de 778 par le pape Hadrien Ier pour établir les droits souverains de Rome sur la puissance franque en Italie, après avoir, deux ans auparavant, au moyen d'un autre apocryphe, le Pactum Pippini, tenté d'obtenir de Charlemagne la renonciation à ses droits sur l'Italie ; enfin M.C. Bayet maintenait que la Donation a été fabriquée par un clerc romain, dans la seconde moitié du VIIIe ou au commencement du IXe.
On sait qu'elle se rencontre pour la première fois dans une collection canonique antérieure au recueil du pseudo-Isidore, Bibl. nationale, ms. lat. 2777, fol. 43-61, du IXe, et le plus ancien témoignage qu'on en puisse rencontrer est de l'année 778, dans une lettre du pape Hadrien à Charlemagne : El sicut temporibus beati Silvestri romani pontificis, a sanctae recordationis piissimo Constantino magno imperatore, per ejus largitatem sancta Dei catholica et apostolica romana Ecclesia devecta atque exaltata est, et potestatem in his Hesperiae partibus largiri dignatus ; ita et in his vestris temporibus, etc. « On aura beau discuter sur cette phrase, pour qui la lit sans prévention systématique, elle ne peut se rapporter qu'à la prétendue donation de l'Occident. Il est clair, en effet, que le pouvoir dont il est ici parlé n'est point le pouvoir spirituel, puis que celui-ci devait s'étendre à l'Orient aussi bien qu'à l'Occident 6. » Hadrien en écrivant avait-il sous les yeux la fausse Donation à laquelle il aurait emprunté quelques expressions 7 ? L'hypothèse est piquante, mais échappe à la vérification ; elle importe d'ailleurs assez peu. les bases d'une démonstration. Dans la profession de foi, le rédacteur a pu se servir des constitutions Impériales et des actes des conciles, comme aussi de la controverse entre chrétiens et juifs qui se trouve dans les Alla Silvestri. Dans la question des ordinations et du droit que revendique le pape, il est possible de retrouver un écho des récriminations de saint Grégoire le Grand à l'occasion d'une constitution de l'empereur Maurice : ce sont là des indices assez peu probants, parce qu'on peut les tirer à soi pour les faire servir dans une toute autre circonstance historique, il nous paraît clair que ce n'est pas dans cette voie que nous trouverons l'éclaircissement des deux points décisifs, à savoir la date et le lieu d'origine de la Donation.
Si on lit attentivement la dernière partie de la Donation, on ne peut manquer de remarquer une série de dispositions supposant des circonstances historiques toutes particulières. « Une même pensée y domine : réunir à la puissance religieuse une puissance temporelle égale par les attributions à celle des anciens empereurs, mais qui se restreint soit à l'Occident, soit même à l'Italie, selon l'interprétation qu'on adopte. Constantin aurait démembré l'empire pour en assigner une partie à la papauté. » La tendance qui se fait jour est celle du temps, favorable à la concentration dans les mêmes mains du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel ; tendance que le pape ne pourra réaliser à son profit que si, ayant rompu avec l'empire d'Orient, à la veille de graves événements pressentis en Occident, il peut se flatter de faire accepter sa haute ambition du roi des Francs. Ces conditions ne se rencontrent à aucune époque du règne de Pépin. « La grande ennemie de la papauté, la royauté lombarde, se maintient, quoi que affaiblie. En 754, le pape semble, il est vrai, avoir regretté que le roi franc s'arrêtât trop vite et ne traitât point plus durement les Lombards 9, mais, d'autre part, ses ambitions n'étaient pas encore assez éveillées, sa rupture avec les Grecs assez définitive. En 756, on vit mieux encore que Pépin était décidé à laisser subsister le royaume lombard, et il fallut se résigner à en prendre son parti. Etienne II, Paul Ier se plaignent souvent des Lombards, mais ils ne demandent point la destruction de leur royaume.
« Au contraire, en 774, lors que l'armée franque assiégeait Pavie, la situation était toute différente : le pape, interrogeant les événements, pouvait croire que rien ne s'opposerait au succès de ses ambitions. Les persécutions toujours plus violentes de Constantin Copronyme contre les partisans des images, les intrigues continuelles des Grecs avec les Lombards avaient achevé de troubler les rapports de la cour romaine et de la cour franque avec Byzance 10. D'autre part, il était évident que la nouvelle guerre serait implacable, car Didier, mortellement blessé par le renvoi de sa fille, avait repoussé toutes les propositions de paix, et Charlemagne, y eût-il répugné, allait être contraint de détruire cette royauté lombarde, qui d'ailleurs s'était toujours montrée infidèle à ses engagements. Donc il n'y avait plus d'Italie byzantine, sauf dans le sud, et l'Italie lombarde allait disparaître. N'était-il point naturel que la papauté, qui avait déjà reçu une partie de cette riche succession, recueillît maintenant le reste ? Et qui donc pouvait élever des prétentions sur l'héritage des papes qui, depuis 754, s'étaient posés en représentants de l'État romain en Occident, res publica Romanorum. Le mot de restitution qu'ils avaient appliqué à l'exarchat convenait aussi justement à ces biens vacants au nord de l'Italie. Le moment était donc bien choisi pour établir, par des pièces officielles, que les droits de la papauté étaient légitimes et qu'elle les tenait du premier empereur chrétien.
« Cette entreprise eût cependant été déraisonnable, si l'on avait pu entrevoir la politique qu'allait suivre Charlemagne : mais il ne semble pas que les contemporains aient soupçonné, pendant les premiers mois de 774, qu'il allait succéder à Didier. On s'était habitué à voir les Francs intervenir en Italie comme protecteurs et non comme conquérants. D'ailleurs Charlemagne était jeune, on ne connaissait point son caractère, ses actes jusqu'alors semblaient révéler une nature fougueuse, passionnée, mais sans esprit de suite ni valeur politique : Hadrien, fin diplomate, ne parviendrait-il pas à s'emparer de ce prince barbare et à le conduire à son gré ? Etienne II avait osé envoyer à Pépin et aux Francs une lettre de l'apôtre Pierre ', ne serait-il pas encore bien plus facile de faire accepter au nouveau roi un diplôme de Constantin ? Il abandonnerait la Lombardie, reconnaîtrait la suprématie impériale du pape sur le reste de l'Occident.
« Donc, au début de 774, la partie de la Donation qui concerne la constitution de l'empire pontifical était une invention logique, vraiment politique, et dont tout semblait assurer le succès. Quelques mois plus tard, elle eût été imprudente et n'aurait eu d'autre résultat que de compromettre la situation du pape : le royaume lombard n'était pas transformé et, d'autre part, Charlemagne avait révélé sa politique. Cependant, si ce système a l'avantage de s'accorder avec les événements, on y peut faire deux graves objections : pour quoi n'est-il pas question de la fausse Donation dans aucun document relatif à 771 ? Pour quoi la première allusion qui s'y rapporte se trouve-t-elle dans une lettre de 778 ?
D'après ce qu'il a été dit, la Donation, au moins sous la forme définitive où nous la connaissons, aurait été composée pendant le siège de Pavie, c'est-à-dire pendant une période pour laquelle il ne nous reste aucune lettre du pape au roi. Il ne serait donc guère juste de tirer argument du silence de documents nous plaçons, la fausse Donation a été invoquée dans la lettre de Charlemagne à Rome aux fêtes de Pâques : le roi l'a écartée, a laissé connaître ses projets, et la laineuse, on ne saurait s'étonner que les annalistes francs, si sobres de détails sur ce voyage, n'en aient point parlé. Le biographe d'Hadrien en savait peut-être plus, mais il n'avait guère intérêt à raconter l'échec du pape. Donc, si la fausse Donation n'est mentionnée dans aucun document écrit de 771, c'est qu'elle n'a donné lieu à aucune négociation écrite. L'allusion qui est faite dans la lettre de 778, il faut, pour la bien comprendre, examiner l'ensemble du pape et non une phrase isolée. La lettre précédente est de isolée. Il semble que depuis longtemps la correspondance d'Hadrien avec le roi ait été interrompue ; le pape vient d'éprouver une nouvelle déception : il espérait que Charlemagne viendrait à Rome, et ce projet a été abandonné, sans qu'on prit même soin de l'en avertir. Donc ce n'est point pour lui le moment des grandes illusions et des grandes ambitions ; il est triste et ne le cache point. Cependant il ne veut point abdiquer tout espoir et il exhorte Charlemagne à accomplir ses promesses ; alors le roi acquerra des droits à une récompense céleste et à l'estime universelle. C'est à cet endroit qu'il parle de Constantin dans les termes qui ont été rapportés, puis il continue : Ita et in lus Destris felicissimis temporibus al que nostris sancta Dei Ecclesia, id est beati Petri apostoli, germinet al que exultet et amplius quam amplius exaltata permaneat, ut omnes gentes, quae hae audierint, dicere valeant : Domine salva regem et exaudi nos in die qua invocaverimus te ; quia ecce novus christianissimus Dei Constantinus imperator lus temporibus surrexit, per quem omnia Deus sanctae suae Ecclesiae beati apostolorum principis Petri largiri dignatus est. Sed et cuncta alia, quae per diversos imperatores, patricios et alios Dei homines, pro corum animae mercede et venia delictorum in partibus Tusciae, Spoletio seu Benevento atque Corsica simul et Sabinensi patrimonio beato Petro apostolo sanctaeque Dei et apostolicae romanae Ecclesiae concessa sunt..., restituantur. Unde et plures donationes in sacro nostro serinio Lateranensi reconditas habemus.
Hadrien ne demande pas nettement à Charlemagne d'exécuter la Donation de Constantin, il la rappelle sommairement, et il exhorte le roi en termes vagues à combler l'Église romaine de bienfaits. Après avoir rêvé, en 774, l'établissement d'un empire pontifical, il était difficile qu'il y renonçât au point de n'y plus même faire allusion. Il avait été contraint d'abandonner ses projets, mais en gardait le souvenir. Sous l'empire de cette obsession, il cherche à piquer l'amour-propre de Charlemagne, mais on sent dans son langage le regret d'un espoir déçu. Aussi passe-t-il bientôt à d'autres arguments et à des revendications plus modestes.
Voici donc quelle nous paraît être la suite des idées dans ce paragraphe : »Constantin a donné l'Italie à la papauté. Vous devriez imiter sa conduite, afin qu'on salue en vous un nouveau Constantin. Mais, si même je laisse de côté cette donation, nous possédons bien d'autres diplômes relatifs à des patrimoines en Toscane..., etc.« Hadrien ne s'aperçoit même pas qu'il n'est guère d'accord avec lui-même, car, si Constantin avait cédé à la papauté toute l'Italie et tout l'Occident, pour quoi recourir à des pièces de moindre importance et où il ne s'agissait que de parcelles ? Il invoque la donation générale, mais en homme qui a subi sur ce point un échec et qui ne se fait point illusion, il se rabat sur d'autres documents : »J'aurais voulu mieux, mais du moins voici des documents qui établissent mes droits sur tel et tel territoire.« Pour ceux-ci, il est très affirmatif, il les a privilège de Constantin, parce qu'il a été déjà présenté à rejettre. C'est ce qui explique que aussi pour quoi, dans la Donation, il n'a invoquée nettement en 771, plus timidement en 778 ; toutes ces démarches ont été inutiles, et il n'y reviendra plus. Pourtant cette invention, qui plus tard servit aux papes aux Carolingiens avant 791, avait un but précis.
Hadrien, lorsqu'il rompait ouvertement avec les Grecs au point de vue temporel, pouvait se préoccuper d'assurer le maintien de sa suprématie spirituelle sur l'Orient, et on s'expliquerait ainsi que la IIe partie ait été rédigée en 774, mais cependant le long développement qui lui est donné paraît répondre à d'autres circonstances. Là, en effet, le rédacteur se montre surtout désireux de défendre l'autorité dogmatique et disciplinaire de la papauté contre des dangers directs et pressants, il vise les patriarches d'Orient ou tout au moins l'un d'eux. En 774, Rome et Byzance étaient depuis longtemps en lutte, mais il n'y avait eu aucun incident particulier, ni cette année ni l'année précédente.
En remontant plus haut, on pourrait songer au synode de Gentilly en 767. On négociait alors avec l'Orient ; une ambassade franque, accompagnée de légats pontificaux, était allée à Constantinople ; elle venait d'en revenir avec les envoyés impériaux ; un colloque dogmatique eut lieu à Gentilly ; les représentants de l'empereur et ceux du pape discutèrent devant Pépin au sujet du culte des Images et de la sainte Trinité. On peut rapporter à ces controverses une lettre où l'auteur déclare qu'il est convaincu que Pépin saura défendre les intérêts de l'Église romaine, qua ad exaltationem sacrosanctae spiritualis matris vestrae romanae Ecclesiae, caput omnium ecclesiarum Dei, atque orthodoxiae fidei pertinere noscuntur. À cette époque, sur les quatre patriarches d'Orient, trois faisaient retour à l'orthodoxie et reconnaissaient la suprématie romaine ; Paul Ier annonçait à Pépin l'arrivée d'un messager de Cosmas, patriarche d'Alexandrie. Peu de temps après la mort de ce pape, Constantin, qui lui avait succédé par la violence, recevait la profession de foi de Théodose de Jérusalem, signée par Cosmas d'Alexandrie, Théodose d'Antioche et plusieurs métropolitains et évêques d'Orient. Ces événements avaient une grande importance et Paul Ier, au moment de mourir, avait déjà écrit à Pépin une lettre dont le ton enthousiaste indique qu'il croyait l'unité de l'Église rétablie. Il se pourrait donc que ce fût vers la fin du pontificat de Paul Ier qu'on imagina toute une partie du document qui nous occupe, afin de mieux décider encore l'Église d'Orient à la soumission. À ceux qui hésitaient, on montrait que le fondateur même de Constantinople avait en quelque sorte dicté d'avance la conduite qu'ils devaient suivre.
Et précisément à cette époque, l'attention de l'Église romaine se trouvait ramenée vers la légende de Silvestre et de Constantin. Paul Ier venait de fonder dans l'intérieur de sa propre maison un monastère consacré à saint Étienne et à saint Silvestre, doté d'une belle basilique, de précieuses reliques et d'opulents revenus. Une pièce intitulée Revelatio Stephani pape, apocryphe mais néanmoins ancienne, dérive peut-être des Acta Silvestri et peut être rapprochée de la Donation ; au point de vue de la conception et de la composition, les analogies sont assez frappantes. En résumé, à défaut de preuves directes, trois séries de preuves indirectes engageraient à placer sous le pontificat de Paul Ier une première rédaction de la Donation dite de Constantin, où ne se serait pas trouvée la IVe partie ; cette opinion s'accorderait avec l'administration intérieure de Rome, avec la situation du pape vis-à-vis d'une partie de l'Église d'Orient, enfin avec certains détails du style de cette pièce. Rechercher si la rédaction doit être placée avant ou après le synode de Gentilly serait téméraire. En tous cas, si même on acquérait la preuve que la Donation, sous cette première forme, fut citée à ce synode, ce ne serait point une raison de douter qu'elle ait été présentée en 774, après avoir été remaniée et étendue... Il n'y aurait rien là que de conforme aux habitudes de ce temps où on interpolait sans hésitation des documents déjà connus. Si l'on remonte plus avant dans le passé, à bien d'autres relations des papes avec l'Église d'Orient expliqueraient la déclaration de Constantin en faveur de l'Église romaine, mais on ne retrouverait pas, je crois, ces mêmes circonstances locales et particulières qui peuvent nous paraître secondaires, mais qui, pour les contemporains, ont une importance majeure.
XI. Y. Constantin et le pape Silvestre. — La légende de Constantin et de Silvestre tire son importance moins des faits qu'elle rapporte que du succès qu'elle a obtenu pendant tout le moyen âge. Les hommes de ce temps s'en sont servis pour former leurs idées sur l'histoire des origines et du triomphe de la religion chrétienne ; nous avons déjà une preuve de l'importance qu'ils lui ont accordée dans le fait que la Vie de Silvestre se rencontre en syriaque, en grec, et en latin. La lettre dédicatoire, dont le destinataire n'est pas nommé, mentionne, parmi les sources employées par Eusèbe de Césarée pour la rédaction de l'Histoire ecclésiastique, un recueil en vingt livres d'actes des martyrs et de Vies des confesseurs et des saintes femmes choisies dans tout l'empire, puis, pour les grandes Églises apostoliques de Rome, d'Antioche, de Jérusalem, d'Éphèse et d'Alexandrie, les gesta episcoporum depuis saint Pierre jusqu'au IVe. Le destinataire de la lettre a désigné la Vie de Silvestre pour être traduite du grec en latin ; c'est donc Eusèbe de Césarée qui est donné comme l'auteur de la biographie.
Silvestre, romain, formé par le prêtre Cyrinus, héberge le chrétien Timothée, venu d'Antioche à Rome en temps de persécution, alors que les pontifes eux-mêmes s'y refusaient par prudence. Timothée prêche avec ardeur, il est arrêté par ordre du préfet Tarquinius, condamné, exécuté et Silvestre l'enterre, succède à Miltiade. Description de son enseignement et de son gouvernement. Modifications importantes provoquées par le voyage à Rome d'un évêque de Pamphylie, Euphronius ou Euphrosynus, et imposées à l'Église malgré les objections des Grecs. Histoire d'un dragon enchaîné et enfermé par Silvestre dans une caverne. Tout ce qui précède ne touche que de bien loin à ce qui va suivre : la conversion de Constantin et d'Hélène.
Silvestre se cache dans une caverne du mont Syraptim pour fuir la persécution de Constantin. Celui-ci, couvert de lèpre, ne peut cependant se résoudre à prendre un bain de sang d'enfants et les apôtres Pierre et Paul lui apparaissent et lui disent que l'évêque fugitif Silvestre le guérira dans le bain du baptême. Silvestre arrive, explique l'apparition des apôtres et prépare l'empereur à recevoir le baptême. La cérémonie s'accomplit, après une journée solennelle, dans les bains du palais de Latran. Au moment où Constantin entre dans l'eau, une lumière éclate aux yeux de tous et l'empereur est guéri en même temps que régénéré. Les jours suivants se passent à promulguer des ordonnances favorables au christianisme, à prescrire des constructions d'églises. Le jour de la Albis depositis. Constantin se rend à la confession de saint Pierre et y creuse les fondements d'une basilique en l'honneur du prince des apôtres ; le lendemain, inauguration au Latran d'autres travaux pour une nouvelle église, ensuite l'empereur proclame sa propre conversion et la liberté religieuse. L'impératrice Hélène apprend tout cela en Bithynie où elle habite, elle félicite son fils, tout en regrettant qu'il se soit fait chrétien, et non pas juif, la seule religion vraie. L'empereur, piqué, provoque un colloque entre évêques et rabbins en sa présence et en présence de sa mère, à Rome, le 13 août 315 ; Silvestre réduit en miettes l'argumentation des douze rabbins contre la Trinité et l'Incarnation. C'est là, quand un rabbin opère un prodige : il chuchote le nom de Jéhovah à l'oreille d'un taureau qui s'écroule, mort : Silvestre ressuscite l'animal ; cette fois, la partie est gagnée, Hélène se convertit ainsi qu'une multitude considérable.
Fondation de Constantinople. Invention de la sainte croix et renvoi pour le reste à l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe. Montrer l'étendue de ses connaissances qui n'ont rien de spécifiquement romain. Fail à noter, il ne s'est conservé à Rome aucun vestige de la légende dans les monuments épigraphiques ou figurés, antérieurs au Xe, bien qu'on ne puisse douter que de tels monuments aient existé depuis le VIe, dans les églises qui portaient le vocable de Saint-Silvestre.
Les Actus beati Silvestri ne sont pas antérieurs à la fin du VIIIe, si l'index du pseudo-Gélase nous apprend que l'Église romaine n'en autorisait pas la lecture publique. Un peu plus tard, l'auteur du Liber pontificalis accueille la légende, mais avec précaution.
Il se borne à accepter les faits du baptême et de la guérison de la lèpre, précédés de la retraite de Silvestre sur le mont Syraptim, enfin il localise soigneusement le souvenir du baptême de Constantin dans le baptistère de la basilique constantinienne du Latran. L'historiette, écartée par l'Église de Rome, par saint Grégoire le Grand, par saint Jérôme, saint Isidore et Cassiodore, unit pour triompher et s'imposa grâce à Grégoire de Tours, à Bède et au Liber pontificalis.
XV. Baptême de Constantin. - Dans les Actus beati Silvestri comme dans la Donatio Constantini, on aperçoit clairement tout un verbiage sans conséquence, mais qui sert de garniture à un fait qu'on s'efforce de faire admettre ; dans les Actus, c'est le baptême de Constantin à Rome, par le pape, qui est le point important. On ne peut pas dire que la tradition d'où dérive cet épisode ait pris naissance sur le sol de Rome. Il n'y en a pas la moindre trace ni dans les œuvres des écrivains, historiens, poètes, orateurs, ni dans les pièces officielles, ni dans la liturgie, ni dans les inscriptions, jusqu'au Ve. Le succès du livre de Silvestre se limite à quelques auteurs obscurs, à quelques demi-savants, pour ne rien dire de moins, presque tous contemporains de sa première apparition. S'il avait eu derrière lui une véritable tradition locale, celle-ci aurait bien réussi en quatre siècles à trouver une expression publique ; en particulier, le baptistère de Latran, théâtre de l'événement et du miracle principal, en aurait conservé quelque vestige dans ses mosaïques et dans ses longues inscriptions monumentales. Or il n'en est rien ; avant le livre de Silvestre, la tradition officielle est muette et son silence persiste deux ou trois siècles après la publication de ce récit. Nous sommes ici en présence d'un cas tout différent de celui que nous offrent les Gesta martyrum. Ceux-ci peuvent se charger d'embellissements, se compliquer d'épisodes adventices, contredire sur certains points l'histoire et la chronologie, devenir même tout à fait incroyables : il y a, à côté d'eux, il y avait avant eux, une tradition monumentale représentée par le tombeau du saint avec ses embellissements successifs, et une tradition de culte, représentée par la célébration non interrompue de l'anniversaire. Cette double tradition est indépendante des récits qui se conservent ou se forment autour de la tombe sainte ; alors que ceux-ci s'altèrent, elle se maintient fixe et pure. On peut d'ailleurs la remonter, par l'étude des anciens documents liturgiques et par la classification des monuments ; en suivant cette double chaîne, on parvient à constater qu'elle se rattache immédiatement au fait dont elle perpétue le souvenir.
Mais aussi ce fait est un fait réel, tandis que la lèpre de Constantin et sa guérison miraculeuse dans une piscine baptismale de Rome sont des faits indiscutablement faux, qu'on ne saurait admettre sans se révolter contre les règles fondamentales de la critique historique. Or la formation d'une légende comme celle-ci, sur le théâtre même où les événements qu'elle raconte sont censés s'être produits, est une véritable impossibilité, au moins pour le temps que nous considérons. Au temps de Théodoric et de Cassiodore, la culture intellectuelle était encore assez répandue ; l'imagination populaire ne pouvait pas tout oser, contenue qu'elle était par la science des gens instruits, clercs et laïques.
En de telles conditions, l'origine locale de la légende est en rapport étroit avec la réalité du fait : si le fait est vrai, la légende peut être indigène ; s'il ne l'est pas, la légende a dû se produire ailleurs ; elle est importée.
La légende ne procède pas de Zosime, dont nous avons mentionné le récit travesti de la vision de Constantin. Zosime fait de l'empereur un assassin repentant, la légende ne voit en lui qu'un héritier de la politique persécutrice ; d'ailleurs le récit de Zosime peut s'accorder en dernière analyse avec le baptême in extremis à Nicomédie, attesté par Eusèbe, qui en fut peut-être témoin oculaire. Cette légende atteste une série d'événements prodigieux, tous publics : persécution ordonnée par Constantin, sa maladie, fuite de Silvestre, apprêts d'un bain de sang, baptême de l'empereur, fondation de basiliques, réunion solennelle du sénat, colloque contradictoire avec les rabbins, taureau foudroyé et ressuscité, lèpre de l'empereur guérie.
Tout ceci n'a pu prendre naissance à Rome, parce que c'est un long parti pris contre toutes les traditions historiques enracinées dans le monde romain ; au contraire, si nous nous tournons vers la Syrie et l'Arménie, nous y trouvons une légende d'un Constantin persécuteur, lépreux, baptisé et guéri par le pape, légende accueillie par deux Orientaux du Ve, Moïse de Khorène, arménien, et Jacques de Sarug, syrien monophysite. Ils n'ont dû accueillir cette légende que si elle avait obtenu dans leurs parages une autorité analogue à celle dont elle jouira en Occident au temps où le pape Hadrien la citera dans sa lettre au second concile de Nicée, à celle qu'elle possédera à Constantinople quand le chroniqueur Théophane lui sacrifiera le récit d'Eusèbe. Au moment où on lui fait place dans des compositions littéraires, la légende doit avoir à peu près un demi-siècle de popularité, en sorte qu'on peut reporter ses origines, dans le monde syro-arménien, vers le commencement du Ve. Moïse de Khorène est plus précis et semble plus rapproché des Actus Silvestri, il ajoute même tel détail sur l'intervention du roi Tiridate qu'on lui laissera pour compte ; mais le thème est d'allure tout orientale ; un roi païen lépreux, guéri par le baptême, c'est un retour à la légende d'Abgar d'Édesse, laquelle était déjà en crédit au début du IVe ; c'est aussi un retour à la légende de Tiridate, roi d'Arménie, consignée par la Doctrine d'Addaï et l'Histoire d'Agathange. Le parallélisme des trois légendes est rigoureux. Le sujet, un roi, païen ou persécuteur, est atteint d'un mal odieux, la lèpre ou la folie, que la médecine et la magie sont impuissantes à guérir. On recourt à un saint du Christ : Addaï, Grégoire, Silvestre ; le malade est guéri, le roi se fait baptiser, le royaume se convertit du même coup. Sauf des variantes dont il est aisé de rendre compte, on peut conclure à un lieu d'origine commun et situer la légende du baptême de Constantin dans la région mésopotamienne, autour d'Édesse et de Nisibe.
Venue de la lointaine Syrie, la légende merveilleuse de la conversion de Constantin et d'Hélène y retourna d'assez bonne heure, un siècle environ après son apparition en Occident. Avant la fin du VIe, le « livre de Silvestre » se lisait en grec dans les monastères de Jérusalem et en syriaque sur les bords de l'Euphrate. Dans sa forme nouvelle, la légende s'était plutôt ornée d'épisodes accessoires que modifiée dans ses sentielles ; elle parait avoir supplanté assez rapidement l'ancien récit, dont il demeura cependant quelques traces, dans l'Histoire arménienne de Moïse de Khorène et dans l'homélie de Jacques de Sarug.
I. Constantin. - Le premier empereur chrétien a-t-il jamais été chrétien ? Baptisé par un arien, la question nous paraît insoluble si on se retranche derrière la possibilité d'une formule baptismale altérée conformément aux doctrines de l'hérésie arienne ; cependant, rien ne nous autorise, rien même ne nous invite à soutenir l'hypothèse d'une formule invalide. Dès lors, acceptons comme un fait historique la conversion de Constantin et son baptême in extremis. Ce n'est pas que nous soyons très soucieux de réclamer Constantin pour le christianisme, le meurtrier de son beau-père et de son beau-frère et du jeune enfant, ce dernier, le bourreau de sa femme Fausta et l'assassin de son propre enfant Crispus, l'empereur sanglant que nulle expiation, nul argument ne lavera jamais devant les hommes de la tache livide du sang de cette dernière et pure victime. Quelle que soit la répugnance qu'on puisse éprouver pour l'auteur de ces crimes, Constantin, depuis l'année 312, appartient au christianisme. Sans doute il garde du sang sur les mains, mais il n'en est pas moins chrétien et croyant.
Lui-même, tout le premier, est convaincu qu'il est chrétien et n'en saurait douter quand il entend les évêques lui dire qu'il est l'instrument choisi par la Providence, celui à qui Dieu prend la peine de se révéler pour lui dévoiler les projets de ses ennemis. Aussi est-ce au dieu des chrétiens qu'il fait honneur de son triomphe sur Maxence comme de son triomphe sur Licinius, et il a si bien profité des affirmations épiscopales que, « les lors, c'est lui qui invite ses nouveaux sujets à considérer comment Dieu l'a pris par la main pour le conduire des rivages de la mer de Bretagne et des pays où le soleil se couche jusqu'aux extrémités de l'Orient ». Il s'offre en exemple et se donne pour un argument. Vers la fin de sa persécution, il a conquis au parti éprouvé injustement ; gages en service du maître qui récompense le plus généralement ses adorateurs, et que la réalité des prospérités immédiates a séduit et entraîné plus d'un dans la perspective de l'apothéose et de la divinisation, plutôt que de désintéressement ; mais la laideur avec laquelle Constantin l'exprime, l'insistance qu'il met à le dire, prouvent qu'il en était profondément pénétré. Son langage, quand il les développe, n'est jamais celui d'un indifférent ou d'un comédien ; on voit qu'il aime ce qu'il pense. Son christianisme peut paraître matériel et grossier, mais, quoi qu'on dise, il était sincère. Voilà, je crois, un point hors de doute. L'autre conclusion qu'on peut tirer des textes n'a pas moins d'importance. Il me semble qu'ils nous permettent de contrôler le récit que les historiens de l'Église nous ont fait de sa conversion. On peut croire, en effet, qu'il employait, pour convertir les autres, les moyens qui l'avaient lui-même converti ; il leur redisait sans doute ce qu'il s'était dit pour se convaincre, et nous sommes en droit de regarder les exhortations qu'il leur adresse comme une sorte de confidence qu'il nous fait de sa propre histoire.
II. Canonisation de Constantin. - Tandis que les païens en faisaient un dieu, les chrétiens en ont fait un saint, a écrit le beau T. En réalité, ce ne fut que dans les églises orientales qu'on lit la part si belle à Constantin. Dès le IVe, son tombeau attira des hommages, bientôt transformés en une invocation régulière et solennelle de son nom. Mais comme Charlemagne, qui ne trouva pour le canoniser qu'un antipape, Constantin joua de malheur et ne recruta de dévots qu'parmi les ariens. Après l'extinction de l'arianisme, le culte subsista dans l'Église orthodoxe, laquelle ne chercha pas trop à démêler si c'était la sainteté de la vie privée, les services de la vie publique ou les accointances hérétiques des dernières années qui avaient valu à Constantin cette apothéose. A y regarder de trop près, on risquait de se convaincre qu'il y avait disproportion flagrante entre l'œuvre et l'homme. L'instrument providentiel qui décida la conversion officielle de l'empire au christianisme n'était peut-être ni un homme de génie ni un saint. Ces Latins, plus de sens rassis, s'en aperçurent de bonne heure : ni les flagorneries d'Eusèbe, ni les calomnies de Zosime ne parvinrent à les entraîner, et l'Église de Rome, sans perdre la mémoire des services, sut garder le souvenir des fautes et des chutes.
Le culte de Constantin fut d'abord concentré dans trois églises de Constantinople et dans diverses églises provinciales ; il fut ensuite implanté isolément dans des contrées éloignées où l'on avait transporté divers ossements du célèbre empereur : ainsi s'explique que le vocable de saint Constantin et son culte en Angleterre, en Sicile, en Calabre, en Bohême. Ainsi l'empereur incarna quelques idées simples, accessibles au peuple, il devint le souverain chrétien, le protecteur de l'Église, le destructeur du paganisme, étant tous deux le même jour ; bien plus, celui qui pourraient lésiner dans l'expression de sa dévotion. Il avait encore autre chose. Qu'on se rappelle le travail infatigable des empereurs et des patriarches de Constantinople pour faire de la capitale une « seconde Rome », bien mieux, une nouvelle Rome, pour rivaliser avec le pontificat romain et justifier les prétentions à l'indépendance spirituelle, sinon à la suprématie. En face de la tombe de l'apôtre Pierre, on vit la tombe du grand empereur qu'on proclama sans détours « égal aux apôtres ». Ce qui n'était pour les uns qu'admiration sincère, aveugle, était pour les autres calcul politique, instrument provocateur d'un mouvement séparatiste.
Faute de posséder saint Pierre, on réclame à outrance celui qu'on assimile à saint Paul ; c'est ainsi que, dans la littérature des menées, nous voyons Constantin qualifié : Κύριος Τῶν ρθοδόξων, σαπόστολος, et même une fois : Κτήτωρ τῶν ρθοδόξων. Comme saint Paul, il a reçu directement du ciel sa vocation, comme l'apôtre des nations il a été instruit directement par le Christ ; et Tillemont ne peut se retenir de faire remarquer que, ce faisant, les « nouveaux Grecs font paraître leur génie porté à la flatterie et à l'exagération. Quelle que soit la sainteté qu'on veuille attribuer à Constantin, il y a bien de la différence entre les autres saints et les apôtres, entre les brebis et les chefs du troupeau, entre les fondements de l'Église et ceux qui se sont appuyés sur ces fondements, entre ceux qui ont donné leurs travaux, leur sang et leur vie pour établir la foi et ceux qui l'ont étendue par des voies qui sont communes à la vérité et à l'erreur.
L'Église arménienne ne se montra guère moins accueillante à Constantin que l'Église grecque, elle lui donna le titre de saint et fit sa commémoration le 21 mai, avec celle de sainte Hélène.
XVI. 11. Bibliographie. — Bon nombre de travaux ont été cités dans les notes de la présente étude ; on n'a pas cru devoir les transcrire tous à nouveau. P. Batiffol, La conversion de Constantin et la tendance au monothéisme dans la religion romaine, dans Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétienne, 1913, t. III, p. 132-141. - Les étapes de la conversion de Constantin, dans même revue, 1913, p. 178-188. — C. Jullian, La fausse Donation de Constantin, examen de quelques théories récentes, dans Annuaire de la Faculté des lettres de Lyon, 1881, t. II, p. 12-44. — B. Becker, Konstantin der Grosse, der neue Moses, Die Schlacht am Mons Valerius und die Vision Constantins, p. 411-429, 453-459. — E. Dalhus, Dissertatio di baptismo Constantini, in Ephemerides, 1696. — Dancoisne, Médaillon inédit de Constantin le Grand, dans Revue numismatique, t. XIV, p. 316-318.
K. Ihm, Die christliche Regierung und orthodoxe Kaiser Constantin der Grosse, eine historische Studie, München, 1878. — J.-G. Desroches, Le labarum, critique et archéologique, in-8°, Paris, 1894. — I. von Döllinger, Die Papst-Fabeln des Mittelalters, 2e édition, p. 72-125 ; Civiltà cattolica, 1864, Ve série, t. X, p. 1-15. - H. Leclercq, Le dossier du donatisme, dans Mélanges d'archéologie et d'histoire, 1890, t. X, p. 607-624. - Y. Duruy, Les premières années du règne de Constantin (305-323), dans Comptes rendus de l'Académie des sciences morales, 1881, t. XVI, p. 737-765 ; La politique religieuse de Constantin, dans même recueil, 1882, t. XVII, p. 185-227, et Revue archéologique, 1882, t. XI, p. 96-110, 155-175 ; Les conditions sociales au temps de Constantin, dans Comptes rendus, etc., 1882, t. XVIII, p. 729-772 ; Histoire des Romains depuis les temps les plus reculés jusqu'à l'invasion des barbares, in-8°, Paris, 1884, t. VII. Cf. L. Duchesne, dans Bulletin critique, 1884, t. V, p. 488-492. — J.-L. Du Voisin, Dissertation critique sur la vision de Constantin, in-12, Paris, 1774. Cf. Journal des savants, 1774, p. 452-459. — J.-A. Fabricius, Dissertatio de cruce Constantini Magni, qua probatur eam fuisse phaenomenon in sole, quo Deus usus sit ad Constantini animum promovendum, in-4°, Hamburgi, 1711. - G. Ferrero, I titoli di vittoria di Costantino, dans Atti dell'Accademia delle scienze di Torino, 1896-1897, t. XXXII, p. 657-663 ; I titoli di vittoria dei figli di Costantino, dans recueil cité, 1897-1898, t. XXXIII, p. 59-63 ; Mogli e figli di Costantino, dans recueil cité, t. XXXIII, p. 376-388 ; Ancora dei figli di Costantino, dans recueil cité, 1898-1899, t. XXXIV, p. 131-136. — Feuardent, Médailles de Constantin et de ses fils portant des signes du christianisme, dans Revue numismatique, 1856, IIe série, t. I, p. 247-255, pl. VI. - F. M. Flasch, Constantinder Crosse als erster christlicher Kaiser, in-8°, Würzburg, 1891. — P. Franchi de' Cavalieri, Di un frammento di una Vita di Costantino nel codice greco 22 della biblioteca Angelica, dans Studi e documenti di storia e diritto, 1897, t. XVIII, p. 89-131. - J. Friedrich, Die constantinische Schenkung, in-8°, Nördlingen, 1889 ; Zur Entstehung des Liberdiurnus, dans Sitzungsberichte der phil.-philol. und histor. Klasse der k. bayer. Akademie der Wissenschaften, München, 1890, p. 102-141. - E. A. Fromman, De codicis sacris fusi a Constantino ab Eusebio curatis, in-4°, Coburgi, 1761. — M. Fuhrmann, Historia sacra de baptismo Constantini Magni, in-4°, Romae, 1743 ; Vindobonae, 1717. F. X. Funk, Konstantin der Grosse und das Christentum, dans Theologische Quartalschrift, 1896, t. LXXVII, p. 169-482. G. Gaggia, La conversione e la religione di Costantino, dans Scuola cattolica, 1913, mai-juin. R. Garrucci, Esame critico e cronologico della numismatica Costantiniana portante segni di cristianesimo, in-8°, Roma, 1858 ; Des signes de christianisme qui se trouvent sur les monnaies de Licinius, dans Revue numismatique, 1866, IIe série, t. XI, p. 78-110, 2 pl. ; Vetri ornati di oro, in-4°, Roma, 1884, append. III. Gédéon, dans Revue des questions historiques, t. XXXV, p. 161-176. - X. Girault, Dissertation historique et critique sur la croix miraculeuse apparue à Constantin et à son armée, dans Magasin encyclopédique, in-8°, Paris, 1811. - G. Görres, Die Verwandtenmorde Constantins und die Geschichte des constantinischen Zeitalters, dans Historisches Jahrbuch, 1887, t. VIII, p. 72-93 ; Weitere Beiträge zur Geschichte des constantinischen Zeitalters, dans même recueil, 1890, t. XXXI, p. 206-215.
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— Reglnald Pôle, De baptismo Constantini Magni imperatoris. in-4°, Borna-, 1562 ; in-8° Dilingae, 1562 ; in-4° Venetiis, 1563 ; ln-fol., Lovanii, 1567. — Ch. Rend, Les enseignes romaines, dans Le musée belge, 1905, t. ix, p. 305-312. — J.-G. Revellat, Notice sur une remarquable particularité que présente toute une série de milliaires de Constantin le Grand, dans Revue archéologique, 1883, II« série, t. ii, p. 39-48, 69-78, 148-155. - l[. Thédenat, dans le Bull, ait., 1885, t. vi, p. 69-73.
- I. Rinieri, Le labarum. I. Padri della Chiesa, Roma, 1912. - • G. -Jî. De Rossi, Sull' arco di Costantino, dans Bull, di archeol. crist., 1863, t. i, p, 19-53, 57-60, 86-87 ; 1864, t. ii, p. 38-39. J.-B. De Rossi et G. Gatti, dans Bull. comm. di archeol. munie, di Roma, 1890, t. xviii, p. 291-293. -- J.-G. Rossignol, Virgile et Constantin le Grand, in-8°, Paris, 1845. — ■ Sagmuller, Die Konstantinische Schenkung im Inveslilur-Slreit, dans Theol. Quartalschrift, 1902, t. lxxxiv, p. 89-110.
— L. de Saint-Victor, Apparition de la croix à l'empereur Constantin le Grand, dans Analecta juris pontificii, 1873, t. xii, p. 389-401. — Chr. Samartsi des, Ilept to'j àmcpavévTo ; K'ovCTTaviîvio tw MeyocXto ar)[i.s£ov v.oX tou vou xaî xou ixutxo'j xrjç XéÇstoç Aa6apov, dans le Constant, philol. Sullogos, 1891, p. 35-47. — F. Savio, La conversione di Costantino Magno c la Chiesa all' inizio del secolo iv, dans Civiltà cattolica, 1913, p. 385-397. — G. Scheffer-Boichorst, Neuere Forschungen Uber die Konstantinische Schenkung, dans Mittheil. d. Instil. österr. Gesch. forsch., 1889, t. x, p. 302-325 ; 1890, t. xi, p. 128-146. — Th. Schermann, Eine Renaissance in der christlichen Kunst des iv Jahrhunderts, dans Histor.-politische Blätter, 18 févr. 1905.
51 ; DU Drkunden der Vita Constanini, dans Rift fur Kirchengeschichte, 1897, t. xviii, _ : 545 ; Geschichte des Unterganges der antiken Welt, in-8°, Berlin, 1887 ; Das sogenannte Edikt von Mailand, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 1891, t. xii, p. 381 sq. — L. Seuffert, Constanlins (ieseize und das Christentum, in-4°, Würzburg, 1891. — A. Steuchus, Contra Launntium Vallam de falsa donatione Constantini libri II, in-8°, Lugduni Valavorum, 1545. — E. A. Stuckelberg, Der Constanlinische Patriciat ; ein Beitrag zur Geschichte der Zeit, ln-8°, Basel, 1891. — J. Strzygowski. Die Konstantins-Schale des British Muséum, Byzantinische Zeitschrift, 1908, t. xvii, p. 27. ») : cf. t. xi. p. 671. - G. E. Teutzel, Examen fabulas Romans de duplicî baptismo Constantini Magni, in-4°, Wittebergae, 1683. — Tillemont, Histoire des empereurs, in-4°, Paris, 1697, t. iv, p. 70-311, 613-634. — (1. Toderini, La costantiniana apparizione della croce difesa contro... C. A. Fabrico, in-4°, Venezia, 1777. 1'. W. Unger, Die Bauten Constantin des Grossen. II. Cérémonies religieuses. III. Cérémonies profanes. IV. Topographie. V. Iconographie. VI. Bibliographie. VII. Le livre de Léon V l, dit l'empereur de Constantinople, ayant légiféré pour le plus grand bien de ses peuples, leur interdit col. 219 1) et les mit en garde contre les deuxièmes noces qu'il tenait pour péché ; quant aux troisièmes noces, cela passait les bornes, les bêtes elles-mêmes, un grand nombre du moins, quand elles ont perdu « leur femelle, se résignent au veuvage ». J. aussi ces intempérants du mariage devaient être soumis aux peines ecclésiastiques. Cependant Léon VI, après avoir installé sans pudeur ses propres concubines dans le palais impérial, voulut reconnaître à son épouse délaissée les mérites qu'il lui avait fait gagner et, sitôt morte, la fit canoniser 3. Cela fait, il se remaria avec une de ses maîtresses, Zoé, fille de Stylien, qui ne lui donna pas de fils. Il la remplaça par Eudokia, qu'il épousa en troisièmes noces, quoi qu'en pussent dire ou penser « les bêtes elles-mêmes, et ce ne fut pas tout ; après Eudokia, il convola en quatrièmes noces avec une concubine, Zoé Carbonopsina, sœur de saint Théophane, l'historien 4. Bien lui en prit, au reste, puis que ce mariage donna naissance à Constantin VII, le Porphyrogénéte. Ce ne fut pas l'opinion des contemporains, car ce mariage et le titre d'impératrice décerné à Zoé provoquèrent un schisme.
L'enfance, la vie privée et le règne de Constantin VII resteront en dehors du cadre de nos études 6, mais dans l'œuvre littéraire considérable du Porphyrogénéte se trouve un écrit qui doit trouver sa place parmi les monuments des époques plus anciennes, c'est le livre des Cérémonies.
Le livre des Cérémonies est une compilation curieuse et indigeste qui, heureusement pour nous, antiquaires, ne présente presque rien d'original. C'est une œuvre mal venue, mal composée, dont le titre est loin d'apprendre tout ce que le recueil renferme. En voici la description :
Outre les cérémonies religieuses, civiles ou militaires, on trouve : 1° (1. I, c. xiv-xcvii) une série de morceaux contenant l'histoire de l'accession au trône des empereurs Léon Ier, Anastase, Justin 1er, Justinien. Xiphilin, comme presque tous ces princes ont été élevés sur le trône par les révolutions ou par la guerre civile, l'intérêt de ces morceaux est purement historique et les cérémonies n'y sont en rien représentées ;
Constantinople (manquant | navire et les cordes d'arès, les clous, les crochets, les crampons, etc., c'est en quelque manière un état de mobilisation auquel il comprenant quatre-vingt-quatorze laits (manquant) ; ga, il, c. LVII ?) un traité de physique « sur l'admirable instinct des animaux, plus une élévation en vers Dieu, plus un traité de morale en cinquante discours.
On l'eût jugé, disait avec raison A. Rambaud, au désordre de l'ouvrage où des matières si étrangères au sujet qu'il traite ont réussi à trouver place. L'ouvrage se divise en deux livres séparés par deux appendices consacrés aux choses militaires. Dans le livre II, on retrouve des matières qui semblent égarées, ainsi les chapitres i-xxvi du livre I, exclusivement consacrés aux cérémonies religieuses qui ont lieu dans le palais ou à l'église, semblent avoir été amputés des chapitres ii et vi-xiii du livre II, relatifs à d'autres cérémonies religieuses. Encore au livre I, c. xliii-liv, on traite du cérémonial à observer dans les promotions aux diverses dignités et le même sujet reparaît dans les chap. III-V, viii-ix, xxxiii-xxxiv du livre II. Également pour les jeux de l'Hippodrome et les danses dans le palais, la matière est disjointe entre le livre I, chap. i-xii, et le livre II, chap. XXXII, XXXV, XXXVI. Le livre II semble donc, en plusieurs parties, comme un auctarium du livre I, destiné à offrir au lecteur certains renseignements qu'il n'a pu trouver dans celui-ci. Cette bizarre distribution se trouve expliquée jusqu'à un certain point dans la préface du livre II. L'auteur de cette préface déclare que, pour le livre I, il n'a eu qu'à compiler les auteurs existants ; pour le livre II, au contraire, il n'a eu d'autres sources que la tradition. Le livre I serait la reproduction d'anciens cérémoniaux, le livre II serait les usages courants et inédits. Au lieu de fondre les deux livres, de combiner ou du moins de rapprocher les chapitres traitant des mêmes matières, il a préféré distinguer les deux parties d'origine et d'autorité si différentes.
Mais si les renvois qui doivent avoir lieu du livre I au livre II s'expliquent de cette manière, il n'en est plus ainsi dès qu'il s'agit de rendre compte du bouleversement de ce livre II où les chapitres traitant des mêmes matières sont isolés les uns des autres et où tant de morceaux étrangers au cérémonial, nous l'avons vu, sont venus prendre place.
Avant de rechercher les sources de la compilation, il importe de savoir ce qu'a prétendu faire le compilateur. Dans la préface du livre des Cérémonies, Constantin VII a exposé clairement son dessein et son but, qui était de faire revivre les traditions anciennes auxquelles il attachait une importance essentielle, car, selon lui, ce cérémonial fastueux et compliqué contribuait à rendre « la majesté impériale plus belle et plus admirable aux yeux de l'univers, » au sein duquel elle paraissait comme un reflet de l'ordre et de l'harmonie répandus par le Créateur. Ainsi, le cérémonial n'est pas seulement l'expression liturgique et rituelle de la politesse. La pompe des cérémonies, le faste de la cour, l'ordonnance majestueuse des processions, la raideur hiératique du basileus assis sur son trône sont, pour Constantin VII, un moyen d'assurer à l'empire la continuité et d'augmenter sa puissance. En fixant pour l'éternité les règles du protocole, il avait suscité une œuvre qui, dans sa pensée, devait, plus qu'aucune autre, lui créer un nouveau titre de gloire devant la postérité et perpétuer à jamais le renom et la majesté de l'empire byzantin.
Pour nous, le livre des Cérémonies présente un autre intérêt. En faisant revivre cette vie de cour avec son continuel gala, il évoque un des côtés les plus caractéristiques de cette civilisation éprise de luxe et révèle une quantité de traits de mœurs et d'habitudes sociales ; la cérémonie reflète un milieu ; elle est l'expression d'une société parvenue à un état de civilisation avancée. Un milieu artistique est nécessaire pour qu'elle naisse et se développe. Ces gestes, les actes, les formules du protocole n'ont une réelle valeur que s'ils sont accompagnés d'un appareil extérieur pompeux et solennel. Aussi le livre des Cérémonies, tout en décrivant minutieusement le rituel de la cour, fournira des renseignements précieux sur le costume, dont les transformations successives sont liées étroitement aux mœurs, aux événements, au caractère des hommes. En énumérant les fonctionnaires et les dignitaires sans lesquels aucune cérémonie ne peut avoir lieu, il fournira de riches matériaux à l'historien des institutions. Enfin, un cadre extérieur est nécessaire au déploiement de toutes ces pompes. Ce cadre, ce sont les églises de Constantinople où l'empereur se rend en procession, les palais qu'il visite à certaines fêtes, mais surtout sa propre demeure. C'est là qu'il naît, qu'il est couronné, qu'il se marie. C'est là qu'il rentre en triomphe après ses victoires. La plus grande partie de son activité politique a pour théâtre les salles de son palais. Il y donne l'investiture aux dignitaires et aux fonctionnaires. Il s'y occupe journellement des affaires de l'État. Il y reçoit les ambassadeurs et les hôtes illustres de l'empire. D'ici il part pour aller faire ses dévotions dans les sanctuaires de la ville. Il y donne les festins d'apparat les jours de fête ; il se divertit ici ou bien à l'Hippodrome, proche de sa demeure. Enfin, il meurt et son corps est exposé dans une des plus brillantes salles du palais avant d'être déposé au sépulcre. Ainsi, le cérémonial nous fait pénétrer à l'intérieur même de l'habitation impériale et nous associe, en quelque mesure, à la vie intime de la cour.
Le livre des Cérémonies a été conservé par un seul manuscrit sur parchemin du Xe-XIe. L'édition préparée par J. Leich fut achevée et complétée d'une traduction et de commentaires par Reiske. Celui-ci, ayant constaté la présence dans la compilation de fragments postérieurs à Constantin VII, proposa de lui retirer la paternité du recueil et d'en faire honneur à son petit-fils Constantin VIII ; cette opinion a été écartée et elle est insoutenable.
Dans le livre I, chap. i-lxxxiii, les cérémonies se suivent et rien, dans cette longue série, ne permet d'induire une époque postérieure à Constantin VII. Il se trouve ici une lacune considérable par suite de la perte d'une partie du manuscrit et les chapitres lxxxiv sq. étalent primi[tivement les chapitres xciii sq. dans la disposition du livre I :
Chap. i-xxxvii (al. xlvi), processions et cérémonies religieuses.
Chap. xxxviii-lxxxiii (al. xcv), cérémonies profanes.
Le reste du livre I, chap. lxxxiv-xcvii (ol. xcviii-cvi), se compose de sujets divers :
Chap. lxxxiv-lxxxv, cérémonies d'installation de certains fonctionnaires ;
Chap. lxxxvi, investiture de différents officiers ;
Chap. lxxxvii-lxxxviii, réception des ambassadeurs annonçant la proclamation de l'empereur d'Occident ;
Chap. lxxxix-xc, réception des ambassadeurs persans ;
Chap. xci-xcv, accession au trône de Léon Ier, Anastase, Justin Ier, Léon II, Justinien II ;
Chap. xcvii, accession au trône de Nicéphore II ;
Chap. xcviii, cérémonie d'installation du président du sénat.
Ces deux derniers chapitres sont postérieurs à Constantin VII, puisque la charge de proedros fut instituée par Nicéphore Phocas et remplie pour la première fois par Basile le parakimomène.
Certains traités insérés dans le livre I y ont gardé le nom de leur auteur. Reiske avait identifié Pierre magistre, dont le nom se lit en tête du chap. lxxxiv et lxxxv, avec son homonyme qui remplit les fonctions de magistre officiorum à la cour de Justinien. Celui-ci avait composé un traité du cérémonial qu'on a identifié avec les chap. lxxxiv-xcv du livre I. Incontestablement, nous avons ici un groupe de documents du VIe, le chap. lxxxvi peut même être daté avec précision entre 548 et 565 ; les chap. lxxxvii et lxxxviii sous le règne de Justinien. La série des ἀναγωγικαὶ a été compilée sous le même règne et forme un tout bien reconnaissable ; en effet, tous les empereurs précédents sont défunts, Justinien est vivant. Si, comme on l'a présumé, tous ces chapitres ne peuvent être attribués avec une entière certitude au maître des cérémonies de Justinien, ils sont du moins tous de son règne. Les trois sections de ce traité sont facilement reconnaissables : 1° chap. lxxxiv-lxxxvi : cérémonial observé pour certaines promotions ; 2° chap. lxxxvii-xc : réceptions d'ambassadeurs ; 3° chap. xci : accessions au trône. Le chap. xci ne présente pas une homogénéité complète : la fin du chapitre n'a pas trait à la proclamation de Léon Ier, mais rapporte non à un cas spécial, mais à une cérémonie générale. Quoi qu'il en soit de la beauté de ce petit traité, celui-ci forme un tout distinct et bien séparé des chap. i-lxxxiii.
Les chapitres xxvi-xxxix ne sont guère, en majeure partie, que la transcription d'écrits plus anciens. Le chap. xxvi concerne Théodose le Grand ; les chap. xxvii-xxx décrivent des cérémonies du règne d'Héraclius ; les chap. xxxi-xxxvii ont rapport au règne de Michel III ; le chap. xxxviii se réfère à l'intronisation du patriarche Théophylacte, en ; le chap. xxxix est relatif à l'office du préposé du patriarche. Le reste du livre II a un caractère plus mélangé : chap. XL, origine des douze diadèmes portés par l'empereur, les magistri, etc., le jour de Pâques et énumération des trésors des oratoires du palais ; chap. xli, les tombes impériales dans l'église des Saints-Apôtres ; chap. xlii, acclamations de soldats dans les triomphes ; chap. xliii-xlv, règle le protocole officiel dans les relations de l'empereur avec les princes étrangers et tributaires : chap. xlvi et xlvii, tarif des taxes imposées aux officiers lors de leur installation ; chap. xlviii, énumère les taxes à payer par les patriciens lors de leur élévation à cette dignité. Le manuscrit s'interrompt ici.
Parmi cet assemblage assez hétéroclite, nous trouvons trois chapitres relatifs aux cérémonies : ii, iii, iv.
Les chap. i et ii sont composés du Klētorologion ou traité des festins impériaux, traité écrit, d'après la notice qui précède l'ouvrage, par le protospathaire impérial et atrioklinos Philothée, en l'an 900 ; l'auteur a ajouté en forme d'appendice une notice épiscoporum d'Épiphane de Chypre, laquelle est peut-être ce qui a provoqué les chapitres qui leur correspondent dans le livre II. Cependant la carrelure semble être de Romain II. C'est d'ailleurs la lecture la plus astonomante et la plus instructive qu'on puisse faire sur la vie de cour et les horizons des cérémoniaires officiels. Une référence à une Vie de saint Ambroise. On apprend, à l'Index, qu'il comprenait deux chapitres, le premier contenant une Vie d'Alexandre le Grand, et le second un traité « le physique coupé » pour certains chapitres, par exemple, l'énumération des tombes impériales du chap. xlii a dû être provoquée à propos de certaines tombes de la même église dont il est question au chap. vi. Entre les chap. xli et xlii, l'index mentionne un catalogue sommaire des empereurs qu'il compte comme chap. xlii, tandis qu'il compte comme chap. xliii les chap. xli et xlii du texte. Il y a évidemment ici quelque perturbation et on peut ainsi rétablir l'ordre : chap. xli, catalogue impérial ; chap. xlii, tombes impériales ; chap. xliii, acclamations triomphales.
On doit donc considérer les seuls chapitres i-xxv du livre II comme le recueil visé par Constantin VII dans sa préface. Au groupe i-xxv peut se rattacher le chap. xxvi, il semble à première vue ; mais en réalité, il n'est pas question ici d'une cérémonie du XIe. C'est un usage du passé déjà éloigné qui s'y trouve décrit et le style comme l'usage sont du VIe. D'après cette description sommaire, on voit que le livre des Cérémonies se compose de textes datés et de textes non datés. Parmi les premiers, plusieurs peuvent même être datés avec précision ; c'est le cas pour les appendices du livre I qui contiennent le récit des entrées triomphales à Constantinople de Justinien, en 541 ; de Théophile, après ses deux campagnes de 831 et 837 contre les Agarènes ; de Basile Ier, après ses expéditions contre Tephrike (871) et Germanicia (882). Le livre II répond bien à son objet quand, au chap. xv, il décrit les solennelles réceptions données le dimanche 31 mai 946, par Constantin VII, aux ambassadeurs sarrasins venus de Tarse, et les grandes fêtes données les 6 et 9 août de la même année en l'honneur des mêmes personnages. Autres réceptions non moins brillantes données le 30 août à l'émir d'Emèse ; le 24 octobre 948, à une ambassade espagnole ; enfin, le mercredi 9 septembre 957, la princesse russe Olga est reçue avec sa suite par Constantin Porphyrogénète et Romain II, et le dimanche 18 octobre, un grand festin était encore donné en son honneur. Quelques autres faits historiques et alors récents ont été consignés dans le même livre II : l'élévation au patriarcat de Théophylacte, quatrième fils de Romain Lécapène (2 février 933) ; la tonsure de Léon, fils de Basile Ier ; le don d'objets précieux à Sainte-Sophie par Michel III ; la réception par Michel III des Slaves révoltés qui viennent lui faire leur soumission ; l'élévation d'Héracléonas de la dignité de César à celle d'empereur et la promotion de son frère David au rang de César (638) ; les funérailles du patriarche Serge (13 décembre 638). Deux passages sont datés postérieurement au règne du Porphyrogénète, mais par le fait d'interpolations.
Somme toute, ces textes sont exceptionnels et la majorité de ceux qui entrent dans la composition du livre des Cérémonies ne sont pas datés. Malgré cela, il n'est pas douteux un seul instant que Constantin VII a compilé le livre I tel qu'il nous est parvenu et les vingt-cinq premiers chapitres du livre II. Bjeljaev a bien montré le rapport existant entre d'anciennes cérémonies et d'autres plus récentes ; par exemple, les règles tracées au livre II, chap. xiv, sont visiblement inspirées de l'usage consacré par livre I, chap. xxxviii. Au chap. xxxi, nous pouvons reconnaître comment d'une cérémonie particulière on tirait les conséquences en vue d'introduire un usage général :
La présence de pièces un peu disparates formant les groupes : livre I, chap. LXXXIV-XCV, et livre II, chap. xxvi-xxix, s'explique tout naturellement comme des appendices recueillis et insérés par le Porphyrogénète pour servir en quelque sorte d'illustration à son travail. L'achèvement du livre se place entre l'année 956, date de la mort du patriarche Théophylacte consignée comme récente au chap. xxviii, et l'automne de 957, qui vit à Constantinople la princesse Olga, chap. xv.
Si on considère le livre des Cérémonies au point de vue de sa destination, on peut former divers groupes ainsi répartis.
Livre I, chap. i-xxxviii : cérémonies religieuses et processions des empereurs au palais, à Sainte-Sophie et dans les églises de Constantinople aux fêtes ecclésiastiques. Ce groupe n'est pas complet. A partir de la page 61, ligne 5 (édition Bonn), commence un texte tout différent, la cérémonie de Pâques, dont le début est perdu.
Livre I, chap. xxxix-lviii : cérémonies civiles, couronnements et mariages d'empereurs et d'impératrices, élection du césar et du nobilissime, promotions aux dignités et fonctions.
Livre I, chap. lix-lxxxiii : cérémonies profanes : courses à l'Hippodrome, jeux, danses, réception des factions du Cirque.
Livre II, chap. vi-xiii, processions impériales au palais et dans les églises, aux fêtes chrétiennes, ainsi que certaines cérémonies religieuses ; chap. xiv : élection du patriarche ; chap. xxi-xxii : naissance, baptême et tonsure du prince impérial ; chap. xxiii : bain sacré des souverains.
Livre II, chap. i-ii : réception journalière de l'empereur ; chap. iii, iv, v, xxiv, xxv, xxxii, xxxiv, xxxvi : promotions.
Livre II, chap. xxxviii : fête des Brumalia ; chap. xxxix, xl : triomphes ; chap. xli-xlii : danses et réception des factions.
Livre II, chap. xliii, xliv : énumération des vêtements et objets précieux conservés au palais ; chap. xlv : acclamations impériales ; chap. li : procession en char de l'empereur qui se rend de l'Hippodrome au Stratégion.
Tel qu'il est, le livre des Cérémonies nous offre des indications topographiques qu'on chercherait vainement ailleurs. Grâce à cette compilation tout ensemble fastidieuse et captivante, un ensemble monumental revit pour nous et l'ensemble le plus enchevêtré qu'on puisse imaginer : celui des constructions élevées sur le prestigieux promontoire où vécurent pendant des siècles les empereurs les plus fastueux de l'histoire du monde. Au gré de leur fantaisie plus que de leurs besoins, ils bâtirent, développèrent, démolirent, bouleversèrent pour rebâtir et transformer presque indéfiniment les salles, les oratoires, les portiques de leur palais impérial. Sans le livre des Cérémonies, à peine pourrait-on indiquer quelques points de repère sur le sol nivelé et recouvert de constructions nouvelles. Il est vrai qu'on peut fonder sur des incendies partiels, comme il s'en est produit en 1912, pour voir réapparaître quelques indices et identifier quelques débris, mais cela n'ira sans doute jamais jusqu'à permettre de retrouver la trace des édifices disparus. D'ailleurs, au cours des siècles, des oissements, des reprises, des arrachements, ont rendu illusoire l'espoir d'atteindre une précision minutieuse. Les textes suppléent heureusement sur ce point et nous renseignent le plus souvent sur la situation respective des monuments, sur leur orientation et sur leur structure, mais ce qu'ils ne nous disent pas, ce sont les proportions de ces bâtiments, leur superficie, la distance qui les séparait les uns des autres. Cérémoniaires avant tout et exclusivement, les auteurs de ces descriptions, qui nous paraissent précieuses à tant de titres, n'ont eu d'autre souci que la disposition matérielle, la destination, la magnificence décorative, tout ce qui peut signifier quelque chose à leur point de vue spécial. La valeur artistique n'est rien pour eux, la valeur marchande est à peu près tout ; la valeur technique, ils ne la soupçonnent pas. Néanmoins, malgré leurs lacunes, leur horizon étriqué volontairement, leur point de vue mesquin, les textes qui nous sont conservés par le livre des Cérémonies sont précieux parce qu'ils sont dignes de foi. Leur plus grave inconvénient tient à ce que beaucoup sont de provenance incertaine et qu'il est difficile, sinon impossible parfois, d'y discerner des indices précis de chronologie. Pour ce qui va suivre, on pourra recourir au mot Byzance, dans Dictionnaire, t. II, col. 1363 et suiv. Cérémonies religieuses. — Le chap. v du livre I décrit les processions à Sainte-Sophie, aux cinq grandes fêtes du Seigneur : Pâques, Pentecôte, Transfiguration, Noël, Épiphanie. L'empereur quitte ses appartements, traverse le Chrysotriclinos et le Sigma, puis le palais de Daphné et d'Augusta ; de là, par l'Onopodion, le Consistoire, les quartiers des gardes et la Chalcé, il arrive à la Grande-Église. Ses dévotions achevées, il regagne Daphné, le Chrysotriclinos et les appartements impériaux. Le jour de Pâques, on procédait au rite du baise-main dans le triclinos des Dix-neuf lits avant de se rendre à Sainte-Sophie. Le 8 septembre (Nativité de Marie) et le 25 mars (Annonciation), on se rendait, au sortir de Sainte-Sophie, au forum de Constantin et à la Vierge Chalcopratia, dont l'église fut construite par Théodose II, suivant les uns, par Pulchérie ou par Justin II. Suivant la remarque de M. Ebersolt, beaucoup des monuments mentionnés à l'occasion de cette cérémonie sont attribués à Constantin, mais comme le Chrysotriclinos est du VIe et le Sigma du IXe, la cérémonie n'a donc pas été rédigée avant le second quart du IXe. Le chap. ii contient les acclamations et les réceptions des factions pendant les processions impériales. Les chap. iii, iv, ix énumèrent les chants et réceptions des factions aux fêtes de Noël, Épiphanie, Pâques et Pentecôte. Plusieurs fêtes païennes sont sous Pâques, Antipasche (notre dimanche de Quasimodo), Quinquatempas (mercredi de la 1re semaine après Pâques), Ascension (cinq semaines). La malencontreuse lacune qui nous prive du début de la fête de Pâques est d'autant plus regrettable que, sans elle, on aurait ici un recueil complet des fêtes de l'année ecclésiastique que rehaussait une procession impériale.
Les chap. ix à xxx vont de Pâques au samedi saint ; en outre, deux chapitres supplémentaires : xxxvi et xxxvii, concernent la fête de l'Union de l'Église et rémunération des vêtements Impériaux aux dans les fêtes et les processions.
Le début du chap. ix est perdu, ce qui en reste ne s'écarte pas du type décrit au chap. i. L'empereur s'est rendu au Chrysotriclinos pour la cérémonie du baiser de paix, de là il passe à l'Onopodion, le Consistoire et se rend, par le quartier des gardes, à Sainte-Sophie « . Dans le cas où la fête de l'Annonciation coïncide avec la fête de Pâques, l'empereur se rendra au préalable à l'église de la Vierge-du-Phare, construite sous Constantin V, au milieu du viii siècle.
Le chap. x concerne le lundi de la Pâques. Le basileus sort du palais par le Triconque, se rend à Sainte-Sophie, de là aux Saints-Apôtres, construite par Constantin le Grand, puis il regagne le Chrysotriclinos par le Triconque. À l'église des Saints-Apôtres, l'empereur allait prier devant les tombeaux de saint Jean Chrysostome, de saint Grégoire de Nazianze, de Constantin, des patriarches Nicéphore (t 829) et Méthode (t 817) « .
Le chap. xi nous apprend que, le mardi saint, la procession impériale quittait le Chrysotriclinos, passait par le Lausiacos, le Justinianos, les Skyla et l'Hippodrome pour se rendre à l'église Saints-Serge et Bacchus, construite par Justinien. Retour par les mêmes voies à la salle du trône où était servi un banquet. Au ix siècle, d'après Philothée, le banquet se donnait encore, mais la procession avait lieu à l'intérieur du palais '. Le canon de la Grande-Église indique qu'au mardi de Pâques la mémoire de la Vierge Chalcopratia ». L'usage ecclésiastique diffère ici de l'usage de la cour, le mercredi de Pâques. Le même, on célébrait la mémoire de la Vierge aux Blachernes ; d'après le livre des Cérémonies, l'empereur restait au palais '.
Les chap. xi, xiv, xv nous font connaître, pour les autres jours, une procession à l'intérieur du palais et un festin au Chrysotriclinos. Le livre des Hymnes et Philothée sont d'accord. Ils cessent de l'être le dimanche de l'Antipascha.
Ce jour-là, d'après le chap. xvi, les personnages qui devaient prendre part à la procession entraient au Justinianos. Les souverains se rendaient à l'Augustaeus, c'était aux Saints-Apôtres que se rendait le basileus à cheval '. In troisième fois, il est relaté, d'après lequel l'empereur se rendait seulement à Saint-Mokios, église construite par Constantin, refaite qu'au temps de Basile le Macédonien qui supprima Sophie ; à moins, ce qui est possible, que ce ne soit après le vi.
L'en d'abord aux Saints-Apôtres, ensuite à Sainte-Sophie, la déviation fut maintenue. Certes, II, lu, p. père, passant par l'église du Seigneur, sortait du palais par la Chalcé et se rendait à cheval à Saint-Mokios. Il rentrait au Chrysotriclinos par la Chalcé, l'église du Seigneur et le Triconque '. Cet usage était encore observé en 900 ; il fut aboli, du moins pour la procession à saint Mokios, à la suite de l'attentat du 11 mai 903 '.
Le chap. xxviii est consacré à la fête de l'Ascension ; nous apprend qu'elle se célébrait dans l'église de la Sainte Vierge de la Source où les empereurs se rendaient en procession '. Cette coutume était encore observée au ix siècle.
Le chap. xix expose la fête du prophète Élie (20 juillet) célébrée dans l'intérieur du palais. « La veille, un service était célébré à l'église de la Vierge-de-l'Phare où l'on chantait un hymne composé par l'empereur Léon VI « . Le lendemain, jour de la fête, l'empereur distribuait des croix au Chrysotriclinos ; puis, accompagnés du patriarche, les souverains se rendaient à la Vierge-du-Phare et à l'église du prophète qui était contiguë. De la terrasse du Phare, ils gagnaient ensuite la Nouvelle Église où ils allaient baiser le manteau d'Élie, dans l'oratoire consacré au prophète. Après avoir allumé des cierges devant l'icône de l'empereur Basile, ils rentraient au palais.
Cette fête, d'après une scolie, aurait été instituée par Basile le Macédonien. Il avait voué un culte tout particulier à Élie le Thesbite, qui, dans une vision, était apparu à sa mère et lui avait révélé l'avenir. » Cette cérémonie était en tous cas postérieure à Basile Ier et à Léon VI.
Le chap. xx rappelle l'anniversaire de la dédicace de la Nouvelle-Église, fondée par Basile Ier ; la cérémonie avait lieu le 1er mai. Les souverains et le patriarche se rendaient à la Vierge-du-Phare, de là à la Nouvelle-Église et allumaient des cierges devant l'icône de Basile Ier.
Le chap. xxi rappelle l'anniversaire de saint Démétrius (26 octobre). Ce jour-là, les souverains se rendaient en procession à l'oratoire de Saint-Pierre, élevé par Basile Ier. À la sortie de l'église, on entonnait un tropaire composé par Léon VI, puis on rentrait au Chrysotriclinos, d'où la procession s'acheminait vers Saint-Démétrius, élevée par Léon VI, ce qui nous donne le terminus a quo de cette cérémonie.
Le chap. xxii mentionne la fête de l'Exaltation de la croix (14 septembre). Le basileus, passant par la Magnaure, se rendait à Sainte-Sophie, où la croix était élevée par le patriarche sur l'ambon. Retour au palais par la Chalcé, les Scholes, les Excubites, le Consistoire, l'Onopodion et l'Augusteus. Le chapitre ne mentionne pas le banquet final dont parle Philothée.
Le chap. xxiii est consacré à la cérémonie de Noël. Le basileus suit le cérémonial des processions solennelles, passe par le Triconque et l'Augusteus et parvient à Sainte-Sophie. Au retour, avant de rentrer au Chrysotriclinos, il assiste au festin donné dans la salle des Dix-neuf lits. Le type cérémonial indique la même structure du palais que le chap. i ; la rédaction est du premier quart du ix siècle.
Au chap. xxiv, il est question de l'anniversaire de Basile. Les princes se rendaient au narthex de la Vierge-du-Phare, de là à l'église de Basile au Lausiacos et retour au Chrysotriclinos ; ce dernier point fut modifié, on se rendait à la Magnaure à partir de l'an 900.
Nous trouvons au chap. xxv les cérémonies de la fête de l'Épiphanie célébrée au palais et à Sainte-Sophie. Dès la veille, 5 janvier, le patriarche bénissait les eaux dans l'église de Saint-Étienne, au palais de Daphné. Le 6, le basileus se rendait du palais à Daphné et à Sainte Sophie, avec retour au palais où se donnait un festin dans la salle des Dix-neuf lits, et, de là, au Chrysotriclinos. Cette pratique était en vigueur en 900. Philothée signale la procession dans la Grande-Église où les souverains déjeunaient et le festin au triclinos des Dix-neuf lits. Son témoignage concorde aussi pour la fête de la Présentation du Christ au Temple, célébrée le 2 février par une procession aux Blachernes.
Le chap. xxvi envisage le cas où la fête du 2 février coïncide avec le lundi de la première semaine du grand carême. En pareil cas, le basileus se rendait à la Magnaure, où il exhortait le peuple à vivre ce carême dans la pureté et la crainte de Dieu. Il se rendait à Sainte-Sophie d'où il gagnait à cheval l'église des Blachernes, construite par Pulchérie au v siècle.
Au chap. xxvii se trouve la description des cérémonies du premier dimanche du jeûne ; on célébrait en ce jour la fête de l'Orthodoxie destinée à commémorer le triomphe de la vraie foi. La veille, on allait célébrer l'office de nuit à l'église de la Vierge-des-Blachernes, d'où la procession se rendait le lendemain à Sainte-Sophie. L'empereur, s'étant rendu dans la Grande-Église par la Magnaure, allait au-devant de la procession et assistait au service liturgique, puis il rentrait par la Chalcé, les quartiers des gardes et l'Augusteus, au palais, où avait lieu un festin. D'après une scolie insérée à la suite du chap. xxviii, cet ancien type fut modifié. L'office à Sainte-Sophie subit des transformations. Les souverains, avant de rentrer au palais, assistaient à un repas donné par le patriarche. Une deuxième scolie indique quelques modifications apportées au cérémonial sous le patriarcat de Théophylacte. D'après le traité de Philothée, en l'an 900, le festin au patriarcat était passé dans les habitudes de la cour. Le chap. xxviii, sans les scolies, peut avoir été rédigé sous Michel III, sous Basile Ier ou dans la première partie du règne de Léon VI. La première scolie se place entre 843 et 900 ; la deuxième, après le patriarcat de Théophylacte (933-956).
Le chap. xxix mentionne l'office de l'Adoration de la croix à Sainte-Sophie, le troisième dimanche de carême ; l'empereur n'y venait pas. Quand le palais était ouvert, les dignitaires et les fonctionnaires entraient à l'église de la Vierge-du-Phare, bâtie au milieu du viii siècle, pour y adorer les « bois vénérables », et ressortaient dans l'Hippodrome, attendant le moment de rentrer au palais. L'empereur donnait ce jour-là un banquet au triclinos de Justinien.
Le chap. xxx envisage le cas où l'Annonciation (25 mars) tombait le troisième dimanche de carême. Les dignitaires et fonctionnaires du palais allaient adorer les bois vénérables à la Vierge-du-Phare. L'empereur se rendait ensuite au palais de Daphné et sortait par la Chalcé pour se rendre à Sainte-Sophie, puis au forum de Constantin. De là, il allait à l'église de la Chalcopratia, puis rentrait au palais par l'église du Seigneur et le Triconque. Le tout s'achevait par un festin. Cette cérémonie eut à subir des remaniements dont témoignent les scolies.
Le chap. xxxi expose ce qui a trait au souvenir de Lazare qu'on commémorait le samedi, veille de la semaine de la Passion. Ce jour-là, le basileus se rendait à Saint-Démétrius, y distribuait des palmes et des croix, et ensuite on passait dans l'église de la Vierge-du-Phare où on célébrait la première partie de l'office de vêpres. Comme Saint-Démétrius a été élevé par Léon VI, nous avons ainsi le terminus a quo de la cérémonie.
Comme nous l'avons dit, le livre II aborde les matières déjà traitées dans le livre 1 : nous y trouvons par conséquent quelques indications supplémentaires sur les cérémonies religieuses et même la mention de plusieurs fêtes nouvelles.
Au chap. vi, il est question de l'anniversaire de Constantin le Grand (21 mai). Les souverains se rendaient en procession à l'église des Saints-Apôtres, où ils priaient devant les tombeaux de Léon, de Théophano, de Basile Ier et de Constantin Ier. De là, ils se rendaient au palais de Bonos, où, dans l'église consacrée à Constantin et à sa mère, on célébrait l'anniversaire de la dédicace du sanctuaire. Ce chapitre n'est pas antérieur au Xe.
Au chap. vii, on rappelle la fête de Tous les Saints célébrée le premier dimanche après la Pentecôte, la réunion avait lieu dans l'église des Saints-Apôtres, où on priait dans différents oratoires, notamment dans celui de sainte Théophano.
La fête du 1er août [chap. viii] commémore la croix. « Celle-ci était déposée dans différentes églises du palais, au Lausiacos devant l'oratoire de Saint-Basile et dans l'église de Saint-Lucien-de-Daphné. Puis elle était portée à travers la ville pour sanctifier les remparts et les maisons de la cité gardée par Dieu. Le 13 août, elle rentrait au palais et était placée sur le trône du Chrysotriclinos. De là, elle était transportée à travers le palais pour sanctifier la demeure sacrée. On la déposait ensuite dans l'oratoire de Saint-Théodose au Chrysotriclinos, puis à l'église du Phare, enfin au Skeuophylakion où elle était conservée. Le point de départ de la procession variait suivant que le 1er août tombait un dimanche ou un jour de la semaine ». Ce chapitre ne peut être antérieur à la construction de l'église du Phare par Constantin V. » transportée à la Nouvelle-Église, l'autre au Lausiacos, devant la porte de l'oratoire de Saint-Basile, puis d'où, le lendemain, lundi, elle était transportée au Skeuophylakion. Ce nouveau cérémonial ne peut être postérieur à la Nouvelle-Église bâtie par Basile Ier.
Les Blacks, après avoir fait leurs dévotions dans l'église du Phare, allaient se plonger dans l'eau. Le chap. xii contient la description du cérémonial observé par les souverains les dimanches et jours ordinaires, quand ils se rendaient à cheval du palais dans telle ou telle église. Le chap. xi est relatif à l'élection du patriarche à la Magnaure et à Sainte-Sophie ».
Le chap. xxi nous apprend qu'après la naissance du prince impérial, le patriarche, mandé au palais, allait faire une prière au Chrysotriclinos et rentrait au patriarcat, les sénateurs entraient ensuite dans la salle du trône, apportant à l'empereur leurs félicitations et leurs vœux pour le nouveau-né. Autrefois, le troisième jour après la naissance, avaient lieu les réceptions dans les iv phiales des factions. Mais comme, d'après une remarque du rédacteur, ces deux phiales n'existaient plus depuis longtemps, la réception était donnée dans la phiale du Triconque ». Le huitième jour après la naissance, on venait féliciter l'impératrice dans sa chambre, magnifiquement décorée pour la circonstance. Les femmes des dignitaires étaient introduites par le Kénourgion, les dignitaires entraient à leur tour, par le Lausiacos, l'Horologion et le Chrysotriclinos, apportant, eux aussi, leurs hommages à l'Auguste et leurs souhaits à l'enfant né dans la pourpre. La rédaction de ce chapitre est postérieure au règne de Basile Ier.
Le prince impérial était ensuite baptisé à Sainte-Sophie [chap. xxii] ; puis, suivant le rite en usage dans l'Église grecque, il recevait la tonsure [chap. xxiii]. Le patriarche se rendait au palais et l'empereur venait à sa rencontre au Chrysotriclinos. La cérémonie avait lieu dans une des églises palatines.
III. Cérémonies civiles. — Le second groupe du livre I nous offre quelques solennités, dont les plus importantes sont :
Chap. xxxviii, couronnement d'un empereur à Sainte-Sophie, où, depuis le VIIe, eurent lieu la plupart des couronnements ;
Chap. xxxix, cérémonie nuptiale d'un basileus à l'église Saint-Étienne-de-Daphné ;
Chap. xl, couronnement d'une impératrice dans la salle de l'Augusteus ;
Chap. xli, mariage d'un empereur, mais la fiancée n'est pas une impératrice. Elle est couronnée le jour même du mariage. La cérémonie commence par le couronnement à l'Augusteus, en présence de deux empereurs. Les fiançailles et le mariage sont célébrés ensuite à l'église de Saint-Étienne. Les chapitres xxxix et xl sont de vieux documents qu'on a rajeunis et mis au goût du jour ; c'est ainsi qu'une scolie nous fait connaître que l'église Saint-Étienne-de-Daphné destinée aux mariages impériaux fut supplantée par l'église de la Vierge-du-Phare.
Les chapitres suivants, relatifs aux promotions, aux dignités et aux fonctions, forment un ensemble d'une certaine homogénéité. Mais, comme précédemment, le rédacteur a inséré dans son recueil des textes plus anciens (du VIe). Ainsi, le 2 avril 768, l'empereur Constantin V élevait à la dignité de César ses fils, Christophore et Nicéphore. Le même jour, il élevait à celle de nobilissime Nicétas, son dernier fils. Dans les chap. xiii et xiv, où est décrite l'élévation aux dignités de César et de nobilissime, le lieu où se passent ces cérémonies, les personnages qui y assistent, tout concorde parfaitement avec les témoignages historiques. Ces chapitres sont des procès-verbaux très détaillés des cérémonies du VIIIe.
Il est à noter que, en l'an 900, au moment où Philothée composa son traité des festins, la plupart des dignités et des fonctions étaient conférées dans la salle la plus brillante du palais, au Chrysotriclinos. Cependant, il n'en avait pas toujours été ainsi. Au VIe, la promotion aux dignités et aux fonctions avait lieu, soit au Consistoire, soit à l'Hippodrome, soit dans le cubiculum de l'empereur. À l'époque où le recueil de promotions du livre I a été composé, l'acte d'investiture n'avait plus lieu à l'Hippodrome, ni dans les appartements privés du basileus. Certaines promotions avaient lieu encore au Consistoire ; mais plusieurs investitures étaient conférées au Chrysotriclinos.
Le chap. xlvii décrit la promotion d'un patrice sénateur et stratège ; le chap. xlviii, une promotion de patriciens ; le chap. li, une promotion de patricienne à ceinture ; les chap. lii et liii traitent de la promotion de l'hyparchos ; chap. lv, promotion du démarque. Dans le livre II, les chap. i et ii décrivent le cérémonial observé pour les réceptions journalières et du dimanche. Dans tous ces textes relatifs aux promotions, nous avons peut-être quelques morceaux du IXe et du Xe.
IV. Cérémonies profanes. — Ici, nous pouvons passer rapidement, car le sujet est presque étranger à nos études. Parmi ces cérémonies, une des plus importantes et des plus anciennes était la fête des Broumalia, comprenant des danses, des banquets. Abolie par Romain Ier Lécapène, la fête fut rétablie par Constantin Porphyrogénète, toujours soucieux de traditions anciennes. Dans sa description, il a pris soin d'insérer tous les renseignements qu'il avait recueillis sur ces vieilles coutumes. Ces textes ont, en outre, l'avantage de nous montrer qu'au Xe la plupart des constructions anciennes du grand palais subsistaient encore.
D'autres cérémonies, telles que : courses à l'Hippodrome, jeux, danses, chants et réceptions des factions.
V. Topographie. — Le cadre dans lequel se placent les descriptions contenues dans le livre des Cérémonies est nettement limité, c'est la ville de Constantinople et plus particulièrement le palais impérial. Celui-ci dépasse ce que nous sommes habitués à entendre par ces mots, non seulement par la magnificence désordonnée, mais par l'immensité, car ce palais agrandi, remanié, finit par former une véritable ville. Les pèlerins, les chroniqueurs, les historiens ont consigné le détail qui les avait plus frappés, aucun n'a entrepris une description méthodique des édifices palatins ; tout au plus quelques-uns de ceux-ci ont-ils bénéficié d'une description assez complète, Procope, dans son traité De aedificiis, raconte les reconstructions opérées par Justinien après les incendies causés par la sédition Nika ; Corippus nous donne quelques indications utiles ; l'auteur anonyme du Livre III de la Continuation de Théophane décrit de nombreuses constructions élevées par l'empereur Théophile entre 850 et 855 ; La Vie de Basile Ier par Constantin VII énumère les édifices dus à cet empereur et décrit les splendeurs de la Nouvelle-Église. Liutprand, venu en ambassade, regarde de tous ses yeux et ne raconte pas mal ce qu'il a vu ; enfin, à la veille de la catastrophe de 1204, nous possédons encore une description du palais par Nicolas Mesaritis. Et cependant, toutes ces descriptions ne nous serviraient qu'assez peu si nous n'avions le livre des Cérémonies.
Nous avons décrit assez longuement ce livre, mais il faut insister sur l'état d'esprit de son auteur. Le Porphyrogénète n'est pas seulement un empereur soucieux de rehausser par le prestige de la tradition l'éclat des cérémonies, c'est un peu aussi un archéologue épris de l'histoire des édifices et des merveilles entassées par ses prédécesseurs sur ce coin de terre. À l'époque où il rédige son traité, l'ancien palais est encore parfaitement intelligible pour qui veut se donner la peine de l'étudier, il a gardé son aspect primitif et l'espace dont on dispose a permis de laisser subsister les constructions anciennes à côté d'autres plus récentes. Tels locaux, pour être désaffectés du service personnel des empereurs, ne laissent pas d'être attribués à d'autres usages. Au temps de Constantin Porphyrogénète, le palais de Constantin existait encore. La Chalcé de Justinien était toujours la porte d'honneur. Le Chrysotriclinos, l'octogone de Justinien subsistaient avec les appartements impériaux et ses dépendances, tout à côté des constructions plus récentes de Justinien II, le Lausiacos, le Justinianos et l'entrée des Skyla. L'église de la Vierge-du-Phare demeurait.
VI. Bibliographie. - I. de Beylié, L'habitation byzantine. Recherches sur l'architecture civile des Byzantins et son influence en Europe, in-8°, Paris, 1902. — D. Th. Bjeljaev, Ezhedneonye i voskresnye priemy vizantijskikh tsarei i prazdnichnye vykhody ikh v khram Sv. Sofii, 1893, formant le t. II de ses Byzantina. Cf. obzor glavnykh chastlei bolshago dvorlsa, 1891, formant le t. I de la même publication, et aussi le t. IV. paru en 1907, dans Zapiski klassiceskago otdelenija imperatorskago russkago arheologiceskago obscestva, Saint-Pétersbourg. — J. B. Bury, The Cérémonial book of Constantin Porphyrogennetos, dans The English Historical Review, 1907, t. XXII, p. 209-227, 417-439. II. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanæ, dans Acta Sanctorum, novemb. propylæus, Bruxelles, A. Reumont, in bibliotheca Corvina, dans Archivio storico Italiano, Firenze, 1879, IVe série, t. IV, p. 71. — Riant, Exuviae sacrae Constantinopolitanæ, in 8°, Genève, 1877, 1878, t. I, n. J. P. Richter, Quellen zur byzantinischen Kunstgeschichte, in-8°, Wien, 1897. F. W. Unger, Quellen der byzantinischen Kunstgeschichte, Wien, 1878. H. Wächke, Studien zu den Ceremonien des Konstantins Porphyrogennetos, in 8°, Dessau, 1884 ; Ueber das von Reiske vermuthete Fragment der Excerpte Konstantins Porphyrogennetos. Programm des herzoglichen Gymnasiums und der Franzschule zu Dessau, 1878.
I. Leclercq.
CONSTANTINE.
I. Histoire de Cirta, Constantin.
II. Les chrétiens à Cirta au IIIe.
[II. Au début du IVe.]
[V. L'époque donatiste.]
V. Époques vandale et byzantine.
VI. Débris d'édifices chrétiens.
III. Les chrétiens à Cirta au début du IVe. — Une enquête officielle (Gesta apud Zenophilum), qui fut faite en 320 (voir ci-après) et qui porta sur des événements survenus à Cirta pendant et après la persécution de Dioclétien, nous donne des renseignements fort intéressants sur l'Église de cette ville au début du IVe. Une des pièces du dossier, un procès-verbal de l'année 303, que nous traduirons plus loin, indique que la maison où se réunissaient les chrétiens, domus in qua christiani conveniebant. Cette maison comprenait un triclinium, salle à manger pour les agapes, et une bibliotheca. Elle est très probablement identique à la basilica dont un passage de saint Optat implique l'existence, qui est mentionnée explicitement dans un autre texte. D'autre part, des dépositions de témoins à l'enquête signalent en 305 une area martyrum, cimetière où étaient ensevelis des martyrs et où s'élevaient au moins deux constructions, puisqu'il est question d'une casa major. Celle-ci devait surtout servir aux cérémonies qui se célébraient en l'honneur des martyrs. Elle était assez vaste pour pouvoir, en cas de nécessité, remplacer la basilique urbaine, ou l'on voit que l'Église de Cirta était prospère quand la persécution de Dioclétien éclata.
Lors de cette crise, la conduite du clergé fut très peu héroïque. Nous en avons la preuve dans le procès-verbal relatant les opérations faites, le 19 mai 303, par le premier magistrat de la ville, le curateur Munatius Félix. En vertu des ordres impériaux, il devait saisir les livres et les objets du culte et confisquer le local où les chrétiens s'assemblaient. Le document est bien connu. Nous croyons cependant devoir en insérer ici la traduction, car les renseignements si précis qu'il nous apporte sur l'organisation du culte ont une grande importance pour le sujet que nous traitons :
« Sous le huitième consulat de Dioclétien et le septième de Maximien, le quatorze des calendes de juin. Extraits des actes de Munatius Félix, flamine perpétuel, curateur de la colonie des Cirtenses.
« Quand on fut arrivé à la maison dans laquelle les chrétiens se réunissaient, Félix, flamine perpétuel, curateur, dit à l'évêque Paulus : « Apportez les écritures de la Loi et tout ce que vous pouvez avoir ici, comme cela a été prescrit ; car il vous faut obéir aux ordres donnés. » L'évêque Paulus dit : « Les lecteurs ont les écritures. Nous, nous donnons ce que nous avons ici. » Félix, flamine, etc., dit à l'évêque Paulus : « Fais-nous voir les lecteurs ou envoie-les chercher. » L'évêque Paulus dit : « Vous les connaissez tous. » Félix... dit : « Non, nous ne les connaissons pas. » L'évêque Paulus dit : « Ils sont connus de l'administration municipale, c'est-à-dire d'Edusius et de Junius, greffiers. » Félix... dit : « Réservons la question des lecteurs, que l'administration fera connaître. Vous, donnez ce que vous avez. »
L'évêque Paulus étant assis en présence de Montanus, Victor, Deusatelius, prêtres, de Mars et Helius, diacres, de Marcuclius, Catullinus, Silvanus et Carosus, sous-diacres, de Januarius, Meraclus, Fructuosus, Miggin, Saturninus, Victor et autres, fossoyeurs, Victor, fils d'Aufidius, rédigea l'inventaire suivant : « Deux calices d'or, six calices d'argent, six burettes d'argent, un petit bassin d'argent, deux grands chandeliers, six petits lampadaires de bronze avec leurs lampes, onze lampes de bronze avec leurs chaînes, quatre-vingt-deux tuniques de femme, trente-huit voiles, seize tuniques d'homme, treize paires de chaussures d'homme, quarante-sept paires de chaussures de femme, dix-neuf copias rustiques. » Il dit aux fossoyeurs Marcuclius, Silvanus et Carosus : « Apportez ce que vous avez. » Silvanus et Carosus dirent : « Tout ce qui était ici, nous l'avons tiré dehors. » Félix... dit : « Votre réponse sera inscrite au procès-verbal. »
Quand on se fut rendu à la bibliothèque, on y trouva les armoires vides. Là, Silvanus présenta une capitale d'argent et une lampe d'argent, disant qu'il les avait trouvées derrière une jarre. Victor, fils d'Aufidius, dit à Silvanus : « Tu aurais été un homme mort si tu ne les avais pas trouvées. » Félix... dit à Silvanus : « Cherche avec plus de soin, pour qu'il ne reste rien ici. » Silvanus dit : « Il n'est rien resté, nous avons tout tiré dehors. » Lorsqu'on eut ouvert la salle à manger, on y trouva quatre tonneaux et six jarres. Félix... dit : « Apportez les écritures que vous avez, afin que nous puissions obéir aux ordres et aux instructions des empereurs. » Catullinus apporta un seul livre très grand. Félix... dit à Marcuclius et à Silvanus : « Pourquoi n'avez-vous donné qu'un seul livre ? Apportez les écritures que vous avez. » Catullinus et Marcuclius dirent : « Nous n'en avons pas plus, parce que nous sommes sous-diacres : mais les lecteurs ont les livres. » Félix... leur dit : « Faites-nous voir les lecteurs. » Marcuclius et Catullinus dirent : « Nous ne savons pas où ils demeurent. » Félix... leur dit : « Si vous ne savez pas où ils demeurent, dites leurs noms. » Catullinus et Marcuclius dirent : « Nous ne sommes pas des traîtres. Nous voici : laissez-nous tuer. » Félix... dit : « Qu'on les arrête ! »
Lorsqu'on fut venu à la maison d'Eugenius, Félix... lui dit : « Apporte les écritures que tu as, pour obéir aux ordres. » Et il apporta quatre livres. Félix... dit à Silvanus et à Carosus : « Faites-nous voir les autres lecteurs. » Silvanus et Carosus dirent : « L'évêque t'a déjà dit qu'Eudusius et Junius, greffiers, les connaissent tous, et qu'ils vous les indiqueront eux-mêmes leurs maisons. » Les greffiers Eudusius et Junius dirent : « Nous vous les indiquerons, seigneur. » Quand on lut la maison de Félix le surnom, il remit cinq... Quand on fut arrivé à la maison de Victorinus, il remit huit livres. Quand on fut arrivé à la maison de Projectus, il remit cinq grands livres et deux petits. Quand on fut arrivé à la maison du grammairien Victor, Félix... lui dit : « Apporte les écritures que tu as, pour obéir aux ordres. » Le grammairien Victor présenta deux livres et quatre cahiers. Félix... lui dit : « Apporte les écritures ; tu en as davantage. » Le grammairien Victor dit : « Si j'en avais eu d'autres, je les aurais données. » Quand on fut arrivé à la maison d'Euticius de Césarée, Félix... lui dit : « Apporte les écritures que tu as. » Euticius dit : « Je n'en ai pas. » Félix... lui dit : « Ta déclaration sera au procès-verbal. » Quand on arriva à la maison de Coddeo, sa femme apporta six livres. Félix... dit : « Cherche si vous n'en avez pas d'autres et apporte-les. » La femme répondit : « Je n'en ai pas d'autres. » Félix dit à Bos, esclave public : « Entre et cherche si elle n'en a pas d'autres. » L'esclave public dit : « J'ai cherché et je n'ai rien trouvé. » Félix... dit à Victorinus, à Silvanus et à Carosus : « Si l'on n'a pas fait tout ce que l'on devait faire, vous en serez responsables. »
IV. L'ÉPOQUE DONATISTE. — Deux ans après cette triste affaire, en mars 305, la succession de l'évêque Paulus fut ouverte. La persécution avait cessé ; cependant les basiliques n'avaient pas encore été restituées aux chrétiens. La casa major de l'area martyrum servait d'église : elle avait une chaire épiscopale. On se réunit donc au cimetière pour l'élection. Silvanus, un des sous-diacres qui figurent au procès-verbal de 303, était candidat. Mais, à en croire des dépositions faites à l'enquête de l'année 320, le peuple et les seniores (notables de la communauté) ne voulaient pas de lui, l'accusant d'être un traditeur. On enferma ces importuns dans la casa major et, au dehors, Silvanus fut acclamé par des gens de basse condition, des paysans, des valets d'amphithéâtre. Un de ceux-ci, Mutus, prit même Silvanus sur ses épaules et le porta en triomphe. Des femmes de mauvaise vie assistaient à la scène.
Il fallait ordonner le nouvel élu. Une douzaine d'évêques de Numidie étaient venus à Cirta. Comme on accusait plusieurs d'entre eux d'avoir faibli pendant la persécution, ils tinrent conseil pour examiner leur cas. La réunion, ne pouvant avoir lieu dans la basilique, se fit dans la maison d'un Urbanius Donatus. On y entendit des confessions peu édifiantes et le président, qui était le doyen d'épiscopat, Secundus de Tigisis, jugea prudent de ne pas insister.
Silvanus resta longtemps sur le siège de Cirta. En 312, il participa, à Carthage, au concile des évêques numides qui déposèrent Caecilianus et prétendirent le remplacer par Majorinus : premier acte de la longue querelle qui mit aux prises, pendant un siècle, les donatistes et les catholiques. Malheureusement pour lui, Silvanus se brouilla avec un de ses diacres, Nundinarius, et l'intervention de plusieurs de ses collègues, qui craignaient un gros scandale, ne réussit pas à arranger les choses. Le scandale éclata en effet. Nundinarius, bien armé de documents et sachant sans doute qu'il pouvait compter sur d'importants témoignages, dénonça son évêque, l'accusant : 1° d'avoir livré des objets sacrés pendant la persécution (le procès-verbal du curateur de Cirta en fait foi) ; 2° d'avoir reçu avec d'autres évêques quatre cents folles de Lucille, dame de Carthage, pour l'élection de Majorinus, somme dont les pauvres n'avaient rien vu ; 3° d'avoir reçu à Cirta, dans la casa major (sans doute avant la restitution de la basilique et dans les premiers temps de son épiscopat), une somme de vingt folles d'un foulon, lui probablement le signum de ce prêt. Le dossier produit par le diacre Nundinarius à l'enquête, Victor, désireux d'obtenir la prêtrise ; Silvanus et d'autres évêques l'avaient partagé ; 4° d'avoir volé, de concert avec un autre évêque, deux tonneaux de vinaigre, appartenant à l'Église, qui étaient déposés à Constantine dans le temple de Sérapis.
Probablement sur l'ordre de l'empereur Constantin, le gouverneur de la province, Domitius Zenophilus, procéda à une enquête, qui eut lieu à Thamugadi (Timgad), le 8 décembre 320. Comme nous l'avons dit, nous en possédons le procès-verbal. Les pièces présentées par Nundinarius et divers témoins accablèrent Silvanus, qui ne comparut pas. La sentence du juge ne nous est pas parvenue. Cependant, nous savons que Silvanus fut condamné à l'exil : les donatistes affirmaient, il est vrai, que cette mesure ne fut prise que plus tard, à cause de son attitude hardie vis-à-vis de Zenophilus et du général en chef de l'armée d'Afrique, Ursulus.
A cette époque, Constantin, fatigué de tous les tracas que lui donnaient les affaires religieuses d'Afrique, n'était pas disposé à user de rigueurs. Il maudit longuement dans sa réponse ces hérétiques ou schismatiques, possédés du démon, mais il ajoute que, pour éviter des troubles, il vaut mieux se montrer patient envers eux, en laissant le soin de la vindicte à Dieu, et il félicite les évêques de s'inspirer de ces sentiments. Il agrée leur requête et leur annonce qu'il a écrit au rationalis (intendant financier), lui enjoignant de transférer immédiatement à l'Église catholique la propriété d'une maison appartenant à l'empereur, à Constantine. Il a ordonné qu'on élevât en ce lieu une basilique aux frais du fisc et il a fait écrire au gouverneur de Numidie pour qu'il aidât en tout les évêques dans la construction de cette église. Deux évêques catholiques contemporains de saint Augustin : Profuturus, qui était mort depuis quelques années, et son successeur Portunatus. Un concile catholique, tenu à Milev en 402, décida que les archives de la province ecclésiastique de Numidie seraient conservées en doubles exemplaires, au siège du primat (qui était le doyen d'épiscopat) et à Constantine.
De leur côté, les donatistes tinrent un Concile dans cette ville vers 396. En 400, au plus tard, l'évêque schismatique de Constantine était Petilianus, ancien avocat, homme instruit, éloquent, mais d'une intransigeance violente, auteur de divers écrits, que nous connaissons par saint Augustin et que M. Monceaux a étudiés. L'évêque d'Hippone publia deux ouvrages pour lui répondre : les trois livres Contra litteras Petiliani (vers 400-401) et le traité De unico baptismo contra Petilianum (vers 410). Petilianus fut un des sept mandataires du parti donatiste à la conférence religieuse tenue à Carthage en 411 et il prit une grande part aux discussions.
V. Époques vandale et byzantine. — Pour l'époque vandale, nous ne pouvons signaler que les noms de deux évêques. Antoninus Honoratus siégeait au temps de Genséric. Gennadius mentionne et nous avons conservé une lettre qu'il écrivit à un confesseur de la foi catholique, Arcadius, qui avait été exilé par le roi. Honoratus l'exhorte à ne pas faiblir et à se tenir prêt à affronter le martyre ; il lui rappelle la saine doctrine de la Trinité. Un autre évêque catholique, Victor, assista à la conférence de Carthage de 484. Deux documents mentionnent l'évêché de Constantine sous la domination des Byzantins. Nous n'avons de cette époque que des souvenirs archéologiques : l'inscription des martyrs commentée plus haut, une église et deux inscriptions dont nous allons parler.
VI. Débris d'édifices chrétiens. — On ignore l'emplacement des basiliques indiquées dans les textes et il n'est guère probable qu'elles se retrouvent un jour sous la ville moderne. Nous pouvons avoir un peu plus d'espoir au sujet de l'area martyrum, mais, jusqu'à présent, rien n'indique où ce cimetière était situé.
III.
étaient sculptés des vases, d'où sortaient des tiges fleuries. Au milieu, une couronne enfermait un autre carré, flanqué de deux colombes et de deux fleurs et portant cette inscription :
SIBI LEX
EST
Il y a là un souvenir de saint Paul - : Ipsi sibi sunt ; mais le texte de l'apôtre a été détourné de son sens. Le texte de l'apôtre a été emprunté à divers autres monuments antiques. Ils modifièrent l'orientation : la nouvelle façade, percée d'une porte centrale, fut établie au nord-ouest, entre les colonnes qui formaient de ce côté un portique parallèle au mur postérieur de l'ancienne cella. Un escalier fut évidemment construit par devant. On ménagea deux entrées latérales ; celle de gauche était surmontée d'une croix sculptée. L'église mesurait 36m80 de long sur 23m30 de large. L'intérieur devait être partagé en trois vaisseaux par des colonnes ou des piliers.
Monique chrétienne trouvée sur la route du Bardo. D'après Vanneau, Exploration scientifique de l'Algérie, Beaux-arts, t. VI, pl. III. À Casba, emplacement du Capitole romain, Léon Renier y vit en 1844. Il y a là un monument, ne conviennent pas à des temps plus récents. Une épitaphe grecque est au contraire du vi ou du vii siècle. Elle nomme une enfant de sept ans, Ulpia, appelée aussi Constantia, née à Byzance : Οὐλπία, καὶ Κοσταντία, Βυζαντία. C'est aussi à une époque qu'appartient l'épitaphe, précédée d'une croix grecque, ainsi qu'une fosse fermée par des tuiles : peut-être ces sépultures faisaient-elles partie du sous-sol d'une église ou d'une chapelle. L'une des mosaïques, longue de 2m12, large de 1 mètre, offre, dans une couronne, un monogramme constantinien avec l'a et l'eu et l'inscription : Salve [a]eternu[m] mihi, Maxime frater, d'un Donatus, clericus. Ce clerc mourut à neuf ans. Ce devait être un lecteur : on sait que les lecteurs étaient souvent des enfants.
Nous pouvons grossir cette maigre liste en citant plusieurs inscriptions trouvées dans la banlieue de Constantine. A trois kilomètres environ à l'ouest de cette ville, au lieu dit Chabersas (ferme Truchet), on a découvert deux mosaïques tombales et, sous une couche de ciment, un sarcophage en pierre calcaire, [a]elernumq[ue] vale, empruntée à Virgile ; au-dessous, il y a un calice d'où sortent des branches fleuries et qui contient, semble-t-il, un poisson. Sur l'autre mosaïque, longue de 2m24, large de 1m50, une couronne enferme le monogramme (avec l'a et l'eu) et l'inscription : Asella, c[larissima] f[emina] in pace ; en bas sont représentés un vase et une plante. A en juger par les chrismes, ces tombes sont de la fin du IVe ou de la première moitié du siècle suivant.
Asella, dame de noblesse sénatoriale, a pu avoir à son domaine. Au Kroub, à quinze kilomètres au sud-est de Constantine, l'église française abrite un bas-relief antique, très fruste, représentant une Victoire, dont le corps est à demi nu et qui tient d'une main une palme, de l'autre une couronne. C'est un sujet tout païen, qui a dû être sculpté au ii ou au iii siècle ; plus tard, probablement à l'époque byzantine, un chrétien ajouta un pieux commentaire à l'œuvre profane : A i>> » <i<iim bieloria*. Il fit précéder d'une croix cette inscription et grava deux autres croix auprès de la tête de la Victoire. Voir fig. 3257. Enfin, dans la région de Bkira, au nord de la ville, au lieu-dit, une personne (quoique beaucoup de familles de l'aristocratie de Rome aient émigré en Afrique au début du Ve), a découvert une inscription assez fruste, où l'on distingue cependant le mot MARTYRVM, en avant duquel est tracé un monogramme constantinien.
VIII. Menus objets. - Le musée de Constantine est pauvre en menus objets chrétiens. On a dû cependant en trouver souvent dans cette ville, mais ils ont passé de main en main et sont aujourd'hui dispersés sans qu'on sache seulement d'où ils viennent.
Sur une tablette d'ardoise, on lit l'inscription Sép6ouç Kpia[toD], c'est du pseudo-grec : servus Christi. Cet objet a peut-être appartenu à un moine byzantin. Une tuile porte le monogramme du Christ. Un fond de patère chrétienne est orné de deux croix latines, surmontées d'agneaux. Un fragment d'un garde-main de lampe offre une croix accostée de deux anges. Le musée possède une centaine de lampes chrétiennes, de couleur rouge, d'un type très commun en Afrique ; mais beaucoup d'entre elles ont été trouvées hors de Constantine.
C'est au contraire en ce lieu, au Koudiat Ati, qu'on a recueilli la lampe reproduite fig. 3259, qui représente les trois Hébreux dans la fournaise : elle n'est pas entrée au musée. — Une bague de bronze, qui, m'a-t-on dit, a été aussi découverte à Constantine et qui appartient à un particulier, porte la devise donatiste D[e]o laud[es]. — Ce serait dans le Rummel, auprès du rocher des Martyrs, qu'on aurait trouvé un style à écrire, en argent, sur lequel se lit l'inscription : Flavia in I)[r]o vivat ! précédée d'une croix.
Stéphane Gsell.
CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES. — I Témoignages. II. Le texte. III. Les livres I-VI. IV. Le livre VII. V. Le livre VIII. VI. Bibliographie : 1° manuscrits ; 2° éditions et traductions ; 3° dissertations.
I. Témoignages. — Dès le dernier quart du IVe, saint Épiphane de Salamine connaît les Constitutions apostoliques. Après lui, l'interpolateur des lettres de saint Ignace, placé à la limite du ive et du Ve, non seulement les connaît, mais s'en inspire, leur emprunte plusieurs sentences, notamment dans la lettre aux Tralliens, vil, 3, quand il exhorte ceux-ci à honorer leur évêque comme le Christ en personne. Puis viennent les auteurs de collections canoniques et le plus célèbre et un des plus instruits de tous, Denys le Petit, qui, vers l'an 500, compose un recueil dans lequel il donne la première place aux cinquante canons des apôtres qu'il n'a eu qu'à détacher des Constitutions apostoliques. Vers 560, Jean le Scholastique entreprend une collection dans laquelle il fait entrer ces mêmes canons des apôtres au nombre de quatre-vingt-cinq.
Pour la première fois, le titre des Constitutions se lit dans les Constitutions apostolorum mises sous le nom d'Euthallas. Au vi siècle, Maxime le Confesseur mentionne une partie distincte qu'il désigne sous le nom de livre VII. Enfin, en 692, le concile in Trullo, dans son canon 2, proclame les quatre-vingt-cinq canons des apôtres utiles à la conduite des affaires ecclésiastiques qu'il reçoit, tandis qu'il rejette les Constitutions comme pernicieuses depuis que les hérétiques en ont altéré le texte. Malgré ce désaveu, on ne doutait pas que l'écrit primitif ne fût l'œuvre des apôtres, ce qui, en dépit des admonitions, lui conférait la plus haute considération, et cet état de choses se prolongea longtemps. Longtemps après le concile in Trullo, Anastase le Sinaïte, ou l'auteur des « Questions et réponses » mises sous son nom, cita les Constitutions à plusieurs reprises pour justifier sa manière de voir. Saint Jean Damascène, dans sa lettre « Sur les jeûnes », insère en appendice, parmi les témoignages probants, un passage des Constitutions, et, quant aux Canons apostolorum, il les compte au nombre des Écritures. Au XIe, lors que la controverse devient de plus en plus vive entre Grecs et Latins et le schisme irrémédiable, Nicetas Pectoratus s'appuie sur les Constitutions pour prouver l'inconvenance des azymes, du jeûne du samedi et du célibat sacerdotal. Les collecteurs de canons Zonaras, Alexis, Aristène, Théodore Balsamon, etc., font état de l'opinion du concile in Trullo, l'un d'eux n'approuve pas le recueil sans réserves et relève trois passages dénaturés. Jusqu'au XIXe, on rencontre dans l'Église grecque des auteurs qui admettent l'origine apostolique des Constitutions et des Canons ; pareillement, les aberrations sont signalées jusqu'en 1864. À l'Occident, on ne connut pas le texte des Constitutions avant le XVIe. Le cardinal Humbert de Silva Candida, voyant Nicetas arguer de certains passages, ne douta pas qu'ils fussent d'origine apostolique ; les premiers éditeurs ne se montrèrent pas plus critiques.
II. Le texte. — En 1563, Fr. Torres publia pour la première fois le texte grec des Constitutions dont G. C. Bovio donna, la même année, une traduction latine. En 1578, ce fut au tour de Fr. Torres de donner une traduction latine ; d'ailleurs, pas plus que Bovio, il ne doutait que l'écrit fût authentique et faisait bon marché du concile in Trullo et de son opinion, qui ne pesaient pas plus devant les affirmations de l'auteur que les attestations plus majestueuses d'Épiphane, d'Eusèbe, d'Athanase, d'Ignace d'Antioche. Incontestablement, quelques passages étaient laborieux à expliquer, mais si les hérétiques y avaient introduit leur venin, ce n'était pas une raison pour rejeter l'ouvrage entier. Chez les protestants, on tint, dès la première heure, l'ouvrage pour apocryphe ; les catholiques hésitèrent quelque temps ; en réalité, le doute n'était guère possible, du moment qu'on relevait une série d'indications incompatibles avec une origine apostolique, par exemple :
1° l. II, c. vii : l'évêque, prêtre et la diaconesse comparés au Père, au Fils et à l'Esprit Saint ; l. VI, c. xx : toute la loi mosaïque imposée aux Juifs à cause de l'érection du veau d'or ; l. VI, c. xv : la rebaptisation ; l. VII, c. xx, et l. II, c. xi, iv, peuvent offrir un sens arien ; l. III, c. xvii ; l. VIII, c. v ; l. VI, c. xi : peuvent offrir un sens macédonien ;
2° les termes : veoyostiotoç, l. I, x ; VI, I, vin ; pwrîÇeiv, VIII, vi, vu, vin ; Uparixôç III, xv ; piurjdiç, VII, xin ; lv<jwu.âT« oi« , m » VJ rcaoroçopia, VIII, xiii :
3° la hiérarchie comprenant sous-diacres, portiers, exorcistes, lecteurs, II, xxvin ; VIII, xxi, xxn, XXVI, \ XVIII.
D'abord d'une manière vague, puis, avec une précision croissante, on songea, on se préoccupa qu'il existait des versions orientales ; mais une malchance voulut qu'on s'égarât dans le champ des versions arabes qui sont plutôt des remaniements que des traductions. Torres tenait du cardinal Sirlet qu'une traduction arabe des Constitutions se conservait à la bibliothèque du Vatican. De son côté, Whiston signalait deux manuscrits arabes à Oxford et Crabe montrait que ces deux manuscrits ne comprenaient qu'un extrait des six premiers livres des Constitutions apostoliques.
Grabe, critique consciencieux et perspicace, mériterait mieux que la pénombre dans laquelle il est relégué ; Grabe avait pressenti la voie dans laquelle il fallait s'engager pour obtenir les acquisitions définitives, il connaissait les quelques extraits de la version syriaque de la Didascalie qu'avait faite Abraham Ecchellensis et s'employait à obtenir la transcription intégrale de l'ouvrage ; la mort le prévint. Eusèbe concluait en ces termes une analyse de la Didascalie : « On ne peut dire si la version (syriaque de la Did.) a été faite sur un texte grec (des Const. apost.) différent de celui qui est imprimé, ou si c'en est un abrégé ; car l'un et l'autre sont également possibles, puisqu'il y a une très grande variété dans les manuscrits, sans qu'on puisse déterminer quel est le plus authentique, et elle est encore plus grande dans les versions arabes ». Ce n'est qu'au XIXe qu'on arriva à des résultats définitifs. En 1832, J. S. Drey jugea que les six premiers livres avaient dû être composés entre 250 et 300, le livre VII au début du IVe, le livre VIII vers le milieu de Ce, à l'aide d'écrits plus anciens ; quant aux Canons des apôtres, ils dateraient du début du Ve. Quelques années plus tard, J. Guil. Bickell confirma ces jugements et, d'après l'étude des versions syriaque, arabe et éthiopienne de la Didascalie, conclut que la version syriaque n'était qu'un résumé d'un ouvrage grec antérieur aux Constitutions apostoliques, et correspondait à leurs six premiers livres. Cette opinion fit autorité en Allemagne pendant longtemps. Cependant, c'est en 1854 que Paul de Lagarde énonça la véritable solution. Il édita la syriaque et y montra la source ou, si l'on veut, la première édition des six premiers livres des Constitutions ; il signala que cette Didascalie correspondait au texte cité par saint Épiphane, tandis que les livres I-VI des Constitutions n'en étaient qu'un remaniement. Un nouveau pas, et décisif, fut fait en 1883, par la publication de la Didachê. A ce petit écrit s'appliquaient les attestations d'Eusèbe et de saint Athanase et il ne pouvait être douteux qu'on possédait désormais la source de la première partie du livre VII.
Ces acquisitions successives permettaient de connaître en lui le mode de composition et les sources des Constitutions apostoliques. Le P. Petau et Usher avaient jadis pressenti et insinué, plus que démontré, en comparant les citations d'Épiphane avec le texte conservé, que le rédacteur avait fait usage d'une source ancienne qu'il avait remaniée. La critique de Drey avait marqué un progrès en distinguant les parties distinctes qui entraient dans la compilation et en leur assignant des dates différentes et d'une exactitude relative. Aujourd'hui que nous possédons la Didascalie et la Didachê, nous pouvons constater critiquement que les sept premiers livres des Constitutions sont, dans l'état où nous les possédons, l'œuvre d'un unique rédacteur auquel on doit sans doute attribuer la manipulation du livre VIII.
En 1856, Paul de Lagarde avait publié une édition du livre VIII des Constitutions apostoliques tel qu'il figure dans un manuscrit de Munich. Ce texte débute par une pièce préliminaire (l. VIII, c. i-ii) qui est peut-être une utilisation du traité De charismalibus de saint Hippolyte, puis viennent des constitutions des apôtres sur les ordinations rédigées par saint Hippolyte et des « constitutions de Pierre » ou « de Pierre et de Paul » ou « des saints apôtres », c'est-à-dire la plupart des chapitres non liturgiques du l. VIII. Enfin viennent les canons des apôtres, sur lesquels nous nous sommes déjà expliqués dans le Dictionnaire, t. II, col. 1910, et ainsi se trouve dégagé le caractère du recueil : une compilation dont les sources ont été remaniées.
III. Les livres I-VI. — Le rédacteur semble avoir pris son rôle au sérieux, il ne s'est pas contenté de copier, il a entendu adapter ; néanmoins, pour des raisons qu'il serait aussi malaisé qu'arbitraire de rendre compte, il a marqué son empreinte d'une manière assez inégale. Il semble cependant qu'il se soit mis en goupe petit à petit ; ainsi, dans les deux premiers livres, sa trace est presque insignifiante et comme accidentelle, tantôt il écourté un texte de l'Écriture, tantôt il en ajoute un nouveau, simple manière d'affirmer sa prise de possession. Avec le livre III, les modifications deviennent plus nombreuses et plus importantes ; les chap. vii et ix sont remaniés, les chap. xi, xvn, xviii, xx sont ajoutés ; tous, sauf le xii, sont plus ou moins retouchés ; dans le IV, les chap. xii, xiii et xiv sont ajoutés, les chap. vi et vii sont allongés ; tous les autres sont remaniés ; l. chap. x figure plus loin dans la Didascalie, il a donc été transposé ; dans le livre V, les chap. viii et ix sont nouveaux, les chap. vii et xi sont remaniés complètement, aucun chapitre n'est entièrement indemne. P. de Lagarde, Didascalie apostolorum, p. 1-5. Hauler a publié en 1800 les traductions latines de la Didascalie, d'après un palimpseste de Vérone. Ils montrent que la version syriaque reproduit fidèlement !
Tout l'effort du rédacteur a porté sur les questions disciplinaires, préoccupé qu'il est d'attirer les prescriptions de la Didascalie à la coutume de son époque : il proscrit les bains mixtes, abrège ou remanie les passages antijudaïsants, ajoute aux pouvoirs de l'évêque, complète la hiérarchie en mentionnant des lecteurs et des chantres. Quant à la théologie, il ne s'en préoccupe guère ; les passages ariens ou macédoniens sont aussi vagues que clairsemés.
Ce rédacteur était syrien, tout le monde en tombe d'accord, car il emploie pour désigner les mois des appellations qui n'ont d'usage qu'en Syrie. L'époque où il vécut est plus discutée. Si on relève les moindres indices, on arrive à cette conclusion, qu'il n'a pu vivre que dans la seconde moitié du IVe au plus tôt et, plus probablement, vers le commencement du Ve. En effet, il utilise les formules courantes seulement au IVe, les ordres inférieurs du clergé dont il fait mention, sa liturgie, le baptême des enfants, les fêtes et les jeûnes dont il parle nous reportent vers le même temps. Dans sa manière de déterminer la Pâque, il tient compte des décisions de Nicée et attribue au samedi et au dimanche égale importance ; en outre, il fixe la fête de Noël au 25 décembre. Or, pendant longtemps en Orient, on fêtait la naissance du Sauveur le 6 janvier, jour de l'Épiphanie. Ce fut sans doute en 388 que la fête de la naissance fut célébrée à Antioche pour la première fois un 25 décembre. Devrait-on remonter huit ans plus tôt, que le rédacteur, en tant que témoin de cette fête, ne pourrait être placé avant 380. D'autre part, l'omission de toute allusion aux controverses christologiques soulevées par Nestorius et par Eutychès et dont le retentissement fut immense en Orient ne permet pas de croire l'ouvrage contemporain de ces hérésies.
L'origine syrienne du rédacteur se trouve assez bien délimitée par ce fait qu'il désigne les mois sous leur appellation syro-macédonienne, par exemple EavBixdç, l'o'.-'.a.o :, Aûarpoc or, le calendrier des Lphésiens fait commencer le mois AJjtv/ ; au 2) janvier, tandis que les Constitutions apostoliques font correspondre le 22 de ce mois à l'équinoxe du printemps, ce qui exige que le mois de AutJTpos des Constitutions coïncide avec notre mois de mars ». Or c'est ce qui avait lieu en Syrie. D'autre part, on ne peut placer l'auteur en Palestine, car la fête de Noël n'y fut introduite que sous l'épiscopat de Juvénal de Jérusalem 1 125 158) et les Constitutions ont été rédigées antérieurement à ce synchronisme.
La contamination héréti que signalée par le concile in Trullo provoqua la recherche des passages incriminés. PhotiUB y signalait des fictions, le mépris de l'i loi juive et quelques expressions entachées peut être d'arianisme 10. Bovlo et Coteliei ne se montrèrent pas plus sévères, enfin F. Punk put conclure d'une étude rigoureuse <i1« ',('is ('1' ces passages se trouvaient déjà dans la Didascalie el ne pouvaient par conséquent éluImputés a l'interpolateur », tels autres pa étaient coiilornies a la manière décrue de bien « les orthodoxes et Influencés par des passages évidemment antérieurs. En particulier, la comparaison du saintlau, Bptphanii Opsra, 1622, "« !'• 10, ad Hmru., iv\. i tprH avec ta diaconesse1 se trouve déjà dans la Didascalie et semble avoir une origine syria que, car en syria que seulement le nom du Saint-Esprit est féminin ci conduisait donc les Syriens à comparer le Salnti ispril a une femme (ce qu'a fail Bardesane) et, dans le cas présent, à ta diaconesse. On ne peut donc arguer le rédacteur de macédonianisme, puisqu'il emprunte sa comparaison à la Didascalie, Les autres passages accusateurs ne résistent pas plus à l'examen a. Par contre, le rédacteur était peut être apollinarisle, ce qui rendrait compte de l'alternance de passa des d'aspect arien avec des passages nicénlens.
I. interpolaient' emprunte surtout ses additions à l'Écriture, il introduit pies de soixanle-dix citations nouvel les tirées du Pentateu que, il a connu aussi un catalogue d'hérésies (VI, vi-ix), peut-être celui d'Hégésippe, et une rédaction des Clémentines'. C'est peut-être la rédaction des Clémentines qui lui a suggéré l'idée d'attribuer les Constitutions a Clément de Rome 4. les six premiers livres des Constitutions, écrit M. Nau *, se retrouvent dans une traduction arabe divisée en 39 chapitres et traduite à son tour en éthiopien. Ces traductions ne proviennent pas du syria que ou du texte grec, source du syria que, mais d'un texte grec déjà interpolé. On est donc tenté d'imaginer un premier interpolateur qui aurait remanié la Didascalie conservée en syria que, tout en conservant une division en chapitres ; puis un second interpolateur aurait introduit la division en six livres et aurait ajouté deux livres. Funk préfère voir dans la Didascalie arabe un extrait des six premiers livres des Constitutions, car l'auteur du remaniement cite le Règlement ecclésiasti que égyptien et les canons de Clément. Ces canons, d'après Funk, ne seraient qu'un extrait du livre VII des Constitutions ; il serait donc ainsi prouvé que l'auteur de la Didasccdie, conservée en arabe, connaissait le livre VII des Constitutions et travaillait après la formation de ce recueil. Il est cependant difficile de comprendre pour quoi l'auteur de la Didascalie conservée en arabe aurait remplacé la division en livres par une division en chapitres ; de plus, sa citation des canons de Clément et du Règlement ecclésiasti que égyptien peut prouver tout simplement qu'il connaissait l'Oclateu que de Clément 6, recueil cité par Sévère d'Antioche vers 520 et qui a chance d'être plus ancien que les Constitutions. En outre, les textes des Constitutions cités par saint Épiphane ne concordent pas complètement avec le texte de la Didascalie syria que qu'il ne connaît que sous le titre de A'.aTafeiç, qui est souvent celui des Constitutions, et nous induisent à admettre qu'il a connu un remaniement différent de la Didascalie et des Constitutions. Enfin un texte des Aia-caÇeiç 7 ne se trouve pas dans nos éditions des Constitutions. Il a donc pu y voir une revision, source de la Didascalie, et une seconde revision citée par saint Épiphane, en sus des six premiers livres actuels.
IV. Le livre VIL — Ce qu'est devenue la Didachè entre les mains du rédacteur du livre VII, la confrontation des textes peut seule en donner idée. Dès le début, ce rédacteur révèle sa méthode ; il prend le petit livret et s'en sert comme d'un canevas ou d'un prétexte à jaser, ajoutant un prologue, citant des textes, insérant des exemp les, s' égarant en paraphrases, bref, farcissant avec maladresse et impudence le texte qu'il dénature au point de le rendre, par pla ces, méconnaissable. Les additions ne se comptent pas, les suppressions sont, au contraire, Ires rares et insignifiantes. Dans la description de la Vole de la vie et de la Voie de la mort, les Changements apportés sont de médiocre conséquence ; il n'en est plus île même des qu'on aborde la partie liturgi que de la Didachè ». Après avoir omis le paragraphe relatif au joug du Seigneur et cité de nombreux textes relatifs à la nourriture, le rédacteur du VII0 livre se sépare résolument de l'auteur de la Didachè dans la description du baptême, dont il décrit le rite en vigueur non plus à la lin du [« siècle, mais au seuil du V. On fait dès lors aux baptisés une onction d'huile avant le baptême et de, [isipov après ', ce qui est cette date l'usage syrien ; en outre, celui qui administre le baptême n'est plus tenu à s'y préparer par le jeûne. Par contre, le jeûne est désor mais prescrit cinq jours par semaine ou du moins les vendredi et mercredi : on doit fêter les samedis et les dimanches, l'exception du samedi saint. La liturgie eucharisti que n'est pas moins énergiquement retouchée, et il ne faut rien moins que ce vigoureux traitement pour transformer le rituel de l'agape en rituel eucharisti que, la bénédiction de la coupe et la fraction du pain sont interverties, ou plutôt cette bénédiction de la coupe, caractéristi que d'un rite primitif, disparaît absolument ; le passage relatif aux prophètes (x, 7) disparaît aussi, ayant perdu sa raison d'être, et fait place à une mention des prêtres, seuls compétents pour la confection de l'eucharistie. Enfin la finale de la Didachè, fortement interpolée, se retrouve dans le chapitre xxxn du livre VIL Ces trente-deux premiers chapitres se sont acharnés sur le texte de la Didachè ; le livre VII comprend de plus les chap. xxxm à xlix qui se répartissent de la manière suivante :
1° chap. xxxiii-xxxviii, une longue prière en six chapitres destinée aux initiés ;
2° chap. xxxix-xlv, une instruction relative aux non-initiés et renfermant une description détaillée du rite du baptême résumé précédemment l0 ;
Le livre VII offre peu d'indi ces caractéristiques, néanmoins l'emploi de quelques locutions permettrait de le dater du IVe u, mais comme on lit au chap. xxn une allusion à ce qui a été dit touchant le baptême, ceci ne peut se rapporter qu'au livre III, chap. xvii-xviii, dont l'auteur appartient, avons-nous dit, à la limite du ive et du v8 siècle. Un autre indice vient corroborer celui-ci. La Didascalie 12 se termine par cet avertissement : « Nous pourrions, par beaucoup d'autres démonstrations analogues, vous faire connaître avec évidence la Didascalie, mais pour ne pas augmenter et allonger le livre, nous terminerons ici et arrêterons le discours, de peur que, par la sévérité de la vérité, l'enseignement de notre parole ne nous reste que peu de temps. » Le rédacteur des Constitutions a supprimé cette phrase ainsi que toute la suite, ce qu'il n'eût pas fait s'il avait terminé son ouvrage au livre VI. Enfin I-VI et VII offrent des locutions communes relativement aux personnes de la sainte t. n, p. xn sq. — 9 Les Syriens voyaient dans cette deuxième onction le sacrement de confirmation. Cf. Jean de Telia, can. 30, dans Ancienne liltér. canon, syria que, 1906, fasc. 2. — l0 Au chap. xxn, d'après la Didachè, et déjà modifié. — Trinité, et un grand nombre de textes bibliques communs l, avec les mêmes particularités ; enfin des sour ces communes : les Clémentines et Eusèbe -. se le Sinaïte ■ et pseudo-Ignace ne connaissent qu'un seul rédacteur pour les sept premiers livres, le Syrien dont nous avons parlé. Au point de vue gi que, on ne peut guère lui adresser pour le VIIE livre d'autres remarques que pour les six livres précédents ; il fait usage d'expressions fautives, sans doute, mais aussi répandues parmi les orthodoxes que parmi les ariens et les semi-ariens et qui ne permettent pas de le compter parmi les adversaires de Nicée 4.
Outre la Didachè, et celle-ci épuisée, le rédacteur a dû faire usage, à partir du chap. xxxn jusqu'au ehap. xi. in, d'un ancien rituel ou formulaire 5. A en juger par le traitement infligé à la Didachè et à la Didasccilic, il a procédé ici de façon analogue et a modifié pour les accommoder à son temps des formu les plus anciennes qu'une découverte permettra quel que jour peut-être d'identifier, mais qui doivent très vraisemblablement remonter au moins au 11e siècle ; même la liste d'évêques ordonnés par les apôtres (chap. xlvi) pourrait reproduire un catalogue beaucoup plus ancien.
De nombreux points de contact ont été relevés entre le livre Vil et les lettres interpolées de saint Ignace • : les deux écrits seraient l'ouvrage d'un même auteur.
Avec le livre VII nous avons donc une liturgie que son auteur destine à entrer en service. Dans ce but, il fait usage de documents anciens, respectés, et leur fait subir le degré d'adaptation qu'il juge indispensable pour les rendre utilisab les dans une église syrienne au début du v siècle.
V. Lr : LIVRE VIII. — Le titre de ce Uvrc indi que sa triple division : r.iy. xapiofuctwv, xaî ^eipotoviûv, xai /■j,',.' »v \/ :/./.r z :rz-. :v.wt.
1° Des charismes : c. i-ii, 1-2. Ceux qui ont reçu le don des mirac les, par exemple, pour servir à la conversion des infidè les, ne doivent pas s'enorgueillir et mépriser ceux qui n'ont pas reçu ce don ; les supérieurs ne doivent pas mépriser les inférieurs ; d'ailleurs, bien des prophètes, des thaumaturges, des rois, des évéques et des prêtres étaient des pécheurs, tandis se trouve Inséré un long fragment liturgi que (chai). v_ xv) étranger aux ordinations et contenant les prières à réciter sur les catéchumènes, les énergumènes, les baptisés, les pénitents et les fidè les (v-xi), suivi de l'ordinaire de la messe avec la préface, les commémoraisons, la consécration, L'offertoire et plusieurs prières après la communion (xn-xv). Ces chapitres semblent constituer un tout, une liturgie relative à la célébration du sacrifice et aux prières applicab les à rassemblée. Les oraisons sont attribuées à saint André et le canon est mis au compte de saint Jacques.
3° Des canons ecclésiastiques : c. x.xvii-xi.vi. A la suite de deux chapitres (xxvn-xxvm) concernant l'ordination des évèques et autres clercs, viennent des i canons » portés par divers apôtres sur les biens ecclésiastiques, sur ceux qu'il faut admettre ou refuser au baptême, sur les jours de fête, les heures de prière, les offi ces pour les morts, l'admission des persécutés ; enfin une sorte d'appendice dont l'auteur parle comme d'un complément à la liturgie de la deuxième partie et qui contient des formu les de bénédiction, de prière du matin et du soir, de prière pour les morts. Enfin, un dernier chapitre termine le livre et recommande au clerc de ne pas usurper les fonctions qui ne lui ap partiennent pas.
Plusieurs manuscrits font suivre le livre VIII d'un chap. xlvh qui englobe les 84 (ou 85) canons apostoliques.
Le rang à assigner au livre VIII des Constitutions apostoliques dans la série qui se compose des Canons d'Hippolyte, du Règlement ecclésiastique égyptien et de l'Épitomé, reste toujours discutable. L'ordre suivant lequel nous venons de les énumérer est aussi celui qui nous semble le plus conforme aux conclusions critiques de ce problème d'histoire littéraire. Pour l'Épitomé, son rang ne peut prêter à discussion, il se trouve entre le Règlement et les Constitutions.
Le dessein de l'auteur de l'Épitomé apparaît clairement par les omissions qu'il se permet, lesquelles portent de préférence, et on pourrait dire exclusivement, sur les matières proprement liturgiques ; M sont : le chap. m qui relie les deux premiers morceaux ; les chap. v, 9, a xv ; xxix, xxxv a xi.i. L'Épitomé se compose des morceaux suivants : xxx-xxxi ;..., [IaûXou roû aytou kkotco'Xou BiarâÇuc »c »pl xavoveov — Const. apost., VIII, xxxn ;
Il p. i. v',77/7 »/ ;7. Ttàvrtov rûv kyîwv KJïorrdXtov = Const. apost., VIII, xxvi. qu'on a des femmes ornées du don de prophétie ; ne méprisons personne, soyons humbles pour que Dieu se plaise à nous.
//■ ordinations : c. m kxvi. Cette partie n'est pas homogène. Le chap. 111 sert tout aussi bien de conclusion à la première partie que d'introduction à la suivante ; il peut être rattaché à l'une aussi bien qu'à l'autre. On trouve ensuite l'ordination de l'évêque (chap. rv-v) ; du prêtre (xvi) ; du diacre (xvn, x\ m) ; de la diaconesse ou diacre du lecteur (xxii) ; avec des ordonnances relatives à la confirmation (xviii), aux vierges (xix), aux veuves (xx), et enfin aux exorcistes, qui n'ont pas d'ordination. Parmi ces pontificaux, il y en a deux sur soixante-dix.
Malgré ce sectionnement, nous n'avons affaire qu'à un seul auteur et, si plusieurs manuscrits omettent, il n'y a de conclusion à tirer, sinon qu'ils ont fait leur choix dans des manuscrits complets. < « liant.1 l'omission systématique des fragments liturgiques, cela montre que l'auteur n'a point disposé de la source que le rédacteur du livre VIII des Constitutions a eue entre les mains pour ces passages. KorutlL, p. 128. font, p. tiens. • Punk, Dtéue.,1 Constitut., 1. 1. i>. 887, 380, 897, 399, 101, Grabe (Job. 1 rnett), Sptctleglum S, S. Patrum •( htreth venait un nouveau titre : oniiiniutnccs des saints apôtres sur les ordinations (rédigées) par Hippolyte, et les chap, tv, v, xvi-xxvin, xxx, xxxi. D'autres manuscrits renfermaient en plus les canons des chap. \wi kxxiv, xi.ii-xi.vi. Par contre, de nombreux manuscrits ne présentent que ces derniers canons.
I. V FabridUS ' donna les deux morceaux 1 » cl 2« , le premier d'après les manuscrits des Constitutions apostoliques, le deuxième d'après des manuscrits de Vienne et d'Oxford ; P. de Lagarde1 publia l'Épitomé entier d'après le manuscrit de Munich ; Pitra ;' fli choix des morceaux 2° et 1 » ; F. X. Punk 4 enfin publia les deux morceaux signalés par (irabc, les ordonnances de saint Paul sur les canons ecclésiastiques, les ordonnances de saint Pierre et de saint Paul, finalement la Didascalie des saints apôtres sur le bon ordre ; ce sont les cinq morceaux désignés plus haut.
L'Épitomé figure encore dans le ms. Coislin, fol. 2G2, à la suite d'un recueil de canons et de textes canoniques. Le texte du ms. Coislin 211 s'arrête au chap. xlvi, au mot : ànoatsiXavcâ fis et il ajoute : xai Ta IÇrjç, ce qui montre qu'il suppose peut-être aussi la fin du chapitre ; puis il termine par ces mots : « Les ordonnances des saints apôtres relatives aux ordinations furent écrites par Hippolyte et les choses tirées de la bibliothèque d'Origène (furent écrites) par Pamphile d'après le concile des apôtres à Antioche, c'est-à-dire d'après leurs canons synodaux ; tout cela est appelé : non reçu. Quant aux choses mystiques écrites par Clément aux évêques, elles furent falsifiées par les hérétiques et elles ne sont même pas écrites dans le Xomocanon. » Ici, on le voit, l'Épitomé est attribué à Hippolyte, du moins en partie, les canons d'Antioche à Pamphile. Les « choses mystiques » ne peuvent être que les Constitutions apostoliques. Nous avons donné ailleurs la concordance détaillée entre l'Épitomé et le livre VIII 5.
Il paraît aussi séduisant qu'arbitraire de voir dans le livre VIII des Constitutions apostoliques une juxtaposition de l'Épitomé grec remontant à saint Hippolyte lui-même, de deux chapitres sur les charismes du même auteur et d'une liturgie dont la source devrait se chercher à Rome ou à Antioche.
Plus arbitraire encore, si c'est possible, la décomposition en couches successives des écrits conservés dans des traductions orientales et la prétention de retrouver une assise primaire qui ne serait autre que l'œuvre personnelle d'Hippolyte. Si large qu'il faille faire dans l'ancienne littérature chrétienne la part d'Hippolyte, il ne sert de rien d'anticiper sur les découvertes possibles de l'avenir et de s'engager dans les attributions conjecturales. Les Canons d'Hippolyte ne peuvent se réclamer d'un commencement de vraisemblance en faveur de cette attribution. L'Épitomé est dans le même cas, comme aussi quelques passages d'un texte éthiopien faisant partie d'une collection canonique comprenant les Canons ecclésiastiques des apôtres, la Constitution apostolique égyptienne et le livre VIII des Constitutions apostoliques à. Cette collection, d'origine grecque, a joui en Orient d'une grande vogue, elle se retrouve avec certaines modifications en plusieurs versions anciennes. Le texte éthiopien offre plusieurs passages qui manquent dans les autres versions, passages un peu prématurément mis au compte d'Hippolyte7. il faut déterminer d'abord si ces fragments éthiopiens faisaient partie du texte grec primitif. Ce genre de littérature était ordinairement emprunté par les Éthiopiens aux Arabes, qui eux-mêmes traduisaient du copte. Après un examen minutieux des trois versions, Punk a démontré « pie celle règle générale ne trouve pas ici une exception, mais une application nouvelle et une confirmation « . La question se ramène donc à chercher s'il a existé jadis des versions coptes et arabes plus complètes que celles qui nous sont parvenues, ou bien si le traducteur éthiopien a ajouté quelque chose aux écrits qu'il traduisait 9.
L'attribution à Hippolyte des pièces ajoutées par le rédacteur éthiopien n'est ni démontrée ni en voie de l'être. Ces pièces sont : 1 » deux canons relatifs à la distribution des eulogies et à la célébration des agapes ; 2° un rituel baptismal fort en désordre dans lequel on a vraiment trop beau jeu de se livrer au divertissement inouï de la distinction de sources imaginaires ; 3° le décret apostolique sur les idolothytes, suivi d'une citation tronquée de la Didachè et d'une citation de la Didascalie. Tout ceci n'appartient, de près ni de loin, à Hippolyte.
Nous revenons ainsi au livre VIII, dont l'aspect diffère notablement de celui des sept livres qui le précèdent. Ce VIIIe livre a été presque certainement compilé par le même auteur à qui nous devons dans leur état actuel les livres I-VI et VII 10 ; c'est un catholique originaire de Syrie, où la liturgie ressemble beaucoup à la liturgie d'Antioche. Son procédé connu de compilation nous permet d'entrevoir à travers son édition l'état liturgique de son Église au IVe, en même temps que certaines caractéristiques du début du Ve.
L'aspect du livre VIII, morcelé très souvent en canons prononcés par les divers apôtres, est tout différent de celui que présentaient les longues tirades — le plus souvent anonymes — des premiers livres, mais cette différence tient aux sources employées et ne peut donc pas être imputée au premier rédacteur « . c) Ottoboni, il-'- petit in-folio, papier, 172 IL, v. Funk. op. cil.. p. xxvi, 5. Cf. Feron et Batfc diets inscr. grseci Olloboniani, 1893, p. _ : g) Barbcrini. 77/- i , in-8°, parchemin, vm-ix« siècle. Funk. op. ci*/., p. xx\ m. T. i) Ambrosienne, G ci sup., carré, papier, 238 fï.. - ède. Funk, op. cit., p. xxvm, 9 (c'est le ms. m de l-'unk).
/) Paris, 931 (olim Colbert 4491, Regius 2874), in1. papier, 204 ff., XVIe. Funk, op. cit., p. xxx, n. 12. n) Pétersbourg, 254 « >lim Coislin 212 '), in-4°, parch., 149 fî., écrit en 1111. Funk (r), op. cit., p. xxx, n. 1 1. r) Constantinople, Bibliothèque du Saint-Sépulcre, ol. blbliotlu, t. iv, p. i ih. kthènes, Bibliotb. nationale, i486, in i », parch., tkkelion, Ka xXoyotj v / ipoypafuv cfj< tOvixij< t) Athènes, Saint-Panteleémon, 770, lu 8°, papier, êcle. i onk, op. i //., p. xxxv, a. 20. au point de vue de l'établissement du texte. vel les éditions in-lG à Lyon, in-16 à Anvers et in-8° à Paris, dès l'année suivante 1564 : en 1567, l'édition des Conci les de Surius, à Cologne, fait accueil à cette traduction qu'on retrouve en 1568 parmi les S. démentis opéra.
15G3. A'.*Taya ;. t<~>v kyiuv KicoarôXcdv <v.a KXifuevroc roQ 'Pwpiattov maxôxouTt xat tcoXîtou 5ia Bt6Xio)v ox-reâ. $parpt{<TTOU Kpea6uTépou tou ToupP'.avoî » za ;. r/o/, ;a -i xal IÇïj-pjTixa £• ; Ta : aj-rà : iv.a-raya :. Taira vBv JTPÛTOV ItujwoSOt). Constitulioncs sanclorum aposlolorum, doclrina catholica a Clémente Romano episcopo et cive scripla libris octo. Franscisci Turriani prolegomena et explanaliones apologcticœ in casdem Constttutiones. Ihvc nunc primum impressa sunt. Venetiis, ex ollicina Jordani Zileti, MDLXIII ; in-4°, 18 fï. pour les 1 bo).£yo ;.uva (tout en grec), 1G4 ff. pour les Sia-ra-fai. ■ — EyôXta etc., fol. 165-196 (tout en grec). Le volume se termine par deux feuillets d'errata. Les prolégomènes comprennent surtout les témoignages anciens et la description sommaire des trois mss. utilisés 2 (description reproduite par Funk, op. cit., p. xx-xxi). Le texte diffère peu du texte connu, les deux premiers chapitres du livre VII sont divisés d'une façon différente de celle qui a prévalu.
1578, Apostolicarum Conslilutioniim et calholicœ doclrinœ démentis Romani libri VIII, Francisco Turriano Socielalis Jesu, interprète c grœco : cum ejusdem scholiis et observationibus ipsius Doclrinœ catlwlicœ ad confirmanda dogmala orthodoxa contra hœreiicos el cum cxplanalionibus apologelicis locorum obscuriorum. Ad lll. et Rev. cardinalem Sirletum. Accesscrunt canones concilii Niavni LXXX ex arabica in lalinum conversi, et Responsa Nicolai I ad consulta Rulgarorum, in-fol., Antverpia ?, ex oflic. Chr. Plantini.
1618, Joannis Zonarœ in Canones aposlolorum et conciliorum commentarius, edid. Fronto DucteUM p. 814-1044. t. n, avec une traduction anglaise. t. m. p. iii-vii, 1-271, reproduit l'édition I B CteW et supprime quelques notes, c'est l'édition < !<• J. B. < o teUer retouchée plutôt qu'améliorée par i « ■ Clerc et par Galland qui a été reproduite dans /'. G., i.i. « ol. 509-1 155. et induis SUbfectt, m S« ; Suelini lit une iiolixclle recension du texte grec dans laquelle il se proposa d'user de tous les éléments d'amélioration <iu texte produits par les éditeurs, notammenl Le Clerc el Mansi, et des corrections suggérées par Coteller ou par lui même, n procura un texte épuré, surtout pour les mots omis iimis l'édition de Turrlen à cause de ['homcaoteleulon.
1854, F. de Lagarde {allas P. Bôtticher) prépara deux éditions, dont la première fut éditée par c. J. de Bunsen, Chrlsltanlty and mankind (Analecla antenieœna, il), t. vi, Londlnl, p. 1 - : 5 1 »7. Dans cette édition il employa un corps typographique distinct suivant que le texte appartient à la Didascalie ou à l'interpolateur. Cependant l'Importance exagérée donnée à la version arabe et à la Didascalie syriaque, qui représente une recension toute différente, aboutit à une édition de moindre mérite que celles qu'on possédait déjà. P. de Lagarde oe tut pas sans s'en rendre compte et i ! reprit son ouvrage.
1862, Constitutiones apostolorum, in-8°, Lipsiae et Londini ; cette édition l'emporte à beaucoup d'égards sur les précédentes, mais l'éditeur donna sa confiance à deux mss. sans aucune valeur. Il a omis les canons apostoliques, lesquels sont cependant soudés étroitement aux Constitutions par le mot τοῖς.
1864, Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta..., cur. J. B. Pitra, in-4°, Romae, t. i, p. 110-385, les sept premiers livres. Quant au livre VIII, il a été déchiqueté en trois ou quatre lambeaux. D'abord, p. 48-75 : De mystico ministerio, qui est tout simplement le νσπὶ ερατικὸν que plusieurs manuscrits et versions attribuent explicitement à saint Hippolyte ; c'est en même temps l'Épitomé grec dont nous avons parlé. Lorsque son texte offre de notables différences avec celui du livre VIII, Pitra les donne tous deux en regard l'un de l'autre. Il faut venir p. 386 pour retrouver la suite du livre VIII et ce débris est à son tour fragmenté en deux ou trois pièces, qui sont : p. 386, Pars prior. De donis spiritualibus, c'est-à-dire les chap. i-iii sur les charismes, qu'aucun ms. n'attribue à Hippolyte, lequel a cependant composé un ouvrage sous ce même titre ; p. 393, Pars posterior (en petit texte). 1° S. Andreae apostoli liturgia catechumenorum, c'est-à-dire, la fin du chap. v (depuis κατὰ τὴν πρὸς τος νηπίους) et les chap. vi-xiii ; p. 399 : sous le titre, 2° Anaphora sancti Jacobi apostoli (toujours en petit texte), c'est-à-dire chap. xii-xv ; puis 3° Jacobi apostoli constitutio de vespertina oratione, c'est-à-dire chap. xxxiii, xxxvi-xli, avec un rappel en marge pour les chap. xvi-xxxi et xlii-xlv qui ont été donnés dans le De mystico ministerio, p. 54-69 et 70-71. Ici encore des sous-titres ; 4° Gratiarum actio matutina ; 5° Invocatio super primicias ; 6° Acclamatio pro defunctis. Enfin 7° (en grand texte cette fois et pour quoi ?) De servando hierarchiae ordine, c'est le chap. xlvi en entier. Cette répartition du livre VIII ne s'appuie sur rien et rend l'utilisation du livre à peu près impraticable. — Quant au texte établi par Pitra à l'aide de sept mss. du Vatican, des mss. de Vienne, de Paris, de Pétersbourg, il ne marque qu'un mince progrès. L'éditeur a pris pour base le Vatic. 839 et le Vatic. 1506 et s'est servi du ms. Coislin ; il indique peu de variantes des autres mss., presque toujours il reproduit le texte établi par Ueltzen et semble avoir très superficiellement tiré parti des manuscrits ; il n'a pas reconnu ceux jadis employés par Turrien, bien qu'il les eût à sa portée.
Pour les livres I-VI, on trouve, sur le verso des pages, le texte latin de la Didascalie, en regard sur le recto de la page suivante le grec original des Constitutions ; au-dessous, l'appareil critique des variantes dont il y a lieu de tenir compte ; au dernier plan, un commentaire qui éclaire à peu près tout ce qui a besoin d'être éclairci. Dans le texte grec, on aperçoit du premier coup d'œil, grâce à un trait horizontal continu, les mots, les phrases, les chapitres qui sont le fait de l'interpolateur et n'ont pas leur équivalent dans la Didascalie. Le texte latin de la Didascalie a été composé par Funk sur la traduction allemande du syriaque collationnée avec les traductions française, anglaise et allemande qui parurent presque simultanément ; pour les parties conservées de l'ancienne version latine qui rend plus fidèlement que le syriaque l'original grec perdu, on les trouve partout où le palimpseste les a conservées et, au moyen de crochets et de notes, l'éditeur s'applique à donner ce qu'il présume avoir été la Didascalie primitive. La partie la moins satisfaisante est le livre VIII dont Taftam a publié, en 1848, une version bohaïrique ; P. de Lagarde, en 1856, une version syriaque et, en 1883, une version saïdique, améliorée en 1904 par Leipoldt ; Horner révéla, en 1903, les textes arabe et éthiopien ; or, toutes ces versions sont inconnues pour Funk qui écrit : Mihi versiones orientales, cum liber VIII optimis codicibus graecis traditus sit, juste praeliminandas esse videbantur (p. xlv). Probablement l'étude de ces anciennes versions montrerait comment le texte s'est modifié et corrompu, plus qu'elle ne servirait à déterminer le texte primitif ; quoi qu'il en soit, cette étude eût offert plus d'avantages à être faite qu'à être omise.
Pour les livres VII et VIII, le grec et la traduction latine continuent à se faire vis-à-vis d'une page à la page suivante ; dans le VIIe livre, les phrases et les mots tirés de la Didachè sont mis en vedette par un trait continu horizontal et nous avons en bas son texte complet.
Le tome II porte en sous-titre : Testimonia et scripturae propinquae, ce sont les anciennes citations de la Didachè, de la Didascalie, des Constitutions et des Canons apostoliques. Ensuite viennent les écrits apparentés : d'abord les fragments d'Anastasius, personnage non identifié qui met largement à profit les Constitutions, puis le résumé du huitième livre intitulé : Constitutiones per Hippolytum, dont la place se marque entre les Constitutions apostoliques et le Règlement ecclésiastique égyptien. Ces deux textes apparentés sont donnés en grec, sans traduction. Suit le Règlement ecclésiastique égyptien dont le texte grec est perdu. Funk en donne une traduction latine composée par lui d'après les fragments palimpsestes de Vérone et les versions récentes des textes copte et éthiopien. On trouve alors une traduction latine de l'introduction de la Didascalie arabe et des chapitres propres à ce texte remanié de la Didascalie (dans le t. i, p. xiv, l'éditeur avait inséré un texte parallèle à cette introduction, qu'on trouve aussi en syriaque). Enfin viennent des textes moins importants : lois et canons divers qui se rapprochent des Constitutions et des Canons apostoliques, puis l'original grec et la traduction latine du Sacramentaire de Sérapion, d'après les éditions de Wobbermin et de Brightman.
Malgré quelques imperfections, l'édition F. X. Funk demeurera vraisemblablement longtemps la meilleure ; tout au plus reste-t-il à souhaiter qu'on la fortifie d'un volume contenant quelques textes inséparables des Constitutions, comme sont les Canons d'Hippolyte, les Canones ecclesiastici apostolorum, etc.
I. Le nom. — La partie désignée sous le nom de liturgie clémentine se compose des chap. v-xv du VIIIe livre des Constitutions apostoliques, recueil au sujet duquel la description qui précède nous dispense d'entrer dans de plus longs détails. Voir supra, col. 2739. Le pape Clément, second successeur de saint Pierre sur le siège de Rome et auquel l'antiquité chrétienne attribua une production littéraire aussi étendue que variée, passait pour l'éditeur responsable des ordonnances pseudo-apostoliques qui pullulèrent au IIIe et au IVe : il n'en fallait pas plus pour que la liturgie s'attachât sous son nom révéré, bien que l'écrit lui-même se réclamât des apôtres André et d'Orient, le sceptique accueil que leur réserva n'incidait pas sur le fait qu'on les lui présenta, au Xe. Dans ces conditions, la liturgie clémentine fut, sinon inconnue, du moins inaperçue, traitement aisément compréhensible, car, contrairement aux conditions qui provoquèrent la rapide évolution des autres liturgies, la liturgie clémentine perdit en peu de temps l'attrait de l'actualité. C'est à grand-peine si l'on parvient, dans le cours des siècles, à unir quelques témoignages. Dans un attribué à Proclus, patriarche de Constantinople (434-447), on lit ceci : Μὴ γὰρ μεῖς ερεῖς τοῦ θεοῦ ο διὰ τοῦ γίου πνεύματος χειροτονηθέντες... λλὰ καὶ γιος Κλήμης... μῖν παραδέδωκεν... τὴν τοῦ κυρίου μῶν ησοῦ Χριστοῦ... κκλησίαν... « xai γία Τριάς... xαὶ γιος ωάννης... xαὶ γιος νδρέας... xαὶ γιος Πέτρος... xαὶ ο λλοι ἀπόστολοι... ». Beaucoup plus tard, Nicétas Serronius cite une phrase de la prière pour les catéchumènes : « τὸ πνεῦμα τὸ γιον... ἐπὶ τὴν προσευχὴν... τῶν νηπίων... ». Nicolas de Modon reproduit l'épiclèse de la liturgie clémentine dans son traité intitulé : De corpore et sanguine Christi* ; une autre citation du cardinal Bessarion, et c'est probablement tout.
II. L'âge. — Encadrée dans le livre VII des Constitutions apostoliques, la liturgie clémentine n'est pas plus ancienne que cette compilation, c'est-à-dire qu'elle peut avoir été composée au seuil du Ve. On s'est exténué sans grand résultat à découvrir tel ou tel passage inséré dans cette liturgie et tiré d'auteurs plus anciens. De semblables découvertes, à supposer qu'on les fasse, portent leur récompense avec elles, puisque tout ce qu'on en peut conclure, c'est un emprunt isolé ou une série de citations ou une méthode de composition ; quant à y voir la preuve — ou simplement l'écho — d'un texte officiel, primitif à plaisir, apostolique au besoin — ou mieux encore, tandis qu'on y est — c'est un genre de récréation d'une utilité contestable.
L'auteur des Constitutions apostoliques nous est connu, c'est un Syrien disert, liseur intrépide, écrivain inépuisable, qui s'est proposé la tâche ou offert le divertissement d'écouler dans ses écrits une partie de ses lectures. Tout lui est bon, il s'exerce sur un texte ancien comme sur un canevas qu'il distend et brode à son aise, longuement, car il n'est pas l'homme des résumés. C'est ainsi qu'il a traité les épîtres de saint Ignace d'Antioche, puisqu'elles sont, dans leur forme retouchée, généralement attribuées au même écrivain qui a manipulé la Didascalie et la Didachè dont il a fait les sept premiers livres des Constitutions. Mis en goût d'édifier et de légiférer, le Syrien anonyme a dû se dire qu'il saurait, aussi bien que d'autres, rédiger une liturgie, il s'est mis à l'œuvre et c'est son travail que nous allons étudier.
La longue prière d'action de grâces qui se lit dans I. VII, chap. xxxiii-xxxviii, prière absolument privée, sans aucun rapport avec la liturgie, est, sans hésitation possible, de la même main que les prières de la liturgie du 1. VIII, chap. v-xv. Ce sont là des essais indéfiniment perfectibles dans la pensée et probablement dans l'intention de leur auteur, qui s'est bien gardé de s'interdire des retouches. C'est même tout le contraire qu'il a fait ; ainsi, au VIIE livre, dans les règles pour l'initiation et le catéchuménat, il se contente d'indiquer les idées à développer sur ce thème, il remet à plus tard la rédaction des formules. Dans ce même livre, au chap. xxxix nous avons le canevas d'une prière pour les catéchumènes ; au chap. xlii, pour la consécration de l'huile ; au chap. xliii, 1, pour la bénédiction de l'eau ; au chap. xliv, 1, il donne ce qui est le début d'une formule de confirmation et aussitôt après cet avertissement : Τaita xaî xà Tô'JToiç Xs.yi-0, ce sera à l'évêque d'improviser. Et cet exemple n'est pas isolé. Certaines expressions semblent bien indiquer que les formules libellées par l'auteur sont de simples suggestions et non des prières consacrées par l'usage : vjXo^iixw aùioùç 6 k~liy.or.Oi tùloyiav tenivoî (1. VIII, c. vi, n. 0) ; -.vjy éaOw ouv ô ir.i~y.or.oc, -oiioi (1. VIII, c. ix, n. 7).
Si le cadre rigide d'une liturgie ne permet plus à un auteur de la fin du IVe d'introduire une disposition nouvelle, du moins peut-il prendre sa revanche dans les enjolivures de l'eucologie : le nôtre n'y manque pas. Dans le texte des prières il s'en donne à cœur joie, le surabondant compilateur des épîtres d'Ignace se retrouve tout entier, avec son bagage d'expressions caractéristiques, son procédé littéraire par accumulation et antithèses, sa méthode de citer l'Écriture sainte, sa théologie peu sûre.
IV. La patrie. — Cette liturgie, élaborée par un particulier pour son usage personnel, correspond cependant à quelqu'une, et même à plusieurs des liturgies en vigueur vers la fin du ive ou le début du Ve. C'est de ce fait qu'elle tire sa valeur spéciale. Si la liturgie clémentine avait été en usage dans une Église quelconque, elle ne se fût pas trouvée à l'abri des changements, des altérations qui rendirent beaucoup d'autres liturgies méconnaissables ; au contraire, celle-ci, une fois écrite, s'est figée telle qu'on l'avait coulée et grâce à cette circonstance d'avoir été une chose morte dès sa naissance, elle a chance de nous offrir un état vraiment ancien, un type plus primitif, dans une certaine mesure, que ne peuvent nous l'offrir les liturgies officielles.
Ceci acquis, on s'est demandé auquel des quatre types principaux : syrien, alexandrin, romain ou gallican, se rapportait la liturgie clémentine. La réponse ne peut être douteuse depuis l'identification du compilateur des Constitutions apostoliques et la reconstitution de la liturgie syrienne à l'aide des écrits de saint Jean Chrysostome. La liturgie clémentine relève du type syrien, ce qui est d'autant mieux explicable que son auteur était syrien, et vraisemblablement un Syrien d'Antioche. La liturgie clémentine représente donc les usages des grandes Églises de Syrie : Antioche, Laodicée, Tyr, Césarée, Jérusalem. Les documents les plus sûrs, en ce qui regarde Antioche et Jérusalem, nous paraissent ici des vérifications tout à fait concluantes, et parmi ces documents il faut ranger non seulement les textes de saint Cyrille de Jérusalem et de saint Jean Chrysostome, mais encore les liturgies syriennes des siècles postérieurs. Toutes, en effet, sont du même type que la liturgie des Constitutions, défalcation faite, cela va de soi, des adjonctions et complications de rites et de prières qui se sont produites dans le cours des temps.
Quelques liturgistes sont allés plus loin et ont voulu voir dans la liturgie clémentine le prototype de la famille liturgique syrienne ; hypothèse peu rigoureuse, puis que, comme on l'a vu, la liturgie clémentine ne fut jamais officielle. Cependant, malgré la part à faire aux circonstances dans lesquelles elle a été rédigée, cette liturgie, en l'état où la mit son auteur, représente bien la physionomie générale de la liturgie syrienne avant la réforme du Ve, réforme à laquelle elle échappa naturellement, ce qui lui a valu de nous conserver l'image authentique et ressemblante du type syrien et d'en devenir le plus ancien représentant.
La question d'origine n'avait pas toujours été posée et résolue de cette manière. Drey, le précurseur de F. Probst et le rénovateur des études liturgiques en Allemagne, avait soutenu l'opinion qu'à l'origine du christianisme, chaque Église, ou peu s'en fallait, possédait sa liturgie particulière. La liturgie clémentine était du nombre de ces liturgies primitives et les points de contact qu'elle offrait avec la liturgie de saint Cyrille de Jérusalem laissaient pressentir qu'elle pouvait être originaire de cette Église et remonter, pour peu qu'on y mît de la bonne volonté, à une fabuleuse antiquité.
On rencontre à peu près autant d'opinions que d'auteurs, non qu'ils cherchent toujours à dire mieux, mais surtout à dire autrement. Il y a les radicaux qui ne veulent rien entendre à propos d'un écrit dont l'auteur en prenait si fort à son aise avec les pièces qu'il avait entre les mains ; qu'il cite ou qu'il ne cite pas, peu importe, il n'est pas un témoin du passé, qu'on l'écarte. Rien à faire avec ces intraitables ; mais il y en a d'autres.
Ceux-ci soupçonnent que notre auteur aura gardé le cadre et même nombre de formules liturgiques en service de son temps et chez lui, à Antioche. Il en est même qui lui passeraient quelques insertions de rites et de formules déjà périmés, parce qu'un pareil homme devait avoir le goût des choses anciennes, et qu'ayant ce goût, il cherchait à le satisfaire. Quand il s'agit de déterminer l'étendue, la qualité et la date des vieilleries ainsi conservées, on ne s'entend plus et on leur découvre une saveur ( !) tantôt du IIIe, tantôt du iie.
Ce sont là des appréciations de sentiment dont la force nous échappe.
Si on s'en tient aux faits, peut-être ceux-ci mériteront-ils d'être pris en considération.
1° La contexture générale de la liturgie clémentine, le tour et le ton des prières reportent à une époque antérieure au IVe, antérieure par conséquent à la réforme qui fixa alors, du moins dans leurs lignes maîtresses, les liturgies des principales Églises. À cette époque, on signale une double tendance : abréviation des prières, fixation du vocabulaire, d'une part ; développement des rites, d'autre part. Cet état de choses est attesté par le fragment de Proclus (début du Ve) qui nous apprend que saint Basile et saint Jean Chrysostome, prenant égard à la tiédeur des fidèles, abrégèrent la liturgie ». De plus, saint Basile, parlant de la liturgie de Néo-Césarée, nous apprend que dans cette Église pas un rite, pas un symbole, pas une formule ne fut ajouté à ce que saint Grégoire le Thaumaturge y avait établi, en sorte que cette liturgie semble manquer de plusieurs choses qui s'expliquent par son antique et immuable disposition.
Précisément, dans la liturgie clémentine, c'est le contraire qui a lieu : les prières sont très développées et les rites très simplifiés ; d'où une preuve d'antiquité. De Justin, parlant du président de l'assemblée qui prie "« ', 8âv« jiiî ajTio '. La préface, avec son interminable énumération des titres de Dieu à la reconnaissance de l'homme, depuis la création jusqu'à la rédemption, donne un des spécimens les plus anciens de ce genre de prière -'. Les liturgies postérieures la réduiront et, à l'occasion, feront porter les développements sur les circonstances particulières « de la tête ou du temps*. La grande Invocation favorise aussi l'antiquité, puis que le texte évoque le souvenir de la persécution et les condamnés aux mines ou à la prison propter nomen Domini, mentionne les condamnés aux mines ou à la prison propter nomen Domini '. Après l'épiclèse, on prie pour l'empereur et pour les magistrats, afin qu'ils se montrent tolérants à l'égard des chrétiens '. L'imprécision de la langue théologique contraste avec sa netteté calculée dans les liturgies postérieures et invite à remonter jusqu'à la période antérieure à Nicée '.
5 L'omission du Credo, de la prière pour le baiser de paix, surtout du Pater, sont considérées comme des indices irrécusables d'antiquité de la liturgie clémentine. L'omission du Pater est certainement la plus significative, mais peut-être faut-il moins se hâter d'y voir une preuve d'antiquité qu'une particularité dont l'explication adéquate n'a pas encore été donnée.
Pour conclure, disons que la liturgie clémentine, considérée dans son cadre et dans quelques formules indubitablement anciennes, semblerait remonter au IIe, sans qu'il paraisse possible de déterminer des limites précises.
VI. Sources. — Le rédacteur des Constitutions apostoliques a eu entre les mains la Didascalie, dont il a tiré les six premiers livres de son ouvrage ; la Didaché lui a fourni une partie du livre VIIE ; reste à découvrir à quels autres écrits il a eu recours. Bien que le livre VIII doive seul retenir notre attention, la compilation entière relevant d'un seul auteur, nous pourrons relever dans les livres I-VII des indices utiles sur le procédé de composition suivi dans le livre VIII.
Tout d'abord, le rédacteur a tiré parti de la lettre de saint Clément aux Corinthiens ; non seulement il connaît la prière solennelle (I Clém., c. lix sq.), mais encore les passages suivants dont le rapport paraît évident :
Constit. apost., 1. I, titre. = I Clém., titre.
Constit. apost., 1. V, c. vu = I Clém., c. xxv sq.
Constit. apost., 1. VIII, c. xn = I Clém., c. xlv, 7,
Ce ne sont là que quelques-uns et on peut y ajouter les suivants :
Constit. apost., 1. II, c. ni = I Clém., xxiv, 3.
Constit. apost., 1. [I, C. XXVI] = I Clém., LI, 4.
Constit. apost., 1. VI, c. m = I Clém., u, 1.
Constit. apost., 1. VI, c. xn = I Clém., xlviii, 0.
Nous arrivons ainsi à constater, en matière liturgique, des emprunts caractérisés à I Clém., c. xx, xxxiv, xli, 1 ; lix, 2, t ; lx, 1, répartis entre Constit. apost., 1. VIII, c. xii, xxn, xlvi. Ces emprunts doivent-ils être expliqués par une transcription plus ou moins libre des passages de la lettre de Clément par le rédacteur du livre VIII des Constitutions ou bien par l'utilisation d'une liturgie primitive par Clément et par le rédacteur 14 ? Cette dernière opinion a été l'objet d'une démonstration développée dont le caractère subjectif eût suffi pour faire écarter toute l'argumentation,5. Depuis que l'art des découpures de textes a pris faveur, on se livre avec plus de constance que de succès à des confrontations laborieuses, dans lesquelles la rencontre de quelques mots, la présence d'une expression peu commune, un certain tour d'idées et une progression plus ou moins analogue dans leur développement sont invoqués comme d'irrécusables témoins de l'influence d'une source commune qu'il ne s'agit plus que de faire jaillir. Comme il arrive à tout procédé dont on a abusé, l'abus fait discréditer l'usage et, faute d'évidence, le mieux est, semble-t-il, de renoncer à ces rapprochements fragmentaires, accidentels et qui, en aucun cas, ne peuvent entraîner l'assentiment.
III.
Les réminiscences soient des réminiscences, tout porte à le croire ; reste à doser le degré de ce qui subsiste de la liturgie officielle dans ces réminiscences où l'auteur semble se livrer assez librement à l'inspiration intime de sa piété : c'est ce que rien n'autorise à faire. Prétendre découvrir, dans le chap. xx de l'épître aux Corinthiens, la prière après l'eucharistie que mentionne Justin dans sa description de la liturgie, a tout juste la valeur d'un divertissement. Si on parvient à se soustraire à l'hallucination de cette liturgie primitive qu'on découvre partout et qu'on ne montre nulle part, il reste le fait incontestable de ressemblances et la constatation que le rédacteur du livre VIII avait quelques livres, beaucoup de lectures, une heureuse mémoire. Avec cela, il avait pour maxime de prendre son bien où on le trouve et ne s'en faisait pas faute. Voyons-le à l'œuvre.
Voici précisément un passage topique : magne, de saint Louis, de Jeanne d'Arc et d'Henri IV. alors qu'on ne s'attend guère à entendre interpeller Childebert, Théodebert, Gontran, Lotnaire, etc. De même, faut-il que Clément de Rome et les Constitutions se rencontrent en rappelant Hénoch, Noé, Lot ou Abraham. Ces noms-là sont devenus comme des lieux communs qui s'imposent et qu'on n'a pas le choix d'omettre ou d'accepter. Ni le rédacteur du livre VIII, ni Clément de Rome, ni l'auteur de l'épître aux Hébreux, ni Justin le martyr ne s'y soustraient : d'ailleurs ils ne semblent pas y avoir songé. Faut-il supposer que ces auteurs étaient nantis de listes toutes faites, qui auraient été en usage parmi les juifs lorsqu'ils voulaient s'en servir comme d'un aide-mémoire pour faire l'éloge d'une vertu ou la critique d'un vice ? Encore une supposition gratuite que rien n'appuie ; il faudrait en vérité supposer Clément et les auteurs chrétiens que nous nommions après lui bien ignorants I Clém., xxxiv, 5 Constit. apost., VIII, xn, xm...xaTavoityexuu-ev tô jtôtv t<ov iyyéXojv aÙTo3. TrùiçTtjj dcX-quart a'jT&ô XetToupyouaiv TtapeaTWTeç. 6. /.éve : yàp y, ypaoïq, Mûpiai [xupiàSeç xapEt<rr,qxeiaav kÛt<5, xxy.'/.'.ai ytXtàoeç IXeiTOÛpyouv kÙtù>, xai Ixéxpayov' Aytoç, ytoç, xyioç xupto< traêaciô, 7rXVjp*V)C xîoci :rt xt(oi< TÎj< ooçy, ; Ûto0.7. XOM '^UETÇ oùv v ôftovofa i~\ tô Tj-b ouvay6ÉvT6ç ty, <7'jvc'.oY(<T£t, oj ; 1 ; évbç (rr6(xaToç (joy(7cou.£v woèç xutôv Ixtsvîô ;...
... ak ttgo'ïxuvo'jÇ'.v avap(6{x.7|TO( ayyéÀiov àp/ayyéXcov Ooôvcov 7.py_è>v £ ;o'j<7tcov Suvâu£<i)v OToatiaiv a'.covuov — Xeyovtï ci a 7. yù.iï'.q y'.À'.ic.v àpj^ayyéXeov xal [zupîatç aoptxfftv KxaTontauorcûc xai affiyijTU) ; ootaatc' xal cri ; ô )>aô ; ciy.7. siTrârw- »Aytoç, iytoç, ayto ; xûp'.o ; : :///■ s y, ; h vJpxvô ? xai 7j yT) ty( ; Bôçtjç ocutou.
Le parallélisme paraît évident. Que prouve-t-il ? Une liturgie primitive qui a combiné deux textes de l'Ancien Testament : Isaïe, vi, 3, et Daniel, vu, 10, laquelle liturgie a été connue et exploitée par Clément, par le rédacteur du livre VIII et par les rédacteurs anonymes d'autres liturgies qui combinent les deux mêmes textes d'une manière analogue ! Si on y prend garde, ceci nous conduit à insérer dans la liturgie primitive supposée le texte du Sanctus à peu près dans la forme ou il s'est transmis jusqu'à nos jours ; mais avant de nous laisser séduire par ce mirage de prestigieuse antiquité, remarquons que le Sanctus offre un indice chronologique précis. Il est contemporain sans doute de la période charismatique et ce fut le pape saint Sixte Ier qui l'inséra dans l'anaphore. Même en admettant que toutes les Églises aient fait un accueil empressé à cette innovation, il est impossible de trouver la preuve dans aucune qu'elle ait anticipé sur cette insertion du Sanctus et anticipé jusqu'au dernier quart au moins du ii siècle. Un autre parallélisme sérail celui qu'on découvre entre l'énumération des bienfaits de Dieu, à l'égard ni personnes de l'Ancien Testament depuis peu différente, bien que certains noms s'y retrouvent, contenue dans la lettre de saint Clément (ch. ix xii). Mais qu'on aille tout de suite prendre le discours de saint Etienne devant les prêtres d'Israël et on verra que certaines appellations et imposent certains points identiques. Lorsqu'il s'agit d'invoquer tori que, on imagine difficilement comment faire pour ne pas utiliser certains noms et certains traits d'une sorte de vertu démonstrative et pour quoi leur donner d'autres noms et d'autres traits de popularité et de signification, en un mot, on n'imagine pas un appel à la vertu patriotique, sans les noms d'Israël, pour les croire incapables de composer à tête reposée, l'un son épître aux Corinthiens, l'autre son Dialogue avec Tryphon, l'autre son épître aux Hébreux, notre auteur enfin, son VIIIe livre, sans posséder une érudition suffisante des Livres saints qui les dispensât de recourir à ces petits papiers.
Et, avec l'inexorable monotonie d'une obsession, revient la conclusion : les textes dépendent d'un type unique. Cette fois, la preuve en est dans les mots Ouoia, Bdipov et èxi "« - : Baipoi ; employés à propos d'Abel ; mais tous ces termes sont tirés de la Bible (Gen., iv, 3 sq.) ; autre chose : l'épître aux Hébreux et saint Justin employant à propos de Caïn et Abel npooij' au lieu de {{vsyxiV qu'on lit dans la version des Septante. et voici que l'existence du schéma commun primitif — en l'espèce la liturgie supposée - - ressort de ce providentiel ; ce n'est pas tout : maintenant tiénoca vient à la rescousse avec un et un Kliv, qui se lisent dans la Genèse (v, 21) sans doute, mais qu'une tradition vigoureuse a seule pu introduire dans le bien commun.' On est désarmé.
Le raisonnement ne varie guère : le tour des Idées, leur développement, l'emploi de tel ou tel mot semble insinuer un rapport entre le livre V 1 et l'auteur de l'épître aux Hébreux, Clément ou Justin : gardez-vous de croire rien de semblable, car, si ce rapport avait existé, l'auteur du livre VIII ne se fût pas borné à quelques mots, une simple réminiscence, il eût pris sa part, infatigablement, sans trêve et sans vergogne ; d'ailleurs et cette considération imitable vaut d'être enchâssée on conçoit difficilement un auteur empruntant ici pour rédiger un ouvrage proche.
Il faut incontestablement faire très large la part d'influence de la Lettre de Clément aux Corinthiens ; n'oublions pas qu'elle fut longtemps considérée comme un écrit canonique, il est probable qu'elle a fourni des idées, des symboles, des exemples à bon nombre d'écrivains chrétiens. Ainsi, quand Justin, dans son Dialogue, c. cxxxvm, entreprend l'explication de Noé, presque toutes les idées qu'il en tire se trouvent déjà dans Clément (IX, I), et les se retrouveront dans institutions, I. VIII, & xn ; le plus qu'on puisse admettre, c'est que Justin et l'auteur du livre VIII sont tributaires de Clément ; on n'est en mesure ni de soupçonner ni de découvrir une autre source.
Ce n'est pas d'ailleurs le seul auteur du livre VIII qui a glané dans la lettre de Clément, l'auteur de la liturgie dite de saint Marc a fait de même : le passage en question par ces mots : ui laudareni fie ; prêtres) nomen sanctum tuum, Deus solut vsre ' ; voici laudarent qui fait écho à BoÇç^trv. Renaudot traduit : laudarentqùe et benedicerent nomen tuwn sanctum. Deus aire et unies* : la démonstration est faite. Le beau miracle en vérité que Clément et l'auteur de la liturgie copte, ayant à déterminer la fonction du prêtre qui reçoit l'ordination, parlent de « rendre grâces à Dieu ; » n'est-ce pas sa propre destination, son œuvre et, pour tout dire d'un mot trivial : son « métier » ? Destiner un prêtre à louer Dieu et le lui dire n'a rien de particulièrement original, pas plus que de recommander à un soldat de se battre et à un marchand de faire du négoce. De semblables trouvailles sont à la portée de beaucoup et il n'est pas nécessaire d'être particulièrement doué pour les faire. L'auteur du / Clém., ltx, 4 Liturgie de S. Marc à ;i0'ju.£v <js, ô£<7 :roTa, (3oYt0ov yevéffOa' xxt xvtiX^TZTOZY. Y]{XCt>V.
TOÙÇ £V OX l'i/ÎC 7]UUOV fftoffOV, XuTpaxyai 0£<7U. :'ouç, tg'j ; raTTï'.vo'j ; IXÉYjffov, âS-ÉXou roù ; lv àvàyxatç, TOÙÇ cystpov, îteivûvTaç yoprxffov, TOÏÎ OEOI^ÉVO'.Ç £77l©XVT|6t, oXtyo'^u/ ouvra ; 7rapaxaÀ£<70v, toùç àaOsvstç t'acat, Tr t'ffTpe d'Ov, TOÙÇ TOU XXOU ffO'J £7r !<7Tp£'|oV. TOUÇ 7T£lV(OVTXÇ.
^£7TTCL)XOTaç £y£tpOV, Xûrpioaa'. roùç Beffpuouç Yjtjuov, TaX£uoy.£vouç (mrçptijov, â^-jtviffTTjirov TtxcaxxXEcov xoùç
YVCOTCOTDCV T£ a7T avt7. TX e8vY|, OTl (jÙ £t Ô OfiOÇ ; t'acat, YjU.aç 0£ puffat ot7to twv avou.tojv tjjjuov cppoupôs voç xcd 'tïjffoûç Xpurrbç & Ttaïç cou xxl 7)u.£ ?< ;Xaoç %ûv xxl xaxx ttxvtx ysvôu.Evoç.
<70U XX ! T ?, ; VOULT] ? (70U.
Nous choisissons à dessein ces textes où le parallélisme semble frappant, parce que, tout en admettant l'emprunt possible, nous ne nous dissimulons pas que le désordre, ou, si l'on veut, l'ordre différent des deux énumérations, peut induire à croire qu'il s'agit tout au plus d'une réminiscence ou moins encore. En effet, qu'on suppose — et, au besoin, qu'on réalise l'expérience — deux ou plusieurs individus engagés dans le sacerdoce, familiers de longue date avec la littérature liturgique, hantés par le retour, la cadence, la disposition des mêmes idées exprimées dans les mêmes formules, soucieux de se tenir dans les limites de l'orthodoxie, dans le goût de la tradition, de ne pas choquer leur auditoire par des nouveautés suspectes, mais de satisfaire en même temps la théologie, le goût et l'usage, — qu'on leur impose un thème presque identique à remplir dans ces conditions et pourra-t-on s'étonner si le résultat présente des analogies, des ressemblances et même des identités frappantes. C'est le contraire qui devrait étonner. Concluons que l'auteur du livre VIII a connu l'épître de Clément aux Corinthiens et ne s'est pas interdit d'y chercher des idées ou d'en tirer des citations sans préjudice de ce qu'il tirait de son propre fonds.
D'une confrontation entre I Clém., xliv, 3-5, et l'Épilome (ou Conslilulioncs per Hippolytum) du livre VIII ressortirait encore un parallélisme évident, lequel se réduit à trois termes : ητόρ Σωτήρ, ερεύς τοῦ λόγου, et οκονόμος τῶν μυστηρίων, le seul que, finalement, on retienne, parce qu'on le retrouve dans une prière d'ordina t'on de la liturgie copte. Denzinger traduit livre VIII, grand liseur, pouvait s'être fait un choix de ces banalités qu'il tirait désormais de son fonds pour en assaisonner sa prose ; il ne manquait pas d'esprit, et s'il continue à s'intéresser aux destinées de son ouvrage, il doit, j'imagine, à certains jours, en apprenant tout ce qu'on lui prête, passer d'agréables instants.
Si les emprunts à Clément de Rome sont, dans une certaine mesure, susceptibles d'être vérifiés, il n'en est plus de même avec Justin, car ce n'est pas sérieusement, croyons-nous, qu'on semble vouloir tirer argument de l'ordonnance analogue dans la liturgie décrite par Justin et dans celle du livre VIII : cette ordonnance, fût-elle rigoureusement identique, ne prouverait qu'une chose, c'est que le plan de la réunion des fidèles restait au début du Ve ce qu'il était au milieu du ne siècle. On le savait. Si on pousse la comparaison jusqu'au détail, l'argument se dérobe, car on doit reconnaître que ce n'est pas dans les ouvrages de Justin que l'auteur du livre VIII a fait son butin, mais dans la liturgie d'Antioche ; en voici un témoignage entre beaucoup d'autres. On lit dans 1. VIII, chap. vi, 2, ces paroles à l'occasion du renvoi des catéchumènes : ξω νεκεν τοῦ κυρίου αὐτοῦ ησοῦ Χριστοῦ ; inutile de mobiliser saint Justin pour n'y rencontrer que des « à peu près », ouvrons tout de suite la liturgie d'Antioche : ξω.
On le savait. Justin aura donc connu une époque où le rite des catéchumènes s'opère par une formule que recueille l'auteur du livre VIII. Si on ne l'avait su, on s'en serait douté. Nous ne nous attardons plus au délai des comparaisons de mots, serait à faire pour remplir le papier qu'elles remplissent, si laborieuses que l'unique résultat auquel elles conduisent, que saint Justin et l'auteur du livre VIII ont les mêmes croyances christologiques, qu'ils se sont parfois rencontrés sur une expression lisible, quand ils voulaient énoncer une vérité identique. La part de la liturgie clémentine va d'abord ressortir de ce fait que nous ne rencontrons les éléments de cette liturgie que dans les Constitutions aposto-liques pour le dialogue et le début de l'anaphore, que pour les paroles de la consécration. Concordance simplement liturgique et qui ne s'étend que le caractère italique n'est pas employé dans la colonne 2e pour les passages dans lesquels sont dits le diacre et une ou deux formules très brèves : on reconnaîtra qu'il faut chercher les sources de la liturgie clémentine dans une autre direction. Cette direction, c'est celle d'Antioche, dont notre auteur a adopté le schéma liturgique. A-t-il usé d'un texte officiel ou bien a-t-il seulement suivi l'usage courant en s'accordant, à l'occasion, quelle que latitude ? c'est ce qui ne semble pas pouvoir être déterminé à la rigueur, encore que la seconde opinion paraisse plus probable. Le ton général se ressent plutôt de celui qui dans l'ensemble des Constitutions apostoliques que de celui qu'on serait en droit d'attendre de l'influence d'un texte officiel, mais c'est là, somme toute, d'appréciation et qui se dérobe au contrôle objectif.
- il SIOL.
Cak. d'Hippolyte RÉGL. ecclés.
Statuts éthiop.
VIII. IV-XV
n. n. »J Rubrique, c. iv.
Rubrique.
Rubrique, c. n.
Rubrique, c. xxxi.
Pufcnçue.stat.xx :. v.
Prière, c. m.
Prière.
Rubrique, c. v.
Rubrique.
. chuMe>- chuménes. menes. i prières.
Les f :
Baisers de paix. Baiser de paix.
Offertoire.
Offertoire.
Offertoire.
Offertoire.
Rubrique.
Salutation, etc.
Salutation, etc. salutation, etc.
Salutation, etc.
Action de Prière.
[Action de grâces.] Invocation.
Intercession.
Prières.
[Prières.] Élévation.
Elévation.
Communion.
[Communion.] ces.
Action de Action de grâces. Renvoi.
Si on observe : 1 que le document désigne sous le nom de Canons ecclés. saint... une chose qu'un extrait du livre VIII « ; 2 que les caractères i... quent que le... nsisle seulement en rubr... qu'une Si on compare le renvoi des catéchumènes avec la formule employée pour la même circonstance dans la liturgie tirée des passages de saint Jean Chrysostome, pendant la période d'Antioche, on ne peut douter de l'emprunt fait par la Utu Aine :
:. Kl. imnulilurgu..n et nos iiu ii\ re,t.i. |>. w-wi, et le texte traduit ni anglais, p 171. D'autre » t - pourraient « turelev< .i lituryie lUnuni tienne et. l'auteur, Dana rcnumeialion dai iu UocUe la première place ; 11 cannait la letl.m >.unu Mttl e aux ■ u rigueurs Intturtu ou la semaine ialnl< est la sepltemi, tandis que, partout ailleurs es t m n ut.elir
, I.VII.C. \DI.\1M.\. WMIL.
l.i roib CLÉMENTINE (suilr) ' \-'>/.i i > l r\ xutoTçtîi XpiffTO - x jtg i r/| KUTOUF /./' 8 J / :t''t/ nxtS(U97) xÙTOÙç TTfjV 0foyv(i)9(av A'.V/ ;/ XUTOUÇTX - ;0TT7.yy.7.77. KUTOÎ) /.'J.'.'.'J. STXXLCJ-
IJ.7T7.
I iv kÛto ?< tbv xyvbv auToû » xxî AtavotÇT) tx i')Tv. t c'iv xapSicôv xutùSv itpôç tô bv no v^ua) xùtoîJ xaTay t'veaOai T)[jiipaç /.y. ; vuxto^ Drôxiwav] oi xùtoùç Iv Tyj euaeoeta 'Evcojy) xat xutouc t<3 xyîaj xÛtou toO sv8u|&aTOÇT7Jçàe8ap(rfaç, ttjçSvtcoç Se xutoÙç xirb 7tà<njç xaeoeiaç xixl y./, Soi T07TOV T(o /.V.t' XUT(OV KaOapfo ?] 8è à-o ttxvtô ; cxapxbç xv.'. 7rveu[xaTOç Ivotx^ffT] te év 7.'jtoi ; xal iuvrcept7taTin<ry) Six tco Xûiutou 7.'J70\i EùXoyrçanr] txç eîao'Souç zûtSv xaî tv.ç IçôSou ;
Kai « Eti 7rko aÛTcôv îxeTeuacopiev Iva -y.'^ïTîoj ; tj/ovtsç twv ;àTa)V Sia TT|Ç [xu^deo) ; açKod&at tôv ayitov u.u<mr]pfa)v XX ! TTJÇ [XSTX T<ÔV 7.v''(.)V O'.xaovy, ; f.ui ik ;ii : i/As i loi. m. (\uilc) \ij. xiroxaXû'i/7] xutouç tô « uayyéXtov tijç Stxxtc-
(JÔVYIÇ
1/7. xûtoïç 8w voBv eôveov, atocppava Xoytjfxèv xat rov wo) iTefav, v.7-7.770 ; t& KÛTo3voetv,FTà xutoO cppoveîv, -■/.'/ :'j~.'j'j Iv vo'y.'o !4aTaytve<i6at7)(/.épaç xal vuxtô ;, JtoQ |/,v7|}A0veuetv, ta StxatwtxaTa xuto ^ ©u ? xoraecv »Etc IxTevéarepov uwep xutwv napaxaXéoctfuev « Iv7. l£éX>)Tg( xutoÙç 7.-o îravTiç 7covv|poSxal '/to7cou TtpxypiaTOç, 7.-0 7tavTÔç ç^ia^oXtxou xal 7tà(ry|ç TtepiaTdcaea) ; to3 avxixetaévou. »Iva xaTa|((o(ry| aÛTouç év xacpcS eoôéTw tîjç tou TtaXtyyeveffiaç, tt[ç acpsffeox ; TtSv xuapnwv, tou t/ ; xop6apo*c'aç « Iv7. xaç ô'.toooj ; kutc5v xatTaç IçdSouç, -7.vT7.Tov Sfov xÙtwv, to'j ; olfxouç kutSv xat t-/ ; o'.XET^aç, tx Texva xÛtûv tva auçTrjaaç xal £'.ç y.ÉTpov rjXtxfaç xyaywv uocpioTr) »Iva xaTeuôuv ») aÙTOÎç navra ra 7cpoxetpi6va wpbç TÔ <JU'7.'i£0OV E !o7|vixà ôjjttv 7tâvTa Ta 7rpoxe(u.eva ttjv îtapoûdav )u ;épav xa\ 7râ5aç Taç 'îjassaç TTjc Çwîîç jjiSv AÏTT]ffa<r9e XptaTtava u.<ov Ta têXt)
Dans sa concision, ce rapprochement en dit long sur le procédé adopté par le rédacteur de la liturgie clémentine. Il suit son modèle, tantôt il supprime, tantôt il développe, il n'abrège pas, il n'intervertit pas. L'emprunt, car il ne peut être question ici de réminiscences, est réfléchi, méthodique. Peut-être, si nous possédions plus de textes pouvant faciliter la comparaison, serions-nous en état d'étendre ce système à d'autres passages ; par exemple, les analogies frappantes du style de l'intercession dans l'anaphore : 'Eti BeôjieOâ crou Kupie X. t. ).. avec le style de la prière du diacre à la messe des fidèles ; nous pourrions retiouver d'autres emprunts à la liturgie d'Antioche.
Ces emprunts à la liturgie d'Antioche ne sont pas exclusifs ; si on compare l'action de grâces de la liturgie clémentine avec les prières similaires des liturgies dites de saint Jacques et de saint Basile, on voit que notre auteur ne fait que se conformer au type de l'action de grâces syrienne.
Il s'y conforme avec sa loquacité ordinaire, car il semble ne pouvoir toucher à un morceau que pour l'étendre. Le hasard des lectures n'a pas sans doute fini d'apporter de suggestives contributions à l'histoire des sources de la liturgie clémentine. Toutefois, on peut affirmer que c'est dans la direction des liturgies qu'il faudra chercher avec chance de succès. Il existe, vraisemblablement, des citations à identifier qui se trouvent encore, pour ainsi parler, « en suspension » dans notre texte. En voici un exemple assez notable : il s'agit évidemment d'une anaphore concassée et éparpillée dans le texte de l'action de grâces.
Fragments de VI RONE t. Hauler, p. 106)...angelumvoluntatis tua ? qui est verbum tuum... per quem omnia fecisti... qui que in utero [virginis] habitua incarnatus est... ex virgine natus : qui voluntatem tuam complens... cum pateretur ut a passione liberaret eos... ut-morteni solvat et vincula diaboli disrumpat.
...iyye\o\ t^ ;... Boua7)c itou... Aoyov 0eou... v.' xutou t« icâvTa iceico(r,xac... yéfGvv* Iv \) :'<-yj. TcapOévou xad êorapxojOi), yévofievoç ix. icapOêvou...
TO f) i'/.'r/j.i. trou è-Ày :c)7 ;... 7ta6à)V... ;vx icâOouç Xû<r/)... tgûtouç, /.a ; OavctTOu... /'.'/.''. iv, ;'', ta Seau. » toc ; S« x6ôXou.
Certaines formules qui pouvaient sembler à l'abri des manipulations n'y ont pas échappé, c'est ainsi que, sous le Credo de notre rédacteur, on retrouve, naturellement fort allongé, le Credo en usage à Antioche ; le Gloria in excelsis a reçu lui aussi une addition : Bià roO ;j.r ;àÀo-j àpyiepéio ;, « tov ovt« Beov : :. a [10VOV 2.
VIL Les liturgies parallèles. — Le terrain ainsi déblayé, nous serons plus à l'aise pour étudier un document d'autant plus mystérieux qu'il est seul à contenir l'exposition détaillée de la messe à cette époque. Son auteur s'est diverti à dénaturer du mieux qu'il a pu les documents utilisés par lui ou plutôt il n'a pas voulu s'astreindre à conserver des vieilleries qui lui offraient une occasion inespérée de faire preuve de sa virtuosité.
Nous venons de dire et de montrer que, dans son ensemble, la liturgie clémentine reproduit les lignes maîtresses de la liturgie d'Antioche à la fin du IVe. Cette ressemblance n'est pas toutefois identité, car, sous peine d'échec, l'auteur ne pouvait songer à présenter à ses contemporains comme liturgie apostolique une composition que tous eussent reconnue du premier coup comme la liturgie de leur propre Église. Par conséquent, il lui a fallu corser son texte avec des documents anciens ou de nature à donner l'impression d'une haute antiquité.
La mesure des emprunts faits par l'auteur aux écrivains des premiers siècles est, nous l'avons montré, des plus réduites et d'ailleurs peu concluante ; il s'agit de rechercher maintenant si les collections canoniques apparentées aux Constitutions apostoliques peuvent nous offrir les éléments de la solution cherchée.
Ces collections canoniques sont au nombre de cinq, auxquelles nous attribuons le classement suivant : 1° Canon d'Hippolyte ; 2° Règlement ecclésiastique égyptien ; 3° Constitutiones per Hippolytum ou Epitome ; 4° Constitutions apostoliques ; 5° Testament du Seigneur : et, avant tout, éliminons deux de ces documents : les quatre textes que nous retenons : 1° Règlement ecclésiastique égyptien, 2° Constitutions apostoliques, 3° Canon ecclésiastiques, 4° Testament.
Dans ces quatre documents, la liturgie fait suite à la consécration de l'évêque, le lien est artificiel sans doute, mais la proximité n'en dit-elle pas plus long à elle seule que ne ferait une formule ? La place donnée dans tous ces documents, et ce ne sont pas les seuls, au sacrifice eucharistique n'équivaut-elle pas à marquer sa dépendance par rapport à l'épiscopat. On passe ainsi de plain-pied de l'ordination de l'évêque à la messe, or c'est à l'épiscopat également qu'est associé le chapitre eucharistique de la Didachè (chap. xiv). Et même il s'y rattache par une connexion tellement intentionnelle et d'une manière qui souligne si formellement leur corrélation qu'il est impossible de ne pas voir que ces deux sujets sont étroitement conditionnés l'un à l'autre : « Chaque dimanche, vous devez vous réunir pour la fraction du pain... Donc établissez-vous des évêques et des diacres ». N'est-ce pas ici un écho encore très intelligible de la prescription de la Didachè et un indice d'antiquité qui a son sens et son prix ?
Nos quatre textes se présentent sous des aspects variés. Un seul, le 2e, celui des Constitutions apostoliques (la liturgie clémentine), s'offre à nous dans son intégrité. Le 4e, celui du Testament du Seigneur, réclame, avant d'en tirer parti, l'interversion de certains chapitres et un complément dans ce qui a trait à la messe des catéchumènes. Le 1er, celui du Règlement ecclésiastique égyptien, présente la liturgie sous une forme abrégée ; la messe des catéchumènes est passée sous silence, la liturgie commence avec l'offertoire. Après l'épiclèse, viennent l'offrande et la bénédiction de l'huile dont ne fait pas mention la liturgie clémentine, lin outre, dans le Règlement, les prières ne se rencontrent que dans la version éthiopienne et dans les fragments latins palimpsestes publiés par Hauler. Ces deux versions sont presque identiques. Mais dans le palimpseste de Vérone, la liturgie s'arrête après la bénédiction de l'huile. Cette première partie de la liturgie commune aux versions éthiopienne et latine du Règlement ecclésiastique égyptien se rapproche beaucoup de la liturgie clémentine. La partie comprise depuis la bénédiction de l'huile jusqu'au renvoi, partie qui ne se lit que dans la version éthiopienne, se rapproche plutôt de la liturgie de saint Marc.
Enfin, dans les versions arabe et copte du Règlement, les prières manquent. Le 3e, celui des Canons ecclésiastiques, se contente de donner les rubriques, les prières manquent.
Des quatre documents, nous maintenons l'ordre chronologique que nous avons cru reconnaître entre eux. Les titres tracés en italiques signalent une parenté non seulement liturgique, mais même au point de vue littéraire. Dans la première colonne, consacrée au Règlement ecclésiastique égyptien, les sigles V et E sont guère que des coïncidences et n'imposent pas l'idée d'une relation entre les divers documents. Au contraire, pour la préface, une dépendance étroite existe entre le Règlement ecclésiastique égyptien, la liturgie clémentine et le Testament du Seigneur. La question se pose alors de savoir si cette dépendance
RÈGLEMENT ECCLÉS.
Constit. APOST.
Canon ecclesiast.
Testam. du Seigneur
VIII, v-xv
53 Lectures et sermon, c. v,
Lectures et sermon.
Lectures et sermon, . I, n. 11.
C. XXVII.
Renvoi des catéchumènes, Rubrique.
Renvoi des catéchumènes des énergumènes, des
C. XXVII.
illuminands, des pénitents, c. VIII-IX.
Litanie diaconale et Prière, rubrique.
Litanie diaconale et prière dite par l'évêque, prière dite par l'évêque, c. XXXV.
Offertoire (V. E.).
Baiser de paix, Lavabo, Offertoire, Baiser de paix, c. xxiii.
Brève admonition du diacre, Offertoire, c. xi, diacre, Offertoire.
7, xn, 3.
Préface (V. E.).
Préface : longue commémoraison de la création, des œuvres de Dieu dans l'A. T. ; référence aux anges et saints.
Préface, c. xxm.
Commémoraison du Christ, sa passion, Christ, sa passion, l'institution eucharistique (V. E.).
tie, c. xn, 4-39.
tie, c. XXIII.
Épiclèse.
Épiclèse, c. xn, 39.
Épiclèse.
Rubrique.
Épiclèse adressée à la Trinité, c. xxm.
Bénédiction de l'huile (V. E.).
Intercession pour l'Église, c. xn, 40-51.
l'Église, c. xxm.
Prières pour l'assemblée
Courte litanie diaconale et prière pour l'assemblée dite par l'évêque, c. XIII, 1-11.
Élévation (sancta sanclis) (E.), ctis), Gloria in exeelsis (une phrase), Hosanna, Benedictus qui venit.
Communion au chant
Communion pendant le
Communion (rubrique).
Communion, c. xxm.
de l'« hymnum laudis »
chant du ps. xxxur.
Invitation par le diacre
Invitation par le diacre à
Invitation par le diacre à
l'action de grâces et
l'action de grâces et
Pareille lacune dans la messe du Règlement de l'Église s'expliquer par le souci d'abréger la liturgie après la longue séance d'une consécration épiscopale ? Mais la liturgie décrite par saint Justin contient tout ce que le Règlement supprime et cependant elle fait suite au baptême, aussi long, sinon plus, que la consécration d'un évêque. D'ailleurs, sur cette dernière circonstance, est-il croyable que, pour gagner quelques moments, on eût choisi une liturgie abrégée ? C'est donc bien de suppression et non d'abréviation qu'il faut parler en étudiant cette messe du Règlement, lacune intentionnelle puis que le baiser donné à l'évêque après sa consécration offre une transition assez semblable au baiser de la messe des fidèles pour établir sur elle une sorte de confusion, grâce à laquelle toute l'avant-messe disparait sans laisser de traces lu..Mais encore, à quoi tend cette suppression ? C'est qu'au moment où le Règlement prend modèle sur les Constitutions, l'avant-messe est une pièce de rebut. Vers la fin du IVe, la pénitence publique était délaissée en Orient, le baptême des enfants tendait à devenir la règle, et le renvoi des pénitents et des catéchumènes, s'il n'était pas partout aboli, avait fait son temps et perdu toute importance dans la liturgie.
La suppression dans la préface nous montre dans les Constitutions ce début : γίω ; à/./.Oe'i ; xa :. Sixaiov r.yj jcctvTCdv xvuuvcïv a ;..., se reliant à ce qui précède par la répétition de « γίω xoù Bixouov et rappelant les bienfaits de Dieu dans l'Ancien, puis dans le Nouveau Testament, Ce début se retrouve dans les liturgies de saint Jacques, de saint Marc, de saint Basile, de saint Jean Chrysostome. Le Règlement soude sa préface à l'avant-dernier verset : Gratias agamus Domino, et débute par (initias agimus tibi per dilectum Filium tuum, sans faire mention de l'Ancien Testament. Une telle lacune ne peut être qu'une suppression voulue par l'auteur. La préface du Règlement n'est donc qu'un abrégé et cet abrégé n'a qu'un unique modèle sur lequel on ait pu travailler, c'est-à-dire la préface des Constitutions.
Le tableau suivant en devra faire la démonstration. La bénédiction de l'huile vient immédiatement à sa suite et nécessite ou du moins explique la doxologie en question ». Mais cette bénédiction de l'huile s'est logée en pareille place au mépris de la vraisemblance et de la Préface des Constitutions.
Préface des Constitutions
Préface du Règlement
»γίω 08 xxl b aovoyîvy, ; sou uîôç, 0 Jtûptoç •/ju.u)V x7. ; ©ebç 'lirjaouç b Xpiordç, 8ç... Ysvôaevoç èv trapxi 6 t« j£d ;, Xôyoç, & y.yxT T'fjxb ; ui'ôç... yévovev Iv u.Vjxpq ; 7iapQevou... xaè êffaoxoî>Ô7|...
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UTOwpû —, ;vx ttxOou ; Xûff7) xal Oavâxou xoûxou ;, 8'. ' ou ; 7rxp£yÉv£xo, xal 6t]Çv) xx 8e« 7[/.a xoù otxêôXou xal uûa^xat xoù ; àv0pw7rou ; £xx' ?j ;a7râx7) ; aùxou' xal àvéffXYj lx v£xptov... M£u.vrjiJi£vot oùv wv Si' ](JLÎÇ ÔTCSU.61VSV »XOÙU,Év COI... XOU TYJV 8txxx£tv 7iXYjpouu.£v. 'Èv 7| yàp vuxxl 7rap£Ot8oxo, Xaooov àoxov xal ; àyi'aiç xal au.(0[ioiç aùxou yepoiv xal irpb ; as, xbv ©eôv aùxou xal 7raxÉpa, xal xXâaa ; eSwxev xol ; ixaOTjxal ; e'itccoV Toûxo xb ij.'jcjxTjptov xvj ; xacvrj ; XocêsTS \ aùxoù, cpâysxE, xoùxô' IffTi xb au>u.x y.ou xb irepi tcoXXwv 6pu7TTÔ[/.£vov eiç xo£<7tvàlaxpxtojv. 'Qaxûxojç xal xb 7roxv]ptov xEpxaxç Iç o l'vou xal uBaxo ; xal àyiâaa ; £7T£8(ox£v aùxol ; Xsy wv ■ ri ;£X£ !< ; aùxou ttxvxe ;, xouxô ê<m xo a lu. a u.ou xb 7rspl 7toXXcov x/uvou-evov Et ; à'^£i7tv àu.apxtwV xouxo eiç ttjv eiatjv avau.v »jfftv ' b<7xx'. ;yxo xvÈ<76i7)xs xbvàoxovxoûxov xal xo7rox7)ûtov xouxo, xbv Oàvaxov xbv eulov xaxayyéXX£X£, àypc ; av Xôa>.
Gratias libi referimus, Deus, per dilectum puerum tuum Jesum Christum, quem in ultimis temporibus misisti nobis salvatorem et redemptorem et angelum voluntatis tuae ; qui est verbum tuum inseparabile, per quem omnia fecisti, et beneplacitum tibi fuit ; misisti eum in mundum, qui in utero virginis incarnatus est et ex Spiritu Sancto et virgine indutus ; qui voluntatem tuam complens et populum sanctum tibi acquirens extendit manus, cum pateretur, ut a passione liberaret eos, qui in te crederent ; qui cum traderetur voluntariae passioni, ut mortem solveret et vincula diaboli dirumperet et infernum calcaret et justos illuminaret et terminum figat et resurrectionem manifestaret.
Accipiens panem, gratias libi agens dixit : Accipite, manducate : hoc est corpus meum, quod pro vobis confringetur. Similiter et calicem dicens : Hic est sanguis meus, qui pro vobis effunditur ; quando hoc facitis, meam commemorationem facitis.
A la suite de la préface nous devrons rencontrer dans l'épiclèse de nouvelles preuves favorables à la priorité de la liturgie des Constitutions apostoliques.
Toute la première moitié de l'épiclèse du Règlement se trouve dans l'épiclèse des Constitutions ; brusquement, vers la fin, chacune se dirige de son côté. Le texte des Constitutions est non seulement plus étendu, mais plus complet, puisqu'il contient cette invocation à l'Esprit-Saint pour lui demander la transsubstantiation du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ, invocation omise dans l'épiclèse du Règlement, comme d'ailleurs dans l'épiclèse du Testament du Seigneur. Pareille omission ne peut être que le fait du rédacteur. Et ce rédacteur a eu la bonne pensée de planter à la fin de son épiclèse une doxologie de son cru, doxologie trinitaire et particularité unique dans la liturgie, car une épiclèse n'a que faire d'une doxologie, puisqu'elle n'est qu'une articulation dans une série et non un membre séparé. Il est vrai que, dans le Règlement, l'articulation est bel et bien isolée de sa série puisqu'une tradition.
Dans les autres liturgies orientales, cette bénédiction — quand elle a lieu — se place après la communion, avant la fin de la messe (Sacramentaire de Sérapion) ou même après la fin de la messe (Testament du Seigneur, I, xxiv-xxv ; Canons d'Hippolyte, can. 3) ; il est vrai que, dans le canon de certains sacramentaires romains (le Gélasien), on rencontre la bénédiction du lait et du miel, de l'huile, des premiers fruits mûrs et encore (le Grégorien) la bénédiction des raisins, mais ces bénédictions sont affectées à des jours spéciaux et en rapport avec la solennité de ces jours, tandis que dans le Règlement la bénédiction de l'huile semble appartenir à la liturgie courante, et d'ailleurs les liturgies occidentales ne sont pas admises à expliquer les liturgies orientales.
Il est vrai que le texte latin (véronais) du Règlement arrête la liturgie après cette bénédiction, encore que le texte éthiopien ajoute les prières avant et pour la communion et pour le renvoi ; mais « tout porte à croire » que le texte primitif du Règlement s'arrêtait après l'épiclèse, ce qui expliquerait la présence d'une doxologie à cette place et une bénédiction de l'huile à la fin de la liturgie. Ce qui se lit dans le texte éthiopien en plus que dans le latin doit être une addition, car, au lieu de rappeler la liturgie nue, ce supplément rappelle la liturgie de saint Marc.
Ce grand effort pour faire dépendre la liturgie du Règlement de la liturgie des Constitutions a été tenté en pure perte. Les points de contact s'expliquent par les « Apôtres » et du Sauveur. Nous montrerons que l'anaphore du Règlement est antérieure à celle de la liturgie clémentine insérée dans le VIIIe livre des Constitutions apostoliques, seule collection de ce genre où nous rencontrons une autre anaphore, mais interpolée sur un point important, là où l'anaphore du Règlement est demeurée indemne.
L'anaphore du Règlement n'est pas un abrégé de l'épiclèse des Constitutions. Épiclèse des Constitutions. Épiclèse du Règlement.
Memores igitur mortis et resurrectionis ejus, offerimus tibi panem et calicem, gratias tibi agimus, quia nos dignos habuisti adstare coram te et tibi ministrare. Et petimus te, ut mittas spiritum tuum sanctum in oblationem sanctae ecclesiae ; in unum congregans Deo omnibus qui percipiunt, sanctis in repletionem spiritus sancti, ad confirmationem fidei in veritate, ut te laudemus et glorificemus per puerum tuum Jesum Christum, per quem tibi gloria et honor patri et filio cum sancto spiritu in sancta Ecclesia tua et nunc et in saecula saeculorum, amen.
VIII, xn, 39 : tov [JiâpTUûa xcov V, 1, 2 : T7jç ij.xc.xupry. ; xoiv Rom., ii : xwv lauTOvî 7ra0'r]aàx(ov aùxou.
T(OV (JL7.0XUDa.
VIII, xn, 39 : àçécsu) ?....
II. xvm. 5 : àoÉTstoç xsu ;oa£vc-'.
Tuyiofft VIII, xn, 39 : àçioi xou Xptaxoù Philad., m : x !jiot <7ou yévwvTai, Çcovjç auovîou ysvoy.evoi <ya>TYjpta ; atiovi'ou xuycoat xuyuxj'.v Smyrn., vi : Ç< »>- ?)< ; aiwvfou où
X£'JÇ£X7.'.
nobis salvalorem et rcdemplorem et angelum voluntatis luse ;
7ui est verbum tuum inseparabile, per quem omnia fecisli et bene placitum tibi fuit ; misisti de cœlo in matricem virginis qui que in utero habilus incarnalus est, et filius tibi ostensus est ex spirilu sanclo et virgine nalus ; qui voluntatem tuam conplens et populum sanctum tibi adquirens, cxlcndit manus, cum paleretur, ut a passione liberaret cos, qui in te crediderunt ; qui que cum traderetur volunluriœ passioni, ut morlem solvat — et vincula diaboli dirumpat — et infernum cal cet — et juslos inluminet — et terminum ftgat — et resurrectionem manijestet, accipiens panem, grattas tibi agens dixit : Accipite, manducate : hoc est corpus meum, quod pro vobis confringetur.
Similiter et calicem, dicens : Hic est sanguis meus, qui pro vobis effunditur ; quando hoc facitis, meam commemorationem facilis.
Memores igitur mortis et resurrectionis ejus ojferimus tibi panem et calicem, gralias tibi agentes, quia nos dignos habuisli adslare coram le et tibi minislrare.
El pelimus, ut mittas spirilum tuum sanctum in oblationem sanctaz ecclesiœ ; in unum congregans des omnibus, qui percipiunt, sanclis in replelionem spiritus sancti, ad confirmationem fidei in veritate, ut te laudemus et glorificemus, per puerum tuum Jesum Christum, per quem tibi gloria et honor, patri et filio cum sancto spirilu, in sancta ecclcsia tua, et nunc et in sœcula sœculorum. Amen (ms. de Vérone).
Dans cette anaphore, certains caractères du plus par le pape Sixte paraît avoir été admise partout très rapidement. De plus, ce Sanctus ne semble pas avoir ja mais été expulsé, car il ne semble pas trop audacieux de dire qu'on ose « mettre au défi qui que ce soit de trouver à ce canti que une place quelcon que entres les mail les serrées de l'anaphore. Saisissons bien tout l'intérêt d'un texte eucharisti que qui s'offre à nous dans des conditions d'archaïsme si extraordinaire.
« Que le Sanctus, avant d'être introduit dans le contexte même, ait pu déjà faire l'objet d'une intervention chorale, mais parallèle à l'anaphore et n'entraînant encore, par conséquent, auc une modification de celle-ci ; que, dès lors, l'absence dans l'anaphore d'un chant dévolu, par hypothèse, exclusivement au chœur, n'impli que pas absolument que nous soyons nécessairement à une épo que antérieure à saint Sixte Ier, rien sans doute n'empêcherait d'en convenir, si le témoignage romain qui fait intervenir ici le sixième pape n'avait soin de spécifier qu'une part, la part d'initiative, revenait au prêtre dans la circonstance, il faut même dire dans cette inlercalalion : Sacerdos incipiens, dit la notice du Liber pontificalis. C'était donc au célébrant à commencer le chant du Sanctus. Mais à quel moment devait-il interrompre pour cela son chant de l'anaphore ? Et comment pouvait-il même le faire sans heurter toutes les lois du discours, sans laisser en suspens, de la façon la plus déconcertante, l'une ou l'autre de toutes ces incises en dépendance si étroite l'une de l'autre, et toutes en marche vers une fin comm une, un complément nécessaire ? Plus on y réfléchit, moins on voit comment la composition d'un texte comme celui-ci pourrait être postérieure à l'épo que où le Sanctus fut introduit dans le canon de la messe. Or, ce n'est certainement pas antidater cette innovation que de constater,d'après la Passio Perpétuée qu'elle était familière aux chrétiens d'Afri que à la fin du ne siècle 2. D'autre part, il est à remarquer que si, de toute antiquité, toutes les liturgies s'accordent à donner place au Sanclus, il s'en faut de beaucoup qu'en Orient on constate le même accord sur la place à lui donner. Il est vrai que ce sera toujours avant la consécration, mais, à part cela, cha que liturgie, disons du moins cha que église, agil à sa guise, et la tradition cesse d'être unanime sur ce point, qui déjà n'appartient plus aux origines apostoliques '.
Nous ne pourrions souhaiter plus évidente démonstration du rapport chronologi que que nous voulons établir entre l'anaphoredu Règlement ecclésiasti que égyptien et l'anaphorede la liturgie clémentine que celle qui ressort delà constatation suivante. Dans l'anaphore du livre \ III des Constitutions apostoliques, l'insertion du Sanclus n'a pu se faire sans entraîner une perturbation tellement évidente qu'elle frappe lesliturgistesattcntifs. Que voient-ils en effet : « ... la prière eucharisti que se développe, partant de la majesté de Dieu inaccessible, passant en revue tous ses bienfaits envers la créature, énumérant toutes les merveil les de la nature et de la grâce, évoquant les gran des figures de l'ancienne alliance... elle s'interrompt tout à coup et tourne court après avoir rappelé la chute des murs de Jéricho au temps de Josué. Une coupure si brus que ne pouvait être de règle ni même d'habitude*, » et cette brus que coupure, cette perturbation est imposée par la nécessité d'insérer le Sanclus. Cela fait et l'hymne terminé, l'évê que reprend l'eucharistie interrompue. Grâce à une petite bousculade ou a pu se mettre en règle avec la prescription du pape Sixte, niais c'est aux dépens de l'intégrité du texte original qui ne prévoyait rien de semblable, pas plus d'ailleurs (pie l'anaphore du Règlement ecclésiasti que égyptien qui est parvenue à s'en garder indemne. Cette immunité est un privilège que nous ne retrouverons plus.
Achevons donc la confrontation de l'anaphore du Règlement avec celle des Constitutions. On verra d'un seul coup ce que la liturgie clémentine accueille et écarte, les interversions et la dislocation qu'elle inflige a son modèle 3. Ce bouleversement n'atteint d'ailleurs que le premier tiers4 de la liturgie clémentine, la partie où elle se développe en dehors du thème christologi que ; à partir de ce moment, le rapport se poursuit à peu près sans interversion ; en revanche, la tendance des Constitutions est ici de couper court aux développements.
Règlement Testament Constitutions Gratias tibi referimus, Deus, Gratias tibi agimus, Deus, Gratias tibi agimus, omnipot eus Deus (xx, 13). Vere dignum et justum est laudare ante omnia te Deuin (xiv, 25, 26), per dilectum puerum tuum Pater unigeniti tui Salvatoris Deus et Pater Unigeniti Filii nostri, tui (xv, 10), Deus Verbum, Filius dilectus, primogenitus omnis creat une (xix, 20-21), Jesum Christum, quem in ultimis temporibus quem ultimis temporibus misisti nobis salvatorem misisti ad nos et redemptorem redemptorem et angelum voluntatis tuae, et pra'conem tui consilii. angelum magni consilii tui(xv,5) ;
Tu, rexthesaurorumlucidorum, qui lucem ex thesauris protulistiet tegumentis lucis tencras... induxisti (xv, 18-19), per consilium tuum, per Filium voluit consilio tuo auctorhomituum nis homo fieri...pontifcx victima... et omnes al » inipendente ira liberavit (xix, 15-10). unigenitum qui crucilixus est pro peccatis nostris, qui est Ycrbum tuum inseparabil • Verbum tuum filium turc mentis ; b'ilium unigenltumVerbuml >eum qui omnia ex nlhiloper unigenitum per quem omnia fecisti per quem omnia fecisti, et beneplacitum tibi fuit ; rum in ipso complacueris mlsist] de < :< i« m matricem virin uterum virglnaleirj n.isisti glnli lui mat omnes qui generantur, apparuil Fillui tous, expert carnla (xix, 23 2 1 1, natus ex Spiritu Sancto <t virt-'inc natui et dr vlrgine factui ex vlrgine, factus in carne ■ )'. Cagtn, o//. ni., p. [25. » t Ducheeno, Origtnst parallèle, renvoie I l'édition > !<• Brigntman, / inir.n< I« , : Ci i VIENT (suite) Testament (suite) Constitutions (suite) qui voluntatem tuam couplons ci populurn sanctumtibladqulrens, extendit raanus cum pateretur ut a passlone liberaret eos, qui in te crediderunt ; qui cum que traclcrctur voluntarlœ passioni ut mortem solvat et vincula diaboli dirumpat et infernum cal cet et justos iniuminet et terminum figat et resurrectionem manifestet, accipiens panem, etc. Memores igitur mortis et resurrectionis ejus, offcrimus tibi panem et calicem, gratias tibi agentes quia nos dignos babuisti adstare coram te et tibi ministrare et petimus ut mittas Spiritum tuura Sanctum in oblationem sanctse Ecclesiœ, in unum congregans des omnibus, qui percipiunt, sanctis in repletionem Spiritus Sancti ad confirmationemfidei inveritate ut te laudemus et glorificemus per puerum tuum Jesum Ghristum per quem tibi gloria et honor Patri et Filio cum Sancto Spiritu in sancta Ecclesia tua et nunc et in ssecula sseculorum. Amen. qui, voluntatem tuam adimplcns et prxparans populuni sanctum, expandit inanus suas ad passloIK'lll, ut a passione et corruplione mortis liberaret ces, qui in te speraverunt, qui, cum traderetur passioni voluntaria ?, mortem tolleret, vincula diaboli confringeret, inferos calcaret, justos lumen versus dirigeret, confinein figeret, resurrectionem manifestaret, accipiens panem, etc.. Memores ergo mortis tuae et resurrectionis tua ?, of l'erentes tibi panem et calicem, gratias agentes tibi, quoniam nos dignos effecisti ut staremus coram te et tibi sacerdotio fungeremur, Domine Spiritus Sancte adfer, potum hanc et escam sanctitatis tuœ, Da deinde, Deus, ut tibi uniantur omnes qui participando accipiunt ex sacris [mysteriis] tuis, ut Spiritu Sancto repleantur ad confirmationem fldei in veritate, ut tribuant tibi semper doxologiam in Filio tuo Jesu Christo per quem tibi gloria et imperium cum Spiritu tuo Sancto in ssecula sseculorum. Amen. voluntatem tuam implevit (xix, 31), cruci afflxus est qui pati non poterat, et mortuus, qui natura erat immortalis, et sepult une mandalus qui vita : auctor est, ut eos a passione liberaret (xx, 5-7), in qua enim nocte tradebatur (xx, 15) et a morte extraheret propter quos venit (xx, 7) et rumperat vincula diaboli et eriperet homines a fallacia ejus (xx, 8-9), cum accepisset panem (xx, 15), etc.. quare memores passionis ejus et mortis (xx, 28) ejus que resurrectionis a mortuis (xx, 29), ofïerimus tibi régi et Deo, sicut ipse constituit, panem h une et calicem h une (xx, 31-32 ; xxi, 1) gratias agentes tibi per eum (xxi, 1), quia a te dignati sumus (xxi, 2) stare in conspectu tuo (xxi, 2) et tibi fungi sacerdotio (xxi, 2) ac te precamur (xxi, 3) ut mittas Sanctum Spiritum tuum ut qui eum participaverint (xxi, quoniam tibi omnis gloria. veneratio et gratiarum actio, honor et adoratio (xxm, 1-2) Fatri et Filio, et Spiritui Sancto (xxm, 2) et nunc et semper, et in inflnita, et sempiterna sscula sa'culorum, An.en (xxm, 2-5).
Des rapprochements et des constatations que nous venons de faire.il ressort que : 1° la liturgie du Règlement ecclésiasti que égyptien est antérieure à celle du livre VIII des Constitutions apostoliques ; 2° ces deux rédactions procèdent d'une inspiration comm une. Jusqu'ici, un point reste acquis, qui est le suivant : la liturgie clémentine représente une période liturgi que au cours de laquelle le texte eucharisti que pur et continu, tel qu'il existait primitivement, est déjà altéré et brisé par l'insertion des diptyques du Sanclus et de l'intercession. Moins anti que à coup sûr désor mais, mais aussi moins mystérieuse, la liturgie clémentine prend son véritable intérêt de sa relation avec le Règlement, qui nous offre l'anaphore, sinon à l'état natif, du moins à l'état de simplicité plus grande, de continuité et de consistance évocatri ces de ce qu'a pu être la rédaction la plus anciennement concertée, adoptée et transmise.
N'eût-elle pour nous que cette utilité de marquer une étape, d'être le témoin d'un état liturgique altéré, la liturgie clémentine, par le fait que sa mise au point nous permet de mieux comprendre l'état d'une liturgie pétrifiée, serait donc un document précieux. Grâce à elle nous apprenons à apprécier le caractère essentiel d'une messe qui est toute en anaphore. Ni lectures, ni psalmodie, ni rien de tout ce qui a constitué l'office préparatoire appelé depuis la messe des catéchumènes. On commence de consacrer l'eucharistie, aussitôt le diacre apporte les oblations, et c'est sur ces oblations que, vainqueur plus, le célébrant prononce l'action de grâces qui aboutit à la communion. C'est un type de synaxe.
Une dernière preuve de la postériorité de la liturgie clémentine par rapport à la liturgie du Règlement se tire de la formule de consécration dans laquelle on peut distinguer trois périodes : 1° période scripturaire pure ; 2° période des combinaisons scripturaires correspondant peut-être à l'état d'esprit qui donna naissance au Diatessaron ; 3° période des additions extra-scripturaires. Or la formule du Règlement est purement scripturaire, tandis que celle des Constitutions comporte les combinaisons de textes sacrés et les additions extra-scripturaires. En voici la preuve :
Ri CM. MENT (Yêr.) Accipiens panem, gratias tibi agens, dixit :
Accipite, manducate.
Hoc est corpus meum quod pro vobis confringetur.
Similiter et calicem dicens :
Hic est sanguis meus qui pro vobis effunditur ; quando hoc facitis, meam commemorationem facitis.
Règlement (fîthiop.) Constitutions apostoliques. Accipiens ergo panem, gratias egit et dixit :
Accipite, comedite.
Hoc est corpus meum quod pro vobis frangitur.
Et similiter calicem quoque et dixit : Hic est sanguis meus qui pro vobis effunditur ; cum facitis hoc, in commemorationem mei id facietis.
Cum accepisset panem sanctis et ab omni labe puris manibus suis subtulisset, oculos ad te Deum suum ac Patrem ac fregisset, dedit discipulis suis dicens : Hoc est mysterium Novi Testamenti : accipite, comedite ex eo.
Hoc est corpus meum quod pro multis frangitur in remissionem peccatorum.
Similiter etiam calicem, postquam miscuit vino et aqua et sanctificavit, dedit eisdem dicens : Bibite ex eo omnes.
Hic est sanguis meus qui pro multis effunditur in remissionem peccatorum.
Hoc facite in meam commemorationem, quotiescumque enim manducabitis panem hunc et bibetis calicem hunc, mortem meam annuntiabitis donec veniam.
Isolée du système de lectures et de psalmodie qui formeront, les aussi, à leur tour, une synaxe dite aliturgique (voir Didionn., t. i, col. 1218-1220) ; ce type de synaxe strictement liturgique est peut-être l'acquisition la plus importante, parmi bien d'autres toutes (lignes d'attention, dont nous sommes redevables à l'Église égyptienne). À certains jours, le dimanche par exemple, ou bien à la suite d'une fonction sacramentelle, telle qu'une consécration d'eucharistie, on célébrait la Synaxe sans le prélude des lectures et psalmodies de l'avant-messe. Au temps où écrivait l'auteur de la liturgie clémentine, cette discipline avait été abandonnée. Nous n'avons étudié la liturgie du Règlement que pour mieux comprendre le texte original dont doivent provenir les deux versions latine et éthiopienne, indépendantes l'une de l'autre ; recherches qui viendront à leur temps, il suffira d'indiquer pour l'instant ce qui importe à notre sujet.
L'anaphore primitive nous parvient dans cinq courants indépendants : Règlement, 1° texte latin, 2° texte éthiopien, 3° Testament, 4° Liturgie éthiopienne du Sauveur, 5° Liturgie éthiopienne des apôtres. Ce courant nous arrive après une évolution au cours de laquelle on note quatre phases principales qui sont : 1° simple développement du texte original (Teslam.), 2e Interpolation des diptyques du Sauveur, 3° Insertion du Sanctus et de l'intercession, 4° Introduction de la doxologie finale. Dans ces phases, l'anaphore primitive se retrouve dans la liturgie des Constitutions apostoliques. Enfin, la doxologie finale que Funk, avons-nous dit, retardait jusqu'au Ve, va nous offrir une dernière preuve de l'antériorité du Règlement sur les Constitutions. Voici le texte du palimpseste de Vérone : Ut te laudemus et glorificemus per puerum tuum Jesum Christum, per quem tibi gloria et honor Patri et Filio cum Sancto Spiritu, in sancta Ecclesia tua et in sæcula sæculorum. Amen. Tandis que Funk excipait du caractère trinitaire de cette doxologie pour en abaisser l'âge, P. Cagin argue de la clausule : In sancta Ecclesia tua. Cette clausule est des plus rares dans les anciennes doxologies relevées dans la littérature chrétienne primitive. Le nom de l'Église associé à la louange des trois personnes divines, ou à celle du Christ, suivant les formules que nous offrent la version latine et la version éthiopienne, ne se rencontre nulle part, en dehors de ces passages, dans aucune liturgie, sans en excepter celle des Constitutions apostoliques. Introuvable dans les formulaires liturgiques, elle est d'ailleurs exceptionnelle dans les textes littéraires, où on ne la rencontre, paraît-il, que trois fois : dans l'Oratio de Cyprien, dans le Martyrium Ignatii (latin), dans le Liber contra hæresim Noët de saint Hippolyte. La présence de cette mention in sancta Ecclesia tua dans la doxologie du Règlement ecclésiastique égyptien est certainement voulue : chose remarquable, on en rencontre quatre autres exemples dans les palimpsestes de Vérone et deux dans la partie de la Liturgie éthiopienne publiée par Rahlfs.
Peut-il y avoir davantage ? Quoi qu'il en soit, nous ne retrouvons plus après saint Hippolyte cette formule doxologique caractéristique réunissant le Christ et ses membres dans une louange commune dont le type n'eut certainement pas été dénié par saint Paul, qui écrit ainsi : Ipse gloria in Ecclesia in Christo Jesu in omnes generationes sæculi sæculorum (Ephes., III, 21).
En résumé : la liturgie, et plus particulièrement l'anaphore de la liturgie des Constitutions apostoliques, représente un développement de l'anaphore apostolique conservée dans le Règlement. Non que le Règlement soit la source des Constitutions, I, VIII, v-xv, mais l'anaphore clémentine représente un courant indépendant de l'anaphore apostolique parallèle aux cinq courants mentionnés plus haut et, en tout état, postérieur au Testament du Seigneur.
IX. Le « Testament du SEIGNEUR ». — L'idée de Testament du Seigneur trad. Rahmani HÈQLEM. ECCLÉS. ÉOY l'T.
Ins. de Vérone
Gratias agimus tibi, Deus sancte, animarum nostrarum corroborator, vitæ nostræ donator, in corruptibilis thesauri, pater unigeniti tui salvatoris nostri, quem ultimis temporibus misisti ad nos redemptorem et præconem tui consilii. Consilium enim tuum est, ut salvemur per te. Tibi, Domine, confitetur cor nostrum, intellectus, anima cum omni cogitatione, ut super nos veniat, Domine, gratia tua ad assidue te collaudandum, filium tuum unigenitum, ac sanctum spiritum tuum nunc et semper et in sæcula sæculorum. Amen.
Tu virtus Patris, gratia gentium, scientia, sapientia vera, exaltatio humilium, medicina animarum, fiducia nobis fidelibus. Tu enim es robur justorum, spes eorum qui persecutionem patiuntur, portus eorum qui jactantur, illuminator perfectorum, filius Dei vivi. Exoriri fac super nos extuoillo munere imperscrutabili magnanimitatem, confidentiam, sapientiam, constantiam, fidem inflexibilem, spem inconcussam, scientiam spiritus tui, humilitatem, rectitudinem, ut semper nos tui famuli omnisque populus te pure collaudemus, tibi benedicamus, tibi conlitamus, Domine, omnitempore, et te supplicemus.
Deinde episcopus dicat :
Tu, Domine, fundator excelsorum, tu rex thesaurorum lucidorum, tu inspector Sion cælestis, rex ordinum archangelicorum, dominationum, laudum, thronorum, indumentorum, luminum, laetitiarum deliciarumque, pater regum, qui cuncta manu tua tenes et moderaris per consilium, per filium tuum unigenitum qui crucifixus est pro peccatis nostris. Tu Domine verbum tuum, fidium tuæ mentis, filiumque tuæ existentisæ, per quem omnia fecisti, cum in ipso complacueris, in uterum virginalem misisti. Qui eum concepit et incarnatus fuit, apparuit filius tuus, natus ex Spiritu sancto et virgine. Qui voluntatem tuam adimplens et populum sanctum tuum acquirens extendit manus, cum traditus est passioni, ut a passione et corruptione mortis liberaret eos qui in te speraverunt, qui, cum traderetur voluntarie passioni, ut erigeret eos qui deciderunt, perditos reperiret, mortuos vivificaret, mortem tolleret, vincula diaboli confringeret, mentem patris perficeret, inferos calcaret, viam vitæ aperiret, juslos lumen versus dirigeret, confinem figeret, tenebras illuminaret, pueros educaret, resurrectionem manifestaret, accipiens panem dedit discipulis suis dicens : Accipite, manducate ; hoc est corpus meum quod pro vobis confringitur in remissionem peccatorum ; quotiescumque enim hoc facitis, resurrectionem meam annuntiabitis donec veniam.
Similiter etiam calicem vini quod miscuit dedit in typum sanguinis, qui effusus est pro nobis.
Mcmores igilur mortis et resurreclionis ejus, offerimus tibi panem el calicem, gralias tibi agen les quia nos dignos habuisli adslare coram tett libi ministrare et petimus ut mittasspiritumtuumsanctum inotlationem sanctae Ecclesise, etc. faire du Règlement ecclésiasti que égyptien un extrait du Testament du Seigneur* est « lu nombre de cel les qui ne se discutent même pas. Mais si le Testament, envisagé dans son intégrité, ne doit prendre que le dernier rang dans la série des documents que nous étudions ici. il n'est plus en si mauvaise posture si on détache de ce recueil factice telle ou telle pièce prise à part et qui ne peut comparaître que sous ce vocable indu de Testament, encore qu'elle provienne d'une collection différente, plus ancienne et autrement intitulée. Or c'est le cas pour la liturgie eucharisti que insérée dans le Testament. Entre l'anaphore du Règlement et l'anaphore des Constitutions. vient prendre place une anaphore intermédiaire, conservée dans une version syria que et déjà visiblement interpolée, c'est l'anaphore recueillie par le Testament. Pas plus que celle du Réo/emen/, elle ne possède le Sanctus, mais, malgré ce bon témoignage, il est impossible de lui assigner un rang chronologi que aussi reculé que celui qui appartient au Règlement ; trop d'infiltrations étrangères ont pénétré l'anaphore du Testament et, en l'allongeant de plus du double, témoignent déjà de sa postériorité. Le simple rapprochement î les deux anaphores. celle du Règlement et celle du Testament, ne permet pas de douter du fait de leur relation mutuelle ; quant à la priorité, il doit suffire, pour prendre parti, de remarquer le caractère du développement du Testament, qui brise l'unité, bouleverse la suite des idées du Règlement-.
Enfin, rappelons la comparaison établie il n'y a qu'un instant entre le Règlement, le Testament et les Constitutions (y o'n col. '277.')), nous sommes dès lors en mesure de dire que la période liturgi que du texte de l'anaphore mélangé d'interpolation mais encore exempt du Sanctus est antérieure à la période, représentée par la liturgie des Constitutions.
X. I.i : canon ecclésiasti que 53 ». — Cccanon (53e du texte éthiopien, 52° du texte arabe, 64e du texte copte saïdi que) reproduit, comme nous avons eu déjà occasion de le dire, la liturgie du livre VIII des Constitutions apostoliques ; toutefois les prières sont omises, en sorte que nous n'avons qu'une sèche ^numération de rubriques. On est à peu près d'accord aujour d'hui pour tenir la liturgie décrite dans ce canon comme un extrait de la rédaction actuelle ou d'une rédaction antérieure des Constitutions 3. Il est aisé de rendre compte de quelques divergen ces par la nécessité d'adapter la liturgie du canon 53 aux usages d'un pays et d'une période déterminés.
Canon ecclésiasti que 53 — Et mane in loco ac throno ad ipsu m'pertinente a ceteris episcopis collocetur, cunctis eum osculantibusosculo in Domino. Acpost lectionem I.egis et Prophetarum ac Epistularum nostrarum et Actorum at que i ;\angeliorum ordinatus ecclesiam salutet, dicens :
Gratia Domini nostri Jesu Christi et caritas Dei ac l'atris et communicatio Spiritus Sancti cum omnibus vobis. Ac universi respondeant : lit cum spîritu tuo Et post salutationem, populum alloquatur verbis exhortationis (1. VIII, e. v, n. 10-12).
— Unlversls consurgentibus diaconus in excelsum locum ascendens proclamet :
Ne quia audientium, ne quis Infldelium (1. VIII, c. vi, n. 2).
Prière pour les fidè les (formule) (1. VIII, C. XXI, ~).
— Diaconus vero dirai omnibus : Salut ate vos invicem in oseulo sancto ; et clerici otculentureplscopum, laid viri laicos, feiii.iiafcininas. l'ueri aulcin slenl ad BUggestum, ae diaconus alius Ipsisprsesit, ne Lnordinate se geranl ; ci alLI diaconl deambulenl Inspictant que viros ac muliere. nestrepltus aliquls oriatur el nequls nu tum facial velausurret vel dormitet. Diaconl vero. t (ut adjanuai vlrorura el aubdlaconl ad Januaa mullerum,u1 nemo egredlatui neve aperiaturjanua tempore oblatlonis, licel advenlal quispiam fldell i nus auti m lubdlaconui del ai erdotlbua aquam ad lavandum manus, qua rea slgnum est purltatls a m mai uni Deoi onsi i ratarum(l.VLII,c.xi,n.9 12) — dlaconu. dlcal :
— Deinde (post consecrationem episcopi) omnes eum (episcopum) osculentur oseulo in Domino, et legant sacras Scripturas, etfacta lectione ex Evangelio episcopus ordinatus salutet totam ecclesiam dicens :
Gratia Domini nostri Jesu Christi et ebaritas Dei et communicatio Sancti Spiritus sit cum omnibus vobis.
Et omnes respondeant :
Et cum spiritu tuo Et postquam hoc dixerit omnis populus dicat verba exultationis, quibus dictis alloquatur populum verbis doctrinse.
— (Et diaconus) in cxcclsum locum ascendens proclamet dicens :
Nemo hic si cl nisi ndelis.
— Modem modo postquam episcopus orationem dixerit qine pro ;egn, lis el aliis illic dicenda est diaconus dicat populo.
■ — ■ [diaconus dicat populo] :
Osculamini invicem oseulo sancto : cl omnes presb\ teri osculentur episcopum, cl inlcr laicos viri osculeiilur viros cl Icitiiinc osculentur feminas. lit pueristenl juxta bema et alius diaconus cum illis sici nejurgia Interillos oriantur ; e1 alli diaconl euntea Inspicianl homines ac mulieres ne Btrepltus aliquls interillos oriatur, neve inter se nutentvel clrcumsplclanl vel dormltent, Subdiaconi si eut ad januam mulierum et alil diaconl ad Januam homlnum, nequls egrediatur ; ne que pennittant ul lauii.i aperlatur tempore oblatlonis vel ul Ingredlaturqulsper Januaa h de h uni. lit Bubdlaconus afferal aquam sacerdotlbua ut lavent manus in slmllitudJ ncm cm uni qui In anlmabus suis sancti su ni et... *
1 !7S ;.
Constitutions apostoliques (suite) Canon ecclésiasti que 53 (suite) Ne quis ex catechumenis, ne quis ex audientibus, ne quis ex Infldelibus, ne c[iiis ex heterodoxis ; qui priorem precationem fecistis, accedite ; maires, assumite pueros ; ne quis contra aliquem, ne quis in hypocrisi ; erecti ad Domlnum cum timoré ac treniorc stemus ad offerendum.
Quibus peractis diaconl doua ad altarc admoveant episcopo, ac presbyteri a dextris illius et a sinistris stent, ut discipuli magistri assistentes ; duo autem diaconi ex utra que parte altaris teneant flabellum ex tenuibus membranis aut pennam pavonis aut ex linleo et sensim abigant parva animalia volitantia, ne in calicem incidant (1. VIII, c. xn, n. 2-3).
— et poscimus te, ut... supra boc sacrificium niittas sanctum tuum spiritum... ut exbibeat panem liunc corpus Christi tui et calicem bunc sanguinem Cbristi tui (1. VIII, c. xn, n. 39).
Prières pendant la communion (1. VIII, c. xn, •11-xiii, 13.) ■ — Post hoc sumat et communi cet episcopus, deinde presbyteri, diaconi, subdiaconi, lectores, cantores et ascetse, et in feminis diaconissse, virgmes et viduse ;postea pueri,tunc que omnis populus ordine cum pudore et reverentia abs que strepitu. Et episcopus quidem tribuat oblatam dicens : Corpus Christi ; et qui recipit, respondeat : Amen ; diaconus vero teneat calicem ac tradendo dicat : Sanguis Christi, calix vitse, et qui bibit respondeat : Amen. Psalmus autem tricesimus tertius dicatur, dum rcli qui omnes communicant (l.VIII, c. xin, n. 14-16) :
— Et diaconus, quando qui psallit fecerit finem, pronuntiet : Percepto pretioso corpore et pretioso sanguine Christi agamus gratias ei, qui dignos effecit nos, ut participes essemus sanctorum ejus mysteriorum (1. VIII, c. xiv, n. 1-2).
— At que episcopus gratiarum actionem proférât : (suit le texte de la prière) (1. VIII, c. xv, n. 1-6).
Et diaconus dicat : Deo per Christum ejus inclinate etaccipitebenedictionem (l.VIII, c. xv, n 6). Prière de bénédiction (n. 7-9). Et diaconus dicat : Ite in pace (n. 10).
■ et diaconi claudant januas ne quis abus ingrediatur et dicant :
Nemo catechumenorum hic stet ne forte verba audiat et partlcipet mysterium. Ncmohic stet nlsi Bdelis,ne que quis ex heterodoxis hic stet. Mulicres vigilatc ne pueri hue illuc vagentur, vel tumultum faciant ne dies eorum fiant pauci. Nemo contra aliquem in corde suo malitiam cogitet. Nemo indignas Deo hic stet. Stent omnes in timoré et tremore ut digni efïiciantur opère hoc.
Et postea diaconus oiïerat panem sacrificii episcopo intra sanctuarium, et presbyteri stent a sinistris episcopi in similitudinem apostolorum qui stabant cum magistro suo. Diaconi ex utra que parte altaris stent portantes flabella ex qualicumque re pulchra confecta, vel pennis pavonis vel lintco pulchro ut abigant parva animalia volitantia ne in calicem incidant.
— et hoc modo summus presbyter oret super sacrificium ut Spiritus Sanctus in illa descendat et remaneat, in panem ut fiât corpus Christi, in calicem ut fiât sanguis Christi. Deinde dicat episcopus (orationem) pro adventu Spiritus Sancti, et finita oratione ' quse sic dicenda est.
— Episcopus ipse communionem primus sumat, deinde presbyteri, deinde diaconi, deinde subdiaconi, deinde lectores, et post eos populus communionem accipiat. Episcopus ministret dicens : Hic panis qui de cselo descendit, hoc est corpus Christi. Et is qui accipit dicat : Amen. Deinde diaconus prsestet calicem dicens : Hic est sanguis Christi et hic est calix vitse. Et is qui accipit dicat : Amen et Amen. Cantent psalmos donec omnes acceperint. Et postquam omnes acceperint, communio ministretur mulieribus.
— Et postquam cantores psalmorum cantuin absolverint, diaconus proclamet dicens : Accepimus de pretioso corpore quod est corpus Christi, et gratias agimus ei qui nos dignos efîecit ut participes essemus pretiosi et sancti mysterii.
— Deinde episcopus gratias agat et oret pro illis qui manducaverunt corpus Christi et pro iis qui biberunt sanguinem Christi.
Et cum orationem absolverit, diaconus dicat : Inclinate capita vestra Deo ut vobis benedicat.
Et posteaquam illud fecerit quo benedicuntur, diaconus dicat : Abite in pace.
XI. La liturgie des « Constitutions apostoliques ». — Celui auquel nous avons cru devoir attribuer la liturgie insérée dans le livre VIII des Constitutions apostoliques était syrien, vivait probablement à Antioche ou aux environs, vers la limite du ive au Ve, et s'est inspiré de la liturgie qu'il voyait pratiquer dans son Église. Nous n'en pouvons douter, puis que, grâce aux catéchèses 2 de saint Cyrille de Jérusalem et aux homélies 3 de saint Jean Chrysostome à Antioche, nous connaissons suffisamment l'usage liturgi que dans ces deux vil les. Ces deux descriptions montrent que la liturgie clémentine correspond dans son plan général à la liturgie syrienne du IVe. Les homélies prononcées à Antioche — peut-être devant notre auteur — prouvent le soin qu'il a apporté à conformer sa construction liturgi que à ce qui se faisait par les ordres, sous les yeux et d'après l'inspiration de l'évê que Jean : nous retrouvons, en effet, dans l'usage d'Antioche, non seulement le développement de la liturgie clémentine, mais même des fragments de prières identiques pour le sens et parfois pour la forme aux prières de la liturgie des Constitutions apos' toliques.
En dehors des fidè les, la messe des catéchumènes de la liturgie clémentine comporte quatre classes : catéchumènes, énergumènes, compétents (swTt ?o ;j.£voi) et pénitents. Nous les retrouvons chez saint Jean Chrysostome, à l'exception des compétents, omission facile à expliquer puis que les compétents n'existaient que pendant les quelques semaines précédant l'administration du baptême. L'évê que Jean aura pu s'autoriser de ce caractère exceptionnel pour les passer sous silence ». De plus, le renvoi des compétents était peut-être joint au renvoi des catéchumènes, auquel i as la prière du livre VI II. chap. vni, serait une addition du rédacteur -. L'évê que d'Antioche mentionne le renvoi des énergumènes 3 et ailleurs le renvoi des énergumènes et des pénitents 4 : à propos du renvoi des catéchumènes, il paraphrase la prière du renvoi5 et son texte offre avec la prière correspondante de la liturgie clémentine un parallélisme frappant (voir plus haut, col. 27£ -271 -)'.
Et ce n'est pas le seul point de contact. Après la messe des catéchumènes, la liturgie clémentine présente la prière pour les fidèles, le baiser de paix, la préface et le Sanctus qu'on rencontre dans le même ordre dans la liturgie d'Antioche ». Ailleurs, l'évêque s'exprime plus clairement encore à propos de la prière pour les fidèles. D'une part, il énumère les demandes contenues dans cette prière : (nous prions) pour les évêques, pour les prêtres, pour les rois, pour les supérieurs, pour la terre et la mer, pour l'air, pour toute la création ', « d'autre part il mentionne la prière pour les malades, pour les condamnés aux mines, pour les prisonniers ». Or, toutes ces demandes et toutes ces prières se retrouvent dans la liturgie clémentine, soit dans les prières d'intercession qui suivent la messe des catéchumènes (1. VIII, c. x), soit dans l'intercession qui suit la consécration (1. VIII, c. xn, n. 40-51).
Après la prière pour les fidèles et le baiser de paix, l'évêque salue le peuple : 'II /av. ; ro3 rcavcoxpccTOpo ;.. -.. / le peuple répond : xat ;j.=tx rou nveân-., : hou. Ceci se retrouve à Antioche 10. De même pour la préface qui, dans les Constitutions apostoliques, débute par l'énumération des grâces et des miracles de Dieu dans l'Ancien Testament, mention qui se retrouve dans saint Jean Chrysostome ; la préface s'achève par le chant du Sanctus dans les deux témoins : pseudoIgnace et l'évêque Jean '-. Dans la suite, les points de contact sont moins fréquents « , néanmoins on doit considérer « les lors comme acquis le fait que le rédacteur de la liturgie du livre VIII a pris comme base de sa composition la liturgie d'Antioche dont il a en partie pris les rubriques et interpolé les formules14. Il nous reste à décrire maintenant l'usage liturgique Syrien tel qu'il se dégage des témoignages concordants de Cyrille de Jérusalem, de Jean Chrysostome et du pseudoIgnace ; mais auparavant écartons une dernière difficulté.
Dans sa minutieuse analyse de la liturgie clémentine, J'. Ptobst s'était heurté aux chap. xi et XII, XII et mil A la fin de la messe des catéchumènes), on donne le baiser de paix et voici que le chap. Ml débute par cette proclamation du diacre : Mij : : rûv. -.y.z./'n--.... |uj riij y.ï-j. -■>■, :. [tij :■ :
Corlnth. il, bornlL n. 6 8, P. '-. L uu, col 399 nu. i,\,. i a.. ; in eptst././ Corlnth. il. l.'.nnl. x % 1 1 r. : ;. I'. (,.. I i\i. coL.'<27. • Jn eptst. ad Corlnth. II. bornlL n. h. /'. <•■. t. uu, 00L 103. ' l>< P.ilm. • rXX/Y',6, /'. '■. I. LV,.'.I HomtL, mi. m o.... m. /' '.. 1 11. ».1. 188, 'il. 11. ut., [>. 170 181. r/u iiiiirgu 0/ Anttoeh from Cette proclamation survient quand les catéchumènes sont partis : en outre, les deux dernières clauses avaient leur place indiquée avant le baiser de paix. On ne s'explique pas ce qu'ils viennent faire après : Ne qui » contra aliquem, ne quis in hypocrisi. L'explication de cette anomalie nous conduit vers un aspect presque insoupçonné de la liturgie primitive, l'élaboration des rubriques.
Disons tout d'abord que le rédacteur des Constitutions apostoliques avait déjà abordé au livre II, c1i.lvii, une description liturgique, laquelle offre quelques différences avec celle du livre VIII. La première est rapide, ne comprend que l'indication des rites sans les formules ; la deuxième donne sans les abréger les formules de toutes les prières, mais seulement depuis la fin de l'évangile. Il existe cependant entre ces deux descriptions des rapports dont il importe de bien saisir la portée.
Dans le livre II la difficulté que nous venons de rencontrer au livre VIII ne se trouve pas. Tout se suit et s'enchaîne logiquement, qu'on en juge :
Dans le livre II, le baiser de paix est à sa vraie place, après l'invitation du diacre : Mij t. ; aTa nvoç, \er, ru ; v faoxpÎTei ; c'est donc ici qu'il faut chercher l'ordre non perturbé de la liturgie à cet endroit. Néanmoins nous avons notre profit à faire de l'apparent désordre qui règne dans la suture des chap. xi et xn du livre VIII ; nous saisissons ici une rubrique en flagrant délit de formation. Le rédacteur projetait une rubrique dont il avait rassemblé les éléments, dans chap. xi, 7-12 ; et chap. xil, 1-3 ; sans doute il s'apprêtait à les disposer en bon ordre comme il a fait au livre II 1S, mais, pour une raison qui nous échappe, il ne l'a pas fait. Le renvoi des catéchumènes et l'invitation du diacre [ir, ris /.z-x nvoç, x. t. à., au début du 1. VIII, ch. xil, sont déplacés. La troisième invitation du diacre, Ta -a-.o.a -poaÀa ;j.6âv£aOE ajjltjtéoeç, est curieuse dans une proclamation diaconale, mais très compréhensible si on prend en considération le passage parallèle du livre II. Là, en effet, on lit : Ta Se rcaiôia ariûxa xJTtôv oS nj ::ç ; : zi : ai |AT)TÉPES, et la Didascalie est encore plus claire : Pueri autem stcnl scorsum, aut patres ac maires eos ad se assumant l. Comparons ce dernier texte avec 1. VIII, chap. xi, n. 10 : Ta nx'.o'.x Bè irri)xÉT(09av rcpôs -ô> Erjciaxi, combiné avec 1. VIII, chap. xn, n. 2 : Ta -a-.v.a li ;j>,t :-. ; :. On peut de même retrouver au chap. 11 des Constitutions et dans la Didascalie les autres rubriques du passage 1. VIII, ch. m, 7-12, et chap. xn, 1-3 ; par exemple, la surveillance du peuple par les diacres, le baiser de paix, la garde des portes. Nous pouvons enfin décrire le service religieux tel que le suppose la liturgie des Constitutions apostoliques éclairée par l'usage d'Antioche et celui de Jérusalem,r.
« L'assistance est réunie, les hommes d'un côté, les femmes de l'autre, le clergé dans l'abside. Les lectures commencent aussitôt ; elles sont coupées par des chants.
Un lecteur monte à l'amtion, place vers le milieu de l'église, entre le cierge et les lidclcs, et lit deux leçons ;
Irai i< M**t unit Pascha, Voir Dlctionn., t. u.coL 1869 sq ■ On peut même, par l'Intermédiaire du livre 11, remonter plus haut, jusqu'à La Didascalie, Cf. 1 Bishop, <ums Journal, Origine » <iu cuit » chrétien, 1898, p.
27S !
puis un autre monte à sa place pour chanter un psaume. il l'exécute en *« /<>.- mais l'assistance reprend les dernières modulations de son chant. C'est ce qu'on appelle le répons, psalmiu responsorius, qu'il faut distinguer avec soin de l'antiphone, psaume exécuté avec alternance de deux chœurs. L'antiphone n'existe pas encore : on ne connaît que le répons, il doit y avoir un nombre assez considérable de lecteurs, mais on ne nous dit pas combien. La série se termine par la lecture de l'évangile, qui est faite non plus par un simple lecteur, mais par un prêtre ou un diacre. Tout le monde se tient debout pendant cette dernière leçon.
Les lectures et les psalmodies étant achevées, les dani la direction de l'Orient, ils entendent le diacre développer la litanie : « Pour la paix et le bien-être du monde... Pour la sainte Église catholique et apostolique... Pour les évêques, les prêtres... Pour les bienfaiteurs de l'église... Pour les néophytes... Pour les malades, pour les voyageurs... Pour les petits enfants... Pour les égarés..., etc. » A toutes ces demandes on s'associe par l'invocation Kyrie eleison ! La litanie se termine par une formule spéciale : Sauve nous, relève-nous, ô Dieu ! par ta miséricorde, d Puis la voix de l'évêque s'élève au milieu du silence : il prononce une prière solennelle d'un style grave et majestueux.
CONSTIT. APOSTOL., 1. VIII, VI-XI1
CONSTIT. APOST., I. II, LVII
I.
Renvoi des catéchumènes, ch. vi. Renvoi des énergumènes, ch. vu. Renvoi des compétents, ch. vin.
I.
[j.=tà ttjv tÛV /,.aTr/'/oj[A£vo>v Renvoi des pénitents, ch. ix. y.xi xr]v tôv [jLEtavoojv T'ov ch. LVII, 14.
II.
Longue litanie diaconale, ch. x.
II.
7 :poaEu ?ot<jOw7av tffl £< ;>, ch. LVII, 14.
III.
Baiser de paix, ch. xi, 7-10.
IV.
Rubrique sur les fonctions des diacres :
III.
Fonctions des diacres : a. Collecte des offrandes, ch. xi, 11, combiné a. Collecte des offrandes, ch. lvii, 15. avec ch. xir, 3. b. Rangement des fidèles, ch. xi, 10-11. b. Rangement des fidèles, ch. lvii, 15. c. Surveillance des portes, ch. xi, 11.
V.
Cinq proclamations par le diacre, ch. xn, 1-3 ;
IV.
Asyéx'0 81 ô rapesTw ; xû Upeî otâzovo ; ttû la dernière identique à celle du livre II (en Xato* Mit) tiç x.axâ xtvoç, [J.rj x : ; £V bfiOXp'.aei, regard). ch. lvii, 16.
V.
Baiser de paix, ch. lvii, 17.
VI.
Litanie diaconale, ch. lvii, 18-19.
VI.
Salutation (bénédiction) du peuple par
VII.
Salutation (bénédiction) du peuple par l'évêque, ch. xn, 4-5. l'àcpy^epïûç, ch. lvii, 19, suivie d'une salutation par l'évêque, ch. lvii, 20.
VIL
Début de l'anaphore.
VIII.
Début de l'anaphore. prêtres prennent la parole chacun à son tour l et après eux l'évêque. L'homélie est toujours précédée d'un salut à l'assistance ; on y répond par l'acclamation : « Et avec votre esprit. » « Après l'homélie, a lieu le renvoi des diverses catégories de personnes qui ne doivent pas assister aux saints mystères. On commence par les catéchumènes. Sur l'invitation du diacre, ils font une prière en silence, pendant que l'assemblée prie elle-même pour eux. Le diacre formule cette prière en détaillant les intentions et les demandes. Les fidèles lui répondent, en particulier les enfants, par la supplication : Kyrie eleison ! Les catéchumènes se lèvent ensuite et le diacre les invite à leur tour à prier en s'associant à la formule qu'il prononce ; puis il les fait s'incliner pour recevoir la bénédiction de l'évêque ; après quoi, il les congédie.
« La même forme est observée pour les énergumènes, les compétents, c'est-à-dire les catéchumènes qui se disposent à recevoir le baptême, enfin pour les pénitents.
« Quand il ne reste plus dans l'église que les fidèles communiants, ceux-ci se mettent en prière. Prosternés « Ici se termine la première partie de la liturgie, celle que l'Église a empruntée à l'ancien usage des synagogues 2. La seconde partie, la liturgie chrétienne proprement dite, s'ouvre par un salut de l'évêque suivi d'une acclamation de l'assistance. Puis, au signal donné par un diacre, les clercs reçoivent le baiser de paix de l'évêque, les fidèles se le donnent entre eux les hommes aux hommes, les femmes aux femmes, « Alors les diacres et autres ministres inférieurs se partagent entre la surveillance et le service de l'autel. Les uns se répandent dans l'assemblée, maintiennent chacun à son rang, les petits enfants aux abords de l'enceinte sacrée, et veillent aux portes, afin que nul profane ne puisse pénétrer dans l'église. Les autres apportent et disposent sur l'autel les pains et les calices préparés pour le repas sacré ; deux d'entre eux agitent des éventails pour défendre les saintes offrandes contre les insectes. L'évêque se lave les mains et revêt un habit de fête ; les prêtres se rangent autour de lui, et tous ensemble ils s'approchent de l'autel. C'est le moment solennel. Après une prière faite en silence et de la préface aussitôt après le baiser de paix. Cet endroit est un de ceux où les liturgies diffèrent le plus. Dans la liturgie grecque de saint Jacques, il y a deux litanies, l'une avant, l'autre après le baiser de paix ; mais après la première a lieu la procession de l'oblation et la récitation du Credo. La liturgie syriaque de saint Jacques est d'accord, en somme, avec saint Cyrille et le livre VIII des Constitutions. Dans la liturgie de Constantinople, il y a d'abord les prières des fidèles prononcées par le célébrant, puis la procession de l'oblation, la litanie diaconale, le baiser de paix et le Credo, en son particulier, l'évêque fait le signe de la croix sur son front et commence :
« Que la grâce du Dieu Tout-Puissant, que l'amour de Notre-Seigneur Jésus-Christ, que la communion du Saint-Esprit soient avec vous tous ! Et avec votre esprit.
« En haut les âmes. c Elles sont avec le Seigneur.
« Rendons grâces au Seigneur ! c C'est convenable et juste.
« Oui, vraiment, il est juste de vous célébrer d'abord, • Dieu réellement existant... » Et la prière ecclésiastique se développe, partant de la majesté du Dieu inaccessible, passant en revue tous ses bienfaits envers la créature, énumérant toutes les merveilles de la nature et de la grâce, évoquant les grandes figures de l'ancienne alliance • et concluant enfin par un retour au sanctuaire mystérieux où la divinité repose au milieu des esprits, où les chérubins et les séraphins font retentir l'hymne éternel du Trisagion. Ici le peuple entier élève la voix, mêlant son chant au chœur des anges : « Saint, saint, saint est le Seigneur !... L'hymne terminé, le silence se fait de nouveau et l'évêque reprend l'eucharistie interrompue : « Oui, vraiment, tu es saint ! » — et il commémore l'œuvre de la Rédemption, l'Incarnation du Verbe, sa vie mortelle, sa passion ; à ce moment, l'improvisation de l'officiant serre de près le récit évangélique de la dernière Cène ; les paroles mystérieuses prononcées d'abord par Jésus, la veille de sa mort, retentissent sur la table sainte. Puis, prenant texte des derniers mots : « Faites ceci en mémoire de moi, » l'évêque les développe, rappelant la passion du Fils de Dieu, sa mort, sa résurrection, son ascension, l'espérance de son retour glorieux, et déclarant que c'est bien pour observer ce précepte et commémorer ces souvenirs que l'assemblée offre à Dieu ce pain, ce vin eucharistiques. Enfin, il prie le Seigneur de jeter sur l'oblation un regard favorable et de faire descendre sur elle la vertu de son Esprit Saint, pour en faire le corps et le sang du Christ, l'aliment spirituel de ses fidèles, le gage de leur immortalité.
Ainsi se termine la prière eucharistique proprement dite. Jésus-Christ est consommé. À l'appel de ses disciples, le Christ s'est rendu au milieu d'eux. Il réside sur le saint autel, sous les voiles mystiques des aliments consacrés. La prière recommence, adressée cette fois au Dieu présent, quoique invisible ; ce n'est plus le diacre, ministre inférieur, c'est l'évêque lui-même, le chef de la communauté chrétienne, qui porte la parole et dirige les supplications.
Seigneur, nous vous prions pour votre sainte Église répandue d'un bout à l'autre du monde... pour moi qui ne suis rien... pour ces prêtres, pour ces diacres... pour l'empereur, les magistrats, l'armée... pour les saints qui en tous les temps ont su vous plaire, patriarches, prophètes, justes, apôtres, martyrs... pour ce peuple, pour cette cité, pour les malades, pour ceux à qui pèse l'esclavage, pour les exilés, pour les voyageurs... pour ceux qui nous persécutent... pour les catéchumènes, les pénitents... pour la paix de la terre, pour les biens de la terre...
Cette longue supplication se termine par une doxologie à laquelle toute l'assistance répond Amen, ratifiant ainsi l'action de grâces et l'intercession. On récite ensuite le Pater, accompagné d'une nouvelle litanie diaconale, très courte, dans laquelle sont reprises quelques-unes des intentions que l'évêque vient d'énumérer dans sa longue supplication. Après la litanie, l'évêque prononce encore une bénédiction sur le peuple.
« Cette cérémonie terminée, le diacre réveille l'attention des fidèles et l'évêque dit à haute voix : « Les choses saintes sont pour les saints ! » Le peuple répond : « Un seul saint, un seul Seigneur, un seul Jésus-Christ, pour la gloire de Dieu le Père, béni dans les siècles. Amen. Gloire à Dieu au plus haut des cieux, paix sur la terre, bonne volonté aux hommes. Hosanna au fils de David ! Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur ! Le Seigneur est Dieu, il s'est manifesté à nous. Hosanna au plus haut des cieux.
C'est à ce moment sans doute qu'a lieu la fraction du pain, cérémonie que les documents du IVe ne mentionnent pas en termes exprès.
La communion a lieu alors. L'évêque communie le premier, puis les prêtres, les diacres, les sous-diacres, les lecteurs et psalmistes, les ascètes, les diaconesses, les vierges, les veuves, les petits enfants, enfin toute l'assistance. L'évêque dépose le pain consacré dans la main droite ouverte et supportée par la gauche ; le diacre tient le calice ; on y boit directement. À chaque communiant, l'évêque dit : « Le corps du Christ », le diacre : « Le sang du Christ, calice de vie » ; on répond : « Amen ».
Pendant la communion, les psalmistes exécutent le psaume XXXIII : Benedictus Dominus in omni tempore, dans lequel les mots Gustate et videte quia suavis est Dominus ont un relief spécial.
La communion finie, le diacre donne le signal de la prière, que l'évêque prononce au nom de tous, puis on s'incline pour recevoir sa bénédiction. Enfin, le diacre congédie l'assemblée : « Séparez-vous en paix ! »
XII. Bibliographie. — Manuscrits. — La liturgie clémentine ne nous est parvenue que dans les manuscrits des Constitutions apostoliques ; ceux-ci ayant été
Éditions.— G. Sirlet, Divina liturgia sancti Marci... c græco sermone in latinum conversa, de ritu missæ. Ilis accessit ex antiquissimo manuscripto codice divini horarum officii declaratio. Omnia nunc primum græce et latine edita, t. H. Grimm, 2793 2794 te. k§ iaoaeues, ■■fcato tarte ■L '. '3KU contheologiacheundphilologiaeheVorlesungen undl 'ebungeh, Bonn, 1910. Il. Leclercq, introduction, dans F. Cabrol et H. Leclercq, Monumenta Ecclesiæ liturgica, i. ii.
Traductions. Le Brun, Explication de la messe, in-8°, Liège, 1777, t. III, p. 76-98. Th. Brett, A collection of the principal liturgies used by the Christian Church in the célébration of the holy eucharist, particularly the ancient, with the Clémentine us it stands in the so-called Apostolic Constitutions... translated into English, 1re édit., London, 1720 ; 2e édit., 1838. Neale and Littledale, The liturgies of St. Mark, St. James, St. Clément, St. Chrysostome, St. Basil, or according to the use of the Churches of Alexandria, Jérusalem, Constantinople... F. Kattenbusch, dans Theologische Literaturzeitung, 1908, i. xxxiii, col. 333-335 ; H. Koch, dans Theologische Revue (Munster), 1908, t. VII, col. 182-184 ; E. E. Brightman, dans Journal of theological studies, 1911, p. 312 sq. ; E. Bishop, dans même revue, 1912, octobre. J. B. Drey, Neue Untersuchungen über die Constitutionen und Canones der Apostel, in-8°, Tübingen...
En son particulier, l'évêque fait le signe de la croix sur son front et commence :
« Que la grâce du Dieu Tout-Puissant, que l'amour de Notre-Seigneur Jésus-Christ, que la communion du Saint-Esprit soient avec vous tous ! Et avec votre esprit.
En haut les âmes. Elles sont avec le Seigneur.
Rendons grâces au Seigneur ! C'est convenable et juste.
« Oui, vraiment, il est juste de vous célébrer d'abord, • Dieu réellement existant... » Et la prière ecclésiastique se développe, partant de la majesté du Dieu inaccessible, passant en revue tous ses bienfaits envers la créature, énumérant toutes les merveilles de la nature et de la grâce, évoquant les grandes figures de l'ancienne alliance ' et concluant enfin par un retour au sanctuaire mystérieux où la divinité repose au milieu des esprits, où les chérubins et les séraphins font retentir l'hymne éternel du Trisagion.
- Ici le peuple entier élève la voix, mêlant son chant au chœur des anges : « Saint, saint, saint est le Seigneur !... L'hymne terminé, le silence se fait de nouveau et l'évêque reprend l'eucharistie interrompue : « Oui, vraiment, tu es saint ! » — et il commémore l'œuvre de la Rédemption, l'Incarnation du Verbe, sa vie mortelle, sa passion ; à ce moment, l'improvisation de l'officiant serre de près le récit évangélique de la dernière Cène ; les paroles mystérieuses prononcées d'abord par Jésus, la veille de sa mort, retentissent sur la table sainte. Puis, prenant texte des derniers mots : « Faites ceci en mémoire de moi, » l'évêque les développe, rappelant la passion du Fils de Dieu, sa mort, sa résurrection, son ascension, l'espérance de son retour glorieux, et déclarant que c'est bien pour observer ce précepte et commémorer ces souvenirs que l'assemblée offre à Dieu ce pain, ce vin eucharistiques. Enfin, il prie le Seigneur de jeter sur l'oblation un regard favorable et de faire descendre sur elle la vertu de son Esprit Saint, pour en faire le corps et le sang du Christ, l'aliment spirituel de ses fidèles, le gage de leur immortalité.
Ainsi se termine la prière eucharistique proprement dite. Jésus-Christ est consommé. À l'appel de ses disciples, le Christ s'est rendu au milieu d'eux. Il réside sur le saint autel, sous les voiles mystiques des aliments consacrés, la prière recommence, adressée cette fois au Dieu présent, quoique invisible ; ce n'est plus le ministre Inférieur, c'est l'évêque lui-même, le chef de la communauté chrétienne, qui porte la parole et dirige les supplications.
Seigneur, nous vous prions pour votre sainte Église répandue d'un bout à l'autre du monde... pour moi qui ne suis rien... pour ces prêtres, pour ces diacres... pour l'empereur, les magistrats, l'armée... pour les saints qui en tous les temps ont su vous plaire, patriarches, prophètes, justes, apôtres, martyrs...
Pour ce peuple, pour cette cité, pour les malades, pour ceux à qui pèse l'esclavage, pour les exilés, pour les voyageurs... pour ceux qui nous persécutent... pour les catéchumènes, les pénitents... pour la paix de la terre, pour les biens de la terre...
Cette longue supplication se termine par une doxologie à laquelle toute l'assistance répond Amen, ratifiant ainsi l'action de grâces et l'intercession. On récite ensuite le Pater, accompagné d'une nouvelle litanie diaconale, très courte, dans laquelle sont reprises quelques-unes des intentions que l'évêque vient d'énumérer dans sa longue supplication. Après la litanie, l'évêque prononce encore une bénédiction sur le peuple.
Traductions. — Le Brun, Explication de la messe, in-8°, Liège, 1777, t. III, p. 76-98. — Th. Brett, A collection of the principal liturgies used in the Christian Church In the celebration of the holy eucharist, particularly the ancient, viz. the Clémentine as it stands in the called the Apostolic Constitutions... traduit F. Kattenbusch, dans Theologische Literaturzeitung, 1908, t. XXXIII, col. 333-335 ; H. Koch, dans Theologische Rundschau (Munster), 1908, t. XI, col. 182-184 ; F. E. Brightman, dans Journal of theological studies, 1911, p. 312 sq. ; E. Bishop, dans même revue, 1912, octobre. — J. B. Drey, Neue Untersuchungen über die Constitutionen und Canones der Apostel, in-8°, Tübingen, 1832. L. Duchesne, Origines du culte chrétien, Wissenschaft, t. XIII, p. 201-305. — Ch. A. Swainson, The Greek liturgies, chiefly from original authorities, in-8°, London, 1884. — F. E. Warren, The liturgy and ritual of the ante-nicene Church, London, 1897 ; 2e éd., 1912. C. Weyman, Liturgie aus Noitian, dans Historisches Jahrbuch, 1908, R. M. Woolley, The liturgy of the primitive Church, in-8°, Cambridge, 1910. — J. Wordsworth, The minister of grace, in-8°, London, 1901. — Wrede, Untersuchungen zum ersten Clemensbriefe, in-8°, Göttingen, 1891.
H. Leclercq.
CONSTRUCTIONS. Voir Écoles locales de
I I INSTRUCTION.
CONTAKION. Voir Kontakion.
CONTESTATIO. Voir Gallicane (Liturgie) et Préface.
CONTINENCE. Voir Chasteté, t. III, col. 1145.
CONTRA VOTUM. Voir Dictionnaire, t. II, col. 1029.
CONTREFORTS. En général, les Romains ne faisaient usage des contreforts que lorsqu'ils ne pouvaient s'en dispenser. Dans la consolidation des voûtes aussi bien que dans toutes les parties de la bâtisse, ils évitaient les ouvrages auxiliaires ; au lieu d'élever des massifs spécialement affectés au rôle de contreforts, c'est-à-dire des massifs servant à la stabilité de l'édifice sans concourir à ses usages, ils cherchaient à maintenir les voûtes par un groupement convenable des diverses parties d'une même construction. Il ont arrivé dans leurs plus fameux édifices, tels que les Thermes de Caracalla, de Dioclétien, de Titus, le Palatin, etc., à éluder les ouvrages destinés à maintenir les voûtes, en les faisant faire par les murs mêmes qui remplissaient ces fonctions en même temps que d'autres. Lorsqu'ils voulaient maintenir les voûtes d'arête d'une salle rectangulaire, au lieu de faire partir les arêtes des angles des mêmes de la salle, ce qui eût exigé des contreforts en saillie, ils plaçaient la naissance des arêtes à une certaine distance des murs extérieurs (fig. 3260), de sorte que la partie extrême des murs de refend faisait l'office de contrefort ; et, pourvu que la salle fût plus étroite que longue, on pouvait concilier cet avantage avec ceux qui s'attachent à l'emploi des voûtes d'arête sur plan carré : mais en même temps le contrefort se trouvait transporté du dehors au dedans de l'édifice et formait une partie des murs intérieurs, de sorte que l'espace utile se trouvait accru sans surcroît de dépense. Cette disposition est commune dans les édifices, presque partout où l'on rencontre des pénétrations de berceaux, mais même, soit calcul, soit routine, dans quelques chambres des catacombes.
« La même idée se présente sous un aspect différent dans le plan de la basilique dite de Constantin ; les voûtes d'arête de la nef centrale avaient une portée trop grande pour qu'on pût les abandonner à elles-mêmes sans les épauler par de épais contreforts ; ces contreforts, ce sont les murs transversaux marqués par les lettres A, B, C, D, dans le croquis (fig. 3261). Mais, au lieu de laisser à ces murs de butée A, B, C, D, la forme d'éperons adossés aux piédroits de la grande voûte d'arête, on jeta de l'un à l'autre des voûtes en berceau, et l'on utilisa comme nef latérale l'espace A B qu'ils comprenaient entre eux. Ainsi, les contreforts cessaient d'être un accessoire encombrant au pourtour des édifices ; ce n'étaient plus, à proprement parler, des ouvrages spéciaux de soutènement, et l'on rentrait dans le cas ordinaire où les diverses parties d'un monument se contre-butent mutuellement sans exiger de consolidation étrangère. Pourtant, lorsqu'ils avaient le choix des moyens, les architectes romains préféraient instinctivement le parti le plus simple, qui consiste à exagérer l'épaisseur des piédroits, sauf à pratiquer dans les masses de larges cellules rendant l'exagération d'épaisseur moins coûteuse ; le Panthéon d'Agrippa est ainsi construit.
Ces barbares, en succédant aux Romains, tentèrent de mettre en pratique leurs méthodes de construction, mais faute d'ouvriers assez instruits pour comprendre le pour quoi des méthodes employées jusqu'alors, voyant des voûtes d'arête et voulant en faire d'autres, cherchant à imiter les basiliques latines, mais procédant à contresens, ils essayèrent à voûter pour commencer les nefs latérales, ce qui les conduisit fatalement à résister extérieurement à la poussée de ces voûtes par des renforts de maçonnerie auxquels ils donnèrent jusqu'aux corniches. Parmi les contreforts les plus anciens du moyen âge, on peut citer ceux qui maintiennent les murs de Saint-Remi de Reims et les murs de la nef centrale au droit des formes de la charpente, car alors la nef centrale n'était point voûtée. Ces contreforts primitifs sont couronnés soit par des cônes, soit par des chapiteaux qui souvent ne portent rien ; la forme cylindrique fut bientôt abandonnée ; la forme persista dans l'ouest jusqu'à vers le milieu du XIIe.
Chez les Byzantins, les contreforts ne présentent aucune saillie sur la face extérieure de l'édifice : le déretend qui s'élève au-dessus de la terrasse des collatéraux pour maintenir la coupole. A Sainte-Sophie, les grandes niches qui, sur deux côtés, soutiennent la poussée de la coupole, suffisent à tout ce qu'on peut attendre d'elles ; au contraire, les arcs formerets opposés également l'un à l'autre n'ont qu'une stabilité restreinte et seraient incapables de maintenir à eux seuls l'effort de poussée qui se développe dans leur direction ; c'est pour quoi on leur a associé de vigoureux lutins.
In omnibus Dei operibus permanscrit B. Voici de nouveau la pénitence. Saint Jérôme : cellula virtus... de conversionis ac pœnitentiae munus assumenda ; saint Gaudence : conversionem pœnitentis amplectitur ; saint Martin de Braga : ni det illi Dominus conversionem in pœnitentiam. Un peu tard, la « conversion » s'entend du choix et du séjour dans la vie cléricale et principalement dans l'état monastique. En 511, le concile d'Orléans parle
D
contreforts composés chacun de deux éperons solidaires et inégalement épais. L'éperon le plus épais bute directement contre l'arc doubleau D, principal organe, par où le poids de la voûte se résout en poussées ; l'autre éperon F est adossé au pendentif lui-même, et le garantit contre tout effet de recul. Voir Dictionnaire, t. II, col. 1422, fig. 1764, 1765.
Le triple engagement pris par le converti nous est connu pour le monastère de Schenoudi à Atripé, voir Diclionru, t. n, col. 311G) et il a un caractère un peu différent de celui que nous lui reconnaissons en Occident : de même la conception de Cassien pour la conversatio morum diffère de la conception de saint Benoît. Il serait infiniment utile de posséder la rédaction même adoptée par saint Benoît pour la promissio. Un texte d'Albi publié par Martène, dans son De antiquis monachorum ritibus, 1. V, c. iv, n. 10, 12, nous fait connaître une promissio rédigée en forme de questionnaire qui nous rapproche certainement de la primitive formule bénédictine avec laquelle elle coïncide par la triple mention : stabilité, conversion des mœurs et obéissance. Il faut ensuite attendre le vii siècle et même un peu plus tard, pour rencontrer des rédactions plus ou moins variées d'une formule où la conversatio morum est passée sous silence : « à Flavigny en Bourgogne (début du VIIe), à Keichenau, colonie franque en pays aléman, ailleurs encore en France, une petition et une promissio connexes, dont l'une mentionne l'obéissance et la stabilitas conversalionis, l'autre l'obéissance seulement ; — à Albi, une promissio conservée à la suite du texte pur indiqué par Martène, mais d'une inspiration profondément différente : l'engagement ne porte que sur l'obéissance vel ( = et) caritatem ; — à Saint-Gall, centre aléman, une série de promesses personnelles codifiées vers l'an 800, et consignées jusqu'en 830-850. Sous cette forme invariable : obedientia, stabilitas ; — en Bavière de même, une promesse de stabilitate et obedientia, incluse dans un ordo réformé du commencement du IXe ; — enfin au Mont-Cassin, pour le VIIe, l'exemplum promissionis, communiqué par l'auteur Diacre à Charlemagne, selon lequel les moines de la restauration de l'abbé l'étronax (vers 717) notifiaient par écrit, la tradition de la petitio ayant été perdue : omnibus diebus vitae... amodo et deinceps perseveraturum et in omni obedientia... obediendum.
Toutes ces données, que renforcent nombre de survivances tardives, particulièrement en France, manifestent l'oubli général de la promesse spéciale de la conversatio morum ; et cet oubli est contemporain, n'est-ce pas en France de la règle de saint Benoît la Régula monachorum et la Regula virginum de Donat de Besançon et la Regula magistri, l'une et l'autre du VIe et rédigées sous l'influence du code bénédictin, n'admettent déjà que les vœux d'obéissance et de stabilité. D'autant plus étrange au premier abord, que la rédaction interpolée de la règle bénédictine, celle qui a eu presque partout aux viie et VIIIes, respecté le texte authentique du chapitre lviii, ne répond pas à la question possible, et d'ailleurs assez obscure, 1918, t. ii, p. 220-222.
Quant au terme de conversi attribué dans les monastères à une catégorie de serviteurs appelés aussi laïcs, oblats, donats (frères convers, laïcs, donnés), il nous reporte à l'époque du moyen âge où l'on a appliqué alors à des laïques [lieux qui se donnaient à un monastère pour en recevoir le vivre et le couvert en échange de leurs services manuels]. Connues ces hommes ne pouvaient jouir du rang et du titre de bénédictins, profès, munster, 1912.
A partir de la fin du VIIIe, nous assistons au retour de la profession bipartite, sous cette forme : stabilité, conversio morum et obéissance. Paul Diacre paraît avoir donné l'impulsion dans son commentaire ; saint Benoît d'Aniane et Smaragde de Saint-Mihiel assurèrent le succès du mouvement au temps de Louis le Pieux. A Saint-Gall, la formule rectifiée commence d'être employée en 830, et elle demeure seule en usage ; vers 850, la Règle l'emportait définitivement sur la Coutume ; c'est par l'étude de la règle bénédictine que Paul Diacre fut amené à renouer le fil de la tradition, et c'est par respect pour la pensée du législateur que Benoît d'Aniane travailla à la réforme monastique. On ne faisait d'ailleurs que réaliser un vœu implicite de Charlemagne, qui s'était préoccupé de restaurer le texte ancien de la règle bénédictine. Pourtant ce rétablissement de la formule à trois membres n'alla pas sans une modification notable : conversio, comme on l'a vu, prenait la place de conversatio dans le second membre. Quel fut le motif de cette substitution ? Sans doute le même qui fit supprimer le terme conversatio durant la période précarolingienne : il était jugé obscur ; mais cette fois il était remplacé non sans bonheur par un autre terme matériellement peu différent et, sinon aussi plein de sens, du moins retenant l'essentiel de la même pensée ascétique, puis surtout parfaitement clair : la conversatio suppose la conversio, mais la conversio à son tour a pour conséquence la conversatio ; les deux idées forment un groupe lié. Le mérite de saint Benoît d'Aniane, qui a sauvegardé par ce léger artifice l'héritage antique, est réel. Si l'on veut apprécier au juste la distance qui sépare sa réforme du point de vue des moines francs du VIIIe, il faut placer en regard de la petitio monachorum de Flavigny la propre petitio de Smaragde, doublant conformément à la règle la promesse orale, et rédigée selon l'esprit même de l'abbé de Cornelimunster : l'une est une formule du droit barbare qui étend l'idée chrétienne et monastique d'obéissance ; l'autre, d'une rhétorique un peu exagérée, exprime néanmoins le plus pur ascétisme bénédictin.
Le 31 mai 1578, un affaissement du sol romain révéla l'existence de galeries souterraines sous la vigna Sanchez, à droite de la via Salaria nova ; ce fut par le cimetière (ici Jordani) que commença l'exploration des catacombes. Baronius nous a conservé le souvenir de la stupéfaction que cette découverte causa aux contemporains : Mirabile dictu : vidimus, seepius que lustravimus Priscillae coemeterium (c'était alors le vocable en faveur), haud pridem inventum atque refossum via Salaria lerlio ab Urbe lapide : quod nullo magis proprio vocabulo dixerimus propter ejus amplitudine, multis que atque diversis ejusdem viis, quant subterraneam civitatem... Obstupuit Urbs, cum in suis suburbiis abditas se novit habere civitates christianorum tempore persecutionis olim colonias, modo autem sepulchris tantum referlas ; et quod legebat in chartis vel videbat ex aliis coemeteriis aliqua solum ex parte reclusis, tunc plenius intellexit : quae enim de iisdem apud sanctum Hieronymum vel Prudentium legerat, suis ipsius oculis inlustranda spectavit.
La première surprise passée, les antiquaires accoururent. Un des premiers et des plus empressés fut un dominicain espagnol, Alfonso Chacón, qui s'était acquis une réputation de savant dont la postérité a fait assez bon marché. Sous son nom latinisé de Ciacconio, celui-ci entreprit l'étude des fresques de la catacombe dei Jordani, ainsi qu'en témoigne son ami Jean L'Heureux (Macarius) : Qui vir si quid erat quod faceret ad sacram antiquitatem, libens invisebat, et pictoribus adhibitis delineabat ; atque inter alia coemeterium illud via Salaria quod Priscillae esse creditur, reperit et recognovit anno 1578... perlustrarat et omnes picturas loci illius expressas in librum redegerat. Le volume composé de ces croquis et de beaucoup d'autres fut illustré de quelques notes de la main de Ciacconio qui s'en tint là et ne publia pas ces dessins, qui prirent place dans sa collection. Son manuscrit entra depuis à la bibliothèque Vaticane où il porte la cote Val. 5409.
Sur ces entrefaites, un jeune Flamand antiquaire, Philippe de Winghe, vit le recueil composé par les soins de Ciacconio et constata l'inexactitude des copies qui s'y trouvaient : si quae alia noverat aut suspicabatur esse, ut sunt mulla vel occlusa vel neglecta : et imagines, uti suis oculis viderat, fideliter et coloribus et figuris veris exprimebat, cum diceret in picturis Ciacconii pictores quos adhibuerat plus sibi indulsisse quam par erat, dum nimium properant, vel non satis figuras observant. Volebat autem Philippus omnia quantum fieri poterat, archetypo respondere, et fidelie esse testis antiquorum. Mais de Winghe mourut à Florence, en 1592, sans avoir pu mener son projet à bonne fin et nous n'avons de ses propres dessins que des copies de seconde main.
Vint Antoine Bosio (voir ce mot) : Successif deinde Antonius Bosius et nobilis et doctus iuvenis Romanus... qui, imaginum sacrarum ductus amore, coemeteria adiit, et, adsciscens pictorem, delineari curavit. En outre, Bosio eut connaissance des copies de Ciacconio et de Ph. de Winghe dont il ne laissa pas de faire usage, il fit faire de nouvelles copies qui furent pour la plupart publiées dans sa Roma sotterranea. Le manuscrit qui contient ces dessins se trouve à la bibliothèque Vallicelliane sous la cote G. VI 8. Bosio avait recouru au talent de Giovanni Angelo Toccafondo, de son vrai nom Santini, siennois.
Aringhi, Boldetti, Bottari, Séroux d'Agincourt, Garrucci reproduisirent et amplifièrent de leur mieux les incorrections, les inexactitudes, les inintelligences dont fourmillait l'œuvre iconographique de Bosio et, de nos jours, on rencontre encore d'incroyables fantaisies imputées aux artistes chrétiens des premiers siècles. Martigny et F.-X. Kraus ne s'en sont pas toujours gardés, Th. Boller en a fait une honnête consommation, faute peut-être, pour les uns et les autres, d'être suffisamment avertis. Depuis l'étude consacrée et la comparaison instituée par M. J. Wilpert aux anciennes copies, l'utilisation qu'on en pourrait faire serait sans excuse.
Le cod. Vatic. lat. 5409, en papier, mesure 0m45 x 0 m30 et comprend de la page 8 à la page 41 les croquis, dessins et aquarelles de cinq copistes employés par Ciacconio : 1er, fol. 8-18 ; 2e, fol. 19-21 ; 3e, fol. 22-24 et 39 v°-41 ; 4e, fol. 25-36 v° ; 5e, fol. 37-38. Ceux-ci avaient des procédés communs et qui suffisent à expliquer les imperfections et les erreurs grossières de leur travail. Dans la catacombe ils prenaient une esquisse au crayon ; revenus chez eux, ils repassaient les contours à l'encre et ajoutaient les couleurs.
Le premier copiste est encore le plus consciencieux ; il explora les catacombes dei Jordani, de Priscille et de Novella. C'est évidemment un dessinateur habile qui, admirateur et copiste des marbres et des bas-reliefs antiques, ne peut plus se déshabituer des attitudes de la sculpture classique qu'il inflige aux personnages entrevus dans les catacombes. Il arrive ainsi à leur donner un air de noblesse, une pose académique, une musculature herculéenne plus ou moins enveloppée dans les plis des amples draperies. Une indication sommaire mentionne la chambre dans laquelle se trouvent les originaux interprétés de cette façon. Ciacconio, trouvant le renseignement trop bref, ajoute quelques notes de topographie, le plus souvent fantaisistes, et loge le dessin ainsi authentiqué dans ses cartons. Prenons le fol. 8, le premier du volume composé par lui. Le véritable intérêt consiste en ce que les fresques du cimetière dei Jordani ont complètement péri ; voici ce que le copiste nous en conserve :
7/1 prima sacello : La multiplication des pains et frappant le rucher1 (flg. 3262).
Ibidem : La résurrection de Lazare.
JLl imagines ineranl eliam in primo sacello et incuria hic collocata- : lion Pasteur, Orante -.
In. ■ lem sacello : Noé dans l'arche recevant la colombe Daniel entre deux lions ; Jonas endormi sous une treille 7 (flg. 32 In quarto saeeUo : Le Christ s'entretenant avec les douze apôtres disposés sur deux rangs ; Jonas rejeté par le monstre ;.Jonas assis sous une treille, une orante, le sacrifice j d'Abraham, les trois Hébreux dans la fournaise *.
D'après J. WUpert, Die Katakombengemûlde und i/ire altcn Copiai, 1891, pi. i, n. 1.
Ciacconio a ajouté cette note : lionne in cœmeterio PriscilUf via Salaria secundo ab urbe milliario nuper in cripla arenaria subler vineam Barlolomœi Sancti ab Aida Aragonensis Biblititani reporta sunl septem sacella in quibus sunl multœ imagines depictœ illius jirisci chrisiiani sœculi. Pris d'un scrupule, Ciacconio biffe Priscillm et écrit Ostriano ; alors il ajoute cette note : In hoc cœmeterio Ostriano S. Pclrus, apostolorum princeps, prsedicasse el baptizasse legitur 3.
Le copiste passe in secundo sacello et dessine un Bon Pasteur, véritable modèle d'atelier, mais dont l'allure el l'entourage sont bien conformes aux autres représentations de ce symbole qui se sont conservées . /// eodem 2° sacello, il dessine un homme debout, vêtu de la tuni que et du pallium, les bras emprisonnés jusqu'aux poignets dans des manches a ie\eis ; dans le champ ' ce qui est évidemment une lecture fautive, pour laquelle on a proposé ingénieusement : Pauliu Pater posuerunl.
In tertio sacello Moïse trappanl le rocher ; Daniel pL 1 1 ■ v. ' J, \\ llpert, »/>. cit., i>. 5 B. ' Vite < lai i amorce le commentaire el dose Une écriture : Tertulltanut hii. litpudteltla « i]>. 1 ii 10, non tolum In chrltttanorum t i tfflg b Imaginée, verum m taerlt vaste catholleot tculpen olltoi fui s Chrlili Domtni tout glnem pn ■ ferentem /■ » toi (i tfjlgitm, ovem deperdttam ■ni, ir hument gestanlem fn locri eallclbut efjlglart confus euiui gutdem generlt Imagine complun m vidlêtê ir Barontui tomo primo annaltum ecclcMlaettcorum pag, i>,o m i n nu hri'i l'i iiin... verum lllud non est ecenu irriiim l'n • iiin, ut iji i esn mi.,i <i trlanum, ub\ Petrut pradtcaoll </ bapttsavlt ; uni hutuemodi ettam tmagtnt m lions. Jonas jeté à la mer '.
In sepiimo sacello : In homme piochant le sol a ciel Ouvert avec Ce mot FOSROTOFIMVS, lecture fautive pour Fossor Trofîmus « . i u. p 126 ; Bottari, op. ctt., t. m, pi. cxxx ; Garrucci, Storta, t. n, pi. lxxii, 1. '• J. WUpert, op. ctt, pi. LXXI, '■'-. pi. LXXII, 2.
COPIES DES l »KFNTUIU- :S DKS CAT ACOM I ! M S Si on écarte de ces copies les éléments Introduits par le caprice de l'artiste, <>n y retrouve les traits essentiels des Fresques représentant des styles analogues. Bosio1 en a donné de son côté des reproductions encore plus inexactes. En somme, ces dessins, eu égard à l'épo que, soni suffisants pour nous apprendre en quoi consistait la décoration de la catacombe dri Jordani. Si on les compare aux sujets semblab les qui remplissent d'autres cryptes romaines et en tenant compte du Christ parmi les apôtres qui mar que un poiid de repère, on peut attribuer cet ensemble Le cimetière de Novella ne fut pas moins inspirateur. Ici c'est une servante en tuni que retroussée qui visite sa basse cour. C.iacconio, qui n'est pas en reste de fantaisie avec son copiste, griffonne aussitôt sur un bout de papier blanc que nous avons ici sainte Praxède nourrissant les prédicateurs de l'Évangile représentés par des coqs : l'riscilla hue hniiis cœmclerii fundalrix ut pastor in actis S. Praxedia lestalur ; — Sancta l'riscilla malrona romana, hujuscœmeteril fundatrix, pabulum prœbens gallis (hoc est) Euangelii prsedicatoribus et agnis, hoc est christifldelibm 6. Ceci n'est décoratif à la fin du Me et au début du siècle suivant.
Les originaux des peintures copiées dans la catacombe de Priscille existent encore aujour d'hui, ce qui pourrait faire supposer que le contrôle en est facile. C'est tout le contraire, si on compare ces originaux aux reproductions 2 ; le dessinateur a pris des libertés qui paraissent dépasser la plus libre imagination. « Les femmes sont changées en hommes, les hommes en femmes, les brebis en coqs, les colombes en anges, etc., à tel point qu'on donnera longtemps comme inédit un plafond dessiné par le copiste 3. » La fres que célèbre qui représente soit la velatio d'une vierge, soit un mariage, remplace l'évê que assis prêt à conférer le sacrement par un moine debout, hirsute, le bréviaire à la main *. que plaisant et le Bon Pasteur transformé en fille de ferme ne pouvait risquer de s'imposer (fig. 3264) ; mais il n'en était pas de même quand, à Noé priant dans un petit coffre monté sur quatre pieds et accosté par deux oise aux, on substituait S. Marcellus papa et martyr, ab anqelo Dei in prœdicatione edoetns 6.
Le deuxième copiste employé par Ciaccomo se promena dans la région de Sainte-Sotère, au cimetière de Calliste, et remplit trois feuillets (fol. 19-21) de huit croquis guère plus exacts que ceux dont nous venons de parler, guère moins non plus : adoration des mages, les trois Hébreux devant la statue de Nabuchodonosor, un Bon Pasteur, Adam et Eve, saint Pierre en croix, etc.7.
Le troisième copiste a trouvé l'emploi de son talent et de son imagination dans la catacombe de Domitille et dans celle de Thrason. Dans la première de ces catacombes il a rencontré diverses scènes représentées dans la crypte du collège des boulangers, le service de l'annone et le déchargement de trois bate aux de blé sous la surveillance de deux magistrats. Tout cela est devenu la lapidation d'un martyr l. On peut comparer l'original et l'interprétation. Voir Dictionn., t. i, col. -J-J7 : ;. Bg. 77. »). et fig. 3265. Dans la catacombe Le cinquième copiste de Ciacconio a travaillé dans la catacombe de la voie Latine, détruite du vivant de Bosio \ et aussi dans la catacombe de Sa'.nt-Yalentin. On sait que les peintures de ce dernier cimetière se composent surtout d'un crucifix du vn« siècle qui compte parmi les plus anciennes représentations de cette scène ». Rapproché du dessin de Bosio, celui de Ciacconio et les débris encore subsistant de l'original de la Vigna Massimi, le repas de sept discip les au bord du lac de Tibériade nous les montre à genoux et gesticulant, tandis qu'ils sont en réalité couchés et très calmes sur le sigma ; mais après ce que nous avons déjà rencontré, ceci peut passer pour péché véniel 2.
Les fresques de la crypte d'Orphée, dans la catacombe de Domitille, n'ont pas été mieux traitées par ce quatrième copiste. A la place de la madone, a côté de laquelle se tient un prophète, il a substitué un médaillon représentant le Christ ». Ouant à Orphée, c'est un bel androgyne ; le dessinateur, comme tous ses confrères dans ce recueil, était pitoyable animalier ; par contre, il était habile a dessiner le nu. Dans la tripla del re Datride, il rencontre Noé, Job, Tobie, le Christ et la Samaritaine, qu'il transforme au point de les rendre méconnaissab les 4. Noé fait place à un diacre tonsuré, vêtu de la dalmatl que, prêt à faire sa fonction liturgi que el auquel un angelot parle à l'oreille, Job a pris la posture et le costume des dieux fluvi aux sans oublier la i barbe limoneuse », il man que un au vaste plan d'illustration formé par BobIo, celui-ci s'était vu contraint de faire faire de nouve aux dessins, qui sont aujour d'hui conservés dans le manuscrit a VI de la bibliothè que Valllcelliane. Ces dessins sont loin d'offrir toujours un progrés sur ceux des copistes de Ciacconlo. Bosio ne surveillait pas le travail de ses copistes pendant qu'ils travaillaient dans les catacombes. Une fois les copies terminées, il y ajoutait. il écrit : Adacito piciore (cœmeterta) delineart curavit (Bosio) '. On Voit encore les deux signatures de l'antiquaire cl du dessinateur dans la cripia délie pecorelle au cimetière de Sainte-Sotère : 10 • angelvs toccaFONDVS PINXIT DIE 18 IVNII 1596 ANT • BOSIVS FECIT3. On a jugé sévèrement et justement4 les copies de Toccafondo « qui avait tous les défauts des dessinateurs de Ciacconio et y ajoutait les siens. 11 Bosio employa deux dessinateurs. L'un était de Sienne et s'appelait Giovanni Angelo Santini, dit Toccafondo l, c'est lui qui eut la moins grosse part de collaboration et que Macarius désigne peut-être quand ne variait pas ses types et ses Bons Pasteurs comme ses orantes se ressemblent tous. D'ailleurs il se permettait toutes les licen ces. En particulier, il met souvent dans l' arrière-plan de ses sujets des groupes qui n'ont ja mais existé que dans son imagination, et il donne à ses personnages des costumes fantaisistes, par exemple, des chaussures montant jusqu'au genou, qui ne correspondent à aucun modèle connu 5. » Bosio se montra heureusement impitoyable et le plus grand nombre de ces billevesées alla s'entasser dans des cartons. On devine sa stupéfaction en présence d'une composition conservée dans l'original comparée à la fantaisie de Toccafondo. L'original est une adoration des mages. La Vierge, assise au centre de la scène avec son fils dans ses bras, fait aux quatre mages un geste d'accueil ; l'état de conservation de la fres que est excellent et ne permet pas un instant d'hésitation sur l'identification '. Toccafondo change tout cela : à la place de la Vierge assise, il plante une femme nue. vêtue d'une voilette, debout parmi les flammes et aux. mânes se sont substitués quatre personnages qui apportent î les brassées de sarments au bûchei - 6) '-.
Malheureusement Bosio, soit qu'il ne fût pas sur ir des, soit crainte de contrister son dessinateur, er plusieurs dessins après des corrections insuffisantes et c'est ainsi qu'ils s'introduisirent indûment dans son livre. Un directeur de l'annone, solidement planté devant un boisseau, e de sa charge ', s'est transformé en une dame dont le buste émerge d'une crinoline grotes que 4 et dont les bras s'effilent au sortir de manches pago des. On peut citer encore, entre autres exemp les du même. une fres que de la catacombe de Domitille représentant nos premiers parents et que Bosio a reproduite d'une manière très inexacte '-. D'autres dessins de Toccafondo sont répartis dans la Roma sollerranea entre les pages 263 -27 : ;. ils sont tous défectueux 6.
Le dessinateur anonyme employé par Bosio était bien supérieur à Toccafondo et aux différents copistes connus. À part deux exceptions, ses dessins ne se trouvent plus dans la collection de la Vallicelliane ; ils avaient été prévus pour la Roma sotterranea et les originaux avaient probablement été détruits. Mais il s'en faut que, pour être plus corrects, ces dessins fussent exacts. M. J. Wilpert a pris soin de dresser la liste des principales erreurs dont le copiste anonyme est l'auteur responsable. La liste est trop longue pour pouvoir trouver place ici, toutefois comme ils ont été intrépidement reproduits par Aringhi, Bottari et Garrucci, qu'ils sont ainsi devenues en quelque façon des lieux communs d'antiquité chrétienne, nous croyons utile de donner ici un sommaire des références de ces quatre ouvrages afin qu'on puisse vérifier si le type qu'on cite se trouve être au nombre des dessins contaminés (voir tableau).
Le manuscrit de la Vallicelliane contient en outre quelques copies qui sont l'œuvre propre de Bosio. Une étude minutieuse à ce point de vue de la Roma sotterranea et des ouvrages qui, pour majestueux qu'ils paraissent, n'en sont pas moins ses tributaires, aboutit à établir que, à l'exception des dessins figurant les fresques détruites, sans autre description littérale ou figurée, l'illustration ancienne des peintures des catacombes est non avenue telle qu'elle se présente dans les recueils anciens et dans les manuscrits. Des préoccupations apologétiques, le souci de ne pas choquer, l'indifférence à l'égard des formes anciennes, la réprobation qui frappait tout ce qui ne participait pas à la beauté de l'antique firent dévier à ses débuts l'archéologie chrétienne et introduisirent des types et des concepts faux et inexacts, grâce à une sorte de complicité qui faisait accepter et reproduire indéfiniment des types qu'un examen attentif a permis enfin de ramener à leur réalité primitive. Nous en donnerons encore des exemples décisifs.
Dans la catacombe de Domitille, le dessinateur Toccafondo découvre une figure du printemps et une de l'automne ; ce sont deux amours nus, l'un parmi les cyprès de Myres, l'autre foulant le raisin dans la cuve ; il transforme ces deux gracieuses figures en deux hommes vêtus, l'un promenant une torche à la main dans la direction d'un bûcher et l'autre agenouillé, tenant d'une main un lis, de l'autre un lapereau (fig. 3267), et ces dessins l'antiquisent les font leur chemin grâce à l'autorité grandissante que leur confèrent en les reproduisant les ouvrages d'Aringhi, de Bottari et de Garrucci. Le deuxième dessinateur de Bosio, qu'il nomme tosto pittore e intagliatore, Cf. Roma sotterranea, 1632, p. 1 H... Avanzini s'accorde, de son côté, d'intolérables licences. Ainsi, d'un agneau eucharistique dans la catacombe de Pierre et Marcellin, il fait un cul-de-lampe.
Après Bosio, les planches gravées de la Roma sotterranea seront mises en réserve et un nouveau tirage composera l'illustration du livre prétentieux et vide de Bottari. Voir ce mot. Il faudra attendre la fin du XVIIIe pour revoir une exploration nouvelle des peintures catacombales, mais combien funeste aux dessins de d'Agincourt ont eu peu d'influence sur la notion qu'on s'est généralement faite de l'archéologie chrétienne. On ne peut que s'en réjouir, vu leur inexactitude en général ; ils sont non avenue. C'est dans les planches de Bosio qui continuaient à inspirer et guider l'idée qu'on se faisait de l'antiquité chrétienne et ces « planches sont inexactes par la simple raison qu'elles sont de leur époque : parce que, en 1630, personne en Italie ne dessinait exactement et n'était en état de faire d'un objet quelconque une copie vraiment fidèle. Qu'on fût plus ou moins habile, peu importait, c'était toujours le même procédé, le système de l'à peu près, de l'expression conventionnelle, le parti pris d'arrondir tous les angles, de faire onduler toutes les lignes, de tout interpréter, de ne rien accentuer. Ces planches étaient un triste échantillon de l'art chrétien primitif : ces figures banales, sans esprit et sans forme, que rien ne caractérise, dont on ne peut nettement distinguer ni les traits, ni les gestes, ni l'expression, ni le costume, n'étaient pas faites pour donner un grand désir de connaître les originaux. Aussi ces planches sont en partie coupables de la longue indifférence qu'ont rencontrée les catacombes, jusqu'aux prestigieuses découvertes et révélations de M. De Rossi. Ce n'est pas à Bosio qu'on peut en faire un crime. Il avait choisi des dessinateurs habiles, il revoyait leur travail, mais il n'étudiait nullement les catacombes au point de vue de l'art. Ce qu'il demandait à ses dessinateurs, c'était moins des imitations trait pour trait, des reproductions absolument conformes aux modèles, que de simples indications suffisamment intelligibles pour aider à comprendre le texte.
Et cependant, il y avait, on doit le reconnaître, dans cette interprétation par trop sommaire, plus qu'une infidélité et un déni de justice à l'égard d'un art et d'un groupe de peintres dignes de considération ; il y avait une sorte de trahison inconsciente d'une pensée chrétienne remontant à la première antiquité, l'utilisation des arts pour le culte, la collaboration méthodique de la peinture et de la sculpture à l'œuvre de l'instruction des fidèles.
Depuis la paix de l'Église, on a assisté à des tentatives périodiques pour rendre à la religion ce qu'on appelait sa pureté primitive et l'un des moyens adoptés de préférence était d'interdire au christianisme tout commerce, toute alliance avec les arts. Le désastre de l'iconoclasme en Orient du VIe au VIIIe, celui de la prétendue Réforme du XVIe, les destructions, les mutilations, les ruines qui en furent la suite sont la conséquence de cette conception erronée. Parce que, dans l'antiquité, les arts s'étaient mis au service des cultes idolâtres et les avaient interprétés avec charme, avec complaisance, sous leurs plus libres aspects, on prétendait les déclarer indignes d'exprimer les vérités chrétiennes, on soutenait que l'Église, dans sa pureté première et la ferveur de ses premiers temps, n'avait habité que des murailles toutes nues, sans la moindre parure, aussi austères que ses mœurs. Les catacombes répondent sans discussion possible à cette fausse argumentation. Or, les catacombes sont bien le sanctuaire et l'abri des jours d'héroïque ferveur et de simplicité évangélique. L'Église contemporaine de ces galeries n'était certes ni déchue ni gâtée ; si donc, au cours de trois siècles d'épreuves, de misères et de persécutions, l'Église s'est donné tant de soins pour embellir et décorer les catacombes, c'est qu'elle est compatible avec la beauté, c'est qu'entre elle et les arts du dessin l'alliance est légitime, naturelle, intime et, jusqu'à un certain point, nécessaire.
Voici un premier enseignement qui sort de l'art des catacombes : les arts sont compatibles avec la foi chrétienne ; elle les admet dans leur compagnie, elle s'est entourée d'eux dès ses débuts. Un deuxième enseignement que nous devons aux catacombes — et c'est ici que la scrupuleuse copie des originaux prend toute son importance — c'est la connaissance exacte de ce que fut cet art, sous quelles conditions, dans quel style se produisirent ses premières œuvres et ses plus fraîches inspirations.
Il nous nous trouvons en présence d'un sujet relativement moderne. Jusqu'en 1840 environ, personne ne s'inquiétait de savoir quel devait avoir été le caractère essentiel de l'art chrétien, en d'autres termes, quel style dans les arts du dessin avait été le plus approprié à l'expression des idées chrétiennes. Jusque-là, les idées avaient été exprimées par chaque siècle dans le style dont il usait pour exprimer ses propres idées, et personne ne s'en inquiétait, pas même à remarquer l'anachronisme. Il voyait le compromis qui se pouvait imaginer, une combinaison allant de Mantegna à Boucher et Reynolds avec les excès, les débauches, les fadeurs, les grâces de la peinture de boudoir adaptée à la peinture d'église ; des dots de sonnailles et des renflements, des têtes de Hollande ou moins encore. Vers 1825 à 1830, sous l'influence d'études historiques renaissantes, de monuments menaçant ruine et exigeant une prompte réfection, d'ouvrages venus de l'étranger qui glorifiaient à outrance le Moyen Âge, on s'aperçut à quel degré on était tombé et on crut se relever en reniant les fantaisies, les caprices, les mollesses et les allégories pour se jeter dans l'imitation, quand même, du Moyen Âge et de ses œuvres savantes et contestables. Ce style original et cette tentative éphémère devinrent la règle du beau théologique. Au regard de l'art un peu maladif du Moyen Âge, l'art plantureux de la Renaissance ne paraît pas mieux adapté à exprimer la foi heureuse, la joie tranquille, la tendresse naïve qui sont les caractéristiques d'une période dont les symboles sont empruntés de préférence à la vie pastorale et champêtre.
C'est donc avant le moyen âge qu'il faudra chercher, ce qui nous rejette dans l'excès opposé, au temps des incursions barbares et des établissements politiques qui en furent la conséquence. Mais que d'extravagances les barbares ont implantées dans l'art du Bas-Empire ! Ces renversements de toute règle, de toute loi du goût, ces monstrueuses altérations du corps et du visage humains, ces oublis enfantins non moins que grossiers de toute proportion, de toute perspective, mais par sa propre pente, la décadence pure et simple n'y serait descendue. Il fallait l'influence de ces hordes incultes pour l'y précipiter. Ce n'est donc pas cette période lamentable qui nous fournira le type de l'art chrétien. Depuis le commencement du Ve jusqu'à la fin du xce, aussi bien en Orient qu'en Occident, l'art vit de re cette et tombe rapidement si bas qu'il n'exprime ni le christianisme ni autre chose ; il est impuissant à rien rendre, sauf une certaine sauvagerie, un certain aspect effrayant et farouche qu'affectent toutes les figures soi-disant chrétiennes, au regard dur, à l'air sinistre, parfois drapées avec grandeur, toujours inanimées et symétriques, (le pinceau byzantin produit à profusion et répand dans l'univers. L'un seul intervalle lucide vaudrait la peine d'arrêter nos regards, s'il en restait de plus nombreux vestiges. Nous parlons du temps qui s'écoule entre l'émancipation de l'Église et les invasions des barbares, ce qui comprend un siècle tout au plus. Dans l'opinion commune, cette époque se distingue à peine des temps qui l'ont suivie ; personne ne lui fait sa part ; on lui impute maintes choses qui ne viennent pas d'elle, on ne lui fait pas honneur de tout ce qui lui appartient ; delà des confusions, et, somme toute, une complète ignorance de ses vrais caractères. Pour que le iv siècle fut connu et apprécié, qu'on y pût voir la première floraison artistique du christianisme devenu libre, il faudrait que la dévastation ne se fut pas acharnée avec une sorte de préférence sur les œuvres de ce temps-là. Les œuvres les plus récentes, moins elles ont survécu. Des époques plus anciennes, et réputées moins riches, sont représentées encore par quelques-unes de leurs œuvres, tandis que ce iv siècle, dont la liste est attestée par tant de témoignages, n'a laissé que de très rares spécimens de ces monuments dont le dénombrement dans les écrits contemporains peut sembler fabuleux. On a beau lui restituer la mosaïque de Sainte Prudence, les figures de Sainte Sabine et de Sainte Constance, quelques autres ouvrages encore, et c'en est assez pour établir que les règles de la décadence s'étaient comme suspendus devant cet élan put, lié d'idées et de sentiments jusque-là comprimés ; mais des exemples il peu nombreux ne sont pas de suffisants témoins pour apprécier toute une époque. Nous n'avons, aucun ensemble d'œuvres d'art où nous puissions chercher un type de l'art chrétien, si nous n'avions encore trois siècles des catacombes.
Ici nous allons toucher à une tentative nouvelle en vue de reproduire les peintures des catacombes, tentative dont les trois moments sont marqués par trois publications luxueuses, chacune d'elles n'ayant rien négligé pour tirer parti des ressources que l'industrie mécanique lui offrait pour réaliser une œuvre non seulement excellente, mais esthétique et scientifique. Perret, De Rossi et Wilpert marquent ces étapes dont la dernière doit être tenue pour l'aboutissement d'un effort qui peut être considéré comme définitivement rempli. Il est devenu de règle de dédaigner et même de passer entièrement sous silence la majestueuse et encombrante publication de Perret ; c'est à peine si les planches qui accompagnent la Roma sotterranea de De Rossi peuvent aujourd'hui trouver grâce. Il existe sur ce double sujet une notice peu abordable de Louis Vitet qui attribue à ces deux ouvrages leur place respective ; nous allons citer en l'abrégeant. Dans les catacombes, il s'agit de simples décorations conservant leur destination première et adhérentes aux murailles pour lesquelles elles furent composées. Ces décorations, presque toutes, sont l'œuvre du pinceau ; la sculpture n'est intervenue que pour aider l'architecture à déguiser, dans quelques chambres, l'extrême nudité des voûtes et des parois, à faire quelques caissons, quelques encadrements, des revêtements en marbre ou plus simplement en stuc. Si d'autres œuvres de sculpture et, par exemple, des sarcophages plus ou moins riches, couverts soit d'ornements, soit même de figures, se rencontrent parfois dans ces cryptes, ce sont des monuments presque étrangers aux catacombes, car il est à peu près impossible qu'ils aient été exécutés sur place, dans ces étroits boyaux, au sein de cette obscurité, à la lueur des lampes. Évidemment, tous les ouvrages de sculpture qui ne sont pas encastrés dans ces murailles mêmes ont été portés là tout faits. Aussi le rôle que la sculpture joue dans les catacombes n'est pas seulement peu important, il est sans caractère, sans couleur, pour tout dire, il est neutre. Tel n'est pas le rôle des peintures dont, malgré tant d'incessantes destructions, accidentelles ou volontaires, nous retrouvons encore de si nombreux vestiges. Nécessairement exécutées sur place par des moyens faciles, rapides, économiques, ces sortes de décorations ont envahi et accaparé les souterrains, ne laissant aux ornements sculptés qu'une place étroite et secondaire. Ici, l'artiste n'est pas neutre, il obéit à sa croyance, il écoute sa foi, il passe ses journées parmi les martyrs et les fidèles. Pour justifier l'estime où nous tenons ces peintures, de quel moyen userons-nous ? se demandait Vitet. Comment faire comprendre ce continuel mélange d'incorrections, de négligences presque puériles et de beautés incomparables ? Il faudrait mettre sous les yeux de merveilleuses planches ; à défaut de ces planches, vers quel recueil adresser celui qui souhaite les regarder ? Nous l'avons dit, ce ne sont pas les cuivres de Bosio qui nous pourront venir en aide. Si l'on veut se faire l'esprit sur le style des catacombes, on n'a qu'à prendre au sérieux les planches de Bosio, pures approximations. Dans chaque peinture, elles nous disent quel est le nombre des personnages, quelle en est à peu près l'attitude, et voilà tout : quant au jeu des physionomies, à la diversité des traits, à l'accent des regards, aux nuances de l'expression, vous n'en trouvez pas trace. Toutes ces figures se ressemblent et sont taillées sur le même patron : qui sont-elles ? Comment sont-elles vêtues, à la romaine ou à l'orientale ? Sont-ce des chrétiens ou des derviches ?
Nous sommes donc réduits à emprunter le témoignage d'une œuvre considérable, qui nous offre en abondance les exemples dont nous avons besoin. « Il est vrai, continue L. Vitet, que cette œuvre, avant même que de naître, était à Rome sous grande suspicion, critiquée, condamnée, presque à l'index, non pour impiété, mais pour indiscrétion, pour usurpation de pouvoirs, nous dirions presque pour attentat au droit des gens. Qu'était-il arrivé ? A la faveur et sous la protection de notre année libératrice, des Français s'étaient avisés de visiter les catacombes, ils s'y étaient comme établis, et, pendant une année, ils avaient dessiné, copié, calqué, tout à leur aise, les peintures qui leur plaisaient le plus ». « Ce n'est pas la faute du peintre français si les troubles de Rome lui ont rendu faciles des explorations et des travaux qui, sous un gouvernement régulier, auraient sans doute rencontré les plus sérieux obstacles », disait de son côté Charles Lenormant. Pour repousser les étrangers, on a généralement à Rome deux motifs : l'un naïf, l'autre répréhensible. Les savants italiens se laissent aller à réclamer le monopole des antiquités, comme s'il s'agissait d'envahir l'héritage de leurs pères ; c'est, dans leur pensée, une propriété qui devrait leur appartenir exclusivement, du droit de la tradition et de l'aptitude. Quant à ce qu'il pourrait y avoir d'intéressé dans ces tentatives d'exclusion que les étrangers rencontrent, c'est notre droit, à nous autres Français, de blâmer de tels motifs, puis que sur notre propre terrain nous n'excluons personne.
Un jeune peintre, M. Savinien Petit, dessinateur original et consciencieux, avait abordé le premier la reproduction fidèle, à peine interprétée, de ces ébauches négligées dans les cryptes et les cubicules depuis des siècles. Le succès qui accueillit son portefeuille avait admirablement préparé les voies à M. L. Perret, qui trouva un accès facile auprès de ceux des membres de l'Assemblée législative dont l'opinion en matière d'art faisait autorité, et la protection du gouvernement français fut garantie à la publication projetée. Si l'ouvrage n'a pas tenu ce que le rapport de la commission législative semblait promettre, c'est que l'éditeur des dessins de M. Savinien Petit « entreprit presque partout de faire disparaître les irrégularités et les négligences que présentent les œuvres originales ». Le plus grave inconvénient n'était pas cette mise au point esthétique qui devait produire un résultat désastreux, une sorte d'imagerie blafarde et chatoyante tour à tour ; les dessinateurs désemparés s'étaient attachés à reproduire des originaux de mérite médiocre et, guidés par des ouvrages de pacotille, avaient accueilli des légendes sans valeur : de là d'innombrables erreurs. La colère fut si grande à Rome contre cette entreprise que le besoin impatient d'une revanche fit plus en faveur de l'entreprise de J.-B. De Rossi que n'eussent pu le faire tous les arguments scientifiques. Que d'empêchements, que d'entraves, que de fins de non-recevoir n'eût-il pas rencontrés, si ce besoin de revanche n'eût plaidé pour lui, vaincu les préjugés, dissipé les objections traditionnelles, qui, depuis deux siècles, étouffaient toute étude sérieuse des cimetières romains ! Dans sa Roma sotterranea, M. De Rossi se montra sévère aux moindres erreurs des notices sans prétentions érudites qui servaient de descriptions aux planches ; à l'égard de celles-ci, il partagea l'hostilité de ses compatriotes. Louis Vitet s'en étonnait : « Il ne saurait les trouver inexactes », disait-il, et il en cherchait l'explication dans le fait que, « pour l'archéologue, cette intelligence du style n'est pas la principale affaire ; il lui faut des détails, des particularités ». Nous permettons de croire que, malgré lui, à son insu, c'est surtout de l'archéologie que M. De Rossi prend conseil quand il apprécie ces dessins. Il voudrait y trouver peut-être, comme dans les copies qu'il a fait faire des images de saint Corneille et de saint Sixte, les moindres accidents qui ont altéré De en siècle l'épiderme de ces peintures ; les cassures de l'enduit, et bien d'autres détails non moins minutieux ; recherches un peu vaines quand elles n'ont pas pour but d'éclaircir quelques points douteux, quel que soit le degré d'érudition. Quoi qu'en dise Vitet, les planches de la nouvelle Roma sotterranea consacrées à la reproduction des fresques marquaient un progrès notable. Trop petites d'échelle, trop molles de dessin, trop ternes de couleur assurément ; mais résolument attachées à la reproduction littérale, à la vérité présente du monument, ces planches témoignent pour ce qui subsiste et laissent conjecturer avec vraisemblance ce qui a disparu. Il est cependant vrai que les planches de la Roma sotterranea ne sont plus aujourd'hui que le témoignage d'un acheminement vers la méthode à laquelle on doit le monument qui consigne et fixe définitivement, à la date du début du XXe, l'état de conservation des fresques des catacombes.
« Il serait malaisé d'exagérer les difficultés singulières contre lesquelles M. J. Wilpert avait à lutter et que ne comprendront qu'imparfaitement ceux qui ont l'habitude d'opérer dans des musées bien éclairés, situés en pleine ville, confortablement installés. Tous ces avantages manquaient ; sans parler des obstacles résultant de la détérioration de beaucoup de fresques, comme aussi de la place qu'elles occupent souvent dans le souterrain et qui les rend si difficiles à atteindre. Ceux qui ont visité les catacombes devineront sans peine les tours de force auxquels il a fallu se livrer pour faire entrer certaines peintures dans le champ de l'objectif. Ils se demanderont comment le photographe a réussi à installer, en tel endroit qu'ils connaissent, son appareil encombrant. Lorsqu'on saura que l'opérateur était de la taille de Zachée et exercé à se blottir dans les moindres recoins, à travailler à genoux et même sur le dos, on aura la clef du mystère. M. J. Wilpert, qui a tenu à guider lui-même ce modeste collaborateur, a dû éprouver bien d'autres ennuis, sans compter le tribut largement payé à la bronchite et à la fièvre. Lorsque, après onctions voulues, l'épreuve photographique eut été trouvée suffisante, elle a été mise aux mains de l'aquarelliste M. C. Tabanelli, un ancien auxiliaire de De Rossi, et c'est dans la catacombe même, devant la direction de l'auteur, qu'il a fait la mise en couleur de la photographie.
COPISTES. Voit Maki h rit », I dl j ii' i ipl Ions : 3° manières de dater ; 4° répartition géographique ; 5° diverses espèces d'inscriptions ; 6° formules des invocations dans les épitaphes ; 7° les titres ; 8° les symboles ; 9° les palmettes ; 10° l'art dans les stèles ; 11° paléographie. II. Description sommaire des inscriptions : 1° Basse-Égypte ; 2° région de Memphis ; 3° Saqqarah, monastère de Jérémie ; 4° Fayoum ; 5° Tehneh ; 6° Béni Hasan ; 7° Cheikh Abàde, nécropole de l'ancienne Antinooupolis ; 8° Deir Abou Hennés ; 9° Baouit, monastère d'Apollon ; 10° Baouit et région voisine ; les litanies ; 11° Assiout, stèles littéraires ; 12° le couvent Rouge ; 13° le couvent Blanc ; 14° Akhmim ; 15° Thèbes ; 16° la grande oasis ; 17° Erment, 18° Esneh ; 19° Edfou ; 20° Assouan ; 21° Philae ; 22° Nubie ; 23° Gnomons. III. Bibliographie.
I. Notions générales. — 1° Aperçu historique. — Le sort de l'épigraphie copte est naturellement lié à celui de la langue elle-même. Les causes qui arrêtèrent le développement de celle-ci devaient a fortiori influer sur celle-là. Pour deux raisons principales, le copte ne devint pas une grande langue : il ne fut jamais la langue officielle et unique de l'Égypte, il eut une existence de courte durée.
Pendant toute la période romaine et byzantine, c'était le grec qui était la langue du gouvernement et du monde savant. Parlé à Alexandrie, à Naucratis, à Ptolémaïs Henniou et dans tous les grands centres, il s'enseignait dans les écoles, servait à la rédaction de toutes les œuvres littéraires et de toutes les pièces officielles. Parmi les indigènes, quiconque voulait percer et s'instruire devait apprendre le grec. L'emploi écrit de l'ancienne langue indigène était ainsi limité et restreint aux besoins de l'Église pour l'enseignement religieux et l'instruction du peuple. Après la conquête arabe, c'est encore le grec qui, un temps au moins, resta par nécessité la langue des communications officielles. Ce fait est clairement démontré par les papyrus grecs d'Aphrodite récemment découverts et publiés et qui ne sont, en somme, que les papiers de la mairie de cette ville au début du Ve. À la même époque, pourtant, le copte gagne du terrain et prend, au détriment du grec, un certain essor qui se maintient au IXe. Mais bientôt, avec les Abbassides surtout, l'arabe se propage et devient la langue dominante. Il domina si bien qu'il étouffa, en quatre ou cinq siècles, les restes de cette vieille langue égyptienne parlée depuis plus de 4000 ans dans la vallée du Nil.
Le copte proprement dit n'avait pas eu dix siècles d'existence. Sa formation consista, somme toute, à systématiser la transcription en lettres grecques de l'égyptien tel qu'il se parlait au IIIe et au IVe de notre ère.
Travail complexe et délicat qui suppose de nombreux essais et qui aboutit à nous livrer quatre ou cinq dialectes de l'ancienne langue. Les premières traces en apparaissent au début du IIe, sinon à la fin du Ier, avec l'horoscope bilingue (grec et copte) du British Muséum (date approximative, A. D. 96-130) et les étiquettes de momie d'Akhmim. D'autres...
Statura puitllut uni. - 'Anal. / ».//., 1904, t. XXXIII, <'« '<■ <>/ thê oïd Coptk ttffi <"« ' thetr relation t » Christian i. il, il, Aphrodtlo papgrt, './.« /. h<ii>urt m Coptlc, du\% 1910, t. XXXIX, th. BrUtêh Muséum, London, 1910, t, iv. 'Grlfnth,77u i>. 7s.
Ces chances ne lui furent pas propres. En fait, la littérature fut confinée dans les monastères, elle n'eut d'autres ouvriers que les moines. Ignorant le grec et ayant besoin de livres pour leur formation spirituelle et les fonctions liturgiques.
Cette culture de la langue ainsi limitée ne pouvait amener l'éclosion de chefs-d'œuvre. Elle fut d'ailleurs très tôt arrêtée par la pénétration rapide de l'arabe. Au XIe, peut-être même avant, la littérature copte avait pratiquement perdu toute vie. On continua encore à parler la langue des ancêtres, on ne savait plus l'écrire.
Ces conditions n'étaient guère favorables à l'épigraphie. Les moines n'ont pas à éterniser leurs faits et gestes sur le marbre ou le granit. Ainsi nous ne trouverons aucune de ces inscriptions monumentales dont l'Égypte ancienne avait été si prodigue, aucune de ces stèles honorifiques si fréquentes à l'époque gréco-romaine, aucun décret de ville à ville, aucun document officiel. L'épigraphie copte, franchement et complètement chrétienne, ne sort pas des besoins d'une communauté de fidèles, épitaphes, dédicaces, rares pièces historiques et divers textes écrits sur les murs uniquement à défaut de papyrus ou de parchemin. À quoi il faut joindre les nombreux graffitis des visiteurs dans les temples, les tombeaux et les monastères, ceux plus nombreux encore que les moines et anachorètes tracèrent d'une main rapide et négligée sur les parois de leurs cellules ou sur les rochers de leurs montagnes solitaires à Antinooupolis, à Baouit, à Béni Hasan, à Atripé, à Akhmim, dans la grande oasis d'Ammon, à Assouan et partout où ils se fixèrent pour prier et méditer. Recueillir et ordonner tous ces débris épars de la pensée chrétienne, pour qui en aurait le loisir et la patience, serait certainement œuvre méritoire, œuvre utile aussi et riche en bons résultats.
Il y a une double difficulté ; les inscriptions elles-mêmes sont mal conservées, souvent à moitié détruites, presque toujours frustes et tronquées, et, pour notre malheur, elles ont été assez mal relevées par les premiers explorateurs. Avec la copie, il aurait fallu la photographie ou l'estampage. Cela manque. Depuis, beaucoup de ces inscriptions ont péri ou ont été détériorées. Ce qui en reste a été revu avec soin, dans une large mesure, par les coptologues modernes, et constitue, malgré tout, avec les nouvelles découvertes, un domaine assez vaste.
Aucune inscription, à notre connaissance, ne porte la date du VIIe. On peut cependant tenir pour très probable qu'il y en a de cette époque non seulement en Nubie, mais en Égypte même, par exemple les plus anciennes du couvent de Jérémie à Saqqarah, des chapelles de Baouit et d'Assiout, des nécropoles d'Assouan et de Philae. Le plus grand nombre des inscriptions datées — nombre d'ailleurs infime — appartient au VIIIe et au IXe (dédicace d'un autel à l'hikc, 723, une épitaphe anonyme de Karnak, 726, etc.). À partir du Ve, elles se font plus rares. Au Xe, nous trouvons deux épitaphes en Nubie (Abba Jésou, 1054 ; diacre Pierre, 1029), une épitaphe à Esneh (1022), un graffite à la grande oasis (1013).
Du XIIe au XVe, on sait encore un peu le copte, mais l'arabe perce dans les inscriptions (jarre de Deir-el-aizAm, 1156 ; inscription historique d'Assouan, 1173, avec la forme arabisante .« .&. l-v3> pour *.kft.,s. ; note du peintre Théodore au couvent Blanc, 1121 : du peintre Mercure au couvent Bouge, 1301, et au couvent de Saint-Siméon à Assouan, 1318 ; bilingue de Kom Ombo, 1337). C'est la dernière limite. Nous ne comptons pas la dédicace bilingue (copte et arabe) du monastère de Saint-Paul sur la mer Rouge, datée de 1713. Elle fut rédigée en bohairique par quelque professeur — peut-être le « maître » Georges dont parle le texte — qui savait mieux l'arabe que le copte 2.
Les inscriptions coptes datées vont donc du Ve au XVe, en passant par leur maximum au VIIIe et au IXe. Celles qui ne sont pas datées — c'est le grand nombre — doivent naturellement entrer dans ce cadre. Par analogie, en tenant compte de la provenance, des formules, de la paléographie, on pourra leur fixer un âge approximatif.
3° Manières de dater. — a) Assez souvent on se contente, dans les épitaphes, d'indiquer le quantième du mois. Cela suffisait pour le souvenir annuel du défunt. Les noms des mois paraissent généralement sous leur forme sahidique, quelquefois sous une forme moins régulière se rapprochant du bohairique 3. Une seule fois, un nom latin, februarios, se présente à Thèbes. b) La manière la plus générale de dater les épitaphes consiste à indiquer le quantième du mois et de l'indiction. De Memphis jusqu'en Nubie, nous trouvons cette méthode. L'ordre est toujours le même : mois, indiction. Quant aux chiffres, fréquemment ils se placent au second rang (Assouan, Mésori 17, indiction 11, et ailleurs), quelquefois au premier (Karnak, 2 Pachons, 15e indiction), ou encore tous les deux au milieu (Tehneh, Choiak 19, 7e indiction).
Cette méthode n'a pour nous aucun intérêt, puisqu'on n'indique jamais l'ordre du cycle.
L'indiction était la période de quinze ans séparant deux levées extraordinaires d'impôt. Quand une inscription nous dit : 7e indiction (ou 7e année de l'indiction), cela veut dire : 7e année de la période actuelle de quinze ans, sans que nous sachions si cette période tombait au VIIIe ou au Xe. c) Une seule fois, on trouve le cycle lunaire, dans l'inscription historique d'Assouan (22 Tobi, de la lune le 1er, des martyrs 889). C'est une infiltration de la notation arabe du temps. d) La notation complète comporte mois, indiction et ère de Dioclétien. Celle-ci a son point de départ le 29 août 283. Elle se trouve dans l'épigraphie chrétienne d'Égypte dès le début du VIe (épitaphe grecque de 524, à El-Doukheileh), longtemps donc avant l'invasion arabe *. Dans l'épigraphie copte, on ne la rencontre qu'au début du Ve (Assouan, Philae, Karnak).
À partir du XIe inclusivement, les inscriptions coptes, gardant la même ère, remplacent le nom abominé de Dioclétien par celui des saints martyrs (épitaphe d'Esneh, 1022 ; graffite de la grande oasis, 1er). (On sait qu'aujourd'hui encore les Coptes emploient l'ère des martyrs.
La dédicace de Fayoum (959) donne simplement l'ère de Dioclétien, sans mois ni indiction.
La jarre de Deir el-aizAm (Assiout) porte de même l'ère des martyrs sans addition.
0 L'ère des Sarrasins, c'est-à-dire de l'hégire, apparaît seule dans un graffite de Baouit (A. 1031), et simultanément avec celle de Dioclétien du vin au x° siècle : épitaphe d'Enoch à Saqqarah, 787 (n. 10) ; Cosmas de Gaou, 799 ; Philothée à Saqqarah, 807 (n. 11) ; Sousinné de Béliana, 932 ; épitaphe d'un certain Abraham en Nubie, mi-copte, 913, avec celle des martyrs au XIe (épitaphe d'Esneh, 1022).
1 Répartition géographique. — Comme on le voit par les seuls titres de notre description sommaire, le champ de l'épigraphie copte s'étend de Memphis jusqu'au fond de la Nubie, en gagnant en intensité à Baouit, surtout à Lrment et à Assouan. La répartition présente de grosses difficultés. La plupart des stèles, aujourd'hui dans les musées européens et même au Caire ou à Alexandrie, sont de provenance inconnue. Elles ont été achetées par les archéologues sur les marchés ou chez les antiquaires où elles étaient parvenues après de longues pérégrinations. Au reste, les premiers acquéreurs ne s'inquiétaient guère du lieu d'origine.
En face de ce désordre, la seule méthode scientifique est de procéder du connu à l'inconnu, d'étudier d'abord les inscriptions de provenance certaine et ensuite, par voie d'analogie, de rapatrier les autres. Dans certains cas, le procédé sera sûr et donnera d'excellents résultats. Ainsi, pour donner un exemple, on peut, sans hésitation, distinguer les stèles provenant du couvent de Jérémie à Saqqarah, à la fixité de la litanie : Apa Jérémie, Apa Enoch. Dans d'autres cas, on atteindra seulement une information plus ou moins grande, par exemple, pour les stèles au nom de saint Colluthus d'Antinoë, au nom de saint Kolobon de Laouil et « le Deir Balyzeh, pour les épitaphes de Karnak et d'Assouan ayant le même début, et les Inscriptions de Nubie avec leurs formules spéciales. Toutes les ressources de l'archéologie doivent être mises en œuvre pour ce travail important. Car une inscription sans patrie perd presque toute sa valeur ; c'est une phrase hors de son contexte. Dans la description sommaire qui suit, nous ne considérons que les Inscriptions susceptibles d'être localisées. Elles suffisent pleinement à notre but, qui n'est pas de faire le recueil des inscriptions coptes, mais de tracer le cadre et les principaux traits. Les autres, bien qu'en assez grand nombre, n'ont aucun intérêt nouveau et ne contiennent aucun titre, aucune formule manquant dans notre description.
Les dédicaces sont rares : Fayoum, Bhihe, Kolabsehé, Dendour ; un acte de fondation à Assouan.
Les textes historiques, Kom Ombo, Assouan, le premier rang revient à la petite notice sur les Évangiles à Assiout.
Notons enfin un texte de Thèbes rappelant une éclipse de soleil au temps du maire (Aigyne) Pierre, fils de Balou ', et les tables horaires dont nous donnons la description plus loin.
2. Épitaphes. — Elles forment presque toute l'épigraphie copte. À part une douzaine de stèles littéraires, elles sont dépourvues de tout artifice de langage. Elles portent le nom du défunt, la date et généralement une invocation, une prière. Comme le dit fort bien M. Gabriel Millet : La véritable épitaphe chrétienne ignore sa condition mortelle. Sa simplicité même a une haute signification, c'est plus que l'égalité dans la mort, c'est le passage à une vie meilleure, promise à tous, sans distinction. C'est le repos », selon leur expression, prévu, attendu, compris. Car ces Coptes dont la pierre nous garde les noms, bien que séparés de l'Église par les doctrines de leurs chefs, étaient restés profondément chrétiens, c'est-à-dire hommes de foi et d'espoir. L'espoir est partout, ils attendent la récompense avec paix et tranquillité. Les épitaphes n'emploient jamais le mot « mourir » : à leur place, elles ont quatre expressions. 1° « il s'est reposé » (cf. latin requievit), c'est de beaucoup la plus fréquente ; 2° « corpus deponere » (Saqqarah, Fayoum, Deir el-Gebraoui) ; 3° « exire de corpore » (Memphis, Deir el-Gebraoui) ; 4° « s'endormir dans la tombe », une seule fois, dans l'épitaphe, d'ailleurs littéraire, de la jeune Marie (Assiout). Le défunt est appelé « père », mot qui, évidemment, ne retient plus sa signification primitive. Nous le traduirons simplement par « défunt ».
Les invocations sont de plusieurs sortes :
a) « Dieu, tu feras miséricorde à... » ou « que Dieu du saint N. fasse miséricorde à.... » (Antinoë, Baouit) ; ou encore : « Dieu, fais miséricorde », « grande miséricorde », « Jésus-Christ, fais miséricorde » (Saqqarah, Fayoum, Moyenne Égypte) : ou, à Saqqarah, une courte litanie et à la fin : « faites miséricorde ».
b) « Dieu bon », (als souvenir de... ) (Deir Ganadleh, Baouit).
c) « Dieu, donne le repos » (Moyenne-Égypte).
d) « Dieu des esprits et de toute chair » (Saqqarah, Antinoë, El-bersché, Esneh, Nubie), formule qui se trouve dans la liturgie de saint Jacques et qui est tirée de l'Écriture sainte.
e) L'expression « place son âme dans le sein d'Abraham, d'Isaac et de Jacob » se trouve à Saqqarah, dans l'épitaphe de Sousinné de Béliana et dans les épitaphes de Nubie. Elle a évidemment son origine dans l'Évangile, Luc, xiii, 28 ; Matth., viii, 11.
Parmi les offices et professions, relevons : « fourrier » ; « architecte » ; « peintre » ; « infirmier » ; « maçon » ; « fabricant d'huile » ; « réfectorier » ; « portier » ; « jardinier » ; « caviste » ; « foulon, laveur » ; « servant » ; « garde » ; « lecteur ».
Dans la vie ecclésiastique et monastique, le terme « père » se dit des prélats et des supérieurs. Les titres « père » et « frère » sont communs à tous, même aux moines qui ne sont pas dans les ordres, ce qui était l'immense majorité. Ces deux mots ont leur origine dans le syriaque « père », apporté en Égypte par les moines syriens. Il n'y a entre ces deux mots qu'une différence dialectale, « père » (prononcé avoa) plus doux, plus grécisé, dirais-je, est spécifiquement bohairique ; « frère », plus fort, est spécifiquement sahidique. Ce qui n'empêche que chacun d'eux ne passe d'un dialecte à l'autre ; « père » se trouve en Haute-Égypte (Assouan, Philae) et en Nubie comme à Memphis.
Le terme « frère » s'appelle encore fréquemment « frère, cou ». Notons seulement ici que « frère » doit se traduire « frère », le frère et non « mon frère ». On en a douté et à bon droit, la langue classique ne connaissant que « frère » possessif. L'exemple suivant ne peut laisser aucun doute : « Moi, frère Hali, souvenez-vous de moi, par charité ». L'inscription 61 de Saqqarah dit de même : « Moi, frère Aaron ». On trouve encore « le frère » ; « le défunt frère ».
Parmi les laïques, l'épigraphie copte nous révèle le titre grec « sieur, dame ». C'est un diminutif de « seigneur », correspondant à « sieur, dame ». Le grec byzantin et moderne a conservé ce titre.
8° Les symboles. — Nous ne reprendrons pas ici l'étude si bien faite ailleurs des symboles et signes qui sont l'apanage commun de l'épigraphie chrétienne : la croix, les diverses formes de chrismes, prodigués sur les stèles coptes.
Nous dirons seulement un mot de la croix ansée et des palmettes. La croix ansée se trouve sur les monuments chrétiens du ive ou du Ve. Une épitaphe de cette époque, provenant d'Erment en Haute-Égypte, porte une croix ansée de forme ancienne à côté de trois chrismes. Sur les stèles postérieures, elle se transforme. Comme pour la croix ordinaire et le chrisme, trois symboles qui s'unissent et se mêlent, les bras et le pied vont en s'élargissant, se scindent aux extrémités ou s'arrondissent. L'anse se prête à tous les goûts. Elle se resserre ou se dilate à volonté, se charge de cercles concentriques, porte à l'intérieur croix et rosaces, se change en couronne festonnée.
Le sens païen de ce signe (la vie), il y avait beau temps qu'on ne le connaissait plus (la dernière inscription hiéroglyphique est du temps de Dèce, au temple d'Esneh). Dira-t-on que les chrétiens d'Homme ne l'étaient que de nom parce qu'ils conservaient dans leurs épitaphes l'ancienne formule 1). M. (diis manibus)' ! Si celui qui fit graver une croix ansée sur la pierre tombale d'Erment, citée plus haut, n'avait pas été un vrai croyant, il n'aurait pas fait répéter trois fois le monogramme du Christ, et surtout il n'aurait pas mis des paroles de croyant dans son inscription 8.
9° Les palmettes. — La plupart des stèles coptes portent deux palmettes au pied de la croix, plusieurs en ont encore deux autres au-dessus. Dans quelques cas assez rares, une seule palmette se dessine à la suite de l'inscription. Quel était le sens de ce symbole. Martyre ou simplement triomphe dans l'autre vie ?
La palmette a pu être signe de martyre en Égypte comme ailleurs. Nous n'avons aucune raison de le nier ; nous n'avons, non plus, semble-t-il, aucune preuve authentique pour l'affirmer. Mais il est évident qu'elle a un sens différent sur les stèles coptes. Il ne nous reste pas de monuments funéraires de l'époque des grandes persécutions. Toutes les stèles conservées dans les musées sont postérieures à l'invasion arabe et s'échelonnent du vii° au xi° siècle. Sur ces pierres, deux ou quatre palmettes ne peuvent avoir que le sens de monuments copiés ou musée de Boulaq, Paris, 1889, Pri Gayet, L'art copte, Paris, 1902, p. 12 ; Hall, Copte and Greek Texte, London, 1905, préface. »Sur la christianisation progressive de l'Égypte, cf. la très remarquable étude des Coptes, S'exprime ainsi BUT celle question, en répondant à l'objection « que les Égyptiens se seraient convertis pour des raisons politiques : Les Égyptiens se sont toujours montrés indifférents aux divers régimes politiques ; un autre a été le seul désir de contrecarrer la politique de l'empereur expliquerait diamétralement l'étonnante endurance des I 108-810), et le nombre sans cesse croissant des néophytes à ces époques troublées. L'Égypte céda aux musulmans sans résistance, et même avec un sentiment général de triomphe, de palme de la victoire ».
On gravait d'autant plus volontiers cette branche qu'elle était plus commune en Égypte, plus apte à fournir un agréable décor et d'une exécution plus facile.
Même dans le cas d'une seule palmette, il est impossible de décider si nous avons affaire à un martyr. C'était une si grande gloire d'être martyr que l'inscription devrait nous en avertir, comme elle nous apprend que le défunt était architecte, moine ou évêque. Nous ne nions pas qu'il y ait eu des martyrs sous la domination arabe, c'est là une question historique différente à laquelle l'épigraphie n'apporte aucune lumière nouvelle.
Durant le premier siècle de l'hégire, les Omeyyades laissèrent aux Coptes toute liberté de pratiquer leur religion. Les conquérants ne songeaient nullement alors à faire des adeptes. L'Égypte changea de maître et continua d'être ce qu'elle était, schismatique et monophysite. L'impôt, au lieu d'aller aux Grecs, alla aux Arabes. C'était l'impôt global comme dans tout l'empire, et les moines en étaient exempts. De là surgirent les premières difficultés. Pour échapper à l'impôt, nombre de gens se retiraient dans les monastères alors très nombreux et prenaient l'habit. Les Arabes ne pouvaient supporter le désordre. Le gouverneur « Abd al-Aziz (685-704 ou 705) ordonna de compter les moines, et lorsqu'ils furent comptés, il fixa pour chacun l'impôt d'un dinar ; ce fut la première fois que la capitation fut appliquée aux moines 1. » Le même auteur raconte un autre trait plus significatif encore : « Le directeur des finances, Usâma ben Zaid at-Tanûhî (vers 715), traita durement les chrétiens, fondant sur eux et saisissant leurs propriétés. Il fit porter à tous les moines un anneau de fer à la main, avec indication du nom propre, du monastère et de la date (ce n'était pas une marque au fer rouge sur la main, comme on a dit parfois). Qui était trouvé sans l'anneau avait la main coupée. Il écrivit en outre dans les provinces : Tout chrétien qui sera rencontré sans passeport paiera 10 dinars. Une fois, il entra à l'improviste dans les monastères et ayant trouvé nombre de moines sans anneau, il leur fit couper la tête ou les fit battre jusqu'à la mort 2. » On peut mettre en doute l'intégrale réalité de tous ces faits rapportés par Maqrizi six siècles plus tard. Il est pourtant certain que, dans l'ensemble, ce récit dépeint de couleurs vraies la situation des Coptes vers la fin du ier siècle de l'hégire. Il ressort de plusieurs papyrus coptes provenant du monastère de Jérémie à Saqqarah que les moines eux-mêmes n'avaient pas le droit de voyager sans passeport. Celui-ci pouvait être délivré par le prieur du monastère, sur la garantie écrite de trois personnes dignes de foi 3.
Vers 749, sous le patriarche Jean de Samannoud, pour la première fois, les Coptes prirent les armes et se soulevèrent contre leurs oppresseurs. La répression dut être violente. Les Coptes, tous schismatiques alors, considéraient-ils comme martyrs ceux des leurs qui succombaient dans cette querelle financière ? Libre à eux, mais nous n'en avons aucune preuve.
Au ix° siècle de l'hégire, avec les Abbassides, la situation change. L'impôt n'est plus global, mais foncier. Il pèse également sur tous, sur les Arabes et les musulmans comme sur les chrétiens. Les moines continuent à payer leur capitation d'un dinar. L'élément étranger, d'abord campé à Fostat, à Alexandrie et dans les centres, se répand dans le pays, s'installe dans les villages, acquiert des propriétés, se mêle à la population indigène. La question religieuse passe au premier plan et la vraie persécution commence. Les apostasies, rares au ier siècle, se multiplient. Combien résistèrent jusqu'à la mort, pour conserver le reste de foi que leur avait laissé le schisme ? Impossible de le savoir avec quelle que approximation.
Au x° siècle de l'hégire (iv° et x° siècles), les Arabes sont liés presque sur toute la surface de l'Égypte, les Coptes passent en masse à l'islam ; les mariages mixtes amènent rapidement la fusion des races 4. C'est alors que les monastères peu à peu désertés et abandonnés tombent en ruines. Les inscriptions monastiques s'arrêtent en effet au Xe.
Nous nous sommes étendu un peu sur la question des relations entre Coptes et Arabes, afin de projeter quelque lumière sur le milieu historique de nos inscriptions. Car la grande masse des inscriptions coptes, comme nous avons vu, s'étend seulement du vii° au Xe, époque de la grande transition qui aboutit au changement de langue et de religion.
10° L'art dans les stèles. — Les pierres tombales, au point de vue de la sculpture et de la décoration, offrent une assez grande variété, allant de la forme la plus simple, inscription seule sur plaque, jusqu'à une surcharge de dessins et de symboles. Les pierres qui ont un certain décor et qui nous intéressent se divisent, selon qu'elles sont droites ou couchées, en deux catégories : les stèles et les dalles. Celles-ci semblent n'avoir été en usage que dans la région d'Edfou, les autres se rencontrent un peu partout en Égypte, mais surtout dans le nome d'Erment.
Les stèles sont généralement rectangulaires et atteignent jusqu'à 1 m. 50 de hauteur. Elles sont en calcaire, en grès ou en marbre, un fort petit nombre en terre cuite. Les dessins sont en creux ou en relief ; selon la nature de ces dessins, on peut distribuer les stèles en plusieurs groupes. Nous décrirons d'abord le groupe le plus important et le mieux tranché, celui qu'on pourrait appeler « style d'Erment », à cause du grand nombre de monuments de cette classe qui proviennent de cette ville. Nous verrons ensuite les groupes secondaires d'Esneh et du Fayoum.
Le « style d'Erment » est caractérisé par la forme élancée de la stèle qui est, en général, deux ou trois fois plus haute que large. La stèle présente, dans l'ensemble, l'aspect d'une façade d'édicule, avec fronton et acrotères, frise où est gravée l'inscription, fausse porte avec montants ou colonnes. Le champ compris entre les colonnes est rempli par un symbole religieux, la croix, en général, sous toutes ses formes, seule ou circonscrite dans une couronne.
La partie inférieure ne porte aucun décor, elle disparaissait sous terre (fig. 3268). Ce tableau ne représente pas la stèle primitive, il indique déjà une période avancée. À l'origine, et souvent dans la suite, la pierre ne porte que les éléments essentiels, au sommet l'épitaphe, en dessous la croix. Il arrive rarement que la croix soit placée au-dessus de l'inscription. C'est la stèle toute nue, sans décor, la stèle des pauvres. Un des premiers ornements et des plus persistants nous montre deux palmettes gravées à droite et à gauche de la croix. En règle générale, elles sont inclinées et vont du pied de la croix vers l'extrémité des deux bras ; elles sont quelquefois au-dessus des bras, mais cette place est plutôt réservée aux deux lettres A et Ω (fig. 3269). Le sommet de la stèle est parfois arrondi en cintre, mais ce motif eut peu de succès ; à Erment, c'est l'exception. Les acrotères, si importants au point de vue esthétique, n'ont pas l'estime qu'ils méritaient, ils furent fréquemment négligés. Très souvent aussi, le sommet de la pierre reste rectangulaire et le fronton est simplement en bas-relief, comme le reste du tableau (fig. 3270).
Le champ triangulaire reçoit divers motifs : la Croix, une feuille simple, une feuille double, des concentriques, des moulures radiées, deux colombes buvant dans un calice. Ce motif des colombes se trouve aussi sur les tapisseries d'Akhmim '. Ces détails, quoi que fort anciens, ne sont qu'accessoires. L'élément principal du tableau est le symbole représenté entre les montants. C'est la croix, croix latine f, croix grecque, croix pattée, croix aux mitres, et un grand nombre de monuments, le symbole I c'est la première période du style d'Erment ».
Le style est caractérisé par la présence de plus d'un élément nouveau dans le décor. La croix, dans une couronne faite de deux branches laurées (I). Ce nouvel élément amène bientôt une modification heureuse. La croix inférieure : les ailes déployées enlevant, dans un vol majestueux, la croix couronnée, emblème de triomphe où tout monte vers le ciel (fig. 3272). Dans ce second moment du style d'Erment paraît aussi la croix ansée qui se combine de façons diverses avec le chrisme et la croix ordinaire (fig. 3270).
Distribués avec sobriété, ces symboles ont leur esthétique et forment un monument qui plaît aux yeux et parle à l'âme. Par malheur, l'artiste en arriva bientôt à ce qu'on pourrait appeler « le style baroque », profusion de signes et de croix où le regard se dissipe.
Les stèles d'Esneh sont moins élancées et généralement cintrées. Les colonnes sont basses et soutiennent l'arcade du cintre ou quelquefois un fronton inscrit. Dans le champ, un oiseau déployant bizarrement des entrelacs, grossièrement taillés, qui couvrent toute la surface de la pierre (fig. 32« 1),
Les stèles du Fayoum, autant que nous pouvons en juger par le petit nombre qui nous en reste, se distinguaient par une grande simplicité, façade d'édicule à fronton ou à cintre, forme rectangulaire bien proportionnée ; entre les colonnes, généralement un personnage debout dans l'altitude de l'orant ».
L'inscription, très courte, trouvait place sur la frise ; elle est le plus souvent omise (fig. 3275).
\u trois »loupes décrits peuvent se ramener toutes les autres stèles de province différente ou inconnue. Les éléments sont les mêmes, la combinaison seule varie. Pourtant, on voit apparaître la vigne avec ses pampres, ou les épis s'appuyant sur la croix, les dalles. — Elles présentent, on le comprend, un aspect tout différent. Elles sont de forme rectangulaire, avec encadrement de figures géométriques, de fleurs, d'entrelacs, et, au centre, un ou plusieurs registres pour l'inscription et la croix sous ses formes diverses (fig. 3276).
L'inscription est toujours la même (voir plus loin, Edfou). Ce genre de pierres tombales était en usage à Edfou (fig. 3277). à l'avance. Le B avec la boucle inférieure plus grande, le point dans O et dans C, uniquement en vue de l'ornement, le T dans *, sont autant de marques d'un développement assez considérable.
Il. Description sommaire des inscriptions. — 1« Basse-Égypte. — Il ne reste pas d'épigraphie copte de cette région, soit parce qu'elle a péri comme tant de monuments anciens, soit plutôt parce qu'elle n'a jamais existé. Les communautés coptes prospéraient surtout en Haute-Égypte. On possède au musée du Caire deux pierres portant jadis une inscription en dialecte bohairique, c'est-à-dire de la Basse-Égypte. Il ne reste qu'un fragment du texte et on ne peut rien en tirer. Il semble bien que c'étaient des stèles.
Dans les églises du Caire et du Vieux-Caire surtout, on lit plusieurs inscriptions sur pierre ou sur bois. Ce sont des textes bibliques ou liturgiques gravés à diverses époques. Au couvent Blanc, près de Sohag, un encensoir antique a été retrouvé qui porte un texte en dialecte bohairique : « Souvenez-vous, Seigneur, de votre serviteur Aboulfhar (fils du diacre Jean, fils de l'higoumène...), qui s'est occupé de l'encensoir ! » Ces sortes d'inscriptions ont été faites par des gens qui, depuis longtemps, parlaient arabe et qui avaient appris un peu de copte dans les livres. Elles sont d'intérêt secondaire.
On cite encore une épitaphe d'orthographe barbare et de dialecte mêlé mi-bohairique, mi-sahidique, ainsi libellée : « Dieu qui as donné le repos à l'âme de nos ancêtres Abraham, Isaac et Jacob, donne aussi le repos à l'âme de ton serviteur Abraham, afin qu'il soit nourri dans les verts pâturages, au bord des eaux du rafraîchissement (Ps. xxiii, 2), dans le paradis de la joie, lieu d'où ont fui la peine et la douleur (Is., 11), dans la lumière de tes saints, amen ! Notre Père Abraham s'est reposé le 1er de Thout, de l'an 603 (A. D. 887) ; des Sarrasins ( ?)... »
2 » Région de Manfis. — Nous plaçons ici deux épitaphes en dialecte memphitique : « Que Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit fasse miséricorde à l'âme du défunt. Mena, fils du défunt... » Etienne (de Pinarascht), qui a quitté son corps, afin que la bienveillance de Dieu l'atteigne. Dites amen ! Il est mort le 6 du mois de Paoni, la 10e (ou la 7e ?) année du cycle.
Le cycle n'est autre que l'indiction. La ville citée est sans doute Barnascht au sud de Dahschour.
Abraham s'est reposé le 6 de Khiahk. Que Dieu lui fasse miséricorde ! La paix, Amen ! S/dut dans le Seigneur ! Nom, nous avons rapproché ces deux épitaphes à cause de leur ressemblance dans le caractère barbare de l'orthographe. Mais elles peuvent être de temps si différents. La seconde a la formule ordinaire : « il s'est reposé ; » la première dit : « il est sorti du corps, »
3° Saqqarah : monastère de Jérémie et nécropole chrétienne. L'existence de ce monastère aux environs de Memphis était connue depuis longtemps ; ses ruines n'ont pourtant été retrouvées que ces dernières années dans les sables de Saqqarah, près de la pyramide à dégradés. Tout l'emplacement de cette immense laure a été déblayé sous la direction de l'archéologue Quibell, de 1906 à 1908. Vaste église en forme de...
Dans une de ces cellules, on a trouvé l'inscription : « c'est ici la chambre d'apa Jérémie » (n. 14). Voir fig. 2606.
L'épitaphe d'un moine contient le titre « gardien de la cellule de l'apa » (n. 48), c'est-à-dire, vraisemblablement, gardien de la cellule d'apa Jérémie. La tradition désigne ainsi l'endroit précis où avait prié le titulaire et fondateur du monastère.
Jérémie est un moine qui vivait au milieu du Ve, en réputation de grande sainteté. Il est raconté dans la Chronique de Jean de Nitdou — écrite vers 630 — qu'Anastase ayant été exilé dans les parages de Memphis par l'empereur Zenon, « les gens de Menouf (Memphis) et de Hezénâ convinrent de monter à son intention sur la hauteur, au couvent du saint Théophore Abba Jérémie, d'Alexandrie. En effet, sur le territoire de ces deux villes, demeurait un homme qui avait été favorisé par Dieu de la connaissance de toute chose. Ils parlaient de la sainte vie de cet homme de Dieu ; ils voulaient être bénis par lui et désiraient qu'il priât pour eux le Christ, son Maître. Ils montèrent donc vers la demeure d'Abba Jérémie. » Or Anastase régna de 491 à 518, il était donc à Memphis dans la seconde moitié du Ve et c'est précisément à cette époque que Jérémie formait un centre de vie monastique sur la hauteur de Saqqarah.
Le pèlerin Théodose (vers 530) connut aussi le couvent de Jérémie : « In gypto civitas Memphis..., ibi sunt monasteria duo : unum est religionis Wandalorum et aliud Romanorum, hoc est Wandalorum sancti Hseremise, Romanorum sancti Apolloni heremitæ ». Le second monastère ici mentionné, celui de Saint-Apollon, était plus au sud, à Baouit, et nous en parlerons plus loin. Romani ne peut signifier ici que « les Grecs », les Roum des textes arabes, c'est-à-dire ceux qui restaient unis à Constantinople depuis le schisme de Dioscore. Le parti opposé, celui des monophysites ou Coptes schismatiques, se trouve désigné par le mot Wandali mis en opposition à Romani. Mais pour quoi appeler les monophysites Wandali ? Peut-être parce que les Vandales étant ariens, Tailleur confond monophysites et ariens.
D'après Gayet, Les monuments coptes du Musée de Boulacq, pi. 92.
Les moines de Jérémie, comme ceux de Schenoudi, auraient donc très tôt pris parti pour le schisme.
Parmi tous les monuments mis à jour par les fouilles, quatre dates seulement ont été relevées, 751 de notre ère (Thompson, n. 12), 755-763 (n. 65), 787 (n. 10), 807 (n. 11). L'ensemble des inscriptions se place également, par analogie, au viiie ou au IXe. Les plus anciennes peuvent être du VIIe et les plus récentes ne sauraient guère dépasser le Xe, si même il en est de cette époque. L'ère de prospérité, pour ce monastère, comme pour celui d'Apollon à Baouit, de Saint-Siméon à Assouan et des autres qui étaient construits dans la vallée, coïncide avec le règne des Ommiades, les califes tolérants qui ne cherchèrent pas à faire des prosélytes et laissèrent aux chrétiens toute liberté pour pratiquer leur religion. Avec la persécution des Abbassides, les apostasies se multiplient, les monastères se vident. Au Xe, un grand nombre sont abandonnés et leurs ruines sont peu à peu recouvertes par le sable du désert. Tel fut le sort de la vaste laure de Jérémie à Saqqarah. L'historien Abou Saleh, qui visitait l'Égypte vers 1200, n'entendit même pas parler du couvent de Jérémie. Il n'en dit pas un mot en décrivant Memphis et ses environs (fol. 4, édit. Evetts). Il cite pourtant un ancien auteur arabe, II. 11 abd -allàkini (A. D. 881-882), qui mentionne un endroit appelé Abou Ilirmîs », évidemment alors le monastère de Jérémie. Au temps d'Abou Saleh, ce nom même semble donc avoir disparu.
Avant le déblaiement des ruines par Quibell, on connaissait deux douzaines d'inscriptions, toutes des épitaphes, portant le nom de Jérémie. En les comparant, on était arrivé à la conclusion qu'elles provenaient du même endroit qui ne pouvait être que le monastère de Jérémie ou la nécropole voisine. Les fouilles ont ramené à la lumière 158 nouvelles inscriptions ou fragments d'inscriptions, dont 88 sont gravées sur pierre ou sur bois et 70 sont tracées en couleur, à l'encre ou à la pointe (graffites). À cela il faut ajouter une dizaine d'ostraca. Herbert Thompson a eu l'heureuse idée de faire le départ entre inscriptions gravées et inscriptions écrites. Celles-ci, en effet, ont un caractère accidentel et fugitif, celles-là sont faites pour durer. En outre, cette première remarque est de grande importance pour déterminer la nature même du texte. Les deux tiers des inscriptions gravées à Saqqarah sont des épitaphes, l'autre tiers comprend des textes votifs ou commémoratifs rappelant le souvenir des grands hommes du monastère, des sentences et litanies d'un caractère liturgique ou purement décoratif comme celles qui couraient sur les corniches et les frises dans l'église ou les chapelles. Les inscriptions écrites sont des notes tracées par les moines eux-mêmes ou par des visiteurs, des mémentos, des prières pour les vivants ou pour les défunts. La caractéristique de toute cette épigraphie du monastère de Jérémie est la litanie débutant par l'invocation des trois personnes de la sainte Trinité et par les noms des deux premiers supérieurs, Jérémie et Enoch, accompagnés le plus souvent de Sibylle. Nous donnerons quelques spécimens des diverses espèces d'inscriptions et nous ajouterons quelques considérations générales.
Épitaphes. — Elles appartiennent à des moines, en plus grand nombre, mais aussi à des religieuses et à des séculiers. Les stèles, rectangulaires, en calcaire — un seul exemple en bois — ne portent que le texte avec la croix, sans aucun décor ni ornement (fig. 3278), « Le Père, le Fils, le Saint-Esprit ! Abba Jérémie, Abba Enoch ! Le frère Phibamon s'est reposé le 26 du mois de Pachons. Dieu lui fasse miséricorde. Amen ! »
À l'avant-dernière ligne, on ne peut guère lire que « qui est sans doute pour ». À noter le datif pour.
Épitaphe de Macaire l' : « Le Père, le Fils, le Saint-Esprit ! Abba Jérémie, Abba Enoch, notre mère Marie, notre mère Sibylle ! Votre frère Apollon, dans la paix ! Amen ! »
Épitaphe de Georges : « Père, Fils, Saint-Esprit ! Apa Jérémie, apa Enoch, notre Mère Marie ! Souvenez-vous de Macaire le gardien, qui s'est reposé le 1er de Paopi dans la paix ! Amen ! »
Épitaphe d'Apollon : « Saint-Esprit ! Apa Jérémie, apa... monument copié du musée de Boulaq, moin de la monton Iran ai m d'an hiologte n. 8326, Catalogue général du musée du Caire. Gayet, crittatu d*l gWo, PI, 1878, p. 1, Annalt Vnlv, Terne., » « Que Dieu le Père, le Fils, le Saint-Esprit fasse miséricorde à l'âme du défunt... »
Épitaphe de Macaire le Jeune : « Le Père, le Fils, le Saint-Esprit ! Abba Jérémie, Abba Enoch, notre mère Sibylle, sainte Marie, tous les saints selon leurs noms, souvenez-vous de notre frère Georges ! »
Le Père, le Fils, le Saint-Esprit ! Apa Jérémie, apa Enoch, ama Sibylle ! notre frère Macaire le Jeune, leur enfant, est mort...
Épitaphe de Mena 5 :
- finiWT niyupe nenîÏA ctotaaÊ. o a^i OC JUI^Ç*« ^ H -ï'1- Alfc.pi. O ATMOC T'fc.fipiHA fc.il*. iepHAiifc.c aita eiuo^,\.u.\ ci&tAAa neTOTfcfck TiipoT qo « unes. ehAJUUji...
Le Père, le Fils, le Saint-Esprit ! saint Michel, sainte Marie, saint Gabriel !
Apa Jérémie, apa Enoch, ama Sibylle, tous les Saints ! Amen ! Mena le charpentier...
Sur une même pierre, les noms des défunts parfois s'ajoutent tant que s'étend l'espace.
Épitaphe d'Élie, Macaire, Victor 6. niWT iiujnpe nenit. i-ioTovè.6 £AJunn iininwT atia lepu junfc.c a » n au, eniojç neitcon jh'Aimkh ofc.Aiiiu nenco ju.fc.Kfc.pe Aqjuion xi juoq uioi'pooy mufcOK nencon i„Ms nu 1, copie envoyée i> :hle pouetieur. ' Mutée reposé le 3 Tobi, en paix, amen ! Notre frère Macaire s'est reposé /<■ i khiahk.
Notre frère, /'<//></ Victor le...
Le dernier mol nc&.uj t serait, d'après Stern ', l'arabe j^s.i\ J\ l'ascète. Il est bien plus probable qu'il se rattache à la racline copte CU)U|~ contenir. Il se trouve encore dans un grallite de Baouit '. Clédat traduit : portier, c'est un sens très douteux ; portier, nom d'agent, se dirait peqciouji (cf. peqpoeic <7an/i'en, Thompson, 61, 10t.. etc.).
Épitaphe d'Anni * :
4morr iuijHpe neniiA CTOVAA& Api iiia jueti •re n\^np>x.H m »» accu. Ton juoc co y jucuth hcju ujip oajuhïi Père, Fils, Saint-Esprit ! Faites miséricorde à l'âme d'Anni. Elle s'est reposée le 15 méchir, amen !
Épitaphe de Kiré * :
Apiori a tcv^ix. h hatia 5 Kipe ■+■ Jésus-Christ, faites miséricorde (à) bâme d'apa Kiré.
Épitaphe de Callini que B : rmoT jueu TtertîÎA CTOTAAA. aima n.p9£HA.ci7eAoc juli^XIa-hA juiica&pihA aiia lepiuuiAC aiia emo^ atia iicciihy ajua ciàAa iietotaaê. THpoir htat ? epnoTcoiij junnoirre iiA.pis.K6.AV Jûmsioeic eopAi e^irre \^/ir ;xiH iïnïï jUAKApioc iicoti KaA Ampç iiqp oti\o<3' iiiia iieJUAq gtt ueiiTonoc eqîïgHTOir ïee ÏTex^v^ÇH junavcthc JJLÎÏ Ao.~A.pOC ÎÎTAQ5I. e 111-2. / i-2k. ctotc 9£pcmoc.. h-^iaiioit »s-ov^M.
Le Père et le Fils et le Saint-Esprit ! Sainte Marie l'archange Michel et Gabriel, apa Jérémie, apa Enoch apa Panesnèu, ama Sibylle, tous les saints qui ont fait la volonté de Dieu, implorez le Seigneur pour l'âme de notre défunt frère Callini que, le « notaire », afin qu'il lui fasse, grande miséricorde duus « les lieux » où il se trouve, comme (Il fit) à l'âme du larron et de Lazare. Il t'est reposé au mois d'Epiphi, le (19 ou 29) dans la 14 » indiction, Année de l'ère de Dioctétien 473 ( ?).
Ligne 6 : il faut lire, sans doute, au*. UAiieciiHT nom bien connu (cf. 93, 26, 29 36), tandis que ueciiHT serait nouveau. Ligne 14 : iieii'foiioc nos lieux ne donnent aucun sens. Il faut, sans doute, lire KTOIIOC les lieux, c'est-à-dire, d'une manière indécise, le ciel ou le purgatoire.
Épitaphe d'Enoch ' : i * i W i
A -\ \- (0
ic XP niioTTe eiuienïï atpw rrxoeic itCApe- : iuju nuje iigTHq etiaht lîgApeuj gHT A.piovncx' chha jueu re \^« îrx.H Juiuuaka pioc eniox. nitoT nujHpe tbOI&AJUJU / tiiiot iitae.eju.TO « ciuoq nnoov haï... enidîH rp \nn :w>. ctotc poA atto •à.iOK tÇfi ! eperrao eic gApoq nÊTIAXTOri HA& OTTO II IIIJU. ctiiaiouj emc^Ai e&eep ne[qjueeir]e Termov Te epnefuueeve £ioq gnn cMhajla iigOTe uja e ne£ gAJUHti qe 10 ic X.PC 20 entox ttioc ruujTepto »y Dieu des esprits et Seigneur de toute chair, compatissant, miséricordieux, longanime, grand en bonté, fais grande miséricorde à l'âme de défunt Enoch, « le notaire », fils de défunt Phoibamon, « le notaire », qui s'est reposé en ce jour s... Epiphi 23, indiction... l'année 171 (de l'hégire) 9, de Dioctétien 5... Que le Seigneur aie pitié de lui et lui donne le repos. Quiconque lira ces lignes se souvienne de lui afin que Dieu se souvienne de lui aussi à son tribunal redoutable, pour toujours. Amen ! Amen !
Enoch pis de Michlerôon.
Inscriptions non funéraires. — N'étant pas sur des pierres à part, mais sur les parois, sur des montants de portes, des corniches ou des frises, elles sont moins bien conservées que les épitaphes.
Ce sont des listes de noms propres, des fragments de litanies : nuoT mu n pc unîïÂ. neiutJLepn neiun eioya^t n ?&VIOC mk\ upnu.w - ^n. eni 15c - Mt fijuApocioc + &.n. piop - ntivMicv &noaau) - A.n^ c EJBJUL« kT€ - cviUN 1>\'.\ô.i. -teviu\ « ..iuvVAi« - ^u. -\>\b. e>>i\, Miorn citrA^ Le Pire, le Fils, le Sainl-Esprit ! Notre bien-aimé et saint Pire, le saint apa Jérémie, + opa Enoch, + apa Ambroisc, + apa Ilor, + l'apa Apollon, + apa Sarmatê, - Apa Philaia, + Apa Apollon, + apa Phib, apa Anoup, Sibylle. (Thompson, n. 76.) Nous retrouverons à Baouit les trois derniers moines, Apollon, Phib il Anoup. Ils n'étaient certainement pas du monastère de Jérémie. La litanie de Saqqarah contient ainsi des personnages d'autres couvents.
Dans le détail, il est impossible de faire l'histoire de chacun de ces moines, ni même de savoir à quel monastère il appartenait.
D'autres listes conservent le souvenir des supérieurs locaux : i.c ^.n. end) 9d ^n*. ô.'Ae^ HA.p^HJUéwTp ITHC IloOè,u hc jute v'eoipce iteqojKpe Apa Jérémie, apa Enoch, apa Alexandre l'archimandrite, Jean et (axcii) Georges, ses enfants (spirituels) (Thompson, n. 1).
Une autre inscription tracée sur un pilier dans une chambre (Thompson, n. 150) nous fait mieux connaître les mêmes personnages :
IC XPC »« ^ Ô.U. tno.'Y a-ai^v » poeic enïûuAÏnoi r< retopre nenpoeerto AtîûiHne. iinoi nmitiuuL&R&pioc mi.\ kc ncon xiuinuon. Christ ! Apa Jérémie, apa Enoch, ama Sibylle, veillez sur notre pieux Pire apa Alexandre, l'archimandrite. - • fa ri|.ii.,n ii> Peul la foulon. D'âpre Qulbell, I teavattom ai Saqqarah, i>i vi, mandrlte et l'htgoumine, et sur apa.h un et »/ »/ Georget Ut prieur » (noe eenoe), et tut Mina le notaire. fils de défunt apa Jû/rr <kc semble être pour KVpe), frère de notre Père, et sur notre frère J.ilammon « le notaire •.
Alexandre fut supérieur du monastère, mais longtemps après Jérémie et Enoch, car l'inscription est tout au plus du vii siècle. Une note indique l'endroit destiné à l'office des foulons :
-r h.i ne iixi>nou.ooc npA.c>T« ic ne^c qe C'est ici le lieu des foulons ; maître Paul le fouion. Jésus-Christ ! Amen ! (Thompson, n. 16.) Nous trouvons plus loin une liste de patriarches d'Alexandrie malheureusement très fruste, commençant avec Eumenius et s'arrêtant, dans l'état actuel, à Agathon (t 677).
Une très curieuse inscription (91) donne quelques détails biographiques sur Jérémie et Enoch • :
-•- ic ne^çc nen^oeic.... cotqtoot no6.etop. cÇo-yjui ce n« .n. : cor, jutn^ujoitc d.Tty£i -xcoq : coTAin&.famc è »t 5 « .q jumpecÂTTepoc : co-v-x.ot Tcnooirc rmoke fc.qeJU.TOn juioq : coin. iige>eiop it&n... co^ '• cotk nenHe .t.u.
Jésus-Christ, Notre-Seigneur /... le quatrième jour d'Athor, jour de naissance d'apa (Jérémie) : le premier jour de Paehons, il (ut tonsuré : le... jour de Paoni, il fut fait prêtre : le vingt-deuxième de Tobi, il se reposa. Le 11e jour d'Athor, jour de naissance d'apa Enoch : le 20 jour d'Epi phi. il fut...
Le premier personnage est désigné seulement sous le nom commun d'apa. Il est hors de doute qu'il s'agit de Jérémie, l'apa par excellence, puis que le second est Enoch, l'inséparable compagnon de Jérémie. Au reste, nous avons déjà trouvé (n. -1.X) une désignation semblable ; celui de la cellule d'apa (Jérémie). Cette inscription prouve à l'évidence qu'Enoch est un ancien supérieur du monastère ; selon toute vraisemblance, il fut le premier successeur de Jérémie. Le souvenir de ces deux saints moines resta jusqu'à la fin vivant dans la communauté de Saqqarah. La valeur historique des dates indiquées est fort problématique. Le texte trace à l'encre sur une paroi crépie est de la dernière époque du couvent, il fixe, sans doute, une tradition ancienne conservée par le retour périodique des souvenirs mentionnés. Mais qui peut dire quelle était l'antiquité de cette tradition ?
Parmi les mémento, tous d'une étonnante uniformité, nous citerons un écrit en cryptographie » (n. 1 II) :
A^r.fcvs^ux'A^ M •w'-|.cfiu>x'Anuqn x-m'mi o<iiuc ;
A' y X#5&S in.n. •. 1 \. |... 1. 'nchiffre Indiquant le quantième du mois à être mis. 'L'inscription a. 105 nit an, 1 \ ptognunme di mfmi aaturei Ce qui il faut lire : vxx np&u AMINOVTC npjwpn a. non &m TtoD iiu',\iV\u'HU' 119 H KC « xui iiMie OTC uajuiiu Lu nom de Dieu avant tout ; moi Victor, le dernier des pauvres, souvenez-vous de moi. Amen, à la dernière ligne, selon la remarque de Thompson, X | n) est pour à. ( o), d'où o^uiiu. C'est le système cryptographique ordinaire :
O K 7 g v fe a. q u o q x xx A k < (• b Ci i » -i. e 7 h e » n A ai n a o n y> c \^r % llj V ' » C cil I ^ H p t V cj) 'X V W U) (J ]_} g S. et«
Cette litanie est évidemment incomplète ; beaucoup de noms ont disparu avec la cassure des pierres. Ainsi la belle inscription décorative qui invoque saint Antoine est brisée juste après ce nom. A en juger par le début, elle devait être fort longue. L'ordre suivi n'est pas toujours le même. La sainte Vierge est parfois en tête, avant Michel et Gabriel et même avant Jérémie et Enoch (Thompson, p. G5).
Le plus mystérieux de tous les noms de cette liste est celui de Sibylle. Quel était ce personnage ?
Nous avouons répugner vivement à admettre qu'il s'agit de la sibylle légendaire d'Alexandrie. Nous croirions volontiers que c'était quelque sainte femme de l'endroit, religieuse ou fondatrice de monastère. Il est vrai que Sibylle, nom de femme, est très rare en Égypte, il se rencontre pourtant et précisément au vii° siècle. Nous avons ici les qualifications ama Sibylla, notre mère Sibylle : aurait-on ainsi désigné si tard (au VMe) un être qui ne pouvait être connu que par de vagues oracles ? Il est vrai encore qu'une inscription (Hall, Coptic and Greek texts, p. 145) lit : Apa Jérémie, apa Enoch, Notre-Dame et mère Marie, la sibylle, etc. ; ce qui ferait de sibylle un nom commun ; mais cette forme est précisément celle qui se trouve au papyrus 1595 d'Aphrodite (cité plus haut), et où il s'agit bien d'une femme vivant au VMe.
III. -90
Épitaphe d'Anoup > ■l llfi tJ^T A-'Al U£K l\C ! uurre>|rfi peu lujiom
&CIKC CIOJUA.
to'Ani' core ju n&.ioni Seigneur Dieu, exercez votre miséricorde envers l'âme d'Anoup, il est mort le 9 Paoni.
Épitaphe de Mina !. Kom Demou : u.me » ô.qxiiiT &.n ju&q co » »- i\ KIGK dj^« Ô.ÀI O TU ei ruueg gno v 5 gipHIll OÔJUH Jlj Mina s'est reposé le 7 khiahk. Dieu, fais-lui miséricorde, en paix ! Amen !
Mina dont nous avons gardé l'orthographe est une variante de juhii&., grec ;j.r,yà :. Lefèbvre complète neei. l'inscription précédente montre qu'on peut avoir ltet« IUt, miséricorde.
Ces deux inscriptions sont composées des mêmes éléments : une prière : « Dieu, fais miséricorde. - nom propre, date. Nous ne pouvons dire si le formulaire du Fayoum était plus varié.
Comme textes non funéraires, nous ne connaissons que la dédicace suivante gravée sur le linteau de la porte d'une chapelle à Abou-Hamed • : nTc ic ne pçc ftoieeic Kvpco i'&t p m'A nujHpe ju.njud.Ke.pioc junreqcguue juu nequjHp e 'se nrA.q *.q ju... gJUÉl Seigneur Jésus-Christ, vous viendrez en aide à Ci/rus Gabriel, fils du défunt... à sa femme et à ses enfants. C'est lui qui a... et qui a érigé (ce monument) par ses propres mains. Aimée de Dioctétien 676 (969).
Le monument érigé est sans doute la chapelle elle-même.
Épitaphe d'Agené ' : ic XV,C n 'i nui M't nu Christ trtomphel Le Pire, !<■ FiUt le Sainti iprlt accorde grâce à Ageni, (lit de Kakbal, Amen !
La forme fau, ligne 5, même lue uxi, est curieuse, on attendrait un Impératif, u ou *pei comme dans le numéro suivant ; r.<\i.i.\ A b I a 11 nu », c'est a dire ■ Ils ou sans '. »in ■ h Épitaphe de Bschai ■ :
H JÇ&C II ira « g WÊM n[eijcn nujHpe itn
CTJUA. CTO
5 Ti> .pei o t n& juïï nujd. i nre nnovTe ep o T »& ruu*.q 5Q0i IO 7 uiiLi ;.
Jésus-Christ triomphe ! Le Père, te Fils, le SaintEsprit, faites miséricorde à Bschai, que Dieu lui fasse miséricorde ! Khiahk J'J, 7e indiction.
Les autres épitaphes ne portent que le nom propre. Nous y retrouvons un autre Agenè, un apa Anne, un apa Castor, une ama Agapè, un apa Tel. th'A, 18 Tobi.
6° Béni Hasan *. — - Toutes les inscriptions coptes de cet endroit ont été réunies par Percy E. Newberry, dans Beni-Hasan, t. n, p. 65-68 (Egypt Exploration l'iind, Archseological Surveg, 1894). Ml les se trouvent dans les tombes mêlées aux inscriptions grecques. Cel les-ci ne sont d'ordinaire cpie des cartes de visite.
A l'épo que du monachisme, les tombes de BéniI lasan furent occupées par les sabitaires qui gravèrent sur les parois prières et litanies où sont invoqués les saiids de l'Ancien Testament et du Nouveau et les grands ascètes d'Égypte. Une de ces tombes fut même transformée en école. Voici quelques exemp les : tombe n. 3, une litanie, dont il ne reste que des fragments :
*.qKô.rq gnneq ujenojce. MMINM u,\|. •^.iok'Ah 9£oe « Le Père, le Fils, le Saint-Esprit 1 Phoibamon, [saac le Je une. <> Dans ces sortes de textes, il est pratiquement impossible de distinguer les noms des signataires de ceux « les saints qu'ils Invoquent. Phoibamon est un grand martyr de Dioctétien et nous le retrouverons ailleurs, mais l'hoibanion est aussi un nom fort commun dans l'épigraphie copte.
Tombe n. 15 : i eaum'A. sans doute des visiteurs de nom arabisan :• B0Uiniiia (LL^o^j), Moïse, Jean, Daniel. » Plus loin. .iiô.noTT£i nom qui re\ lent plusieurs lois ; Enoch, Phlnéas, Amas, Asce, Joël, Noé,.loi », Aliraliam. Isaac..la cob, etc. ; c'est l'Ancien Testament. On y trouve Im noms des apôtres ; les noms des grands moines : apa Vpollon, apa lliir. apa I lolsiisi, apa Ims.i, etc. ;
\mi quatre fois.
Tombe n. 21 : n.tRT(op rôti « vpi imimumu n.s »ns. nu itottc poic epoi, Victor le.Je une, faites la charité de vous souvenir de moi, afin que Dieu de. ■ Tombe n. 24, transformée en école. Sur le mur nord court l'aphabet grec écrll par un Copte une première luis en ordre, puis rebours, troisième' 1 <■ 1 eu combinant les lettres de façon que la pr m 1ère •-< > i i à cflté de In dernière, la seconde i côté de •Hall, Copia and '. »<<■' (este, p 145. '« ;. Lefèbvre, Egypte chrétienne, dans Annalt du Sert) deeant.dt ''/'////''•■. 1910,1,p 171 Lefèbvre, KgypU clwétlenne, dam Annale* <iu Serv, </<■•. antlq, de l'Égypte, 1909, t. x, p, 60, loi • . ' Ces notai iui Béni llasan lontduM au m. r. Lagltr, Co l'TK 28f>'i l'avant-dernlère, etc. Au-dessous de cm aphabets se volent les syllabe », d'une consonne et d'une voyelle d'abord, puis d une voyelle entre deux consonnes.
Dans un COU ! sont tracées 1rs sept lettres coptes supplémentaires. tombe n< 33, sur le mur sud :
Ml,\ glop IipjU muse &.qju TOH Juuuoq n COYJUHT ne 5 JiiujVp gn ovt ipiiuii gevjunu A.pi T M'MIH ivpi neqjuteve OTON niJU. CT 10 [IMLJOJUJ xi ueq...
Apa Ilor de Pemjé (Oxyrrliin que) est entré dans le repos le 10 Méehir en paix, amen ! Faites la charité de vous souvenir de lui, vous tous qui lirez son (épitaphe).
7° Cheikh Abâdé, nécropole de l'ancienne Antinooupolis. — La caractéristi que d'un bon nombre des inscriptions chrétiennes de cette région, grecques et coptes,est l'invocation de saint Colluthus, koAAovooc. Ce saint était originaire d'Antinooupolis même, prêtre et médecin : pendant la persécution il fut arrêté et jeté en prison dans cette ville, il accomplit son martyre à Ilermopolis, sur la rive occidentale, le 24 Pachons, la 21* année de Dioctétien. Son culte se répandit dans les régions voisines, son image a été trouvée dans une chapelle de Baouit entre saint Cyprien et une figure symboli que de l'Église, avec la légende : + o ô.fioc koAAotooc '.
Epitaphe de Sévère 2 :
+ epe nitOT Te ndja^ioc ep oirn& XX\\ njUL&.Kâ.pioc cor j Hpoc nxioq ncoir -xott-x xin nn&pxi goin t.i gnnèwthc mwK n.p •à.eKù.THC m-..
Que le Dieu de saint Colluthus fasse miséricorde au défunt Sévère qui est entré dans le repos le 28(<x,ovs.JZn = 3.0TTUjxiHn) Phamenoth (n poum) de cette annéeci, neuvième indiction, commencement de la dixième.
Épitaphe d'Araa Hèu 3 :
•« ■ nnovTe nt^. fioc koAAov Ooc enepoT n. Ain Te^v Ton na.c un nu eTd.cu.Ton Aï 10 juloc ene&OT eioo... I-&. nTi et^o ju.ee... n-à.iK'à.ïonoc Dieu de suint Colluthus, tu feras miséricordr à l'âme de la défunte ama lira, lui donnant repos avec 1rs saints. l'Aie s'est reposée au mois de Thot, 14, de (<■( !<■ année, septième indicti n. Le mol gniy signifie « profit, utilité ».
La série des epilaphes de cette allure pourrait s'allonger. Leur zone était d'ailleurs assez vaste, l'une d'el les a été trouvée à Tounah sur la lisière du désert liby que. En voici une qui à la simple prière joint l'expression de la douleur* :
... n[o hoc nno t'if JLKljA.t'IOC KoÀAoveoc CKCP OTIIA Juin Teq\^ ;xiH gôJUHIl &.TOJ ÎÏTCTLLT 5 AhA g, ta.'vÏ^çh is.eà.ms.0 eic nooneT elaoA gn ne iiiju. c>.p ne npqjute eqn*. cjïîg e^Tto »- 10 enjuLOv ■■ (Philo)ponos, Dieu de saint Colluthus, tu feras miséricorde à son âme, amen ! Et priez pour mon âme car Dieu m'a enlevé dans les jours de mon enfance. Quel est l'homme qui vivra et ne verra pas la mort ? Cette dernière phrase est tirée du psaume lxxxviii, 49. Nous la retrouverons dans la localité voisine de Deir Abou Hennés.
L'inscription du musée de Turin 137, publiée par Revillout (ibid., n. 4), bien que ne mentionnant pas Colluthus, appartient à la même catégorie. Elle se traduit ainsi : Dieu de nos seigneurs les saints aapôlres, tu feras miséricorde à l'âme du défunt Épima que, l'architecte, qui s'est reposé le 14 du mois de Paoni de celle année, dixième indiction. Ayez la charité de prier pour moi, vous tous qui me connaissez, afin que Dieu fasse miséricorde à mon âme malheureuse, amen ! Ainsi soil-il ! Jésus-Christ !
A Antinooupolis se firent aussi des épitaphes plus courtes et plus simp les avec nom, date par mois et invocation en tête ou en conclusion :
Épitaphe de Colluthus s :
-|- epe nnoirTe epemovnd. Jun[Te] Que Dieu fasse miséricorde à l'âme du défunt Colluthus (koAAovooc ?) le marchand de bière, amenj Jésus-Christ triomphe !
Épitaphe d'Apollon • :
-tô.nAto e jLioâ ncoT -xoir Teng.Kop ei.pi Apollon (A.n'Aio. forme abrégée de mio'A'Aio) s'est. ■ uvenez-vous de lui. Laphe de Victor ' :
- ic \c ix11' ^ïï noroMg nnottc nx& exii on îïiioq itefi 11 xi <\ K&pioc oiKTtop xieco Jésus-Christ, \MI\ Pur lu volonté de Dieu, s'est /. défuntVictor. Ie* de Mésori, première indiction.
L'épitapbe du prêtre Collutlms demande des prières pour qu'il soit revu dans les saints parvis de la Jérusalem céleste.
On trouve aussi à Antinoe la belle formule qui proclame le souverain domaine de Dieu même au delà de la mort : Dieu des esprits et seigneur de toute chair, tu donneras le repos à l'âme de, etc. 2. » De Deir el-Bersehé au sud de Deir Abou Hennés proviendrait une épitaphe de même style : Dieu de tout esprit et de toute ebair, tu donneras le repos à mon âme malheureuse ; moi Victor qui ai été pauvre et malheureux (•iH-.iiéwn&.pioc). Et maintenant quicon que lira cette épitaphe, prie pour moi, afin que Dieu fasse miséricorde à mon âme3... » Voici enfin l'épitaphe, uni que en son genre, d'un inconnu 4 : jmnpfii
X1X1Ô.T
Il HllA IUOOO TA l'b non ic Lefebvre traduit : Jésus-Christ ne les efface pas du livre jusqu'au jour <iu jugement. Je crois qu il faut traduire ainsi : Jésus-Christ / N'emportez pas la pla que d'ici jusqu'au jour du jugement quand le Sauveur ('.') me ressusi itéra, Jésus I La première partie ne me semble faire auc une dii ftculté. hixiii*.T qiui.ii/o emporter, nA« \~ pla que, Pour la valeur npco on hésite, mais à coup Bûr c'esl le sujet du verbe lu^TomocT » me ressuscitera. On peul B nppOi le roi.
Jean. iioo&nrtHCi cil actuellement un petit village copte. Les moines du nom de Jean sonl trop nom pour qu'il soll possible d'identifier celui qui esl Id en question. Ce fut, sans doute, un saint ascète qui VéCUt dans < es paragl i li belle épo que du monachlsme <t fui peul être fondateur de monastère. 1 1 tombi ■■ de la montagne voisine furent d'ailleurs peupléi ■ de lolil aires. Parmi les iptlaphes, \<- deux qui onl été publiées crlptloru copL. dani Annah du antlq.de ''/ par Sayce l Proceedings <>/ the Society <>l biblical archseology, 1886, t. vm. p. 185, 186) appartiennent à la série d' Antinoe. L'une débute en effet ainsi : Dieu de saint Collutlms i et l'autre : Dieu de l'archange Michel, la suite est calquée sur le formulaire d'Antinoë. D'après Sayce, les deux pierres ont été trouvées dans les constructions du village ; el les pourraient provenir d'ailleurs.
A Deir Abou Hennés nous commençons à trouver les épitaphes à grandes amplifications littéraires qui contrastent étrangement avec la noble simplicité des autres inscriptions. En voici un exemple :
Épitaphe de Pierre (Deir Abou Hennés) :
+ το 'βfeioc ενιKocxioc er jueg u'Atuh oi ek.ii)eooajl itpioxie iiuooT nuewg julu nKepjut.ee p&.CTe ne coxe ot&.iij jùuuurce ne \\ï\ mopx. cfcTnopsu t-pon ou en trcâct cic u.nx.oeica JU.nius.OT' u&i eujô,qqi ai s'ot nixt co neu eiorr ETOT&4>& noneoT 10 Aicnoc on OTJue atto) u.p[xiunpe/ nenT&nifor Te eornq ereVeq gn uivoc juoc er&e eoora ene qui 1 J ETOT.A.fe. IITUOTJUIÔ.K/ (o niiiy K&.T&neqp&n ■xe &.K-XOK e&o'A on ot UutoAào ECKICOOT XK i ;.T.nek.nTô. e h'Aiaihu ct 20 cotrreou. nuiOT fe.p ov Aijunn equ^p^o-^- ne. A.T0J nixi nein.i« ino uqiJu.u.T e nxioTn.TA.1 2a &TKi>à'r on niT&'boc jLinnoc rbevpju un m [v] te rcnottc M1MUTC TA. ^« V^H CTOTC A.UO *i.g santé et tu es arrivé au bon port, car la mort est un port tranquille, et qui vivra et ne verra pus la mort (Ps. lxxxviii, 19)../<■ me suis repose aujour d'hui, on m'a mis un tombeau, mois de Pharmoulhi 28, indiction I • Souvenez-vous de moi afin </' »' Dieu donne le : l.s Idées énoncées ici n'ont rien de si extraordinaire ci que, pour les expliquer, il n'est pus nécessaire de recourir à une survivance des anciennes croyances païennes.
Une pierre encastrée dans le baptistère de l'église actuelle porte un pareil développement en l'honneur de Phébronia décédée l'an 166 de Dioclétien '■ La vie de l'homme j est comparée à une fumée qui se dissipe it 1rs sollicitu des de l'existence a une ombre qui s'évanouit. A la fin, Phébronia demande qu'on se souvienne d'elle afin que Dieu lui fasse miséricorde.
Une autre épitaphe acquise au village de Rodah, en face d'Antinoë, et provenant évidemment des nécropoles chrétiennes d'Antinoë ou de Deir Abou Hennés, contient les mêmes idées-. Kn voici la traduction : Si notre vie tout entière à nous autres hommes n'est semblable à rien si ce n'est à un peu de fumée — mol doue Schenouté, médecin en chef, J'ai passé telle une ombre. Mon corps est en ce lieu, mais mon âme est auprès de Dieu... » l.a tin man que, elle devait ressembler à celle des Inscriptions précédentes et donner la date. On reconnaît facilement les réminiscences bibliques : dejecerunt sicut fumus dies mei (Ps. ci, 1) ; dies nostri quasi umbra super tarant (I Par., xxix, 15) ; Homo... dies ejus sicut umbra prœtereunt (Ps. cxi.m, 1), etc.
Il faut encore signaler ici une longue épilaphe, malheureusement mutilée, trouvée à Tounah sur la rive occidentale où fleurit, comme nous avons vu, le culte du saint martyr Colluthus. Elle est faite presque tout entière de textes de l'Écriture sainte cités intégralement ou légèrement transposés : Jérémie maudissant le jour de sa naissance (xx, 14) ; le psaume ci, 1 « mes jours ont passé comme une ombre » tau lieu de fumée).
Voici la suite : « Moi Victor, le malheureux, j'étais heureux et content au milieu de mes enfants, soudain survinrent les messagers de la mort (Job, xx, 15). Ils se fermèrent les « entendant » et les « percevant », c'est-à-dire le nez qui est défait et n'odore plus, la bouche qui s'est tue et ne parle plus pour toujours, les oreilles qui ont cessé d'entendre pour toujours. J'ai dit : il eût été bon pour moi de n'être pas né. Cf. Mattb.. xxvi, 24. Priez donc pour moi afin que Dieu fasse miséricorde à mon âme — car pas un homme n'est exempt de péché alors même que sa vie serait d'un seul jour sur terre (cf. Job, xiv, 4, 5), pour que je sois digne d'entendre cette parole bienheureuse : Entre dans la joie de ton Seigneur. + Mois de Choiak de la première (indiction' ?) 3. » lue certaine dépendance existe, à n'en pas douter, entre ces inscriptions ; l'allure générale, le voisinage des dates pour les deux premières (730, 765), la manière même de dater selon l'ère de Dioclétien, ce qui n'a pas lieu pour les autres, tout les rapproche. El les révèlent dans leur auteur une âme sensible, ouverte aux nobles impressions, une science aussi de sa langue et de l'Écriture peu commune à cette époque. ( »n croirait volontiers qu'el les sont sorties de la même plume et qu'el les sont l'œuvre de quel que ecclésiastique savant, se prêtant à toutes les demandes, travaillant pour un archiprêtre, pour une noble dame, pour un médecin, pour un gros propriétaire.
En face d'Antinoë et de Deir Abou Hennés à l'orient, se dressent les premières pentes de la chaîne arabe avec ses grottes, ses tombes et ses carrières anciennes. Une pléiade d'ascètes peupla jadis cette solitude. Le site était à souhait pour la prière et la contemplation isolée ; les cellules étaient toutes laites, une carrière se transformait en église pour la célébration du dimanche. Ces rochers avec leurs débris d'inscriptions nous parlent encore, bien discrètement, « le leurs courageux habitants.
Dans l'église, à côté des peintures retraçant les scènes de l'Ancien et du Nouveau Testament, courent des noms propres et des prières liturgiques.
Outre les personnages bibliques, on y a trouvé saint Clément et saint Damien, un saint Domilius, apa Macaire, le grand ascète de Scété, saint Colluthus d'Antinoë, plusieurs fois. Les textes et sentences sont malheureusement très fragmentaires. On peut lire : • Saint Grégoire, évêque de Nysse, a dit : celui qui méprise le serpent, le serpent le méprisera, c'est-à-dire si tu t'abstiens de pécher, le péché s'éloignera de toi ; et si tu cesses de faire le bien, le bien s'éloignera de toi '-. » D'autres débris d'homélies sont à peine reconnaissables.
A côté de ces inscriptions primitives se voient les graffitis des visiteurs postérieurs, annonçant leur passage, demandant un mémento. L'un invoque le « Dieu de saint Jean-Baptiste » et un autre : « Dieu de saint Jean, souvenez-vous de moi. »Ce Jean est-il celui de Deir Abou Hennés ? Dans ce cas, le titulaire serait saint Jean-Baptiste et non un saint moine du nom de Jean.
En dehors de l'église, dans les salles voisines, quelques épitaphes gravées sur les murs rappellent le souvenir des morts : « Apa Abraham s'est reposé dans le Seigneur Dieu, Mésori 16, 6e indiction. » Suivant les contours des rochers et pénétrant dans les ravins nous y retrouverons les traces des solitaires : mémento, courte épitaphe : ô.pi TA.1. IIH UJÀH'À e'x.ujei THpTi aiioi ; licou 5 KOÀAO-vee Faites la charité de prier pour moi, vous tous, moi le frère Colluthus 6.
Plus loin nous rencontrons un autre Colluthus, un Victor, un Jean, un Étienne, un autre Jean désireux de perfection : « Dieu seul protecteur, Emmanuel ! Quiconque entrera ici et lira cet écrit fasse la charité de prier pour moi, moi, l'indigne, Jean, afin que Dieu me fasse miséricorde, qu'il veille sur moi et me rende parfait dans la voie des frères 1 Amen 7 1 » Avant de quitter la rive occidentale, nous pousserons jusqu'à Deir el-Gebraoui, ancien centre chrétien, en face de Manfalout. Nous n'y trouverons d'ailleurs aucune formule nouvelle dans les deux inscriptions qui en proviennent 8. La prière est celle d'Antinoë : « Jésus-Christ, faites miséricorde à l'âme de Cyrus qui est sorti du corps (j enoÀ oîî cujaiô.) le dix-neuf du mois..., 9e indiction, Amen ! » « Priez pour moi afin que Dieu me fasse miséricorde. J'ai déposé mon corps (Ke.cojx10.eop0.il le 27 Phamenoth. » lUSSi un autre saint homme. Mans la Thébaïde, dans uns d'Hermopolis... Nous vîmes dans la solitude un homme, nommé Apollon, qui avait des monastères sur la montagne. Car il était père d'environ cinq cents moines : il était très célèbre et très loué dans la Thébaïde '. Ce monastère aux environs d'Hermopolis (Aschmounéin) ne peut être que celui de Baouit.
Le Voyageur de l'aul de Temma, écrit en copte, fait aussi l'éloge d'apa Apollon : Nous le remontrâmes assis sur un siège, instruisant ses fils dans les préceptes de vie. Ceci se passait dans la seconde moitié du iv siècle. Le monastère d'Apollon disparu sous les sables, au moyen âge, n'est revenu à la lumière qu'au début du xx siècle. Son histoire, la description de ses églises, de ses chapelles funéraires, de sa vaste nécropole n'entrent pas dans notre cadre. Nous restons dans le domaine épigraphique.
Dans les divers édifices qui composaient cet immense monastère 3, de nombreuses et belles inscriptions couraient sur les murs décorés de fresques, disant le nom des personnages, répétant une prière, un fragment d'homélie, conservant le souvenir des hommes vertueux qui travaillèrent, se sanctifièrent sur cette colline. Malheureusement, comme les fresques et tout le décor, elles ont été victimes du temps et du pillage. Il n'en reste que des débris.
1. Tous les saints de l'Ancien et du Nouveau Testament étaient là : ce n'est pas ici le lieu d'en dresser la liste. Les saints d'Égypte aussi y étaient en honneur. Nous nommons ceux qui paraissent dans les inscriptions : apa Apollon maintes fois. Anoup. Phib, trois moines célèbres en relation intime, les grands martyrs, Victor, Phoibamon, Mena. George, Colluthus d'Antinoë, d'autres ascètes. Amoun, Amoi, Pierre Maître, Paul, Moïse, apa Jérémie, sans doute celui de Saqqarah.
Il importe de noter dans une chapelle une représentation symbolique de l'Église, sous forme de femme, avec les mots : h *.fi&. kr'Ahcia.- Une figure semblable devait se trouver dans la grande oasis d'Ammon ou seuls les mots ont été relevés. Les chapelles de Baouit ne sont pas sans point de contact avec celles de la grande oasis et nous rencontrerons plus loin un rapprochement épigraphique. rateur copte : k, vu, 1 1 : eic i lUkpœitoc mu ») nra.no v » nnorri luuuMt'. Viennent ensuite Jérémie, xxi, 12 ; Ézéchiel, xxiv, Baouli •<< 191$, dans </Amas, ix, 21 : Anichée, v. 2 : Abdias, i, 27 ; Jonas. ii. 10 ; Mahum, i, 3, I ; llahacue, m. 2 ; Sophonie. i.T : Aggée, i, 7, S ; Zacharie, xn. 8-10 ; Malachie, i, 11.
A. Prières, mémento. - Nombreux sont les graffites traçés un peu partout soit par les moines eux-mêmes, soit par les visiteurs et pèlerins se recommandant à Dieu, se plaçant sous la protection des saints : ic 9£c caiot [e nVAi,uuj(onf Jésus-Christ, bénisse : cille demeure '■. C'est une humble prière : Jésus-Christ, veille : sur le petit diacre... Moi le petit Apollon 8. C'est un mémento : gvi np,n AiniiOT-re Aiujopn « ,iiok n,Aiu>ne eqeg,i AineqpnAie-re •se « .pi ri^Aieve nenenoT Ain n& n&. AiepKoirpe aii\ n,n, ■xiope.. aah nencoit sÇiêajucoii .pi n,Aieve gn neee u j'Ah'A n&K&ne....
Un autre s'adresse à Apollon. Anoup et Phib, les trois inséparables. On invoque le Dieu de saint Apollon, nnoirre JÂd^rioc \n& ,tto'.V.\o.>, comme à Antinoë, le Dieu de saint Colluthus. On prie à la fois pour les vivants et pour les morts : nuoTTe ik.n, A.no'.VA(i> .pi ot nOj & nn& ai h Te v^« v<x^h iinwCon ne,AioTn, ». IIT&.A1 A1TOU nCO« V A1HTOTC Il^OI^ R é,T(o >pV HAiee-ve Ain>io>T iiiama xiepKOTpe mi n.woT
2S01
I OPTE
Moi Mathieu /'<// écrit et graffiti cette mine drs Sarrasins 422 (1031) ». î. Bpttapha, — Elles suivent toutes le même formulaire, nous n'en donnerons que deux spécimens nnovTf [ne.JKe.oo c *.) pi ILUECTC Aine-cuoi une. ne. upiiAiixc nre.qAnon Ainoq ai neipAi S pom Dieu bon, souottns-tot du père lapa Jérémie qui s'est repose te 16 l'Irirncnath. Avec une prière légèrement différente :
+ nnoTTc e.pV onoeî' eiu Aie '(ei\rvjç_ H unft.iud.KA.pVoc ne on e.ne. KÎ'pc S Ton eAioq ttcoir •xo »5'[tJ ove nxtofee ne ra.V e.n O ^.VOKÀH'rvftuov pu Dieu tout-puissant (ne.irroKpe.T(op), fais grande miséricorde à l'âme du défunt frère apa Kiré (Cyrus) qui s'est reposé le 21 Tobi de celle année, septième (indiction), depuis Dioclétien 455 (739).
Lignes 2 : forme régulière, oimocî' un*.. Ligne 5, eilOCj pour Ainoq. Ligne 7 :
Deux autres épitaphes sont datées de 451 (735) et de 453 (737).
Assez probablement vient de Baouit l'inscription suivante dont nous donnons une reproduction (flg. 3280) : narfoc nenrVE
OVN& MNTG
NNANE
>ITON/ Moov
MOYTE
nne. ne.<CMOC ne nnc ttHatot 3LB0CP1 ovne.
X«
Ain îte.nc ne.p Esprit Saint ! (en grec) Esprit Saint ! (en copte) Faites miséricorde à l'âme (vlrirp^H) d'Eulekia et d'Enané qui se sont reposées le vingt-trois de Parmouthi. entre les lignes. Ces ! là un exemple des étranges aberrations où peul conduire le parti pris de vouloir trouver des vestiges païens parmi les chrétiens du vme el du iv siècle !
H) » lluoiiit et région voisine : les litanies. — Nous élargissons à dessein le titre afin de grouper ensemble différents textes étroitemenl apparentés qui proviennent « le Baoull ou de la Moyenne-Egypte. Les textes sont Ions des litanies sous tonne d'epitaphe, de mémento OU de simple prière. La distinction n'est pas toujours facile quand man que la lin de l'inscription, au reste elle importe peu. La matière même du monument offre une première indication. La litanleépitaphe est toujours sur pierre, les bois ne peuvent cire que des mémento. Ces listes de saints personnages ont été retrouvées dans les chapel les de liaouil plusieurs fois répétées. Les petits monuments à texte analogue el de provenance inconnue, qui sonl aujourd'hui dans les inusées, doivent donc être mis en relation directe avec le grand monastère d'Apollon.
Pour donner une idée claire de la litanie-épitaphe nous choisissons deux pierres qui se complètent : nioiT nujHpe nenj ne. ) eTOTe.e.& nemojT au^çô-hA neniarr TCAïAie. h 6.1T Ate.pie. mtott e.&Te Ainpec&Tr repoc nemurre AtAie. p-rypoc nenpocbH 10 thc nenicoT e.n Le Père, le Fils, le Saint-Esprit Notre père Michel ! notre père Gabriel, notre mère Marie, les vingt-quatre vieillards, nos pères les apôtres, les martyrs, les prophètes, notre père apa... octoàoc : \ neniOTe \ J e.ne. fuKTeop \ « .n. ty H&.At(on \ mi& AiHne. &n<k vetopTe e. ne. KHpie.KOC ■ e.ne. c^iAooeoc '■ e.ne. 5 cepui AineqcnH-y \ « .ne. ai neqcnHT nen iotc nnos« npeoAie &n& e.noAA(o e.n e. e.noirn &n& dbi& e.ne. ne.TepAi OTTE • &n& npooTr : e.ne.Aiovn AiAioq ai AiecopH gn ge.AiHi\ i^hk nnoTTTe ne.fe.ooc e.pi nAieoire ai ne.iU)T ne.ne. kochcÇ nequjHpe ai les 6 onomes ». nos Pires 1rs martyrs ;
Victor, apa Phibamon, apa Mina, apa George, apa Phibamon, apa Mtna. apa George, apa Kgriakos, /. ;/ thée, apa Sir'Ji il sis frères, apa Million et ses frii Térot-ensehons ; nos l'en s 1rs grands s : apa Apollon, apa Aiwupf apa Phib, apa Patermouté, apa Proou, apa Pamoun \ apa Eudémon ; apa Maeaire it ses fils, apa Moïse et ses jrrrrs, tous 1rs saints, etc. ' » ; à Assiout ilans une tombe, transformée en chapelle « . à Atrépe '-', à Akliniîni si la croix mentionnée plus haut n'y a pas été portée d'ailleurs, enfin jus que dans la grande oasis d'Ammon. Là une inscription rupestre *• a été relevée si semblable à cel les de Baouit qu'elle est certainement due à un moine de cette dernière laure. Au reste, elle mentionne un personnage qui est dans la montagne de Baouit, juhtoot
.Mention spéciale doit être faite des litanies loca les de Deir Ganadleh et DeirBalyzeta au sud d' Assiout 14.
A Deir Ganadleh, el les débutent invariablement par apa Thomas, le fondateur sans doute du monastère. L'épitaphe suivante peut servir de prototype 16. nnoTTe n.r&eoc ^n. o(oxi.c ô.ïia. ne Tpe &Ui> ITOCH'l) « ,H& itiOTii 6.n&. .juo »y o n netot.,t THpoT « .pi naieere juuh*. ne », iuTcop npAATOir
GLOUCCOTO A-'JXITOII JUAAOQ ITCOTILTOOT
10 JU.nA.pjut.ocnn gu ov eipHuii o^uum nn ev.ii. fciKT(op npxiu gA.S'e gè,juimi le m^IR qe Diru bon ! Apa Thomas, apa Pierre, apa Joseph, upu Anoup, apa Amoiin, tous les saints, souvenez-vous de l'apa Victor de Touho-nesouo qui s'est reposé le i Phamenoth en paix, amen ! L'apa Victor de Hagi l« amen ! 13e indiction, amen ! nncong »« e nencon nifan xiïï naj (tpc ju.û ne uïu\ nov.\,\f' îiûion a^ »\xi aiîî neumiipc thd o^ iiAir.uutîfxocic cjuu\ ii itetuotc umu,\ DTHDOC m mou \i.\n Kl OCTOAOC II aoviai', Aiup KCÀHTKPOC iniH'i »\iiv\ v\iioÀ'.\(>) A. ne. ncTpc itmu)i e.ue. i lop&nnuc o m* ! oc e.ne. j iv^J I. l'>'A O M'IiH' v\lU\ nriov.\,\t\ THPOT....
Aom w\Ih i'ALTOJI CJUO... oiiu OTIPHIUI oe.Jui.iiii Notre frire... son frère. Le Père, le Fils, le Saint* Esprit. Notre Père Adam et tous ses fils les justes, Notre-Dame et mère Marie, notre mère Eve {7<m\k), nos Pères les Patriarches, les Prophètes, les martyrs, nos Pères les apôtres, les vingt-quatre vieillards.
Notre l'ère apa Apollon, notre Père upu Pierre, notre Père apa Jean, le saint apa Pgôl, le saint apa... tous les saints, (souvenez-vous) de l'âme de... qui s'est reposé le... en paix, amen.
Sur quatre inscriptions de ce genre nous avons trois l'ois : Apollon, Pierre, Jean ; une l'ois : Apollon, Auoup. Apollon est le saint de Baouit, Anoup pourrait être l'ascète de Baouit ou un autre, ce nom étant assez fréquent. Le fondateur du monastère est sans aucun doute un moine détaché du grand tronc de Baouit, peut-être apa Pierre.
Les dates trouvées indiquent seulement le jour du mois. Parmi les décombres du monastère on a recueilli des dirhems coufiques du vme et du ix° siècle l.
Deir Balyzeh avait des stè les plus simp les comportant le nom propre au-dessous d'une croix encadrée dans une façade d'édiculc.
11° Assiout, stè les littéraires. — Dans une chapelle de la montagne, dont la décoration peut être du vie ou du VIIE, nous lisons l'inscription de beaucoup la plus importante de l'épigraphie copte. C'est une notice sur les Évangi les :
AoTKe.c 5Jîï OTCE.em ne e.qepju.e.EHTHC ïe.nocTOÀoc : juuiïïaoc ev.qo-ye.gq ïce. ne.TÂoc : e.qep « penne e.qcoe.y 3ïïnei »eTe.v :c :e.j'à.iOH. equjoon oïï ne. itTe. ;xi.« i e. : KH Jùumctoc e.qcoe.V nenpd^Vc : K »^ TTKÔ.T&. Aid.oe.ioc sieTe.cr :e.JÀi°oii : K7 nujopn ne on [rature du scribe ] jtTe.Tce.oq oïï VoT*.e.ie. xie.PKOC gtocofi iiTe.Tce.2q Zn ^VTe.Ài'e. : [ihJ Pour ce qui est de Luc, il était médecin, il fut disciple des apôtres. Puis, il suivit Paul. Il vécut quatre-vingt-quatre ans. 5 II écrit cet Évangile, se trouvant en Achaïe : 28. Ensuite, il écrivit les Actes : 24. L'Évangile selon Matthieu : 27. C'est le premier parmi les Évangi les. 10 II fut écrit en Judée.
-r
-F-
Quant à Mme (son Évangile) fut écrit en Italie : [18] D'après Lefebvre, Egypte chrétienne, dans lesAnna les du Service des antiquités de l'Egypte, 1910, t. x, p. 51 52. A la ligne 11, le nombre 18 a été vu par Clédat, Anna les, 1908, i\, p. 221. Ces nombres veulent être sans doute une manière de diviser en chapitres le texte sacré.
La valeur de notre documenl dépend de son antiquité. Admettant qu'il soit contemporain de la première décoration de la chapelle, ce que confirme la tonne archaï que des lettres, n us arrivons vers le \r siècle. Or cette notice si précise eut sa source dans une tradition écrite, probablement une comte introduction aux Évangi les, traduite du grec et provenant d'Alexandrie. Elle pourrait ainsi être aussi ancienne que la version copte et appartenir au troisième siècle. Il n'est pas dans notre but de la comparer avec les autres documents primitifs sur les Évangi les. Notons seulement l'intérêt qu'il y a à retrouver la tradition catholi que dans ces parages éloignés de la Haute-Égypte. Sur la montagne d'Assiout, à une lieue de la ville gisent les ruines de Deir el-Aizàin, l'ancien monastère de saint Jean de Lycopolis. Là a été déterrée en 1897 une jarre, actuellement au musée du Caire, portant sur sa panse une inscription qui se traduit ainsi : « Dieu, ayez pitié de nous, moi, l'apa Basile et mon frère le diacre Pakiré, fils du défunt apa Joseph d'Al-Maragé a, dans le nome d'Akhmîm, qui portons un nom au-dessus de notre mérite, c'est-àdire moines dans le monastère d'apa Jean du désert, que ses bénédictions soient avec nous, amen !
« Pendant les quelques jours que nous avons passés (au monastère), ce peu de substance odoriférante, qui est cette myrrhe, est venu en notre possession. Nous l'avons laissée à qui viendra après nous. La mesure en est de 9 Bastoou, ce qui fait 12 boisse aux. Année des martyrs 872. Alors il y avait famine dans le pays d'Egypte et principalement dans la ville d'Assiout, la persécution de la part des autorités constituées et le trouble produit par les Arabes, et par les hommes en état d'hostilité farouche les uns contre les autres.
« Que le Seigneur nous vienne en aide 1 Nous professons la foi établie à Nicée par les 318 évêques, à savoir que le Père et le Fils et le Saint-Esprit sont une divinité uni que. Gloire à elle I Amen3 1 » (Voir t. i, fig. 442.) Nous avons là, sans doute, le récit de l'abandon définitif du monastère, en 1156, dans cette épo que de troub les où sombra la dynastie des califes fatimites. La profession de foi de ces moines monophysites veut affirmer leur croyance chrétienne en face de la persécution musulmane.
L'épigraphie funéraire d' Assiout,se réduisant à quatre ou cinq pièces, nous révèle une nouvelle formule :
IC *J* 9£C
cti « ^.e erxopju. gît i« *ootuj junei&ioc eTgopuj egpe.ie-xtoii iigoto eiiooeiui ïee.Âe.cce. o e.cTe.001 îi<^i Te.nocbe.cic nTe.CTe.ge nettujopn iickot e^e-jut ■xe e.-2k.e.jui iitk OTKE.g eKne.KOTii enKe.j> ne.ccoju.e. ju.[n^ J'étais encore ballotté dans les soucis de cette vie qui pèse sur nous plus que les flots de la mer lors que m'a atteint le décret qui atteignit notre premier père Adam, c'est-à-dire : Adam lu es poussière cl tu retourneras en poussière (Gen., m. 19). Mon corps, à la vérité (est en ce lieu), mais mon âme... '.
Il faut rapprocher de cette petite série d'Assiout l'épitaphe a. il de la Bibliothè que nationale*, qui ■ i-t qu'une paraphrase de ta sentence bibli que citée plus haut, O décret inflexible et inévitable I Colle qui mangeait et buvait hier encore, aujour d'hui sa bouche est fermée pour ne plus manger à ja mais :
️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.
CONTEXTE PRÉCÉDENT :
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cré qui atteignit notre premier père Adam, c'est-à-dire : Adam, tu es poussière, tu retourneras en poussière (Gen., m. 19). Mon corps, à la vérité (est en ce lieu), mais mon âme... '.
Il faut rapprocher de cette petite série d'Assiout l'épitaphe a. il de la Bibliothèque nationale*, qui ■ i-t qu'une paraphrase de ta sentence biblique citée plus haut, O décret inflexible et inévitable ! Colle qui mangeait et buvait hier encore, aujourd'hui sa bouche est fermée pour ne plus manger à jamais :
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TEXTE À CORRIGER :
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■ Je me réjouissais encore de tépxEÎv) avec mes compagnes, lors que soudain est venue :ur srum \ Elle est au nom du diacre Jean et proviendrait d'Antinoë. Une troisième, au musée d'Alexandrie, était gravée, comme la première, sur une plaque de marine imitant une pierre d'autel ; elle est datée de 796 \ La quatrième, sur marbre gris, datée de 799, est au musée de Berlin 7. Le titulaire est encore un Cosmas. Elle proviendrait de Gaou en haute-Égypte.
Voici la première, une des plus intéressantes.
Épitaphe de Cosmas :
+ (o se o »vviu MMI ne ne neimop-x. lu tfiufeiot ; enujjujuo eqo-vHo-v nft.pô. ncon ih poir. lu <in n'A.e. ecue.uiT euei enenpo. Oft.AAft.ccft. otoujc ô.tio necgoeuu o nft.npi oc otkoti ^.e ne n&CK&t^oc eTe TJuîtT&ppe ne Jû« nft.ccojua. jun Tft..JuïÎTUjft.pft.oe eujxe ovn npo TJJHTHC eqcvft.ft.c eqcocvn ecgô. » ju.ft.peq « .oepA.Tq iiuum gjuneuuepoc eiyse cvn ot. eq in coorn npuue un ncTpuue neme JUft.peqcon epon cu| ■xf otii oy. eqMC>ft.ne enujioT CTqft.ne jujum jujuoq jua peu g :on egoru epon nuu noTJUov exu To.ft.ne a.-v (o otiitph npuem cx.n n&.n&.<\ TA.puue e'xn nno< nju Kft.o nonr ctjihhtk (o atio eTito 18 tju gn nequjA.Tte kocsua. nq-vi'oc netkh gju neiift.'^oc nc<o'bpon a.yio eT nepeior juncqrenoc gu neTCTOÏïg efeoA ô.tio erpoori née JunoTepr eqTep nei gju ueqHi eTpô.iye esii neqcsuoT fru&uoToir on OTujcne loircbui'à.ion. TAgoq grin TKe'Aeircic ennev 20 Te ft.q-xcoK efeo'A giTn enuoTTe o,ïh Aft.ft.-y 0. geot^n on ovujn nujcon Aqepee June^çopToc eujA.qujoo'ye nTe neqgptt pe cpoqpq .qKCo iioyuoa' iicjukao hoht nneqcnHV ô.q feioK epft/rq enuo-vTe gn Teccbpô.nic ot on à.e nuu eTnft.ft.gep0.rq grxioq conc g.poq eTpeq juatc junn.ju nepçc »à.e jujuoq uiioot juhii « cbft.ju> » s nvà. e ctotc ft.no ■k.lOK^ *î moi la nécessité de la mort. Tous ceux qui me connaissaient m'ont oubliée..Je me suis donc endormie dans le tombeau, moi, Marie, cette je une fille malheureuse, aujour d'hui, 10 du mois de Pachons... (Priez) pour moi à lin que Dieu (fasse miséricorde) à mon âme... '. » Nous avons relevé à Deir Abou Hennés des expressions semblables et il se peut que l'épitaphe de la je une Marie soit quel que point d'attache avec celles de Pierre ou de Victor. L'expression de la douleur est vive, mais il y a plus de but dans l'Écriture sainte et le dernier mot est à l'espérance.
Nous plaçons ici quatre épitaphes littéraires de provenance diverses, mais qui doivent être rapprochées de celles d'Assiout et de celles de Deir ABOU Hennés. La première, gravée sur une pierre d'autel en marbre blanc au nom d'un certain Cosmas le percepteur, est au musée égyptien du Caire \ On ne sait d'où elle provient ; elle est datée de 7HC. (ne autre dont la date a été grattée s'- trouve au British Museum, corrigé entre parenthèses la lecture de Revillout qui t/.i'iuit i'.h t,ii offrande au temple au lieu de me réj Mali encon >Crum, CoplU monuments, Boutant, Monument copte du mu <•,1, i :,iiin<i, dans Ohl quelle est donc cette séparation1 () voijaqe à l'étranger i>lus loin que ja mais I 0 navigation dans laquelle il est difficile d'arriver au rivage ! (.« >) La mer est immense, sauvages sont ses flots, et bien petite est ma barque, je veux dire la jeunesse de mon corps et la tendresse de mon âge. S'il est donc un prophète » saint, sachant composer une élégie, qu'il s'arrête avec moi dans cette tâche ; s'il en est un qui (10) sache pleurer avec ceux qui pleurent (Rom., xii. 15), que celui-là aussi se joigne à nous ; s'il en est un qui sente la brisure à sa propre tête, qu'il s'approche de nous ! Qui donnera à ma tête de l'etui, et à mes yeux une source de larmes (.1er., ix, 1), pour que je pleure sur le brisement de cœur qui nous a saisis 11 ton sujet. < » » loi, si doux, ( 15) Si suai'c diais les paroles, Cosmas le percepteur « , couché dans ce tombeau ! loi, le sage de race distinguée Ci célèbre parmi les fils de l'Église ; loi qui fleurissais comme une rose, qui l'épanouissais dans ma maison se réjouissant de les bonnes qualités ! kopttscher Grabstetn, dans Zeitschrifl pn ggptiscks Sprache, 1900, t. kxxviii, i>. 69. » Copte directe mu la planche de Crum, Copfle monuments, Caire, 1901, pi, i\. n B706. ' Dana l'acception la plus générale l'ouï las preuves de ce lensdu mot ii'i« ^. voir Bell, Ths Aphrodito papurl, General Introduction, xm( Greek papgrl tn ih, Brttlsh Muséum, 1910, t. i\ 1. Cette Impoi tante fonction luppote que le je une 1 une avait au molni une vingtaine d'années. Ktle l'accorde avec l'Inscription si parfaite al lui marbre, pour dire qu'us le titulaire était de famille riche et influente.
Soudain un coup subit (alçvt&iov) l'a frappé par f ordre de Dieu ; (20) il s'est éteint par la miséricorde de Dieu, sans trouble ; sa tendre vie s'est flétrie tout à coup comme tin,- herbe qui sèche et dont la fleur tombe (I Petr., i, 24).
Il a laissé une grande douleur à ses frères, il s'en est allé avec le signe de la foi chrétienne.
Quiconque (25) s'arrêtera sur sa tombe prie pour lui afin qu'il jouisse de la miséricorde du Christ !
Il s'est reposé aujour d'hui, mois de l'hamenoth 7, indiction 9, ère de Dioctétien 502 (7sa).
L'épitaphe du diacre Jean reproduit mot pour mot les quatre premières lignes ; le reste exprime des idées analogues, quelquefois avec les mêmes termes.
Le même phénomène a lieu pour l'Inscription brisée d'Alexandrie, au nom d'un certain Sotérique, notaire, [cl c'est le même texte, à peine quelques mots sont-ils changés pour la destination nouvelle.
Au lieu de trier au plagiaire, peut-être vaudrait-il mieux dire que ces trois élégies sont du même auteur, accommodant son style à la condition de ses clients. Trois ans plus tard seulement, nous rencontrons l'épitaphe de l'autre Cosmas. L'auteur y dit la création de l'homme racontée dans la Genèse, son bonheur au paradis terrestre, la jalousie du démon, la chute, les malheurs qui suivent, la sentence de mort (Gen., m, 19) :
« De même, moi j'étais heureux au sein de ma famille, ma femme et mes enfants étaient autour de ma table, je me réjouissais avec eux, ils se réjouissaient avec moi, » une affreuse maladie me plonge dans la douleur, j'appelle mes enfants pour les voir encore une fois avant de mourir, pour leur dire une dernière parole, moi le malheureux Cosmas. Jour où s'est reposé feu Cosmas, Mésori 9, de Dioclétien 515, année des Sarrasins 189. » Dans cette longue épitaphe de 44 lignes, il n'y a pas un mot de prière et pourtant c'était bien un chrétien. Ce fait, si étonnant dans l'épigraphie copte, le style assez barbare, les fautes d'orthographe, la manière de »c fille « le feu Psaté de Béliana. Elle s'est reposée le •ji Pachons, ère de Dioclétien 648 (A. D. 932), des Sarrasins ii'jo. nue le Seigneur Jésus-Christ donne le repos à son âme, la place dans le sein d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, et la rende digne d'entendre cette parole pleine de miséricorde et de bienveillance : Venez à moi, les bénis de mon Père ; possédez le royaume qui a été préparé pour vous depuis l'origine du monde (Matth., xxv, 31). Amen ! Ainsi soit-il ' I »
Le couvent Rouge. - A cinq kilomètres au nord-ouest du couvent Blanc se dresse, dans son appareil sombre de briques, le couvent Rouge, deir cl-Ahmar. Fondé par Amba Bschai n nujo>i, le précepteur d'Amba Schnoudi, ce monastère n'eut ni la célébrité ni la prospérité matérielle de son voisin et rival du sud.
De nombreuses restaurations exécutées à différentes époques lui ont ôté son caractère primitif.
L'inscription que nous reproduisons se rapporte à une décoration accomplie par le peintre Mercure qui travailla aussi au couvent de Saint-Siméon à Assouan (fig. 328 1 ). Elle se lit : « Moi, le pauvre Mercure, peintre, enfant du monastère d'apa Schnoudi, que Dieu lui fasse miséricorde, Amen ! En ce jour, 21 du mois de Mésori, année des martyrs 1017 (1301). » Deux autres inscriptions très frustes (de Bock, Matéri aux, p. 66), mais beaucoup plus anciennes, semblent se rapporter à un même personnage qui fit des donations à l'église : a Au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit... souvenez-vous de moi dans vos prières, afin que Dieu me pardonne mes fautes, moi, le très humble Kolthé... Priez Dieu pour moi sur cet autel que... afin que le Seigneur fasse miséricorde à mon âme au jour où il me visitera, fiât ! Amen ! » L'autre inscription porte un début qui se retrouvera à Esneh, au couvent des Martyrs : « Que le Dieu vrai en vérité (e.ÀHemoc gn ovuie) bénisse et garde l'institution de notre pontife vénéré... qui a offert ces dons, le diacre Paul, fils de défunt Kolthé. »
Les nécropoles d'Akhmîm nous ont livré une quantité de petits objets, lampes, tapisseries, allant de l'époque romaine à la fin de l'époque byzantine et offrant un véritable intérêt pour l'histoire de l'art chrétien. Il y avait là nombre d'inscriptions coptes. Malheureusement, elles sont en débris ou illisibles. L'une d'elles, sur étoffe, a soixante lettres de 1 cm. de hauteur, avec deux colombes affrontées au centre et à la fin. Elle est encore réfractaire à toute lecture.
Voici ce qu'on peut déchiffrer d'une autre également sur étoffe : epe îvxoeic eic ne^c eq^caiOT Pe'12kPe2 P°eic £' !••• Que le Seigneur Jésus-Christ bénisse, garde et protège. Thèbes. — L'épigraphie de cette vaste région de Thèbes, couverte de monastères, peuplée de moines, est relativement pauvre.
Les épitaphes (cimetière de KarnaU) sont d'une singulière uniformité que nous retrouverons à Assouan : jour de la commémoraison d'un tel qui s'est reposé tel jour. Un exemple :
JC 't Xe ■*• negoo-y jut.npnu.ecve XX.1IXl« .KA.piOe monastère, on voit sur les mura divers granités, an obituaire donnant les noms d'une douzaine de moines ', une épitaphe aVM IU1 mois romain : ■ Apa Plein, l'économe « le ce Heu, s'est repose le 11 février (ncÇe&poef piOC), « 1 esl Méchlr, < la us la paix de Dieu, amen M a h. »
L'oasis d'Amman. Cette oasis, célèbre surtout par la visite d'Alexandre au sanctuaire <l \miuon, jouit jadis d'une prospérité qu'elle a perdue depuis longtemps. Les monuments chrétiens y sont nombreux. Ils sont longs situés au nord île la ville actuelle d'El-Khargeh, sur les collines et dans les vallées qui s'étendent Jusqu'au gébel et-tiir. Les voyageurs, et en particulier Wladimlrde Bock, nous en ont donné une description assez complète*. Chapel les et églises en ruines, vaste nécropole avec 200 chapel les funéraires, monastères écroulés, séries de grottes cellu les, dessins et inscriptions sur les rochers, tout cela est du plus grand intérêt pour l'histoire de l'Egypte chrétienne, tout cela nous dit qu'il y aval ! dans ce coin recule du monde, au milieu des sab les, une communauté fervente, riche et prospère, Malheureusement, de tous ces monuments il ne reste (pie des ruines, les fresques offrent encore quel que intérêt, mais les suscriptions sont a l'état de poussière. Cel les que nous trouvons relevées dans les livres des explorateurs sont incomplètes, frustes, mutilées. Le peu qui en reste est pres que Indéchiffrable.
Quicon que a étudié une inscription anti que sait combien il est facile de se tromper dans une copie. 11 nous faudrait au moins de bonnes photographies. El les manquent.
Au reste, le malheur n'est pas grand. L'épigraphie chrétienne de l'oasis semble n'être pas sortie de la phase rudimentaire. Tout l'effort des artistes s'était porté sur le décor des chapel les funéraires ; l'inscription est purement accidentelle : courtes épitaphes grecques ou coptes, débris de textes liturgiques, gralhtes de visiteurs en copte ou en arabe, noms propres accompagnant les fresques ou gravés sur les rochers, fragments de litanies.
La majeure partie est copte. Nous en donnons les spécimens les plus intéressants en suivant l'ordre géographi que du sud au nord.
N'os voyageurs étaient, sans doute, des habitants du monastère Diane, près de Sohag. L'expression i gens d'apa Shnoudi a ne saurait mieux s'expliquer. S'il en est ainsi, le laineux déir el-ubitid, a l'épo que copte, aurait été dénommé coin animent *MIA. iijeuomr comme plus tard déir amba Schnoudi, Voici une curieuse signature « :
+ IC 9£C.-. ium ; *^.IOC KOPOC Jésus-Christ I Moi, Dioscorc c-yirà.id.Kcmoc.
On ne s'attendrait guère à trouver la et si tard (\r ou xii » siècle) ce litre si rare dans la littérature. Il ne semble pas qu'on puisse lire autre chose.
A côté se lit une inscription arabe datée de l'an 107.'} <de l'hégire, 16<> :{ après. ).-(). Les inscriptions copies citées plus haut sont beaucoup plus anciennes et peuvent remonter au x« siècle.
Dans la nécropole chrétienne. — Ici encore nous ne rencontrons que « les gralhtes de visiteurs. Les épitaphes, s'il y en eut, ont disparu. Dans cette vaste nécropole, appelée el-bagaouât par les indigènes, cha que famille avait son caveau sur lequel s'élevait une chapelle plus ou moins vaste et riche. Les corps étaient déposés en terre à une assez grande profondeur. La chapelle à coupole ou à voûte en berceau était parfois artistement décorée de scènes bibliques. De Hock, op. cit., pi. vm-xv. On y voit, par exemple, représentée en détail toute l'histoire de l'exode et la scène de Jonas rejeté par le célacé, si fréquente dans la symboli que funéraire de Rome. Pas d'inscription importante, rien que des noms propres contemporains des fresques : KineoTOC, ncoe, &.^.« ,ju., 70jh, ioort^c, KHToc.Nolonsla graphie
Les notes des visiteurs sont parfois une simple liste de noms propres 7 :
Ktrpoc XXM JU.IO 1FCHC JU.ll encore en usage en Egypte, Cette inscription, qui a deux autres lignes malheureusement Indéchifirab les, t-st une des plus intéressantes de l'oasis et parce qu'elle est datée et parce qu'elle est rédigée en dialecte de la Basse-Egypte (bohairi que), chose extrêmement rare dans l'épigraphie copte.
Ainsi, au début du \r siècle, la grande nécropole était déjà une curiosité qu'on visitait, la ville s'était déjà transportée au sud et était déchue de son anti que prospérité.
Parmi ces uraffites, notons encore le nom si curieux de ÇlH, une variante de ^tT ou IUHT.
Dans If gebel et-téir. — Dans un vallon de cette montagne s'élevait jadis un monastère copte, depuis longtemps en ruines. Les tombes se voient tout pics. couvertes de galets. Comme ailleurs, les moines, qui devaient passer leur journée dehors sous ce ciel toujours bleu, ont pris soin de laisser sur le rocher les tra ces de leurs pieux exerci ces, inscrivant une litanie, traçant une invocation, dessinant quel que saint personnage.
Dans la vallée, sur une pierre calcaire portant un contour de plante de pied : &nà Kipe.
Sur le rocher, dans une étroite fissure de la montagne, un personnage grossièrement figuré : AiHites. ; lampe avec ic « Jésus, apa Schnoudi ; « K àiiô. xihii<\ Ai*,prep, ■ Jésus, apa Mena, mari.i (flg. 3282), C'est, évidemment, le grand Mena, soldai égyptien martyr sous Dioclétien.
Ailé. <j)ifejmoju licou xiotii,9c2oc Jésus, apa Joteph, apa l'hibamon, le frère moine Moini. de ce monastère ou d'ailleurs venus en visite. Dignes de remar que sont les mots :
Église catholi que I ne Inscription semblable se trouve dans une chapelle ancienne de Baoull A o6té.1 onepei onnlQcatlon de l'Église louslee traits d'une remine, n esl donc probable qu'ici aussi se trouvait r. repri entation allégori que.
Erment. — Dans cet important centre chrétien. ancienne ville épiscopale, l'épigraphie copte atteint son maximum de brièveté. Elle est entièrement funéraire. Les stè les, intéressantes au point île vue de l'art, offrent une extrême uniformité dans les formu les. Toute littérature en est bannie, tout sentiment écarté, il n'y reste que la sèche mention du nom et du jour. On n'y demande même pas un souvenir, une prière, tellement ce devoir se comprend de lui-même. a) C'est un simple nom propre sur une stèle droite : e.£ip.àju nuioiio^oc l : TekisiiOTre - ; ô.fcpà.ôm meÀioc AiAxoiioxoc ôjulhu3. b) C'est le nom avec la date : &njn n'AHruc iijulo no^oc eTOTô..fi 9£oi*.k kc 4. Apa Phénis, le saint moine, Choiak Jr>.
Jllà.Tpe A.CJU.Ï ou juljuloc B ne pue ixecoe gn orei [j hc nejuthc Kè ».I THKÔ.THC iru/ Maure, elle s'est reposée le 2e jour avant (ou après.') la fin (*/AKe)de Thot en paix, amen ! de la quinzième indiction 6 !
TOll Aixioq KÊ Axe^eip Abraham, il s'est reposé le 22 Méchir ». c) C'est enfin la même formule avec eic * »eoc en tête : eic eeoc o ftoHeto oe^AiHit •reTjx^pic &.c
JUITOU JUUU.OC RCOTJUUTTT
ALUCOPH gll Dfeu seul secourable ! Amen ! Teucharis, s'est reposée le quinzième de Mésori en paix7 !
>J< eic oeoc oÉiohocoii oeijumi 0.11*. 110.00J Aico ^n&. neipotlte ujuiono^oc >J< Dieu seul secourable ! Amen ! Apa Pachûme, apa Pétrone, apa Théodore, trots /rères moines (faute au graveur, pour huoho^oc) H.
Esneh. — Le couvenl des Martyrs. Ce monastère était situé sur la lisière du désert, à un mille de distance au sud de la ville. Depuis longtemps, il est en ruines. La décoration décrite par 1rs explorateurs étail byzantine. i>c Bock, Matéri aux, p. 71-78. L'épigraphie est extrêmement pauvre. Près des fresques on a relevé les noms propres : vpKcopioc .px !-. iiiCHonoc, sans doute saint Grégoire de Nazianze, o nerpoc n.nocio'Aoc « Pierre apôtre »,o Etienne, archidiacre et premier martyr. » A une certaine épo que, le couvent servit aussi de sépulture, car on y a trouvé quelques stè les portant un nom propre : peneitKd., ne'.\nc. Aio.pi. ou la formule ordinaire eic eeoc o un spécimen des Incriptions non funéraires : ic ne xc uoe ci nexc neWA.ei'noc îïnoTTe oeu otjulc eqftMi ecAiov ôkVco nqo.epeg ai r. niAid/i'uoirre iiccm eqT. ihv eee.rs.opoc xioit.xoc iienpec^Mn^THpe ]of pAiorrr ^ juin neqce.n iiau\u euujHpe JxntK Wt%.>>%> | e ]of to cert*.....
Jésus-Christ ! Que le Seigneur Jésus-Christ, Dieu vrai en vérité, bénisse et garde le frère dévot et vénéré Théodore, moine prêtre, Père du monastère (ne/yer) d'Erment, ainsi que son frère le diacre Murcos, fils de... au monastère d' Esneh...
A quel fait se rapporte ce texte commémoratif ? à une visite de Théodore, ou à une restauration dans le couvent ? La question est sans importance. L'inscription est contemporaine d'une épitaphe, malheureusement trop fruste, commençant ainsi : « S'est endormi dans le Christ Jésus, Notre-Seigneur, le défunt diacre Théophile, fils de feu Pisraël, fils de Théophile, aujour d'hui, Pharmouthi... ère des martyrs 502(786)... » Il est évident qu'à cette date, VMe, le monastère était déjà habité depuis longtemps.
Une autre épitaphe d'Esneh suit la même marche : « S'est endormie dans le Christ Jésus la défunte Hélène, fille de feu Pierre, diacre et économe de SaintJean de Latopolis, aujour d'hui le..., ère des saints martyrs 738, des Sarrasins 412. Dieu des esprits et Seigneur de toute chair, tu donneras le repos à l'âme de ta servante et à l'âme de son père dans le lieu du repos. Amen > I » + Ainp À-yni cÇe-y aiii « .taioit glatit nue. g Ne pleurez pas Pheu, personne n'est immortel sur terre ■ aiu Âmii i[ojjCHd> nÀHCnei aiu ô-tAior gisu
1IKÔ.O ■ »•
Ne pleurez pas Joseph, le charpentier, personm n'est immortel sur terre J. eic eeoc csÉuoiiotou gà.AiHii ii&viu i&. ïiiOTp 'À-S'llll KTpô. Âïîi ÏÏÏÔ.TAIOY gIS.Il UUô.g llfS.1 I.
Dieu seul secourable ! Amen ! Paoni 12, Ne pleurez pas Cura, personne n'est immortel sur terre.
Sur la route de Kom Ombo à Assouan, rive orientale, à mi-chemin entre Aqaba al-kebîr et Melisah, sur un rocher on lit une inscription historique bilingue dont le copte se traduit ainsi : « Au nom de Dieu et par la diligence et le soin de l'émir digne de toute louange, Aboulas ; c'est lui qui a déployé sa sollicitude à tracer ces chemins afin que les hommes et les animaux marchent sur la voie avec facilité, car (auparavant) les chemins étaient étroits... Que Dieu le bénisse et le garde pour une longue vie ! Que tout homme qui passe (en cet endroit) dise : Amen ! De Dioclétien... » De Morgan (p. 208) dit : « L'inscription fut rédigée le 1er Pharmouthi de l'an 409 de Dioclétien (693 de notre ère) d'après l'inscription copte. » C'est impossible ; au reste, le texte arabe est clair et ne laisse aucun doute : « A ordonné de tailler cette colline rocheuse Saif Aboulazz Boktomor al-Badri en l'année 737 (A. D. 1337). »
20° Assouan. — Un nombre assez considérable de petites stèles funéraires ont été recueillies à Assouan et transportées au musée du Caire. Elles commencent toutes par l'invariable formule déjà rencontrée à Karnak : jour de la commémoraison d'un tel. Plusieurs sont datées :
Jésus-Christ ! Jour de la commémoraison de notre défunt Père, abba Isidore, l'archiprêtre, auquel jour il s'est reposé ; écrit au mois de Mésori 17, indiction 11, an 474 (A. D. 758).
Vent de Saint-Siméon sur la colline. Ils sont appelés frère et qualifiés fréquemment de fidèle. Au couvent de Saint-Siméon, nous retrouvons le même genre d'inscriptions qu'à Baouit et à Deir AbouHennès, graffites de moines ou de visiteurs (un de 1105, un autre de 1108), simple prière ou mémento, le texte plusieurs fois répète : Souvenez-vous de moi, Seigneur, quand vous serez arrivé dans votre royaume, la note du peintre Mercure datée de 1318, enfin un document assez long, malheureusement très fruste, établissant une fondation en faveur des veuves et des orphelins d'Assouan, au temps de l'évêque Abraham '.
Dans un ancien tombeau, on a copié l'inscription historique suivante (pie nous citons comme spécimen de l'épigraphie tardive :
Jésus Christ. Jour de la commémoraison du défunt...
De Morgan, Catalogue des monuments, t. i, p. 116.
L'évêque Sévère de l'Île est mentionné dans les inscriptions coptes de Philae.
Épitaphe (fig. 3283) :
Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, jour de la commémoraison de notre défunt Père, l'archiprêtre, abba Pouset, évêque de Philae et premier Père de ce monastère.
L'Inscription est gravée avec art et en belle onciale.
La même inscription nous apprend qu'il y avait dans l'Île un monastère dont Pousel fut le premier prieur. Épitaphe de l'archevêque Théodore :
+ Jésus Christ. Jour de la commémoraison du défunt Théodore archevêque, auquel jour il se reposa. Écrit... (Pharmouthi, indiction..., de Dioclétien...
L'évêque Théodore de Philae est mentionné plusieurs fois dans les inscriptions grecques (Corp. inscr. græc, t. iv, n. 8646, pour construction d'un mur en 577 ; 8617, transforme le pronaos du temple d'Isis en église dédiée à saint Étienne ; n. 8649) '.
Il n'est guère probable qu'il soit celui de notre inscription, et parce qu'il n'est jamais appelé archevêque et surtout parce qu'il appartient au vi siècle (577) et que les plus anciennes inscriptions coptes datées de Philae sont du vii siècle.
Le titre d'archevêque, en Égypte, est réservé au titulaire d'Alexandrie, au patriarche.
Or, précisément au début du viii siècle, les listes nomment un patriarche Théodore.
Il ne semble pas douteux que ce soit celui de l'épitaphe.
Sa notice biographique (dans Sévère d'Asmounéin, loc. cit.) ne dit pas qu'il mourut à Philae, ni même qu'il y fit un voyage.
Mais ce détail pouvait manquer à l'auteur.
Au reste, même si Théodore a été enseveli à Alexandrie, la communauté de Philae put lui ériger une épitaphe en vue de sa commémoraison annuelle.
À Philae, on a trouvé encore l'épitaphe du moine Colluthus, rédigée comme les deux précédentes.
Cela confirme l'existence du monastère.
Bouriant, Rec. de trav. aux, t. v, p. 65.
À Kalabsché, c'est un fragment de stèle, aujourd'hui au British Muséum, se terminant par ce texte : « Rends-le digne d'entendre ces douces paroles : Viens, bon et fidèle serviteur... »
Autrement importantes sont les deux petites dédicaces suivantes gravées sur un montant de la porte du temple :
Moi, Paul, prêtre, j'ai prié en ce lieu le premier.
Jésus Christ...
Moi, l'uni, prêtre, fui dressé la croix en ce lieu le premier.
Cela veut dire, sans doute, que Paul a été le premier à célébrer la sainte messe en ce lieu et qu'il a transformé le pronaos du temple en chapelle.
Le monument est daté de l'an 109 des martyrs (A. D. 794).
Ouâdi Ghazâl près de Xapata en Haute-Égypte. Il y eut à Napata une communauté chrétienne florissante ; dans le Ouâdi Ghazâl on voit les ruines d'un grand monastère. Dans cette région on a relevé quelques épitaphes :
+£1TII K t'AFCTCIC SELUTOTTC e.q ÂTiou AiAioq Reti iiAidà'uo-y T€ KCOII Al.p I ■ ■ U I • C<] I IlinlOI / 1 1 ml il mu li, \ ii h m, U 11, i h m ITTA.qJU.10 II Il S'l II cou e.£p.o A.A1 I '^ô.'jïl IC o *.aiiui eqeuj ionc Pour la Providence de Dieu s'est reposé le père Abraham, le 15 Paopi Amen ! Ainsi soit-il !
Un autre de ces frères s'appelle Salomon.
De même tour et, sans doute aussi, de même provenance sont trois épitaphes actuellement au British Muséum, n. 607, 2G220, 403. Voici la plus complète :
.'i ÂÏAIOC IteîY UA1Ô.K&. pi*. OCTIOCH Aie corpe V nnoTTe •xe equoxq oïl rot3C|...\l'-p,\0v.Vt Uîï Kl...V« .KU)& gît tâïïï AinHye e. « .Al Mil Par la providence de Dieu, le créateur de l'univers, s'est reposée la défunte Hélosé, le 10 mésori. Dieu la place dans le sein d'Abraham, d'Isaac et de Jacob dans le royaume des cieux... ! Amen ■ / La ligne 5, nAio.Kd.pie. pour TAia.Ku.pid. ; Hevillout lil2HAie.Ko.pid. ; ligne 8, equoxq pour eqnosc.
Cette inscription, à en juger par le caractère paléographique des lettres, peut être du VIe ou du IXe.
23° Gnomons. — Pour donner une idée complète de l'épigraphie copte, il nous faut mentionner quelques tables horaires trouvées en différents lieux, mais qui doivent être réunies. C'est : 1 » une table sur un temple de Taphis en Nubie ; 2° une table au couvent de Saint-Siniéon à Assouan ; 3° un livret en parchemin découvert à Assiout par M. de Morgan : l'un livret en parchemin acquis par U. Bouriant.
En voici un spécimen : u » ioi o,\o ;op iteu ne Tmopne nernoT ne xovc&ujq i u.e.94 ne uja&otm TA&epco ne ce.ujn.e l'Athor. il la S' l |0 '.■ 1 Coo TA&epc&sgfU m ajAiovne la V h, B i uepuoi ne n, ri rtc la B« h. i11 TAiep^ice nemor ne JU.6T ogojultc la 9 h, — 13 ixiiottnu ne nïtc&aj&c la 10' h. 11 rjutepA&CTOTC ne xorTC&ajftf la 11 h, — 2« M'avanl dernièrellgm,JQffic« • Le nom de mesure est appelé t*WTCC (Assouan), vestige, trace », el îwx'.w (Slout), mot de signification inconnue, sJ la lecture n'est pas fautive. Ces gnomons datent du moyen Âge.
Bibliographie. U. Benigni, Litanies defunctorum Copttcse, dans Bessarione, juillet-août, 1899, l>. 106-121. Bergmann, Une inscription copie, dans Recueil de trav aux, 1886, t. vn, p. 195. c,. Ihondi, Inscriptions copies, dans Anna les du Service des antiquités de l'Egypte, 1907, t. vin, p. 77-96, 101-183.
— W. de Bock, Matéri aux pour servir à V archéologie de l'Egypte chrétienne, Saint-Pétersbourg, 1901. — l. Bouriant, Sur trois tab les horaires coptes, dans Mémoires de l'Institut égyptien, 1900, l. ni, p. 575-596 ; Petits monuments et petits textes, dans Recueil de trav aux, 1880, t. vin, p. 114-132 ; Notice des monuments copies du musée de Boulaq, dans Recueil de trav aux, 1884, t. v, p. 60-70 ; L'église copte du tombeau de Déga, dans Mémoires de la mission française d'archéologie orientale au Caire, 1884, 1. 1, p. 33-50. — J. Clédat, Le monastère et la nécropole de Baouit, le Caire, 1904 ; Notes archéologiques et philologiques, dans Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale, 1902, t. il, p. 41-70. — Crum, Coptic monuments, Cairo, 1901 (Catalogue général du Musée du Caire) ; Inscriptions from Shenute's monastery, dans Journal of theological sfudies, 1904, t. v, p. 552-569. — A. Gayet, Les monuments copies du musée de Boulaq, dans Mémoires de la mission française d'archéologie orientale au Caire, L889, t. m. — J. Guidi, Coptica, dans Reale accademia dei Lincei, Rendiconti, 1906, vol. xv, p. 474. — H. R. Hall, Coptic and Greek texls of the Christian period from ostraka, slclœ, etc., in the British Muséum, London, L905 1908. E. RevlllOUt, Mélanges d'épigraphie et de linguisti que égyptienne, dans Mélanges d'archéologie égyptienne et assyrienne, 187'.* 1878 ; Les affres de la mort chez les Égyptiens, dans Revue égyptologt que, 1880, 1881, l. i, n ; Les prières pour les morts dans l'épigraphie égyptienne, lue. cil., 1885, t. iv. — S. de Ricci, Inscriptions grecques et copies, dans Anna les du Musée Gutmet, I. xxx, p. 131-143 ; Inscriptions déguisées, dans Revue archéologi que, 1902, 1II, P96iii2. ■ il. Sayce, Gleantngs from the land <>f Egypt, dans Recueil des trav aux, 1898, t. xx, p. 171-176 ; Co plie and earlg Christian inscriptions in Upper Egypt, dans Proceedtngs of the Society of biblical Alexis Mallon.
3. COPTE (Rite). Voir Egypte.
1. COQ. — I. Symbolisme. II. Le coq de saint Pierre. III. Combats de coqs. IV. Monuments. V. Coq des clochers. VI. Bibliographie.
I. Symbolisme. — Le coq est un des animaux qui ont eu le don d'intéresser anciens et modernes. Le livre de Job s'émerveille de voir cet aigre chanteur ja mais surpris par le jour, et cela lui paraît mieux que le simple instinct : Quis dédit gallo intelligentiam ? demandait-il. Cicéron y découvre un présent des dieux : Deos gallis signum dédisse canlandi. Prudence montre Jans le coq matinal, annonçant l'aurore, un symbole du Christ et de la résurrection. La première hymne du Calhemerinm est intitulée Ad galli caution ou Ad gallicinium.
Aies diei nunlius Lucem propinquam praecinit
Nos excitalor menlium
Jam Chrislus ad vitam vocal.
Auferle, clamai, lectulos,
JEgro sopore desi des,
Casti que, recti, ac sobrii
Vigilate : iam sum proximus
Prudence a été heureusement inspiré et il a su introduire dans ses vers si rapi des et si légers tout un symbolisme précieux à recueillir :
Vox isla qua slrepunl aves,
Stanlcs sub ipso culmine,
Paulo anlequam lux emicel
Nostri figura est judicis.
Le coq avertit que le jour approche, il annonce le Christ et chasse les larves de la nuit. Il rappelle le reniement de Pierre à qui le cri de l'oiseau rend conscience, de même :
Mieux que tout cela, il nous fait ressouvenir de la résurrection du Christ :
'1k :'.2S7. — Sarcophage au Latran. D'après une photographie. tienne, avons-nous des édifi ces de Jérusalem ; nous savons en tous cas qu'il existait dans cette ville une colonne avec un coq de bronze au sommet en souvenir du reniement de saint Pierre -, et en avant de la basili que de Saint-Jean de Latran un autre coq de bronze sur une c donne de porphyre, nous apprend Prudence. Ordinairement le coq est par terre, parfois on le perche sur une colonne. Sur une fres que du cimetière de Cyrfa que, le coq est perché sur une sorte de piédestal Le Christ le montre du dofgt à l'apôtre qui manifeste son épouvante (flg. 3286).
QlUt i>is sil liujtis dlilis Salvaior oitendil Pglro. '1er anlequam gallut canal Sese negandum pntdical.
III. i l.icc, ei Romains étaienl ce genre de divertissement et nom : onl les monuments qui en offrent la repré tentation. Une alimentation excitante, oignons et ail i<i i-, un éperon de bronze assujetti â l'ergol assuraient au combal une fureur el un ri ultal meurtriers. A combat onl pu être d< I Lmuler l'ardeur de la jeunesse, à laquelle on offrait en exemple Im aux qui l'en ! re i liaient pour le seul plal h m rc, in.ii. < ette moralité relative dlspai al bit n ■ i '..i-.p'ini. /'• '•■ ; Utca Lattranen t, In t »i. Ro i e. xiv. * on 1 1 ■. 1 1 •. • n tout l'< nentlel i • !> wiit'. /. r..///. de » <../n/'.//../. coqi, il. m.
I archéologi que, 1M érie, t, cviit, p. 'M2chrétien, comme les scènes de la palestre, du pugilat, (voir Dictionn., t. i, au mot Athlète) 4 ; il évo que plus ou moins nettement l'idée de la lutte soutenue contre la tentation. Toutefois, sans exclure cette signification, on peut, croyons-nous, la restreindre et dans la plupart des cas il est fort possible et assez probable que le sculpteur a représenté un combat de coqs sur un sarcophage parce qu'il en avait un modèle sous les yeux et qu'on savait que les fidè les n'excluaient pas cette figure du nombre de leurs achats.
Parmi les sarcophages qui offrent ce symbole, citons un fragment, partie antérieure, conservé au palais Lancelottl a Home : deux Victoires soutiennent le clypeut où se lit l'inscription. Au dessous du clypeus, on volt, en plus petites dimensions, deux amours, nus jusqu I la moitié du COrpS, regardant combattre deux coqs L'amOUr de gauche es1 penché vers les oise aux, celui de diode lève le bras. Voici l'inscription : p. B3. ■ Zoega indi que l'endroit précli du territoire di Velletrl où cette urne n.t.- trouvée. Mot i t i »uhn, Blldwerkt m Rom, n. 2534 i R. uwet, / in.lr mit r ophages chrétien. < atalogut des sarcophages chrétiens iir Rome qui n,. trouvent point au musée de lAitran, In p« rl I •. p I. n. & 289 :1
COQ
L'important sam>i>hage de la villa Ludovisl, offrant une représentation du mariage et « le.hmo Pronuba, prétente dans m\ petit registre un combal de coqs : à droite et à gauche, deux petits amours, l'un levant le liras, l'antre portant la main à ses yeux, regardent le combat ; au centre, une table où sont posés trois objets méconnaissab les l.
Verano, Les deux coqs, sortis chacun de leur cage, s'avancent l'un vers l'autre, palmes et couronnes les attendent ; quant aux quatre roule aux de parche min, j'en laisse l'interprétation à de plus habi les (flg.3291)« .
Plus curieux est un bas-relief de marbre provenant de la Hasilica Majorum a Carthage et dont je dois le Dans le vestibule de la grande galerie des sarcophages, au musée de Latran. se voit une mosaï que trouvée dans les catacombes et représentant un coq au combat, il n'a plus d'adversaire, mais l'attitude de l'animal et la présence de l'éperon de bronze ne laissent aucun doute (fig. 3289). Cette mosaï que est une des plus anciennes parmi cel les qui proviennent des catacombes, rien ne permet de dire si elle est de fabrication chrétienne, puisqu'elle ne porte aucun symbole et a pu être achetée à un mosaïste païen 2.
Bosio, Aringhi, Bottari ont publié un sarcophage du cimetière de Sainte-Agnès 3 ; Boldetti (fig. 3290) a fait connaître un verre doré de fabrication païenne, mais rencontré dans un cimetière souterrain, entre les voies Appienne et Ardéatine 4, aujour d'hui perdu ; c'est toujours le combat de coqs. Enfin, P. Maffei a publié une pierre assez curieuse sans autre explication que ces quelques mots : Marmo antico trovalo l'anno 1699 nel cemetero di Ciriaca a San Lorenzo in Campo dessin au R. P. Delattre. Outre les deux combattants, on voit le Génie des jeux, la palme à la main, le bras levé, il n'a pas d'ai les et on sait que sur ce point il n'existait pas de règle fixe s. Au fond, deux colonnes doriques surmontées d'un linteau sur lequel reposent deux objets qui sont peut-être les prix de la^lutte (fig. 3292).
Les autres représentations de combats de coqs sur les monuments chrétiens n'apportent guère de variété 7.
IV. Monuments. — Les représentations d'un coq isolé sont assez fréquentes sur plusieurs classes de monuments chrétiens. El les n'offrent d'ailleurs ni intérêt ni mérite artisti que et en mentionner quelquesunes, c'est les nommer toutes. a) Lampes. — A Jérusalem, une lampe très fruste sur laquelle un « coq regarde un poisson couché sur un panier d'osier 8. » A Syracuse, quelques exemplaires avec un coq, soit debout, soit les ai les éployées 9 (fig. 3293).
-><n ; a Cartilage, mêmes types, plusieurs exemplaires ». Impoule. — Un coq sur l'arcade ; en bas, une chèvre entre deux coqs ' (voit Diclionn., t. i, col. 1733, Bg. 153). sur lequel se détache, au milieu d'un cercle, un coq nimbé. Le même dessin se reproduit dans cha que médaillon, sauf des dilTéren ces de teintes. Les médaillons alignés horizontalement sont indépendants les D'après O. Marucchi, I monumenti dcl musco cristiano Lateranense, pi. xxxvm.
<) Éiain. — I« n coq brisé à la partie inférieure, venant d'Akhmîn ; quel que jouet d'enfant 3 (fig. 3294). d) Mosaï que. — Ici ce n'est plus un morceau indifférent ; nous lavons décrit à propos des combats de coqs (voir col. 2893, fig. 3289). uns des autres et, au milieu de cha que espace libre compris entre deux médaillons d'une zone et les deux médaillons de la zone inférieure, se déploie une rosace crucifère
TALAMON1V6
S 1MPL1CIVS
<S~
e) Ti a Parmi les richesses du trésor du Sancta Sandonun an Latran, te trouve un tragmenl de 0475, > di oaul ' i i une soie f »i I bien conservée, dans te genre des lancét-croisés ou damai actuels. Le tond est ja une écru et forme un médaillon de feuillage, entourée d'un ruban sinueux Interrompu par des rosa ces plue petites Danstoul l'ensemble régna la menu tonalité, <>ù te rouge e1 le bleu dominent. i.e cercle de cha que médaillon consiste en une suite de ' o un rou [es 1 1 bleus Inscrits entre deux lignes de anttqulttê i/i //« • iiniisii Ifiutam, London, 1901, n MM • n. i tarer, RsaUsatfeon dut prtthUtortschtn, MaâtUehtn and frùhchrlttHehtn Alltrtûmtr, in 8°, Berlin, 1908, pi. 8, « >■ s-
COQ
bordures rouge, dont l'une, à l'extérieur, agrémentée d'un dessin en spirale. Le coqporte un nimbe rouge, entouré d'un pointillé bleu el ja une. Le dessin en est haché comme celui d'un canevas '. Les contours en L'éditeur de ce tissu soupçonne qu'il dérive des tapisseries Coptes. Au sujet, de In date, on peut dire seulement que ce tissu est de peu postérieur au vi° ou au vu0 siècle, épo que « pie M. Cox assigne à la fabrisont rouge, bleu, écru, ja une et lilas. Le corps est rouge avec des plumes de teintes variées (écru, blanc et lilas) et mouchetées. La tête, les pattes et quelques plumes de la queue sont bleues. Au-dessous de l'œil est une tache écrue. cation des plus anciens tissus de soie connus 2 ( fig.3295).
/) Gemmes. ■ — ■ Ici encore, le nombre dépasse l'intérêt des monuments. Une pierre romaine, d'origine du moins, représente le coq surmonté d'un monogramme du Christ3 (fig. 3296). Un jaspe de la collection Drury Fortnum montre un coq sur un bateau avec une palme à la proue 4(fig. 3297). avec une volaille. C'est un souvenir de l'épisode attribué au dernier repas du Christ — qui n'est donc plus le repas pascal. — Mathias a tué un coq, et l'a mis au pot, le Christ ressuscite le coq. qui s'envole en témoi gnage de sa résurrection *.
À-) Bronze. — Un stylet de bronze surmonté d'un coq 4 (li^ H'J'.t'.'). Une lampe en bronze, venant d'Egypte, au musée de Berlin, lar£. 0m095. haut. 0« 185 (fig. 3300).
/) } poire. — l'n admirable ivoire du British Muséum h) Bas-relief. Au musée de Tschnill-Kiosk, à Constantinopie, un fût de rolonnejsculpté nous montre parmi les pampres le baptême du Christ ■ et un autre groupe composé de deux femmes dont l'une t.cii t'uu coq dans ses 1 ras, l'autre tient un chien.
Peul être, quel que Interprétation d'un récll local ou apo< i j pbe 3. I) Terre culte. A Akhmtn, une ai ez |olle figurine, mu < '.-| bl< n < ampi i n terre culte ' (flg. dentalt oatun n< i t k apo< 1 1 phi i n onl ti » pai tl. if. Ladeuze, Apoergpht ivangiltquei eoph. dans Rmm ■ vu, Ut I ■'/« <. i <• \ ii. p. '■''■'■■ | ! Jaini m apoerypha, dans The journal o/ theotogteal itudu. i • \.,1 Dtettonn.X n, Rg. 1807. • i,i, in, Pla lit der i représente quatre scènes de la passion de Jésus-Christ. et parmi ces sujets le reniement de saint Pierre •. l'n dipty que du M useo nationale de Florence montre le Christ et saint Pierre, entre eux un coq perche sur une colonne 7 (flg. 3301 ).
-t, ~yf.j ni) l'rinliirr. A 1 : lunette d'un arcosoltiun du cimetière de Novella (ré| Ion <iu cimetière de Priscille, ayant son entrée sur la voie Salaire), Cincconio dessina rte de Mlnt rve, entourée de brebis et d un coq « r,. Porrer, Die frùhchristllchen ilterthUmer atu éem Gràber/eld » von Achmtn Panopolis, Strauburg, 1893, pL i.,. io, ' rt>fd.,pl. is. il 19. • O. Dalton, Catalogue •> ! tarly ehrtttian nnliquiUea...t>l thr Uni. Muséum, i> 19, pi, m. \, nturi, Storla delV mi< italtana, 1991, t.i.p '
COQ
et une poule ou de deux coqs. Bosio remplaça la Minerve par le Hou Pasteur1. h) Bois. — Un des petits panne aux de la porte de Sainte-Sabine à Rome2 (fig. 3302).
V. Coq des clochers. — Le coq du clocher, pour qui construisirent une tour octogone dans Le avant notre ère. Ce fut la tour des Vents, couverte d'un toit en forme de pyramide d'où émergeait une tige sur \t Saint Pierre, converti et pénitent, gardait ranc une à s coqs qu'il rencontra. i. plus encore à ceux qu'il i ntendait et, s l'occasion, empalait les volati les assez imprudents pour i cocaillei dans son voisinage. A lin d inspirer une sage réserve à leurs congénères, il s'avisa de les exposer en belle place ; la leçon profita et l'exemple se transmit. 11 va vms dire que l'explication vaut ce qu'elle vaut. Ce n'est pas évidemment dans cette direction qu'il faut chercher.
L'estime que les anciens faisaient du coq pour sa vigilance, son courage, son ardeur, les inclinait a voir en et Bède ont indiqué la vole où s'engagent résolument Hugues de Saint-Victor, saint Bonaventure, Honorais d'Autun, Durand de Mende. Nous les y laissons.
VI. Bibliographie. — Ch. Ârendt, La signification du coq sur les clochers de nos églises, dans Organe de l'art chrétien, Luxembourg, 1886. — J. Bard, Nouveau programme d'un lilurgistc, Bea une, 18-ld. — Barrau, Hecherchcs sur les coqs des églises, dans Bulletin monumental, 1850, IIe série, t. m. p. '.277-290 ; Bulletin du Comité histori que des arts et monuments, t. n.
--•-. -o ui un oiseau protecteur. Les fidèles l'adoptèrent et renchérirent même, quand, avec Prudence, saint Ambroise, ils faisaient de lui un chanteur agréable (1), utile, un gardien toujours en éveil qui annonce la fin des heures de la nuit, la fuite des voleurs, le soulagement des malades, la prière du chrétien, le retour de l'espoir, du courage, de la force. A tous ces mérites l'ajoutait le rôle joué dans le reniement de saint Pierre et la coïncidence entre le chant matinal du coq et l'heure matinale de la résurrection ; c'était fort bien et le coq devint peu à peu inséparable de l'idée de vigilance et de prière. Sur les lampes, sur les sarcophages, sur les gemmes, partout le coq faisait son chemin jusqu'au jour où, d'un coup d'aile, il se percha sur un premier clocher et y demeura.
Ou et quand, non, l'ignorons, il n'est guère probable que nous le sachions. Mais il est vrai que nous l'y rencontrons. En 820, Rambert, évêque de Brest, fit fondre un coq de bronze et le plaça au sommet du clocher de son église avec cette inscription : Domnus Rambertus, episcopus Brixianus, hanc fleri preceplt, ann. D. A. V. III, V, X, l'indiction XIII, anno translat. S..... Il est vrai qu'il est probable que le coq, solennellement installé, ne lui fut pas le premier, mais plutôt qu'il suivit un exemple, et que les autres sont postérieurs. Nos études sur les lubies et l'histoire nous montrent que, sur un bas-relief servant de piédestal à une statue, dans une figure en or, à Puma, 1858, pl. XXXVII, n° M.
Essai sur le symbolisme architectural des églises, dans logico napolitano, série II, t. II, p. 87-88. — P. Perdrizet, Sur l'introduction en Grèce du coq et des combats de coqs, à propos d'un lécythe archaïque du musée du Louvre, dans Revue archéologique, 1893, p. 157-167 ; L'Hyppalectryon, contribution à l'étude de l'Ionisme, dans Revue des études anciennes, 1904. — F. Piper, Mythologie und Symbolik der christlichen Kunst von der ältesten Zeit bis ins sechzehnte Jahrhundert, in 8°, Weimar, 1847-1851, t. I, p. 355 sq. — Raoul-Rochette, Mémoire sur les pierres sépulcrales des catacombes chrétiennes à Rome, dans Mém. de l'Académie des inscriptions, t. XII, p. 206-207. — J.-B. De Rossi, Bulletin di archeologia cristiana, 1867, p. 83. — Roulez, dans Bulletin de l'Acad. royale de Belgique, 1840, t. VII, part. 1, p. 440 sq. — A. de Waal, Hahn, dans F.-X. Kraus, Realencyklopädie für christlichen Altertümer, t. I, p. 643-644. — J. de Witte, Le Génie des combats de coqs, dans Revue archéologique, 1868, nouv. série, t. XVIII, p. 372-381. — G. Zöega, Li bassirilicvi antichi di Roma, in-4°, Roma, 1808, t. II, p. 194, 9.
H. Leclercq. 2. COQ (Chant du). Voir Gallicinium.
COQUILLAGES. Les fidèles ont fait usage de coquillages marins ou autres, entiers ou rompus, pour signaler les tombes qu'ils voulaient reconnaître ; de même qu'ils enfonçaient un vase, une médaille, un bibelot quelconque, ils se servaient d'un coquillage, et Boldetti en a rencontré bon nombre au cours de ses explorations.
Peut-être, avec la tendance aux explications raffinées qui se montra de bonne heure parmi les fidèles, cherchait-on à donner aux coquillages une signification symbolique. Dans les fouilles exécutées au cimetière chrétien d'Atripalda, on trouva dans les tombes, mélangées aux ossements et à la terre, des coquillages qui ne pouvaient se trouver dans le sol si on ne les y avait apportées, certaines portaient deux petits trous forés à la partie supérieure, un autre trou à la partie inférieure, comme si on avait voulu les coudre à une étoffe. Des constatations analogues ont été faites en Gaule, par exemple, dans le sarcophage de saint Eutrope, à Saintes, des coquillages de limaçon ont été trouvés qui ne pouvaient y avoir été introduits par l'effet du hasard ; et encore dans un sarcophage mérovingien de Vicq, dans des tombes de l'époque carolingienne, près de Dieppe.
La coquille, c'était le symbole de la tombe d'où l'homme sortirait un jour ; la comparaison n'est peut-être pas des mieux réussies, mais ces bonnes gens d'autrefois s'en contentaient ; qui sait si ce que nous avons trouvé depuis ne leur semblerait pas fort au-dessous des élucubrations qui les enchantaient ?
Nous trouvons rarement les coquillages figurés ; cependant il faut tout d'abord mentionner les deux beaux verres à boire dont nous avons déjà parlé, ensuite, un sarcophage du Latran qui représente des scènes de pêche. C'est une œuvre assez remarquable du IVe et encore inspirée des souvenirs classiques et de la technique profane. Son originalité est de nous montrer la scène de Jonas dans un paysage. Rejeté par le monstre, Jonas tombe sur un rivage où un homme et un petit garçon pèchent, un héron saisit les poissons qui viennent à la surface et, sur la plage, divers coquillages sont répandus, crabe, escargot, lézard (fig. 3303).
Parmi les lampes chrétiennes trouvées à Carthage, un certain nombre d'exemplaires ont été classés sous le titre de « pes a la coquille ». On pourrait y voir une rosace. La bordure varie, mais un exemplaire est remarquable. Autour de la coquille, on voit six pisciculi (fig. 3304).
H. Leclercq.
COQUILLE ABSIDALE. Nous renvoyons à ce que nous avons dit au mot Abside (voir Dictionnaire, t. I, col. 183-187), ajoutant seulement une inscription qui offre le terme technique de la voûte absidale : plaque de marbre blanc (0m17 X 0m23, hauteur des lettres 0m025), gravure peu soignée, provenance incertaine : région entre Jaffa et Gaza ; collection von L'stinow, à Jaffa (fig. 3305) :
'Αὐτοῦ ξυστὸν γίασθαι (ν) τ να, ναστασίου καὶ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς Λάζαρου, ἐπὶ τοῦ γίου τόπου, ἀνακαινίσαντες τὴν κοχλίας μετὰ τῆς ἀψίδος ἀπὸ θεμελίων, μηνὶ Μαρτί, νδικτιῶνος Γ', τους ξη'.
CORACLE. 1. Définition et étymologie. II. Description. III. Usages. IV. Bibliographie.
i. Définition et étymologie. - On appelle une barque en treillage d'osier ou de saule recouverte de cuir, un coracle, terme qui est fréquemment mentionné dans les écrits des Celtes Insulaires de l'époque primitive, principalement dans leur littérature hagiographique : c'est là ce qui motive le présent article.
Les formes modernes coracle, en anglais, et curraech, en irlandais, dérivent de l'irlandais curach, qui signifie bateau (gallois : eorwg, corwgl, cwrwgl), terme qui laisse supposer un vieux-celtique curuc-os ou curoc-os.
Le mot latin qui désigne ce genre d'embarcation est curuca. On le trouve notamment chez Gildas (VIe) et chez Adamnan (VIIe-IXe).
L'étymologie par corium (cuir), hasardée par P. W. Joyce, est parfaitement fantaisiste.
Isidore de Séville a enregistré le mot carabus, avec cette définition qui convient bien au coracle : una scapha ex vimine facta, quae contecta crudo corio genibus navigii praevelat.
Un lexicographe anglais du XVIIe, Randle Cotgrave, n'hésite pas à rapprocher carabt de coracle au point de présenter ces deux mots comme identiques.
II. Description. Le treillage d'osier, formant la membrure de l'esquif, était, avons-nous dit, recouvert de cuir. Les textes indiquent le nombre de peaux employées, suivant les cas, à ces récipients : trois peaux, deux peaux et demie, une peau.
Ces nacelles devaient atteindre parfois une assez grande dimension, puisque si l'on peut se fier sur ce point aux narrateurs des voyages maritimes de saint Brendan, éd. B. Thorpe, 1 vol., 1861, t. II, p. 00 ; éd. Ch. Plummer, l'une d'elles pouvait recevoir jusqu'à trente passagers.
Il est parlé dans Le voyage de Maelduin d'une peau rouge (dergcodail) recouvrant la légère charpente de la carène. Cela signifie évidemment « peau tannée », comme l'indiquent les mots suivants de la Peregrinatio Brendani : Feecrunt naviculam... et cooperuerunt illam coriis bobinis atque rubricatis in cari in roborina.
Souvent le coracle était mû à la rame ; mais quelquefois il était pourvu d'une ou de plusieurs voiles. Ces voiles étaient elles aussi en cuir, en un cuir souple et léger.
La forme de ces embarcations variait. Les plus grandes étaient de forme allongée, les plus petites ovales, parfois presque rondes ou à peu près triangulaires (fig. 3306 et 3307).
III. Usages. — Le bateau de cuir n'est pas particulier aux Celtes. Hérodote signale des nacelles de cette sorte en usage en Arménie. « Pour les construire et composer, dit-il, les Arméniens, qui sont au-dessus des Assyriens, coupent des gaules de saule qu'ils plient, contournent et revêtent de peaux si bien tendues que par dehors elles semblent être un assemblage de planches ». Cependant les écrivains de l'antiquité semblent considérer la construction des barques de cuir comme une spécialité des habitants des îles Britanniques et de l'Armorique.
A entendre Avienus, les insulaires n'auraient même pas su construire d'autres bateaux que ceux-là :
Non hi carinas quippe pinu lexere
Les ascètes s'aventuraient parfois volontairement sur les flots dans des coracles. Ils entreprenaient ces pèlerinages « pour l'amour de Dieu » ou bien « au nom du Christ, » nous disent les narrateurs de leurs gestes. Nés ni voiles, ils laissaient leur barque aller à la dérive de Dieu. La Chronique anglo-saxonne mentionne, comme un fait mémorable, la navigation de trente-deux moines d'Irlande, en l'année 891, dans un bateau sans voile, disent-ils, portant le texte, aller pour l'amour de Dieu en pèlerinage sur mer sans savoir où ils aborderaient. Ils n'emportèrent de provisions de bouche que pour sept nuits ». La septième nuit, ils abordèrent en Norvège et de là se rendirent à la cour du roi Alfred. Le fait est historique, on voit que l'on pouvait faire de longues traversées sur ces frêles esquifs. C'est aussi à bord d'une embarcation semblable que saint Rumoldus se serait rendu d'Irlande en Grande-Bretagne, pour évangéliser le pays des Morins. Au nombre des navigations merveilleuses qui occupent une large place dans les légendes des celtiques chrétiennes, il faut mentionner encore celles qui furent accomplies par des saints personnages dans des coracles construits simplement en treillage, sans nul revêtement de cuir. Les saints irlandais Lando et Senan, le prêtre anglo-saxon Egbert, qui passa une bonne partie de sa vie parmi les saints gallois Cybi et ses disciples, passaient pour avoir pratiqué ce genre de navigation miraculeuse.
Dans la poésie religieuse, le mot coracle est quelquefois pris au figuré. « Gardez mon coracle, gardez-le toujours, » lit-on dans une prière adressée à l'ange gardien.
Au XIIe, le coracle primitif continuait d'être d'un usage courant dans les îles Britanniques, notamment dans la Bretagne septentrionale, au pays de Galles, sur les rivières Connaught. Le petit coracle en forme de coquille de noix, construit en osier ou en saule, recouvert de peau de cheval ou de vache, léger au point d'être aisément porté sur les épaules, se voyait encore, dans la première moitié du XIXe, sur les rivières et les côtes galloises, ainsi que sur la Boyne, en Irlande. On l'employait surtout pour la pêche ou pour le passage des rivières.
L'usage du coracle s'est maintenu jusqu'à nos jours dans certains parages du pays de Galles et sur maints points du littoral occidental de l'Irlande, ainsi que dans les îles situées en face de ce littoral. On trouve là tantôt le petit coracle oval ne pouvant porter qu'une ou deux personnes, tantôt le coracle étroit, à la proue relevée, capable de porter quatre, cinq ou six personnes. Seulement la charpente est faite, aujourd'hui, de minces lattes croisées et courbées, et aux peaux d'animaux on a substitué partout la toile goudronnée.
Confiées à des mains expérimentées, ces embarcations légères et peu coûteuses se comportent très bien à la mer, même par les gros temps.
IV. Bibliographie. — P. W. Joyce, A social history of ancient Ireland. London, 1903, t. II, p. 423-426. — Ferdinand Lot, Hibernica : le curach et le pèlerinage par mer, dans Annales de Bretagne, 1896, t. XI, p. 362-363. — C. O'Conor, De veterum Hibernorum navigiis, dissertation publiée dans Rerum Hibernicarum scriptores, Buckingham, 1826, t. IV, p. 140-148. — W. F. Wakeman, Curach or wicker and skin boat, dans Journal of the royal historical and archaeological Association of Ireland, 1872-1873, IVe série, t. II, p. 74-76. — John Windle, Ancient Irish Gold and its origin, avec notes sur la navigation et le commerce irlandais, dans Journal of archaeology, 1861-1862, t. IX, p. 204-207. — Jobbé Duval, Les idées primitives dans la Bretagne contemporaine, dans Nouvelle revue historique du droit français et étranger, 1913, t. XXXVII, p. 48-56. — R. Trebitsch, Fellboot und Schwimmsack und ihre geographische Verbreitung in der Vergangenheit und Gegenwart, dans Archiv für Anthropologie, 1912, nouvelle série, t. IX, p. 11.
L. GOUAUD.
CORBEAU. Nous ne ferons que rappeler ici trois monuments, une médaille d'Apamée, un sarcophage de Trêves, un bas-relief de Cuiculum (voir Dictionnaire, t. I, col. 2515, fig. 825 ; col. 2717, fig. 909 ; col. 2719, fig. 912), sur lesquels le corbeau est figuré dans la scène du déluge. À Apamée, sur la médaille bien connue, on peut supposer qu'il est représenté au moment où il quitte l'arche, tandis qu'à Trêves il est pesé devant l'arche ; à Cuiculum, il se repaît de cadavres. L'Écriture se borne à dire que le corbeau, envolé de l'arche, n'y reparut pas. Les Pères lui ont fait mauvais accueil : le corbeau, dit saint Eucher, c'est le démon ; c'est le païen ; c'est le donatiste rebaptisé, dit saint Augustin ; c'est le pécheur livré aux plaisirs du monde et qui remet au lendemain sa conversion, dit-il encore. Le corbeau eût été blanchi par la rémission de ses fautes ; mais il s'obstine et de sa voix rauque il crie sans cesse, dès qu'il est question de pénitence : Cras, cras. Le corbeau n'est pas revenu, il a donc péri dans les flots et on l'a comparé aux hérétiques qui reçoivent un baptême sacrilège.
II. Leclercq. CORBEILLE. Voir CANISTRUM, et Ciste.
CORBIE (Manuscrits liturgiques de). — I. Généralités sur la bibliothèque de Corbie : 1° les auteurs modernes ; 2° les débuts de la bibliothèque ; 3° les anciens catalogues ; 4° les dépôts actuels. II. Manuscrits de la Bible. III. Calendriers et martyrologes. IV. Liturgie de la messe : 1° missels ; 2° antiphonaires ; 3° lectionnaires.
V. Liturgie de l'office : 1° bréviaires ; 2° lectionnaires ; 3° homélies et sermons ; 4° vies de saints ; 5° hymnaires.
VI. Rites et littérature : 1° rituels ; 2° coutumes monastiques ; 3° littérature liturgique.
I. GÉNÉRALITÉS SUR LA BIBLIOTHÈQUE DE CORBIE.
— La bibliothèque de l'abbaye de Corbie est une des plus importantes qui aient été formées au moyen âge, une de celles aussi dont des restes considérables nous ont été conservés. Il n'est pas possible de traiter des manuscrits liturgiques de Corbie sans avoir égard d'une manière générale à l'histoire du fonds total. 1° Les auteurs modernes. — Cette histoire, malheureusement, n'a pas encore été écrite et demanderait des recherches assez étendues que le présent article ne donne pas le moyen d'entreprendre. Dom Pierre Grenier, bénédictin de Saint-Germain-des-Prés († 2 mai 1789), qui a compilé sous forme d'annales une histoire monumentale de Corbie, a réuni des notes sur les manuscrits de ce monastère subsistant à Saint-Germain au XVIIIe (Bibl. nat., lat. 9368) : ces notes devraient servir de point de départ, si l'on voulait recomposer la collection et faire une étude complète de ses divers éléments. L. Delisle a fait connaître dans un mémoire célèbre les principaux événements relatifs à la formation et à la dispersion de la bibliothèque de Corbie ; il a, notamment, réédité les anciens catalogues, relevé et classé les différentes indications fournies par les copistes des manuscrits identifiés du VIIIe au XVe, raconté les vicissitudes de la collection dans les temps modernes. C'est grâce à ce travail, en définitive, qu'on peut se risquer aujourd'hui à parler des manuscrits de Corbie sans trop d'insuffisance. On regrette seulement que Delisle n'ait pas donné la liste précise des manuscrits conservés à la Bibliothèque nationale. Il faut recourir sur ce point à l'introduction d'E. Coyecque au catalogue de la bibliothèque municipale d'Amiens, qui comporte, avec un exposé des conclusions de Delisle et une nouvelle édition des inventaires du moyen âge, l'énumération des manuscrits de Corbie conservés tant à Amiens qu'à Paris ; mais on ne sait pas de quelles ressources cet auteur a disposé pour établir sa concordance, tant qu'il s'agit du moins des manuscrits de Paris. Une part d'incertitude demeure donc en ce sujet, et il est possible, par suite, que des erreurs se soient glissées dans nos remarques concernant les manuscrits liturgiques. De même, on ne voit pas assez clairement par quels procédés dom Antonio Staerk a su identifier, dans son récent ouvrage sur les manuscrits latins de Saint-Pétersbourg, les manuscrits de Corbie ou de Saint-Germain qui sont maintenant dans la Bibliothèque impériale.
2° Les débuts de la bibliothèque et du scriptorium. — L'abbaye bénédictine de Corbie, fondée non loin d'Amiens par Clotaire III (657-661) et sa mère Bathilde in honore sancti Petri et sancti Pauli principum apostolorum et sancti Stephani protomartyris, fut dès l'origine florissante ; elle dut sans doute sa prospérité à la protection royale qui lui valut tout de suite l'immunité et l'exemption, mais aussi à l'observance de Luxeuil, sous laquelle elle fut établie par l'abbé Waldebert, l'introduireur de la règle bénédictine dans le grand centre colombanien (629-670). Il est vraisemblable que Luxeuil munit de livres le nouveau monastère et que les relations littéraires se poursuivirent assez activement jusqu'à l'époque carolingienne ; le seul manuscrit liturgique en lettres onciales que nous aurons à enregistrer comme provenant positivement de Corbie est un calendrier du VIIIe qui représente l'usage même de Corbie.
2916 Luxeuil. s'il n'y a pas été écrit ; et Traube n'a conjecturé non sans raison que le recueil de règles monastiques, Bibl. nat., 12205, également oncial et du début du VIIIe, avait appartenu à la bibliothèque de Luxeuil, avant d'être compris dans celle de Corbie '. Toujours est-il qu'aucun monastère ne nous a légué une collection de manuscrits anciens comparable à celle qui fut formée à Corbie dès les temps mérovingiens. Il suffit de citer parmi les manuscrits conservés à la Bibliothèque nationale, sans prétendre à être complet, les onciaux 57m30 (le Puteanus de Tite-Live écrit au Ve environ, peut-être à Avellino) ; 12097 (canons, du VIe, en semi-onciale pour une part) : 12161 (fragments palimpsestes) ; 12190 (S. Augustin, De consensu, VIIIe) ; 12205 (déjà mentionné) ; 12634 (autre recueil monastique, VIIe, complété par Saint-Pétersbourg, Q. I. 5) : 13047 (fol. 102-115, S. Cyprien, VIIIe) ; 17225 (évangiles du Ve, voir ci-dessous) ; 18315 (Vie de S. Wandrille, VIe) ; les semionciaux 12214 (De civitate Dei, VIIe) et 13367 (traités et sermons de S. Augustin, VIe) ; et le célèbre Grégoire de Tours en cursive du VIIe, 17655 ; d'autre part, parmi les manuscrits qui ont été transportés à Saint-Pétersbourg, les onciaux F. I. 2 (règle de S. Basile, VIIe) ; F. I. 3 (commentaire de Philippe sur Job, VIe) ; F. I. 4 (homélies d'Origène, et De reparalione lapsi de S. Jean Chrysostome, VIIIe, complété par le manuscrit du British Muséum, Burney 340) ; Q. I. 2 (homélies d'Origène et traité d'Optat, Ve environ) ; Q. I. 3 (écrits de S. Augustin, Ve) ; Q. I. 13 (lettres de S. Jérôme, De dogmatibus de Gennade, VIIe-VIIIe) 2. Tous ces volumes, on le voit, n'ont pu être copiés à Corbie ; les plus anciens auront été recueillis en France dans les environs de Corbie, ou rapportés d'Italie, par exemple lors de l'ambassade de l'abbé Grimon en 711, sinon plus tard par les soins de saint Adalard ou de Wala qui furent aussi de grands voyageurs.
Un diplôme de Chilpéric II, du 29 avril 716, qui n'est d'ailleurs que la confirmation d'actes perdus de Clotaire III et de Childéric II, se réfère indirectement aux travaux de librairie des moines ; on y lit que certains revenus en nature sont concédés à l'abbaye de Corbie sur les produits du longlieu de l'os (Bouches-du-Rhône), en particulier dix livres de piment doré (pour l'enluminure des manuscrits) 3, dix peaux seodci (probablement huilées), dix peaux de Cordoue (cordelette) et cinquante mains de papyrus (caria l'uni I.) *. A noter encore la mention qui est faite dans les statuts d'Adalard d'un parcheminier laïc attaché au monastère (pergaminarius untu) 1.
Il est un fait beaucoup plus intéressant, et qui pourrait n'être pas sans conséquence pour l'histoire de la fin du VIIIe, d'un style calligraphique tout à fait particulier qu'on s'accorde maintenant à désigner en paléographie du nom d'écriture de Corbie. n.i ii d'une minuscule précaroline, manifestement pourvue la lettre / ». le plus souvent aussi par la forme de l'a ouvert semblable au groupe IC (de telle sorte qu'au premier abord fatum pourrait être confondu avec fictum, dalum avec diclum) • ; d'où les appellations techniques qu'on a proposées récemment : type b, type ah de Corbie 7. Nombre de manuscrits du VIIIe qui nous viennent expressément de Corbie sont conformes à ce style : Paris, Bibl. nat., 11627 (commentaire de S. Jérôme sur Isaïe) ; Il 681 (commentaire de Bède sur S. Luc) ; 12134 (Hexaméron de S. Basile) ; 12135 (Hexaméron de S. Ambroise) ; 12155 (commentaire de S. Jérôme sur Ézéchiel) ; 12217 (écrits de S. Augustin) ; 13048 (poésies de Proba et de Fortunat) ; 13440 (extraits des Pères) ; en outre, Saint-Pétersbourg, F. I. n (Tripartite de Cassiodore) et Q, L 17 (Bétractations de S. Augustin). Mais il reste encore à établir que les autres manuscrits du même type qui nous ont été conservés en assez bon nombre par diverses voies »ont été rédigés soit à Corbie, soit sous l'influence immédiate de Corbie. Jusqu'à présent, et en attendant les résultats de l'enquête, qui seront très probablement favorables à cette conclusion, on n'a à signaler que deux manuscrits en écriture de Corbie que leurs origines rattachent à des monastères déterminés autres que Corbie, mais d'ailleurs en relations étroites avec Corbie : Bruxelles, 9850-2, fol. 140-143 (homélies de S. Césaire), addition faite à Saint-Vast d'Arras — plutôt (selon mon avis) qu'à Saint-Médard de Soissons où fut composé le recueil principal des Vies patrum, VIIe » ; — et Saint-Pétersbourg, F. vn.1 (Portunat et divers, voir plus loin), que Traube met au compte de Saint-Biquier 10.
Le grand mérite de Traube, au sujet de l'écriture de Corbie, est d'avoir dissipé à jamais (espérons-le) la désastreuse équivoque causée en paléographie depuis plusieurs siècles par l'emploi du terme « lombardique » (lungobardica) ll. L'appellation doit sans doute à Mabillon le crédit dont elle a longtemps joui ; Mabillon toutefois n'en est pas l'auteur, l'ayant trouvée toute faite à Saint-Germain, et appliquée précisément aux manuscrits de Corbie énumérés tout à l'heure. Il vaut la peine de remarquer, en effet, que les manuscrits de Corbie, tant les onciaux que ceux en minuscule, ont eu une part prépondérante dans le développement de la science paléographique ; ils étaient le plus bel ornement de la bibliothèque de Saint-Germain où ils furent portés en masse vers 1638, comme il sera rappelé plus bas : Mabillon et ses confrères de la congrégation de Saint-Maur y reçurent une leçon de choses d'une efficacité suprême. Ce n'est pas en vain traité de diplomatique, 1750-1765, retournèrent développer librement le carolin ;--« que les habitais 4 aime d^W 2917 ColUi 2918 'Kaki seule.1 empêcher la connaissance réelle des premiers développements de l'écriture minuscule. Grâce aux observations de Traube, qui portent aussi bien sur tout le domaine de la paléographie, le champ est libre désormais pour une histoire rigoureusement exacte des écritures latines usitées avant l'époque carolingienne '. il est certain d'avance que le témoignage de Corbie y sera aussi important que par le passé, et cette fois pleinement instructif. M. L... vient déjà d'apporter une contribution précieuse à cette monographie dans une étude relative aux différentes abréviations qui se présentent dans la classe des manuscrits de Corbie ci-dessus référés ; ; ses listes de symboles tendent à cette curieuse conclusion que les habitudes des scribes insulaires, et notamment anglo-saxons, prévalurent à cette époque dans le scriptorium de Corbie 3. Mais on excéderait, semble-t-il, si séduisant que soit le point de vue, en supposant, à partir des seules données dont on dispose, qu'un Anglo-Saxon fut placé à la tête de l'école de Corbie durant la seconde moitié du VIIIe, lui imposa ses procédés indigènes et la dota d'un style calligraphique nouveau qui, après avoir eu son heure de succès, n'échoua finalement que parce qu'un autre Anglo-Saxon plus génial, à savoir Alcuin, réussit à créer un instrument plus parfait encore, celui qui s'appela pour la postérité la minuscule carolingienne 4.
Un diplôme de Chilpéric II, du 29 avril 716, qui n'est d'ailleurs que la confirmation d'actes perdus de Clotaire III et de Childéric II, se réfère indirectement aux travaux de librairie des moines ; on y lit que certains revenus en nature sont concédés à l'abbaye de Corbie sur les produits du tonlieu de l'Os (Bouches-du-Rhône), en particulier dix livres de piment doré (pour l'enluminure des manuscrits) 3, dix peaux de seoda (probablement huilées), dix peaux de Cordoue (cordevisse) et cinquante mains de papyrus (carta tomi I.) . A noter encore la mention qui est faite dans les statuts d'Adalard d'un parcheminier laïc attaché au monastère (pergamenarius monasterii) ,
En fait, beaucoup plus intéressant, et qui pourrait n'être pas sans conséquence pour l'histoire de la liturgie, est la fixation dans le scriptorium de Corbie, à une date qu'on ne saurait encore déterminer, vers la fin du VIIIe, d'un style calligraphique tout à fait particulier qu'on s'accorde maintenant à désigner sous le nom d'« écriture de Corbie ». Il s'agit d'une minuscule précaroline, manifestement issue de la cursive mérovingienne (du type du règne de Toui indiqué plus haut), et caractérisée principalement par le petit trait de liaison dont est pourvue la lettre l, le plus souvent aussi par la forme de l'a ouvert semblable au groupe IC (de telle sorte qu'au premier abord fatum pourrait être confondu avec utum, dalum avec diclum) 8 ; d'où les appellations techniques qu'on a proposées récemment : type b, type ab de Corbie ». Nombre de manuscrits du VIIIe qui nous viennent expressément de Corbie sont conformes à ce style : Paris, Bibl. nat., 1127 (commentaire de S. Jérôme sur Isaïe) ; 11681 (commentaire de Bède sur S. Luc) ; 12131 (lexaméron de S. Basile) ; 12135 (lexaméron de S. Ambroise) ; 12155 (commentaire de S. Jérôme sur Ézéchiel) ; 12217 (écrits de S. Augustin) ; 13048 (poésies de Proba et de Fortunat) ; 13410 (extraits des Pères) ; en outre, Saint-Pétersbourg, F. I. 11 (Tripartite de Cassiodore) et Q. I. 17 (Rétractations de S. Augustin). Mais il reste encore à établir que les autres manuscrits du même type qui nous ont été conservés en assez bon nombre par diverses voies 8 ont été rédigés soit à Corbie, soit sous l'influence immédiate de Corbie. Jusqu'à présent, et en attendant les résultats de l'enquête, qui seront très probablement favorables à cette conclusion, on n'a à signaler que deux manuscrits en écriture de Corbie que leurs origines rattachent à des monastères déterminés autres que Corbie, mais d'ailleurs en relations étroites avec Corbie : Bruxelles, 9850-2, fol. 140-143 (homélies de S. Césaire), addition faite à Saint-Vast d'Arras — plutôt (selon mon avis) qu'à Saint-Médard de Soissons où fut composé le recueil principal des Vitae patrum, XIe • ; — et Saint-Pétersbourg, F. xi v.l (Fortunat et divers, voir plus loin), que Traube met au compte de Saint-Riquier 10.
Le grand mérite de Traube, au sujet de l'écriture de Corbie, est d'avoir dissipé à jamais (espérons-le) la désastreuse équivoque causée en paléographie depuis plusieurs siècles par l'emploi du terme « lombardique » (langobardica) 11. L'appellation doit sans doute à Mabillon le crédit dont elle a longtemps joui ; Mabillon toutefois n'en est pas l'auteur, l'ayant trouvée toute faite à Saint-Germain, et appliquée précisément aux manuscrits de Corbie énumérés tout à l'heure. Il vaut la peine de remarquer, en effet, que les manuscrits de Corbie, tant les onciaux que ceux en minuscule, ont eu une part prépondérante dans le développement de la science paléographique ; ils étaient le plus bel ornement de la bibliothèque de Saint-Germain où ils furent portés en masse vers 1638, comme il sera rappelé plus bas ; Mabillon et ses confrères de la congrégation de Saint-Maur y reçurent une leçon de choses d'une efficacité suprême. Ce n'est pas exagérer de soutenir que le De re diplomatica, 1681, est né de cette instruction, pour ce qui regarde la paléographie proprement dite ; les manuscrits de Corbie ont fourni à Mabillon la plupart de ses exemples d'écriture, et c'est encore à ces documents d'une richesse presque inépuisable que les auteurs du Supplément au Traité de diplomatique, 1750-1765, retournèrent le plus souvent pour classer leurs classifications. Mais, on ne sait par quelle fatalité, la malheureuse expression « lombardique », qui confondait dans une seule espèce les manuscrits en minuscule italienne (bénéventaine en particulier) et ceux de Corbie, n'a maintenu depuis le XVIIe jusqu'à nos jours, défiant tous les progrès de la science, suffisant à elle seule pour empêcher la connaissance réelle des premiers développements de l'écriture minuscule. Grâce aux observations de Traube, qui portent aussi bien sur tout le domaine de la paléographie, le champ est libre désormais pour une histoire rigoureusement exacte des écritures latines usitées avant l'époque carolingienne '. Il est certain d'avance que le témoignage de Corbie y sera aussi important que par le passé, et cette fois pleinement instructif. M. Lindsay vient déjà d'apporter une contribution précieuse à cette monographie dans une étude relative aux différentes abréviations qui se présentent dans la classe des manuscrits de Corbie ci-dessus référés ; ses listes de symboles tendent à cette curieuse conclusion que les habitudes des scribes insulaires, et notamment anglo-saxons, prévalurent à cette époque dans le scriptorium de Corbie :
Mais on excéderait, semble-t-il, si séduisant que soit le point de vue, en supposant, à partir des seules données dont on dispose, qu'un Anglo-Saxon fut placé à la tête de l'école de Corbie durant la seconde moitié du VIIIe, lui imposa ses procédés indigènes et la dota d'un style calligraphique nouveau qui, après avoir eu son heure de succès, n'échoua finalement que parce qu'un autre Anglo-Saxon plus génial, à savoir Alcuin, réussit à créer un instrument plus parfait encore, celui qui s'appela pour la postérité la minuscule carolingienne *.
11 reste du moins qu'un effort remarquable fut tenté à Corbie, dès avant la renaissance carolingienne, sous quelle que influence que ce soit, pour tirer de la minuscule cursive des Ve et VIes un type d'écriture convenant à la transcription des œuvres littéraires et réalisant la beauté. On devra établir en outre dans quelle mesure fut employée à Corbie la minuscule caractérisée par la lettre a ouverte et brisée (« a »), qui fut un autre essai de style calligraphique à peu près parallèle au précédent, B, annonçant de même le mouvement de réforme. Il ne paraît pas d'ailleurs que celui-ci ait rencontré de l'opposition dans le monastère ; l'examen des monuments montrera par quels étapes il s'y est propagé et quels sont les œuvres en sont la meilleure expression. La liturgie fait connaître un exemplaire admirable de l'art carolingien, le sacramentaire de Rodrade, qui a l'avantage d'être daté (853). Ce n'est pas une raison toutefois pour faire de Corbie, pour la période de 850 à 875, c'est-à-dire au temps de Charles le Chauve, le centre d'une école de décoration à laquelle il faudrait imputer toute une série d'ouvrages de luxe : d'abord — avec le sacramentaire de Rodrade — le psautier de Liuthard (Bibl. nat., 1152), les évangiles de Saint-Emmeran (Munich, 1400), la bible de Saint-Paul-hors-les-Murs, le livre de prières de Charles le Chauve (Schatzkammer de Munich) ; et encore, les évangiles de Colbert (Bibl. nat., 324), les évangiles des Célestins (Arsenal, mi), le fragment de sacramentaire (Bibl. nat., Hit), le sacramentaire dit de Nonantola (Bibl. nat., 2202). Telle est la thèse qu'a soutenue naguère H. Janitschek avec plus d'apparente logique que de foncière vérité ; ce n'est au mieux qu'une intéressante hypothèse.
Les anciens catalogues. — La bibliothèque de Corbie ne cessa de s'enrichir au cours du moyen âge, par les travaux mêmes des religieux du Ve au Xe, principalement par des achats et par des dons de la fin du Xe à celle du XVe. Delisle a rassemblé avec soin presque tous les faits circonstanciés de ce genre ; l'exception vise naturellement les manuscrits de Saint-Pétersbourg, encore mal connus au moment où Delisle composa son dossier. Indépendamment de ces indications littéraires, la plupart des manuscrits de Corbie paraissent avoir porté la simple marque d'appartenance : liber Sancti Petri Corbeie, et ce serait une des tâches de l'historien de la bibliothèque de Corbie de vérifier dans tous les cas cette attestation. Par ailleurs, les anciens catalogues sont pour nous une source d'informations de premier ordre. Le plus ancien est un fragment qui paraît remonter au XIe (Bibliothèque du Vatican, Reginensis lat. 520, fol. 1 v°), et comprend quarante-neuf articles, sous ce titre : Hi codices reperti sunt in armario Sancti Petri. Publié d'abord par le cardinal Mai, il a été réédité par Delisle d'après une copie d'E. de Certain, et de nouveau par E. Coyecque sur une révision de M. L. Doré. Le second, renfermé dans le manuscrit Phillipps 1865 (Bibliothèque royale de Berlin 1951), est un répertoire alphabétique, antérieur pour l'ensemble à la fin du XIe, que les bénédictins firent les premiers connaître : Catalogus librorum in bibliotheca Corbeiensi insulus. Hic habetur titulus ; il énumère trois cent neuf noms (trois cent treize d'après Becker). Un troisième catalogue du moyen âge, le plus complet, est attribuable au commencement du XIIe et n'a pas de titre (même manuscrit que pour le premier, fol. 2). Mai, qui l'a mis au jour, l'a rapporté à la bibliothèque de Corvey (la Nouvelle-Corbie, fondée en Saxe par l'abbé Adalard le Jeune, en 822). Delisle a montré la véritable origine de cette pièce. Dans la nouvelle édition qu'il en a donnée avec la suite des références aux manuscrits conservés, le chiffre des ouvrages inscrits s'élève à trois cent quarante-deux ; le texte établi par Coyecque avec le concours de M. L. Doré comme précédemment, donne au contraire trois cent soixante-deux volumes. Cette différence fait voir que le résultat ne peut être qu'approximatif, tant qu'on n'aura pas retrouvé tous les manuscrits mentionnés ; et qui l'espérerait ? L'ordre suivi dans ce catalogue est assez net : S. Augustin (n. 1-37), S. Jérôme (38-60), S. Ambroise (61-70), S. Grégoire (71-85), Origène (86-91), Bède (92-107), Radbert et divers (108-173), histoire (174-196), droit (197-208), divers (209-257), vies des saints (258-268), grammaire (269-311), auteurs classiques (312-340), martyrologes (341-312). On constate tout de suite que la liturgie n'est pas représentée dans ce tableau. Il en devait aller à Corbie comme dans la plupart des bibliothèques du moyen âge tant soit peu considérables : on avait d'une part la bibliothèque proprement dite (armarium), de l'autre celle du trésor, qui renfermait les livres d'église (armarium thesauri). Nous aurions cependant à relever maintenant, d'après l'analyse des deux catalogues du XIe et du XIIe, un certain nombre de manuscrits intéressant à divers titres la liturgie ; mais, comme plusieurs nous ont été conservés, et le reste formant des lors un ensemble trop disparate, il sera préférable de les inscrire les uns aussi bien que les autres dans les différentes sections que nous devons traiter. L. Coyecque a publié en outre un inventaire des manuscrits de Corbie rédigé en 1621, c'est-à-dire une quinzaine d'années avant le premier transfert de la bibliothèque. Il est incomplet, comme l'a remarqué l'éditeur, notamment pour la liturgie ; il comprend néanmoins quatre cent soixante-trois ouvrages. Son commencement du XVIe pour deux causes assez banales qui s'appelaient l'une l'autre presque fatalement : l'ignorance et l'incurie des moines possesseurs des livres, l'avidité et le manque de scrupules des savants admis à profiter de ces richesses mal gardées. On a relevé un curieux témoignage du XVIe concernant l'ignorance des moines de Corbie à cette époque. Il se rapporte précisément à la décadence des habitudes liturgiques ; peut-être cependant conviendrait-il de n'en pas abuser ; c'est le défaut des documents de cette sorte de présenter toutes choses sous les couleurs les plus sombres. Le cérémonial d'Étienne de Conty de 1111 (voir plus loin) a été complété en 1529 (sous l'abbatiat de Philippe de la Chambre), par une liste des corrections qu'appelait le mauvais état des livres de chœur ; cette révision officielle est ainsi motivée : Anno salutis M° CCCCC° XXIX° sollicita revolventes animo multo cum tempore indolentes tantam in libris nostris mentionem facientibus de divinis officiis, in quibus videlicet legimus et canimus, tantam invalescere inscitiam, tum vitio scriptorum, tum incuria predecessorum nostrorum, tum etiam ignorantia nostra iam crassa ut pauci ex nobis inveniantur qui mentem reclam habeant ad id quod legunt aut canunt, et ut gravi huic morbo iam late grassanti successores nostri possint obviare, pro modulo nostro declarabimus primo... (Bibl. nat., 12892, fol. 390 v°). Quoi qu'il en soit du bien-fondé de ces remontrances, la bibliothèque subit alors des pertes qui paraissent avoir été graves. C'est de cette dilapidation clandestine que proviennent diverses mutilations dispersées aujourd'hui dans quelques bibliothèques comme celles de Berlin (Phillipps 1669, 1735, 1778, 1865), de Leyde (Voss. 30), du Vatican (Vaticanus 340 et Reginensis 233), d'Oxford (Canonici, Script. ceci. 112), et de même plusieurs manuscrits de la Bibliothèque nationale entrés à différentes époques avec des fonds particuliers (De Thou, Dupuy, Notre-Dame) : M. 5730, 6796, 8051, 8777, 17655, 18315, 18311. D'autres volumes encore doivent être conservés à l'étranger ; un grand nombre s'est probablement perdu sans retour.
Berltt environ, désignés par le mauriste dom Anselme, furent déposés à Paris vers la fin de 1638, et répartis ensuite dans le célèbre fonds des Sangermanenses (catalogue de 1677). C'est à ce titre qu'ils furent versés en 1795 et 1796 à la Bibliothèque nationale, où ils sont encore, diminués seulement par suite du larcin commis à Saint-Germain en 1791, au profit d'un secrétaire de l'ambassade russe à Paris, Pierre Dubrowski. Delisle estime que vingt-cinq des plus beaux manuscrits de Corbie disparurent de cette façon ; ce chiffre est certainement inférieur à la réalité ; le catalogue des manuscrits latins de Saint-Pétersbourg fait connaître une cinquantaine de volumes (ou parties de volumes) qui ont appartenu autrefois à la bibliothèque de Corbie. La portion des manuscrits demeurés au monastère en 1638 était encore considérable, presque égale à celle qui avait été soustraite. Ces quatre cents volumes furent expédiés à Amiens en 1791 ; on en préleva seulement soixante-quinze en 1803 pour les collections de la Bibliothèque nationale.
Au total, nous aurions donc encore huit cents manuscrits environ de Corbie, la plupart à Paris, à Amiens et à Saint-Pétersbourg. Les notes qui suivent ont été demandées principalement aux catalogues déjà cités de ces bibliothèques.
I. Manuscrits de la Bible. — On ne peut donner ici qu'un aperçu rapide des manuscrits bibliques qui nous viennent de Corbie.
1° Données des catalogues. — Les catalogues indiquent ce qui suit, c'est-à-dire fort peu de chose ; la masse des livres de la Bible devait être comprise dans le trésor.
1. Catalogue alphabétique du XIe :
49. Actus apostolorum.
109. Danielis prophetae.
123. Esdras propheta.
129. Evangeliorum quattuor libri.
201. Isaie prophetae libellus.
206. Job liber.
118. Epistole Pauli glossale, 119. Johannis evangelium glossatum.
121. Evangelium Mathei cum glossis, 122. Glose super evangelium, 121. Glose psalterii.
126. Glose psalterii.
217. Epistole Pauli graece, epistole Pauli latine.
264. Canticum canticorum.
2° Anciennes possessions latines. Je ne mentionnerai que pour mémoire, et à cause de leur importance, les manuscrits suivants :
1. Paris, Bibl. nat. 17226, les quatre évangiles, sauf lacunes, dans cet ordre : Matthieu, Jean, Luc (sec. Lucanum), Marc ; leur texte est couramment désigné par le symbole //2 et a été maintes fois édité ; l'écriture est une onciale du Ve.
2. Saint-Pétersbourg, O. I. 3 (partie de Saint-Germain 1200, à compléter par Saint-Pétersbourg, O. I. 2 [fragments de S. Marc]) : évangile selon S. Matthieu désigné par le symbole //*, non moins connu que le précédent volume ; d'après le fac-similé récemment publié, on pourrait le rapporter au VIIIe-IXe. À la fin (fol. 76 v° sq.), on lit une adjuration contre le diable que D. Staerk a imprimée : Domine sancti (sic) pater omnipotens Deus. Osanna in excelsis. Pater Domini nostri Iesu Christi qui illum rejugantem tyrannem (sic) gentem deputasti, qui unigenitum tuum in hunc mundum misisti ut illum rejugantem leonem conteret, velociter atendc, etc. ; on voudrait savoir l'âge de cette addition.
2. Amiens, 1 : Bible complète, 393 feuillets, xii siècle ; le psautier (fol. 151 v°) donne parallèlement les versions hébraïque et gallicane ; fol. 350-379 : Interpretationes nominum hebraicorum ; fol. 382 v° (addition du XVe) : Hec est distinctio, ordo et responsancia librorum sacre Scripture secundum rilum Ecclesie.
3. Amiens, 2 : Bible complète en deux volumes, (Genèse -Psautier, Proverbes -Apocalypse), 249 et 238 feuillets, xiii siècle ; aux fol. 5 v« , 10, 156 v°, initiales ornées.
4. Amiens, 23 : deuxième partie d'une Bible (Prophètes-Apocalypse), 308 feuillets, XIIIe ; au fol. 1, grande miniature à deux compartiments : en haut le couronnement de la Vierge, en bas S. Pierre et S. Paul avec un religieux faisant l'offrande d'un livre ; pour le reste, un grand nombre de lettres ornées.
5. Amiens, 28 : parties de la Bible (Actes des apôtres, Épîtres canoniques. Apocalypse, puis Bois et Paralipomènes), 204 feuillets, XIIe : sur les marges, on a ajouté « des croquis, d'un caractère grotesque et grivois pour la plupart, des rébus, des vers ».
6. Amiens, 16 : parties de la Bible (Genèse et Exode, Esdras i-ii, Actes des apôtres), 43 feuillets (en fait, fragments de trois manuscrits), XMe.
I Ancien Testament : ruin dû Machabécs, 96 feuillets (II) ; au fol. 96, l'inscription : Ego Maurdramnus abb(as) propter Dei amorem et propter compendium legentium hoc volumen feci. Quicumque hanc librum legerit Domini misericordiam pro me exoret ; on retrouve dans d'autres manuscrits de Corbie la même formule, notamment l'expression propter compendium legentium, Bergery note que la bible complète de Mordramne comptait une douzaine de volumes ; il a également apprécié la valeur du texte, qui est très inégale.
« Le l'Ancien Testament, avec peinture », km' slèch...iin i, Bibllorum sacrorum latines ventontt antiquae, i7i ;, i. ii, i« s n niiii.. comme d'ailleurs le texte -In p ;. I I.. '</<. Cit., t. I, P 305 ' '|, Ici ;i inipi ■. ii« - douvi ui n loin de i » Vulgatê, 1898, i>. 104 •m. Rlgollot, I « i hi tori que mit la mit 'in dt ni en Plcardle'depuU l'épo que romaine fuequ'au XVI *ii<ir, • 1 ^ ■ 1 1 •% Million. :ir in Soetétt il, anltqualret
3. Amiens, / ;. première partie de l'Ancien Testament (Gehèse-Ruth), 155 feuillets, XII siècle.
A. Amiens, / ;. les mêmes livres, 166 feuillets, xne siècle : au fol. 166, cette addition : Quicun que ergo maculalus fuerit lepra et separalus ad arbitrium saccrdotis, habebil veslimenta dissula cl eaput nudum, os veste contectum, conlaminaliter ae sordidum se clumabit, ut est in libro I.cviticum txv siècle).
5. Amiens, 22. dernière partie de l'Ancien Testament (Proverbes-Machabées), 165 feuillets. xne siècle : fol. 101 v° : Passio Machabeorum ( Biblioth. hagiogr. hit., n. 5111) ; fol. 105 v » : In cena Domini. Lectio posl peractum mandait offlcium legenda. Ante diem festum Paschœ sciens Iesus, etc. (Joa., xm, 1), incomplet à la lin.
6. Amiens, 21 : Ancien Testament, mutilé à la lin (Genèse-Canti que), 250 feuillets, nombreuses miniatures, XMe ; les fol. 2-5, 247 V-248 portent en addition une table des lectures de la messe, dont cette note du fol. 1 v° donne l'explication : Ista semibiblia csl de ccclesia Corbiensi. Tamen sciendum est quod poslquam magisler Stephanus de Conhjaco recepil eam a predicta ccclesia, in ipsa jccit scribere colaliones omnium cjiistolarum et evangeliorum totius discursus anni. stcundum iisiini predicte ecclesie Corbiensis ; on lit aussi fol. 'ils. explicil opus istud cum magno tedio faetum. Etienne de Conty, que nous aurons encore à mentionner, fut officiai de l'abbaye de Corbie (t 1411) 8 ; ses arme, sont dessinées à l'intérieur de la lettre initiale du fol. 2.
5° Nouveau Testament :
1. Paris, Bibl., nat., 11964 : Evangiles et Actes des apôtres, xne siècle.
2. Paris, Bibl. nat., 119'>7 Évangiles, iv siècle ; au fol. 5 v°, catalogue des reliques de Corbie du XIe.
3. Paris, Bibl. nat., 11918. Évangiles, avec peintures, ix' siècle.
4. Amiens, 26 : Évangiles, 103 feuillets, ixp siècle ; fol. 97 : Incipiunt capitula lectionis (sic) evangelii de anni (sic) ad missas (mutilés vers la fin).
5. Amiens, 24 : Évangiles, avec peintures ', 135 feuillets, xc siècle ; fol. 130 : Incipit eapitulare evangeliorum de circulo totius anni ; fol. 135, en addition (xiv siècle) : De sacramento ulturis euvangelium.
XIe ; au commencement et à la fin, actes relatifs à l'érection de l'évèché d'Arias et à l'absolution de Philippe I,r. interlinéaire, 290 feuillets, xur' siècle. avec la même glose que le n« précédent, fol. 139, épitaphe de Ratold : Abbas Ratoldut lacH hic, etc. (x* siècle) ».Le fol. 136 appartient n la bible de Mordramne 1 1 Reg., i, 23 n, 9).
• Cf. Rifollot, op. 'd.. i>. 340 s,.,i p|, mi ii 292 ?
C0RB1
1. Amiens, ■'/' Genèse avec glose marginale h tnterllnéalre, 98 Feuillets, ww siècle.
2. Paris, Bibl, nal., 11948 : livres (1rs Kois, iv.siècle (ou \« i '• 3. Amiens, io • les quatre livres d'Esdras, 8 1 feuillets, i\'' siècle : présentés, en l'ait, comme cinq livres : primua liber.terri' propheta (Esdras, i n), liber il (Esdras, m), tertius liber Aezre propheetee (Esdras, iv, i J), quartus (Esdras, rv, 3-14), quinlus (Egaras*, iv, 15 16). Ce manuscrit est devenu célèbre par la découverte qu'y a faite R. L. Bensly1 du Fameux passage du livre IV, c. vil, mutilé dans le manuscrit de la Bibliothè que nationale 11505, et de la dans une foule de bib les ainsi que dans nos éditions communes entre les versets 35 et 30) 3.
4-6. Amiens, 37, 35 et 36 : trois exemplaires du livre de Job avec glose, 8(3, 119 et 112 Feuillets respectivement, le premier du xil » siècle, les autres du xme.
7. Amiens, 1S : Psautier avec de « très nombreuses lettres ornées et historiées (personnages religieux et militaires, et anim aux) du plus grand intérêt4, » 14-1 feuillets, ix8 siècle. La version gallicane des psaumes est suivie des cantiques usuels, du Te Deum (Ilymmis maiutinis die Domini), du Gloria in excelsis, et du symbole Quicum que (Incipil fl des caiholica sancli Athanasiï), incomplet à la fin ; viennent (fol. 140-144) deux litanies ajoutées dès le IXe ; la première mentionne les saints du nord de la France et S. Boniface, l'autre les saints de la Picardie, puis S. Gall, S. Colman, S. Kilian, S. Boniface ; une main du IXe a ajouté de part et d'autre : S. Adarade (sic), S. Ratbertc, S. Precordi ; enfin la seconde litanie offre cette invocation : Ut imperalorem et exercitum Francorum conservarc digneris. Ut eis vitam et sanitatem al que victoriam dones... te rogamus.
8. Amiens, 48 : Psautier et cantiques avec glose, 211 feuillets, xne siècle ; à la suite des cantiques, la Fi des Alhanasii, également commentée (fol. 206), et le commencement de l'hymnaire, du samedi qui précède la première semaine de l'Avent jusqu'au dimanche de la Passion (fol. 207-211). legentium hoc volumen flert IusbU, Quicum que h une llbrum legerit Domini mtserlcordlam pro eu exorel.
\ mm (voir ci dessus 4« , n. 1).
17. Amiens, 86 : Épîtres canoniques avec glose, 1 17 feuillets, xnr siècle.
18. Amiens, 92 Épîtres canoniques et Apocalypse avec glOSe, 1CS feuillets, \in'' siècle.
19. Paris, Bibl. nal., 13170 ■ Apocalypse avec glose, \ii'' siècle.
20. Amiens, 93 : Apocalypse avec glose, 49 feuillets, xii » siècle.
III. Calendriers et martyrologes. — Les martyrologes auraient été placés normalement dans l'une des sections postérieures, s'il n'y avait intérêt à les ranger près, des calendriers.
1° Calendriers. — Les calendriers sont rarement des documents indépendants ; leur rôle est en effet de compléter des recueils liturgiques étendus, destinés à l'année ecclésiasti que, et d'en faciliter l'usage. Je ne présenterai maintenant que les plus anciens, les seuls d'ailleurs dont on puisse parler avec quel que détail, parce qu'ils sont bien connus. Les autres seront mentionnés avec les livres auxquels ils appartiennent ; on aura déjà noté un psautier de Paris du xne siècle (ci-dessus 6°, n. 9). Aussi bien la plupart des missels et des livres d'office doivent être pourvus de calendriers ; mais dans nombre de cas, nous ne sommes pas renseignés suffisamment. Il faudrait rassembler ces divers témoignages, et y ajouter ceux des martyrologes et des recueils de vies de saints, pour reconstituer le calendrier propre à Corbie et en marquer les accroissements successifs. Les fêtes les plus caractéristiques sont : sainte Bathilde (30 janvier), dédicace de la basilique de SaintJean-1'Évangéliste (au même jour), saint Précord (1er février) et translation (5 juin [940]), exceplio des reliques de saint Anschaire (1 mars [vers 1055]), saint Gérard (5 avril [canonisé en 1197]), saint Paschase Badbert (26 avril), saint Guy (15 juin), exceplio des reliques de saint Denys (15 juillet [après 1050]), dédicace de la basilique de Saint-Étienne (20 juillet), dédicace de la basilique de Saint-Pierre (28 juillet), saint Firmin (7 septembre), dédicace de la basilique de Saint-Martin (11 septembre), saint Adalard (6 octobre), saint Gentien (11 décembre) et translation (18)3]) \ 1. Le manuscrit de Paris, BibL nat., iiosg (SaintGermain 1 '> ! 1). foL 4-5, nous a conserve l'un des plus anciens calendriers latins - ; U est malheureusement incomplet : les cinq derniers mois font défaut (à partir du 3 août. ( >n rappelle indifféremment ferlai de Corbie ou de Luxeuil. 11 fait une place en effet aux abbés de Luxeuil ; d'où l'hypothèse que l'original en fut apporté à Corbie par le premier abbé Tbeodefridus , ce qui reste admissible malgré la mention de saint Waldebert (+ 670) qui peut avoir été ajoutée par le rédacteur de notre copie. L'écriture est une onciale de la fin du vii ou du commencement du viii siècle. Les premiers feuillets i\-'A) portent des notes de comput. Kruscb a supposé ipic le tout était extrait d'un recueil plus complet \ d'une sorte de martyrologe, si j'entends bien, plus ou moins semblable à nos plus anciens exemplaires du Martyrologe hiéronymien. On voit sans doute l'appui que cette thèse procurerait à celle de l'origine luxoyienne du Hieronymianum ; mais dans le cas, elle ne semble pas justifiée. Il est plus raisonnable de regarder ce calendrier comme composé en premier lieu à partir d'indications proprement liturgiques, mais d'ailleurs destiné seulement à fixer le souvenir d'un certain nombre d'anniversaires dont beaucoup ne devaient pas être célébrés à Corbie ; par suite, le terme « férial ne saurait être admis qu'avec réserve. Ce calendrier de Corbie n'est réellement qu'un des prototypes de nos calendriers modernes non liturgiques ; mais il est vrai que ses noti ces doivent avoir été empruntées pour une part aux livres liturgiques. Mabillon a connu ce texte 5, et Martène l'a édité *, mais non sans de nombreuses fautes. Krusch l'a édité de nouveau d'une manière irréprochable '. 11 mérite d'être reproduit ici ; on devra suppléer souvent les traits d'abréviation.
| VIII], kl. ion. nativit. dni. saluatoris et passio Scae eugeniae uirg(inis).
VU. kl. ian. passi. Sci. slefani. protomartgr(is). vi. kl. ian. adtumpiio. Sci. iohann(i)t. euang{e)- \is)luc. i. kl. ian, natl. Scorum infantum. ii. kl. ian, Depot. Sci tttoettri epi de roma. et pass. i olumbae virg(J)n(J[)s. m i. lions, ian. dépôt. Sci. maehari. abb(a)t(i)t. m. nous. tan. dépôt. Scie, genoveoae, Nonat. mu. In aniiochia dept. Si i. Simiont monachi, vin. ids. ian. epyphania. jdus. mu. pn iavit. depti, Sic. helari epi.
Nonas. feb. pass. Scae agatae. virg(i)n(i)s. ni. ids. jcb. lingonat. pat. Sci. detiderii epi. y m. kl. mar. cathedra. Sci petri aposl(o)li. kl. mar. dept. Sci. albini. epi. vi. ids. mar. deps. Sci. idulac. abblit. nu. ids. mar. deps. Sci. gregorii pap ;e. a VI. kl. aprl. deps. Sci patricii epi.
Mil. kl. aprl. pass. dni. ni. Oui. xpi. l'A sci iacobl /ralis dni. un. nons. aprl. lussovio monatlerio deps. enstasii. abb(ali)s. cl pass. sci. prancati.
XI. nons. aprl. mediolano. deps. Sci ambrosi epi. miii. kl. mad. pass. Sci eleutherii epi. nu. kl. mad. pass. Sci. vitalis. mart(y)r(i)s. kl. mad. natl. philippi. apost(o)li.
VI. nons. mad. deps. Sci. uualdeberli. abb.
-\. kl. iuns. pass. Sci. detiderii epi. viennt. v. kl. iuns. parisi(i)s. deps. Sci. germant epi, mi. kl. iuns. treverus. deps. Sci. maximini epi.
VI. ids. iun. deps. Sci. medardi. epi.
XIII. kl. iul. natl. Scoru(m). gervasi et protasi mart(y)r(um).
X. kl. iul. natl. Sci. Jacobi aposl(o)li et sci albant mar. vin. kl. iul. nati. Sci. Iohannis. baptittae. i '/. kl. iul. pas. Scuru(m). germanoru(m) iohannis et pauli. un. kl. iul. Lugduno gallea. pas. Sci herenci epi. m. kl. iul. pas. Scoru{m). apost(o)l(o)ru(m). petri. et pauli. un. nons. iul. translui)tio corporis Sci martini epi.
Ml. kl. agus. pas. Sci. victoris alexandri. deulhen' epi. x. kl. ags. pas. Sci. appolenaris epi. un. kl. ags. deps. Sci. lupi. epi. kl. agus. pas. Sconum) nuichabeorum et alibi fdicis. murt(y)r(i)s. et deps. eusebii epi. un. nons. ags. pas. Sci. ste/ani epi. l'occasion desquel les les religieux recevaienl uni nourriture plus abondante qu'à l'ordinaire, puis celle part » : Xutîi'itus Domini, Theophania, missa domnu Balthtldte et ip\<> die de ministerio camerarii, l'urifieatio mini/./ Mariée, die dominica initium quadrage tlmse,Ci nu Domini, Pascha, Atcentio Domini, PenlecotU, inédite ; cf. Martyrotogtum hieronymianum, 1804, p. xxxtx, du iiiiuiiisriii et la suivante (fol. 54) ion ! ■> Identifie) i. M ; imenl avec le n. 78 du catalogue alphabéti que iiniiii mustca rt brevlarltun lancfl idalardl, <• ! avec H a. 258 du catalogue du icin1 ilècle : Contuetudtnet ■.m, n idalardi et an mui/ca. Peu1 être même tout le manu.dit « si.i \ i1. \i. i i \ i il.m \ :> reconnu troll manuicrlti ■> l'origine Indépendants. « ' Rdltl le 1667 (1677), t. n. p i m.i, meure édition de De lu Barre en 17.> ■ ri.i. \. col..'. :t.i iq. » D'aprèi l'édltl le
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Martini, sancti Andrete ; et d'autre i> ;iri : Nativitat Domini, sancti Stephani, sancti lohannit, n. Innocen tum, octavas Domini, sanctee Theophantee, missa domine Balthildœ, Puriflcatio tanctet Mariée, primo dit lunin in quadragesima tdeo ni spatium habeani eonfessiones suas rénova rc, ('.nui Domini, l'araseeven, Snblxito sanclo, quarta feria in Paseha, Rogationes triduo, kscen&io Domini, sancti lohannis Bapti$tte, sancti MorcelUni, sancti l-'irmini, sancti Martini, sancti Andréa1, otgtUa nat<ilis Domini, et illos dics de quutluor lemporibns. Ce sont là évidemment les solennités majeures, et il n'y a pas Heu de penser que le texte premier des statuts ait pu omettre ce chapitre. Au contraire le chapitre De meiris in fesltvilatibus sanctorum est propre aux deux dernières rédactions1 ; par suite, il ne témoigne que pour la seconde moitié du ix« siècle et pour le x1'. L'énumératlon est beaucoup plus complète : Nativité, Etienne, Jean, Innocents, sancti Silvestri, octave de Noël, Epiphanie, octava Epiphaniee, sanctee Agnetis, dedicatio sancti lohannis et Baltildis, Purification, sanctee Agathee, sandi Vedasti, sancti Gregorii, sancti Benedicti, Annuntiatio sanctee Maria', Philippi et lacobi. Nativité de S. Jeau-B., Pierre et Paul, sancti Martini, sancti lacobi, dedicatio Sancti Pétri, dedicatio Sancti Stephani, sancti Laurentii, Assumplio sanctœ Mariœ, sancti Bartholomœi, sancti loannis, Nalivitas sanclœ Mariœ, sancti Malhœi, sancti Mawitii, Firmin, sancti Michaelis, sancti Dionysii, Simonis et Iudee, Omnium sanctorum, sancti Quinlini, Martin, sanclœ Ceciliœ, André, Fusciani et Victorici, sancti Thomve. On notera, outre les ètes loca les, cel les des apôtres qui signifient déjà la revanche du calendrier gélasien du VMe ; le natale de saint Maurice et la Décollation sont imputab les à la même influence. 3. D'Achery a publié en 1671 un calendrier de Corbie, qu'il datait de l'année 826 2. Il forme aujourd'hui le manuscrit Q. I. 56 de Saint-Pétersbourg, 10 feuillets, et peut être attribué au Xe 3. Delisle en a parlé comme s'il était inédit 4, et récemment D. Staerk en a imprimé de nouveau le texte B. Le manuscrit original dont il faisait partie à Corbie et à Saint-Germain (n. 686) 6 se laisse reconstituer sans difficulté ; toutes les portions de ce volume, qui était un recueil d'ordines, sont conservées à Saint-Pétersbourg ; el les seront présentées ensemble plus loin. Ces dix feuillets venaient en dernier lieu ( = fol. 146155). Le calendrier lui-même remplit six feuillets sous le titre étrange : Incipit ordo solaris anni cum liltcris a Hieronimo superposilis, ad explorandam septimane diem et l une etatem investi gandam in unoquo que die per XVII II annos. Cette rubri que vise la double série des lettres (A-F, A-V) notées tout au long du calendrier en regard du quantième ; c'est ce système qu'elle attribue à saint Jérôme. Avec la transcription des saints du mois de décembre (fol. 6 v°) commence un cycle pascal simple (826-854), qui se poursuit au feuillet suivant, de 855 à 878, avec l'indication précise des éléments ordinaires du comput : indictioncs, epacte lunarcs, concurrentes, ciclus lunaris, XIIII lun. pasc, dies dom. festivitatis, luna ipsius die.i ; on peut conjecturer dès maintenant que l'original du calendrier remonte au troisième quart du IXe. On trouve ensuite : fol. 7 v°-9 v°, diverses règ les de comput, entre autres trois morce aux intitulés : concordaliones mensium de kalendis, nonis et idibus ac diebus ; argumenlum ad inveniendam feriam ; de temporibus anni (c'est-à-dire les quatre-temps) ; fol.
10, règ les d'hygiène pour Chacun des mois de l'année à parti iide mars : Qutd in unoquo que mente tuttare oporlet ; fol. lo v, notes sur le jours a égyptiaques « : diebus egyptiacis oporlet medicinam suspendere, hoc est a XV kal. usi/iie m n nouas seplembris, etc. Le calendrier lui-même pourrait avoir une Origine ailé sienne, comme l'a remarqué Delisle ; au 2 janvier, en clïet, on lit cet article de première main : dedicatio teeletiet béates Mariam Atrab(atis). Les additions en tout cas spécifient l'appartenance définitive à Corbie, notamment : translatio sancti l'recordii con- (essoris (5 juin), Ruflnt et Valertt (14 juin), exceplio reliquiarum sancti Dionisi cum sociis suis (15 juillet), Corbeia dedicatio sancti Stephani (20 juillet), Corbeia dedicatio sancti Petrt (28 juillet), natale sancti l-'irmini episeopi ( 1 « septembre), natale sancli Graliani martyris (23 octobre), Gentiani (11 décembre) ; l'obit de l'abbé Ratold est aussi indiqué au 14 mars. La première rédaction s'éloigne très peu, pour le fond, du sanctorale romano-franc du VMe, et ce point est important. Bien plus, l'aspect liturgi que de ce calendrier est si notable qu'une main du XIe (au témoignage de Delisle) a marqué au bout des lignes le rit de cha que fêtes : M, R. III, R. XII, R. N.
4. Enfin le missel de Katold (voir plus loin) contient aussi un calendrier (fol. 35-40) qui a été publié, tout d'abord par Martène ', et plus récemment par Delisle s, ignorant peut-être de l'édition du Thésaurus. La rédaction est du Xe, comme celle du missel ; mais Delisle a bien vu qu'elle se rapportait précisément à l'abbaye de SaintVast d'Arras, dont les patrons sont mentionnés en capita les rouges. Au contraire, une série d'additions adapte le document à l'usage de Corbie, tout de même que dans le cas du calendrier de Saint-Pétersbourg ; ces additions d'ailleurs paraissent à peu près contemporaines de la transcription : depositio sancti Precordii confessoris (1er février), translatio corporis sancti Vili martyris ad novam Corbeiam (10 mars), translatio corporis sanclœ Balthildis reginœ (17 mars), Ambianis civilate depositio sancti Honorati episeopi (16 mai), Corbeia translatio sancti Precordii confessoris (5 juin), natale sancti Carilephi presbileri (1er juillet), Corbeia exceptio reliquiarum sancti Dioni(s)i (15 juillet), Corbeia monasterio dedicatio sancti Stephani martyris (20 juillet), Corbeia dedicatio sancti Pétri apostoli (28 juillet). Si l'on examine pour lui-même le calendrier foncier, on constate sans peine qu'il est beaucoup plus proche des bréviaires hiéronymiens que le précédent, c'est-àdire plus étendu et moins liturgi que ; très peu de fêtes du calendrier de Saint-Pétersbourg sont absentes de celui-ci, tandis que beaucoup d'autres sont marquées, tirées sans doute des passionnaircs et des martyrologes. Une main du XIe a noté selon le même système que précédemment le degré liturgi que de certaines solennités (de février à juillet).
• l'un livre, avec cette inscription écrite au \nr siècle : lu nomitu sancU et individue Trinilatis. Ego frater Nevelo, hutus sanctl cenobil Corbeiensis alunnus, in laneto habita constltulus, sni conscientlœ sarcina ni cum que prœgravatus, h une libellant, propriis sumptibus élaboration et propria mana proui potut description, iibiuii Domino et patrono nostro beatissimo Petro apottolo, ni al) i, militais lectaris adipisei islaans, ut l'an mit quam et omnium tanclorum preclbus apmt ii p 1545 : inttguum Corbstsnsti monasterU martgroUh gtum. ' Martgrologtum hterongmlanum, \>. \w iq.
• H'i'i., p. kxvi. ' » Je décrli principalement d'après V \|<,1. :. :•). I' ■■/■ilu. ni, lr<ili..'il. nu ni'ii l'll iiit, 1890, rtu, i n. |. us (notice sur Névelon, dan la clementiam conditoris m<i veniam obtineant et quicum que nostrorum h une prœ manibus tenuerint, noslnv pusiUanimitalis exemplo, ad décorera et prooectum huius sanctœ Ecclesiœ quanlumcum que valuerinl id idem non reticeseant « . Dom Quentin a établi que Névelon n'était qu'un copiste, non le rédacteur d'un martyrologe particulier '-' ; le texte est celui de la deuxième famille d'Adon, autrement dit de la recension auxerroise d'Adon, qui se définit une combinaison perpétuelle du [martyrologe] d'Adon (première édition) et de celui d'Usuard13 ; » il est vrai que Névelon a ajouté quelques noti ces pour le diocèse d'Amiens, mais ces mentions > ne dépassent pas la mesure de ce qu'ajoutent d'ordinaire au fonds commun les copistes loc aux 14 ; i — fol. 134, rubriques des offi ces et notice sur les associations de Corbie : — fol. 134 v », règle de saint Benoît, avec un frontispice représentant ■ frère Névelon » aux pieds de saint Benoît ; — fol. 1G7, obituaire de Corbie, avec additions du XIIIE ; en fait, le texte est repris des noti ces nécrologiques comprises dans le martyrologe de Névelon 15 ; — fol. 185, liste des épîtres et des évangi les pour l'année ecclésiasti que ; — fol. 193, fragment de martyrologe hiéronymien (du 10 juillet au 23 décembre), que De Rossi a étudié1' ; Névelon l'a fait suivre de cette explication : Quicum que leclor hic legerit, hoc déesse non ignoranlia noveril Ncvelonis scriploris, qui pro animœ suœ remédia scripsit, sed dctruncalione. folii e.venplaris. Qui vero alio reppererit hoc quod hic deesl, huic pagine carilalis amore inserere procurai. Quicum que nos lenes sive legis, scito domnum Nevelonem nos ad hoc scripsisse ut nos adiungamur libro de capilulo ab codem Neoelone conposito ; puis une prière pour les morts, et cette dernière recommandation du copiste : O leclor mémento Xevelonis, qui prout potuit ad compendium legentium nec(non) earilale scripsit. Amen.
5. Paris, Bibl. nat., 1 77GS, 15G feuillets, XMe1' : fol. 1-3, pièces diverses ; — fol. 4-42, autre exemplaire de la deuxième famille d'Adon 1S, avec peintures curieuses mais grossières19 ; » — fol. 42 \. liste d'associés (addition du XMe) ; — fol. 44104, obituaire de Corbie ; — folio 104, bulles et pièces diverses ; — fol. 107, évangiles de l'année ; — fol. 123, règle de S. Benoît, transcrite par un moine nommé Hélie 20 ; — fol. 153, liste des évêques d'Amiens jusqu'à Thibaut (t 1204), et liste des anniversaires des abbés : llecsunt Corbcic pastorum nomina ]>risce,l. évangiles de l'année : - fol. 12.X, obituaire de Corbie ; fol. 189, associations pieuses de Corbie ; fol. I96v°, Liste des évêques d'Amiens Jusqu'à Guillaume de Maçon (tl308) ;fol. 1937 v obits des abbés« ;— fol. L99, règlement Liturgique en français, de la fin du xiv* siècle ;
• fol. 204, autre obituaire du xiv siècle ; fol. '-10. traduction de la règle de saint Benoit en dialecte
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picard ; fol. 223, traité latin contre les détracteurs de cette règle, du débul du xiv* siècle '.
IV. Liturgie de la mbssb. i » Missels. Avant de décrire les i rois missels de Corbie des iv et \« siècles, il convient d'accorder une mention à iini\ témoins plus anciens, ci tort Importants, dont « m ignore la provenance précise, mais que leur caractère paléographique autoriserait à mettre en relations, voire directes, avec le monastère de Corbie ; je veux parler du Reginensis lat. S16 dont la rédaction onclale (de la Un du vu siècle approximativement) a reçu près d'un siècle plus tard plusieurs additions en écriture de Corbie (fol. 2 v° el 45 v°-46 v° -), et du fragment Douce /. / d'Oxford qui consiste en quatre Feuillets également rédigés conformément au type 6 de Corbie, mais d'une main plus rude, un peu plus ancienne, apparemment, que celle des additions du manuscrit de la bibliothèque Vaticane. On sait que l'un et l'autre appartiennent à la tradition liturgique gélasienne : le Reginensis est notre seul exemplaire de l'ancien missel gélasien 4, et probablement le plus précieux monument de la liturgie latine que nous possédions ; le fragment Douce est le reste d'un missel gélasien du Vin8 siècle, qui devait peu différer des cinq ou six manuscrits de cette recension qui nous sont parvenus. Delisle s'était contenté de marquer l'origine française du Reginensis, qui a d'ailleurs passé par les mains de Petau 5 : ■ l'empire des Francs » est nommé dans la prière litani que du vendredi saint, et la série des saints du Communicantes énumère après Côme et Damien : Dionysii,Ruslici et Eleulherii, Helarii, Martini, Agustini, Gregorii, Hieronimi, Bcncdicti.Depuislors on a surtout pris garde à la mention de saint Denis et de ses compagnons, pour conclure de là à la possibilité d'une attache avec l'abbaye de Saint-Denis ; la donnée n'est pourtant pas très ferme, et elle n'empocherait pas de penser que ce missel ait appartenu réellement au monastère de Corbie. Quant au fragment Douce, qui a été détaché de la reliure d'un livre imprimé (Douce 306), on n'a auc une indication touchant sa provenance, et il est assurément opportun de noter son caractère graphique qui a échappé à M. Wilson 6.
Nous devons à Corbie la conservation de trois sacramentaires grégoriens que dom Hugues Ménard a employés pour son édition du liber sacramentorum S. Gregorii (1642) ', et dont les noms reviennent sans cesse dans les études liturgiques : le sacramentaire de Rodrade, le sacramentaire de Saint-Éloi, le sacramentaire de Ratoldjil est nécessaire de les faire connaître avec quel que précision :
I Fol. 1-2 v » (addition du x' siècle) : messes, la plupart gélasiennes, sanctorum Emerenliant et Macharli i marttrum (23 janvier), sancli Pr&tectl martyris (25 Janvier), de la conversion de saint l'aul (nuirai die) sua, h Matthias apoaioli (24 février), sancti Marci euvangclislœ (25 avril), sanctorum Mauricil Exsuperit Can,h at que Victoria 122 septembre). Fol. '.', ni v« (addition du x1' siècle) : index des différents morceaux qui composent l'aniphonale misaarum, et pour autant l'un de nos plus anciens témoins de l'anfiphonire dit grégorien ». • Fol. 16 V°-18 (addition du x' siècle) : série de messes gélasiennes complétant Celle du début : sanchc Soiheris (10 février), sanctorum Zotici Erenei et lacincii ( io février),sandoru/n Valentini Vitalis Feliculae et Zenonis (14 février), sanctse Iuliante (16 février), sanctorum (sic) Perpétuai et Felicitcttia (7 mars), sancti Leonia papas (14 avril), sanctorum Nerci Achilleiet Pancratii (12 mai), sanctorum Primi cl Fcliciani (9 juin), sanctorum Basi[- li\dis Cirini Naboris elNazari (12 juin), vigilia sanctorum marlirum Iohannis et Pauli (25 juin), sancli Felicis (29 juillet), sancli Magni (19 août), sancti Ru/i (27 août), sancti Prisci (1er septembre), sancti Gorgoni (9 septembre), sanctorum Marcclli et Apulci (7 octobre).
— Fol. 18 v°-19 : inscription de Rodrade à l'adresse des prêtres qui se serviront de son sacramentaire, composé à l'occasion de son ordination par Hilmérade, évêque d'Amiens, le 4 mars 853 10 : Ego Rodradus, misericordia Dei indigens, viclus Hilmeradi anlislilis iussionibus, vinctus que episcopalis auciorilatis excommun icalionibus, un nonas marlii, sacerdotalis minislerii trepidus suscepi officium, anno incarnalionis Dominicœ DCCCLIII, indiciione i, epacta vu, concurrente vu, termino paschali im kalcndas aprilis. Quicum que hanc ordinationis mess adnotaliunculam legcris, et per h une codicem dominici corporis consecrationem recitaveris, luis quœso precibus adiutus, dicalum Christo exhibere sacerdotiumet supernœ visionis conse qui merear bravium.
Hune ego Hrodradus, sanctorum indignus alumnus, Composui librum, Chrisli sub honore dicandum Officiis sacris agni dum viclima digni Relligione pia sacram mactalur ad oram ; Qui li cet indignus meritorum dote bonorum Desliluar, noxse nimio sub pondère vilis, Saltem huius studui doni pietate placere Allilhrono régi, ferimus quo iudice cuncti Pro merilo nostro mercedis prœmia digrne. Te quo que suppliciler, Chrisli benedicle sacerdos, Codicis islius frueris qui forsitan usu, Inter sacrorum sollcmnia sis memor ipse Posco mei, precibus que Deum mihi conciliato, Obsequio cuius cœlestia mimera libas. Les deux pièces sont en onciales rouges, et contenues dans un encadrement, ainsi que les premières pages qui suivent (jusqu'au fol. 23 inclusivement). I ol. : ■ \ -201 \. le sacramentaire avec son supplément, sous le titre régulier : Incipit liber sacramenlarum de circulo anni exposilus a sancta Gregorio jmpa romano. Le corps <lu sacramentaire est compris dans les feuillets 19 \ -102 i. conforme au manuscrit typique de Muratori (Reginensis 337) : canon, prières des ordinations, oraisons du cycle J toutefois quelques pièces relevées soigneusement par M. E. Bishop1 manifestent la persistance de l'influence gélasienne ; la différence la plus importante est l'addition de la gélasienne pour l'Invention de la Croix, tout. ; la lin du recueil grégorien (fol. 101 v°)\ Le supplément suit au complet (fol. 102 r°) : préface Hucus que, cent quarante-cinq artic les, recueil des préfa ces avec son en-tête (Htec sfudiost prescripta, fol. 153 v°), recueil • les bénédictions (fol. 190 r°). - - FoL 201 v°-248 : supplément propre au sacramentaire de Rodrade, qui se décompose à peu près ainsi : prières poulies ordinations (fol. 201-204) ; messes votives de Triniiate, de sapienlia, etc. (fol. 205-207) ; messes pour la vigile et la fête de la Toussaint, messe in feslivilate evangelistarum (fol. 208-209) ; messe pour des occasions variées comme celles qu'on voit à la fin du troisième livre du Gelasianum : par exemple pro clymosinis, j>ro concilio, de fruelibus novis, de slerilitate terrœ (fol. 210-216) ; messes pour les défunts (fol. 217-219) ; messes propres pour les fêtes 3, dérivées principalement de la revision gélasienne (fol. 220-228) : vigile de l'Epiphanie, Mariée et Marthœ (19 janvier), chaire de saint Pierre (22 février), in pascha iirmolinu, Eufanise (13 avril), luvenulis (3 mai), Invention de la Croix (reprise de la messe du fol. 101 v°) *, natale S. Bencdieli (11 juillet), in octabas sancli Benedicti (18 juillet), lacobi (25 juillet), ad sanction Pelrum ad vincula calenas eius osculando (1er août), Mâchabeeorum (1 août), octabas S. Laurentii (17 août), Bartholomiei (24 août), Augustini (28 août), passio S. Iohannis (29 août), missa propria sancti Cypriani (14 septembre), Mathœi (20 et 21 septembre), Lucœ (18 octobre), Simonis et fu des (27-28 octobre), ocl. S. Andreie (7 décembre), Thomœ (21 décembre) ; messes du commun des saints (fol. 228-233) ; nouvelle série de messes pour des occasions spéciales (fol. 234212). en particulier pour la vigile et la fête de Bainl Benoll de dus transita (20 et 21 mars), pour la fête de saint Denis et de ses compagnons (9 octobre) ; collection d'apologies sacerdotii (fol. 243-245) ; enfin un ardu ad visilandum et inunijrnduin in/irmum (fol. 24G 248). A noter aussi deux additions du x' siècle : une benedictio ignit (fol. 245 v°), et un fragmenl d'oraison pour la fête de saint Philibert (20 aoûl : fol. 248 v°). On ne saurait mieux apprécier le i qui vient d'être décril que par ces mots de M. E. llishop • : ■ RodT. esl a certains égards le plus Intéressanl et le plus Instructif des anciens sacramentel orlens. il n'est pas la production d'un SCribe Officiel, ni il n'a élé écrit pour quel que église solennelle, ni il ne représente les besoins (imaginaires ou non) d'un Je une lévite, élevé depuis l'enfance dans la routine d'une école cathédrale ci arrivé au momenl -,oir l'ordre de la prêtrise ci d'user du missel lui-même pour la première fois. Rodrade était un bouline d'Age Hun. et apparemment dam l'ai ç 119. • Je ne puis certifier l'intégrité de ma liste, qui principalement rai U Indications comparatives de Bl bop, « '. »'. i' 117, n i. i119, ii. u. • Voir le i. \i.
. Journal •• ! theologtcal ttudl*. i iv, p, 116 sq.
• ci. Delltle, Mémoire, p. i, th, bu nijet de i.i. i.. i. pro] s'il était un laïc que ou un clerc depuis longtemps dans les ordres qui hésitait à se charger de la responsabilité du sacerdoce, on ne sait : mais on sait qu'il était un homme dont les scrupules ne pouvaient être vaincus que par l'exercice d'une extrême pression de la part de son évêque : vicias Hilmeradi aiUislitis iussionibus et vinetus episcopalit auctoritaiis exeonvnunicationibiu, comme il dit lui-même... La partie additionnelle (fol. 2dl v°-248) montre comment les prières et formulaires qu'une longue habitude avait rendus chers au clergé franc revinrent en usage au ix siècle accrus encore, et elle permet d'apprécier ce qu'une personne dévote comme Rodrade, qui avait accepté le fardeau du ministère sacré avec crainte et tremblement, jugeait nécessaire en 853 pour son accomplissement, dans la mesure où le missel était en cause. » 2. Paris, Bibl. nat., 12051 (Saint-Germain, 782-165), 273 feuillets, 301 x 240, du x siècle (plutôt que du ixe) : sacramentaire dit de saint Éloi \ ( )n lit en effet au dos du volume une inscription du XIII siècle environ qui le définit expressément : Missale sancti Eligii. Ménard a pensé que l'évêque de Noyon avait possédé un missel dont le nôtre serait une copie plus ou moins modifiée 8. On a proposé depuis diverses explications moins inacceptables 9 ; la meilleure est sans doute celle de Grenier : ce livre aurait « servi de missel à l'église paroissiale de S. Eloy de Corbie 10. » L'Eligianus est un document bien connu, sinon toujours bien compris. Le croyant plus ancien que tous les autres missels qu'il avait à sa disposition, Ménard l'a imprimé en entier en 1642 et l'a présenté comme le véritable sacramentaire grégorien « . Cette erreur, que les éditeurs bénédictins de S. Grégoire ont contribué à accréditer 12, a eu, comme on a dit, pour résultat d'involving the whole subject of the early Roman liturgy in confusion and darkness, and making il for subséquent inquirers a région ubi sempiternus horror inhabilat 13. Nous voyons encore aujourd'hui les effets de cette fatale méprise, d'autant plus regrettable que la rare érudition de Ménard lui a permis d'ajouter au texte une série d'annotations de première valeur. Le sacramentaire de Ménard demeure pour certains auteurs le sacramentaire grégorien ou romain par excellence ', alors qu'il n'est proprement qu'une déformation du missel d'Hadrien, l'un des exemplaires dans lesquels se manifeste en France, à partir de la fin du IXe, ce que j'ai déjà appelé la revanche du missel gélasien du viii siècle, jadis écarté par l'entente de Charlemagne et du pontife romain • FoL 1 \ »-2 (addition du xr siècle) : messe pour la translation de saint Gentien (8 mai), qui se réfère à l'usage même de Corbie, comme le montre la collecte Detu qui beatum Gentianum martyrem tuum ineffabili provisione patronum notas destinatum tribuisti, </>< queesumtu ut, sicut hodierna die te auctore venerabildus meruimut suscipere corpus, ita ad tuam impt trandam misericordiam intercessorem habere mereamur quem fllil domini nostri martyrem Iseti susceplmus, Fol. '■'<■> (autres additions de la même main que précédemment) : Oralio intérim <lum Sanclus canitut avec « les recommandations /« << eltmosinariis iwstiis <t pro lus quo que qui mini consanguinitute tiel familta rltale lundi habenturet pro cunclis sa nette i>>i t fldelibu » seti eltam pro fidelibus defunctis qui in UbèUfi md scrtptl memorantur} suit un texte <iu canon, ofl ■■ //.<,/.. eol.9sq »Cf. 1 Bishop, toc. i u.. i. i\. p U ■ >* Par exemple, Netaei qui le prend pour type, « /■. ■ ■' • l'on remarquera : la rédaction « lu Mémento des vivants (Mémento Domine famulorum famularum que tuarum omnis congregationis sancti Pétri apostoli omnium que propinquorum meorum et quorum elemosinas suscepimus seu qui uiilii eonfessi sunt necnoii et quorum nomina super sanetum allure luuni scripta habentw et omnium cirtumastuntium. etc.) ; les noms <U's s ;iinls du Communicantes (Cosme et Damiani, Hilarit, Martini, Benedicti, Gregorii, Amandi) ; enfin la Formule Mémento met l Intercalée entre le Suppliées el le Mémento des défunts 3. — Le sacramentaire remplit aujour d'hui tout U1 reste du volume (fol. 6-273) ; il y avait à la fin, précédemment, des additions dont on ne trouve que le début, à savoir la première messe : de sancla Trinitate die dominico (fol. 273 v°). « L'exécution matérielle du volume est très soignée,... cependant un peu grossière 3 » : les premiers feuillets sont écrits en minuscule d'argent (fol. 6 v°-7) ou d'or (fol. 8-11) sur pourpre, et ornés de grandes initiales (fol. 6 v°, 7 y », 8 v°) ; la suite offre des initiales en rouge ou en vert le plus souvent, en or aux passages les plus importants, plus rarement en argent. Le titre, qui nous est devenu familier, avait beaucoup frappé Ménard : In nomine Domini. Hic liber sacramentorum (/ :• circula anni exposilus a sanclo Gregorio papa romano éditas ex aulenlico libro bibliothccœ cubiculi scriptus. L'ordonnance des prières est fort simple ; cette simplicité voulue est précisément un des traits de VEligianus, un de ses modernismes : la pure tradition carolingienne a été abandonnée parce que trop compliquée, trop respectueuse du passé, au gré du compilateur. 1° L'ordo missse est cependant maintenu en tête (fol. 6-11). On notera les saints du Communicantes : Cosmœ el Damiani, Hilarii, Martini, Auguslini, Gregorii, Hieronimi, Benedicti, et ceux du Libéra nos : Andréa neenon cl bcato Stephano prolomartyre tuo : en outre, l'omission du Mémento des défunts 4. — -2° Le cycle annuel qui vient ensuite (fol. 12162) s'étend de la vigile de Noël à la fête de saint Thomas, incluant les dimanches après l'Epiphanie (III-VI), placés après la fête de sainte Agathe (5 février), et les dimanches après l'octave de Pâques (I-IV), placés entre la fête de saint Urbain (25 mai) et les fériés des Rogations. On voit dès ici que le Supplément grégorien est fondu pour une part avec le corps de l'ancien sacramentaire. Mais cette fusion va beaucoup plus loin : cha que messe est pourvue immédiatement de sa « préface » et de sa « bénédiction », et pour autant la seconde et la troisième partie du Supplément disparaissent, assimilées au cycle. D'autre part, de nombreux emprunts ont été faits au missel gélasien : soit de simples oraisons, à savoir pour les messes communes aux deux recueils gélasien et grégorien, soit des messes entières propres au gélasien. J'indiquerai parmi ces dernières celles du sanctorale : Conversio S. Pauli (25 janvier), « S. Proiecli « (eodem die), Cathedra S. Pétri (22 février), Inventio S. Crucis (3 mai), Primi et Feliciani (9 juin), Basilidis Cijrini Naboris et Nazarii (12 juin), lacobi (25 juillet), Bartholomœi (24 août), Auguslini (2,8 août)) Dé~ collalto s. loannts Baptistst (29 août), Adrlanl (8 septembre), Matthias (20-21 septembre), Lucm (18 octobre), Simonis et ludat (27-28 octobre), Thomas (21 décembre). Ce sont là, avec les quatre inesses de saint Mathias (24 février), de sainl Mure (25 avril) et de la Toussaint (21 octobre et. I« novembre), toutes les messes propres pour les fê les des saints qui son ! en surcharge du calendrier grégorien delà lin du VIII' siècle.
Le rédacteur a fait preuve, dans l'espèce, d'une certaine retenue, (pie la richesse des missels d'Amiens Cl de Salnt-Amand, par exemple, qui sont contemporains, rend assez sensible. — -Le reste équivaut, mais non sans additions, à la matière du Supplément non encore employée : 3° Ordo de la dédicace des églises avec les messes afférentes (fol. 162 v°) ; 4° commun des saints (fol. 176), suivi de la bénédiction des vierges ; 5° messes pour les dimanches après la Pentecôte [II-XXVII] et avant Noël [V-I] (fol. 192) ; 6° oraisons et messes pour des circonstan ces variées, et messes des défunts (fol. 217 v°) ; 7° formu les des ordinations et apologiœ (fol. 246) ; 8° ad visilandum infirmum ; 9° quelques messes votives supplémentaires. Pris pour ce qu'il est réellement, c'est-à-dire un exemplaire modernisé et interpolé de la recension carolingienne, ce missel du Xe, probablement du commencement du Xe, ne manque pas d'intérêt : il manifeste particulièrement ce besoin du changement, cette instabilité que l'histoire de la liturgie permet de constater si souvent comme un mal endémique ; sur nombre de points, il annonce les réformes plus récentes. Il n'était pas indigne d'être imprimé ; au lecteur averti la savante édition de Ménard rend les meilleurs services.
3. Paris, Bibl. nat., 12052 (Saint-Germain, 587-287), 284 feuillets (cotés A-G et 1-277), 324 x 262, de la seconde moitié du Xe : sacramentaire dit de Ratold, ou de SaintVast et Corbie 5. L'abbé Ratold (972-986) est commémoré dans le calendrier (voir plus haut III, 1°, n. 4) au 15 mars, au moyen de ce disti que (fol. 36) :
Abbalis domni slal mentio sancla Raloldi, Islum qui fecit scribere quippe librum.
Mais il ressort aussi de la composition du même calendrier, comme nous avons déjà vu, que le volume était destiné tout d'abord à l'abbaye de Saint-Vast. Ratold aura donc pu l'acquérir pour Corbie et l'adapter aux besoins de sa communauté. La décoration est des plus modestes, comportant seulement des initiales vertes et rouges. Les feuillets préliminaires A-E offrent une table qui comprend trois cent trente-quatre chapitres : In nomine Domini nostri Iesu Christi incipiunt capitula libri sacramentorum anni circuit. Le commencement (fol. F v°-31 : cap. i-xxxix) est formé principalement par un ordo de la dédicace de églises (fol. F v°), un ordo pour la consécration d'un évêque (fol. 13 v°) un ordo, pour le sacre d'un roi (fol 23) et diverses bénédictions, entre autres une litia ferri (31) ; d'autres bénédictions : seminis, isam vel vini, etc. (fol. 32-33) paraissent avoir été ajoutées au recueil primitif, l'index ne les mentionnant pas. Suit le calendrier dont nous avons parlé (fol. 35-40) : Martyriiolorum sicut compolum (cap. xi.) : puis la missa saneti Pnecordii confessons (fol. il) qui témoigne de l'adaptation du missel de Saint-Vast au monastère de Corbie et la benediclio candelarum in Purificatione sanctae Maria (fol. 42 v°). Fol. 44 : In nomine Domini incipit liber sacramentorum de circula anni a sancto Gregorio papa romano editus ; c'est en effet le début traditionnel du sacramentaire grégorien avec Yordo missae (fol. 44-48 : cap. nu). M. Canet a fait remarquer récemment que le texte du canon semblait n'être pas homogène : la première partie (Te igitur, Mememto, Commun icantes) a été écrite sur trois feuillets qui doivent avoir remplacé la rédaction primitive. Cette substitution est sans doute possible, mais probablement elle n'importe guère, puisqu'on lit encore le nom de saint Arnaud au Communicantes : Hilarii, Martini, Benedicti, Gregorii, Amandi. Deux autres noms sont notés en marge : Remigii, Xicasii. Les noms Eupropia, Agna, Cœcilia ont été pareillement ajoutés au Nobis quoque, et, paraît-il, par la même main qui a transcrit les prières des feuillets adventices. M. Canet a relevé aussi l'addition venerandae nativitatis dans l'anamnèse, la prière Mémento mei en marge du Mémento des défunts, et dans le texte de ce dernier le grattage sur lequel ont été écrits les mois et eorum nomina, remplaçant peut-être ceux-ci : fratrum congregationis nostrae. Les cap. xi.ii-cccxxxiv (fol. 49 sq.) répondent aux messes du cycle annuel, parmi lesquelles celles des dimanches sont intercalées, et à la série des différentes messes votives et des messes pour les défunts, qui représentent le reliquat de l'ancien supplément, pour le reste augmenté de bien des manières. On peut noter Y arda ad dandam picnilentium au début du carême, les cérémonies d'ordination au samedi de la première semaine, la bénédiction des palmes au dimanche du même nom, l'ordo pour les jours saints, en tin la curieuse messe pascale que Menant a le premier fait connaître. Le sanctoral est remarquablement développé. Voici les fêtes qui ont été admises dans le calendrier grégorien : Genovefse (3 janvier), Marier et Marute (19 Janvier), Conversio S. Pauli, Prisecti (25 janvier), Vedasti (11 février), Cathedra S. Petri (22 février), Benedicti (21 mars), Eutberti (21 mars), Invenlio S. Crucis (3 mai), vigilia SS. Gervasti et Protasii (18 juin), Translatio S. Martini (4 juillet), Benedicti (10-11 juillet), in octabas s. Benedicti (18 Juillet), Iranslatio (21 Juillet), Apollonari (23 Juillet), Jacobl (25 Juillet), Cucuphalis martyris (26 juillet), Samsonis [et Paterni] (28 Juillet) -, Germani (31 juillet), Machabteorum (1 août), oct. S. Laurentii (17 août), Magni (19 août), Sgmphoriani (22 août). Bartholonuet (24 août), Auguttnl (28 août), Passio v Johannii (29 août), Mathsei (20-21 septembre), Maurleii (22 septembre), Hieronlmt (26 septembre), Vedasli (1 octobre), Dionysli (8-9 octobre), oct. S. Dionysli (15 octobre), Luess (18 octobre), Simonis et Judae (21 28 octobre), Omnium sanctorum (31 octobre) S. Andrem (7 décembre), Damast (11 décembre), Thoms (21 décembre). La plupart de ces fêtes sont communes à l'ancien missel gelasien, Rodrade. Les bouandlstee ont publié la propria, cependant les tentent fidèles à la tradition grégorienne plus ou moins que dans le cas du missel de Saint-Éloi. Le missel de Ratold nous offre donc une nouvelle image du progrès liturgique, toujours sous la même influence plus ou moins active ; et l'on conclura que les trois missels romains de Corbie font voir assez exactement chacun à sa date — au milieu du ix' siècle, au début du x' siècle, vers la fin du x' — la fortune de l'ancien missel gelasien concurremment avec l'implantation définitive du missel grégorien.
D. Grenier mentionne deux autres missels de Corbie qu'il dit être peu différents du missel de Ratold : l'un à Saint-Germain sous le n. 288, l'autre demeuré à Corbie sous le n. 53 s. Ce dernier est aujourd'hui le manuscrit 155 d'Amiens, dont la notice suit immédiatement (n. 4). L'autre s'identifie avec le manuscrit 11589 de la Bibliothèque nationale, un sacramentaire du x-xi siècle que distinguent plusieurs messes en l'honneur de saints bretons, saint Indwal (4 juin), saint Samson (28 juillet), saint Malo (6 et 10 décembre). Mais il reste à établir que ce volume vient réellement de Corbie. Delisle se contente de marquer qu'il a été composé pour une église du nord de la France où les saints bretons étaient particulièrement honorés, et conjecture, à partir de la messe pour la translation de saint Corneille (15 mars), qu'il servait au xi siècle à l'église de Saint-Corneille de Compiègne.
Les missels du fonds de Corbie que nous avons encore à indiquer se trouvent tous à Amiens, sauf le missel-bréviaire et le recueil de Flixécourt (n. 9 et 11). Amiens, 155, 158 feuillets, xi siècle : missel à l'usage de Corbie. Le début (fol. 1-23) est étranger au volume primitif, au jugement d'E. Coyecque ; ce serait, d'après Grenier, un ordo pour le service divin. Fol. 127-128, benedictiones candelarum, cinerum, jhilmarum ; orationes pro peregrinis, etc. Fol. 138-158, psautier abrégé.
5. Amiens, 151, 255 feuillets, xii siècle : missel à l'usage d'Amiens ( ?) 7. Fol. 1-G, calendrier, où l'on relève ces articles : B. Adalardi abbatis (2 janvier). translatio S. Firmini (10 janvier), inventio S. Firmini (1er janvier), Vedasti et Amandi (6 février), transitas S. Firmini (1er septembre), Berlini abbatis (5 septembre), Gercmari abbatis et confessors (24 septembre). Fol. 07 v°-08, litanies. Fol. 138 v° et LV.) v°, miniatures du canon : le Christ en gloire encadré par les symboles des évangélistes dans des médaillons circulaires ; le Christ en croix, encadré de même par les figures de quatre personnages tenant des phylactères (peut-être les prophètes). L'obituaire d'Etienne de Conty relate en effet que dompnus Johannes du Candas, monachus huius loci, pro obtulso dedli nobis duo missalia de magno altari et missalia de cappella Sancti Luciani, cum pluribus aliis libris (Bibl. nat., 12892, fol. 277 v°). Le ms. 156 d'Amiens est de Corbie. Fol. 25, m dépositions beat i Adalardi ; miniatures du canon : Christ en croix, couronnement de la Vierge*. Fol. 185, ordo ad visitandum infirmum.
8. Amiens, 55-112, xiv siècle : missel incomplet de la un ; les miniatures du canon sont du xiv siècle, et on y lit (fol. 33-34) des additions du même temps : pro aubaidio christianorum contra tureos, pro aubsidio regla eatholici contra turcos.
9. Paris, Bibl. nat., 11622, xii ou xiii siècle : missel bréviaire analogue au type signalé par Bbner, la messe prenant sa place milieu de l'office ; au début, Vordo missae, fol. 90, les litanies avec saint Gentlen, saint Adalard, sainte Halhilde ; fol. 200, l'office des saints Fuscien, Victoric et Gentlen. Ces données permettent l'attribution au monastère de Corbie.
10. Paris, Bibl. nat, 13222, xiii siècle (1275) : bréviaire et missel de Jean de Flixécourt, qui a souscrit en ces termes : Ad honorem totius Trinitatis et perpétue ae gloriose virginis Marie et beatorum apostolorum Petri et Pauli et omnium sanctorum quorum corpora et reliquae in hoc Corbeinsi ecclesia continentur, compositus est liber iste a patre Johanne de Flissicuria anno ab incarnatione Domini MCCLXXV. Quem qui furatus fuerit aeu malicioae ubslulerit anathema sit, et eum Indu Iraditorc Domini et cum Iuliano apostola, eum hiis etiam qui dixerunt Domino Deo : Recede a nobis, scientiam tuarum nolumus, in districti iudicii die recipiat porcionem. Fiai, fiai. Amen. Voir plus loin pour l'histoire de la relique Prima sancti Petri, histoire racontée par ce même Flixécourt et dont on a ici le texte (fol. 122).
2° Antiphonaires. — Quelques mots d'abord sur le chant et sur les plus anciennes pièces notées qu'on a signalées dans des manuscrits de Corbie. On a fait récemment état d'un passage de la « chronique de Corbie » rapporté par Gerbert ; il est donné à l'année 986, date de la mort de Ratold : Sub iis lemporibus ineceptus est novus modus canendi in monasterio nostro per flexuras cl notas, per régulas el spacia distincta(s), meliusculum dinumerando quam anlea agebatur : nam nullse régulée extabant in libris antiphonariorum el graduum ecclesiae nostrae. De là on devrait conclure que l'invention de la portée musicale est à placer vers la fin du x siècle. Malheureusement, ce texte qu'on dit si précieux est fort suspect, ou plutôt sa valeur est nulle, si, comme on a tout lieu de supposer, il est emprunté à la chronique du xvi siècle d'Antoine de Caulaincourt, officiai de Corbie. Nous avons d'ailleurs quelques spécimens de la notation employée à Corbie vers le Xe, et celle-ci n'est pas différente de la notation ordinaire de la même époque. Ménard et Mabillon ont fait connaître l'hymne neumée du sacramentaire de Ratold pour le Mandatum : Tellus ac œthra iubilant (Chevalier, Repert. hymnol. 20271). Grenier se réfère en outre à la bénédiction des fonts du missel de Saint-Éloi. Ces deux livres présentent d'autres morceaux notés ou accentués, et rien de cela n'est remarquable. Il en faut dire autant des exemples relevés par le P. Thibaut dans quelques manuscrits de Saint-Pétersbourg . L'un de ces manuscrits est l'épistolaire du iv siècle (que je ferai connaître tout à l'heure et dont on nous garantit la provenance de Corbie ; les leçons de fol. 1, 2, pour les fêtes de saint Etienne, de saint Jean et des Innocents ont reçu des accents ' ; encore faudrait-il savoir à quelle époque remontent ces signes. La table des antiennes de la messe ajoutée dans le sacramentaire de Rodrade équivaut, comme nous avons dit, à un antiphonaire du v siècle. On a ensuite à inscrire :
1. Paris, Bibl. nat., 18010, xii siècle (peintures) : graduel, incomplet, comprenant le temporal et le sanctoral (jusqu'au répons-graduel pour la fête de sainte Agnès).
3. Paris, Bibl. nat., 13373 (recueil du ix siècle) : les gardes proviennent d'un graduel du XIIe.
4. Amiens, 176, 86 feuillets, xiv siècle : Liber mutilatus quem nos vulgo vocamus Graduale, cum lectionibus ad missam (titre ajouté au xvi siècle).
5. Amiens, 177. 95 feuillets, xvi siècle : Graduale ecclesiæ Corbeiensis pro festis solemnioribus prima ; classis cl primi ordinis per totum annum concurrenlibus. Scribebatur Corbeise D. Jacobus Mahol, congregationis Sancti Mauri monachus, MDCLXXVIII. Les messes de tempore remplissent la première partie : Noël, Épiphanie, jeudi saint, samedi saint, Pâques, Ascension, Pentecôte, Corpus Christi ; les messes de sanctis, la seconde partie : Adelhardi, Balhildis, Purification, S. Benedicti, in translatione S. Benedicti, Pierre et Paul, SS. Reliquiarum, Assomption, Dédicace, Toussaint, SS. Gentiani Fusciani et Victorici. On voit ainsi ce qui subsistait au xvi siècle de l'ancien sanctoral propre au monastère de Corbie.
3° Lectionnaires. — Ce titre désigne seulement deux livres, l'un et l'autre du ix siècle, un évangéliaire conservé à Amiens et un épistolier conservé à Saint-Pétersbourg. Mais on devra tenir compte aussi de plusieurs manuscrits déjà mentionnés : voir 11,4°, n. 6, et 5°, n. 4-6 ; III, 2°, n. 4-6. ce aux, fol. 10-11 r° : une prière contre les déprédateurs in spiritu humilitatis d anima contrito unie sanctum allure luum... Visita nos in tua puce. Amen), où l'on notera cette phrase qui vise Corbie : Ecclesia tua hec, Domine, quam prius temporibus fundasti et in honore lorum principis Petri et aliorum sanctorum sublimasti, sedem in iristiliu ; une formule de malédiction dont on a des répliques ' (Ex auctoritate I), i omnipotenti Patris et Filii et Spiritus Sancti, sanctæ Dei Genitricis Virginis Mariæ et beatorum Petri et Pauli omniumque sanctorum, et sanctorum canonum ac nostri monasterii excommunicamus, anathematizamus et a consortio loci christianalis sequestramus malefactors istos quos pro suo reatu hic denotamus in publico... nisi ad emendationem et satisfactionem venerint. Amen, fiat, pat) -. Les leçons suivent (fol. 11 V°). Je relèverai d'une part la série des fêtes qui composent le sanctorale, et de l'autre la série des messes votives ; le propre du temps, qui sert de cadre aux fêtes des saints d'un terme de l'année à l'autre, ne diffère pas du type connu. On a seulement les fêtes suivantes à partir de Noël : Stephani, Iohannis, Innocentium, Sebastiani, Agnetis et Agathæ, Iohannis Baptiste (vig.), Eligii (vig.), Pauli (vig.), oct. Apostolorum, Iacobi, Felicis, Laurentii (vig.). Assumption, Bartholomei, Passio S. Iohannis. Nativitas S. Mariæ, Exaltatio S. Crucis, Matthæi (vig.), Michaelis, Simonis et Iudæ (vig.), Andreæ (vig.) ; et les nous maintiennent dans l'ordo gelasien du vii siècle. Au commun des saints succède cette série bien agencée (capitula ci.-clxxv) : in ordinatione diaconorum, presbyterorum, episcoporum : in ieiunio de natale pape ; in dedicatione ecclesiæ, oratorium ; in adventu episcopi ; ad sponsam benedicendum, in benedictione viduæ quæ fuerit euslitatem professam ; in tempore belli, in die belli ; in sterilitate pluviosæ, pro ubertate pluviosæ ; in adventu iudicium, contra iudices male agentes, contra episcopos male agentes ; ad proficiscendum in itinere ; ad missam votivam, pro infirma, in agenda mortuorum. Le reste est supplémentaire, et pour une part plus récent : 1° in Inventione S. Crucis, in natale S. Petri de cathedra, in vigiliis omnium apostolorum, in die passionis S. Iohannis Bapt., in Nativitate S. Mariæ, in natal. S. Mauricii, natal. S. Iacobi [25 juillet] : les capitula ne mentionnent pas ces titres ; 2° plusieurs leçons dont on nous dit qu'elles ont été ajoutées : Dominica ante septuagesimam si necesse fuerit, S. Crucis, et pour les défunts (sans titre).
V. Liturgie de l'office. Les quatre antiphonaires de Corbie rapportés de Rome vers 827 par l'abbé Wala ne sont plus qu'un souvenir : tria volumina de nocturnali officio et quartum quod solummodo continébat diurnale, comme nous apprend (en 832) Amalari, qui les eut entre les mains et les compara avec les livres de Metz •. L'un des nocturnes portait ce titre ; in nomine Domini nostri Iesu Christi incipit responsoriale de circula anni temporibus 1er beatissimi et apostolici domni Adriani pape per indictionem septimam, et cette souscription : Hoc opus summus reparavit pontifex dominus Adrianus sit> memorialis ecclesiæ ; c'était par suite un des exemplaires préparés par Hadrien en 783 et peut être le manuscrit typique ; et l'on comprend la plainte de Grégoire IV, lors que l'évêque de Metz lui demandait de la part de Louis le Pieux un antiphonaire (en 831) : Antiphonarium non habeo quem possim mittere filio meo domno imperatori, quoniam libros quos habueram Wala quando mihi » Bibliothèque Impériale '<• Saint-Pétersbourg, i> i,7 iq, ' Liber '< ordine antiphonarii Franciam s. Une étude serrée du livre d'antiphonarii permettrait sans doute de préciser la physionomie de l'antiphonaire d'Hadrien« . Quant au reste, nous donnerions volontiers pour un seul des volumes de Wala tous les livres d'office que Corbie nous a laissés.
1° Bréviaires et livres d'heures :
1. Paris, Bibl. nat., 13221, xii siècle : bréviaire de Corbie.
2. Amiens. //. ;, 370 feuillets, xii siècle : bréviaire noté à l'usage de l'église de Corbie. fol. 1, propre du temps ; fol. 167, officium nove sollemnitatis corporis Christi, celebrande singulis annis feria quinta post octavas Pentecostes ; fol. 173, calendrier, où figurent saint Adalard, sainte Bathilde, saint Nicolas, saint Fuscien, saint Vast, saint Amand, saint Ratbert, saint Riquier, saint Wandrille, saint Omer, saint Firmin, saint Léger ; fol. 170, oraisons ; fol. 179, psautier, suivi des cantiques et des litanies (fol. 204) ; fol. 205, commun des saints : fol. 243, propre des saints ; la fin manque. Plusieurs feuillets ont été ajoutés aux xiii et xiv siècles ; d'autres ont disparu.
3. Amiens, 116, 327 feuillets, xiv siècle (1304) : bréviaire d'Etienne de Conty, selon cette note (fol. 278) : Magister Stephanus de Conty, decretorum doctor, monachus et officialis Corbege, fecit fieri istud breviarium de sanctis ad usum ecclesiæ Corbege, tum in littera quam in nota, per manum Iohannis Galet de Ambianis clerici, anno incarnationis eiusdem Domini millesimo trecentesimo quarto, cum magnis laboribus et expensis ; ideo supplicans humiliter omnibus de cetero cum devotione legentibus vel cantantibus has suas canonicas in eo ut rogent Deum cordialiter pro eo. Amen. Le psautier est en tête, mais incomplet du commencement (jusqu'au psaume lxvii, 17) ; suivent les litanies ; au fol. 33, le titre : Breviarium sanctorum secundum usum ecclesiæ Corbeiensis ordinalum per magistrum Stephanum de Conty... (c'est-à-dire conformément à ses instructions) ; fol. 138-143, addition de la seconde moitié du xv siècle : in festo Visitationis beatæ Mariæ virginis.
4. Amiens, 117, 131 feuillets, xiv siècle : bréviaire à l'usage de Corbie. Fol. 1, responsoria de Trinitate ; fol. 1 v », dominica prima post octavas Pentecostes ad vesperas : il paraît s'ensuivre qu'un premier volume (Amiens 118) renfermait le propre du temps de Noël à la Pentecôte. Fol. (t.« ), calendrier, qui mentionne : Adalardi abbatis, xii lectiones (2 janvier). Balhildis reginæ principalis, xii lectiones (30 janvier), translatio Gentiani martyris (8 mai), elevatio Adalardi abbatis du octobre) ; fol. 101, psautier ; fol. 197-199, litanies.
Suit, autant qu'on peut voir le propre des saints. fol. 127, addition du xv siècle ; in Visitatione beatæ Mariæ virginis ad vesperas (Incomplet de la fin). à l'usage de Corbie, peut être la première partie du n » précédent ; les dimensions sont en tête sensiblement les mêmes, fol. 1-6, calendrier ; fol. 27'. » V°-280, litanies.
On joindra à ces bréviaires les deux manuscrits qui complètent la classe des missels (voir IV, I« , n. B et K).
6. Amiens, /y. (du xii siècle) : les six feuillets de garde proviennent d'un antiphonaire du xii siècle, à l'usage de Corbie. Fol, 7 15, calendrier : Adalardi abbatis (2 Janvier), Balhildis reginæ (30 janvier), Vedast et Amand (6 février), Geraldi episcopi (.. avril), Roberti abbatis (20 avril), Firmini episcopi et nar. L., t. < \. fol. 121 :1 •>. « //./</., fol. la-in 1 294 i
C0RB1
tembre). Les premiers et derniers feuillets (1-6, 346-348) portent des additions des xiv et xv siècles.
8. Amiens. 122, 372 feuillets, xv siècle (1466) : diurnal de Florimond Coulon, selon cette note (fol. 208 v ») : Anno Domini millésimo quadragesimo sexagesimo sexto frater Florémundus Coulon hunc librum fecit propriis aumptibus et expensis per manum Iohannis Debin, supplicans omnibus ut quæ sunt Cexmria in eo Cttori reddentibus Deum devoir orent pro e<> dteendo Pater noster, Ave Maria. Fol. 110-121, calendrier ; fol. 168 v°-172, litanies. Les derniers feuillets (369-372) portent des additions du xvi siècle.
9. Amiens, 198, 175 feuillets, xiv siècle : heures en latin, avec un calendrier en français (fol. 1-23) ; à la fin, « le quinze joies Notre-Dame » (fol. 168), et les regards de Dieu ■ (fol. 172). Six feuillets présentent des miniatures ; sept autres qui devaient être pareillement décorés ont disparu.
10. Amiens, 200, 164 feuillets, xv siècle : heures en latin, avec un calendrier en français (fol. 1-12) ; au fol. 17, cens de Créquy et d'Albert. Le volume est orné de trente-cinq miniatures.
11. Paris, Bibl. nat., 18034, xvi siècle (vers 1530) : heures d'Antoine de Caulaincourt, officiel et cellerier des eaux de l'abbaye de Corbie (f 1536).
12. Amiens, 205, 189 feuillets, xvi siècle : recueil de prières privées. Fol. 1, oraisons ; fol. 13, liber de passione Domini nostri Iesu Christi, compositus a devoto doctore S. Bonaventura ; fol. 63, oratio devoiissima ad Christum : Pulcherrime et misericordissime Domine, etc. ; fol. 65, hore de compassione B. Mariæ virginis, ab eodem S. Bonaventura editæ ; fol. 108, hore de sancta Cruce ; fol. 131, psalterium religiosorum ; fol. 167 v°, Salve regina, ordinalum /ht S. Bonaventuram doctorem seraphicum ; fol. 176 v°, oratio devoiissima ad Christum : O constantissime et fortissime athleta, etc. ; fol. 178, oratio B. Petri de Luxemburgo cardinalis : Deus pater qui creasti mundum et illuminasli, etc.
13. Amiens, 139, 226 feuillets, xvi siècle : liber seu potius collectio omnium orationum necnon etiam epistulorum tam de sanctis quam de tempore, suis temporibus suo que online dicendorum, ad insignem teleberrimi nobilissimi que Corbeieccnobii usum ; fol. 3-8, calendrier 2.
Pentecôte (par suite de lacunes au commencement et à la fin).
4. Amiens, 147, 173 feuillets, xiii siècle : lectionnaire (d'après Coyecque), de l'Avent à l'office de la dédicace d'une église.
5. Amiens, 198, fol. 214-232, xiv siècle : lectionnaire complétant le pontifical de Corbie (voir plus loin).
6. Amiens, 153, 287 feuillets, xv siècle (1405) : lectionnaire d'Etienne de Conty, selon cette note, (fol. 271 v« ) : Magister Stephanus de Conty, de Ambiania natus, decretorum doctor, monachus cl officialis Corbege, fecit scribere istum lectionarium per manum Amioti Aubri, nati Anthiodorensis diocesia, in anno incarnationis Domini milleimo quadringentesimo quinto ; ideo rogat quatinus omnes aiudentes vel legentes cum devotione pro temporibus præsentibus vel futuris in eo, ut rogent Deum cordialiter pro co. Amen.
7. Paris, Bibl. nat., 12273 (exposition de lilulis padlmorum attribuée à Bède, du ix siècle, = n. 104 du catalogue du xiii siècle) : les feuillets de garde contiennent des leçons pour la Toussaint.
9. Paris, Bibl. nat., 12082, fol. 41-58, xiii siècle : leçons pour la fête de la Nativité de Notre-Dame, complétant le rituel de Corbie du xiii siècle : quædam lectiones matutinorum infra octavas festi Nativitatis sanctæ Mariæ.
3° Homélies et sermons. — Le catalogue du xiii siècle indique plusieurs titres qu'on ne peut identifier :
Qusedam lectiones de evangeliis (27).
Sermones de ecclesiasticis officiis et alia (129).
Expositiones evangeliorum (130).
Exposiliones evangeliorum (132).
Expositio super quedam evangelia (206).
Nous avons, d'autre part, les manuscrits suivants (mais voir la remarque concernant les lectionnaires) : nue divisasunl in lectiones pro canonico ofjicio, post m I2im ledionem, additur in minio ses rubrieu Pro rufectorio, per quod denotatar usas antiquorum qui, eum pro brevitale leclionum non posscnl integram absoloere homiliam in evangdium diei, quod supereral in matsa refedorii comptera solebant...
10. Tari-. BibL nat.. 12414, 199 feuillets, mii0 siècle : recueil de serinons : a la lin, les Nies de saint Léger (fol. 183), et de saint Christine (fol. 192 V°).
11. Paris. BibL liât., 12410, 3« partie, XMe : recueil de sermons sur Notre-Dame par saint Odilon. saint Bernard, saint Anselme, etc.
12. Paris. BibL nat., 13350 (manuscrit du De dodrina christiana de saint Augustin, du ix> siècle) : en tète, sermons sur saint Pierre. xue siècle ; ce volume est ainsi désigné dans le catalogue du xmc siècle : De gloriq cl festivitatibus. Augustinus de doclrina chrisliana (n. 21).
On peut ajouter à cette liste quelques recueils patriotiques : sermons de saint Augustin De verbis Domini cl Apostoli (catalogue du xmc siècle, n. 7 = Paris. BibL nat., 12199, xir siècle) ; homélies de saint Grégoire sur les évangi les (Paris, BibL nat., 12254, vinsiècle, et 13392, xir siècle : n. 72 et 84 du catalogue ; et voir ci-dessus 7) ; homélies d'Haimon sur les Évangi les (Paris. BibL nat., 12306, XIe : probablement le n. 185 [190] du catalogue alphabéti que, inscrit postérieurement l : Haimonis omeliœ de evan- (jeliis dominicis diebus).
Les recueils de sermons pour les dimanches ou pour les fêtes. Amiens, 268 (3e partie) et 285 (xiiic siècle), 283 (xiv siècle : sermons de Guy d'Kvreux), étaient destinés sans doute à la prédication.
1° Vies de saints. — Treize recueils nous ont éttconservés 2 ; cependant la plupart de ceux que décrit le catalogue se sont perdus 3 : n, 259 (265) [Traiulatio S. Nicholai cum exposilionibus evangeliorum = Paris, BibL nat., 13768] *. Vila S. Fulgenlii, Marcellini episcopi et confessoris. Passio S. Appollinaris, Dionisii, S. Germani Parisiensis episcopi, Audomarii (= Saint-Pétersbourg, F. 1. 12). n. 260-261 (266). Passio S. Ignatii, Policarpi, Marcellini et J'dri. Christine, Cipriani, Theodosie, s. Bathildis, Adalardi, Eusebii Vercellensis. (261) Passio s. Mawicii et sociorum. Memoria s. Michaelis. l'assio s. Georgii, Stephant pape, Theodote cum tribus flUls. Inoentio S. Stephani prothomartiris. S. Affre. Vita S. Gaugeriel episcopi. l'assio S. Ysaac et Mari miani. M animes, TMmothel et Appollinaris, trium fratrum, lusti et Pastoris. Vila Victoris, lustl episcopi. l'assio Marcellini (corr. Marcelin). Vita Lamberti, Tecle, Cosme et Damiani. Vita Fronti. l'assio Reparate, Domini (sic). Vita Pélagie. Vila Phtltppt episcopi. invent io capilis S. Iohannts Baptiste. Benedicti (corr. Benignl ?) presbgtert. l'assio Romani. Maurt, Benedicti. Vita Maxlmiani. Passio S. Marte, Ha/mi et Valerii. Vita Germant Autlslodorensts, s. Gregorli, Egtdti, Anscharll. Vita heronlml, Adalardi et aliorum. Augu tllnt. Passio s. Vincent n, Laurentti, Agapitt,Stxli,Ypo Utt, Andrée, Tebeorum, Albant. Vita S. Martnl, Vita ci plurtmorum. Karlerfl (sic), Gaugeriel. Passio i,i Martinlanl, Vila Goarls. l'assio Procopll, ■ i, p.,iiii.nM >ii Turin. Blbllotheca nazlonale, D. V, t, vin-m -Mil'-, « si écrit dans un style <pii est i>i« n celui m, n i.i planche de l'AlfamV paleografleo, Turin, 1899, i, p ]■, -i. i i n,i donni la notice dans les Analecta n • m. ut 1 1 i.i i • 1 1 ii < niii pai cnthi ■ i ■ division Cirilli. Fdicilalis cum filiis. Translatio S. Benedicti cl Scholastlce. Vita Amulfi. l'assio Victoris, Apollinaris, Christine, Iacobi apostoli, Christofori, Cucujatis. l'antaleonis, Naxarii. Vita Lupi episcopi, Abdon et Sennes, Vita Germani episcopi. n. 262 (207). Karolt magni. (268) Nicolat et Mauri. n. 2G3 (260). Pefri, l'uuli. Iacobi, Philippi. Vtrtutes Iohannis cvangelisle. Bartholomei miracula cl passio aposlolorum Andrée, Thome, Iacobi. Symonis et Iutle (à rapprocher les manuscrits 7, S et 12 décrits plus loin). n. 264 (270). S. Cutberti cl alia jxissio Sebasliani. Vita Alexis. Passio Blasii. Vila Thebaldi. Passio Vili, Modesli, Crescenlie, Cirici et Iulite. n. 265 (271). Translatio S. Gentiani [et] Prceordii. n. 266 (272). Vita Karoli. (273) Anscharii. n. 267(274). Wandregisili (Paris, BibL nat., 18315). n. 268 (275). Miracula S. Dionisii et passio eiusdem. Fusciani, Viclorici, Gentiani. (276) Translatio S. Prceordii. Passio lustini. Vita b. Marie Egypliacc. Passio SS. virginum Sophie, Fidei, Caritalis. Vila Huncgundis. Translatio eiusdem. Miracula eiusdem. Vila Eufrosine, Iustine. Vita Margarete. Vila Marie virginis, Anaslasie, Genovefc. Passio Agathe, Cccilie, Agnelis.
Nos manuscrits sont les suivants :
1. Saint-Pétersbourg. F. I. 12, 116 feuillets, vm« et ixc sièc les s : recueil factice, formé de sept fragments de manuscrits, comme l'indi que bien D. Staerk ; il est antérieur néanmoins au XMe, puis que le catalogue le décrit très exactement sous le n. 259*. La vie et les miracula de S. Marcellin d'Embrun (Bibl. hag. lai., 5227-5228) sont suivis d'une hymne que le Repcrtorium hijmnologicum ne mar que pas : Si mihi linguœ ecnlum sinl.
2. Paris, BibL nat., 12598*, 192 feuillets, vmixc siècle : vies et passions sans ordre apparent, si ce n'est pour la série des vierges : Martini, Remedii, Medardi (9 juin), Vedastt, Fusciani cl Victurici, inoentio ipsorum corporum (27 juin), lusti m., Luciani, Crispini et Crispiniani, Matthœi ap. (14 novembre). Servatii ep., Landberti (17 septempre), Csscillss, Euphemiœ, Agndis, Agathse, Luciœ, Columbm v. et m.. Germani [Antissiod.), Iulianse. sonda Crux Hierosolymam de Perside sit dilata ; Vincenlii (22 janvier) ; Amlrac ap. ; Pétri Alcxandrini (25 novembre) ; mm. Georgii, Aurdii at que Nathalies (27 août) ; pas. innumerabiliiim sanctorum quee colitur tertio die mensis nooembrts ; transi. SS. Cordubensium (20 octobre), transi, b. Vinccntii (27 octobre).
Baslllssst (9 janvier), inv. b. Stephani (3 août), Fructuosi, Augurii et Eulogtt (21 janvier). Romani, Esychti et Baxulss [18 novembre], Muctt pr. (13 mai), Tlmothet (22 Janvier), Radegundis (13 août). Muni (2 »> avril), relalto quemadmodum caput S. Iohannis prtecursorts ac bapt. Domini de civil, tic Herodis Emesa sit tieitihim. Longtnt, Bastltse, vies de saints honores à Corbie, précédant des excerpta a ii< hic ci d'autres piè ces (fol. 68-91) : Baltechtldlt régime (vie, et translation ipuv juil fada nnno nl> restent d'alUeun discutab les. ' Voir plus haut 2°, n. 8.
• Os noti ces <t« s manuscrits de la Bibliothè que nationale sont empruntées.< le fois à l'Inventaire de Dellsle et an répertoire des bollandlstei : Catalogué codteum nao/ogro* phleorum latlnorum <itn asseroantur m Blbllotheca nationolt Partëlenti, 1893, t. m. J'Indi que la date dei fétei lors que lis manuscrits la donnent, sur le mv 19,698, voir aussi Dellsle, Instruction ! noir la rédaction d'un catalogue dt I iiitiiui, t,i. Pai li 1 1910], i>- VI 31 (n. 82).
2u :m tncarnatione Domint DCCCXXXI11 et celebratur xvi kal. < !/>/■.), Bertllss abbatissse Ghellensls, Adalardtabbatts.
6. Paris, Blbl. nat., 11 ? Î9, 254 feuillets, ki'-xii siècle : recueil de vies et de passions dans lequel on peut distinguer plusieurs groupes : 1° lulianl Cënomannensls, Fursei ; 2° Mederiti abb. (30 août), Clodoaldt (7 septembre), Lucani (30 octobre), démentis, Benigni (Ier novembre) ; 3« Martlalis (30 juin), seplem Dormien liiun. Doiidti (7 août), Lucta el Ceiniiiiaui (16 sep tembre),.svn/M ei Baechi (7 octobre), Maximi m., Gregorii [Spoletani] (25 décembre), Savtnt, Exuperantii et Marcelli (30 décembre), EupArosy/ias ( 1 janvier), /v/n [Jtalsami] (2 Janvier) ; 4° Lupj t'Sénohensfs] (1 septembre), A/ras (5 août), Aurees (7 octobre), /. ère gloriosisstmm Baltechildis régime ; 5° Arnulpht (16 août), Simeonis monachi, Marcelli (4 septembre), Mammetis (17 août), Privait (21 août), Timothei et Apollinaria (23 août) ; eodem die... Claudii Aslerii cl Neonis, Domninseet Theonillse ; Genesii [mimi] (25 août), S. et illustrissimes Sabinse v. (29 août), Felicis et Adaucti (30 août) ; 6° /'me ;' (26 mai), Evurtii (7 septembre), Cornelii p. (14 septembre), Cypriani ; 7° Iôhannis Chrysostomi (27 janvier) ' ; 8° Maioli abb. (Il mai), Eusclii Vercellensis (1er août), Gcraldi, Syri (12 septembre), liisti Lngduncnsis, Grcgori Nazian3<7ii, Cœsarii Arelalensis (27 août), Dcmclrii m., Hieromjmi pr. (30 septembre), Barnabœ ap. (11 juin) ; 9° Martinœ (1er janvier), Sulpicii [Bituriccnsis] (17 janvier), Columbiv (31 décembre), Polycarpi (26 janvier), Luciani [Bellovaccnsis] (9 janvier), Macrœ (8 janvier), Concorda (1er janvier), S. ac bcaiissimi Boniti (15 janvier), Viventii (13 janvier), Pontii (14 mai), Pauli eremilœ (10 janvier), Reguli [29 mars].
7. Paris, Bibl. nat., 12602, 176 feuillets, xne siècle : passionnaire romain conforme au missel gélasien du vine siècle, sauf quelques interpolations ; en tête, les apôtres, comme dans la notice 263 du catalogue : 1° Pefri e/ Pauli, Andréa ?, Iacobi, Ioannis, Thomœ, lacobi jratris Domini, Philippi, Bartholomei, Mallhœi, Simonis cl Iudœ, Marci, Lucœ, Barnabœ, Timothei ; 2° Felicis (15 janvier), Marcelli et Cyriaci (16 janvier), Marii et Marthœ, Audifax et Abbacuc (20 janvier), Scbasliani (20 janvier), Agnelis (21 janvier), Vincentii (22 janvier), Prœiecti (25 janvier) ; ici probablement une lac une ; Perpétuée et Felicilatis (7 mars), Georgii (23 avril), Alcxandri, Evcntii et Thcoduli (3 mai), Gordiani et Epimachi (10 mai), Pancratii (12 mai), AY/vi ei Achillei (12 mai), Urbani (25 mai), Marccllini et Pelri (2 juin), Bonifacii (5 juin ?), Primi et Feliciani (9 juin), Nazarii et Cclsi (12 juin), passio Ru fini et Vcderii édita a venerabili Batberto Corbciensc abbate quœ celebratur xviti kalendas iulii (14 juin), Vi7i (15 juin), Cyrici et lulillœ (16 juin), Praxedis, viia vel iransilus seu Iranslalio corporis edm miraculis bealissimœ Marias Magdalenœ cuius sollemnitas colilur XI kalendas augusti, Apollinaris (23 juillet), [C/iri's/i'/ia ;]. Les fêtes des saints ne couvrent donc que les six (sept) premiers mois de l'année.
9. Paris, Bibl. nat., 12607, 221 feuillets, lin du \ir siècle : vies cl récits dort la plupart concernent des saints honorés spécialement à Corbie : uila Eligil Noviomensia, oita Ntcholal, passio ss. m. Fuselant, Victoriei et Gentiani, passio s. Thomee archiepiacopl, viia B. Balthildia Francorum régime, tramlatio eiusdem glorlosissimte Balthildia Francorum régime quee faeta est [tempore] Ludovici screnissimi impcraloi is serin Lui. apr. -, vtta S. BeriilsB i>. Kalemts coenobit abbatissss, viia sancttsstmi Geraldt confessons monachi huiusloci <■/ Sanctes Maries Silvse maforia abbatis, de sancto Ralberto Corbeiensi abbate3, Iranslalio sanclissimi Gentiani martyris*, Iranslalio gloriosissimi Ntcolat, Iranslalio Prsecordii con- (essorisjnvenlio sanctorum maili/riim Fusciani, Victorici et Gentiani, quœ celebratur u » kal. iulii, viia sanetissimi Ilugonis Cluniacensis dbbalis 6.
10. Paris, Bibl. nat., 13772, 156 feuillets, XIIe : récits et passions diverses : Laurentii, Augustini, Egidii, inventio S. Crucis, in exaltatione S. Crucis, Anskarii, Eustachii (2 novembre), Sixti (16 août), Hippolyti (13 août), Cornelii, Cypriani, Nicholai, Mariæ Aegyptiacæ. apostolorum quatuor doctoribus universalis ecclesiæ et librum novum de confessoribus.
1° Les passions des apôtres, dans le même ordre que ci-dessus n. 7. saint Timothée exclu ;
2° les vies des quatre docteurs latins : vitæ Augustini, Ambrosii, Hieronymi.
13. Paris, Bibl. nat., 12616, 16 feuillets, xi° siècle (de la même main que le n. 12) : livre des confesseurs complétant le précédent recueil ; l'ordre de l'année ecclésiastique est observé : Silvestri, Remigii, Hilarii, Fursei, Felicis [Nolani], Felicis [Romani], Sulpicii, Iuliani, Vedasti, Amandi, Albini, Benedicti, Richarii, Germani Parisiensis, Medardi, Paulini, Leonis, translatio beati Benedicti abbatis, Wandregisili, Philiberti, Audoini, Egidii, qualiter memoria beati archangeli Michaelis primitus mundo siloscente, Leonardi, Bavonis.
Hymnaircs. — Aux indications déjà données (11,6, n. 8 et 9 ; V, 2° et 1°, n. 1) on ajoutera :
1. Paris, Bibl. nat., 14088, fol. 26-28, viii°-ix° siècle (d'une des mains principales du recueil, dont la provenance ne saurait faire doute) : petit hymnaire gallican - (à la suite d'une série de cantiques dont on n'a plus que la fin).
2. Amiens, 100 feuillets, xi° siècle : hymnes et cantiques avec glose. Fol. 1, incipit præfacio in libro hymnorum : Hymnidicus divino iure libellus... Semper erit monachis memorabilis iste libellus (30 hexamètres) ; fol. 2, in nomine Domini nostri Iesu Christi ineipiumt hymni per circulum anni canendi : Primo dierum omnium (pour le dimanche ad nocturnas), avec cette glose : In hoc hymno quem sanctus Ambrosius paene salis serie composuit, etc. ; la collection comprend quatre-vingt-dix pièces ; fol. 74 v°, addition du xiii° siècle : hymne à S. Agathe (Reper. hymnol., 11271-11272) ; fol. 97 v°-97 v° : les cantiques à partir de celui d'Isaïe (xxxv, 3) Confortate manus dissolutas avec cette glose : Cum sanctus propheta Isaias, etc. Fol. 98, trois orationes ad adorandam sanctam crucem : Domine Iesu Christe, adoro te in cruce ascendentem, etc.
3. Amiens, 195, fol. 1-8 et 233-203 : additions du xiv° siècle au pontifical de Corbie (voir plus loin) : 1° hymnes de S. Maria Magdalena, de S. Ludovico, in sollemnitate sacramenti, in depositione S. Adalardi ; 2° collection d'hymnes, entre autres : hic quiescentibus (fol. 234), de S. Adalardo k. Amiens. 162, fol. 1-54, xv°-xvi° siècle : hymnes avec quelques parties du rituel ; et fol. 113-121, factice- (voir ci-dessus IV, 1°, n. X) fui donné à l'église de Corbie par Caulaincourt.
VI, P.i 1 ii littérature..le proposerai i, i. subdivisions rites ou cérémonies, coutumes monastiques, littérature ou science liturgique qui i« H. n : i 1 1.. i n,., ! i. i cahlei i Ordo i <■ i 10), i' i < or./.. / et di us.i. brl du •i. un. i cahier, concernant l'extrême-onction. ' l i \ répondent à peu près à la diversité des manuscrits à classer : certains pourtant sont d'une nature assez complexe et pourraient être rangés indifféremment dans l'une <>u l'autre des trois catégories. 1° Rituels :
3. Saint-Pétersbourg. (J. I. 34 et Q. II. J\ ix - x° siècle : parties détachées d'un manuscrit auquel appartient encore Saint-Pétersbourg, Q. I. 56 (ci-dessus 111, 1°, n. 3) ; remises en place, el les nous restituent le manuscrit désigné dans l'ancien catalogue par le titre : ordo sendinii (n. 230), et coté 686 dans le fonds de Saint-Germain-des-Prés • : fol. 1-14 ! I. »)] ( Q. /. ;/. première partie), 46-101 ( = Q. II. 5), 102-116 ( = Q. I. 34, deuxième partie), 146-156 ( Q. /. 56). Je décrirai dans cet ordre. 1° (fol. 1-8) Ordo serutinii qualiter debeal celebrari ebbom. III fer. II '« .' ordo des cérémonies du baptême parallèle à Yordo romunus d'Hittorp. 2° (fol. 8 v°-21) libellas de online baplismi cle Théodulphe u. 3° (fol. 22-23) Interrogedioncs de trinitale et unilale l'alris cl Iilii cl Spiritus Sancti : Quomodo credis in Deum ? » sorte cle catéchisme conservé clans nombre de manuscrits. par exemple le Barberinus lui. 505 (xi, 148), IXe, et le Casinensis 276, xii° siècle. 1« (fol. 23 v°-33) Traclatus saper missam : Primum in online misse anliphona ad inlroitum canitur, etc. ; cette exposilio, que 1). Staerk a Imprimée, avait déjà été éditée par Gerbert d'après un manuscrit d'Einsiedeln 1$. 5° (fol. 33 \ ■ » -12) autre exposilio missnqu'on attribut à Théodulphe et dont les manuscrits paraissent être fort nombreux : Dominas vobiscum. Suintai sacentos populum, etc. « . 6° (fol. 43-44) Quota sit luna per sini/alus l.ul. pet XVIII1 atmOS11 ; tableau des phases de la lune, suivi d'un développement sur les signes du zodiaque : Duo sunl extreml verti ces mundi, etc. '. dans lequel dom Grenier, si j'entends bien, propose de reconnaître le i ralté />/ » rallone limapaschalis composé ni que systémati que en cent onze chapitres ; le premier est formé par la lettre du pape [nnocenl à Decentlus sous le titre : de tO quad secundiun ordinein romanum /iicc/T debemus ; le dernier est Intitulé : ut omnes presbiteri ehrisma pelant '. 8° (fol. 38-52) compléments littéraires et canoniques à la précédente collection, en particulier le poème acrostiche de Dungal à 1 ê\ ê que de Cambrai 1 llldoard -, une sorte de litanie : Sanctis Intercessionibus et meritis béate Marie in sua suinta servitio conservet nos Dominus, etc. 3, cl une suite de capitu les ou leçons brèves (de passione Domini, de resurrectione, de Pentecosten, cotidie ad nocturnas horis, ad maiutinaa dominicas). 9° (fol. 53) orologium publié par Ménard '. 10° (fol. 53 v°-56) arda librorum calholicorum qui in Ecclesia romana panitar in anni circula legcndus cl de feriis lllï. Y« , VI1* et Vil ante Paschaac desabbato Pentecosten l :
1res Intéressante pièce qui n'Indi que pas seulement les lectures, mais détaille la suite des cérémonies des jeudi, vendredi et samedi saints. Ce passage suffit à en marquer la valeur : Et interrogavlmus nihilominus donunian apostolicum Adrianum secundiun mandata vestra si in pasclwli sabb(d<> debent flecli genua dum leetiones recilantur, et ipse respondil hoc debere omnimodis fieri. Cui cum diceremus : Et quomodo saeerdotes vel minislri seu clerus cum stolis et ])lanctis possunl in lerram proslerni ? ille adiecit non debere saeerdotes ;>< / ministros seu clerum stolis prius planelis que vestiri nisi t une demum cum lumen novum introducitur ut cereus benedicalur. Percunclali sumus rursum qua hora in sabbalo Pentecosten conveniens sil ad lectionum o/Jicium ingredi ; qui nobis dixil hora 1* hoc fieri oporlere. 11° (Q. 6. 34, fol. 45-87) pénitentiel d'Halitgaire en six livres 6 ; le sixième livre est formé par un pénitentiel différent de celui de l'édition de Canisius-Steuart et que Ménard a d'ailleurs publié '. 12° (fol. 88), table de comput 8, qui introduit le calendrier précédemment décrit.
4. Amiens, 195, fol. 9-213, xii° siècle : pontifical de Corbie (voir V, 2°, n. 5, et 5°, n. 3 pour les additions du xiv° siècle). Fol. 9, ordo ad faciendum clericum ; fol. 22, ordinatio acolitarum ; fol. 24 v°, in advenlu domini Benedicti ; fol. 25 v°, in die natalis eiusdem ; fol. 29 v°, de S. Adalardo ; fol. 33, de S. Baltilde ; fol. 36, benedictio candelarum ; fol. 92 v°, benedictio de sanctis quiescenlibus in nostra ecclesia ; fol. 117, S. Adalardi capilulum ; fol. 118 v°, Balthildis reginæ ; fol. 163, ad monachum faciendum ; fol. 163 v°, en addition du xiv° siècle, cette formule de profession monastique : Ego frater N. promilto stabilitatem et conversionem morum meorum secundum regulam S. Benedicti in hoc monasterio quod est constructum in honore apostolorum Petri et Pauli in presencia domini mei X. abbatis et propria manu confirmo ; fol. 170, ad monachum induendum ; fol. 181-213, addition de la fin du x° siècle : ordo ad visitandum infirmum, et rituel des funérailles. A la fin du volume, fol. 264, en addition du xiv° siècle : Quid abbas debeal agere. — Post offertorium dum manus lavet. — Quando ponitur thus in thurribulo, etc. 8.
6. Paris, Bibl. nat., 12082, fol. 1-40, xiii° siècle ' » : rituel de Corbie (voir aussi V, 2°, n. 9) : in libella isto conttnenlur conauetudines iatiua eccleaie de servitio Dei et béate Marie sanclorunK/ue eius abbreviuh-.
7. Paris, Bibl. nat., 12083, 125 feuillets, xiii° siècle : autre rituel de Corbie.
8. Paris, Bibl. nat., 12892, 312 feuillets. XV° siècle (1 111) « : cérémonial d'Etienne de Conty, selon cette note (fol. 289) : Magister Stephanus de Contu natus <l< Ambiante, decretorum doctor, monachus et officialis Corbeye, feeit scribere et fieri isttun librum ordinalum de con suetudinibua aancliaaimi seroitli divtntper totum annnm ad usant prediele ecclesie per niaiiiun Pétri de Ravine presbiteri, curati de Villuribus-lc-Bretonneu.v, anno ab incarnatione milleaimo quadringentesimo undecimo cum magnis laboribus et expensis ; ideo supplicans luimililer omnibus de cetera cum devoctone legenlibus in co qu(dinus rogcnl Dcum cordialiler pro co. Amen. Fol. 273 v°-289, obituaire : Sequunlur nomina religiosorum et laijcorum qui dederunt dona ecclesie Corbei/e ut in predicla ecclesia haberent in quolibet anno suum obitum solempniler perpclualiler ; maints détails concernant la bibliothèque de Corbie nous ont été conservés clans les noti ces de cet obituaire ; au nom d'Etienne de Conty (fol. 285 v°), on lit ceci : Dédit conventui per les et in Iota summa libros pro servicio divino faciendo in dicta ecclesia lam de. die quam de nocte novemdecim libros tolaliter novos. Sur les additions des fol. 309 v° sq., voir I, 4°.
9. Paris, Bibl. nat., 12084, 132 feuillets, xv° siècle : autre exemplaire du cérémonial d'Etienne de Conty : Stephani de Conlyaco liber de consiieludinibus servieii divini in ecclesia Corbeyensi ; au fol. 119, obituaire sous le même titre qu'au n. 8.
10. Paris, Bibl. nat., 18039, 116 feuillets, xvi° siècle : Ceremoniale locale monasterii sancti Petri Corbeiensis ordinis sancti Benedicti, congregationis sancti Mauri, en cinq chapitres : i. de diebus et festis mobilibus ; ii. de diebus et festis immobilibus ; iii. de aliis ceremoniis quse per annum soient occurrere ; iv. de ceremoniis quse contingenter veniu.ml, quibus certa dies vel tempus assignari non potest ; v. de luminaribus ecclesie. plus haut III, 1 ». u2), des capitula dormi Adalhardi abbatis de admonilionibus in cotigreyatione \ dans lesquels on peut voir soit les sommaires des conférences monastiques dudit abbé (ainsi pense Manillon), soit Utitres de consuetudines proprement dites rédigées par lui. Plusieurs de ces capitula, qui sont au total au nombre de cinquante-deux et peu connus, intéressent directement la liturgie :
I. Jnprimis de ecclesia ut eoiweniamus, et qui sunt qui hoc providere debent.
II. De humilitate intrandi d exeundi, et cum reoerentia ibidem standi et cgntandi.
III. De silenlio in seerctario seu in ecclesiis, et quando cum processione peryi débet, ut decanus vel qui in vice illius est hoc pruvideal ut cum silentio et honestale fiât.
IV. De eu dum missa cantatur, hue illuc que a pueris vel ab officialibus inreverenter sine causa non discurratur.
V. l't die dominiea omnes qui iillo modo possunl ad missam publicam conveniant, et ut officiâtes ibidem ordinalim stent et alii iuxta quod possunt.
VI. l't in ipsa dominiea vel in aliis diebus, dum foris officiant celebralur, in seerctario non resideut nisi qui hoc providere débet, vel cui prœcipilur, et specialiter nec hebdomadarius lector.
VII. De cruce decantare et légère qui non polcsl dimittal, et qui potest se non subtrahat et qui negligenler facit corrigalur.
XV. De /oris exeundo ad nocturnos et de his qui tarde veniunt ad nocturnos maxime dominicis diebus quid agi debeal.
XVI. In quo loco legi debcat.
XIX. De diaconibus qui acceplo libro ante altare evangelium perlegunt et lecio evangelio ab altari se subtrahunt. Il est une sorte d'ordinaire de Corbie dans lequel les patrons du monastère ont également leurs tètes au lieu réservé : trois leçons de l'usage clunisien ». Voir au I > I de u ■ i « . n. i. 6, 7, h.
; ces l'abbaye de Corbie nous sont parvenus : l'inventaire du XIIe déjà mentionné (I, Liber officlorum (suivi du Desummo bonorum Hlstolr WUraln cb i » Franot,1873 t. xxvi, p 168 • Ida, ffcfd.i i>- S78 sq. ; cf. Coyec que, Catalogue, p, 'J7i'>, 'Rouleau ■', s mord •' » Mr <« ' Vl iMdt, 1868 < !■
GORBIE — CORDONNIER
79 feuillets ' : recueil en écriture insulaire, envoyé peut-être de Péronne à Corbie, ou l'on remarque une autre copie « lu De ecclesiastlcis officiis de saint Isidore (fol. 21. »>n et la Ffcfea tanctt Athanassi tpiaeopi Alezandrim (fol. 63).
5. Saint Pétersbourg, F. XIV, /, « •siècle, 1 13 feuillets : recueil poétique en écriture de Corbie qui parait avoir été formé à Saint-Biquier et porté de là (avant 831) à Corbie ; l'ancien catalogue le présente sous le n. 170 ; il nous a conservé au milieu des écrits d'Aldhelme (fol. 122-133) le recueil épigraphique connu sous le nom de Syliane Centidensis 3.
7. Taris, Bibl. nat., 12033, xne siècle : Amalaire, /)c ecclesiastico ofllcto.
8. Taris, Bibl. nat., 11580, xnc siècle : recueil de traités liturgiques composé par le moine Herbert4, ainsi annoncé dans l'ancien catalogue : Amalarius, Iîobertus de divinis officiis (n. 147), et comprenant en outre une partie du De sacramcnlo altaris de Guillaume de Saint-Thierry, et un développement De leetionibus officii ecclcsiaslici (d'après l'inventaire de Delisle). — Le catalogue mentionne un autre Iîobertus de officiis (n. 251 ').
9. Taris, Bibl. nat., 11579, xne siècle : vaste collection de traités et d'expositions liturgiques (n. 148 du catalogue). Fol. 1, saint Isidore, liber De officiis ccclesiaslicis, : fol. 17 [De duabus hebdomadis passionis] ; fol. 20 v°, Ordo misse a sancto Petro cumexposilione sua ; fol. 23 [Hugo, De sacramenlis ccclesiaslicis] ; fol. 35 v°, Quare, sive interrogalioncs in ecclcsiaslicis officiis ; fol. 52 v° | Ysaac de officiis divinis} ; fol. 53 v°, Liber magislri Roberli Paululi de ecclesiasticis officiis ; fol. 73 v°, exlibro Augeri De sacramentis altaris ; fol. 74 [De missa seu de septcmordinibus] ;iol.lH, Gemma animœ ;îo\. 125 [septem status Ecclesie] ; fol. 125, liber Ivonis Carnotensis episcopi De sacramenlis dcdicalionis ecclesie vel altaris ; fol. 128, eiusdem sermones De sacramentis ncophitorum ; fol. 130 v°, De ordinibus cericorum ; fol. 132 v°, De veslibus sacris minislrorum altaris ; fol. 135 v° D[e dedicatione ecclesie] ; fol. 136 v°, Traclalus Odonis Cameracensis episcopi super canonem allaris ; fol. 142, versus Hildeberli Cenomanensis episcopi de officio allaris ; fol. 145 v°, versus magislri Pétri Pictoris canonici S. Audomari de sacramenlis allaris ; fol. 150, alîi versus de ordine misse ; fol. 150 v° [Ivonis cpistola ad Ponlium Cluniacensem abbatem} ; fol. 151, liber Ernaldi De quin que verbis Domini in cruce ; fol. 164, Iractalus Remigii De celebralione misse.
13. I.e catalogue mentionne au milieu d'ouvrages de Bédé : un De compolo (n. 105) et un De temporibus (n. 107). Nous avons encore des manuscrits qui pourraient répondre à ces noti ces : Amiens, 222, 28 feuillets, iv siècle : fol. !. Bède, / )c Icmporuin ralione, Incomplet du commencement et de la fin ; fol. is, sur les constellations avec vingt-deux dessins ; fol. 10, Bède, Dénatura rmim ; fol. 28 v, Computalio Grecorum (sur les mois) ; Taris, Bibl. nat., 13403, i.v siècle : Bède, De ralione teinponun. D'autre part, plusieurs morceaux de conquit sont compris dans des manuscrits de Corbie : Bibl. nat., 13373, toi. 105 v -107, iv siècle : De nnuputo ; — Taris, Bibl. nat., 14088, fol. 59-61, ix1' siècle : Liber de temporibus et horis et momentis (à la suite du De natura rerum de Bède) ; — Bibl. nat., 12235, fol. 42 v°, xc siècle : notes de comput ; — Bibl. nat., 12410, fol. 87, XIe : table aux de comput.
A. Wilmart. CORBONA. Voir Trésor d'Église.
CORDONNIER. Le cordonnier, sutor, recevait le cuir tout préparé des mains des tanneurs, corroyeurs, mégissiers (coriarii). Tailler et coudre n'était pas toute la besogne du cordonnier, il lui fallait savoir prendre mesure et mouler le pied, afin de ne rien lui enlever de sa grâce. Malgré cela, l'artisan n'était guère estimé, bien que la profession fût exercée par des hommes libres, des ingenui « . Les documents chrétiens ne s'occupent guère de cet humble personnage, heureusement quelques inscriptions suppléent à leur silence. Tarmi les épitaphes recueillies sur le pilier du musée de Latran consacré aux emblèmes de métier, nous trouvons deux cordonniers : Marcianus qui, au cimetière de la via Salaria Nova, a enterré sa femme âgée de 36 ans, 6 mois, 11 jours, 8 heures, et qui a fait graver deux semel les (fig. 3308) ; puis Regino, à qui Constantius a fait faire une épitaphe avec une forme et un morceau de cuir (fig. 3309) ; celui-ci se trouvait à cimetière de Cyria que. Enfin une troisième épitaphe porte simplement un morceau de cuir découpé, une alêne, un chrisme et le profil du défunt (fig. 3310) 8.
CORDON NIKK
■jM,ill En Dalmatie, nous trouvons deux calegarii, un à Salonc, dont le sarcophage est conservé au musée de cette ville et dont l'épUaphe date du VI* siècle » :
Arca Pascasicalegarioquem vindedit (= oendidit) ei... Areaeius usteari ( ostiarius). L'autre épitaphe, sur la face antérieure d'un sarcophage de Pituntium - :
Quant à saint Crépin et à son patronage sur la corporation des cordonniers, le sujet appartient plus à l'hagiographie qu'à l'archéologie.
H. Leclercq. évidemment à désigner la synagogue des Hébreux, puisqu'on y lisait (flg. 3311) : EBP[« iwv Mais était-ce la synagogue dans laquelle, à Corinthe, chaque sabbat, discourait saint Paul ? L'épigraphie semble inviter, autant qu'on peut en juger, à une date plutôt postérieure au ii siècle de notre ère. Les dimensions de la pierre sont : en longueur 0m93, largeur 0m42, épaisseur 0m22 ; les lettres sont inégales, le r mesure 0a065, le B mesure 0 »095 dans le sens de la hauteur. Malgré les brisures, les compléments sont certains ; le bloc parait avoir fait partie d'une corniche, il a été retaillé pour entrer dans une autre construction, mais sa destination primitive semble avoir été de servir de linteau à la porte d'entrée de la synagogue. La grossièreté de la gravure donne piètre
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FÊCIT
33|n
3308-3310. — Inscriptions au Musée du Latran. f)'après O. Marucchi, I monumenti del Museo crisliano I.ateranrnsc, 1011, p. LIX, n. 34, 35, 30,
CORINTHE, Corinthe était à certains points de vue la cité la plus importante de la Grèce, capitale de ce pays, devenu, depuis la conquête romaine, province d'Achaïe (voir ce mot), capitale administrative et commerciale, bien placée sur la route qui allait de l'Orient à Rome, bien reliée par un système de routes à de nombreuses villes, en communication fréquente et presque journalière avec Éphèse. Athènes s'anky dosait peu à peu comme font la plupart des cités universitaires situées dans le voisinage des villes industrielles ou commerciales * ; fière de ses traditions, de son passé, de ses étudiants, Athènes s'estimait la pierre de tombe des idées et des opinions nouvelles, Corinthe n'y mettait pas tant de façons, accueillait les idées de passage, leur faisait —selon sa libre fantaisie bon ou mauvais accueil, les discutait, mais les déformait. Saint Paul en sut quelque chose.
Malgré l'autorité, le prestige, la fermeté de l'apôtre, l'Église fondée à Corinthe fut une de celles qui se montrèrent le plus pétulantes, qui s'attirèrent les plus admonestations, l'apôtre disparu, le mal empira.
Nous avons déjà esquissé l'histoire de cette Église de Corinthe4, nous nous bornerons donc ici à l'étude des monuments. En 1905, les fouilles exécutées par l'École américaine d'Athènes amenèrent à Corinthe la découverte d'un linteau de marbre engagé parmi les ruines d'une maison de l'époque romaine. Ce linteau avait servi ( :<,n>. tiucr. lui., i. ii, m. 14305. /'« •/.. n. 14239.
» Situation analogue s '<\ pai rapport A Marseille, à Douai p. n rapport ■< Lille. 'Voli Dfcifonn., 1. 1, coL xm-'-vm. Outra les Iniroduetloiu qui accompagnenl d'ordinaire les éditions « lis doua épltres de -oui Paul si de l'Apttre nt < k in. nt mis Corinthiens, nous mentionnerons : .. HoUmann, Urehrltttntum m Cortnth, ln-12, Leipzig, i/. l'.uiii, Paulin uni dte Gtmelndt i »>n Kortnth au/ Grund <><r h.ui, KorlnUurbrie/e, ln-88, Hûnchen, 199 i W. m. Ram •■■■■.. Safnl Paul Un rravtlltr >m,i u„- Roman eUUtn, Im-H« . London, 1895 ; i trou Dobschûtz, Christian [f$ m u„ i hureh, m h, London, 1004 ; l Muo< idée des ressour ces de la communauté juive qui, à en juger par le lieu de la trouvaille, aurait eu son centre dans la région est par rapport à la route vers Lechaeum et à une petite distance au nord de la grande fontaine de Pirène. Près de là synagogue, se trouvait la ruineb maison d'un certain Juslus : où se réfugia saint Paul. Il n'est guère probable que la synagogue se trouvait à l'ouest de la route, puis que ce côté était bordé d'une colonnade et d'une rangée de boutiques et d'échoppes. On pourrait supposer qu'elle s'élevait à une centaine de mètres environ des i'rop\iecs qui marquaient le commencement de la place du marché - ou était probablement situé le tribunal, cô ^(xa, devant lequel Comparut saint Paul traduit par les Juifs devant le proconsul Gallion. i i, 1905, fut publié le texte d'une inscription relevée ; I, ;', \.i., win. 7 : « , olxfa v' ffwvo|iopoûff« -f, • Cf. Pausanlas, n. m. :•. : / S.,. a-ppi ; \, i(ov itpoirûXaia ion »
COR] NTH E
dans les fouilles de Delphes plusieurs années auparavant ri qui passa alors complètement inaperçue '. Voici de quoi il y était question.
Au cours du séjour de Paul à Corinthe, un revirement s'opéra dans les esprits de ceux, qui composaient la colonie Juive de cette ville et saint Luc introduit en ces termes l'épisode : r« XXi'wvoï 8s Jfvcoç UïjÀo. Le séjour de saint Paul à Corinthe fut de un an et demi, période qui coïncide avec le proconsulat de Gallion, frère de Sénèque. Cette mention d'un proconsul sciait inexacte pour la période comprise entre les années 15 et 11 de notre ère, car pendant ce laps de temps, l'Achaïe, d'abord dévolue au sénat, fut gouvernée par des légats Impériaux. Mais l'empereur Claude ayant décidé que ladite province ferait retour au sénat, Gallion y fut envoyé avec rang et titre de proconsul. C'est alors, d'après le récit de saint Luc, que les juifs se soulevèrent contre Paul, ramenèrent au tribunal et dirent : Cet homme entraîne les hommes à une fausse religion *. » Gallion refuse d'entendre la cause, simple dispute de communauté, selon lui, et fait éloigner les juifs. Ceux-ci exaspérés bousculent le chef de la synagogue, Sosthénès, devant le proconsul qui refuse d'intervenir 3. Le point capital de la question est de savoir la date du proconsulat de Gallion. Jusqu'ici, on ne s'entendait guère à ce sujet 4 ; grâce à l'inscription de Delphes, nous pouvons dater à une année près le récit des Actes et la comparution de saint Paul devant le proconsul Gallion.
Cette inscription se compose de divers fragments, dont quatre principaux actuellement conservés au musée de Delphes. Ces débris conservent quelques passages d'une lettre de l'empereur Claude adressée à la ville de Delphes. Lors que cette lettre fut écrite, Claude avait reçu la XXVIe salutation impériale et Gallion était procureur d'Achaïe ; ceci ne peut être mis en doute, reste toutefois à préciser les dates. L'inscription dédicatoire de l'Aqua Claudia, qui est de l'année 52, et du 1er août de cette année, mentionne la XXVIIe salutation impériale ; la lettre aux Delphiens est donc antérieure au 1er août 52. Les textes épigraphiques sont moins clairs pour la date des salutations XXVe et XXVIe entre les années 51 et 52 ; mais nous savons par Tacite qu'en cette année 52 des succès furent remportés en Cilicie sur les Clites, en Bretagne sur les Silures. Il est donc très probable que Claude, en l'an 52, lui acclame au moins deux fois. Comme les opérations militaires ne commençaient guère avant le printemps, il n'a pas dû s'intituler IMP. X. avant mai ou avril de l'an 52 ; la restitution est ainsi confirmée. Le titre de proconsul décerné à Gallion par Claude ne serait-il pas un titre rétrospectif ? La mutilation de la phrase initiale de la lettre permet de douter si on n'avait pour lui servir de commentaire la ligne 6e dont le texte, en pareil cas, eût porté quelque chose comme ceci. Or, l'intervalle entre les deux fragments de droite est presque exactement le même à la ligne 6e qu'à la ligne 2e, où l'intervalle mesuré par une restitution certaine, est de six lettres. Gallion était donc bien proconsul en exercice au printemps de l'an 52. On doit tenir pour très probable qu'au moment où notre lettre sortit des bureaux impériaux, il était entré en charge depuis peu, car le délai accordé aux proconsuls pour quitter Rome afin de rejoindre leur poste expirait au 1er avril. Gallion aura pu arriver à Corinthe vers le milieu de 51, afin d'entrer en charge au commencement de juillet, date régulière, et exercer son mandat pendant la durée d'un an. Ainsi Gallion aura gouverné la province sénatoriale d'Achaïe, récemment rétablie par Claude, de l'été 51 à l'été 52. Appliquant cette donnée à la chronologie de saint Paul, il est arbitraire, pensons-nous, de conclure que l'apôtre résidait à Corinthe depuis dix-huit mois quand Gallion entra en charge, ce qui entraîne à fixer l'arrivée de saint Paul à Corinthe au début de l'an 50. Sans doute, cette chronologie présente l'avantage d'offrir une étroite jointure avec le fait du voyage à Corinthe au lendemain de l'expulsion des juifs de Rome, laquelle, d'après un texte attribué par Orose à Josèphe, aurait eu lieu entre le 25 janvier 49 et le 25 janvier 50 ; cependant, malgré cette convenance, il faut reconnaître que le verset 12 du chapitre XVIII des Actes n'indique pas nécessairement que Gallion serait arrivé à Corinthe après que les dix-huit mois du séjour de Paul étaient écoulés. Le ο δὲ Φαρisaῖοι de Φαξίρονο ; ντες νθρωποι peut signifier, au lieu d'une succession ou d'un passage à des événements ultérieurs, l'opposition entre la longueur du séjour de l'apôtre, qui pourrait laisser supposer une tranquillité relative, et la réalité des faits qui comportaient des troubles graves. La date pour le proconsulat de Gallion est fixée, mais il reste une fluctuation d'un an. En 1908, on trouva à Corinthe un anneau entré toujours possible dans la chronologie de saint Paul.
Voici le texte de l'inscription :
Tibère Claude César Auguste Germanique, grand pontife, la douzième année de sa puissance tribunicienne, empereur pour la vingt-deuxième fois, père de la patrie, a nouveau adresse à la ville de Delphes son salut le plus cordial. J'observe le culte... est... maintenant... des... Hrr... /.../mu u, Gallion, mon ami et proconsul d'Achaïe.
Il s'agit d'une allusion à l'apôtre, fondateur de l'Église de Corinthe. Si on se reporte au symbolisme de l'athlète, il est assez possible que tous les événements du troisième voyage apostolique de l'apôtre et sa captivité à Césarée soient passés entre 52 et 55.
Les autres Inscriptions de Corinthe sont loin d'offrir un intérêt comparable à celles que nous venons de transcrire, et elles sont d'époque byzantine et rappellent le type que nous avons rencontré dans les Inscriptions de l'Antiquité ; voici la plus complète :
KOLMHTHPL'-' » I NOAKATAKITU APTHHTHNMlaxap IANMNHMHN[« va NAYCATO €[|tï)(vi) 'Io YNICO <i IN[8(xtiwvo<) ft A
Quelques fragments sur lesquels on lit les noms de :
+ AHMHTPIOC + Il AOYAO(ç)X(p« »o)Y 2.
ZHNGÛNI 3...
|| NOAO)POY Il PION Il P*.
Si l'épigraphie funéraire est d'une pauvreté insigne à Corinthe, nous y trouvons heureusement une compensation dans les deux inscriptions dédicatoires suivantes.
En 1883, des fouilles et recherches archéologiques furent dirigées dans la région des Jeux isthmiques, l'exploration systématique des régions voisines de l'enceinte sacrée amena à s'engager dans une ville considérable taillée dans le roc au-dessus du stade et qui parut être la Corinthe primitive.
Dans l'enceinte sacrée des Jeux isthmiques, on dégagea trois portes et l'on constata que la porte du sud située au-dessus du stade avait été d'assez bonne heure fermée par un mur épais de 1m85. Le long de ce mur fut trouvée l'inscription suivante :
AAHOINOCEKOEOYAAHOINOY CPYAAIHTONAYTOKPATOPA IOYCTINIANONKAITON 5 TTICTONAYTOYAOYAON BIKTGÛPINONAMATOIC OIKOYEEINENEAAAITSCKOEGÛN ZGONTACT •hto ; x d&toç, <-h'J ; àX^O'.vo ; iv. 0eou àXr)0ivoij, tÔv aùxoxpzTopa 'Iouariviavôv xai tov tîkttov aùxoù' 8o3Xov Bixrojptvov i<xx toï ; oîxojaeiv Iv 'EÀ(X)â8i toù ? x(aTa) 0£wv Çûvraç +.
Gravée sur la face supérieure d'un morceau de corniche romaine en marbre, cette dédicace fut consacrée au temps de Justinien, probablement dans une des chapelles dont on voit encore les soubassements dans l'enceinte des Jeux isthmiques.
En 1413, l'empereur Manuel entreprit de réparer la muraille de défense de l'isthme. On dégagea au milieu des décombres une inscription en l'honneur de Justinien et de Victorinus, inscription que copia l'historien Phrantra et d'autres après lui.
Sigismond Alberghetti rapporta de Corinthe à Vérone, où elle a pris place au musée Maffei, une inscription du même genre, relative aux mêmes personnages :
BIKTG0PHNON + EYN TOIC OIKOYCIN EN KOPIN0« >K' OEC0N + ZGÛNTAC-p cAy(i« ) Mapi'« Oïotdxi, rîjv (3aaiX*îav toj IouanviavoO xal rôv yvTjotuj SouXguovta aÙT(o BixT(opf[vov ffùv -<>■■ ; bîxoSatv h KopîvOw x(arà) OeÙv C<ovt7 ;.
Albert Dumont a publié cette inscription sur amphore ; la forme du timbre et celle des lettres rappellent les estampilles de l'âge classique. Le timbre remonte évidemment aux premiers siècles du christianisme. Le morceau de poterie qui le porte est très épais et appartient à une anse de forme indéfinie ; on lit :
+
Peut-être un évêque de Corinthe qui, comme éponyme, appliquait son sceau sur les amphores.
H. Leclercq.
CORNE D'ABONDANCE. Quelques monuments chrétiens offrent des exemples de la corne d'abondance, qui y remplit simplement le rôle d'utilité. Dans aucun cas, à notre connaissance, il n'est possible d'attribuer une signification symbolique à cet objet que sa forme permet de loger pour remplir un angle, combler un vide, équilibrer un médaillon. Il suffira, croyons-nous, de quelques exemples, d'autant qu'il est aisé d'en rencontrer d'autres en feuilletant le Dictionnaire.
Dosseret à Kasr-bou-Hallou.
Premier exemple tiré d'une sculpture ornant une console ou dosseret provenant de Kasr-bou-Hallou, sur le chemin qui mène d'Aïn-Djezza au Bordj du Caïd. Le dessin fut tracé sur la pierre à l'aide d'un poinçon, car on remarque que le chrisme est alternativement dessiné à l'endroit et à l'envers ; colombes, couronnes de laurier, coquilles, roses, cornes d'abondance d'où débordent des grappes de raisin.
Enfin un diptyque du consul Aréobinde, en 506, sur lequel les cornes ont pris des dimensions énormes et où des paniers remplis de fruits veulent compléter le symbolisme d'une prospérité dont les contemporains ne s'apercevaient guère. Ce diptyque est conservé à la cathédrale de Lucques. Ici, il est assez clair que la corne d'abondance fait allusion à la prospérité promise par l'administration consulaire d'Aréobinde.
Il. Leclercq.
CORNEILLE. I. Le pape. II. La crypte. III.
L'épitaphe. IV. La sépulture. V. L'épigraphie. VI. La peinture. Il. pape. Corn. lui, nation Romanus, ex pâtre Castino, sedit min. II. m. m. il. \. Martyrio coronqtur. Corneille succédait, après une vacance de près d'une année, au pape Fabien, martyrisé le 20 janvier 250 =. Vers la fin de 250, la persécution se lit moins rigoureuse et l'Église de Rome retrouva une sécurité relative \ mais suffisante pour permettre au clergé et au peuple de songer à remplir la vacance du siège épiscopal. Probablement le départ imminent de Dèce pour la frontière ' contribua à rendre courage et espoir aux fidèles, qui firent choix d'un prêtre d'une vertu exemplaire, d'un tempérament pacifique, appartenant à une illustre famille romaine c. Cette élection fut contrariée par l'opposition du parti rigoriste, auquel était suspecte la condescendance du prêtre Corneille pour les chrétiens qui, dans la persécution dont on sortait à peine, avaient eu le malheur d'apostasier. Ce parti, associé' au groupe nombreux des confesseurs, exaltés par les souvenirs récents de la persécution, nomma un antipape, Novatien. Ce schisme était condamné à un échec ; Corneille, reconnu par la majorité des fidèles, élu par la presque unanimité du clergé, consacré par seize évêques, ramena bientôt à lui les confesseurs dissidents. La situation restait suffisamment alarmante en ce temps où, comme l'écrivait saint Cyprien, un tyran acharné contre les prêtres de Dieu s'emportait aux menaces les plus violentes, et eût préféré apprendre la révolte d'un compétiteur plutôt que l'élection d'un pontife romain ». » Après la mort de Dèce. Gallus reprit la persécution. « Il commença, dit saint Cyprien, par attaquer une personne seule, pour en venir plus aisément à bout \ » Comme Fabien avait été le premier atteint par l'édit de Dèce, Corneille fut le premier frappé par l'édit de Gallus ; une sentence d'exil fut prononcée contre lui, en vertu de laquelle il fut relégué à Civita-Vecchia. (Voir ce mot. ) Les fidèles, disciplinés, enhardis, encouragés par lui, allaient offrir l'exemple d'une glorieuse résistance, tandis que le pape mourait à Centumcellae. ibi cum gloria dormitionem accepit, lit-on dans le Catalogue libérien, et si cette expression semble incompatible avec l'idée d'un martyre sanglant, nous verrons que Corneille ne fut pas privé de ce titre. Comme son prédécesseur Pontien, dix-huit ans plus tôt, le pape mourait en exil, d'où son corps lui fut rapporté à Rome le 1er des calendes d'octobre (1er septembre), mais l'année de cette translation est inconnue. On l'enterra dans une crypte adjacente au cimetière de Calliste ; c'est ce tombeau que nous avons à éludier. Il. i.\ crypte, Le cimetière de Calliste (voir ce mot), situé à un mille de Rome, sur la voie Appienne. se compose de plusieurs groupes d'excavations distinctes ayant chacune son histoire particulière et dont il est difficile de retrouver les limites primitives, bien que les travaux subséquents aient relié ces groupes entre eux. Criaient aillant d'hypogées ou anf. dont l'un, donné à l'Église par la famille des Cœcilll, recèle la tombe de sainte Cécile (voir ce mot) cl. dans une chambre voisine, les papes du IIIe, lue autre,„,i, i. s. i \ pi / ptst. i n. - v < yprli n. i pM. area, située à quelque distance ' el tout au bord <io la voie Appienne, porte dans les documents anciens le nom de crypte de Lucine « . Bosio a, le premier, soupçonné que ce vocable devait remonter à une Lucine contemporaine de l'époque apostolique et on a depuis proposé avec une extrême vraisemblance de l'identifier avec Pomponia Grsecina. L'opinion de Bosio, adoptée par Severano et par Marangoni, contestée par Tarnburini, a été définitivement mise en pleine lumière par.1.-1 î. l>e Rossi qui a scruté les moindres angles, transcrit les plus chétifs débris, repéré les indices en apparence insignifiants et qui considérait la tombe de Corneille comme la chiave stoHca del l'ipogeo e la sua più famosa memoria.
Considéré dans son ensemble, le cimetière de Calliste englobe l'hypogée de Lucine, c'est pour quoi les actes de Corneille disent que Lucine, probablement descendante ou héritière de la fondatrice, l'enterra in ugun suuni in crypta in cœmeterio Callisli 3, ce que d'anciens manuscrits corrigent afin de rectifier ce que ces derniers mots ont de contradictoire et mettent à la place : juxla cœmeterium Callisti '. Le Liber pontifimanqué de faire l'auteur du De loris tandis marlyrum : in cœmeterio Callisti Cornélius et Cyprtanus in ecclesia dormiunt u.
« La singularité <te cette sépulture papale, placée loin de toutes les autres, a certainement un motif.
Sur les marbres de l'hypogée de Lucine se lisent les noms d'illustres races romaines, des Annii. descendants des Antonins, alliés aux Aitici, aux Pomponii, aux.
ISassi ; des Maximi, des C.ecilii, des Emilil, des Salonini, alliés entre eux el avec les Cornclii 7 ; soit dans la crypte même, soit dans les régions voisines, a été trouvée l'épitaphe d'une Cornelia l'udcnliana \ La pensée d'une relation étroite entre ces familles et saint Corneille vient naturellement à l'esprit. Seul de tous les papes du IIIE, il porte un nom patricien : ce nom est représenté dans l'hypogée où il repose. C'est peut-être à titre héréditaire, c'est au moins à titre de parent, d'allié ou de client qu'il y eut son tombeau. lit ici je croirai à un lien de parenté, plutôt que de clientèle ; si Corneille n'avait été qu'un protégé ou un affranchi de la famille à laquelle appartenait l'hypogée fondé par la première Lucine, probablement cette c<dis adopte cette version quand il relate en ces termes la sépulture de Calliste : Caius (Cornelii) corpus noctu eollegit B. Lucina et sepelivil in crypla juxla cœmclcrium Callisli via Appia in prœdio suo 5. La crypte dans laquelle le pape fut enterré était non seulement la propriété privée de la matrone Lucine, mais formait un hypogée distinct et isolé du cimetière de Calliste. Quand des galeries relièrent la crypte de Lucine à l'immense nécropole callistienne, on cessa de désigner la tombe de Corneille comme située juxla cœmeterium, ce qui n'était plus exact, mais in cœmeterio ; ce que n'a pas famille n'eût pas songé à disputer ses restes au caveau épiscopal : il faut qu'elle ait reconnu dans le pape un des siens à tous points de vue, pour avoir tenu à l'inhumer, contrairement à l'usage de l'Église romaine, parmi les clarissimes dont les noms font de la crypte de Lucine un véritable cimetière aristocratique 9. » III. L'épitaphe. — C'est en 1849 que J.-B. De Rossi découvrit dans la villa Molinari10 un fragment d'une plaque de marbre sur laquelle on pouvait lire :
Le P. Marchl s'empressa d'acquérir ce fragment nom le musée Kircher el « les fouil les commencèrent. Au mois de mars 1873, ou découvrit, dans une galerie de la crypte de Lucine, au pied même de la tombe qu'il fermait Jadis, l'autre fragment de la plaque trouvée trois années auparavant. D concordait parfaitement et complétait le nom, en sorte qu'on put lire (flg. 3315) :
La trouvaille était précieuse, non seulement en elle-même, mais par les particularités. C'est d'abord remploi du latin. Dans l'Église romaine, le grec était la langue officielle, celle de la liturgie, « le la prédication ! de l'enseignement écrit, i tans les plus anciennes réglons des catacombes, le nombre « les épitaphes grecques dépasse celui des épitaphes latines1 ; vers le milieu du IIIe, c'est-à-dire à l'époque du pontifical de Corneille, on remarque les deux langues en proportion à peu près égale • : jusqu'à la paix de l'Église, l'usage ancien continua d'être observé pour les Inscriptions funéraires des papes, <|ui sont toutes en grec*. Celle de Corneille fait seule exception et on peut, non sans vraisemblance, y voir un indice de l'illustre origine du défunt, dont la famille aura voulu conserver la langue des vieilles races patriciennes sur l'épitaphe de celui qui les avait à nouveau honorées.
Le laconisme de l'inscription est tout à l'ait analogue à celui des autres épitaphes papales. Sauf celle de (iaius, el les ne portent d'autre mention que le nom et la dignité épiscopale. Cel les de 1'unlieii (| 235) et de Fabien (t 250) ont reçu l'addition du sigle mentionnant le martyre1 après que l'épitaphe fut placée. On enterra le défunt avec son titre ; plus tard, un lapicide fut chargé de graver, sur la dalle placée de champ, le sigle du martyre ; nous en avons maintenant deux exemples décisifs, mais à quelle époque eut lieu cette addition ? les monogrammes MPT sont-ils antérieurs à l'époque de la paix de l'Église ou bien contemporains de cette période, ou bien encore de la revision des fastes martyrologiques dont l'œuvre du pape Damase a gardé des rares ? C'est ce que nous ne saurions dire. Pour Corneille, le cas était différent. Mort à Civita-Vecchia, au mois de juin 253, son corps fut rapporté à Rome un 1er septembre-, mais nous en ignorons l'année. Cette translation paraît avoir eu lieu vers la fin du IIIe3, on avait donc eu tout le temps pour discuter et attribuer le titre de martyr : ce n'est donc plus un bigle légèrement « rave afin d'éviter le bris de la dalle qu'a tracé le lapicide, mais le mot MARTYR tout entier. Cependant, on a remarqué que le trait horizontal supérieur d'après lequel le lapicide s'est guidé pour tracer le nom Cornélius s'arrêtait à la lettre s, il est vrai qu'un autre trait a servi également de guide pour le mot martyr dont il ne semble guère possible d'attribuer la gravure à une date et à un lapicide différents. Le titre de martyr aura donc été tracé au moment où la dalle servit à fermer le loculus du pape ? Non, paraît-il, car si les mots Cornélius ep. sont bien au milieu de la dalle, le mot martyr dérange la symétrie. Ceci est incontestable, à condition qu'on puisse montrer que le mot Cornélius n'était pas précédé d'une formule ou d'un symbole, ou bien que ce mot martyr n'a pas été ajouté par le lapicide après la gravure terminée des mots Cornélius ep. ou enfin plus simplement la symétrie manqua parce que le lapicide, comme tant de ses confrères, oublia un mot et l'ajouta ensuite.
JY. La SÉPULTURE. A l'occasion de la translation des restes du pape, des travaux considérables furent entrepris dans la crypte pour le recevoir. La galerie déjà creusée, et en partie criblée de loculi, fut considérablement approfondie ; on l'élargit à l'endroit choisi pour la sépulture et on tailla au niveau du sol la tombe du pape Corneille. Les fig. 3316 a 3319, nous montrent la disposition du cubicule avec son double lucernaire dont la lumière tombe sur le tombeau du saint. In ambulacre BCD donne accès au cubicule qui s'agrandit brusquement en E e, F /, et se termine en (. g. La tombe sainte, contrairement à ce qu'on remarque d'ordinaire, n'est pas située au fond du cubicule, mais à gauche en entrant. Ce n'est pas d'ailleurs un loculus tombe diforme particulière, entièrement revêtue à pour ensevelir un cadavre et capable de recevoir un sarcophage. La partie de front occupe l'espace que réclameraient trois loculi ordinaires et la tombe cite nu me appartient à la catégorie des sépultures a mensa, Primitivement el bien avant les peintures d'époque byzantine dont nous parlerons, le cubicule était tout à fait revêtu d'un stuc blanc iui les parois BC D • D, onnatl ■< > i »)■ I l'< pll< stion d« J. B. I »e Ro I.pu n'avait « « us les yeux que la seule i pltaphe de I ablen. Selon lui... mm de martyr ne pouvait ■•'• attribué qu'à i, mii> d'un » discussion el 'l'on. dé< lucielle, la pfoi,ii, explication semble devoli être abandonnée. m o. Marucchl, dans Vuooo buli. <i< archeol. crtêt., 1909, M.itiK ein. La tëcri lont tpoleraUdl un i><ii »i delta o rta rtrcentementt neUt eataeombt romane, dam | encore sous la décoration byzantine. Le cubicule G g n'avait pas reçu l'enduit de stuc qui est de bonne qualité et paraît devoir être contemporain de la sépulture du pape. Comme c'est la même qualité de stuc qui recouvre les pilastres soutenant les arcs, nous sommes amenés à constater que la disposition entière de la crypte telle qu'elle a subsisté jusqu'à nous est de la seconde moitié du I il e siècle. I.a construction de ces pilastres est encore bonne, faisant usage de briques sans mélange de tuf. Entre les rangées de briques, on n'a pas épargné le mortier.
Divers graffites relevés sur le stuc sont fort différents de ceux que traçaient les pèlerins après la paix de l'Église et rappellent l'épigraphie primitive. Sur le pilastre B on lit : BENNATE et tout auprès, en caractère presque imperceptible : VIVAS IN DEO. Les lettres du premier de ces graffites ont été passées à la couleur blanche d'autres sont simplement tracées à la couleur noire ; malgré l'état de dégradation on a pu lire : IX0Y évidemment pour 'I/Oiç, puis quelques caractères sans suite, dans lesquels on peut lire OAAIcfc... ou bien OMI4>... OU OAAIcfp... dont on peut faire, à tout hasard :
IX0YCÂAI<P[8dpwv aoitTip « Le poisson sauveur des naufragés. » Autre graffite sous ces lettres grecques : DEMETR-- en lettres noires, une palme, un monogramme £.
Sur le pilastre / et la paroi e, quelques lettres d'une paléographie correcte, mais n'offrant aucun sens.
Sur le pilastre 1) ce graffite important en écriture cursive de bonne apparence, rappelant la cursive des plus anciens exemples chrétiens et celle des papyrus de Havenne, on peut lire * :
S(an)c(lu)s Cerealis et Saluslia cum XXI et il faut sous-entendre hic positi sunt, puis que ce n'est pas une invocation. Comme l'abréviation.ses est tardive, ce graffite ne peut guère être antérieur au V* ou au VIe ou même plus tard, cependant il faut remarquer que ces trois lettres sont plus grandes que les autres, d'une écriture différente et paraissent avoir été ajoutées plus tard ; de plus le nom de Saluslia n'en est lias pourvu, il semble donc (pie ces lettres sont très postérieures à la mention primitive dans sa forme vraiment archaïque :
Cerealis el Saluslia eum XXI Nous aurions ici un graffite contemporain de l'inhumation d'un groupe de martyrs ou de fidèles. Ce n'est la toutefois qu'une conjecture.
Sur la paroi E, les lettres AVRE--. une figure dorant velu de la luni que el la penula et un symbole qui Devant le pilastre F, une colonnette ayanl dû servir une date difficile à déterminer, il devint nécessaire ^e murail les : c'est sans doute alors que fui construit devant le sarcophage un parapet, primitivement revêtu célébration du saint sacrifice sur le tombeau même, prtmlt il à ce |oui le ni le Cornélius. ■ Liber pontificali$, •2<)77 comme tfltail L'usage dans les cryptes consacrée à la sépulture de » martyrs *, fui rendue Impossible par la clôture <ie la niche : à ce moment peut être attribuée forme circulaire comme d'autres piliers contemporains de tombes qu'ils ornent : c'est un bloc de maçonnerie ((ne recouvre Un ciment grossier. Peut-être a-t-il servi la construction de la colonnette s'élevant à peu près à hauteur d'appui. Elle n'est pas formée du roc luimême, ménagée en avant de la muraille et taillée en de support à une table d'autel, mensa, sur laquelle la messe était célébrée. Quarante personnes environ pouvaient y assister dans les galeries voisines. Quand le sacrifice divin n'était pas offert, le pilier rond servait probablement à un autre usage, auquel étaient destinées le plus souvent ces colonnes tronquées placées devant les sépultures illustres : on y posait des vases larges et bas, remplis d'huile et de parfums précieux, liquidas odor, dit Prudence ', dans lesquels nageaient de petits morceaux de papier faisant l'office de nos veilleuses ; l'huile parfumée qui brûlait ainsi devant les reliques Un certain nombre de graffites relevés à cet endroit favorisent l'opinion « pion \ aurait célébré la messe. ce sont en effet des signatures de prêtres et de clercs ; SERPRB (Scrgius presbgter) ; BENENEDICTVS PRB (sic) ; + ANCITALA PRB, K t'P/IANVS DIACONVS. LEO. XASïf lO.. :.^■LEASSIÏVN D ERIPVPV O. XI O RCONS VR« REPD S S EÎ
des saints était recueillie pieusement par les pèlerins, et considérée comme étant elle-même une relique. Dans le catalogue des huiles ainsi recueillies par l'abbé Jean pour la reine lombarde Théodelinde, figure 1' « huile de saint Corneille, i ex oleoS. Cornelii- : elle avait peut-être PRB ; un nom fort douteux, peut-être EVTICIANVS. Quelques lettres qui peuvent s'entendre FSE... gTÎ PRB ; ensuite deux fois : THEODORVS PRB ; + IOANNES_PRB, S/EFANVSJ ?) prB ; LEO PRB ; petrvs PRB ; enfin + LEO PRB4.
V. L'ÉPIGRAPHIE. — Outre l'épitaphe du pape Corneille et les graffites, le cubicule nous offre quelques textes épigraphiques, parmi lesquels les plus intéressants sont une inscription du pape Damase et une du pape Sirice et appliquées au-dessus de l'épitaphe et sur le parapet du tombeau.
De l'inscription damasienne un fragment est demeuré à sa place primitive, contenant les trois ou quatre dernières lettres de cha que vers ; de l'autre inscription il subsiste un fragment de la partie gauche contenant cinq lettres et la portion inférieure de la pierre avec la moitié de cinq autres lettres (voir lig. 3320-3321, pour la position et la partie subsistante de ces pierres'). La première a été heureusement accrue par la tnur, aille de huit fragments nouveaux, et, en s'inspirant de compositions similaires du même pape, J.-B. De Hossi a proposé une restitution fort satisfaisante ' : été puisée à cette place même dan i an vase dont les i tu on d'une substance grasse, furenl retrouvés au milieu des décombres quand <>n déblaya le ■ < » ni'it Ami'oi.i.i',. ii. r... i Roma otterranea, t. u < i lllo el i \ pi n il cf. Hossi, Roma tofterr., i. t, pi. \ t.
:, Ainiiiiun sanett|ET valeas si fvndere pvro Corde precesJdamasusj M ELIOR CONSVRGERE POS-
[SET
Quemnon tae/samo]R tenvit mage cvra laboris Lign. :> : mimera qum ptetas Dcunasi (BUcheler) ; llgn. 6 : corde preees, domus haud (BUcheler) ; lign. 7 : anstis cniin breoior (BUcheler).
Pour la seconde Inscription, celle quise trouvait audessous de la tombe, les éléments conservés Boni réduits à si peu de chose <i1« ' la conjecture garde une part nécessairement considérable ; voici la restitution proposée par J.-B. De Rossi ' :
S[///cm ;s' perfectt opus] [eonelustt et arecan] MA[rniorc Corneli quoniam] piA[memora ;v|tentat Sur la propre ôpltaphe de saint Corneille on lit quelques graffites : tvfilatvs(= TheophylaetusU petrs (= Petrus) ; atrianvs ; leo ; rperopi m Vranaviïxianv.#
CINQVACINTA RECES SIT A SECVLO INGRESSA 5 IN PACE
D'autres R semblent pouvoir appartenir au cubicule, mais ayanl été I rouvres parmi les décombres, el les peuvent provenir d'ailleurs ; sur une d'elles on voit un Bon Pasteur ; sur une autre, trouvée à peu (de distance, une colombe °. Une de ces inscriptions offre une formule toute remplie de tendresse : Mercurio conpari et Cornicule fillee que. vixit annis VIL et coion Jùjihv qu.se vixit menses VIII. Crispina conpart et flliis suis ob amorem cl affectionem erga se. posuil (flg. 3326) '.
VI. Les peintures. — Apres les inscriptions de Damasc et de Sirice, nulle mention du cubicule et du tombeau de Corneille. Damase avait, sans doute, laissé peu de chose à faire. Ce fut lui qui construisit un escalier qui facilitait l'accès de la crypte et ouvrit un lucernaire d'où le jour tombait sur la tombe. Peut-être le successeur de Damase, le pape Sirice (38 1-398), 3322
XQEFLIGYLEMIMILVEYIXQ :
un j s\ 3323 Quelques autres pierres ont été trouvées dans le cubicule. Trois loculi gardaient en tout ou en partie les épitaphes de TRANQVILLIANVS (flg. 3322) », de TRANQVILLIANA (fig. 3323), et le premier morceau de celle d'OLYMPIAS. (fig. 3324). Cel les de Tranquillianus et à'Olympias semblent, d'après la paléographie, antérieures à saint Corneille. Plusieurs autres débris ont été retrouvés ; l'un d'eux mentionne 3 (fig. 3325) :
L'épitaphe suivante fermait une tombe au niveau du sol * : acheva-t-il l'œuvre commencée 8. Dès lors, le silence se fait, mais non l'abandon, puis que, au VMe, même après que les reliques du pape Corneille ont été transportées à Rome, sa tombe n'est pas tout de suite délaissée. La notice du pape Léon III au Liber pontificalis nous apprend de lui renovavil cœmcterium beali Xysti al que Cornelii via Appia. A son pontificat peuvent être attribuées les peintures de style romanobyzantin, certainement pas antérieures au vnc siècle et accompagnées d'inscriptions. L'une représente saint Corneille et saint Cyprien, l'autre saint Sixte et saint Optât 9.
Une description de ces peintures serait moins claire et surtout moins utile que leur représentation (fig. 2718 et 3327) L'encadrement de la peinture de saint Corneille "« ' 1 »"« 1 »« '' WC« ^.D'« pré.WUpert.L.p/ttlw<Wto) alacombt, L903, pi. 259,
■JMS :-,
CORPOP \l. présente quel que ! lettres dont il est impossible de tirer le moindre sens ; l'encadrement de la peinture de saint Sixte offre le verset 17 » du psaume i.vm : Ego iiuitin eantabo blrtutem tucun tt exultabo mtserleordiam tUCUn quia l'ictus es et susccptur meus. Dans le lias, les lettres n'offrent aucun sens satisfaisant.
Les quatre personnages représentés sont vêtus de la chasuble et du pallium, portent le livre des évangiles et, si leurs noms n'avaient été ajoutés, ils fussent demeurés parfaitement Impersonnels '. Après Léon ni, le silence et l'oubli se font complets Jusqu'au milieu du SIX' Siècle, la trace de la crypte se perd ; cependant, au wiii0 siècle, Marangoni s'était aventuré dans ces parages et avait même écrit son nom, mais sans pénétrer dans le CUblcule de Corneille. Quand et comment !e fragment portant les mots : rnclius martyr fut-il amené au lieu ou J.-B. De Hossi le trouva 2 On ne sait ! Ce qui n'est pas moins énigmatique, c'est que De Rossi trouva dans les papiers de Fea le calque d'une inscription mesurant 0 « 23 X 0 »19 et ainsi conçue 3 (fig. 3328) :
SEREPNT/V
X' Siècle, la trace de la crypte se perd ; cependant, au xiii siècle, Marangoni s'était aventuré dans ces parages et avait même écrit son nom, mais sans pénétrer dans le cubicule de Corneille. Quand et comment le fragment portant les mots : Marcellus martyr fut-il amené au lieu où J.-B. De Rossi le trouva ? On ne sait ! Ce qui n'est pas moins énigmatique, c'est que De Rossi trouva dans les papiers de Fea le calque d'une inscription mesurant 0,23 x 0,19 et ainsi conçue (fig. 3328) :
SERPENTIUS/V
A l'époque de Fea, quel que fouilleur a donc pu pénétrer dans le cubicule, ou bien l'explication se trouve peut-être dans les bouleversements faits dans cette région où, en 1835, une excavation fut pratiquée pour se procurer de la pouzzolane au niveau même le plus profond du cimetière, non loin de la crypte de Corneille, et un vaste puits destiné à l'extraction de la pouzzolane traverse le cubicule F de la région ad sanctum Cornelium. Cette facilité donnée, on dévasta le mieux possible tous les ambulacres et cubicules voisins, c'est alors que l'inscription de Serpentius aura pu être rencontrée. Fea l'aura vue probablement à la Vigna Aimendola, parmi les marbres recueillis par le propriétaire, du sol et de l'arénaire, comme, en 1849, J.-B. De Rossi vit le fragment de l'épitaphe pontificale.
1. L. Clérecq. CORNUTIANA (CHARTA) Voir col. 881-883.
CORONA. Voir Tonsure.
CORPORAL. Si l'on tient à remonter le plus haut possible, le premier corporal sera la nappe qui dut servir à Jésus-Christ au cénacle ; en fait, tout ce que nous pouvons en dire, c'est qu'il célébra un repas dont les éléments reposaient, selon toute vraisemblance, sur le linge étendu sur la table. Les plus anciens autels étaient-ils couverts pendant le sacrifice eucharistique ? On peut à peine en douter, bien qu'il n'existe pas une description détaillée et une mention formelle pour la période primitive.
Le Liber pontificalis, dans la notice du pape Silvestre (t. 335), lui attribue ce décret : Hic constituit, ut sacrificium altaris non in siricum neque in pannum tinctum celebrari, nisi lanam in lino terrenum procrealum, sicut corpus Domini nostri Jesu Christi in sindonem lineam mundam sepultus est *. Bien que les décrets rapportés à cette époque par le Liber pontificalis ne soient pas tous à l'abri du soupçon, celui-ci semble pouvoir être accueilli. Nous trouvons une mention du corporal et une allusion au suaire du Christ, dans une lettre de saint Isidore de Péluse au comte Dorothée : Pura illa sindon, quae sub divinorum donorum ministerio ex pausa est, Josephi Arimathensis est ministerium. Ut enim ille Domini corpus sindone involutum sepulturae mandavit, per quod universum mortalium genus resurrectionem percipit : eodem modo nos propositionis panem in sindone sanctificantes, Christi corpus sine dubitatione reperimus.
Une exposition brevis antiquae liturgiae Gallicanae de saint Germain de Paris s'exprime ainsi : Corporalis uero palla ideo pura linia est super quam oblatio ponitur, quia corpus Domini puris linteaminibus cum aromatibus fuit obvolutum in tumulo.
Cet ensemble de textes, à supposer qu'on garde des doutes sur celui du Liber pontificalis, permet maintenant de citer celui qui est le plus intéressant, parce qu'il nous est fourni par saint Optat de Milève, vers 375 : Quis fidelium nescit in peragendis mysteriis ipsa ligna linteamine cooperiri ? Ce texte africain peut être rapproché d'un texte épigraphique de Calama (= Guelma) qui se lit sur une table d'autel carrée en marbre blanc et mesure 0,54 m en hauteur et en largeur sur 0,15 m d'épaisseur. Lettres de grandeur inégale, 0,06, 0,07, 0,04, 0,055. Époque byzantine (fig. 3329) :
J.,vs Les reliques mentionnées sont celles placées dans le loculus de l'autel, sous la nappe qu'aujourd'hui nous nommons du corporal, distinction qui probablement n'existait pas jadis, en sorte que le corporal n'avait pas sans doute les dimensions exiguës qu'on lui donne de nos jours. C'est ce que permettent d'induire les termes velamen altaris, pi lanam dominicam mensam, operlorium dominici corporis. Il semble aussi que la matière était généralement de lin, quoiqu'on trouve mentionnés la soie et la pourpre - et même le drap d'or.
Tout ceci concorde avec l'année précédente et aujour d'hui déposée au musée Brera à Milan (fig. 3330) :
D'après les allégories présentées par divers savants à l'Académie des inscriptions, 1908, t. xii, part. 1, p. 223, deviendrait peut-être plus clair si nous possédions quelques corporaux antiques, mais il faut maintenir ceux du trésor de Monza parmi les apocryphes, dénués qu'ils sont de toute attestation authentique qui permette de maintenir leur attribution à saint Grégoire le Grand.
A partir du x et surtout du xiii siècle, les attestations, les miniatures se multiplient et se précisent. Nous n'avons pas à nous engager dans cette période.
CORPORATIONS. Voir Ouvrières (Classes).
CORPORE (Fuit in ; Exm t'de ; Requiescit in). L'épigraphie chrétienne compte, parmi ses formules rares, celle-ci qui ne s'est rencontrée qu'en Italie et en Gaule : qui (ou quum) fuit in corpore. Dès 1812, Caffi a fait connaître cette inscription trouvée à San Simpligbi, Dattana historia i ab ann. Chr. i.n ad '.' ' i V, In i -. Mediolani, ikim, p. B6| nnl lin.
B M
PRINCEPIAQVEFVITINC0RP0REANNOSPIVW ENVSXLHIETJV\ENSISLHIVER|
ÇÛTTNEOFETAWCRISTO HICIAGACETDEVTEKLA
CVMC APETEVEIATOÛVB RTVITLNCORPOREANNOS
vnvpostconsviatVbajji |li »dvîocc0-8 D'après J. Wilpert, Die Gottgeweihten Jnngfrauen, 1892, pi. IV, n. G.
B M
PRENCEPIA QVE FVIT IN œ
CORPORE ANNOS PLVS M
ENVS Xllll ET MENSIS Mil VER
CVM CAPETE VELATO QVE
Cette inscription est de l'année 409 ; le texte n'offre guère de difficultés : Bonae memoriae. Principia quae fuit in corpore annos plus minus XI III et menses II II ; virgo et neophyla in Christo, Hic jacet Deuteria cum capite velato, quae fuit in corpore annos plus minus X X 1 et menses unum : (deposita est) m idus octobres post consulatum Bassi.
Nous reviendrons plus tard sur le voile des vierges. Voici ce mot. De cette Inscription, il est à rapprocher celle qui a été trouvée à Vieux (Calvados). Cette pierre, entrée dans la construction d'un mur, n'a été dégagée qu'en partant d'un trait horizontal, suivant l'usage répandu en Gaule aux vi et vii siècles, et ces traits sont distants d'environ 0,036 ; 0,05 N les uns des autres.
— Épitaphe de Castinus trouvée à « Vieux ». D'après les Comptes rendus de l'Académie des inscriptions, 1910, p. 560.
O R 1 A
S T
1 N 1 Q V 1
FVIT
IN
ANNOS |xx Memoria Castini, qui fuit in corpore annos LXX. Cette restitution est absolument certaine ; la double formule de l'épitaphe de Milan montre que fuit in corpore n'avait rien d'insolite dès le début du Ve ; on peut en rapprocher aussi en Afrique : FVIT IN REBVS HVMANIS, à Cuicul ; FVIT IN SAECVLO, à Cherchel.
De cette formule nous rapprocherons la pensée opposée exprimée sous une forme analogue. Une inscription de Salone est ainsi libellée : exiit de corpore. De Madame conservée au musée de Sûk-Aghas, nous offre une formule identique pour deux époux chrétiens morts le même jour :
A * 00 FL. VRBANVS VIXÏ
IN PACE ANNIS LSII
IVL CRESCENTIA VI XIT ANNIS LU
QVI VNA DIE DE C
i RPORE E X E R V N :
Enfin nous rencontrons, sur une inscription de Médina Sidonia, la formule légèrement modifiée pour satisfaire aux exigences métriques et devenue : Ter dentis /u il a unis vegclans in corpore mundo.
La diplomatie apporte son contingent de textes en regard de l'épigraphie. Le plus ancien diplôme original sur lequel se lise cette formule est une charte royale de Dagobert Ier, du 15 mars 632 ou 633, en faveur de Saint-Denis : ad baselica domni Dionysi martyris peculiaris patroni nostri, ubi ipse preciosus domnus in corpore requiescere videatur.
Cette formule se répète dans une suite de diplômes du vii siècle et de la première moitié du viii, adressés à Saint-Denis et à d'autres destinataires. Le dernier exemple fourni par un diplôme mérovingien original est de l'année 717, mais la même formule in corpore requiescit se retrouve dans des diplômes mérovingiens plus récents qui ne sont connus que par des copies ; et puis que ces copies concordent, on peut affirmer que la formule s'est perpétuée dans la chancellerie royale jusqu'à la fin de la dynastie mérovingienne.
H. Leclercq. musicale d'après la méthode de Guy d'Arezzo, disposition entre une ligne rouge et une ligne jaune, celle d'often dey enue Invisible. La ciel de liasse est marquée d'un / avec :, la clef de ténor d'un c avec. il. Ci m m i. Venutl a fait connaître, dans le Recueil de l'Académie de Cortone, une gemme, intagliata en un diaiprO elitropio, faisant alors partie du cabinet du baron de Stoseh ; eouinie nous Ignorons la collection Barcofago romano-crltltano, icoperto a LambraU. dans i.'urtc.
Parts, i p. i ::i i »5< ' ' « i Ma » lui, I mono »..niii iiiiiu Itbrorla dtl com une dslT Accademta ttrusea <'• Cortona, la i*, < ioi tona, 1884.
COSMAS DE MAIOUMA
qui la possède aujour d'hui, nous la maintenons à i iortoni l :
APIHNONNATE
CAB
'ItjooQv Xpiarov, NaÇap^vôv, Ilaxiox, 'ASwvaf, Sa6« tiS8. J'Invo que Jésus-Christ, Nazaréen, Père, Dieu « les années.
11. Leclbrcq. 1. COSMAS DE MAIOUMA (Saint). I. Sa VIE. Cosmas de Maïouma -, appelé encore le Jeune, le Moine, le Poète, le Mélode, l'Hagiopolite, ne doit pas être confondu avec Cosmas l'Ancien, moine italien qui fut son précepteur. Nous ne connaissons pas dans le détail la vie de notre saint. Adopté par le père de saint Jean Damascène, il fut éduqué avec ce dernier par le religieux italien, son homonyme, qui avait été racheté des mains des Sarrasins. Sous la direction de ce savant caloyer occidental, il apprit en peu de temps non seulement la grammaire et la philosophie, mais aussi l'astronomie et la géométrie. Nous le retrouvons dans la suite au couvent de Saint-Sabas avec son frère adoptif, et ce fut dans cette laure qu'il composa probablement ses canons. Vers 743, Cosmas le Jeune fut choisi pour occuper, après un certain Pierre, le siège épiscopal de Maïouma, près de Gaza en Palestine.
II. Ses œuvres. — La plupart des poèmes qu'il a donnés à l'Église grecque sont signés de Cosmas le Moine, et ce titre a fait attribuer beaucoup de ses compositions à son maître resté simple moine toute sa vie. Seule, une critique textuelle de ces différents travaux aiderait à résoudre le problème. Nous nous contenterons de parler ici de quelques morceaux qui portent son nom dans la liturgie.
Ses hymnes se partagent en deux catégories : les stichères idiomèles et les canons.
« du IV plagal ; xr~s xf,v et r.uV/.-x. xi -À^'Or, ; &JCipfv8oÇl, « U7ïp8lVI et Tf,v r-.iTT.'/ knitia [iou, du il' plagal.
2° Canons. — Nous avons de saint Cosmas quatorze canons que l'on retrouve, pour la plupart, aux grandes solennités ecclésiastiques. Les hirmi ont été créés par le poète lui-même ; il n'a nullement en cela copié ses devanciers comme le firent beaucoup d'hymnographes contemporains ou postérieurs. En dehors des canons proprement dits, on a encore de lui des diodia, des Iriodla et des tétraodia, c'est-à-dire des canons de deux, trois ou quatre odes pour le propre du grand carême ; car notre auteur a beaucoup écrit pour le carême« . Aussi est-ce à lui que les deux frères, saint Théodore Studite et saint Joseph de Thessalonique ont surtout emprunté, eux qui travaillèrent d'un commun accord à constituer le Triodion, livre d'offices quadragésimales. L'office en l'honneur de saint Cosmas, au 14 octobre, fait allusion aux compositions du saint concernant la passion du Sauveur. a) Canons du Ier ton. — Quatre hymnes de ce ton ont trouvé place dans les livres liturgiques ; ce sont celle de Noël, celle du 25 janvier et celle du 15 août, et une de l'office dominical.
Le premier canon de la fête de Noël » se présente avec cet acrostiche : Xpiixô ? PpoxwOsî ; rjv o'-sp 0cô ;
[J.ÉV7).
Les odes comprennent chacune quatre tropaires, sauf la ve et la vie, ce qui nous en donne trente en tout. Voici les hirmi : a.'. Xpiaxo ; yevvaxai ; y'. xô> izpo xwv aîwv'.ov ; 8'. pâCSov ix Tfjç £(Çtj ; ; t'. ©sôç ojv eîpîfjVTjç ; ax'. <J7 :Xây/vtov 'Itovâv ; Ç'. oî zatSs ; iùusèiict ; rj. 0au5p.axoç Grcspcpvjouç ; 0'. p.uaTr[ptov Çlvov. Le premier tropaire de ce canon a été tiré d'un discours de saint Grégoire de Nazianze presque textuellement. Le second : pEÛsavxa ix î :apaSacaca>< ;, semble se trouver aussi quant au fond dans un sermon du même saint sur la fête de Noël. Le premier tropaire de la me ode a été pris également dans un discours de saint Jean Chrysostome sur l'Incarnation 8. Sur les mêmes hirmi, nous avons aussi de lui le canon Osoip-e, au dimanche.
Le canon du 25 janvier 9, fête de saint Grégoire le Théologien, n'a pas d'acrostiche. Ses hirmi sont : a. e^aivov ô @£o't :x7] ; ; y\ tj xôv rpô auXÀr/kw ; ; 8'. aùv »w OaujAaaïto ; s' avOpaxa ~uoo ; : ax'.ô 8ia ;xo'vxiov : Ç'. &mjX8ov oj ; vjutpwva ; r\'. oî u.7] ttj xpoç ?] ; 0'. ô xov avoj.
Le canon de la Dormition de la Vierge, au 15 août 10, auquel un -poso ;j.otov du 14 octobre fait allusion par ces mots : xfj ; llavâyiou xr,v xoîpTjatv ll, s'offre à nous avec l'acrostiche : oî Oso'çpove ;.
Les hirmi sont les suivants : a', -t-ov/.ikpivr] X7) Ot'.a SÔÇtj ; y'. î) 87]{AOupytX7J ; 8'. p^ast ; : :poç>rjXwv ; e'. xo Osïov /.ai appi-]xov ; ax'. aXtov ^ovxoysvi ;; Ç\ ixautô 8uu.cS ; T]. çXo'ya 8po7ÎÇouaav ; 0'. vevîxrjvxai xfj ; epudetoç. b) IIe ton. — Nous possédons de saint Cosmas sur le IIe ton un canon de 29 tropaires sur le baptême de Notre-Seigneur 12 et dont voici l'acrostiche : pâ-- xtap.a p'jt{/t ; yr(yevwv àu.apxâ6o ;, et les hirmi : a'. j3u8o3 àvsxeÉXu^e ; y'. 'A8àu. xôv çôapivxa ; o'. à/.r>.os, K-jc'.s ; s'. Iriaou ; 6 Zwf ;' ; ; ax'. 7j çtuvï) zoiï Xo'you ; Ç'. véouç eùae6eïç ; 7)'. u.'jaxr ;ptov ; 8'. à-opîî r.xrsx yXwjua. Au discours de saint Grégoire de Nazianze sur le baptême au Jourdain, qui commence par ces mots : ypiaxo : lia notre mélode a emprunté le i,r. el le 3 tropalrede la vr ode, le 3e tropaire de la vn* ode et d'autres encore.
Les autres hymnes du II* ton occupent les trois premiers jours de la semaine sainte ', et forment toutes ensemble l'acrostiche : rfj Beu-cép ? Tpîf »] re rexpâBt Le lundi, c'est un triodion avec les hirmi :a'.
. eppiÇs rcatScov ; 8'. XpiorÉ.
Tour le mardi, nous avons un diodion, avec les hirmi : rôv Ceux du triodion du mercredi, qui compte onze tropaires, sont : ■•. tîjî ; èv r.i-.-yx : r,. p^jia rupâwoj ; 0 '. ijtu^aî ; xadapaïç. r) 7//e /on ! — Un canon unique pour le IIIE ton a pour thème la rencontre de Notre-Seigneur et de Siméon au temple, et il se chante à la fête de l'Ypapante ou Purification . En voici l'acrostiche :Xpt<rcov : rtpÉaôu ; Les hirmi sont : '. /éperov :,/.o< ; •■. ro ; B. ExaXuyev oupavouç ; s. ;crr'. è6oT)os soi ; J.tov h reupî ; r,. à^Ti/.T »'). Iv VOU.U).
</) / Ve /on. — Nous avons sur ce ton trois canons de notre poète : l'un au 26 décembre, un autre au dimanche des Rameaux, et le troisième à la Transfiguration.
Le premier 3, en l'honneur des saints David et Jacques, porte, dans les manuscrits, le nom de Jean le Moine, mais les menées actuels le donnent comme étant de Cosmas. Il est sans acrostiche et n'a pas 'hirmi propres, ce qui nous incite à croire que la j propriété n'en revient point à Cosmas.
Le deuxième 4 a pour acrostiche : waavvà Xpwro'ç, eùXoy7)uevo( 0eÔç. Les hirmi sont tous de l'auteur : x. wçÛT)iav xï r.r\-(ai ; • ;'. votouaav àxpoTop.ov ; o'. Xptorôf h ipYdpevo ;; i '. ti]v SiwvÈK'opouç ; or.' i6dïjaav Iv Eiîçpojûvt] : ''• ô Siaatô<ja ; iv reupî ; r, '. EÙçpâv8ï]Ti, ' [spousaXijpi ; 0'. (-Uo : Kupioî.
L'acrostiche du troisième 6 est : Xpiorôç évi <JX07tûj aï- /a : x-Xetoy eiSeoçtjxe, et les hirmi :*'. Xopot 'IapanjX ; ■■'. Tor'y/ ouvatûv ; 5'. EÎaaxrfxoa ; e. ô toO ç''>to : ; it,ev rû 0Xî6Ea6ai ;j : ;T. à6pap-iaïot bote ; t)'. oî ev Ba6uXûvi ; 8. 5 ro'xoç z'u. avons une paraphrase touchante des paro les de l'eucharistie el de l'humilité du Maître s'abaissant nombre de tropaires <il|(' celui dont nous venons de parler. Mal la phrase est plus majestueuse, la marche générale plus lourde, el le style parai ! plus travaillé que dans les autres canons du mélode. On y ren contre un m.- parfois des oppositions de mots mer veilleuses, et, comme le P. Edmond Bouvy le fait observer ', à l'ode »t', les deux premières Incl es d< cha que tropaire rimenl entre el les d'une manière fort remarquable ; rvv ry '« , »X) où xai r/ 8ï],. / où Bit]. dvov âXX'ou I I • sXX'oûx a !i i >on i las hirmi de ce superbe canon sur l'ensevelissement du Christ : a. xifiaTi • ;. aï -ôv èkî uBârcov ; B'. njv iv jTaupû sou ; ;. @Eo<pav( xj t'jj, Xpivré ; it'. suveoï dOr) ; J. Sfpaacov BaujJia ; r '. IxtctjOi pptTTtov ; 8'. ;j.r, IjsoBûpou ULOT, [XT--.Z.
Le triodion du II* plagal ', cpii se chaule le vendredi saint après les Maxetpivpot de l'Orthros, a pour acrostiche : 7cpovec66atTo'v th. et pour hirmi : i'. --,'> ; z\ ;
;,. TCtJXt)V X.ï/.'a : ; 0'. T7JV Tl|XHDTÉPOV T(ôv / - : y s. :-). Ce dernier tropaire, devenu peu à peu d'un usage universel dans la liturgie, s'est accru, comme on le sait, des paro les de 1'.\. : »>v ioriv10.
/) III* plagal. - Cosmas n'a composé sur le ton grave qu'un seul canon pour la Pentecôte « . C'est un petit poème de 21 strophes qui a pour acrostiche : revt7)xoot7|v cl pour hirmi : 7.. rÔvtco ixocXu<j ;E ; V. tt)v Ç 3<}/ouç ; 8'. xaravoâv ô -yiyt'-r^ ; i. ro Bià tov qpd6ov ; it'. vautiûv tû ià/.(.) ; Ç'. ot iv xau.ivti> ;.,. xspXEXTOç nupi ; 0'. ;xr ttjî oOopaç.
Pour le 3e tropaire de la iv° ode, Cosmas s'est inspiré encore une fois de saint Grégoire le Théologien, dans son poème sur le Saint-Esprit l2. g) IVe plagal. — Sur ce dernier ton, nous avons le majestueux canon du 11 septembre, fête de l'Exaltation de la croix, et celui du samedi de Lazare, ainsi qu'un lêlraodion au même jour.
Le canon à la croix 13 est une hymne pleine de lyrisme où le mélode redit des bienfaits du bois sacré pour l'humanité, avec des allusions fréquentes aux types de la croix dans l'ancienne Alliance. La ix° ode a deux hirmi, particularité que saint Cosmas se permet rarement, ne suivant point en cela l'exemple de saint André de Crète, son illustre prédécesseur. Le canon a comme acrostiche : « rcaupû tcekoiOùç pwov et pour hirmi : a. araupôv yapâÇaç ; v. jbâ68o{ =•' ; cû7cov| B'i Etaaxrjxoa, ICupu ; ='. <,> rptatiAxccpiorov ; n~. votîou 8r)pôç ; Ç'. xvoov ^pdaraYiia ; r/. euXoyeîte »iio ; : ; 8'. [j-ucttixÔs Et, et ô Bia
Le canon du samedi de Lazare u est sans acrostiche. Les hirmi sont les suivants : a', 'u -y :> h. ar, ovxwv ; Y. Errata ; au tû râeto ; 8'. aJ ('> ; tcoiutJv ; i. tû -ziy.. Ces autres o des manquent. El les sont remplacées par un lêlraodion pareillement sans acrostiche et qui a pour hirmi : t.'. tov 'Itovav ; Ç'. 'aïBs ; iôpaiwv ; r/. u.ou« sixc&v opYtxvuv ; 8'. TTJV BYVTJV.
Écriture el ne le quitte que par moment, pour en 299'
COSMAS DE MAIOUMA
COUDRL B l !
Joannis porro et Cootub musica les régulée nullatenua cum aliorum earmlnlbue eonferrl poasunt, ac nec poterunt quldem, quamdia mortale genus supererit '.
Dana noire énumératlon nous avons laissede côté les œuvres de Cosmaa non en usage dans la liturgie actuelle : 1° les canons Lamblques conservés en manuscrits dans la bibliothè que de Jérusalem -' ; 2° un canon au Christ qui débute ainsi : itîvGoî [xot 5o5pT)ij« i 3 ; 3° un canon pour la vigile de l'Epiphanie avec cet acrostiche : ;■' ; t rtpotôpTta tûv çoStwv Wotix tôorj, public parlecard. Pltra'j 1° un canon èv juaovuxTixcp .
On lui attribué le canon anonyme de saint (ieorges, au 23 avril : bviïp JjXiov iÇr{atpai{/iv a.
A. Chappet.
PI.EUSTES.
COSMOGRAPHIE. Voir Géographie.
COSTUME. Voir Vêtements.
COTTON, MS. Voir Genèse.
COUCHES. La législation relative à l'accouchement, à l'avortement, à l'accouchement prématuré appartient à l'histoire du droit canonique. Le droit romain avait pris des mesures pour veiller aux intérêts des enfants dès leur conception 7. Quant à l'avortement, il fallut intervenir lorsqu'on s'aperçut de l'extension que prenait cette abominable pratique 8 ; mais on ne rencontre trace d'une loi pénale contre l'avortement que deux cents ans environ après Jésus-Christ, sous le règne de Septime-Sévère et de Caracalla 9. Le jurisconsulte Marcien nous apprend qu'en vertu d'un rescrit de ces empereurs, la femme coupable d'avortement volontaire doit être envoyée, par le président de la province, en exil temporaire, parce qu'il serait indigne qu'une femme put impunément enlever à son mari l'espoir d'une postérité 10. On punissait aussi ceux qui procuraient des breuvages abortifs, ceux qui en vendaient. En raison du péril public, mali exempli, la peine des mines était prononcée contre les coupables de basse condition, et la relégation dans une île avec confiscation partielle pour les gens de bonne extraction 11, si la femme avait péri, celui qui avait procuré le breuvage subissait la peine de mort 12. Justinien range l'avortement volontaire de la femme parmi les causes de répudiation permises au mari, indépendamment des peines à infliger d'après les anciennes lois 13.
L'Église, dont nous ne faisons qu'indiquer ici l'attitude, se montra plus rigoureuse, parce que mieux instruite de la destinée de l'homme. Tertullien voit un homicide, Minucius Félix un parricide. Le concile d'Ancyre, en 314, impose une peine de dix années pour l'avortement, saint Basile la même durée et n'admet pas un degré moindre de culpabilité si le crime est commis au début de la conception. La tendance des Pères et des conciles est généralement sévère dans la répression, afin de écarter l'idée même du crime.
Au point de vue archéologique, nous rappellerons d'abord ce que nous avons écrit touchant le « bain du Christ » dans Dictionnaire, t. i, col. 2561-2573, fig. 835-844 et fig. 671. Le rôle des accoucheuses y était assez honoré, d'ailleurs l'expérience et l'honnêteté de celles-ci, de même que le rappel de leur responsabilité, font parfois l'objet d'une brève mention des prédicateurs ou d'un avertissement des conciles. On rappelle volontiers l'exemple donné par les sages-femmes qui accouchaient les femmes des Hébreux en Égypte, Séphora et Phua 14. Nous rencontrons ces deux épitaphes chrétiennes ; l'une à Saint-Sixte 15 : cum q de l'autre au musée de Latran 16 :
H. Leclercq.
COUDRIER. Dès l'époque mérovingienne, on rencontre des exemples du dépôt d'une verge de coudrier dans les cercueils. Des cercueils de plâtre trouvés au Tremblay 17, près de Neubourg, en Normandie, en 1838, contenaient un bâton, mais la date de ces cercueils ne peut être déterminée avec précision ; par contre, un cercueil de moellon trouvé par l'abbé Cochet dans le parvis de l'église d'Étran, près Dieppe, le 11 mars 1859, renfermait une baguette de coudrier longue de 40 à 50 centimètres 18. D'autres baguettes de coudrier ont été remarquées par Laurent Hunault, prieur de Saint-Wandrille, dans les cercueils de quatre religieux exhumés en 1671, lors de la reconstruction de l'abbaye 19. Un autre débris de bâton de coudrier fut trouvé en 1871, à Rouen 20. Ces exemples sont tous localisés en Normandie, mais nous retrouvons le même usage ailleurs. Mabillon 21 et Montfaucon 22 affirment tous deux qu'à Saint-Germain-des-Prés, en 656, on trouva un bâton de coudrier dans la tombe de la reine Bilichilde, épouse de Childéric II. Albert Lenoir fait figurer parmi les tombes monastiques de Sainte-Geneviève de Paris, visitées en 1617, des bâtons, verges ou roseaux que les religieux tenaient dans leurs mains 23. Ces sépultures semblent remonter au xii siècle.
À Oberlacht, en Wurtemberg, deux tombes souabes de l'époque carolingienne contenaient chacune une baguette de noisetier 24.
H. Leclercq.
COULEURS LITURGIQUES. C'est surtout quand ils abordent la question des couleurs liturgiques que les érudits doivent faire provision de courage. Nous laissons à ceux que ces recherches intéressent la question des couleurs symboliques chez les Chinois, vingt siècles avant notre ère, nous leur abandonnons les Grecs, les Romains et les Orientaux, y compris les Égyptiens et les Juifs. Ainsi allégé, le sujet gagne en brièveté et en intérêt.
Le rapprochement qu'on propose entre la description des couleurs du vêtement liturgique chez les Juifs et chez les Chrétiens est dénué de fondement. Ni un texte, ni un monument ne permettent de soutenir, pas même de supposer un souci d'imitation chez les fidèles à l'égard des prêtres et des lévites du Temple de Jérusalem. Celui-ci était, depuis des siècles, un souvenir historique passablement confus quand on s'avisa de réglementer la couleur des ornements sacrés. Il est plus aisé de dire que les Pères de l'Église ont épilogué sur le sens des couleurs prescrites par la Loi mosaïque que de faire la preuve que ces digressions mystiques ont exercé une ombre d'influence sur le choix des couleurs adoptées dans l'Église chrétienne. À l'époque primitive, l'évêque célébrait la liturgie avec son vêtement de ville. On croit rêver quand on lit que les membres du presbyterium étaient vêtus de blanc parce que l'Apocalypse parle de vingt-quatre vieillards circumamicti vestimentis albis 25 assis sur le banc qui entoure l'autel du sacrifice. Pas plus que les visions de l'Apocalypse, celles de la Passion de sainte Perpétue ne peuvent être historiquement mises à profit, et les fresques des catacombes ne doivent pas être appelées en témoignage pour une question dont elles ne s'occupent pas. Dans ces ruines de murailles coloriées par des artistes plus convaincus dans leur foi qu'habiles dans les secrets de l'art, nulle préoccupation de figurer chapes, chasubles, étoles et manipules en vue de renseigner les symbolistes et les archéologues du XXe, mais de larges partis pris décoratifs, l'application de méthodes d'atelier en vue d'obtenir un maximum d'expression avec un minimum de moyens.
L'usage de célébrer la liturgie sans endosser un vêtement nouveau a dû avoir pour résultat une sorte d'uniformité. En effet, la mode masculine changeait peu au début de notre ère et c'est ce qui explique que fort souvent en Normandie ou dans la culture chrétienne 26, mur. 1171, à Saint-Hun de Rouen, dans Revue archéologique, ix, p. 94. Mabillon, dans Mémoires de l'Académie des Inscriptions, t. xxx, 1777, p. 207-210, l'opinion assez répandue que le blanc fut la première couleur liturgique 27. L'usage courant était favorable au port de vêtements ayant leur couleur naturelle que le lavage et l'action du soleil contribuaient à blanchir. Le clavus, les broderies relevaient encore l'éclat de cette blancheur et, par ailleurs, la coupe ne variait guère ; aussi un évêque célébrant la liturgie devait ressembler fort à un autre évêque célébrant la liturgie. Pour le reste, on ne peut guère citer que des cas particuliers. Grégoire de Tours fait mention de casula candida, quae per paschalia festa humens sacerdotum imponuntur 28. La Vie de saint Césaire d'Arles parle de la casula quam processoriam habebat albam que paschalem 29. Les Vite Patrum Emeritensium parlent de limina alba 30 et Venance Fortunat parle en ces termes du clergé de Paris 31 :
Inde sacerdotes, leviticus hinc ordo.
Illos canities, hos stola pulchra tegit ; Illi jam senio, sed et hi bene vestibus albent.
Et saint Germain de Paris explique que les vêtements blancs portés à Pâques par le souvenir de la résurrection : Albis autem vestibus in Pascha induelur secundum quod angelus ad monumentum albis vestibus cinctus apparuit 32. Enfin un texte de saint Jérôme est souvent cité :... si episcopus, presbyter et diaconus et reliquus ordo ecclesiasticus in administratione sacrificiorum candida veste processerint 33.
Les monuments figurés ne confirment pas cet usage exclusif de la couleur blanche. Des mosaïques, notamment celles de la chapelle de Saint-Satyre dans la basilique ambrosienne (fin du Ve), celles de Ravenne (VIe), celles des basiliques romaines du ve au ix siècle, une fresque de la catacombe de Pontien (VIe), la fresque si connue de la catacombe de Calliste représentant les évêques Corneille, Cyprien, Sixte et Optât (VIIe), le diptyque de Brescia avec les images de saint Jérôme, saint Augustin et saint Grégoire le Grand (VMe), le médaillon de ce dernier pape au monastère du Clivus Scauri nous montrent le vêtement de ces personnages de couleur variée, marron, violet, rouge, vert, bleu, enfin le pape Pelage, sur l'arc triomphal de Saint-Laurent-hors-les-Murs, porte la chasuble blanche. Nous avons d'ailleurs parlé de la couleur des vêtements liturgiques en étudiant les chapes (voir ce mot) et mentionné les principaux de ces vêtements, ceux du moins sur lesquels on peut discuter historiquement.
En Orient, le 37e des Canones ecclesiastici Alexandrini s'exprime ainsi : Quoties episcopus percipit de mysteriis, congregentur diaconi et presbyteri, induit vestibus divinis apotensis, prae otnni populo et similiter agnoscenda 34. Le livre VIII des Constitutions apostoliques parle de l'évêque qui prie avec les prêtres et vêtu d'un beau vêtement 35. Quelques autres textes prescrivent l'emploi du vêtement liturgique de couleur blanche, le canon 99 de saint Basile 36, le canon 28 de saint Athanase 37, le Testamentum Domini 38. Ces législations ne doivent pas d'ailleurs donner le change et il faudrait se garder d'y voir beaucoup plus qu'un usage local et parfois un desideratum épiscopal. Aussi, les faits certains n'en sont que plus intéressants à recueillir. Saint Jean Chrysostome s'adressant aux diacres leur dit : Hæc vestra dignitas est, hæc securitas, hæc corona, non ut alba splendente tunica induti circumeatis 39 ; lui-même, à l'heure de la mort, dans la misérable cabane d'étape de Comane, candidas vestes, quas duxerat dignas requirit ; exutus que prioribus, cas sibi jejunus induit, omnibus ad calceamenta usque mulaiis 40. À ces exemples ajoutons celui de saint Macaire de Jérusalem qui usait pour la liturgie baptismale d'une stola brodée d'or 41. Sur l'évangéliaire de Rabula, conservé à la Laurentienne (VIe), la chasuble de l'évêque Kusèbe est brune ; à Salonic, sur les mosaïques de Saint-Georges, l'évêque Philippe et le prêtre romain portent des vêtements de couleur indécise 42, enfin le patriarche Théophile d'Alexandrie, sur le papyrus de la Chronique d'Alexandrie (voir ce mot), porte une chasuble violacée.
« On demande combien Moïse y plaça de couleurs ? Je réponds huit, savoir : l'or (ou le jaune), le bleu, le blanc, le vert, le brun, le rouge, le noir et le pourpre. Depuis lors ces couleurs doivent se retrouver dans nos chasubles.
« On demande la raison de ces couleurs variées au lieu d'une seule ? Je réponds qu'elles sont mystères et figures.
« (Test pour quoi il n'est pas permis à un prêtre d'approcher du corps du Christ, dans le dessein de sacrifier, sans avoir une chasuble de satin (c'est-à-dire un vêtement brillant) sur laquelle soient placées ces huit couleurs. L'esprit du prêtre doit s'identifier avec la variété et le sens de chacune de ces couleurs distinctement ; il doit être plein de vigilance et de crainte, dépouillé de toute ambition et vanité en réfléchissant à leur signification.
« Le faune signifie, lors que le prêtre le regarde, que l'argile et la poussière sont les éléments de son corps et qu'il retombera de nouveau en poussière — c'est pour quoi aucun sentiment d'orgueil ne doit s'élever de son cœur.
« Le bleu signifie, lorsqu'il le regarde, qu'il doit éloigner son esprit des desseins ambitieux et des vices du monde, et tourner sa face avec humilité et soumission vers Dieu le Père qui est au ciel.
« Le blanc signifie, lorsqu'il le regarde, qu'il doit être plein de confusion et de honte si son cœur n'est pas chaste et brillant, si son esprit n'est pas semblable à la mousse des vagues, semblable à la craie sur le sable d'un oratoire, semblable aux ailes d'un cygne sous un rayon de soleil. Il lui rappelle que son cœur doit être sans une parcelle de péché, grand ou petit.
« Le vert signifie, lorsqu'il le regarde, qu'il est rempli de faiblesse et de misère pour le cœur et l'esprit, il lui rappelle qu'à la fin de sa vie il sera jeté sous terre, car le vert est la couleur originaire de toute la terre ; voici pour quoi le vert figure parmi les couleurs de la chasuble de la messe.
« Le brun signifie, lorsqu'il le considère, que la mort séparera son âme de son corps ; que sa demeure, après sa mort, sera le tombeau, jusqu'à la fin du monde ; que l'enfer, après le jugement, sera le partage de son âme et de son corps, à moins qu'il n'ait été sur la terre fidèle à ses devoirs.
« Le rouge signifie, lorsqu'il le regarde, que son cœur doit tressaillir d'effroi dans sa poitrine, et qu'il doit trembler devant le Fils de Dieu ; car les plaies et blessures du Fils de Dieu, sur la croix, étaient rouges de son sang, quand il fut crucifié par les juifs incrédules.
« Le noir marque, lorsqu'il le regarde, qu'il doit répandre des larmes amères sur ses péchés, s'il ne veut pas être condamné à la société du démon et à subir une peine éternelle.
« Le pourpre, lors que le prêtre le regarde, lui rappelle Jésus dans le ciel, dans la plénitude de la gloire et majesté, au milieu des neuf chœurs des anges qui prient le Créateur pendant l'éternité. À cette occasion, le prêtre se rappellera qu'il lui faut arracher son esprit des crimes du monde et fixer ses pensées sur les joies et délices que notre Père nous prépare dans le ciel.
« Tels sont les huit degrés... » Avec la renaissance carolingienne, un certain luxe se mit dans le vestiaire liturgique. La mosaïque du Triclinium de Latran (voir Dictionnaire, t. ni, fig. 2615) nous montre Léon III portant une chasuble d'or ; à Sainte-Marie in Domnica, le pape Pascal, et à Saint-Marc le pape Grégoire IV portent également la chasuble d'or. Ciampini, qui a pu voir encore les mosaïques de Sainte-Suzanne, fait mention d'une chasuble bleue et d'une dalmatique rouge. À Saint-Clément, Léon IV porte une chasuble de couleur foncée, Jean Diacre parle de la chasuble couleur easlanei colons du père de valut Grégoire le Grand, et Nicéphore, patriarche de Constantinople, envoie à Léon II une chasuble easlanei tubnigri coloris. C'est la couleur à la mode. En France, au ix siècle, nous retrouvons dans l'inventaire de Saint-Riquier, en 831 : casulae caslaneee XL, si riess nigrst V, persat siricee 1 J 1. ex plafo /, ex /« (/- lio X-\ séries V,melnse sericaz III,ex pisce I, ex cendalo IV.... cappa castanest auro paralo serine J. Saint Anségise, abbé de Fontenelle, donne à son monastère, en 835, diverses chasubles dont trois de satin vert, trois bleu foncé, une rouge, une cramoisie. Hincmar envoie à Amalric de Tours une chasuble de satin vert brillant.
Les miniatures de la Bible de Charlemagne, notamment celle que nous avions désiré reproduire en couleurs (voir Dictionnaire, t. m, pi. 2643), nous montrent des chasubles roses, rouges, brunes, galonnées d'or : le Sacramentaire de Drogon présente des chasubles de pourpre, brunes ou vertes, des dalmatiques bleues ou blanches.
C'est vers le ix siècle, au plus tard, qu'on a mis en rapport avec les vêtements liturgiques un symbolisme imaginé en vue des couleurs et de la forme alors en usage. Ces imaginations quelquefois ingénieuses ont été le point de départ des règles qui, dans la suite, affectèrent la polychromie du vestiaire liturgique, régies étroitement unies au symbolisme médiéval. Le canon des couleurs liturgiques ne fut donc pas fixé d'une façon arbitraire, puisqu'il entendit se conformer à des affinités jugées réelles entre le caractère des couleurs, leur impression sur les sens et la répercussion qui en résultait sur les dispositions de l'âme.
Innocent III s'est fait le commentateur officiel du symbolisme que, vers l'an 1200, à Rome, on attribuait aux couleurs liturgiques. D'après lui, la couleur blanche, employée pour les fêtes des confesseurs et des vierges, figure la pureté et c'est ce qui lui vaut l'honneur de servir aux fêtes des anges, de la nativité de saint Jean-Baptiste sanctifié dès le sein de sa mère, de la Noël, de l'Épiphanie, de la Purification, du Jeudi Saint, de Pâques, de l'Ascension, de la Dédicace des Églises, de la Toussaint.
Tout ceci est encore bien loin des interprétations qui prévaudront dans la suite des temps, mais nous ne dépasserons pas cette date de 1200.
Bibliographie. - J. Braun, Die liturgischen Farben, dans Die liturgische Gewandung im Occident und Orient nach Ursprung und Entwicklung Verwendung und Symbolik, Ln-8°, Freiburg, r.MiT, p. 728-760. — H. de Charencey, Symbolique romaine. Des couleurs affectées aux cochers du cirque, dans les Mémoires de l'Académie impériale des sciences, arts et belles-lettres de Caen, 1877, t. xxxi, p. 91. J. H. Le symbolisme des couleurs liturgiques, dans Revue de l'art chrétien. 1902, t. xiii, p. 46-49. - Y. Legg, History of the ecclesiastical colours, in-12, London, 1882. — Malais. Des couleurs liturgiques, in-8°, Dieppe, 1879. — Marligny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, in-8« , Paris, 1877, p. 207-210. — De Montabert, Du caractère symbolique des principales couleurs employées dans les peintures chrétiennes, dans Mémoires de la Société d'agriculture, sciences et arts du département de l'Aube. 1838-1839, t. ix, p. 17-62. — C. Moran. Essays on the origin, doctrines and discipline of the early Irish Church. in-8°, Dublin, 1864, p. 171-172. — Portai, Des couleurs symboliques dans l'antiquité, le moyen âge et les temps modernes, in-8°, Paris, 1837. — G. Rohault de Fleury, La messe. Études archéologiques sur ses monuments, in-8°, Paris, 1889, t. vm, p. 25-43.- Whitley Stokes, The tripartite life of Patrick with other documents relating to that saint, in-8°, London, 1887, t. I, p. CLXXXVII-CXCI.
H. Leclercq. COUL. - Voir Birrhus, l. n, col. 907 ; Capuchon, t. ii, col. 2127.
COUPE. — I. Coupes. II. Coupe d'Homblières. III. Coupe de Vermand. IV. Coupes de Cologne. V. Coupe d'Armentières. VI. Coupes du musée de Namur. VII. Coupe de Mayot. VIII. Coupe de Sambuca-Zabut. IX. Coupe de Podgoritza. X. Coupe du Campo Santo. XI. Coupe de Trêves. XII. Coupe de Rome. XIII. Coupe de Boulogne-sur-Mer. XIV. Coupe de Boldeti.
I. Elle est légèrement verdâtre, de 0m21 de diamètre, affectant la forme d'une calotte sphérique et portant gravés en creux à l'extérieur le monogramme du Christ et divers épisodes de l'Ancien Testament (fig. 3333). Brisée en plus de vingt morceaux par le poids des terres, la coupe est complète et a été restaurée. La gravure qui décore cette coupe a été faite sur le côté externe, délimitant autant de compartiments qui logent huit personnages figurant : 1° La tentation d'Adam et Eve ; à remarquer la coiffure étagée d'Eve, dont c'était encore toute la toilette ; 2° Daniel, entre deux lions ; 3° Suzanne entre les deux vieillards, elle est entièrement nue et de telle sorte que les sujets sont visibles à l'intérieur par transparence ; le brillant du verre y ajoute une sorte de lustre ou de vernis très avantageux à l'effet. Cette ornementation a dû exiger un long travail, car chaque trait, chaque hachure, a été obtenu au moyen de petits trous contigus, plus ou moins larges ou profonds selon que le trait devait être plus ou moins accentué. On s'est assurément servi d'un burin auquel on imprimait un vif mouvement de rotation. Au centre de la coupe, le monogramme du Christ cantonné d'étoiles. Le pourtour formé par dix palmiers près du bassin dans lequel elle va se baigner ; 4° Daniel empoisonne le dragon des Babyloniens.
III. Coupe de Vermand. — Fouille de 1881. On voit figurée la résurrection de Lazare, le Christ, à cheveux courts, nimbé, tenant le volume de la main gauche et levant une baguette de la main droite. Vêtu d'une tunique à callicules et d'un large pallium agrafé sur l'épaule par une fibule. Dans le champ, un chrisme et une étoile. Entre le Christ et Lazare, un arbrisseau long et mince. Lazare est sous le petit édicule qui lui sert de tombeau ; ce n'est pas une momie, il porte un vêtement et des jambières à rayures, cela seul rappelle les bandelettes, mais la tête est dégagée et le ressuscité se dresse de son mieux (fig. 3334).
Autour du sujet on lit l'acclamation : VIVAS IN DEO P. — ces deux dernières lettres sont l'abréviation de « in pace ».
IV. Coupes de Cologne. — Trouvée dans une tombe de l'Usulagartenstrasse, en 1866, diamètre 0m20. Voir Dictionnaire, t. m, col. 2160, fig. 3102.
V. Coupe d'Armentières. — Elle offre, dans la partie centrale, un chrisme sous la forme d'étoile à six rais, la boucle du rho majuscule n'étant pas visible. Autour de ce chrisme ondule une tige sarmenteuse à laquelle se relient, par de tout petits pédoncules, six feuilles cordées et pointues dont la surface est couverte d'imbrications à la façon des pommes de pin, à moins que ce ne soient des grappes de raisin.
VI. Coupes du musée de Namur. L'une presque semblable à celle d'Armentières ; deux autres, des cryptes et figures dans notre Manuel d'archéologie :
VIII. COUPE DE SAMBUCA ZABUT. Une coupe de verre en forme de plat creux, trouvée dans cette localité (province de Girgenti, Sicile), à l'intérieur d'un sarcophage. Note 2, ajouter ! Le Blant, Nouveau recueil, t. ht. Arrondi ement de Château-Thierry, t. Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, Paris, 1903, t. I, p. 608, fig. 335. Ibid., t. II. Ploy, Le véritable emblème chrétien. Pliage chrétien orné de figures, parmi quelques monnaies romaines et plusieurs débris de vases de verre gravé. Sitôt la trouvaille, l'objet a été soigneusement nettoyé aux dépens de la patine et de la dorure qui rehaussait les traits du dessin. Les ornements et les figures sont gravés sur la partie convexe et l'intérieur est demeuré lisse. Le sujet central représente la résurrection de Lazare. A droite, le Christ nimbé lève la baguette. (Voir ce mot.) En ce qui touche Lazare, la scène est traitée d'une façon exceptionnelle. Au contraire de ce que nous voyons sur la généralité des anciens monuments chrétiens, l'édicule funéraire est supprimé ; Lazare est dépouillé jusqu'à la ceinture des bandelettes qui n'enserrent plus que la partie inférieure du corps. Entre les deux personnages se voient des volumina dont la présence et le dessin rappellent les fonds de coupe dorés rencontrés dans les catacombes ; les monnaies se classent entre 350 et 360 ; le sarcophage et la coupe peuvent être d'une date assez voisine (fig. 3335).
IX. COUPE DE PODOBITZA. - En 1873, cette coupe fut découverte à Podgoritza (Herzégovine). Il s'agit d'un lenne Dioclea, province de Myricum oriental. Elle fut acquise avec la collection Bastlewsky et se trouve maintenant au musée de Saint-Pétersbourg. Cette coupe en verre (fig. 3336) incolore et transparent, légèrement relevé sur les bords, est gravée à l'intérieur ou creusée à la roue. Autour d'un médaillon, sept scènes bibliques sont espacées en bordure. Le latin des légendes servant à expliquer les compositions est déplorable et au niveau de l'art qui n'est guère qu'un griffonnage. Diamètre 0m24. Le Christ ressuscite Lazare placé dans son petit édicule : Dominus Lazarum resuscital : *DOMINVS LAZARVM RESVSCITAL. Dans le médaillon central, le sacrifice d'Abraham ; tout y est : le patriarche, son fils, l'autel, le bélier, la main divine et le monticule figuré par un nombre plus que suffisant de cailloux. En bordure, Adam et Eve conversant avec le serpent et déjà pourvus de feuilles pour cacher leur nudité. La légende : ADAM ET EVA. Saint Pierre frappant le rocher qu'on prendrait volontiers pour un arbre. PETRVS VIRGA PERCVIT FONTES. La deuxième ligne est indéchiffrable. III. — 95. Daniel entre deux lions. Les trois jeunes Hébreux dans la fournaise : TRIS PVERI DE IGNE CAMINI. Suzanne justifiée, debout, dans l'attitude de la prière : SVSANA DE FALSO CRIMINE. Une barque d'où on jette Jonas dans la gueule du monstre qui ne fait qu'un tour et le dépose assis sous une treille : IONAS DE VENTRE CETI LIBERATVS EST*. C'est toujours la pensée d'une délivrance et d'un secours surnaturel. Jonas est délivré du monstre, Suzanne de la calomnie, Daniel des lions, Isaac du couteau, les Hébreux de la fournaise, les Juifs dans le désert de la soif, Lazare de la corruption du tombeau.
X. COUPE DU CAMPO SANTO. — Ce monument intact et dont le lieu d'origine n'a pas été indiqué est une sorte de bol en verre orné de figures faites à la roue ; l'artisan ne s'est guère mis en frais d'imagination, il a reproduit deux fois le même sujet : un homme brandit un bâton, devant lui des arbres, probablement Moïse frappant le rocher dans le désert, les arbres sont là sans doute pour figurer le désert, ce qui est un peu hardi comme interprétation ; mais quand on travaillait avec cette rudesse, il est à croire qu'on ne regardait pas de bien près aux vraisemblances (voir fig. 1975, t. II, col. 1800).
XI. COUPE DE TRÈVES. — Grande coupe conservée au musée provincial de Trêves. On y voit le sacrifice d'Abraham. Dans le milieu, un autel allumé ; à gauche, Isaac debout, les mains liées derrière le dos ; à droite, Abraham tenant le couteau du sacrifice ; près de lui, un bélier ; dans le haut, le bras divin étendu et sortant d'un nuage. Tout autour, cette inscription (voir Dictionnaire, t. I, lig. 61) : *VIVAS IN DEO*. Cette coupe offre une ressemblance frappante avec celle de Boulogne-sur-Mer ; celle de Trêves a été trouvée à Trier, ouvrage du VIe.
XII. COUPE DE ROME. — Simple fragment découvert à Rome, au Monte della Giustizia. Scène de baptême accompagnée de la légende : *ALBA MIRAX*. Ce monument a été étudié déjà. Voir Dictionnaire, t. I, col. 117 ; Di Rovio, t. II, p. 1892, p. 7 ; n. Howat, Exemple de gravure antique sur quelques fragments provenant de la Dukle de Saint-Wih, dans le Jahrbuch für wissenschaftliche Theologie, 1892, p. 1.
XIII. COUPE DE BOULOGNE-SUR-MER. — Trouvée dans une nécropole fouillée en 1888, représente le sacrifice d'Abraham et remonte au Ve : sur la partie convexe est gravé le sacrifice d'Abraham qui, debout, vêtu de l'exomide, tient le couteau ; à ses pieds, le bélier, à côté du patriarche, l'autel sur lequel le feu est allumé et Isaac debout, tout nu, les mains liées derrière le dos. Une main divine sort de la nuée. La légende porte (fig. 3337) : *VIVAS IN ETERNO*. Le monogramme du Christ est accosté du soleil, de la lune et des étoiles ; diamètre de la coupe 0,192.
La nécropole de Boulogne-sur-Mer dans laquelle ce monument a été trouvé s'appelait le Viril Aire, près du lieu où s'éleva l'église Saint-Martin. Les sépultures remontent aux premières années du Haut-Empire et ne dépassent pas la première moitié du VIe. La formule *Vivas in œterno semble s'adresser de préférence à un défunt à côté de qui on aura déposé la coupe. Le sujet même est un de ceux que rappelle la commendatio animæ dans laquelle nous lisons : Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Isaac de manu patris et de manu Abraham*.
XIV. COUPE DE BOL DI. Nous ne possédons plus que le dessin de Boldetti d'une coupe trouvée par lui dans les catacombes. Au fond, on voit les images de saint Pierre et saint Paul (fig. 3338). Nous mentionnons, sans nous arrêter ici, quatre kilos de débris de verre blanc provenant de coupes dépolies ornées de palmettes, trouvées à Morsott, dans H. Leclercq. COUPOLE. Voir Dôme.
COURAJOD (Louis, 1841-1896). La vie de Louis Courajod fut dépourvue d'événements et remplie par une double passion : il aima sa mère et la France. Cette vie brûlante de tendresse se dépensa en travaux ingénieux et persévérants jusqu'à l'heure où, maître d'une vaste synthèse qu'il commençait à exposer enfin à ses auditeurs enthousiasmés et conquis, Courajod fut atteint dans les sources de sa propre vie par la mort de sa mère. Il languit quelque temps et mourut. Son œuvre heureusement n'a pas péri, et le cours de l'École du Louvre méritait un sort meilleur.
Né le 22 février 1841, à Paris, d'une famille champenoise, il sortait en 1867 de l'École des chartes où il avait constamment occupé le premier rang de sa promotion. Attaché à la Bibliothèque nationale, il y passa plusieurs années au Cabinet des estampes ; en 1874, il est au Louvre et, en 1887, professeur à l'École devenue l'annexe du Musée. Il mourut au mois de juin 1896.
Avant d'étudier l'art du moyen âge, Courajod voulut en exposer les obscurs commencements. « L'art des siècles qui suivirent la chute de l'empire romain lui apparut comme une sorte d'alchimie merveilleuse. Il y reconnut le génie, les instincts des jeunes races et des vieilles nations qui travaillaient alors à refaire le monde. L'art du haut moyen âge, suivant lui, était né de la collaboration de la Gaule, de l'Orient, des barbares et de l'antique tradition romaine. Cette grande idée, que bien d'autres avaient entrevue avant lui, il est le premier qui en ait senti toute la beauté et toute la fécondité. Il voulut faire la part de chacun. C'est à Rome qu'il accordait le moins. Il n'aimait pas le génie latin qu'il rendait responsable de plusieurs de nos erreurs. Il reconnaissait pourtant (et comme à regret) que la forme de la basilique à colonnes, l'aspect de nos plus vieux chapiteaux et enfin les procédés de construction usités en Gaule étaient romains. Mais il ne voulait pas qu'on méconnût le vieux génie gaulois, qui s'était déjà manifesté dans l'art gallo-romain, et qui, une fois affranchi de la tutelle de Rome, se retrouva. Certaines formes d'ornementation chères aux Celtes, la spirale, le zigzag, le signe en S (ancien symbole religieux), un certain goût de découpure reparaissent dans l'art mérovingien, et même dans l'art roman primitif. La Gaule n'était donc pas devenue aussi romaine qu'on l'a pensé. Si les paysans gaulois finirent par parler le latin, ce profond changement ne fut pas l'œuvre de Rome, mais de l'Église chrétienne ».
Ce n'est donc pas à Rome qu'il faut chercher l'inspiration ; Rome s'est fixée dans quelques formules majestueuses et routinières, son art décoratif ne connaît plus autre chose que les oves, les denticules, les rais de cœur du classicisme le plus pur. Byzance s'élève et jette à poignée les formules architecturales et décoratives nouvelles, mais sont-elles tellement nouvelles ? Byzance ne crée rien, n'innove rien, elle tire tout ce qu'elle prodigue de l'Asie Mineure et de la Syrie. Et Anthemius de Tralles, de même que les décorateurs anonymes du Hauran, ne faisaient eux-mêmes que s'inspirer de formules déjà séculaires : ils retrouvaient dans les plus vieux monuments païens de leurs pays la marguerite, la palmette, la tresse, l'as de pique, l'étoile à six rais, les rinceaux de feuillage aplatis, la vigne qui sort d'un vase, les animaux affrontés. Byzance, l'Égypte, l'Afrique se laissent simultanément envahir par cet art rajeuni, vivace, gracieux, souple et pimpant. L'Italie elle-même se laisse pénétrer ; à Ravenne, du temps de Théodoric, les ornementistes ont devant les yeux des modèles orientaux. Rome accueille cet art que les colonies contribuent à acclimater là comme partout en Occident. Venise, la Lombardie, la Toscane, l'Ombrie, la Grande Grèce, la Gaule sont pénétrées et conquises par cette influence syrienne triomphante.
Sur l'apport des barbares germains, il y a de graves réserves à faire, notamment sur tel chapitre surprenant, pour ne rien dire de plus. Ici le paradoxe s'étale avec complaisance, de façon à prouver que l'art gothique, né dans le pays des églises primitivement construites en bois, est une « œuvre de charpenterie traduite en pierre ». Passons. Une autre faiblesse de cette œuvre originale et touffue, c'est l'exposition. « Courajod ne se souciait guère d'écrire : aussi, quand il arrive que ses idées sont un peu brumeuses, son style les rend opaques ». H. Leclercq. Passion.
COURRIERS, COUREURS. Les documents d'origine chrétienne nous offrent assez fréquemment le titre et l'idée de cursor en des sens assez variés. Tandis que chez les païens le mot cursor évoque presque sans exception l'idée du « courrier », du labellarius, chez les fidèles nous voyons saint Ignace d'Antioche détourner le terme de son sens vulgaire pour l'appliquer à un ordre d'idées très différent ; pour lui le cursor, le cursores servent à désigner les envoyés du Christ, les missionnaires de sa parole et de son évangile. Moins d'un demi-siècle plus tard, saint Polycarpe s'exprime de même quand, en parlant d'un de ces missionnaires, il écrit : *OV TO TEIOPEA BEÛAOVXA*.
Toutefois, ce sens ne prévalut pas et cursor garda une signification d'allure plus terre-à-terre. Dès les premiers temps et tandis que les fidèles ne jouissaient que d'une sécurité fort précaire, ils eurent recours à des cursores pour convoquer les chrétiens aux assemblées liturgiques ; on les désignait sous le nom de cursor ou de prœco et nous trouvons une allusion à un traité de Tertullien : quomodo colligemus, quomodo dominica solemnia celebrabimus ?... Non potest disserere per singulos. Avec cette citation nous nous trouvons ramenés vers le sens général du courrier porteur de dépêches, d'où leur nom de tabellarii, puisqu'on désignait sous le nom de tabellae, litterae, epistulae, toute sorte de correspondance, sans que la matérielle fût spécifiée. Sous la république et même sous l'empire, les courriers furent au service de simples particuliers ou d'entreprises, comme celle des fermiers de l'impôt [conducores, publicani] qui les entretenaient à leurs frais ; il y eut aussi les courriers de l'État. La nature du service des courriers se comprend aisément ; quant au mode adopté, nous aurons l'occasion d'en parler en étudiant les postes. (Voir ce mot.) Il est certain que, pour être instruit à jour, Auguste, pour être instruit à jour, organisa un service de jeunes gens [iuvenes] sur les voies militaires, puis bientôt un service de voitures, moyen commode pour savoir, au besoin, de la bouche même des porteurs de dépêches, des nouvelles du pays d'où ils venaient. La véritable innovation d'Auguste semble avoir consisté moins dans l'organisation d'un service, plus régulier peut-être, des courriers à pied, que dans l'établissement des relais de poste [mansiones ou mutationes] où les messagers venus de partout trouvaient des véhicules et des mulets pour accélérer leur voyage. Cette institution donna naissance à la vehiculatio, mais le rôle des cursores ne fut pas supprimé ; cependant, pour les dépêches urgentes, on fit usage des voitures et des chevaux, et il est fort possible que, pour les cas exceptionnels, on ait autorisé les tabellarii qui n'avaient été jusqu'alors que des coureurs à pied, celeres, à faire usage de la vehiculatio. Un passage de Xiphilin nous apprend que, par suite d'une tolérance qui ne pouvait avoir un caractère général, les courriers d'État se chargeaient aussi des correspondances privées. Enfin, un texte de Plutarque nous apprend qu'en certains cas, des esclaves publics purent être transformés en courriers pour un service d'État.
Le service public de courriers organisé le long des routes pour le transport des messages officiels n'empêchait pas l'existence simultanée des courriers de publicains. Quant aux courriers des particuliers, les textes abondent pour prouver leur existence. Pline n'attend qu'un courrier diligent et sûr pour lui confier le manuscrit qu'il destine à Sparsus, mais il va de soi que ces courriers privés n'étaient pas pourvus du diploma vehiculationis qui procurait des relais rapides et de bonnes montures. Enfin, le courrier n'était pas toujours un esclave ou un affranchi, c'était souvent aussi un soldat.
Les monuments épigraphiques nous font connaître une certaine hiérarchie et nous révèlent l'existence d'une administration régulière dans le service des courriers. Ceux-ci étaient véritablement embrigadés et militairement enrégimentés comme le sont aujourd'hui nos agents inférieurs des postes, des télégraphes et des chemins de fer ; nous connaissons en effet un adjudant des courriers du domaine privé et héréditaire des empereurs. Nous possédons quelques monuments chrétiens relatifs aux courriers. L'épigraphie nous a gardé quelques épitaphes intéressantes de cursores païens, notamment à Salone où il est question d'un courrier qui a couru pendant quarante ans et d'un autre : ex cursori prævato qui confecit sub die militia XCIV qui vixit... ; dans le voisinage de Tunis, où Vitalis nous apprend que, pourvu d'un diplôme, il a parcouru toutes les contrées où on peut aller à pied.
Parmi les inscriptions chrétiennes de cursores, la plus intéressante est celle qui nous montre que Mommsen s'est trompé en disant qu'il n'avait jamais existé d'autres courriers que ceux de l'État. Mommsen, dans Hermies, 1866, p. 12, cite Zonisus, cursor, qui cucurrit opere maxime, qui cucurrit annis VI, et mensis II, qui vixit in iuventute tua annis XXI, et post mortem pains litoris VII. Un autre monument nous donne les noms de Reparatus V. C. prœpositus cursorum dominicorum et de Plato filio dominicus cursor.
En étudiant les monuments relatifs aux cochers du cirque, nous avons mentionné un arcosolium de la catacombe de la Vigna Massimo. Le fond représente le portrait du défunt, la voûte rappelle ses victoires ; mais, au centre, un médaillon figure un coureur avec son chien. Est-ce ici un courrier ? c'est impossible, puisqu'il porte une cruche à la main droite et qu'au lieu de s'aider du bâton qu'il porte dans la main gauche, il n'en fait rien. Peut-être est-ce un souvenir taphe, un chrétien modèle, puisqu'on pouvait dire de lui : qui cucurrit opere maxime.
A Athènes, on a trouvé près du théâtre de Bacchus ce fragment en marbre pentélique de 0m10 x 0m25. Cette épitaphe semble avoir servi à un tombeau bisome ; le nom est douteux : 'Εξεύδοξος ( ?) 'Εξεύιος ( ?) ; du même défunt qui fut tour à tour coureur dans les jeux et cocher ; dans les deux cas, son titre de cursor voulait qu'il ne fût pas oublié ici.
Cette fresque a été très maltraitée. Le copiste de Bosio a fait du coureur une Victoire ; celui de Garrucci, un Tobie tenant le poisson ; c'est M. J. Wilpert qui a donné l'image exacte.
COURSES DE TAUREAUX. Ce sujet profane ne se rattache à nos études que par le souvenir des chrétiennes martyres condamnées à être exposées aux taureaux dans le cirque où elles remplissaient le rôle des pila condamnées pour adultère. La description du martyre de sainte Blandine à Lyon, celle du martyre des saintes Perpétue et Félicité à Carthage se rapportent à ces sortes de jeux. Voir Dictionnaire, t. i, col. 459-462 ; t. ii, col. 2527-2530.
H. Leclercq. COURTINES. Voir Rideaux.
COURTISANES. Voir Prostitution.
COUTEAU EUCHARISTIQUE. Voir Langea.
CRAPAUD. Voir Grenouille.
CRATERE. Le sarcophage chrétien figuré ici a été trouvé à Philippeville (Algérie) en 1851, derrière la caserne de cavalerie. Taillé dans un marbre de mauvaise qualité, il mesure 2m05 de long sur 0m68 de haut. Au centre, entre deux colonnes corinthiennes, surmontées de rosaces et supportant une arcade, se tient debout le Bon Pasteur, vêtu d'une tunique courte, à longues manches, et chaussé de bottines. Sa physionomie est jeune, sa chevelure assez courte. Il porte sur les épaules la brebis perdue. De chaque côté reposent deux grands cratères, l'un est rempli d'objets ronds qui paraissent, à première vue, être des fruits, mais qui pourraient bien figurer des pains ; l'autre cratère est surmonté d'une grappe de raisin. On aurait ainsi le symbolisme des éléments eucharistiques. Les deux extrémités de la face sont occupées par des colonnes corinthiennes, semblables à celles du centre et supportant le bord supérieur du sarcophage. Le nom Y... Procula, li(r) r(si) $(epulta). Ce monument est franchement décadent, il paraît être du vième siècle.
Nous pourrions rappeler plusieurs autres cratères déjà figurés dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. i, col. 3342. Et cependant, ici encore, la scène représentée s'écarte moins qu'on le croirait des modèles, car, sur les bas-reliefs antiques, Prométhée est généralement assisté par Minerve ou même par deux personnages debout derrière lui.
Le même sujet se retrouve sur un sarcophage avec d'autres personnages, de même taille que le premier.
CRÉATION — CRÈCHE
Aucun fondement que Garrucci a cru voir ici une représentation de la vision d'Ézechiel.
On peut avoir peine à croire que des archéologues se sont évertués à démontrer l'un, la P. Marchi — que le Père est assis, le Fils debout, la main sur la tête d'Eve, le Saint-Esprit en arrière ; l'autre le P. Garrucci — que le Verbe est assis, le Père debout et le Saint-Esprit la main posée sur la tête d'Eve. De Hossi, allusion à saint Matthias et à saint Jérôme, dont la basilique possède les corps, sans qu'on sache en quels circonstances ils y ont été apportés. Ce sont là d'insignes reliques assurément et cependant elles sont moins fameuses que les pauvres débris enterrés dans une urne de cristal placée dans la crypte sous l'autel papal et qui seraient, croit-on, les fragments de la crèche du Sauveur. Il a fait observer que la chaire sur laquelle le principal personnage est assis se trouve être une cathedra velata, d'où il conclut, par quelques textes un peu sollicités, que cet insigne de prééminence indique la personne du Père. Il est probable que le sculpteur du sarcophage ne s'est jamais douté qu'on épiloguerait sur son ouvrage, il a voulu représenter la création par la Trinité et il a suivi le sens commun. Nous aurons l'occasion d'étudier les miniatures relatives à la création à propos des manuscrits illustrés de la Genèse (voir ce mot).
H. Leclercq.
CRÈCHE. — I. Relique. II. Tissu. III. Fresque. IV. Sculpture. V. Bibliographie.
Dans la basilique de Sainte-Marie-Majeure, à Rome, on lit sur la mosaïque qui orne le tombeau du cardinal Gonzalve Rodriguez l'inscription suivante :
Ces fragments sont au nombre de cinq ; en voici une sommaire description : « Deux des cinq morceaux de bois mesurent, en comptant certaines parties distraites en 1606, 991 millimètres de long et environ 33 millimètres sur 50 de section. Ils sont percés d'un trou au tiers de leur longueur et ont des mortaises aux deux extrémités. Ces deux pièces de bois devaient former un montant en forme d'X. A leur extrémité inférieure se voient encore des restes de fermoir métallique et un anneau où s'attachait la chaîne qui réglait l'écartement. Les trois autres morceaux de bois n'ont que 11 millimètres d'épaisseur, ce qui leur permet d'entrer dans les mortaises signalées plus haut. Ces planches sont trop entamées pour qu'on puisse juger de leurs dimensions primitives ; mais il est probable qu'elles remplissaient l'angle supérieur du montant. Celui-ci devait être accompagné d'un autre qui a disparu. Les deux montants étaient réunis, à la distance voulue, par une pièce de bois tournée qui passait dans les trous dont nous avons parlé. Des fragments de bois tourné ont été trouvés sous l'autel majeur de la basilique et sous l'urne à l'époque de Benoît XIV. Le bois n'appartient pas au genre des conifères, comme celui de la croix. Il vient d'un érable sycomore, dont la Palestine offre près de vingt variétés ». Pour résumer, les reliques de la crèche, conservées à Sainte-Marie-Majeure, ne seraient pas à proprement parler la crèche ou mangeoire des animaux dans laquelle aurait été couché Jésus, mais le support de cette mangeoire. » Les fragments en question sont assez mal authentiqués. Le plus ancien document qui en fasse mention, la Descriptio sanctuarii sanctae Hierusalem ecclesiae, vers l'an 1100*, n'a guère d'autorité, mais il mentionne, il est vrai, « les cheveux de la Vierge, son lait, sa guimpe, un pan de son vêtement • et cunabulum Domini in quo puer jacuit, de præsepio Domini. Même en faisant bon accueil à ce renseignement, reste à savoir la provenance de cette crèche, et si nous savons que Sainte-Marie-Majeure possédait un oratorium præsepi, aucun document ne permet de soutenir que ce titre soit en rapport avec les reliques du præsepe authentique ». La Descriptio citée, au lieu de les placer dans l'oratorium, les place in ara. Ils pérégrinèrent dans la basilique de tous côtés et ce n'est que de nos jours qu'on leur donna asile dans la crypte. Ces diverses translations prouvent à tout le moins qu'il n'existait aucun lien traditionnel ni historique entre l'oratorium præsepi et le præsepe lui-même. On peut admettre à titre d'hypothèse que le vocable de Sancta Maria ad Præsepe remonte au jour où la crèche fut abritée par la basilique.
Quant aux débris analysés, l'un d'eux, examiné en 1750 par Bianchini, est absolument étranger à la crèche et porte une inscription du IXe au plus tôt * ; la voici : O... petite entre deux anges, dans leurs mains une couronne sur la tête de... saint Démétrius de Thessalonique... Au-dessus saint Eustache, la biche entre ses cornes. Saint Eustrace... Au-dessous saint Sisinnius martyr... El que ion représente les cinq martyrs à cheval... que le Christ te soit propice... Et que l'on mette de l'or à cette belle image.
...AYO ARTEAOLZ MHKPA Eli XEIPAI AYTQN ITEOANON ETTI THZ KE<t>AAr, ; || O ATIOI AHMHTPIOI OEZIAAONHKHI KATQ O ATIOZ EYITAOHOI KAI O XI EMMEZQ » TQN KEPATQN EAAcfcOZ O ATIOZ EYZTPATIOZ KATQ II O ATIOZ ZIZINNHOZ O MAPTYZ KAI TENHOHTQZAN TOIZ RTENTE TQN MAPTYPQN Ol ET7IBEBHKOTEZ TOIZ luttou || O XZ IAAZOHTH ZOY... KAI TENHOHTQ EIKONEI TAYTH KAAEI XPYZQN.
On s'est demandé si ce débris n'aurait pas fait partie d'un tableau célèbre, qui renfermait les reliques du puerperium, et qui disparut dans le sac de Rome en 1527 ; ou fragment conservé aurait été adjoint anctorumetgrs 1 (1 llttsri 1 In qua est ow 1 i<. 1 quoD.NJ.C, u mi tnoolutm tsmpore natloltatU sues, Us.Vatic.lal foi. 58. L'inventaire de 1 199 di ■ ril tin 1 li 1 deux n llquss 1 Tabula una laborato.. auroetargento et allqulbut imaltun um tmagtntbm <t litteris grsteit m taptdlbut pretlosti ubi recondltum est puerperfaun D. n.. ». < :... Qutnqut mu tabulai obUings » •>• ! mensuram untut brachll et plus fnwn uram enattior digltorum, qu < nui./-■ cunabulo aux restes du prœscpe. Cette conjecture ne parait pas admissible, car un inventaire de 1499 et la relation officielle faite au pape Martin V (1117-1131) par Signorili, secrétaire de la municipalité romaine, mentionnent déjà cinq fragments de la crèche 5 et rien n'autorise à penser que ces fragments ne soient pas les cinq que l'on vénère encore aujourd'hui. Or, « si la tablette à l'inscription grecque était détachée des autres morceaux du berceau, nous sommes autorisés à croire que le même sort a dû être réservé aux autres tablettes conservées dans l'urne, car elles sont de structure et de dimensions conformes ». La conformité de structure entre les cinq fragments témoigne en faveur d'une commune origine. La non-authenticité de l'une étant admise, il s'ensuivrait que les quatre autres ne sont pas davantage authentiques. Ce que l'antiquité chrétienne rapporte touchant la crèche du Sauveur, au lieu de démentir cette conclusion, la confirme plutôt.
Dès le IIe, aux environs de l'an 150, saint Justin mentionne la crèche . Près de cent ans plus tard, Origène raconte qu'on la montrait dans la grotte de Bethléem comme une précieuse relique • : AcïxvuTat -6 iv Bt)0Xeèu innjXaiov Ev8ac IyevvtJÔtj, xa ;. f, iv mci)Xatb) çâ-rvr, k'vOa ea-aoya V0S87]. Vers la fin du IVe, saint Jérôme et sainte Paule vénéraient encore le præsepe in quo Dominus parvulus vagiit l0. Il est vrai qu'Éusèbe, qui célèbre l'œuvre de sainte Hélène à Bethléem ll, ne fait aucune allusion à la crèche, et que saint Cyrille de Jérusalem, qui atteste l'existence du bois de la croix, signale seulement « le lieu béni de la crèche l2, » sans plus de détails. Le silence du premier et l'indication vague du second l infirment-ils le témoignage de saint Jérôme ? Faut-il croire que ce que celui-ci prenait pour le véritable præsepe du Sauveur ne l'était pas réellement à leurs yeux ? Ou devons-nous penser qu'au moment où ils écrivaient, la crèche avait disparu ? Un texte de saint Jérôme offre peut-être la solution de ce problème. Dans un sermon qu'il prononça à Bethléhem peu après l'an 400, le saint docteur s'écria : « Ah ! s'il m'était seulement donné de voir cette crèche où reposa le Seigneur ! Mais, hélas ! par un sentiment de vénération pour le Christ, nous avons enlevé la crèche d'argile pour lui en substituer une d'argent. Mais, pour moi, combien plus précieuse est celle qu'on a enlevée ! L'argent et l'or sont bons pour les gentils ; cette crèche d'argile, luteum illud præsepiiun, valait mieux pour la foi chrétienne. Celui qui est né dans cette crèche condamne l'or et l'argent. N'allez pas croire pointant que je veuille condamner ceux qui, par respect, ont agi de la sorte... Mais j'admire le Seigneur qui, créateur du monde, n'a pas voulu naître dans l'or et l'argent, mais dans une crèche de boue, in luto ». Ce texte est très précieux, il n'y a nullement lieu de s'étonner en entendant parler d'une crèche du Sauveur en argile. En Palestine, comme d'ailleurs en Égypte, on s'est toujours servi de cette matière, plus abondante, plus économique et plus facile à travailler que le bois, pour fabriquer un bon nombre d'ustensiles, et il est bien probable que plus d'une fois on l'a employée pour faire des mangeoires d'animaux. En tous cas, le texte de saint Jérôme insinue ou que la crèche véritable du Sauveur a été d'argile ou qu'au moins que, quand on a voulu la rappeler aux visiteurs de Bethléhem durant les trois premiers siècles, on s'est cru autorisé par la tradition et par les usages du pays à la représenter au moyen d'un fac-similé d'argile -, fac-similé que saint Jérôme tenait pour l'original. Dans les deux hypothèses, il est difficile d'identifier la crèche vénérée à Bethléhem et les débris de crèche conservés à Sainte-Marie-Majeure.
On a supposé que l'usage d'exposer une crèche à l'époque de la fête de Noël remontait à une habitude de l'Église grecque *. Celle-ci, à chaque fête du Sauveur ou de sa Mère, expose un tableau destiné à rappeler aux fidèles la solennité qu'on célèbre en ce jour. Le 24 décembre, on expose naturellement le tableau de la nativité, ainsi qu'en témoigne un typikon de l'an 1300 conservé à Grotta Ferrata.
En réalité, cet usage est beaucoup plus ancien et son adoption par les Églises occidentales ne doit rien à l'Orient. Saint Bonaventure nous apprend que saint François d'Assise, trois ans avant sa mort, fit faire une de ces crèches avec la permission du pape. Mais nous pouvons remonter plus haut. Sous le pape Jean VII (705-707), nous savons que la basilique Vaticane possédait un præsepe sanctæ Mariæ, suivant l'expression du Liber pontificalis, et il existait un oratoire à l'endroit où s'éleva ensuite la porta santa, oratoire décoré par ce pape de riches mosaïques en l'honneur d'une grande image de la Vierge qui se trouvait dans l'abside appelée domus ou oratorium sanctæ Dei genitricis. Le même Liber pontificalis parle aussi d'un præsepe érigé par Grégoire IV (827-844) dans la basilique de Sainte-Marie du Transtévère. C'était un ouvrage orné de plaques d'or et d'argent et disposé d'après le modèle de Sainte-Marie-Majeure : ad similitudinem præsepii sanctæ Dei genitricis quæ appellatur majoris. La crèche de cette dernière basilique était la plus célèbre et la plus ancienne de Rome. Elle remontait au moins au temps du pape Théodore (642-649) et même un siècle au-delà, puisqu'il en est dès lors fait mention dans l'acte de donation de la gloriosissima femina Flavia Xanthippe, conservé par une inscription. À cette date, nous voyons que la basilique était couramment désignée sous le nom de Sancta Maria ad Præsepe ou ad Præsepem. Marini assigne cet acte au milieu du VIe. La ligne 34e de la copie épigraphique de la charte de donation conservée à Sainte-Marie-Majeure parle des mansionarii BASILICÆ SANCTÆ DEI GENETRICIS QUÆ APPELLATUR AD PRÆSEPEM.
Ce sanctuaire célèbre consistait en un petit oratoire qui offrait exactement la forme de la grotte de Bethléhem. Les documents qui le mentionnent s'expriment ainsi : in ecclesia sanctæ Dei genitricis ad præsepe, in oratorio sancto, quod præsepe dicitur, imaginem auream Dei genitricis amplexantem Salvatoris, et l'épitaphe du cardinal Gonsalve (en 1299) l'appelle : mitrii præsepis. D'après le Liber pontificalis, il avait une entrée particulière et un autel drapé de voiles précieux avec une confession ; en outre, les parois resplendissaient d'argent et de riches métal. Sous Hadrien Ier, le Liber pontificalis parle de valva ipsius præsepii et de la confessio ; sous Léon III, des vela ante præsepe et d'une vestis intus præsepe, puis encore des regiæ (portes) in ingressu præsepii, enfin, sous Serge, de la caméra præsepii, c'est-à-dire du soffito orné d'une plaque d'argent : caméra præsepii Domini nostri Jesu Christi, quod basilicæ beatæ Dei genitricis dominæ nostræ concreditur quæ Maior ab omnibus nuncupatur. C'est dans cette crypte que se cacha le cartularius Maurice, sous le pape Théodore ; là aussi, en 649, eut lieu l'attentat contre le pape Martin Ier et, plusieurs siècles plus tard, contre Grégoire VII.
À quelle date faut-il faire remonter cet oratoire de la crèche ? Au pontificat de Sixte III (432-440) ou à celui de Théodore Ier (642-649). La basilique libérienne (352-366) eut à subir d'importantes restaurations sous Sixte III ; importantes à ce point que le pape s'attribuait l'honneur d'en avoir fait un nouveau temple : Virgo Maria, tibi Sixtus nova templa dicavi, Digna salutifero munera ventre tuo. Le plan général fut conservé, des mosaïques furent refaites ou plus probablement ajoutées, notamment celles de l'arc triomphal. Au sommet, on aperçoit Hetimasia, c'est-à-dire le trône préparé pour recevoir le Sauveur. De chaque côté, les princes des apôtres. Au-dessous, on lit : Xystus episcopus plebi Dei. Puis viennent des scènes diverses du Nouveau Testament, l'Annonciation, l'Adoration des mages, le Massacre des Innocents, Jésus instruisant les docteurs. L'idée qui relie toutes ces scènes est la glorification de la Vierge Mère, proclamée mère de Dieu par le concile d'Éphèse. Or, il existe une lacune parmi ces mosaïques de l'arc triomphal, lacune qui invite à attribuer à Sixte III la fondation de l'oratoire de la Crèche. Tous les sujets traités sur la mosaïque ont pour but commun de faire ressortir la divinité et la gloire de l'enfant mis au monde par Marie ; et, chose étrange, on y cherche en vain la nativité du Christ et l'adoration des bergers. Nul tableau, mieux que la nativité, ne pouvait inculquer l'idée de la maternité divine à laquelle venaient rendre hommage les premiers adorateurs de son fils. Si cette scène de la nativité est absente ici, c'est qu'elle était représentée ailleurs. Sous Sixte III, écrit-on, cette scène dut avoir un lieu spécialement choisi pour elle, et, comme scène principale qu'elle était, dut être traitée d'une manière toute particulière. L'idée put facilement venir de la représenter au peuple précisément sous la forme imitée du sanctuaire de Bethléhem, et d'employer à cet effet les reliques apportées de Palestine. On sait, en effet, combien le moyen âge et les premiers siècles d'intime piété chrétienne aimaient à imiter les sanctuaires célèbres de l'Orient, dont ils prenaient des reliques et spécialement des pierres.
Cette hypothèse est des plus vraisemblables. En outre, on doit le dire, de ce que le titre apparaît pour la première fois au Liber pontificalis dans la notice du pape Théodore, il ne s'ensuit pas qu'il ne soit pas plus ancien. Le vocable de Sainte-Marie-Majeure, qu'on ne rencontre pas dans le Liber avant la notice de Grégoire IV (827-844), avait pourtant déjà cours au VIIe. Par analogie, on peut admettre que le nom de Sancta Maria ad præsepe n'en était pas à ses débuts au moment où il a été consigné dans la notice du pape Théodore. Bien plus, on est fondé à croire que, si ce vocable avait été nouveau et provoqué par la translation d'une relique insigne de la crèche, l'auteur du Liber pontificalis n'eût pas manqué de nous le faire savoir. L'occasion était excellente de rattacher le nom de Théodore à la construction de l'oratoire ad Præsepem. Le silence du Liber s'explique sans peine, au contraire, si l'on suppose que l'oratoire remontait à une plus haute antiquité, voire jusqu'au pontificat de Sixte III.
À partir du VIe, Præsepe se trouve mentionné à maintes reprises dans les documents, ainsi que nous l'avons dit. Nous n'avons pas à nous occuper de ses destinées ultérieures.
IL Tissu. — Dans le trésor du Sancta sanctorum au Latran, fut trouvé un tissu de soie, du genre des lampas ou brochés, offrant dans un médaillon formé par une large guirlande de feuillage rouge et jaune, sur fond écru entre deux minces galons perlés, la scène de la Nativité. Celle-ci est traitée avec grâce. Sur un fond pourpre, est figurée la grotte par quelques rochers simulés en haut et en bas. L'âne et le bœuf réchauffent Jésus de leur haleine. Au-dessus se voit l'étoile, qui ressemble assez à une fleur. La Vierge Marie est vêtue de bleu. Les figures sont traitées par des traits violacés, tandis que le reste du dessin est guère qu'un exemple, au cimetière de Saint-Sébastien, que cette peinture appartient au IVe ; c'est dans la sculpture que le sujet s'est constitué. Voir Dictionnaire, t. I, col. 2056, fig. 596.
IV. Sculpture. — Nous avons donné déjà plus de quinze monuments figurant la crèche (voir Dictionnaire, Fondation Piot, Monuments et Mémoires, t. XV, pl. XVIII, D. â.
CRÈCHE - CRÈTE
H. Leclercq.
CRÉDENCE. L'usage de disposer une tablette près de l'autel pour servir, soit pendant la liturgie, soit à d'autres moments, paraît ancien. Nous en avons déjà rencontré un exemple dans la petite catacombe d'Abou-el-Achem, à Alexandrie, ce n'est pas le seul.
Boldetti a décrit une crypte du cimetière de Calliste que J.-B. De Rossi a pu identifier et, à côté d'une tombe de martyr, se trouve une petite crédence.
H. Leclercq.
CREDO. Voir Règle de foi.
CRÉMATION. Voir INCINÉRATION.
CRÉMONE. L'épigraphie chrétienne de Crémone est pauvre et sans intérêt. La seule inscription qui mérite quelque attention est datée de l'année 481, elle se trouvait jadis dans le pavement de l'église Saint-Ilarie :
HOC IN LOCO REQVIESCIT BON • MEM •
ATVLA QVI VIXIT AN
DE HAC LVCE S ■ D • XV KAL
•r> OCTOBRIS PLACIDO V-CLa formule hoc in loco est peu fréquente, la formule migravit de hac luce est tout à fait rare : Alula est un nom propre barbare dont le début manque ; le sigle ELM est une erreur du lapicide pour PLM.
Autre Inscription : sub lemplo maiori * :
Cette inscription est datée du 12 décembre 537 ; et iterum = tertio.
À Crémone, ne' fondamenti d'una casa appena fuori di porta Ognissanti scop. l'a. 1829 5 :
1-HIC RECVIESCET BENE ME MEMORIE BENENATA QVAE VIXIT ANNVS PLVSMENVS XXXV ET DIES XII RECESET IN PACE
H. Leclercq.
CRÈTE. — i. Épigraphie. II. Église Saint-Tite. III. Église byzantine.
I. Épigraphie. — Le christianisme, introduit dans l'île de Crète dès le temps des apôtres, dut s'y développer assez pour qu'à l'époque du deuxième concile de Nicée (787) onze évêques crétois pussent se trouver parmi les signataires des actes de cette assemblée. Entre ces deux dates, vers le milieu du Ve, huit évêques crétois signent une lettre adressée par l'épiscopat de leur île à l'empereur Léon Ier au concile de Chalcédoine (451). Malheureusement, nous savons fort peu de chose sur l'histoire de ces Églises, de leurs pasteurs et de leurs fidèles ; les témoins épigraphiques n'en sont que mieux accueillis, bien qu'il faille renoncer, faute de posséder les éléments de comparaison en nombre suffisant, à leur attribuer une date précise.
2° Syllogos de Rettimo ; dalle, 0m215 X 0-^S, épaiss. 0'OIG ; hauteur des lettres 0m007-0m015 :
'H|LETÉpi)C ;/ :'•-'. Aoy£ -X ptCT É, //— 'V Ma-'vov Iv EÛffeêfeofftv TtavTjyupteffffi Stxétov. Ttû : 0£ TCÔvoç xxutôxap7co( licoupavûov avÉwçs Ttjiî)v iyYe^effffttvi ^~ £ L<ré6aç iepbv î/î.', tvj.-/ ; o : vv 'jy.T'./.y^'.'oa. r »]V ©eôrexvov, ài'.îiYv 8eoT7|Ta. ntaov B' ^veujxa EUffyoXov x.Tavjov v'j/' ?, ; -C/}.'jyavo£a xoXirov, sioo ; ozo ; BeYxbv irijç, [AftXOp, XVToXnjç BeeiXTp/ oot-.v, àyÀU io^evyÉ ;.
Ligne 2 : EoaeSUaai, le v final est omis ; S-.xétov pour S./.a-ov ; ligne 4, à-£ pour Jteî ; ligne 9, àvxoseyy^
3° Syllogos de Rettimo ; sur un disque ancien, haut. 0m37, larg. 0m31, épais. 0m018 ; hauteur des lettres Um0i-0 »02 * :
Eoçôv xvBpa xxi Xp(iaTo)0 çpfXov yé » ») v^os xxaûtcti ©soxtittov, ? ;p< et^'jtesov) ovtx, 7tâvTO)V V.'jT5 ttjv xa ; xetôouXov. yy.p'.v (TOI, Xc(i<tt)e, /oi Sri [le èç.j7o) Le prêtre Théoctiste est qualifié de [J-Ji-r^ et de àgî6ouXo(.
4° Syllogos de Rettimo ; fragment de dalle, haut. 0B25, larg. 0m21, épais. 0ra047 ; hauteur des lettres U°102, 0m03 3.
AIAC['"« ' »... Xptertï Rpeo6e(at( rijî 1 lav( ?) A h-'j/ji-j-'j y <j.-j./.-/.y.y. \>-'<~'t^ A... My/vO Mafo)(t) xO et : ; irt(JWtT7j(t) ina ; < ; 1« -f- 'Avticaûaa i iXaô^j xa) um | ;'-}tbUL, p. (108, n. <i. • IBUL, O. '■ »'•. il. v.
■ y/,../. [i. un, n. 7. ' /'« ■' ■. i » 610, »• 6j i Hal bbcrr, Addenda t »th< Crtlan tiucrtptton. dan imarloaa
7° Gortyne, petit fragment, 0m165 x 0m115, épais. 0 »027 • : t ANE l'x^ï »'' '<, tïjv NAAIC[..... ni ;ju/.IPIANM[vr,' ;jLr,v [xrtNIOKT[« o6pico(i)
8° Revers de l'inscription précédente 7 :
ANENAYCATO H M AK A PIAANACTACIATHNNPO AAAIAOKTGÛBP'
9° Gortyne, haut. 0m38 ; larg. 0m26 ; épais. 0m035 ; haut, des lettres 0m025-0m035 8 (lig. 3344) :
+ AN£ïï^yçat0°MA KKflâ5EK^HCloA^P< ÉIJNAU+B\IMEPA 4 jf $ '$ 4 'AVETTAÛGXTO o u.a xaptaj(raToç) iri<ix(oTro ;), \xt\v\ 'IouXtou El, '£'. 'f^'p ;
Cette épitaphe ajoute un nom à la liste épiscopale de Gortyne *.
AvrovcTe
TOVBL/VKAC,
liiMiiptidii « !« ■ Liortj n'-- D'upr.s Aamlcan Journal •>/ arehmobtgv, I898,t n, p. M i,n founu o/ -'/./(.« « /., L898, i>. M 91, D I i
A.ûy6uffTC, to'j Sfvxaç ( = tu vincas* C'est évidemment une acclamation Impériale adressée à l'empereur du nom (le Constantin, mais lequel ? Il est au village de Bobia, Fragment de pierre, haut. sur 0m18 larg., hauteur des lettres 0m015 ; rien ne permet de conjecturer la longueur de la pierre à droite. Il semble que ce soit une sorte d'édit :
KoenpeoNO ack/
OKTCÙGXO YCHCE THCXHMATHCCI AH 10 KONAPABAI NO) N T TCOAIRYTTTICO » AITPON YHC
II. Église Saint-Tite. — En 1506, sir Richard Guylford écrivait dans son journal de voyage aux Lieux saints : In Candy also is the olde churche where of Tytus ivas bysshop, lo whom Poule wrole cpystel les, etc. / sawe the grave of the saijd Tytus 2 :
L'église dédiée sous le nom de saint Tite, à Gortyne, paraît unique en son genre dans l'île de Crète ; c'est certainement à elle que fait allusion la phrase de Richard Guylford, car il n'a pu confondre la cathédrale de Saint-Tite à Candie, construite sous la domination vénitienne, avec ce qu'il appelle the olde churche. En 1586, le Vénitien Onorio Belli consignait dans ses notes une description des antiquités de la Crète, parmi lesquelles il faisait place à l'église Saint-Tite. Malheureusement le plan qui l'accompagnait est perdu. « C'est, dit-il, l'église du martyre de saint Tite. Elle était construite entièrement en pierre taillée, sans mélange de briques. La construction est remarquablement solide, les murs sont en parfait état, mais la voûte est tombée. L'édifice était tout uni, sans ornements ni colonnes ; la coupole supportée par quatre pilastres donnant au plan la forme cruciale. Toute décoration, à supposer qu'il y en ait eu, a disparu. » En 1614 et en 1619, les voyageurs N. Chr. Radziwill et Jean Cotovici mentionnent l'église de Saint-Tite, mais c'est apparemment de la nouvelle qu'ils veulent parler ; en 1717, Tournefort 3, dans sa Relation d'un voyage du Levant, se montre curieux à la façon d'un touriste instruit et prend un croquis, comme fera peu de temps après le voyageur Pococke *, qui écrit : It is ivith great reason supposed thaï Titus resided hère, and thaï this church ivas aftenvards dedicatsd lo him. Pashley passe l'église sous silence 5 et Spratt prend un croquis 6.
L'église est orientée, l'abside est au 32° sud-est ; elle semble avoir été conçue et bâtie sur un plan unique, bien que plusieurs parties aient pu être refaites et présentent les marques d'un travail postérieur. Le plan n'a par lui-même rien de très original, vu le pays où nous le rencontrons ; il faut remarquer une disproportion d'ailleurs insignifiante entre les deux bras de la croix, le bras droit mesure un pied de plus que le bras gauche. L'abside est trilobée et flanquée de deux chapelles également absidales, communiquant avec l'abside centrale. Bien que la plus grande partie de l'église ait disparu, on ne peut guère mettre en doute la disposition des voûtes et du dôme central sur pendentifs.
Aucun ornement sculpté, sauf une croix en relief sur le mur intérieur de l'abside, entre la fenêtre du centre et celle qui regarde le nord ; on ne peut en vérité compter pour sculptures quelques moulures et de misérables traits incisés grossièrement dans les murs. Ce sont là de faibles indices pour arguer de la date de l'édifice. Evans fait remonter cette date jusqu'au IVe et rapproche quelques détails de construction de ceux qu'on rencontre à Spalato et à Baalbeck, notamment l'arc combiné avec le linteau pour les ouvertures. La simplicité et la force du plan, la qualité des matériaux invitent à admettre une date ancienne. Mais si on remonte jusqu'au IVe, on se trouve dans le cas de faire de cette église la plus ancienne de son type connue de nous, ce qui semble bien difficile, ou bien un de ces édifices excellents comme on en sema « par douzaines » lors que, sous Justinien et depuis, les architectes se furent fait la main. Cette église cruciale à coupole, que rien ne permet de dater avec certitude, peut être rapprochée de quelques autres du même temps approximativement, à Éphèse, à Saloni que, à Ancyre ; c'est vraisemblablement vers le VIe que l'église a été construite, sans qu'on puisse arriver pour le moment à plus de précision (fig. 3346).
III. uSE BYZANTINE. A tiortync, au lieu appelé Vigies, subsiste un tracé dans lequel on peut reconnaître une basilique terminée par une abside orientée. Le sanctuaire est marqué par l'emplacement d'après The American journal of archœology, 1897, t. i, p. 171. de deux colonnes et un degré plus élevé que le sol de la nef de quelques centimètres seulement. Dans la nef, le long du mur sud de l'édifice on a trouvé deux tombes, l'une dans l'église l'autre hors de l'église, chacune de dimensions différentes : l'une mesure 2,5 m de long, 0,59 de profondeur, l'autre 1,97 de long sur 1 mètre de largeur et 1,12 de profondeur. La longueur de la nef est de 28,65, et avec l'abside 32,40 ;
Les fondations de l'abside sont entièrement formées de colonnes ou de fragments de colonnes (fig. 3348). Epigraphe et architecture en Corinthe, par G. Gerola, Monumenfi veneti, etc.
H. Leclercq.
CRIKVINE. En Dalmatie, à Crîkvine, sur la route qui conduit de Salonc à Vranjic, un bon nombre de pierres chrétiennes ont été rencontrées qui témoignent de l'existence en ce lieu d'un cimetière vers le ve-VIe de notre ère. Vranjic et Salone forment de temps immémorial une paroisse et si quelques pierres ont pu être transportées de Salone, la distance de 3 kilomètres entre cette ville et le village de Vranjic ne permet pas de croire que toutes les pierres aient été apportées de Salone et libellées et gravées dans cette ville, Celle-ci est entrée au musée de Spalato ; dimensions, haut. 0m37, larg. 0,85, épais. 0,10s :
Quelques fragments ne présentent que peu d'intérêt. Deposslo.... \\ decemb[rta Hono]rto X et T[heodosto VI] Il />/>. ce, ce, (en i i.r>) '. martto.... » l]oeo conc[ces80 ||.. na.adito.l[tbero s.
Depo8iti[o„ mat. Vixit. « ... Il rcq(utevlt) vl k(alenm dus...)' et plusieurs autres débris dont on ne peut rien tirer.
CRI KVINE — GRIMÉE
Mentionnons et moins insignifiants ; ce sont : un sarcophage conservé au musée et rapporté de Crtkvine l : t ARCA STEPHANO PBR ET MARTANAE t t IVGALI EIVS + Un autre sarcophage de même provenance, conservé également au musée 2 :
HIC REQVIESCI/ i'N PACE seoervs ■ VC • PRIM • SCRIN • TABVLARIORMCDIOLS VIXIT annOs XLV DEPOSA • suB • D • VII • p. c. 6ASSI ET AN//OCHI Ce primiccrius scrinii tabuhiriorum Medîolani mourut en 432.
Nous avons déjà étudié l'épitaphe de Duiona, en 426 ou 430. Voir Diclionn., t. i, au mot Adjuration 3.
'EvôiBl X !Tc O'jy/TYJO EuffCofou y.i'i'J.f^ 'AiLcova Spwv 'AvTio/£(ov tyj ; Euptaç \i't ;n ' firep6e » pexéo a' (=24 août) Iv8(ixtiûvoî 8exdtTlfjç, 8ic*p xà i y.-j.\) staxîvav (= pisctnam) r\y6çcLatv Eôo 8toç. i i Leclercq.
CRIMÉE. Nous avons étudié celle contrée, voir Diclionn., t. n, col. 2639 sq., notamment la basilique fouillée par le comte Ouwarolï, dans laquelle on a trouvé, parmi d'autres pièces d'architecture, un Chapiteau assez curieux, bien que ce type n'ait rien de rare : il est orné, aux angles, de tètes de béliers, dont les cornes s'avancent jusqu'aux rosaces du milieu, à la place desquelles se trouvent, sur deux des côtés, des oiseaux becquetant des grappes de raisin et sur les deux autres faces un aigle liant un lièvre (lig. 3350).
Un sarcophage nous conserve une inscription sur laquelle sont mentionnées deux professions, un ostiarius et un calegarius 4 : t Arca Pascasii calegario quem vendidit Flabbi(us) Arcacius ostiarius, et le montant du prix.
Cet autre, malheureusement mal conservé 5 :
QVEM CONP[aravi GEN...
Enfin une pierre ainsi décrite : inlorno corre un orlo rialzalo, dentro il quale un incavo roiondo, di alquanli millimetri approfondito, onde vi possa scolare l'acqua 6.
Nous avons rencontré des types analogues. Voir Diclionn., t. m, fig. 2512, 2513.
Outre la basilique Ouwaroff, on a retrouvé un baptistère. Le plan dessine un cercle tréflé de trois demi-cercles, à l'est, au sud et au nord, tandis qu'à l'ouest, c'est, non plus un demi-cercle, mais un rectangle. Le diamètre du cercle est de 24 pieds, multiple du diamètre de la piscine centrale, circulaire, dont le diamètre est de 8 pieds. Ce baptistère est voisin de la basilique dont il formait évidemment une dépendance '.
Au sujet des autres églises, basiliques, oratoires, nous n'avons rien à dire, leur nombre total est de vingt-sept, ils datent pour la plupart du Xe, avec souvent des matériaux de remploi, les mosaïques permettent de fixer cette date au IXe. A Inkermann, une crypte 8.
Non loin de la basilique Ouwarofî a été trouvée cette inscription 9 :
Enfin, aux environs de Sébastopol, on a rencontré un reliquaire d'argent, entré depuis au musée de l'Ermitage de Saint-Pétersbourg, orné d'imaginés clypeate représentant le Christ et les apôtres1 (fig. 3351), et une croix représentant le Christ crucifié (fig. 3352). Le coffret pourrait remonter au ive-Ve ; la croix t. i, fig. 6S7, G8S. Boldetti a fait connaître quelques plateaux en cristal rencontrés par lui dans les catacombes et se composant d'une table posée sur quatre pieds 2, rien ne prouve ni n'indique que ces objets 3351, — Châsse trouvée à Sébastopol. D'après les Comptes rendus de la Commis, imp. archéologi que, 1897, p. 2S. fussent de fabrication chrétienne. On a recueilli des bibelots en cristal de roche, notamment des poissons, l'un d'eux avait les yeux en émail irisé 3.
Quelques trésors possèdent des flacons en cristal : n'est guère antérieure au VIIe, c'est un type très fréquent Voir Choix : croix pectorale.
J I. LTBCXBRCQI
CRIOPHORE. Voii Pasteur (Bon). parmi Im pluaran entre lee souvenirs du chrUtlanii me. chatom portent de curieux mbo les. Voli Dtdlonn., Quedlirabourg *, Sainte-Ursule do Cologne, SaintDenli ■'•, le Sancta sandorum du Latran ', le Brltlan Muséum. I.1 plupart de ces monuments en cristal taillé sont d'origine orientale. A Mon a \ une croix en m m. Dalton, Catalogué 0/ « aria enrfstian anftçutttes, 858 C l ! [ST \ I.
CMTlo l'K D'ART cristal venant de la reine Théodellnde. Au British Muséum, une boule dont la moitié est marquée par une sorte d'arête ; sur la panse supérieure on lit me zhcaic agi. sur la panse inférieure €N ATAOCHC, une feuille précède chaque sentence (fig. 3353). Voir Croix.
II. I.i m RCQ.
CRITIQUE D'ART. Jusqu'au milieu du iv siècle, les ouvrages des Pères et les écrits liturgiques ou canoniques témoignent d'une indifférence complète pour ce qui se rapporte aux beaux-arts. On chercherait en vain une esthétique, même vague, un concept du rôle de l'artiste dans la société, un rapide témoignage d'intérêt ou simplement d'attention. Parfois on rencontre une comparaison, une image empruntée à l'architecture, à la peinture, à la sculpture, mais comparaison superficielle, toute verbale et sans la moindre précision technique. Par exemple, Dieu le Père est le grand démiurge, l'artiste par excellence ; la création de nos premiers parents provoque le rappel du sculpteur qui modèle une statue, ou du potier qui, en exposant un vase au feu, lui donne sa forme définitive. Le reste est dans ce genre.
Cette façon d'envisager le rôle et les productions de l'art peut tenir à la condition défavorable faite à l'Église chrétienne et à ses chefs pendant la période des persécutions et du relèvement qui suivit. Les loisirs étaient rares, l'insécurité était grande et les conflits, les polémiques, les déchirements du gnosticisme et des hérésies renaissant sans trêve n'étaient pas de nature à procurer l'accalmie indispensable à l'apparition, à l'application et à la discussion des théories esthétiques. Si, parfois, les apologistes essaient de tirer parti des arguments que leur fournissent les splendides œuvres d'art que le monde antique avait prodiguées, c'est pour aboutir très vite à la dérision et à l'invective. La forme parfaite n'existe pas à leurs yeux, ils ne voient que le personnage mythologique ridicule ou méprisable qui sert de prétexte ou de support à un ouvrage excellent. À entendre Lactance, pourtant si cultivé, si répandu dans la plus haute société, qui apprécie les chefs-d'œuvre dont elle s'entoure, à l'entendre, les images exécutées en or ou en ivoire par Phidias, par Polyclète, par Euphranor, qu'est-ce qu'elles sont, sinon de grandes poupées à l'usage, non des fillettes auxquelles convient cet amusement, mais des hommes graves qui n'ont que faire de semblables passe-temps ? Athénagore et Tertullien reprochent aux Grecs d'avoir, en poussant l'art de la statuaire à sa perfection, favorisé l'idolâtrie.
Statues, peintures, bas-reliefs prêtent à un autre grief ; beaucoup de scènes et de gestes figurés par les artistes païens sont fort éloignés de ce que la décence exige, d'autant plus éloignés que les sujets qu'ils interprètent n'ont pas grand-chose de commun avec la morale. De là, des réquisitoires fréquents et enflammés. Sur ce sujet, Clément d'Alexandrie est intarissable, Saint Augustin n'est guère plus indulgent, pénétré qu'il est de cette pensée que les âmes seules sont l'ornement des églises. « Si, dit-il, nous éprouvons du plaisir à considérer un bel édifice, rappelons-nous que les cœurs fidèles sont l'ornement de la maison de Dieu et le temple de sa clarté. Plaisez-vous donc à ce qui doit vous plaire. Celui qui aime par-dessus tout la beauté de la maison de Dieu, aime l'Église assurément et ce qu'il aime, ce n'est pas les muraillles et la toiture chargées de toutes sortes d'agréments, ce n'est ni le marbre, ni la dorure, mais les chrétiens tendrement attachés à Dieu ». Ce n'était guère encourageant pour les artistes et les décorateurs, et on comprend qu'ils ne se missent plus en frais d'imagination ; à défaut du talent de plus en plus rare, les secrets de métier auraient été suffisants.
Ce qu'on demandait aux artistes ce n'était plus l'observation de la vie, c'était l'hiératisme symbolique d'où sortirait une inénarrable décadence. Ce sens naturel et historique d'un épisode biblique donne lieu à des interprétations de plus en plus subtiles, dans lesquelles l'accessoire expulse le principal, se le subordonne, l'absorbe plus ou moins, tellement qu'il est parfois difficile de ne pas soupçonner les artistes d'avoir voulu se divertir aux dépens de leurs clients fidèles et de leurs interprètes futurs dont la finesse découvrirait imperturbablement une signification profonde aux plus maladroites ébauches.
L'indifférence et le dédain en matière d'histoire et de chronologie sont si absolus qu'on est tenté d'y voir parfois une gageure. Les petits tableautins barbouillés comme au hasard sur les parois des catacombes témoignaient souvent d'un persistant souci artistique qui n'était, à tout prendre, qu'une réminiscence ou un écho des leçons données dans les ateliers païens d'Alexandrie, de Campanie et de Rome. Il avait bien fallu, quoi qu'on en eût, recourir aux méthodes et aux ressources de ces ateliers quand, au iv siècle, la paix de l'Église et l'impulsion de Constantin avaient déterminé le grand effort monumental et décoratif dont les basiliques nous ont conservé le souvenir. Un instant on aurait pu croire que cette renaissance artistique donnerait naissance à une « critique d'art ». Et en effet, c'est bien de « critique d'art » qu'il est question même chez des Pères de l'Église, puisque ceux-ci ne font qu'appliquer, dans l'émerveillement qui les saisit, les traditions critiques des poètes de l'Anthologie, de Cicéron, d'Atticus, de Lucien.
Dans la critique esthétique des Pères de l'Église, la peinture occupe une place privilégiée. Cependant le service qu'ils en attendent est avant tout éducatif. Il ne leur suffit pas que les basiliques resplendissent de marbres précieux, que l'argent et l'or y soient prodigués, que fresques et mosaïques couvrent les parois, la voûte et le sol d'épisodes empruntés à l'histoire sacrée ; il faut que le tableau devienne un moyen d'enseignement populaire. C'est bien ce qu'en attendent saint Jean Chrysostome, qui s'en repose sur la peinture pour rappeler ou suggérer ce qu'il n'aura pas dit ; c'est saint Nil, qui réclame des peintures sur les parois des églises, saint Grégoire de Nysse et saint Cyrille d'Alexandrie, qui ont gardé très net le souvenir des scènes qu'ils ont pu considérer sur les muraillles. Le témoin le plus disert de cette critique, c'est l'évêque Astère d'Amasée, qui nous donne, non plus une esquisse, mais une étude poussée dans sa description d'une peinture représentant le martyre de sainte Euphémie. « On dirait, écrit-il, une page d'Euphranor ou de quelqu'un de ces anciens artistes qui ont élevé si haut la peinture en introduisant la vie dans leurs tableaux ». La remarque est d'un homme qui a observé les œuvres et les écoles ; de même quand il compare l'expression de la jeune sainte à celle de la Médée de Nicomaque. Des deux côtés, dit-il, c'est le même art pour unir et confondre en une expression unique deux sentiments contraires : dans Médée, la pitié et la colère jalouse, dans Euphémie, la fermeté virile et la timide pudeur.
C'est dans la société byzantine que nous rencontrons les derniers représentants de la critique d'art de l'antiquité, dans la personne de Christodore et de Paul le Silentiaire. Si, à l'époque où ils vécurent, le goût littéraire s'est corrompu, le sentiment esthétique est demeuré pur. Paul le Silentiaire nous en offre un exemple : il a composé plusieurs épigrammes sur des sujets artistiques, et elles attestent un talent délicat, mais raffiné et tombant dans le style précieux. Sa description de Sainte-Sophie est d'un goût détestable. C'est un débordement de mots sonores, d'images trop éclatantes, de métaphores outrées, en sorte qu'on a pu remarquer avec justesse que le luxe déployé dans la décoration gâta l'imagination depuis longtemps atteinte par les raffinements de l'esprit sophistique. En présence de ce ruissellement de marbres polis, de métaux reluisants, de lumière éblouissante, l'impression esthétique a disparu pour faire place à l'étourdissement de la vue et au vertige de l'esprit. Paul le Silentiaire se livre sans résistance - avec joie - à la troublante impression de cette féerie asiatique, mais il se ressaisit et son sens classique se réveille en quelques instants en présence du Christ qui orne le voile de la table sainte et dont il admire non plus l'étincelante magnificence, mais, avec un sentiment vraiment antique, la draperie jetée sur l'épaule d'où elle retombe en plis magnifiques. » Vers l'année 416, Christodore, poète grec de la Thébaïde, composa une description des statues qui décoraient les thermes de Constantinople. Là se coudoient les personnages les plus divers : dieux, héros, philosophes, poètes, historiens, orateurs, pour lesquels Christodore trouve des louanges comme en eussent trouvé des contemporains de Périclès ou d'Alexandre. Mais il ne s'exprime pas comme ceux-ci l'eussent fait ; partout, le mauvais goût ternit son style, ce ne sont qu'expressions prétentieuses, antithèses subtiles, métaphores maladroites employées au service d'une admiration qui rappelle le sentiment du beau antique à sa meilleure époque. Son attention se porte d'abord sur l'expression de l'âme : le regard, le geste, l'attitude, tout ce qui doit servir à faire connaître l'esprit qui anime le personnage. Sa façon de décrire est sobre et juste ; il évite le trait trop menu, préférant signaler le mouvement général de la figure dont il s'efforce de marquer en vigueur le caractère. Voici un exemple de son procédé, il s'agit de la description d'une statue d'Homère : « ... L'ami d'Apollon, cet homme égal aux dieux, père des poètes, le divin Homère, le voici ! Il a l'aspect d'un vieillard, mais en lui la vieillesse est douce, elle répand la grâce sur ses membres, et ce charme dont elle les pare inspire à la fois le respect et l'amour ; dans toutes les formes rayonne une divine majesté. Sur le cou incliné se déroulent, rejetées en arrière, les vénérables boucles de ses cheveux qui, autour des tempes, flottent avec liberté. Le bas du visage est couvert par une ample barbe, molle et souple, qui se développe avec abondance, magnifique parure d'un noble visage et d'une poitrine nue. Le front est découvert et, sur ce front dépouillé, siège la sagesse, nourrice des jeunes hommes. Un art savant a, non sans grâce, l'autre, s'appuie sur un bâton comme s'il était encore parmi les vivants ; Il penche l'oreille droite, en emblème, dans l'attitude du recueillement, écoutant près de lui la voix de quelqu'une des Muses ou... »
On voit par cet exemple que la critique d'art n'avait pas complètement disparu, mais elle n'était guère pratiquée que comme un exercice littéraire.
H. LECLERCQ.
CROCODILE. La figure qui accompagne la présente notice permettra à chacun de prendre parti sur la représentation qui orne cette lampe provenant de Medinet el Fayoum. Sa forme, son style, la grossièreté de sa fabrication ne permettent pas de douter de son origine chrétienne. On y voit certainement un crocodile et, à côté de lui, un homme ou une femme entièrement nu, appuyé sur un objet quelconque, bâton, piédestal, fût de colonne, et tenant levé un disque crucifère. La barbarie de cette petite scène est extrême, on peut y voir quelque essai de représenter une légende en cours : une martyre tue un crocodile sacré en faisant le signe de la croix (fig. 3354).
On retrouve le même groupe, disposé de la même façon, sur une autre mosaïque tombale de Thabraca. Ce même croissant se retrouve sur la tombe de Fortunata, à Thabraca, mais cette fois sans l'amphore. Sur la tombe de la nommée Castula, le croissant est représenté à cheval.
3355. Croissant sur un fragment d'un tombeau de Thabraca.
D'après Mémoires et monuments Piot, 1906, t. XIII, p. 213, fig. H.
Quant à un croissant d'ivoire trouvé dans les catacombes, il a tous les caractères de la luna qui servait à agrafer les calcei des patriciens.
H. Leclercq.
». CROIX ET CRUCIFIX. — I. Le supplice de la croix. II. Autel chrétien. III. Gemmes chrétiennes. IV. Crucifix du Palatin. V. La croix dans les catacombes. VI. Monuments avant Constantin. VII. Textes. VIII. Types. IX. Constantin. X. Abolition de la crucifixion. XI. Représentations du ive au VIe. XII. Origine orientale. XIII. En Occident. XIV. Conclusion. XV. Croix sur le sol. XVI. Croix sur la tête. XVII. Croix mérovingienne. XVIII. Croix des monnaies mérovingiennes. XIX. Croix lombarde. XX. Croix de procession. XXI. Croix votives. XXII. Croix pectorales. XXIII. Croix de bénédiction. XXIV. Croix gammée. XXV. Croix ansée. XXVI. Croix d'Aquilée. XXVII. Quelques types.
I. Le supplice de la croix. — Les anciens étaient assez familiers avec les théophanies mythologiques pour ne pas s'effaroucher à l'idée et devant la représentation d'un Dieu fait homme. Mais dès qu'il s'agissait de faire admettre l'image d'un Dieu couvert d'opprobre, livré à un supplice ignominieux, condamné à la peine la plus avilissante, la mort sur la croix, ce n'était pas seulement la formation atavique des réliens qui répugnait à associer le Christ adoré et le gibet infâme, c'était le sentiment instinctif de difficulté grave dans l'éducation des catéchumènes qui leur faisait épargner le spectacle trop sensible de cette apparente contradiction : être Dieu et être crucifié. Cette contradiction était, pour certains, une objection formidable, et de bonne foi, un païen y devait faire les difficultés dont la grâce mieux que le raisonnement triompherait. De là aussi les divagations de certains chrétiens devenus hérétiques par incapacité de concevoir ce Dieu crucifié, souffrant et mourant ; au point qu'il est assez instructif de voir les basilidiens imaginer une substitution in extremis du Cyrénéen Simon à Jésus, afin de s'épargner à eux-mêmes le « scandale de la croix ». Seuls, les chrétiens instruits et soumis parvenaient à reconnaître, dans cette contradiction apparente, le mystère de la rédemption des hommes. Toutefois, ce n'est que lentement et par degrés que l'incompatibilité tragique s'effacera devant la signification religieuse profonde. L'idée d'expiation des fautes était récente dans le monde hellénique ; limitée à des groupes, peut-être même à des individus, elle n'entraînait avec elle que la pensée d'un regret, d'une excuse, d'un aveu et d'un pardon consenti, sans rien qui évoquât la compensation sanglante et l'immolation. La conscience religieuse ressentit vers le début de notre ère une secousse ; beaucoup d'hommes, lassés et écœurés des fables mythologiques, désireux d'autre chose sans savoir exactement quoi, résumant leurs aspirations obscures en un désir d'autre vie, eussent été disposés à croire au Christ, révélateur et distributeur de cette vie future. Ce que racontaient de lui ses fidèles, les miracles, la doctrine, la glorieuse ascension, était on ne peut plus séduisant, mais il restait cette mort ignominieuse dont la réalité et la publicité scandaleuse remettaient en question tout le reste. Comment ce génie bienfaisant avait-il pu se laisser vaincre et terrasser par des génies malfaisants, s'il était plus fort qu'eux ?
Le caractère de revanche haineuse de ces esprits du mal s'affirmait jusque dans le choix du supplice de la croix, un des plus douloureux sans doute, mais surtout le plus dégradant de tous. Les Grecs en avaient fait rarement usage, sauf pour punir des gens sans aveu, des brigands pour lesquels rien n'était trop cruel ; les Romains, sous la République, avaient crucifié souvent et réservé ce supplice aux esclaves trouvés coupables de grands crimes, c'était le servile supplicium, le servitutis summum extremum que supplicium, dont les citoyens romains étaient à l'abri, encore que les humiliores n'y échappassent pas toujours. Mais c'était vers la racaille que la croix tendait ses bras : pirates, voleurs, esclaves dénonciateurs de leurs maîtres ou convaincus d'avoir provoqué ou participé contre eux à des adjurations, esclaves fugitifs, faux témoins, etc.
Afin de n'épargner aucune souffrance et aucune honte, le condamné était d'abord fouetté, puis emmené au lieu des exécutions capitales, chargé de l'instrument de son supplice ou du moins de la poutre transversale. Outragé, bousculé, souillé pendant le trajet par la foule toujours prête aux injures pour tout ce qui est faible et sans défense, le malheureux assistait à une dernière opération : on fichait sa croix dans un trou creusé dans le sol ; alors, entièrement nu, il s'approchait du gibet, auquel on le liait par les mains à la traverse et par les pieds posés sur une planchette. Une sorte de petit strapontin lui passait entre les jambes, en sorte qu'il y était pour ainsi dire assis à califourchon. Au-dessus de la tête, un écriteau portait le nom du condamné et le motif de la condamnation ; dans cet état, le misérable attendait la mort, en proie à une soif ardente, à moins que, pour hâter la fin, on ne recourût à un dernier supplice, le crurifragium, le brisement des os des jambes avec un maillet ou une masse de fer.
Cette hideuse façon de châtier des hommes resta en vigueur jusqu'à la première moitié du IVe ; ainsi nul n'en ignorait, nul n'échappait au sentiment de dégoût qu'inspiraient le supplice et le supplicié. C'est contre ce sentiment qu'il faudrait réagir pour provoquer non seulement la compassion, mais le respect, mais l'adoration à l'égard de la Croix et du Crucifié. À lire les écrivains populaires, ceux du moins dont la préoccupation est visible de s'adresser au grand nombre, on peut se convaincre de leur persistant embarras lorsqu'il s'agit de faire accepter le mystère du Calvaire. Commodien, entre autres, s'efforce de présenter des preuves de la nécessité du crucifiement du Christ, mais il aboutit tout de suite à des explications dont il est permis de croire que beaucoup ne se contentaient pas. La mort est entrée dans le monde par le bois, elle doit en être chassée par le bois. Dieu a choisi le moyen le plus indigne pour assurer son triomphe sur Satan, etc. ; enfin, il se rejette sur l'accomplissement des prophéties ; toutes raisons de nature à impressionner plus des Juifs que des gentils, pour qui les prophéties étaient lettre morte.
L'auteur par l'esthétique et par la croyance contre cette Image, la croix aurait été figurée et, beaucoup plus tard encore, moins dissimulée, enguirlandée, décorée, le corps d'un homme. En réalité, les choses ne se sont pas ainsi passées.
II. Autel chrétien. Il n'y a pas lieu de discuter au sujet d'une croix en relief sur un fond de stuc blanc, découverte à Pompéi dans les ruines de la maison de Pansa.
La première représentation datée de la croix sur un monument chrétien se trouve sur une inscription palmyrénienne, 117. « À celui dont le nom est béni dans l'éternité ! l'ait par Salmon, fils de Nesa, fils de Tsaïda, [fils de] Baraq, pour son salut et celui de ses enfants. Dans le mois de Nisan de l'année 147 » (avril de l'an 131 après Jésus-Christ).
Ces deux X qui encadrent la date finale ne sont pas des signes de ponctuation, ce sont des symboles de la croix ; le fait ne semble guère pouvoir être mis en doute. Ce symbole n'apparaît fréquemment en Occident qu'après avoir, comme tous les autres, couru sa fortune en Orient, en Syrie principalement. Et, par une coïncidence qui est peut-être mieux que cela, nous retrouvons le X sur les plus anciens monuments subsistants, notamment à Chaqqa. Pour les probabilités sont en faveur du caractère chrétien de ce petit monument ; d'où il résulte, selon nous, que le petit autel de Palmyre et son inscription nous ont conservé le plus ancien monument chrétien connu, élevé au grand jour et portant le signe plus ou moins déguisé de la croix.
III. Gemmes chrétiennes. — Voici trois monuments parmi les plus anciens et les plus rares.
Le premier est un jaspe rouge gravé sur deux faces, rapporté de Gaza en Syrie et faisant partie (vers 1867) du cabinet de M. Greville J. Chester, à Wakefield.
Ce qui rend ce petit monument, qui est parfaitement femme, c'est que, sur l'une des faces, on voit le Christ debout, nu, les bras étendus, et sur l'autre, une inscription grecque qui dit : « Celui qui est, le Christ, le Seigneur ». La représentation des scènes de l'Évangile relatives à la vie du Christ s'arrête à la comparution devant Pilate. Le crucifiement n'y paraît que sous la forme détournée et symbolique d'une croix couverte de fleurs et de pierres précieuses. Sur la gemme gnostique, au contraire, l'image est brutale et montre, dans toute son horreur, le supplice antique. Le crucifié est nu, mourant ou mort, et la tête inclinée.
« Nous devons posséder, à coup sûr, peu de données précises sur une secte enveloppée de mystère et qui prenait pour devise ces mots : « Tu connaîtras les autres et personne ne doit te connaître ». Un détail consigné par saint Irénée sur le système de Basilide pourrait toutefois se rattacher au fait qui nous occupe et peut-être en fournir l'explication. « Pour Basilide, dit-il, le Sauveur est incréé, incorporel, et sa forme humaine comme son supplice ne furent qu'une apparence. Il ne souffrit point la mort ; Simon le Cyrénéen, mis en réquisition pour porter la croix, reçut en même temps la figure du Seigneur et fut crucifié à sa place. Le Christ, qui l'avait transformé, prit l'apparence de Simon et, debout, dans la foule, il se railla de ses bourreaux. Qui connaît cette doctrine est délivré des anges créateurs du monde. Il ne faut point confesser celui qui a été mis en croix, mais Jésus qui, fait homme, et envoyé par son Père, a été supplicié en apparence, afin d'anéantir l'œuvre des anges créateurs ». Ainsi, pour Basilide, le supplicié du Golgotha n'est point un Dieu, mais un homme. Montrer, comme faisaient alors les catholiques, le crucifiement sous le voile du symbole, c'eût été à ses yeux, semble-t-il, proclamer cela même qu'il s'efforçait de nier, la divinité de la victime. Il convenait mieux à son système de représenter nu, et sous l'étreinte de la souffrance et de la mort, l'homme dont le supplice recelait, selon lui, un mystère intelligible pour les seuls initiés. En même temps que le caractère spécial de notre monument le rattache aux sectes gnostiques, la nouveauté de la figuration qu'il présente pourrait donc permettre de l'attribuer aux hérétiques basilidiens.
Le déchiffrement des caractères tracés au revers n'a pu aboutir. Comme nous savons que les gnostiques ne se privaient pas de graver leurs écritures sur des pierres portant tel sujet étranger à l'inscription - et que le sujet représenté n'offre rien de spécifiquement basilidien, nous gardons, malgré son ingéniosité, quelques doutes sur l'interprétation.
Les deux autres monuments dont il nous reste à parler sont probablement du iiie et du IVe.
C'est d'abord une cornaline du Musée Britannique représentant le Christ debout, nu, les bras parallèlement étendus à la traverse de la croix et dominant de sa taille les douze apôtres dont trois ont disparu dans une cassure de la pierre. Dans le champ, on lit IXOYC, en partie bien lisible, gravé à l'envers, ce qui permet de croire que cette pierre était destinée à servir de cachet. Elle a été trouvée à Kustendje (Costanza) en Roumanie, avec d'autres gemmes du ier au IIIe. À raison de la légende IXOYC, il paraît vraisemblable que cette pierre appartient au IIe, sans qu'on puisse préciser.
Une deuxième cornaline nous montre le même sujet avec quelques variantes dignes d'être notées. Le crucifié n'a plus la taille surhumaine, il est de la même humanité que ses douze apôtres rangés au pied de la croix, très élevée, ayant le suppedaneum à hauteur d'un mètre environ. Le crucifié a les bras étendus, il est nimbé et dans le champ on lit ce nom dont les deux dernières lettres sont réléguées en exergue : EHCOXPECTOC. Au-dessous de la croix, un agneau passant. Un peu postérieure à la précédente, cette gemme peut appartenir au IIIe. Ces trois monuments sont incontestablement antérieurs à la paix de l'Église et nous offrent ainsi des types du crucifiement au iie et au IIIe.
IV. Crucifix du Palatin. — Le palais impérial du Palatin engloba rapidement toutes les constructions environnantes, pour détruire les unes et utiliser les autres. Au nombre des dernières, fut la domus Geloliana, donnant sur le cirque, qui fut transformée, semble-t-il, en vue de recevoir l'école des pages. Cette maison est bien connue des archéologues, à cause de la quantité de graffites qui se lisent sur les murs ; certains mentionnent un pœdagogium. Dans la chambre à droite de l'hémicycle central de ladite maison, fut découvert, en 1856, le graffite célèbre connu sous le nom de crucifix à tête d'âne du Palatin.
Sur une croix en forme de tau un personnage est attaché, les bras étendus, les pieds posés sur le suppedaneum, la tête une tête d'âne tournée vers un autre graffite, dans la même maison, relatif, semble-t-il, au même personnage : AAE2AMENOC, FIDELIS Alexamène, fidèle ; plusieurs inscriptions, permettant d'établir que fidélis a le sens de christianus, le suis est bien clair : Le chrétien Alexamène adore (son) dieu à tête d'âne mis en croix.
La date d'un monument de cette nature n'est pas autre personnage représenté debout, la main gauche tous ce groupe : AAE ZAMENOC CGBETE OEON. Alexamène adore (son) dieu.
Qu'il y ait une intention dérisoire et injurieuse, le fait semble évident ; mais on ne peut plus guère le mettre en doute depuis la trouvaille, en 1870, d'un uppoM ci graffiti l'ouvrage d'un narl ti facétieux.
Une autre interprétation a été présentée. L'étude des tabulas deoolionis, feuillets de plomb enroulées et couvertes d'inscriptions, découvertes près de la voie Appienne, offre des invocations adressées aux dieux égyptiens dont le culte était fort répandu à Rome dès avant l'ère chrétienne. L'une de ces feuilles présente un personnage à tête d'âne qui ne serait autre que le dieu Seth (Typhon) dont l'âne était l'animal symbolique. Qu'on imagine un homme à tête d'âne pareil à celui du Palatin. Il est habillé du vêtement égyptien bordé de franges et tient dans les deux mains des attributs difficiles à reconnaître ; ses jambes sont couvertes de signes magiques, qui reparaissent aussi au-dessus de sa tête. Cette description suffisait, croyons-nous, à dirimer la question. Nous avons montré plusieurs représentations de personnages à têtes d'animaux et notamment à tête d'âne. Le type est connu, il était répandu, mais pas une tablette, pas un papyrus ne montre un homme onocéphale crucifié et c'est de cela qu'il s'agit, il ne s'agit même au fond que de cela. On nous dit que Seth-Typhon était si redoutable qu'on ne prononçait ni n'écrivait son nom sur les tablettes magiques, mais personne ne songe à voir dans le graffite du Palatin le dieu même du panthéon égyptien, c'est à travers une transformation qu'on le reconnaît ; au dire de saint Épiphane, une secte gnostique, les Séthiens, avaient identifié le Christ avec Seth-Typhon, venu sur la terre pour combattre le mauvais principe. De là à découvrir dans le galimatias des tablettes des traits de la doctrine des Séthiens, à reconnaître que leurs rédacteurs ou leurs acheteurs étaient séthiens et qu'Alexamène l'était également, il y a un enchaînement que nous nous reconnaissons hors d'état de saisir. Quant au signe Y placé au-dessus du croquis, c'est le signe magique de Seth que seuls connaissaient les initiés. Pour notre part, nous reléguons Alexamène, adorateur de Seth.
À ce graffite du Palatin, on a imaginé de donner une réplique. Vers 1898, on lit grand bruit de graffiti chrétiens d'une antiquité fabuleuse qui allaient illustrer les Évangiles par un témoin oculaire des événements. Un graffite, depuis longtemps connu et encore visible sous un des arcs de substruction de la domus Tiberiana, représentait la crucifixion de Jésus et devait être l'ouvrage d'un des soldats témoins de la scène du Calvaire. On nous dispensera de nous attarder sur cette amplification. En réalité, il y a là une reproduction grossière de scènes d'acrobatie. On y voit des poteaux, des traverses, des échelles, des cordes ; au milieu de ces appareils, quelques personnages isolés ou groupés. Rien qui rappelle les représentations ordinaires de la crucifixion. Ceux qui les y ont découvertes ont compris d'une étrange façon une inscription tracée deux fois, au-dessus et à côté dudit graffite. Cette inscription est en latin ; comme on en a deux textes, ils se suppléent l'un l'autre aux endroits difficiles. Le sens est clair dans l'ensemble, mais obscène. On a peine à croire qu'on ait pu trouver là des allusions à l'histoire évangélique et des sentences de théologie profonde. On y a lu aussi le nom de Crislus ; en réalité, il y a C.RCSCENS.
V. La croix dans les CATACOMBES. Dans les catacombes, la représentation de la croix est rare, elle n'est pas exceptionnelle, puisqu'on a pu en compter une vingtaine, tant gravées à la pointe que tracées au pinceau, avant les premières années du IVe. Vers le milieu du IIIe, nous rencontrons l'épithète ; POYOINA £ I PH N H, trouvée sur un loculus encore intact dans l'hypogée de Lucine. Puis que c'est la première fois que nous la rencontrons, nommons, suivant l'usage invétéré, cette croix : grecque ; peu après, nous rencontrons sur la couvercle d'un loculus du cimetière de Domitille une croix latine. Au cimetière de Priscille, une tuile adhérant encore à un loculus, et qu'on ne peut guère dater après le milieu du IIIe, offre un nouvel exemple ; peinte sur minium et répétée trois fois, elle peut signifier en outre le monogramme de I - il hi. Ce ne sont pas seulement les tuiles qui nous offrent la croix ; une belle plaque de marbre trouvée au cimetière de Domitille, près de la galerie qui conduit de l'escalier au cubicule d'Ampliatus, nous montre une croix, le nom seul de la défunte ; cette épitaphe, que son laconisme pourrait faire croire plus ancienne, n'est pas antérieure à la seconde moitié du IIIe.
+ G A V D N T I A, une ici a été oubliée, il faut lire Gaudentia. Nous avons déjà donné l'épitaphe de Kyria. Ce sont, dès le IIIe, deux marbres trouvés dans l'arca primitive du cimetière de Calliste. Au IIIe, nous en trouvons cinq autres exemplaires, deux trouvés dans la catacombe des Saints-Pierre et Marcellin, aux noms de KYPIA et AIONYCIOY ; deux dans la catacombe de Priscille, simple fragment sur lequel on peut lire : VS FECIT. Enfin, au cimetière, une épitaphe du cimetière de Domitille. D'après Nuovo bullettino di arch. cristiana, 1902, pi. vi, n. 1.
Un autre symbole a servi à figurer la croix, bien qu'il en offrît un type distinct : c'est l'ancre. Un certain nombre de monuments nous présentent clairement un type cruciforme. C'est une sorte de déguisement — car le tau n'en était pas un — que les initiés n'auront eu nulle peine à déchiffrer. Tantôt la barre horizontale est placée presque au milieu de la barre verticale formant le corps de l'ancre et la haste de la croix ; or ceci ne correspondait à aucune forme réelle, nous ne savons pas qu'on ait jamais fait usage chez les Romains d'ancre de ce modèle. Ce ne sont pas d'ailleurs les seuls exemples. Une grande plaque de marbre trouvée au cimetière de Priscille montre l'ancre cruciforme accostée de deux poissons ; un jaspe rouge de la collection du Musée Britannique figure le poisson divin étendu sur la tige de l'ancre. De semblables symboles ne permettent guère de douter, comme on l'a fait, qu'il faut ici dépasser le symbole de l'ancre et remonter jusqu'à la figure de la croix.
Quelques monuments substituent le trident à l'ancre et, une fois de plus, c'est la croix qu'il faut reconnaître. Lorsque ce symbole entre en composition avec le poisson symbolique. Avec aucun de ces monuments nous n'avons dépassé la limite du IIIe.
Dans l'épître de pseudo-Barnabé, nous lisons ces mots : ô crTauco : èv T(û T, ',\i£ÂÀ£v 'r/i'.v ttjv yâfstv. Tertullien dit à son tour : l'nrmiltens ila que cl subjung ?ns proinde passum rlictm Christum se que juslos eius eadem passuros, lam apostolos, quam et deinceps omnes fidèles prophetavit, signatos illa nota scilicel de qua Ezcchicl : Dicit Dominus ad me : Perlransi medio portn* in média Jérusalem, d da signum Tau in fronlibus virorum. Ipsa est enim littera Grsecorum Tau, nostra autem -, species crucis, quam portendebat fuluram in fronlibus nostris. Enfin, quelques années plus tard, Origène : Tertim vero quidam ex corum numéro qui C.hrislo nomen dederunt, aiebal vêlera ilemenln sic litteram Tau exhibere, ut figuram crucis referai, esse que vaticinium illius signi quod apud christianos in fronte effingitur, quodquc fidèles omnes faciunt, quidquid operis aggrediantur, ac maxime vel precum vel sacrarum lectionum initio. A ces textes joignons les monuments de Domitille, l'épitaphe de Domitia, qui appartient peut-être au IVe. Un autre symbole a servi à figurer la croix, bien qu'il en offrît un type distinct : c'est l'ancre. Un certain nombre de monuments nous présentent clairement un type cruciforme. C'est une sorte de déguisement — car le tau n'en était pas un — que les initiés n'auront eu nulle peine à déchiffrer.
VI. Monuments avant Constantin. Une très ancienne épitaphe d'Asie Mineure nous montre la croix timbrant un monument funéraire, c'est une stèle de marbre bleuâtre, faces latérales et revers frustes (haut.
D'après Huit, de corresp. hellén., 1909, t. xxxm, fin. 10. lm36, lar ». en bas (l'« S'2, larg. a la naissance du cintre 0 »68 ; épais.0m22,haut.des lettres 0n015) trouvée dans la vallée d'Alt vn-tach. Cette Stèle, terminée par un fronton demi circulaire, au milieu duquel est creusé un médaillon dans lequel est inscrite une lourde couronne décorée d'un motif de losanges opposés par le sommet : à l'intérieur une croix creusée à la pointe, liante demi palmette ; le Champ de la Stèle est encadré par deux bandeau-, entre lesquels courent des pampres et des grappes et le motif en Losanges déjà décrit. I.e champ ainsi limité se divise en trois registres partagés par deux listels sans reliefs, simplement Incisés ■> la pointe regl Ininférieur : trois coup les de bOMlfl : registre moyen : serin-, dipty que ouvert, quenouille ci fuseau upérieur < flg. 337 1 > i pour quoi nous ne mentionnons qu'en noie ■ et u>, dans Nuovo buli. <h arch. crtsL, 1902, pi. vi, m. 2 ; mi ■■< ■ ' o »1 n'eai attesté que par Boldi ttl, ad ann. :7o, i. i. p, no, q, 218 ; Boldetti, « /.. ni..
Les monuments viennent de nous montrer que ni la croix, ni même le crurillx ne sont Inconnus avant la paix de l'Église. Sans doute, ces symboles sont rares et ne peuvent entrer en balance avec certains autres, tels que le poisson, le pasteur, la colombe, etc., mais ils ont existé et il ne parait pas excessif de dire qu'ils ont existé plus nombreux peut-être que nous ne sommes en mesure de le supposer. Au début du msiècle, Tertullien désigne les corell gionnalres sous le nom de erueis religiosi ' el Clément d'Alexandrie parle de la croix comme toO KuptaxoS iu cûicov -. L'usage fréquent du signe de la croix, dont témoigne Origène', est un autre Indice de la Familiarité des fidèles avec ce symbole et sa figuration. Que ceux qui se plaisaient à multiplier le signe de la croix sur eux-mêmes, et au commencement ou au cours de toutes leurs actions, aient voulu porter une croix sous quelle que forme qu'on préfère l'imaginer c'est ce qui ne semble pas contestable ; mais en l'absence de textes formels, ce serait s'engager dans d'inutiles hypothèses et des déductions contestables de vouloir préciser davantage.
Certains passages de la Vie de saint Grégoire l'Illuminateur, apôtre de l'Arménie au début du i\ siècle, semblent autoriser l'opinion que l'usage du crucifix était connu en Orient avant le règne de Constantin. Mais ces passages sont suspects et l'éditeur de la Vie de saint Grégoire les tient pour interpolés i. Tout ce qu'on peut conclure de l'histoire religieuse de l'Arménie, c'est que le culte de la croix y était en faveur à cette époque. Un Syrien, disciple de saint Grégoire, Zénob, évêque de Klag, parle dans sa Chronique de croix de pierre ou de bois élevées par les princes arméniens, parfois à la place des idoles, et bénites par le patriarche 5. Au pied du mont Arztan, par exemple, le roi Tiridale érigea une grande croix de gros blocs de pierre polie sur l'emplacement même du temple de Kiçanè. en avant de la fontaine où saint Grégoire avait guéri les malades. Lors que l'instrument sacré eut été planté, on célébra une fête en signe de réjouissance... Le roi donna l'ordre de compter les assistants et d'en graver le chiffre sur le fût de la croix 6. Ou bien encore Zénob représente saint Grégoire faisant porter devant lui la croix du Sauveur '. Rien dans ces témoignages ne prouve que l'image du Christ fut figurée sur la croix, il est même assez vraisemblable que, s'il en eût été ainsi, le chroniqueur eût jugé bon de le dire 8.
VIII. Types. — Parmi les divers types que nous avons rencontrés jusqu'ici — et nous n'en rencontrerons guère d'autres — le symbole de la croix s'est présenté sous l'aspect de : certains Pères ont pensé être la forme de la croix du Christ ; c'est vraisemblable, mais on ne possède sur cette question aucun indice historique de nature à la résoudre. Certains se sont évertués à soulever une difficulté, que d'autres ont résolue à grand renfort d'ingéniosité, sur la place et le mode de fixation de la planchette portant le nom du condamné, la question n'est pas vidée, laissons-la à ceux qu'elle intéresse xo ;
la croix immitaa ou capitala, c'est la croix latine dont la haste dépasse notablement la traverse. Saint Irénée, saint Augustin, Nonnus le Panopolitain supposent que le Christ mourut sur une croix de ce type ;
la croix quadrata, c'est la croix grecque, aux branches équilatérales, à qui son aspect nettement géométrique a valu un fréquent usage dans l'art ornemental ;
la croix gammala, composée de quatre r (gamma) rapprochés, en usage depuis de longs siècles et dont nous reparlerons ;
la croix ansala, c'est la croix égyptienne, Vûnk, signe hiéroglyphique de la vie future et dont nous nous occuperons ;
la croix florida, c'est simplement la croix à peine dissimulée sous des ornements empruntés de préférence à la flore u.
IX. Constantin. — L'édit de Milan ouvre à l'art chrétien une destinée nouvelle et la représentation de la croix ne connaîtra plus désormais les alarmes, les hésitations, les prudentes dissimulations de la période précédente. L'adoption du labarum, le chrisme tracé sur les boucliers, la découverte de la vraie croix, autant d'impulsions données à la figuration du symbole. Cependant, comme la croix satisfait plutôt la piété que l'esthétique, il faudra un certain temps pour que les artistes qui président ou qui participent à la renaissance constantinienne découvrent les utilisations qu'on peut faire de ce symbole sacré dans l'art ornemental.
Il faut se garder de croire toutefois que l'événement de 313 ait amené un bouleversement complet et immédiat en matière de symbolisme. Rien de plus instructif et de plus démonstratif à ce sujet que les séries numismatiques constantiniennes. Au revers des pièces de bronze persistent des symboles et des monogrammes autrefois en faveur pendant tout le règne de Constantin et jusque sous celui de ses fils.
Ce sont :
1° la croix grecque à branches équilatérales -|- frappée à Tarragone en 314, et à Arles en 335 seulement, à Trêves en 337 ;
2° les monogrammes formés de l et X et de p et X ;
3° la croix latine f frappée sur les monnaies d'Aquilée en 333 ;
4° le T placé dans une couronne dans le champ du revers des monnaies frappées à Rome de 317 à 320. La lettre T, si primitive, n'a pas fini de courir sa fortune, nous la retrouvons sur un poème anagrammatique de l'époque constantinienne 12 et bien plus tard, agrandie et logée dans un cercle ou une couronne, sur les monnaies byzantines1 < lig. 3373). Cette façon d'entourer la d'une couronne de laurier se rencontre fréquemment non seulement sur les monnaies, mais encore sur les monuments lapidaires -. Le t jouit quelques instants, avant de disparaître de ce privilège des monnaies portant encore la légende païenne SOLI invicto COMIT ! et la représentation du Soleil 3.
Monnaie de Licinius, avec T. D'après.1. Maurice, Numismatique constantinienne, 1908, t. i, pi. xviii, n. ô.
Constantin lui-même témoigna son respect à la croix dont le symbole se trouvait associé au souvenir de son triomphe. Eusèbe rapporte que : magna inscriptione et columnis salutare signum cunctis hominibus nuntiaoit, erecto in malin JJrbe regina hoc de hostibus magno trophseo aperte que insculptis characteribus indeh bilibus salutare hocce signum Romani imperii propugnaculum ac dominationis in orbem terrarum. Cum ila que subliment hastam ad formant crucis in manu statua imaginem propriamexprimentislo'casset, in celeberrimo urbis loco talem inscriptionem hancromano sermone mandavit incidere : Hoc salutari signo, vero fortitudinis indicio, civilalem vestram tgrannidîs jugo incolumem servalam, liberavi ; insuper senatum populum que Romanum in libertaicm vindicans prislinœ amplitudini et splendore reslitui *. Voir Diefionn., t. m. au mol Constantin, col. 2641,
Nous ne nous attardons pas à ce texte de même qu'aux suivants que nous avons déjà rencontrés ; le même empereur fit placer sur le tombeau de saint Pierre au Vatican une croix d'or. Fecit autem... super corpus beati Pétri supra are quod conclusit fecit crucem ex auro purissimo, pens. lit, CL, in mensure locus, ubi scriptum est hoc : CONSTANTINVS AVGVSTVS ET HELENA AVGVSTA HANC DOMVM REGALI SIMILI FVLGORE CORVSCANS AVLA CIRCVMDAT, scriptum ex lilleris puris nigelli » m cruee ipsu ■. in maxima tabula, qust in medio lacunaris inaurati expansa est, signum Dominicse passionis ex auro pretiosisqut lapidibus elaboralum in fixer it.
La célèbre mosaïque « le Sainte-Pudentienne offre ce type nouveau de croix gemmée et fleurie restée en vogue sur les monuments postérieurs au règne de Constantin, par leur date, mais qui en ont gardé le style pompeux. Deux croix gemmées de la cr\ pte de Pontien peuvent ainsi se réclamer d'un modèle constantinien, bien que l'une d'elles soit déjà surchargée de l'appareil des croix stationnâtes : : c'est une conception orientale majestueuse, lourde et trop riche que nous retrouvons dans l'art copte qui a, lui aussi, serti de pierres précieuses et enguirlandé de verdure la croix et la croix ansée qui lui en tient lieu 8. De cette conception nouvelle, trop clinquante mais gracieuse et printanière, de la croix s'inspire aussi le si intéressant crucifix de Saint-Clément, postérieur de longtemps, cela va de soi, mais si original, si frappant avec son vol de colombes disséminées sur le bois sacré. Voir Dictionn., t. m, col. 1897, flg. 3030.
Dans ceux qui nous restent de ces monuments, c'est le type de la croix latine qui s'offre à nous, comme sur le linteau de la mande fenêtre d'une maison de Chaqqa qui a gardé peut-être le plus ancien exemple de ce type dans l'art architectural. VeirDicfionn.,t. III, col. 515.
X. Abolition de la crucifixion. - Au moment où l'empire devenait chrétien, où la croix prenait place sur les boucliers et les étendards d'une troupe d'élite, et quand l'empereur se faisait représenter tenant à la main une croix, il est clair que l'instrument ignominieux était condamné à disparaître sans retard. En effet, Aurelius Victor et Sozomène nous apprennent que Constantin abolit la crucifixion. Godefroy, suivi par Tillemont et par lui, a discuté la date de cette mesure qu'il a pensé pouvoir fixer avec la loi qui interdisait de marquer les esclaves au front d'une croix au fer rouge, loi qui se rapporte au 31 mars de l'année 315, et dont il fait honneur à l'influence de Lactance. Cependant, on lit dans la Mathesis de Firmicus Maternus, composée entre 334 et 357, ces mots qui montrent le supplice de la croix encore en vigueur : in crucem crucifigitur — in crucem tolluntur in crucem tollentur in crucem faciet fussu imperatoris attolli ; il faut donc retarder beat Ha objiciatur ; ce serait donc, d'après Godefroy, la loi du 21 mars 315 interdisant la marque de la croix au fer rouge qui aurait aboli également le supplice de la croix. La déduction ne s'impose pas, mais ce qui s'affirme dès lors, c'est la répugnance à employer le mot crux. Dans l'édit De accusationibus qui paraît être de 314, on ordonne la crucifixion, mais on remplace crux par patibulum, et des lois postérieures témoignent également de la préoccupation d'éviter ce terme ; et, en fait, il est possible que l'absence de désignation formelle de l'instrument put être considérée comme une indication officieuse de n'en pas faire usage. Évidemment, la loi n'étant pas rapportée, des condamnations à la crucifixion ont pu être rendues ; c'est ainsi que les deux Apollinaire, père, gouverneur de Phénicie, et le fils, gendre de Domitien, préfet du prétoire, furent condamnés par le césar Gallus fictis crucibus ; bien que Constantin eût aboli le crurifragium ; dans ce cas, il est possible que le crurifragium ait mis fin au supplice de la croix. Un acte d'arbitraire est toujours possible.
Ce qui est certain, c'est qu'au début du V siècle, la crucifixion était abolie et depuis longtemps, puis que saint Augustin écrivait que ce supplice modo in pœnis reorum non est apud Romanos... cum sub antiquis scelerati crucifigerentur, modo nullus crucifigitur. Le rhéteur Libanius parle des supplices infligés aux révoltés d'Antioche en 387, et il n'est pas question, parmi ces peines solennelles, de la croix, et, à cette date, la croix n'était pas encore remplacée par une peine équivalente. C'est dans le Digeste que nous pouvons constater la substitution de la furca à la crux, car ce dernier mot est régulièrement remplacé par le premier. Quand Paul écrit : in crucem tolluntur, le Digeste rectifie : in furcam tolluntur, et cette rectification systématique n'est pas antérieure à la révision des codes sous Justinien. Voir Dictionnaire, au mot Fourche.
Malgré la suppression de la croix en tant qu'instrument de supplice, l'expression se conserva et s'appliqua à un grand nombre de souffrances ; pour exprimer l'idée d'une douleur dépassant toutes les autres, les exemples abondent à tel point dans la littérature chrétienne qu'on n'a qu'à choisir : suslinere cruces ; — cur me graviore criminum luerium crux, quam illa in qua quondam pependeram, afflixitli ; ce fut aussi la mortification intérieure infligée bénévolement : humilitate, caritate, obsequio, cruce monachus permanebat.
XL. Représentations du IVe au VIe. — Quelle que soit la date de l'abolition légale du supplice de la croix, on a vu que, dès les premières années du règne de Constantin, la contradiction entre l'infamie de ce supplice et l'adoration rendue à l'instrument du salut des hommes avait dû frapper vivement, puis que, en fait, la croix fut de très bonne heure délaissée. Le voyage de l'impératrice Hélène aux Lieux saints, la découverte du bois de la croix du Sauveur, le culte et les honneurs qui lui furent rendus transformèrent, en un temps très court, quelques années au plus, l'ancien sentiment de répugnance en dévotion éclatante. La croix se montre désormais non seulement sous une parure de gemmes et de fleurs, mais encore dans sa simple nudité, sur le seuil des habitations privées, au sommet des basiliques, au cou des fidèles, sur les monnaies, sur les diptyques, sur le diadème et sur le sceptre impérial. Tout en nous limitant aux monuments figurés, nous ne pouvons pas ne pas rappeler les poésies, les combinaisons littéraires connues sous le nom d'acrostiches, les hymnes liturgiques connus comme le Pange Lingua, qui magnifient la croix.
Et cependant, malgré cette vénération, cet enthousiasme, une répugnance persiste à l'égard de l'image du crucifix. Jusqu'ici nous n'avons rencontré l'image du Christ étendu sur la croix que sur de minuscules monuments, des pierres gravées, dont les dimensions donnent à l'image représentée quelque chose de secret, puis que bien peu sont dans le cas de voir et d'interpréter un sujet ainsi réduit. À cette série de pierres gravées vient s'ajouter un autre exemplaire ; c'est un jaspe vert du IVe ou du Ve, sur lequel nous voyons le Christ en croix, nimbé et vêtu d'une longue tunique. De chaque côté du crucifié, un petit personnage ; l'un d'eux brandit un bâton, c'est évidemment le soldat qui perce le côté du Christ. Il semble cependant que, dès le IVe, on entrevoit comme une préoccupation de ne pas figurer la croix sans aucun symbole ; les pierreries qui ornent l'immense croix de la mosaïque de Sainte-Pudentienne ont pu n'être pas du goût de tous les fidèles ; à Nole, saint Paulin fait représenter dans sa basilique la main divine perçant la nue et tenant une couronne glorieuse au-dessus de la croix ; à Ravenne, au mausolée de Galla Placidia, le bon pasteur est assis et tient à la main une croix haute, mince et semblable à un sceptre ; enfin, on en vient à figurer un agneau sur la croix.
Les sarcophages des IVe et Ves s'ingénient eux aussi à dissimuler le crucifié, tout en représentant la croix. Le temps de l'imagerie de l'Ancien Testament est décidément las, on veut des scènes plus larges, des cycles historiques et la passion du Christ en est un ; mais dans ce cycle, on écarte encore une scène : la crucifixion. La cassette d'ivoire de Brescia nous montre, sur son couvercle, le cycle de la Passion : le Christ au jardin des Oliviers, l'arrestation du Christ, le reniement de Pierre, la comparution du Christ devant Caïphe et devant Pilate, et c'est tout : la crucifixion est omise. Les sarcophages imitent cette réserve. Sur un fragment conservé au musée de Latran, le labarum — croix en forme de tau et couverte d'un voile — apparaît surmonté de deux oiseaux, une colombe et un phénix, symbole de résurrection, avec quelques variantes. La croix est en général couverte de pierreries et c'est un aigle qui tient dans ses serres la couronne de lauriers avec des lemnisques flottantes au milieu de laquelle se détache le monogramme. Il ne semble pas que, de longtemps, les artistes chrétiens aient conçu une autre manière de représenter la crucifixion.
À défaut de monuments, peut-être avons-nous cependant une attestation relativement à un monument disparu. Dans le Dittochæon, Prudence décrit une succession de scènes de l'Ancien et du Nouveau Testament, et ses vers étaient, suivant un usage très répandu, destinés à être tracés sous chaque image qui décorait les murs d'une église. Passio Salvatoris. Trajectus petra utnumquile latus, lalicem ni que cruorem Christus agit. Sanguis Victoria : Igmpha lavacrum est. Tune duo discordant crueibus hinc inde latrones Contiguis : negat ille Deum, fert iste coronam. Ce texte ne nous paraît pas pouvoir être révoqué en doute, et il n'est guère douteux, selon nous, que ces vers étaient destinés à être tracés sous une image représentant la crucifixion.
Des le début du Ve, nous voyons le Christ portant sa croix et le Christ étendu sur la croix sur deux ivoires du Musée Britannique. Peu préoccupé de logique, l'artiste a représenté le Christ portant une croix latine et crucifié sur une croix en forme de tau. Jésus est entièrement nu, sauf le subligaculum ; il est barbu et imberbe, les pieds joints, mais non cloués ; à gauche, un personnage le perce de sa lance ; à droite, la Vierge Marie et saint Jean assistent au drame, tandis que Judas meurt suspendu à un arbre, son trésor gisant à ses pieds. Ces ivoires appartiennent à une série de plaques travaillées avec l'art chrétien. Kunst, p. 174, 505-508 ; A. Venturi, Storia dell'arte italiana, Milano, 1901, p. 11.
Le panneau du crucifix de Blera est un monument capital pour l'histoire du crucifix et de ses représentations ; c'est le panneau de la porte de l'église Sainte-Sabine à Rome. Cette porte, en bois de cyprès, se compose de deux battants qui contiennent dix petits panneaux mesurant 0m11 de largeur sur 0m23 de hauteur, et huit grands panneaux ayant 0m11 de largeur sur 0m80 de hauteur. Longtemps méconnu, ce monument a été attribué à diverses époques ; enfin, il semble admis aujourd'hui pour de solides raisons qu'il appartient au VIe. Les trois figures, debout et vues de face, se détachent sur un mur plaqué de trois frontons figurant la ville de Jérusalem. Les deux larrons sont de moindre taille que le Christ ; ils ont l'aspect qui nous dit que le crucifiement eut lieu hors de la ville ; c'est possible. Le Christ a les bras étendus horizontalement, il est barbu et porte une longue chevelure ondulée ; sa tête, lourde et grossière, est privée du nimbe. Les trois figures sont entièrement nues, sauf une ceinture autour des reins ; les pieds touchent terre et ne sont pas fixés par des clous ; les mains sont clouées. Le fond de briques avec ses trois frontons, dont un seul est pourvu d'une fenêtre, représente-t-il le mur d'enceinte de Jérusalem, pour se conformer au récit évangélique ? Les raisons qu'il appartient au VIe, quelques-uns ont même parlé du Ve.
Le premier panneau, dans l'angle supérieur de gauche, nous montre le Christ en croix entre les deux larrons. Ce panneau est fort mal éclairé ; de là vient qu'on a cru y voir les trois Hébreux dans la fournaise. Voici la scène : les trois figures, debout et vues de face, se détachent sur un mur plaqué de trois frontons figurant la ville de Jérusalem. Les deux larrons sont de moindre taille que le Christ ; ils ont l'aspect qui nous dit que le crucifiement eut lieu hors de la ville ; c'est possible.
Le sculpteur n'était qu'un médiocre ébéniste et il a dû se trouver souvent embarrassé. Ainsi il a fait dépasser les extrémités des croix au-delà des doigts du Christ et des larrons ; à ces deux-ci seulement, il a figuré la croix au-dessus de la tête, et il a dû entamer son cadre pour loger deux mains des larrons et le suppedaneum de leurs deux croix. Point de nimbe au Christ. Tout cela est grossièrement et rudement ; cependant les corps nus ne sont pas grotesques, comme les rés d'un barbare. Le Christ et les larrons ont de lourdes charpentes pesamment revêtues de chair, sans aucune grâce, mais sans ridicule. Inférieur néanmoins est ce bas-relief de l'Aventin à l'ivoire du Musée Britannique (voir Bg. 3375-3376). Ici, le Christ est fortement dessiné, haut élevé sur la croix, les bras complètement étendus, le visage imberbe et nimbé. De chaque côté, on voit un soldat et le groupe de Marie et Jean. Le corps est également nu, mais la rudesse a laissé place à la vigueur. Les pieds non plus ne sont pas cloués sur l'ivoire. La sculpture sur bois et celle sur ivoire sont-elles contemporaines ? C'est tout à fait probable et toutes deux appartiennent au même siècle, et c'est ce qui leur donne leur importance capitale, car, comme nous le verrons plus loin, un siècle plus tard, les Occidentaux étaient encore si peu familiarisés avec le type du crucifié nu qu'ils s'en scandalisaient. Ce réalisme s'aggravait en quelque façon par l'admission des deux voleurs ; en somme, le panneau de Sainte-Sabine semblait fait pour choquer la sensibilité et la piété des fidèles. Or ce n'était pas comme l'ivoire un objet à tenir renfermé, il était exposé aux regards de tous et sur le lieu même où se réunissaient les chrétiens.
Et malgré les répugnances, le crucifié nu continuera à être représenté, rarement, il est vrai, et sur des monuments qui n'attireront que médiocrement l'attention, comme sur un boîtier de livre liturgique de Cividale, sur le sacramentaire de Gellone (IXe), sur le diptyque de Hambona. Pendant longtemps, la faveur ira au crucifié vêtu et parfois couronné.
Le diptyque de Rambona, conservé au musée du Vatican, nous montre encore le Christ nu avec la ceinture autour des reins, mais le visage est barbu et la tête nimbée. Au-dessus de la tête, on lit sur une large banderolle : EGO SVM IHS NASAREVS et plus haut apparaît le buste du Père éternel dans un médaillon soutenu par deux anges en plein vol. Le soleil et la lune sont représentés par deux bustes, l'un masculin, l'autre féminin, et dans la partie inférieure, au pied de la croix, la louve allaitant Romulus et Rémus avec ces mots : Romulus et Remulus a lupa nutrili.
Dom Calmet nous a laissé le souvenir d'un crucifix découvert en 1643, dans les circonstances suivantes : La casu contigit, quippe cum die parasceves arena e claustra egereret, juxta portam, qua inde m dormitorium ad ecclesiam aditus patebat, inventi sunt lumuli duo lapidei, quorum unus hominis corpus, alter vero feminae, ut putatur, conlinebat : is nullam inscriptionem, priori vero hæc inerat lapidi superposito extrinsecus insculpta litteris romanis, sed inaequalibus compendii causa, et aliis alias enascentibus, quippe conjunctis, quæ les bine effingere non sinunt typi, sed hæc verba efformabant :
Kun i. In s. Stra bui. 1901 fl| 16 ; 1 1 Ivoire est de la fin du IIIe. M. Engels, / Kreuzigung Christi im bildenden Kunst, In-8o, Luxembourg, 1899, pi. is ii.,i...'... flg. 47. ' Ibtd., Tunlca manteata, dan / mi cht Quartalschrift, 1901, i. \v.
Lucques, d'Emmerich ; enfin on arrivera au crucifix de sainte Wilgeforte. V. Gorl, Fhésaurus, vêler. <'//'( »/ ■ horum, In loi. i Ion ntl \. V< nturl, Stoi ta ■ i h l'.uiii h *. i ir rii/uii abballa ■nmii Germant u i Intus vero in aoersa lapidis parte, eadem precabalur sepulchrum ; similibus Lu. ris. sed nimio solummodo depiclis :
PRECOR EGO ILPERICVS NON AVFERANTVR HINC OZZA MEA
Lapides sepulcrorum vulgares erant, forma quorum communis. Pa les erant Orienti obversi sicut et in caeleris omnibus lumulis, <iui passim effodiuntur. Capita multo plus quam pedes elevata erant. In iliiperici lumulo simul cum ossibus, quibusque sua loco rite dispositis, inventa est lampas seneca parvula, in magnitudine sequalis ; ium aux medii circiler palm item œnea, in qua Christi pendentis imago affixa crut ', Les ampoules du trésor de Monza nous fournissent un témoignage précieux : sur l'une d'elles, la croix du Christ est vide entre celles des deux larrons, sur lesquelles sont étendus les suppliciés ; deux suppliants sont agenouillés, la Vierge et saint Jean sont debout au pied de la croix. Mais une autre ampoule de Monza nous montre le Christ en croix entre les larrons, à la droite du Christ, le bon larron tourne la tête vers lui ; à ses pieds, saint Jean et la Vierge, vêtue de longs voiles et la tête nimbée, laissent éclater leur douleur, ainsi que les saintes femmes qui leur font face, à gauche, du côté du mauvais larron. De plus, deux personnages apparaissent auprès du Sauveur. A sa droite, le centurion Longin (le nom est écrit au-dessus de sa tête), vêtu d'habits courts, l'épée au côté, lui perce le flanc avec une lance ; à sa gauche, un juif, en long habit, lui présente d'une main l'éponge et tient de l'autre le seau rempli de fiel. Devant eux, trois soldats assis par terre tirent au sort la robe sans couture. Enfin, à droite et à gauche du Christ apparaissent le soleil et la lune, dont la place s'explique par les troubles astronomiques qui accompagnèrent la mort de Jésus.
CHOIX ET CRITIQUE
dont disposaient les artistes établis à Constantinople, cependant on ne peut refuser à son travail un certain mérite, une tendance vers l'observation directe de la nature. Dans l'original, la miniature entière mesure
Somme toute, l'antiquité chrétienne s'est montrée peu inventive pour la représentation du crucifiement ; elle n'a eu que deux types de rechange, suivant que la scène se passe devant un mur ou devant un paysage.
D'après l'Évangéliaire de Rabula. D'après J. Labarte, Histoire des arts industriels, 1804, t. 1, pi. ix, in hauteur vingt-six centimètres, avec une bordure d'encadrement d'un centimètre, composée de petits cubes offrant une dégradation de couleur du clair au sombre dans les teintes brunes et bleutées.
Au lieu de l'énorme disproportion qui règne entre les trois crucifiés sur le panneau de la porte de Sainte-Sabine, nous les voyons tous trois de même taille sur la miniature de Rabula. Marie, Jean et les saintes femmes sont plus petits de toute la tête que le portelance et le porte-éponge. Tout ceci, à la rigueur, peut passer pour du réalisme, tandis que sur la fresque de Sancla Maria Antiqua le réalisme est remplacé par le symbolisme. Dès lors nul souci de perspective et de réalisme. Le Christ au premier plan, Marie et Jean au second plan, les soldats au troisième plan réduits à une taille presque moitié moindre. Jésus vit encore au moment du coup de lance, contrairement à ce que nous apprend l'Évangile, il a repris les bras horizontaux tels que sur l'ivoire du Musée Britannique et sur la miniature de Rabula. Celui-ci n'a guère eu que le souci de la symétrie qui contrarie un peu, par son trop exact balancement des masses, l'impression de la vie ; le Christ et les saints sont seuls nimbés. La croix est toute rude, de simple bois, sans ornements, avec la planchette du titre au sommet. Le suppedaneum est esquissé sur la sculpture de Sainte-Sabine, omis sur la miniature de Rabula et sur les crucifixions romaines du vi au ix siècle ; par contre, on le voit dans la miniature du ms. byzantin 510 de la Bibl. nat. de Paris, dans les psautiers, notamment le C. Bloudow du Mont-Albos, et plus tard dans le ms. Syriaque Q. U. 66, fol. 2 ; 1 v. de la Bibl. de Berlin.
Dans la catacombe de Saint-Valentin, les deux soldats sont supprimés ; on ne voit que Jésus, Marie et Jean ; dans la mosaïque de l'oratoire de Jean VII, un fragment nous a conservé Marie et Longin, et la ressemblance est réelle entre ce type et celui de Sancla Maria Antiqua ; enfin dans l'église basse des Saints-Jean-et-Paul, quelques modifications, (notamment la Vierge qui est soutenue par une femme), les deux montagnes de Rabula reparaissent sous l'aspect d'une courbe, au sommet se voient quatre anges.
Tel est le développement à tendance symbolique et décorative auquel donne lieu le type syrien à Rome ; à Byzance, l'élément réaliste persiste plus heureusement. Un bel exemple en est fourni par la crucifixion du ms. grec 510 de Paris. Le porte-éponge fait toujours face au centurion Longin ; mais celui-ci a une pose plus mouvementée et le premier prend une attitude nouvelle qui rompt la rigueur de la symétrie, tandis que la miniature syrienne pousse ce souci de la symétrie jusqu'à représenter les bras des deux soldats levés au même niveau, particularité qui se retrouve dans toutes les images romaines du VMe comme à Sainte-Marie-Antique. Mais le peintre byzantin applique ses recherches artistiques surtout aux groupements latéraux ; on ne retrouve plus le groupe inerte des saintes femmes à droite de la croix ; on les voit avec la Vierge à leur tête, encore dans la pose et le costume traditionnels, sortir par une porte arquée et se diriger à pas lents vers le Calvaire. Plus caractéristique encore est le groupement du côté opposé : saint Jean est représenté dans une attitude nouvelle, les mains croisées ; un peu plus loin deux guerriers s'enfuient et l'un d'eux tourne la tête en arrière, mouvement qui inspirera plus tard Rubens. Le sang de la plaie du Sauveur jaillit en un trait rouge et ne se dirige pas vers la face de Longin. Le désir de rendre moins rigoureuse la symétrie du prototype lointain devient manifeste ; mais l'ordonnance traditionnelle des personnages est respectée et un trait significatif montre qu'on reste en présence d'une composition imitée d'un modèle : c'est le sommet du Golgotha qui supporte le crucifié. Comme dans les crucifixions romaines du VMe, le miniaturiste byzantin du ixe développe sa composition sur deux plans distincts et l'isolement du crucifié est ici particulièrement prononcé. La croix même est plus grande que ne le comportait la donnée ; elle est placée en dehors du cadre et le pied avec le rocher du Golgotha envahit la partie inférieure.
XII. Origine orientale. — Parmi les monuments que nous venons d'étudier et d'énumérer, une importante série nous vient d'Orient et, pour mieux préciser, de la Syrie, notamment la peinture mentionnée par Choricius et l'évangéliaire de Rabula, puis encore les ampoules, peut-être aussi les croix du trésor de Monza. (C'est d'Orient qu'il semble que nous viennent les intailles et quelques autres monuments, reste à savoir comment ils ont été accueillis en Occident. Un crucifix comme celui trouvé dans la tombe d'un nommé Childéric à Saint-Germain-des-Prés peut tout au plus nous faire connaître la dévotion de son propriétaire ; heureusement, nous n'en sommes pas réduits là. Vers 593, dans son opuscule intitulé De gloria martyrum (chap. xxii), Grégoire le Grand raconte qu'à Narbonne, dans l'église de Saint-Genès, on voyait une peinture montrant Notre-Seigneur, le corps entouré d'un voile et étendu sur la croix, quasi præcinctum linteo indicai crucifixum. Elle était exposée librement aux yeux de tous, illam assidue cernerentur populis. Mais un prêtre nommé Basile eut un songe dans lequel la figure crucifiée lui apparut. Vous êtes tous couverts de costumes divers, lui dit-elle, et vous me considérez sans cesse dans ma nudité. Va et couvre-moi au plus tôt d'un vêtement. L'apparition se renouvela une seconde fois, enfin une troisième fois l'image roua de coups le prêtre et le menaça d'une prompte mort s'il ne faisait couvrir le crucifié d'un voile. Basile raconta l'aventure à son évêque, qui ordonna de tendre une étoile devant la peinture. Et maintenant, ajoute Grégoire, on ne peut voir la peinture que couverte. Si l'on soulève un peu le voile pour permettre de la contempler, on le laisse retomber bientôt, pour qu'elle ne soit pas vue découverte... Et sic oblecla nunc pictura suspiciur. Nam et si parumper detegatur id contemplandum, mox demisse velo contegitur, ne detecta cernatur.
Ainsi donc, à la fin du VIe la représentation du Christ en croix paraissait en Gaule chose nouvelle et anormale. La nudité du crucifié faisait scandale, nudité que nous voyons sur les intailles, sur l'ivoire du Musée Britannique, sur le panneau de Sainte-Sabine, mais qui a disparu sur l'évangéliaire de Rabula. Cette nudité ne peut donc s'expliquer que parce que le tableau de Narbonne avait été apporté de loin ou parce que son auteur était étranger, ce qui peut être admis sans peine quand on veut bien se rappeler l'importance syrienne du vi siècle : pendant que nous étions un dimanche à la veillée et aux prières communes, la tombe se dressa devant l'autel jusque à terre. Bien que le texte ne permette pas de déterminer s'il s'agit d'une croix nue ou d'un crucifix, l'ini de la présence du symbole sur l'autel est certain, et l'Orient, sur ce point, est en avance de six siècles sur cet abbé Jean du monastère de l'île Saint-Saba, à Rome, qui prit part avec trente-sept moines orientaux aux sessions du concile de Latran, tenu en 649 contre les monothélites. Auteur du roman de Barlaam et Josaphat, il met dans leur bouche ces paroles : Adore la figure de la croix vivifiante et vénérable à cause de celui qui y a été suspendu en sa chair pour le salut de notre race, le Christ Dieu et Sauveur du monde qui nous a donné ce symbole de sa victoire sur le démon. Ce sont donc des artistes orientaux et peut-être des moines syriens qui ont introduit le sujet de la crucifixion dans l'art religieux et modifié ainsi le caractère de l'iconographie chrétienne. Plusieurs types se sont proposés à peu près simultanément à la vénération des fidèles, et tous ont eu leurs partisans. Le type du crucifié vêtu du colobium, tel que le montre le manuscrit de Rabula, a joui d'une faveur à peu près générale et a supplanté pendant un temps assez long le type du crucifié nu. Mais un tel changement n'a pu se faire au hasard et sans résistance et, suivant la remarque de M. Bréhier, connue les préoccupations des Orientaux du vi siècle étaient tournées surtout vers les questions théologiques, c'est peut-être de ce côté qu'il faut en chercher l'explication.
Le grand conflit dont les conciles d'Éphèse (431) et de Chalcédoine (451) marquent la période la plus intense avait abouti à la condamnation du nestorianisme et du monophysisme ; mais il s'en fallut que la décision des Pères eût entraîné l'adhésion de tous, les sectes se multiplièrent, le schisme s'étendit, on y raisonna et on y déraisonna à perte de vue pour aboutir généralement à altérer la réalité du sacrifice du Calvaire. Le même écueil qui avait jadis arrêté beaucoup de païens, l'incompatibilité apparente entre la divinité et la crucifixion, se reproduisait sous une forme plus subtile. Afin de ne pas crucifier l'homme-Dieu, ce qui impliquait la reconnaissance de l'union des deux natures en une seule personne, et ne pouvant pas crucifier Dieu, les monophysites d'Égypte et de Syrie écartèrent du crucifix la figure humaine et se contentèrent de la croix nue ou ornée. Les sculptures des écoles syriennes, les peintures et sculptures, même les tissus des ateliers copiés — sauf à Akhmîm — nous montrent ce souci persistant d'écarter la personne du crucifié. Et l'influence de ces écoles orientales s'étendant jusqu'en Occident, à Rome, à Ravenne, en Gaule, nous rencontrons des groupes d'œuvres d'art, les sarcophages notamment, d'où toute représentation de la figure humaine.
.'5082 rapports intimes se trouvent dans l'histoire de l'art religieux et celle des doctrines théologiques. Pendant longtemps, la douleur que les souffrances du Sauveur excitait chez les fidèles empêcha les artistes de représenter la crucifixion, puis, on eut l'idée d'exprimer le triomphe du Christ sur le mal, en faisant de l'instrument de supplice un monument de victoire ; enfin, lorsqu'il fallut répondre à ceux qui altéraient le caractère de l'incarnation, les artistes liés à Abraham sembleraient provoquer la représentation du sacrifice du Calvaire dont ils furent les accostés de l'A et G ; au pied, on lit : salus mundi et trois agneaux. À la croisée, se voit un buste minuscule du Christ, première et timide concession aux innovations apportées d'Orient. À Saint-Vital, on n'hésita plus à représenter les souffrances du Sauveur, sans les voiler d'aucun symbole.
En Occident. — Le sujet réaliste de la crucifixion, tel qu'on venait de l'interpréter en Orient, répondait aux exigences d'une grave situation. En Occident, on ne manqua pas de se scandaliser. On a vu les gens de Narbonne se voiler la face devant le crucifix d'un modèle nouveau ; on peut croire qu'ils ne furent pas seuls à s'alarmer. Jusqu'au VIe, on trouvera en Occident des iconoclastes comme Sérénus, évêque de Marseille, et d'autres esprits mal faits qui considèrent le crucifix comme un opprobre de la Passion et comme la parodie de la mort du Christ, et qui reprochent à ceux qui le vénèrent de nier la résurrection pour ne considérer le Sauveur que « dans ses souffrances et dans sa mort et toujours au moment de sa Passion ». Les plus célèbres monuments de Ravenne, de Rome, de Constantinople ne consentent pas à faire accueil au crucifix. À Ravenne, les basiliques de Saint-Apollinaire in Classe, de Saint-Vital, le baptistère des Orthodoxes, déroulent toute la symbolique de l'Ancien et du Nouveau Testament : le sacrifice de Melchisédech, le sacrifice à l'agneau, suivant l'ancienne pratique qui se maintient à Pola. À Saint-Apollinaire-Neuf, les mosaïques interprètent le cycle de la Passion, mais à condition d'exclure le crucifiement ; à Constantinople, dans l'immense ensemble décoratif de Sainte-Sophie, nulle part la crucifixion. À Rome, dans l'église Saint-Étienne-le-Rond, construite sous le pape Théodore Ier (642-649), nous retrouvons la croix gemmée, non plus isolée comme dans l'abside de Sainte-Pudentienne, mais surmontée d'un médaillon avec le buste du Christ et au-dessus, dans une zone étoilée, la main divine tenant une couronne (fig. 3381). C'est encore à ce type que se ramène la croix de Justin II, dont nous parlons en étudiant les « croix de bénédiction » et qui nous offre au centre une image de l'agneau portant la croix (voir fig. 3411). Enfin, comme nous devons faire un choix parmi tant de pièces curieuses, nous mentionnerons seulement, parmi les croix que l'Angleterre, l'Écosse et l'Irlande fournissent en si grand nombre, la célèbre croix de Ruthwell en Écosse (Dumfriesshire), celle de Maghera (voir Dictionn., t. II, fig. 2307), où nous avons un crucifiement, de même à Muredac, à Monasterboice. Voir Dictionn., t. II, fig. 1691.
Ces croix sont nombreuses et on s'explique sans peine en lisant dans la Vie de saint Willibald : « Sic mos est Saxonum gentis, quod in nonnullis nobilium bonorumque hominum possessionibus, non in ecclesia, sed sanctae crucis signum dicatum cum magno honore alumnis, in altari erectum ad commodam diurnam orationis sedulitatem soient habere ». La plus anciennement datée de ces croix est celle de Collingham (Yorkshire), en 651 ; celle de Ruthwell date de l'année 670, première année du roi Ecgfrid, fils d'Oswy (670-700), mais elle est particulièrement curieuse. Le socle et la croix sont ornés de sculptures sur lesquelles le Christ est représenté plusieurs fois. Une fois, entre autres, nous le voyons couronné d'épines, tenant un livre de la main gauche, les pieds posés sur des porcs. À la croisée, l'image du crucifié est remplacée d'un côté par des motifs variés. Nous aurons l'occasion de revenir sur ce rare monument et de l'étudier plus à loisir, de même que la croix de Carew (Pembrokeshire) ; on a déjà pu voir celle de Clonmacnois (voir col. 2018). Nous mentionnons, sans pouvoir nous résigner à les figurer ici, quelques types de crucifix dont l'horreur confine à la monstruosité, et qui ornent le Book of Kells, l'évangéliaire de Saint-Gall, le ms. irlandais du VIIIe de la bibliothèque de Wurzbourg. Ici, on ne sait, en vérité, que dire. Sous une arcade dont les bases plongent dans la mer, un crucifix est suspendu. Sur la croix en marqueterie de petits losanges, quelque chose de hideux qui veut être une forme humaine ; la tête fait le tiers du corps entier, des yeux énormes et une moustache noire avec un collier de barbe noire et une barbiche claire, les bras et le corps entier sont couverts sous une carapace de deux rangs d'écailles de poisson. Aux bras de la croix pendent, non pas l'A et G, mais deux petites croix avec les larrons qui font assez bien figure de deux fœtus. Dans le champ, quatre êtres, soit des anges, soit des chauves-souris, soit des hannetons, en tous cas des chrysalides encore en voie de se parfaire. Sur les branches de la croix, deux oiseaux à becs de perroquets. Au pied de la croix, la Vierge nimbée et huit petites poupées à la rangée ; enfin, un homme armé d'une cuiller à pot avec laquelle il s'apprête à pêcher trois poissons dans la mer.
Après de telles incongruités, revenons vers des œuvres plus dignes d'attention. Vers la fin du VIe et le début du siècle suivant, s'achève l'évolution dont nous avons marqué les principales périodes, et le crucifix prend place définitivement dans les compositions décoratives et dans la formation de la piété. En 692, le concile in Trullo, tenu à Constantinople, promulgua, dans son canon 82, la règle suivante : « Dans certaines peintures et images vénérables, on représente le Précurseur montrant du doigt l'Agneau. Nous avons adopté cette représentation comme une image de la grâce ; pour nous, c'était l'ombre de cet agneau, le Christ, notre Dieu, que la loi montrait. Aussi, après avoir accueilli d'abord ces ombres comme des signes et des emblèmes, nous leur préférerons aujourd'hui la grâce et l'image ». Cf. Leclercq, Histoire des conciles, t. III, part. 1, p. 160. À l'entrée du palais impérial de Constantinople, dans la Chalcé, l'éleva un crucifix fameux, la vérité, c'est-à-dire la plénitude de la loi. En conséquence, et pour que la perfection soit exposée à tous les regards, même au moyen des peintures, nous décidons qu'à l'avenir il faudra représenter dans les églises le Christ notre Dieu sous la forme humaine à la place de l'antique agneau. Il faut que nous puissions contempler toute la sublimité du Verbe à travers son humilité. Il faut que le peintre nous mène comme par la main au souvenir de Jésus vivant en chair, souffrant, mourant pour notre salut et acquérant ainsi la rédemption du monde. Celui-ci est la consécration officielle, mais pour l'Orient seulement, des tendances nouvelles, et même en Orient, le crucifix est réservé à la grande persécution iconoclaste.
En Occident, l'Église n'imposa pas ces règles rigoureuses et la crucifixion fut adoptée dès le VIIe d'une manière officielle. La seule de ces représentations existant aux catacombes est au cimetière Saint-Valentin, elle remonte probablement au pontifical de Théodore (642-649) ou d'Honorius (625-638). Le Christ y est représenté vêtu de la longue tunique, colobium, que Bosio avait vue et mentionnée. Les pieds reposent l'un auprès de l'autre sur un support en bois, retenus par deux clous. Au pied de la croix se tiennent debout, à gauche Marie, à droite saint Jean, bouche conservée entièrement ; il est vêtu d'une tunique et du pallium. La fig. 3383 nous dispense d'une description.
Nous avons décrit l'église Saint-Clément à Rome (voir Dictionn., t. III, col. 187), il suffira donc ici de rappeler parmi les peintures celle qui représente le Christ à la croix, scène qui tend à se simplifier de plus en plus au point de se réduire aux éléments à défaut desquels la scène n'existerait plus. Nous nous éloignons de plus en plus de l'exubérante miniature de l'évangéliaire de Rabula que reproduisait encore, à condition d'élager certains personnages, la scène du crucifiement de l'église Santa Maria Antiqua. La donnée byzantine prévaut : Marie et Jean, le soleil et la lune en rappellent l'ordonnance, mais le porte-lance et le porte-éponge sont seuls. Il faut noter que les Grecs et les Syriens formaient à Rome une colonie assez influente pour fournir à l'Église la plupart des papes qui ont régné pendant les VIe et VIIes. Voir Dictionn., t. III, au mot COLONIES. La présence de ces étrangers explique le caractère oriental des monuments découverts à Santa Maria Antiqua, par exemple, ainsi que le nombre relativement grand des crucifixions qui ornaient les églises de Rome à cette époque. Sur tous ces monuments, le sujet est admis, les soldats jouant au sort la tunique ont disparu. Aussi, c'est certainement un progrès marqué qu'offre une peinture découverte dans la maison des saints Jean et Paul, au Celius. Ici, le Christ est étendu et cloué sur une croix en forme de tau, vêtu du colobium qui le couvre jusqu'aux pieds : tandis qu'un soldat perce le côté, un autre présente l'éponge et Marie se trouve avec une sainte femme, probablement Madeleine, tandis que Jean est seul, tenant un livre. Derrière la traverse de la croix, quatre personnages. Cette peinture est probablement du VIIIe. Ainsi, au début du VIIIe, la crucifixion ornait tous les monuments religieux d'Orient et d'Occident. Peintres, sculpteurs, orfèvres, miniaturistes, brodeurs la reproduisaient à l'envi. L'émigration des moines orientaux en Italie, qui fut la conséquence de la querelle des images, contribua dans une large mesure à la diffusion du crucifix en Occident. Il ne faut pas oublier, comme le dit Mabillon, t. II, part. 1, p. 17, que « les moines de Saint-Benoît, qui se répandirent en Italie, apportèrent avec eux les usages de leurs pays et les communiquèrent aux églises qu'ils fondèrent ». Johannes et Paulus au Celius, à Rome, quartier qui, comme le dit Gregorovius, t. V, p. 295, « était habité par une colonie de Grecs ». Il y eut quelques exceptions, mais la preuve nous en est fournie par la miniature de la crucifixion du saint Grégoire de Nazianze, à la Bibliothèque nationale, ms. gr. 510, fol. 80, datant de 880-885. Le Christ fut traité à peu près de la même manière, comme si tous les artistes occidentaux avaient obéi à la même inspiration.
Le modèle de la porte de Sainte-Sabine et de l'église de Narbonne est désormais abandonné ; tous les crucifix reproduisent presque sans exception et avec des variantes peu importantes la miniature de l'Évangile de Rabula. Sur icônes, le Christ paraît vêtu de la longue tunique sans manches qui tombe jusqu'aux pieds, un soldat lui perce le flanc, un autre lui présente l'éponge ; à ses pieds sont la Vierge et saint Jean et au-dessus d'eux paraissent le soleil et la lune, l'habitude qui s'introduit à cette époque est celle de représenter la Vierge tenant l'enfant sur le revers des croix portatives. On trouve ce motif sur la croix-reliquaire du Vatican et sur le petit crucifix de bronze de Sienne. Il est une affirmation plus complète encore que le simple crucifix du dogme de l'Incarnation. Nous en avons un exemple dans la croix reliquaire du musée du Vatican que nous allons d'abord dessiner ; il est d'abord dessiné nu, puis recouvert du colobium de pourpre sans manches. La couleur laisse apercevoir le dessin du corps du Christ et montre autour du corps du Christ l'étroite ceinture conique sur la porte de Sainte-Sabine.
Cette croix, à ne considérer que la face principale, offre les plus grandes analogies avec celle qu'a étudiée et fait dessiner le cardinal Étienne Borgla, dans le répertoire de l'église Saint-Alexis sur l'Aventin ; mais elle en diffère réellement, principalement au revers. Au droit, le crucifié entre sa mère et saint Jean, avec les mêmes devises que sur la croix de Monza offerte à Théodolinde. Au revers, la Vierge représentée avec son enfant dans ses bras et cette inscription : H AGIA OEOTOKOS.
Les évangélistes se voient dans quatre médaillons avec leurs noms respectivement.
Nous ne pousserons pas plus loin cette étude. Elle nous montre, sans contestation possible, que l'usage du crucifix vêtu, qui a prévalu pendant un temps assez long, s'explique par un sentiment de respect à l'égard du Christ. Ceux qui s'offensaient de la nudité ne songeaient aucunement à ce qui se voyait sur le Calvaire, ils avaient surtout le souci d'écarter une représentation qui les choquait. Quant aux crucifix sur lesquels la ceinture même fut supprimée, nous n'avons pas à en parler.
Au IXe, on commence à revenir au Christ nu, mais on drape la ceinture, on la transforme en une sorte de jupe plissée, parfois gemmée. Sur la croix de Lothaire et dans le livre de prières de Charles le Chauve, le voile se réduit déjà.
XIV. Conclusion. — L'histoire de la croix et du crucifix se continue jusqu'à nos jours suivant les modes, les engouements. L'hiératisme du moyen âge fait place à l'observation anatomique de la Renaissance, aux laideurs voulues et aux tares repoussantes destinées à arracher à notre indifférence la commisération comme sur les crucifix espagnols et napolitains. Au XVIe et au XVIIe, le crucifix est surtout l'occasion de faire montre d'une virtuosité académique. Van Dyck, Ch. Le Brun, Velasquez n'y manquent pas ; au XVIIIe, on se borne à utiliser les œuvres plus anciennes et de nos jours James Tissot et Eugène Carrière renouvellent un sujet qu'on pourrait croire épuisé en montrant le Christ crucifié tel, peut-être, que Marie et Jean l'ont pu voir à travers leurs larmes.
Dans les paragraphes qui vont suivre nous allons étudier quelques types particuliers.
XV. Choix du symbole funéraire. « De tous nos symboles chrétiens funéraires, la croix est celui qui fut employé le dernier. Les fidèles des anciens âges prirent d'abord comme marque distinctive les signes secrets, l'ancre, le poisson ; et, quand l'Église fut triomphante (et même bien avant cela), le monogramme formé du X et du P entrelacés. La croix ne se montra qu'ensuite, et c'est plus tard encore que nous la trouvons inscrite au début de la première ligne des légendes lapidaires monumentales. En Gaule, ainsi que dans ces conditions, elle paraît pour la première fois le 2 décembre 115. Les monuments de Rome assignent la même époque à ce mode d'emploi du grand symbole chrétien. On a pensé trouver l'explication de ce fait dans la répugnance des chrétiens à tracer le signe rédempteur sur les monuments qui pouvaient être vus des païens ; nous avons dit que ce sentiment a réellement existé, bien que moins absolu et moins général qu'on ne le laisserait supposer ; d'ailleurs, à l'époque primitive, alors que les inhumations se faisaient dans les catacombes ou dans des cimetières exclusivement chrétiens, peu accessibles aux curieux et aux malveillants, il serait surprenant que tel ou tel fidèle n'eût pas fait infraction à la règle — si règle il y avait eu. Une autre raison n'est guère meilleure : l'usage de la croix aurait été prohibé afin d'éviter la profanation matérielle résultant du fait de la fouler aux pieds en marchant. Il y a ici une part d'exactitude à retenir, mais non en ce qui concerne l'époque primitive où les inscriptions des loculi étaient posées verticalement le long des parois, ou bien tracées sur des sarcophages qui n'étaient pas au ras du sol ou enfin sur des cippes qu'on pouvait tout au plus enjamber et dans des formes où on ne pouvait guère les piétiner. Cependant il est très réel que l'on s'est préoccupé d'épargner à la croix d'être ainsi foulée aux pieds. « Un jour, raconte Paul Diacre, l'empereur Tibère Constantin parcourant son palais vit, dans le pavé, une dalle de marbre sur laquelle la croix était gravée : « Eh quoi, dit-il, ce signe sacré dont nous marquons nos fronts et nos poitrines, voilà que nous le foulons aux pieds ! » Sur l'heure il fit enlever la dalle. Dès longtemps ses prédécesseurs s'étaient émus comme lui d'une telle profanation. En 427, une loi avait défendu de figurer la croix sur le sol, sur les marbres que l'on y encastrait ; elle avait prescrit de faire disparaître ceux qui s'y pouvaient trouver et une lourde amende punissait toute désobéissance à cet ordre. Une inscription datée de l'an 589 nous reporte au temps où il était rigoureusement observé : c'est une épitaphe romaine (placée autrefois sans doute dans le pavé, car les croix qu'on y avait inscrites ont été enlevées avec le ciseau) (fig. 3385). À Bourges, dans le cimetière de l'antique prieuré de Saint-Martin de Brives, une petite stèle au nom de Badardus porte en tête une croix gravée presque effacée, soit qu'elle ait été usée par les pieds des passants, soit qu'on l'ait usée par frottement.
Une dalle funéraire du cimetière de Sainte-Thècle, d'un instrument (fig. 3386), dans la basilique de Saint-Paul, représente une colombe avec la tête surmontée d'une croix. Un certain nombre de monuments nous offrent la représentation de la croix comme d'une aigrette (fig. 3387).
Une épitaphe romaine de 58 (D'après De Rossi, Inscriptiones christianæ, t. I, p. 516, n. 1126).
Une dalle funéraire du cimetière de Domitille, du Ve, montre au sommet d'une colonne le buste d'une orante surmonté d'une croix : sur le lut de la colonne on lit SECVNDILLA IN PACE : une colombe et une fleur dont on ne voit guère que la tige (fig. 3388). Un médaillon d'ivoire représentant le Christ, la main levée pour bénir et, sur le sommet de la tête, un chrisme, se détachant sur le nimbe, une amulette en verre, au centre de laquelle une croix de petit cale, dans lequel on voit un profil.
Cette énumération pourrait se prolonger ; mais nous mentionnerons en terminant une sculpture de Deir Sanbii, en Syrie, représentant un agneau avec la croix sur la croupe (voir Dictionnaire, t. I, fig. 208) et nous rappellerons d'un mot les nombreuses lampes romaines ou coptes offrant le même motif.
L'Interprétation à donner à cette croix plantée sur le front a été discutée et E. Le Blant a eu le mérite de présenter une explication vraisemblable : à côté des périls que faisaient courir à la foi l'ardeur, l'obstination des païens attachés à leur culte, bien des chrétiens se montraient d'une étrange ignorance, associant sans difficulté le culte d'une idole à leur foi. Les démons, les magiciens venaient facilement à bout d'égarer et de faire sortir du bercail de tels fidèles. « Ceux qui séduisent les hommes par leurs amulettes, leurs charmes, leurs opérations diaboliques ne négligent point, dit saint Augustin, d'y introduire le nom du Christ, car ils ne peuvent tromper les hommes qu'en mêlant du miel au poison. C'est ainsi que le prêtre de Pileatus, cette idole, avait coutume de répéter, comme il l'a fait devant moi : « Pileatus aussi est un chrétien. » Et pour quoi, mes frères ? Parce qu'il n'est pas d'autre moyen d'égarer les fidèles. »
Ce dieu Pileatus, c'est un des héros coiffés du pileus, les Dioscures, que Catulle nomme fratres pileati, fils de Jupiter et de Léda. Souvent ces personnages sont figurés avec l'étoile au front et même l'étoile affecte parfois la forme de croix, par exemple sur une lampe trouvée en Afrique et sur deux autres, dont une achetée à Rome, et une du Cabinet de France, enfin au revers d'un moyen bronze de Caracalla frappé à Tripoli. C'est à des figurations de cette sorte que pouvait faire allusion le prêtre africain, mais, en remontant plus haut, nous voyons que l'usage de tracer une croix sur le front ou de planter cet insigne sur le sommet de la tête se rattache à la pratique ancienne dont les fresques, les bas-reliefs des sarcophages, les épitaphes nous fournissent la preuve.
Une fresque dans la catacombe des Saints Pierre et Marcellin représente le Christ entre les princes des apôtres, sur le front du Christ, un chrisme de grande dimension.
L'Interprétation à donner à cette croix plantée sur le front a été discutée et E. Le Blant a eu le mérite de présenter une explication vraisemblable : à côté des périls que faisaient courir à la foi l'ardeur, l'obstination des païens attachés à leur culte, bien des chrétiens se montraient d'une étrange ignorance, associant sans difficulté le culte d'une idole à leur foi. Les démons, les magiciens venaient facilement à bout d'égarer et de faire sortir du bercail de tels fidèles. « Ceux qui séduisent les hommes par leurs amulettes, leurs charmes, leurs opérations diaboliques ne négligent point, dit saint Augustin, d'y introduire le nom du Christ, car ils ne peuvent tromper les hommes qu'en mêlant du miel au poison. C'est ainsi que le prêtre de Pileatus, cette idole, avait coutume de répéter, comme il l'a fait devant moi : « Pileatus aussi est un chrétien. » Et pour quoi, mes frères ? Parce qu'il n'est pas d'autre moyen d'égarer les fidèles. »
Ce dieu Pileatus, c'est un des héros coiffés du pileus, les Dioscures, que Catulle nomme fratres pileati, fils de Jupiter et de Léda. Souvent ces personnages sont figurés avec l'étoile au front et même l'étoile affecte parfois la forme de croix, par exemple sur une lampe trouvée en Afrique et sur deux autres, dont une achetée à Rome, et une du Cabinet de France, enfin au revers d'un moyen bronze de Caracalla frappé à Tripoli. C'est à des figurations de cette sorte que pouvait faire allusion le prêtre africain, mais, en remontant plus haut, nous voyons que l'usage de tracer une croix sur le front ou de planter cet insigne sur le sommet de la tête se rattache à la pratique ancienne dont les fresques, les bas-reliefs des sarcophages, les épitaphes nous fournissent la preuve.
XVII. Choix mérovingienne. — Au cours de la démolition de l'ancienne église de Challans (Vendée) (en 1900), on trouva une pierre sculptée, ou plutôt une dalle en pierre de Chauvigny (Vienne), ayant la forme d'un trapèze ; ses deux grands côtés, dont le parallélisme n'existe pas, ont chacun 0m56 de long, les petits côtés 0m305 en haut et 0m293 en bas ; l'épaisseur la plus forte est de 0m10. La face est dressée et polie, le revers simplement équarri. Sur la face, on voit une croix dressée sur un socle, ayant, croix et socle, un relief de 0m015 sur le fond très dégradé. C'est une croix latine, avec, au centre, un disque et des branches qui vont en s'élargissant jusqu'à leurs extrémités. Les faces de la croix et le médaillon sont ornés de traits gravés en creux qui suivent à une faible distance les contours et de petites cavités réparties par quatre à l'extrémité de chaque branche avec, au centre, une cavité presque en forme de quadrilobe. On distingue encore l'œil et peut-être un vestige de la chaînette de suspension de l'A. La face du socle est partagée dans sa largeur en trois panneaux, le panneau central a été évidé. Cette croix peut être reportée au VIe environ d'après la comparaison avec d'autres monuments mérovingiens de cette période. Les filets gravés ont pu être peints en rouge, de même que les champs de la croix, du médaillon et du socle, enfin les petites cavités des branches et du centre auront reçu soit des morceaux de verre, soit du mortier coloré. La destination de cette dalle reste douteuse, l'emploi le plus vraisemblable serait d'avoir été placée verticalement sur un mur de l'église de Challans devant et au-dessus de la sépulture d'un enfant dont le nom était indiqué sur une inscription (fig. 3390) 10.
XVIII. Croix des monnaies mérovingiennes. — « Le symbole chrétien le plus commun dans le monnayage mérovingien, celui qui constitue le type du revers de la plupart des monnaies émises en Gaule depuis la fin du VIe jusqu'au milieu du VIIe, c'est la croix sous ses diverses formes. La croix haussée sur un globe, modification du globe crucigère, est le type le plus ancien en même temps qu'il a été le plus persistant ». On le remarque pour la première fois sur les monnaies au nom de Justin II (565-568), des ateliers d'Arles (fig. 3391, n. 1) et de Viviers, et sous les règnes de Tibère Constantin et d'après le Bulletin de la Société des antiquaires de l'ouest, 1909, t. I, p. 486, de Maurice Tibère. La croix haussée sur un globe est gravée au revers de tous les sous et tiers de sou d'or de Marseille au nom de Maurice Tibère (fig. 3391, n. 2) et cet atelier conserva le type au moins jusqu'à ce que la croix potencée fasse place à la croix pattée (fig. 3391, n. 3). Sur les monnaies marseillaises de Clotaire II (613-622), les extrémités sont généralement fourchues. La croix potencée a ses quatre extrémités sur un globe, dans quel que soit l'atelier ; la rencontre est toujours, pour la pièce où elle est gravée, une marque d'ancienneté : elle indique le VIIe ou le début du VIIIe. C'est sous la forme d'une croix latine, avec le pied soudé à un degré, que la croix haussée sur un globe se présente sur la plupart des monnaies d'or mérovingiennes. Souvent aussi le degré se détache, il est isolé entre le pied de la croix et le globe ; ou bien, la croix est fixée par une tige mince au degré. Ce degré disparaît même complètement et bon nombre de monnaies nous offrent, au revers, une croix placée directement au-dessus d'un globe. Il arrive encore que le pied de la croix soit soudé (fig. 3391, n. 1) ou fiché au globe (fig. 3391, n. 4). Quant au globe lui-même, il devient globule, puis simple point. Certains monétaires entourent ce globe de pois. A Toul, le pied potence de la croix est porté par deux lignes de points inclinées (fig. 3391, n. 6). A Verdun, le globe est entouré d'un cercle de perles soutenu par deux traits. De ce cercle de points est sorti le type de croix qu'on rencontre à Maestricht, Dinant, Namur et Wijk-bij-Duurstede (fig. 3391, n. 7, 8, 9).
La croix haussée sur des degrés se rencontre à la même époque, notamment sur un triens de Justin II (565-568), sur un autre de Gontran (561-592). Sur le premier et dans les monnaies de la Première Lyonnaise, on rencontre fréquemment trois degrés (fig. 3391, n. 10) ; à Byzance, on en rencontre quatre sur les sous d'or de Tibère Constantin et d'Héraclius. En Gaule, le nombre trois n'est jamais dépassé, il est souvent même réduit à deux ou un seul et on rencontre ce type dans tous les ateliers. Parfois le pied de la croix est fiché au degré supérieur ; par exemple, à Langres (fig. 3391, n. 11). Sous les degrés, il figure aussi un globule (fig. 3391, n. 12).
Childebert II (695-711). Ce n'est pas Loutefoli. L'usage de la croix avec des chaînettes a dû donner naissance à la croix avec des pendentifs rigides, qui ne sont que les chaînettes transformées. Coni... L'atelier de Rii... Cabinet de France, inventaire... Chaton. Surtout dans les ateliers de la Gaule, ainsi la croix pendentifs... (fig. 3391, n. 13) ; sur un triens, ces pendentifs sont recourbés. On rencontre aussi, mais plus rarement, sur la traverse, deux petits traits verticaux qui rappellent les damas aux dont on ornait les croix (fig. 3391, n. 14), tantôt au milieu, tantôt à l'extrémité de la traverse.
Enfin, il existe le type de croix ancrée, il faut remarquer qu'elle n'a aucun rapport avec le symbole de l'ancre ; elle consiste en une croix ordinairement latine, quelquefois aussi à branches égales, sur le sommet de laquelle s'appuie un coq, et quand l'espace le permet, on a posé la croix sur l'A en forme de corbeau (fig. 3391, n. 15). Ce symbole de la croix ancrée, dont l'A a généralement disparu, a joui d'une grande vogue, jusqu'à l'époque carolingienne. La croix latine sans ornements ne se présente que tardivement ; les variétés de la croix grecque sont nombreuses, la croix gemmée est exceptionnelle (fig. 3391, n. 16, 17, 18).
XIX. Croix lombardes. - Les croix lombardes sont assez nombreuses et assez bien conservées pour former un groupe archéologique distinct et caractérisé. Des nécropoles et des tombes barbares trouvées à Restona, Cliviano, Piedicastello, Lavis, Lezzago di Novara, Cantacucco, Cellore d'Illassi, Cividale, Chiusi, etc., ont rendu une belle collection dont les exemplaires, rapprochés les uns des autres, forment un ensemble dont, au point de vue de l'art et du style, l'archéologie peut tirer profit.
Ces croix sont équilatérales et offrent peu de variétés quant à leur tracé, puisque les branches sont composées de deux bandes dont les bords sont parallèles ou bien un peu découpés vers l'intérieur, ou dont les extrémités sont pattées. La matière est généralement précieuse, une feuille d'or très mince percée aux extrémités, afin de pouvoir être cousue sur le vêtement. Les dimensions sont assez variables ; à Novarese, une croix d'or aux branches presque égales mesure, pour les branches les plus longues 0m084, les plus courtes 0m078 ; le poids exact est de 5,50 ; à Testona, 0m04, et une autre de même provenance, 0m06 ; à Piedicastello, 0m08, du poids de 2,52 ; à Civezzano, 0m10, et du poids de 8,72. Le nombre des trous servant à coudre la croix sur le vêtement diffère beaucoup d'un exemplaire à un autre ; une croix de Testona est percée de dix-sept trous, cinq au centre et douze aux extrémités des branches arrondies ; une autre croix de Testona percée de treize trous seulement, trois aux extrémités et un au centre ; à Cantacucco, deux trous seulement à l'extrémité de chaque branche.
Les dessins de ces croix sont souvent estampés et l'art dont elles témoignent est assez maladroit. Certaines sont d'une extrême simplicité, par exemple trois croix de Testona qui ont été découpées peu régulièrement dans une plaque d'or. Une croix de Cantacucco, deux autres de Testona, conservées comme toutes celles provenant de la même métropole au musée archéologique de Turin, ont les mêmes caractères que les précédentes, mais les deux de Testona ont les angles des branches légèrement arrondis. A Cellore d'Illassi, deux croix trouvées parmi des umbos, des scramasaxes, des armes diverses sont d'or pur. L'une est formée de deux feuilles jointes au centre par une pointe d'or rivée (fig. 3392), l'autre est d'une seule pièce. Les lames sont percées de deux trous aux extrémités. La croix formée d'une seule pièce est percée au centre ; les ornements estampés ont été exécutés avant que les lames fussent taillées en forme de croix.
A Zanica (fig. 3393), deux croix offrent une ornementation particulière à l'époque barbare et à la série des croix lombardes ; composée d'entrelacs mêlés de perlés se terminant par des têtes fantastiques, elle dénote une influence exclusivement germanique qui place nettement ces croix en dehors de toute influence byzantine. Les mêmes ornements sont répétés plusieurs fois sur la surface de la croix à l'aide de la même matrice. Le centre de la partie verticale porte le dessin entier produit par l'action du moule. Les bras donnent le même dessin. Les extrémités de la branche verticale sont ornées de deux impressions tronquées du dessin, car les bras de la croix ont été coupés et égalisés. L'impression a été faite sur le métal avant la découpure de la croix.
A Bergame (bibliothèque), une croix montre un dessin compliqué obtenu par l'estampage ; des entrelacs confus au premier aspect, mais où l'observation permet de reconnaître des répétitions juxtaposées. Parmi les sinuosités des lignes, on aperçoit des têtes entrelacées. A Milan (fig. 3394), une croix trouvée dans la sépulture d'un guerrier, ornée d'entrelacs perlés terminés par des têtes de serpents ou d'animaux fantastiques. A Cividale (fig. 3395), une croix depuis longtemps connue se compose de deux feuilles d'or superposées, ornées d'entrelacs.
Le monument le plus remarquable de la série est celui de Civezzano (fig. 3396), conservé au musée d'Innsbruck. La sépulture qui la renfermait contenait les armes et le squelette d'un guerrier dont elle ornait la poitrine ; cette croix pèse 8,72 et mesure environ 0m16, les bras sont d'égale longueur, la décoration est estampée. Cette ornementation se compose, au centre, d'un cercle de perles, autour d'un aigle, aux ailes éployées, regardant à droite. Les bras portent un ruban quatre fois entrelacé et... Les croix prennent une importance très particulière pour la désignation ethnographique des tombes qui les contiennent, car elles sont caractéristiques des tombes lombardes ; principalement dans la Lombardie et le Frioul et même en Toscane, à l'exception. Moins précieuse que la croix de Cividale (voir note), dite croix de Gisulf, laquelle est ornée de pierreries, la croix de Civezzano surpasse toutes les autres connues par la taille et le fini du travail.
Un groupe de croix lombardes est nettement caractérisé par la représentation de la figure humaine. Un cas pour une croix conservée au musée de Turin (fig. 3397), estampée et composée de deux bandes d'or superposées. Les huit trous du centre correspondent et servent en même temps à fixer la croix aux vêtements et à réunir les deux bandes d'or.
- image qui orne chaque extrémité a été produit avec le même moule, de sorte que le personnage est reproduit quatre fois, il est représenté debout et la tête ornée d'une couronne perlée. Cette croix barbare, exécutée au mépris des proportions, appartient à l'art byzantin : elle ressemble aux bractéates qui sont de grossières reproductions des médailles.
La croix de Lavis (fig. 3398) présente une décoration rare et probablement unique en son genre ; elle est en or très mince et pèse deux grammes, le dessin est estampé et présente au milieu une tête autour de laquelle on voit des caractères en partie illisibles qu'on croit pouvoir déchiffrer CNCIFFO ou bien TNC IFFOCE, le dernier mot a été lu sur une monnaie d'un roi Aribert et on a le choix entre deux princes de ce nom, 653-660 et 701-712.
Nous ne reviendrons pas sur la croix dite de Gisulf trouvée à Cividale (voir ce mot), sauf pour rappeler qu'elle est une des plus grandes connues, 0mll de tous les côtés, et du VIIe. Cette croix est ornée de neuf pierres précieuses ; un grenat d'Orient au centre, quatre lapis-lazuli et quatre aigues-marines. Les quatre pierres alternent avec des têtes de Christ huit fois répétées au moyen de l'estampage. L'opinion qui voit dans ces têtes celle du Christ est purement conjecturale. Voir Didionn., t. III, col. 1287, fig. 2999. Le personnage est probablement quelque Lombard à longue chevelure.
Une croix de Zanica (fig. 3399), conservée à la bibliothèque de Bergame, découpée dans une feuille d'or : son ornementation se compose de cinq rosaces au repoussé, placées, l'une au centre et les autres aux extrémités. Quelques détails de la rosace se rencontrent sur d'autres objets de la même époque. Enfin, une croix trouvée à Loreto, en 1837, et dont le type est remarquable en ce qu'il emprunte son thème décoratif au règne végétal, exceptionnel à l'époque barbare.
Outre ces croix, les musées récoltent chaque année quelque exemplaire qui se rattache à l'une ou l'autre des catégories que nous venons d'indiquer. Souvent il s'agit d'une simple lame d'or, découpée et trouée, presque aussi souvent ces croix sont ornées de dessins nattés obtenus suivant des procédés analogues à ceux que nous venons de décrire.
Ce n'est pas seulement en Italie que nous rencontrons ces croix lombardes. En France, nous pouvons signaler six croix d'or formées de feuilles minces provenant du cimetière d'Oyes (Marne), enfermées dans une même sépulture. Toutes ont été découpées d'une seule pièce dans une feuille d'or, et les portent un pointillé pour tout ornement. La nécropole d'Oyes est franco-mérovingienne. À Odratzheim, près de Strasbourg, une croix d'or dont les branches s'amorcent sur un centre circulaire, l'extrémité de chaque branche est percée de deux trous (fig. 3400).
En Allemagne, les croix d'or se rencontrent aussi, notamment dans une tombe exceptionnellement riche de Wittislingen, en Bavière (fig. 3401). Les fragments de la croix présentent une ressemblance frappante par leur natté perlé avec les dessins du même genre ornant des croix italiennes. Celle de Wittislingen, du VIe, avait la même destination, mais on remarquera que les trous de fixation sont espacés le long des bras. L'ornementation a été faite à l'estampage. Les nattés perlés se terminent par des têtes de serpent, motif rencontré en Italie, sur la croix des environs de Milan conservée à Nuremberg, sur une croix du musée de Cividale et sur celle de Civezzano. Ces relations archéologiques entre l'Italie et la Bavière n'ont d'ailleurs rien qui soit fait pour nous surprendre.
En Bavière encore, à Kbermergen, dans une sépulture de guerrier, une croix d'or sans aucun ornement, l'extrémité des branches percée de trois trous (au musée d'Augsbourg). Aux environs de Schwabmünchen, croix ornée d'entrelacs perlés, à la partie centrale empreinte d'une monnaie romaine ; ce serait, d'après les uns, Claude II, d'après d'autres, Phocas (même musée). Croix de Riedlingen (Wurtemberg), etc.
Toutes les tombes ne contiennent pas des croix, loin de là, et les sont rares et dans les groupes de sépultures appartenant aux premiers temps de l'établissement des Lombards en Italie, les croix ne pouvaient être abondantes, car ces barbares comptaient probablement bien peu de chrétiens parmi eux. La forme de ces croix ne permet pas de les faire remonter au delà du Ve. L'usage de ces croix n'est pas connu avec certitude. Sont-elles des insignes de dignité, des ornements de luxe ? Il ne semble pas probable qu'elles servissent de distinction militaire. La forme très ordinaire et pauvre des armes trouvées dans les tombes contenant des croix ne permet pas de supposer que ce fussent des chefs qui les portaient. Ce qui est plus probable, c'est que ces croix avaient une signification religieuse.
XX. Croix de procession. — A défaut d'une attestation plus ancienne, on voulut bien se contenter parfois de celle-ci :
Vexilla regis prodeunt, Fulget crucis mysterium.
Ainsi l'usage des croix de procession se trouvait remonter à Venance Fortunat. Renonçons-y, car si cet hymne du IVe est une belle inspiration, elle n'est pas du tout un témoignage archéologique. Pour trouver mention de croix processionnelles ou de croix stationnaises — ainsi nommées parce qu'elles précédaient le pape lorsqu'il se rendait processionnellement à l'église de la Statio — il faut attendre quelques siècles de plus. La plus ancienne mention ne remonte qu'à Charlemagne qui, après son couronnement, fit divers présents aux basiliques romaines et offrit à Léon III pour la basilique du Latran cruceum cum gemmis hyacinthinis, quam almi ficus pontifex in letania procedere constiluit secundum petitionem ipsius piissimi imperatoris.
Cette croix ayant été volée sous le pontificat de Pascal, Léon IV en fit faire une autre : necnon <t crueem ex aura purissimo, gemmis ornalam, quam Carolus... oblulerat, quuss, mos crut, ut in lœlaniis cuite sacrafissimum pontifieem ip s'a prsecederet... a latronibus nocte Inrlim oblata. Et nullus prsedecessorum pontifieum, tam domina l'uschulis. quam domnus Eugenius, mnus Valenlinus, sire domnus Gregorius, necnon il domnus Sergius recordalus fuit, ut in cam reslawaret, et <i<t usum sanclœ !>>i romanes Ecclesiœ imrarit : sni idem prœfalus il.cn IV) et magnifteus prœsul feeii ex aura purksimo et mira magniludinis margaritis et gemmis hyacinthinis et prsefinis utiliter ornavit, et ad usum prislinum sanctse Dei Genitricis romans Ecclesiœ mirifice decoravit1.
Dans les Ordines du ms. de Saint-Amand, do ixc siècle, nous trouvons ces mentions : le jour de la letania major... egrediuntur omnes de ecclesia. Ptimiius autem pâuperes de xenodoxio cum cruce lignea picta...,t « leros. Et post ipsos egrediuntur crucés VII stacionarias, portantes <tb stauroforu, habens in unaqua que 111 accensos cereos. Deinde secunlur episcopi ocl presbileri -'... De même, le jour de la Purification : Intérim egrediuntur crûtes VII, portantur ab stauroforo permixli cum populo. Deinde presbyleri i>el subdiaconi (diaconî), deinde poniifex cum diaconibus 3. h'Ordo du chanoine Benoît (début du xne siècle) s'exprime ainsi : Primicerius cum schola et subdiaconi regionarii et acolythi cum cruce stalionali S. Pétri levant inde crueem cum collecta processionali, cantando us que ad Soudain Mariam Majorem (n. 10) ;... deinde vadit ad Sanclum Hadrianum, ubi est crux stationalis, archidiaconus annuil ut canlet schola... 'Tune subil iaco nus regionarius levât crueem slationalem de altari plane /nattais eam in manibus us que ad ecclesiam. Dum veneril foras levât eam sursum, quam jert ante pontifieem in processione us que ad S. Mariam Majorem (n. 29) ;... Subdiaconus vero regionarius élevât crueem stalionalem de altari. quam plene portât in brachio, ut osculelur ab omnibus, in processione ante pontifieem. us que in exila ecclesiœ ; deinde levât eam crectum (n. 57)4.
La décoration suivit la progression ordinaire. Ce fut d'abord l'agneau et les symbo les (Velletri), puis le Christ lui-même assis entre les évangélistes (Cosenza). Mais le thème crue l'objel appelait est la crucifixion, il s'y adaptait forl bien, car ses cléments symétriques pouvaient s'isoler, la Vierge ci saint Jean en buste ■ aux extrémités des bras horizont aux, les anges OU le GolgOtha aux deux autres. Au revers, la Deesis rappelle aussi la décoration des absi des ; mais le choix des émailleurs byzantins se porte d'ordinaire sur la Vierge orante. La boite présente, a Limbourg, mu le COUVercle, la Deesis, deux archanges et les douze apôtres, en neuf compartiments dans une bordure de bustes, et a l'intérieur, sur les côtés de la mu reposait la croix, des anges et des puissan ces. Ce Images, avec la crucifixion et la Vierge qui devait décorer elle-même, formaient un tout bien complet, représentant en ses éléments essentiels la décoration monumentale. La plupart des autres staurothèques portenl sur i<- couvercle lu crucifixion, qui peul être i ii < c cas ne figurait pas sur la croix '.
XXL CROIX VOTIVES. - Nous nous bornons à
mentionner Ici quelques-uns des plu riches spécimens de ces croix, cel les ' i ' M »« ' suspendues aux coui.iinr ponltflcalt$,h \ i L. Duchesne, Origines du ronnes votives, notamment aux fameuses couronnes de Guarrazar (voir ce mot)7 : avec leurs lourds cabochons, ces croix d'un dessin sévère produisent le plus bel elïct. A YArmeria Real de Madrid, une des couronnes votives soutient une croix d'un dessin moins heureux, une autre est simplement pourvue de pendeloques à ses deux branches et à la partie inférieure. Mais ces croix n'ont qu'une valeur simplement décorative, el les servent de prétexte a une somptueuse et chatoyante exhibition de joaillerie, leur rôle est purement ornemental (flg. oln.'î) 8.
XXII. Choix pectorale. Avant qu'un texte Vienne mentionner l'usage de suspendre une croix.m i ou, pour la taire reposer sur la poitrine, un monument témoigne « le cette prati que. En isi> :i, en fouillant Uterrain avoisinanl la basili que de Sainl-l.aurciithors-lcs-Murs, on rencontra une tombe dépoUTVUfl malheureusement de tout indice d'identification et renfermant un Bquelct te sur la poitrine duquel reposait une croix d'or niellée, dont l'anneau se trouvait terminé par une vis fermant une petite cavité qui contenait une parcelle pouvant provenir du bois de II Croix. Cette croix a pu appartenir a un évo que aussi bien qu'à un laï que, on n'a aucun moyen iYcn décider, mais c'est Incontestablement, d'après la situation qu'elle occupait dans la tombe, une croix pectorale.
On j lirait Us devises suivantes1 (voir flg. 3501, au moi Cyriaqub [Cimetière de], col. 3255) :
EMANOVHA, NOBISCVMDEVS CRVX EST VITA MIHI MORS INIMICE TIBI
Rofaaull de Fleurj a réuni un ensemble Imposant de croix pectora les - dont plusieurs provoquent au moins des doutes, notamment une pla que de plomb trouvée a Arles sur laquelle on voit une croix, des colombes, des per les à profusion, un serpent, etc. ; on doit y Joindre une pla que d'argent et d'or repoussé et ciselé du prétendu « trésor ■ Glancarlo Rossi. Nous -aidons bien des doutes également sur deux petites CTOlx passées de la eolleetion Aubier au musée de Marseille ', l'une en or. l'autre argent et or. Au contraire, mu croix de bronze ornée de disques peut être ancienne, mais n'est pas pourvue de bclière et l'agrafe qui se trouve au revers est une addition 1res postérieure (flg, 3405) ; une croix du même genre avait été rencontrée par Millin qui en prit un croquis, cette croix est.surmontée d'une colombe an repos (fig. 3104). soi (le Carthage et pouvant dater du v8 ou VIe (flg, 3407) ? ; d'autres a Akluiiin », mais toutes si pau- \ rea 1 1 si simp les qu'il n'est pas utile de les figurer ici. Il faudrait aussi citer une série assez considérable
34C6. — Croix de saint Cuthbert.
D'après W. Page, The Victoria hislory of the counties of England, 1907, Durham, i, p. 254. de croix munies d'une bélière attachée par une forte charnière et dont l'ornementation ne varie que très peu. Nous en avons donné un type trouvé en Crimée (voir fig. 3352) et, avec quelques variantes, on revient quelques-unes au vx« siècle l. Quelques-unes de ces croix offrent un saint, par exemple saint Etienne, en orant, l'encensoir à la main* (,ii.-- 3408).
Le Musée Britanni que possède trois bel les croix pectora les en or, sur l'une desquel les le Christ vêtu est crucifié entre quatre personnages J : la Vierge, saint Théodore et deux anges adorateurs • ; sur une qui passait communément pour un travail mérovingien » (flg. 3410). C'est une eroix-relicpiaire consistant en une boite plate en forme de croix pattée ; sa matière est l'or en lames épaisses ; un rang de bel les per les fines que séparent des stores métalliques et que maintient' a l'extérieur une cordelette île liligrane tordu, épouse les contours de la tranche ; des per les plus grosses autre, le crucifié entre quatre médaillons5 ; sur une troisième a branches octogona les, cette Inscription Signalons encore une croix pectorale toute petite antérieure au -. siècle7. Au musée du Vatican, une Pan opoU n Stra burg, 1893, p. it 18, pi. \, n. 1323 ; i pL mu, n. m 16, véritab les crois lombar des en or. i>. i-.., i. iinii.,ii arehtol. cri i. 1888 1889, pL m. r 161 s<i ; < f. J. Strzygowski, KoplUcht Ktuut, 1904 ■•i. ■ i- ' u i, Slaurolt i ■ bl anllna m bronso •il Ragusa tnferlort (Stctlla), dans BùmUcht QuartaUchrift, lieux broches bouclées qui traversent horizontalement Miii.t, \// b,i.mini, dans \ Mu lui. HUtotre de Fart, 190 ■« . i. i. p.276. ' Grîmoûard de Saint Laurent, fitudi sur uns eroti peetorali du muté* '' » Vatican, dans Revus,i, l'art chrétien, isnii, i. \. p, 5-29. « < ;h. de Llnas, /■ ;• / 1 </ » •• « < oV '■' txtnu (/..m.m trésor ds ' » cathédrale ds fournat, dans Remisas « ri chrétien, 1887, nouv. sériêi i. \, p. uo 126 ; dont j'io cité en gronde partie l'étude. cuoix ET CRUCIF1 \ arrondies, soit rectangulaires, disposées en pavé sur tn.is lignes. Au centre, une quarante-neuvième bâte lo e ious une table de cristal un morceau de la vraie croix. Le revers présente une ornementation analogue, mais on n'y compte que trente deux pierres agencées deux à deux. Cette ornementation toutefois n'a pas l'homogénéité de l'autre ; à \u^- épo que restée indécise, l'insigne qui occupait le cœur de la croix fut remplacé par un dis que en émail cloisonné byzantin (diam. 0m04), fond gironné vert-translucide, huit trèf les blanc-opa que mis en orle. Une maladroite sertissure d'argent accuserait déjà suffisamment un travail de rhabillage ; on en a une seconde preuve :1e pendant du médaillon forme l'agrafe du manteau de la Vierge ciselée sur l'un des pignons de la châsse de Notre-Dame.
L'intérieur de la caisse, veuf de son contenu, n'en est pas moins très curieux. LIne cloison étanche prolonge les parois à une distance de 0mû05 ; à l'extrémité de cha que bras, d'autres cloisons déterminent un alvéole cruciforme de 0m023, en tous sens, cha que croisillon large de 0m005. Les pénétrations de la douille et de l'anneau de suspension indiquent la main d'un ouvrier plus que médiocre, et la déplorable incurie des hommes qui commandèrent la besogne.
Les motifs de la période mérovingienne offrent certainement des croix pattées ; il s'en trouve à Grenoble, à Saint-Quentin, et même d'encastrées dans le mur roman de l'église de Conques ; mais ces croix sont toujours à branches éga les ou peu s'en faut. Notre monument, au contraire, accuse une intention de tige dépassant les bras de 0m026 et la tête de 0m02 ; or Byzance seule fournit des types semblab les, tels que la croix de Justin [« (vr siècle) au trésor du Vatican, et le Symbole figuré sur une patène du Vil* siècle.
Voir Dietlonn., t. t, col. 2095, fig. <>i< ;. A Tournai, la hampe esl plus longue de 2/7 que la tfite ; au Vatican, de 3/11 ; sur la patène Stroganof.de 1/3 ; notre pièce représente donc une moyenne entre les deux autrei Si l'on s'en rapporte aux ivoires, les proportions du fût des croix pattées byzantines augmentent beaucoup au x° siècle, el les atteignent alors 4/7. La sertissure de pierres B un caractère byzantin nettement accentué, niais, au cas où la forme et la joaillerie seraient Impuissantes à convaincre ceux qui y veulent voir un travail mérovingien, il nous resterait le décor de per les, auquel ja mais, à notre connaissance, les orfèvres mérovingiens ne se sont risqués dans leurs ouvrages ; leur outillage barbare ne leur permettait pas de manier des objets si délicats, tandis que les orfèvres byzantins usent et abusent des per les sur les vêtements, les chaussures, les coiffures, les vases sacrés, etc.
Au cœur du revers, à la place qu'occupe aujourd'hui l'émail, il y eut vraisemblablement d'abord une bractéate soudée à la lame de fond, et qu'un accident fit disparaître. A l'intérieur, les alvéoles abritèrent certainement des morceaux de la vraie croix ; le grand vide du milieu est plus difficile à combler et oblige à recourir aux hypothèses. L'idée d'une relique insigne est bien attrayante, mais un bloc d'au moins 28 centimètres carrés de superficie aurait laissé quelque trace dans les inventaires et on n'en signale aucune. Peut-être avons-nous ici un bijou fort remanié, et d'abord par l'addition d'une bélière destinée à suspendre la croix que, primitivement, on tenait emmanchée par la poignée en forme de douille. En changeant le mode d'ostension, on se trouva entraîné à renforcer la partie supérieure d'une sorte d'étrier, puisque c'est elle qui désormais aurait à supporter le poids et à faire résistance. Cette transformation, en dénaturant le bijou, ne lui a pas enlevé cependant son caractère primitif, puisque le trou de passage de la douille est resté absolument intact.
Nous avons donc une croix telle qu'on la voit sur la mosaïque de Ravenne représentant l'évêque Maximianus, croix tenue en main et désignée sous le nom de croix de bénédiction ; la croix de Justin Ier a une hauteur, celle de Maximien 0m40, celle de Tournai 0m14 et, avec sa garniture, 0m16 au minimum. La douille servait sans doute à épargner aux perles le contact de la main. Voir Dictionnaire, t. ni, col. 1185, fig. 2717.
Quant à la date de fabrication, elle doit flotter entre la fin du VIe et le milieu du VIIe. Je ne crois pas m'avancer trop, écrivait Charles de Linas, en regardant cette croix comme une épave du sac de Constantinople en 1204, bien qu'aucun texte ne vienne appuyer mon opinion.
Le plus ancien et le plus précieux des reliquaires conservés à Saint-Pierre du Vatican est la croix connue sous le nom de Cruz Vaticana. Une inscription nous apprend que ce présent fut fait à Rome par l'empereur Justin et par sa femme, mais il y a eu deux empereurs du nom de Justin, l'un qui régna de 518 à 527 et au sujet duquel on lit au Liber pontificalis cette indication : quœ omnia a Justino Augusto orthodoxo voluntate gratia optulta sunt. Paciaudi, Rocca et quelques autres se déclarèrent partisan de Justin [1(565-578)]. Cette croix n'est peut-être ni plus belle ni plus parfaite que d'autres présents, mais elle a sur eux l'avantage de nous être parvenue en tel état qu'on peut l'étudier comme un spécimen de l'art du VIe. Elle est d'argent doré et ciselé, et mesure en hauteur 0m33, en largeur 0m25. La face antérieure est ornée de perles et de gemmes en petit nombre, au centre un médaillon relativement moderne renferme un fragment de la vraie croix.
Cette face a été malheureusement détériorée ; des verroteries ont remplacé les pierres précieuses ; mais la face postérieure s'est conservée intacte. Celle-ci est couverte d'enroulements de patinettes, de fleurons qui marquent la transition de l'art romain à la décadence de l'art oriental. Au centre, un médaillon représente l'Agneau crucifère, quatre autres médaillons ornent les extrémités des branches de la croix, ils représentent, en haut et en bas, le Sauveur Jésus avec ses attributs : un livre et une croix ; les médaillons de la branche représentent les donateurs du reliquaire, les mains élevées vers le ciel dans l'attitude de la prière. Tous deux portent le diadème, et la figure féminine est ornée de joyaux en pendeloques (fig. 341 1).
Les inscriptions sont les suivantes ; LIGNO QVO CHRISTVS HVMANVM SVBDIDIT HOSTEM et : DAT ROMAE IVSTINVS OPEM ET SOCIA DECOREM.
La croix n'offre aucune trace de suspension, ni au sommet ni ailleurs, et comme on ne peut révoquer en doute l'existence d'un tenon maladroitement introduit après coup dans la hampe, il faut admettre que le don impérial n'était pas primitivement destiné à être fiché sur un pied. Peut-être avons-nous ici une autre croix épiscopale portative, croix de bénédiction comme celle de Tournai, comme celle que Christ sur le panneau central du sarcophage de Probus et de l'Roba conserve dans les cryptes du Vatican, vers 395 (fig. 3413). Mais c'est sur l'admirable mosaïque de Ravenne (mausolée de Galla Placidia), représentant le Christ parmi son troupeau de brebis, que nous le voyons manier la croix à hampe comme un sceptre (fig. 3414), car ce n'est nullement une croix tenue en main par Maximien de Ravenne. Voir Dictionnaire, t. m, fig. 2717.
L'usage de la croix de bénédiction est d'ailleurs attesté par un si grand nombre de monuments qu'il faut se résoudre à n'en mentionner que quelques-uns seulement. Tantôt tenue en main, tantôt fixée au sommet d'une hampe ; nous rencontrons ces deux manières sur une étoffe provenant d'Akhmîm (voir ce mot) et pouvant dater du Ve ou VIe. Le personnage peut figurer le Christ, saint Michel ou saint Georges ; il terrasse le démon et le perce de l'extrémité de la hampe crucifère qu'il tient de la main droite, tandis que la main gauche élève une croix de bénédiction (fig. 3412). C'est encore la croix montée sur la hampe que nous voyons entre les mains du Christ en procession comme ses dimensions pourraient induire à le croire et nous en avons la preuve sur plusieurs sarcophages de Ravenne où des personnages sont représentés marchant et portant cette croix sur l'épaule (cathédrale, urna di san Rinaldo ; Saint-Apollinaire, arca dei dodici apostoli ; cathédrale, urna di San Barbaziano) et, mieux encore, sur une des colonnes du ciborium (voir ce mot) de Venise, où un personnage porte cette croix sur l'épaule, mais ici la hampe n'est qu'un simple bâtonnet, exactement comme dans les croix de Tournai et de Justin.
Cette croix se retrouve fréquemment entre les mains du Christ dans diverses scènes des ivoires de la chaire de Maximien de Ravenne, et aussi dans les mains du consul Basile (541) sur son diptyque, sur le diptyque de Murano, sur la pyxide de Florence, sur une miniature représentant la Vierge dans le Sacramentaire de Gellone, et bien d'autres monuments dont l'énumération nous conduirait trop loin sans ajouter rien à la démonstration.
WIY. Croix-Reliquaire. - Avec la croix de la Circoncision (voir ce mot), le trésor du Sancta sanctorum, au Latran, nous offre un beau monument consistant en une croix d'émail cloisonné, décrite par M. Lauer qui a pu étudier l'original (fig. 4416). Dans la partie centrale est un renflement cruciforme ; en enlevant une partie de la couche de baume, on a rencontré, au-dessous, une plaque d'or, ayant la forme et les dimensions de la partie creuse, au centre d'une croix au repoussé et bordée tout autour d'un filet en relief. Cette plaque est maintenue par deux plaques étroites en or, placées perpendiculairement aux bras de la croix et à leur naissance. Elle repose sur des caissons rectangulaires soudés au fond de la croix, remplis d'une matière noire semblable au bitume. Ces caissons sont disposés ainsi : un au centre et les quatre autres à la naissance de chaque branche de la croix. C'est sur eux qu'était peut-être placée la relique du bois de la croix, aujourd'hui disparue, dont parle Jean Diacre. L'émail est divisé en cinq plaques distinctes, quatre pour les branches et une centrale, cette dernière ayant la forme d'une croix, par suite d'un léger empiétement sur chaque branche. Les plaques sont entourées par des replis d'or, d'un millimètre d'épaisseur, qui les maintiennent en place. Celle du centre se trouve séparée des autres par quatre rainures. Une cordelette en or guilloché décore le fond de ces rainures et entoure la surface de la croix.
Les scènes qui ornent la croix sont, en commençant par le haut : l'Annonciation et, au-dessous, la Visitation, au centre, la Nativité ; sur les bras, le départ pour la grotte de Bethléhem (à gauche) et l'Adoration des mages (à droite). Sur la tige, la Présentation au Temple, et, au-dessous, le baptême du Christ. Les contours généraux des objets et de quelques-uns autres (la vieille Israélite qui paraît dans l'Évangile de l'Enfance) apportent des parfums ; c'est cette dernière qui doit recueillir les reliques de l'ombilic et du prépuce, un personnage légendaire, du même genre, les mains couvertes d'une draperie, paraît encore dans le baptême. Dans cette scène, le Christ est figuré nu et complètement nu, sans que les eaux du Jourdain le recouvrent en partie, comme à l'ordinaire (voir Dictionnaire, t. n, au mot Baptême de Jésus) ; saint Jean-Baptiste est vêtu d'une longue robe roussâtre. Dans la Nativité, saint Joseph a les traits d'un vieillard à cheveux blancs, assis, le coude droit appuyé sur le genou et la main soutenant la tête.
Malgré les grandes imperfections du dessin de cet émail, on ne peut nier que l'ensemble soit des plus harmonieux. Si les mains sont spécialement négligées, notamment celles du Christ dans le baptême, et celles de la Vierge dans la Visitation, où elles ressemblent plutôt à des pinces, les gestes sont néanmoins gracieux : par exemple, le geste de l'ange et de la Vierge dans l'Annonciation, et celui de saint Jean-Baptiste dans le baptême. Les têtes sont même expressives, et c'est une des particularités les plus étonnantes de ce monument d'un art très primitif : ainsi la Vierge dans l'Annonciation et dans la Présentation au Temple et surtout ce personnage cité plus haut (ange) comme assistant le Christ dans le baptême, dont la tête, légèrement penchée en arrière et à gauche, donne une impression réelle de grâce mystique.
Une inscription, en lettres capitales d'émail rouge translucide, à contours d'or, sur fond tantôt roussâtre et tantôt verdâtre, remplit les côtés ou tranches de la croix. Chaque côté des branches est formé par une plaque d'émail. Voici la transcription de ce qu'on y lit :
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Hic beatissimus vit in eacrarto beati Petri apostoli capsam argenteam, in angulo obscurissimo faciem, cl ex nigritudine transacte annositate nec si esset argentea apparente, Deo ci révélante, repperit. Oratione ita que facta, sigillum expression abstulit ; lucellum aperuii in quo tnterius plumacium ex holosirico superposition, quod stauracin dicitur, invertit ; ca que ubluto, inferius erucem <lii<ersis ac prsetiosis lapidibus perornatam inspexit. De qua tractis il il petalis, in qui bus gemmée clauses erant, mire magnitudinis ci ineffabilem portionem salutaris ligni dominiese crucis intérim rcposilnin invenit. Qui etiam ex die Ulo pro salulc humani generis ab omni populo christiuno, die Exaliationis sanctee Crucis, in basilicam Salvatoris quœ appellatUT Constant iniana osculalus ac adoraius. De Rossi avait identifié cette croix avec celle que, d'après un ancien Ordo romanus, on portait le vendredi saint à la station papale de Sainte-Croix de Jérusalem, pour célébrer la missa prœsancli ficalorum 5. L'Ordo la décrit ainsi : Crux vero ipsa de ligno prelioso desuper ex auro cum gemmis, inlus cavam habens confeclionem ex balsamo salis benc olcnte. On pourrait encore identifier la croix de Serge Ier, et par suite celle du Sancta sanctorum, avec la croix dont il est question sous le pape Symma que (498-514) : Item ad fonlem, in basilica beali Pétri aposioli : Oralorium sanctœ Crucis : ex argento confessionem et erucem ex auro cum gemmis, ubi inclaudit lignum dominicum : ipsa crux aurea pens. lib. X 6. Si la croix du Sancta sanctorum était identi que à celle de Symma que, il faudrait la dater du VIe. On s'expliquerait très bien que les plaques gemmées (petalœ), enlevées par Serge Ier, eussent recouvert la partie creuse, actuellement pleine de baume. La face émaillée serait donc en réalité le revers. Les plaques gemmées auraient été perdues, égarées ou dérobées très anciennement. Ce qui confirmerait cette hypothèse, c'est que les côtés de la croix ne sont pas absolument perpendiculaires au plan de la surface émaillée, ils s'évasent en s'en éloignant, de sorte que, sur le revers creux, la largeur des branches est plus grande. Il serait assez vraisemblable que la face la plus développée fût la principale. Les circonstan ces mêmes de la découverte fournissent un argument de plus à l'identification de la croix d'émail du Sancla sanctorum avec celle que retrouva Serge Ier. C'est aussi sur un coussinet de soie (plumacium ex holosirico) dans un coffret d'argent (capsa argenlea) qu'elle était conservée jusqu'à nos jours.
« Cette croix a été objet du culte depuis le VMe. Au début du xme, le chanoine Benoît, devenu pape sous le nom d'Honorius III (1216-1227), rapporte que, le jour de l'Exaltation de la Croix, le pape et les cardin aux allaient pieds nus la chercher pour la porter processionnellement. La même croix, qui fut portée sans doute lors de l'invasion lombarde, le fut encore en 1241, lors que l'empereur Frédéric II menaça Grégoire IX.
« La croix d'émail remonte donc au plus tard au misiècle et très probablement a la Dn du v ou au début du vi« . Il semble difficile de préciser le lieu où elle a été fabriquée. Cependant l'émail a ce eoloris vineux que Kondakov considère comme caractéristi que des ém aux byzantins. On peut donc dire qu'elle appartient à l'art byzantin primitif, de eette épo que peu connue où il n'était pas encore très ditïérencié de l'art latin OU occidental. Cette croix vaut donc, par son antiquité et son caractère uni que, la célèbre croix de Justin II. conservée dans le trésor de Saint-Pierre de Home (.voir liu. :5lll) dont elle se rapproche par la forme générale l.
XXV. Croix gammée. ■ Bien que nous écartions, comme étranger à l'archéologie chrétienne, tout ce qui a trait au culte et à la représentation de la croix avant le christianisme -, nous ne pouvons omettre îf, t IWTYVMAQ CMTT IVQVS B fA 3417,3418,3419. — Inscriptions avec croix gammées.
D'après O. Marucchl, / mouumenii del Musco eristiano Lateranense,19ll, pi. lvii, d. 29, :« <>, 31. de parler d'un symbole des plus antiques qui fut adopté par les fidè les et Interprété par eux avec du symbole de la croix, la croix gammée ou swaiiska.
L'origine de la croix gammée est incertaine, les dissertations n'y ont rien pu faire jusqu'à ce jour. ancleniu représentation eucharisti que, mi, Paris, is'.)(>.
/( 171.. i <,f. Bulletin '/■ correspondance helléni que, ;,. 423 I27j Bolttin de la Socledad geograftea dé Vfadrid, IK7H, i. n, p, 126 ; Bulletin de la Soc. naL du t. vi, p, it : ; pi. x ; Compté » rendu » de V icadémle des inscriptions, t. ixxrv, i>. 122 ; Muséon, ih'.it, t. wi, p, 203 ; Durcit Le nvattska et \a croix, dani Revue 't< i lue, Chine, in-H », Chang-Hal, 1893 ; R. Porrer, Reallexlcon, lattra, gerte dt < arthage, pL m, n. 8 ; Boldetti, aussi Pieu nous n'avons pas à l'étudier avant son apparition dans les monuments chrétiens. Les deux plus anciens exemp les de la croix gammée se trouvent. semble-t-il, au cimetière de Priscille, à la Cappella Greca,et dans la galerie L, plus ancienne que la Cappella, où un badigeonneur orna la galerie de peintures à sa façon. Des lignes rouges traversent le champ du loculi, occupé aussi par des rectang les peints en vert et en rouge et deux croix gammées (flg. 3417, 3418, 3419) *.
Après ces exemp les, nous avons seulement à ajouter qu'on en rencontre plusieurs autres, car le type offre une Immuable uniformité * ; cependant.1.-15. De Rossi ne croyait pas à la vogue tout à fait primitive de ce type. A partir du ine siècle nous rencontrons la croix gammée disséminée sur un grand nombre de monuments 5.
XXVI. Choix ansée. — On conçoit parfaitement, écrivait Letronne ', que les premiers chrétiens, encore sous l'influence des arts de l'antiquité, ayant à exprimer par la peinture ou la sculpture des idées mora les et religieuses, ou des allusions à certaines paro les de l'Écriture sainte, aient emprunté à l'art anti que quelques types pittoresques, consacrés par un long usage, qui, n'ayant point ou ayant peu de rapport avec le culte positif des païens, pouvaient être admis sans blesser la foi nouvelle. De tels emprunts s'expliquent facilement par la même cause qui a conservé plus ou moins longtemps, au sein de la civilisation chrétienne, tant d'usages de la vie anti que, restes de ces habitu des ou de ces préjugés de l'éducation dont on a toujours tant de peine à s'affranchir. Il n'y avait rien là que de naturel, rien cqui pût faire accuser les premiers chrétiens d'une inconséquence choquante, ou d'une indifférence qui serait si contraire à leur zèle constant pour la foi, comme à leur profonde aversion pour le paganisme. Cette fidélité aux principes fondament aux du christianisme est un caractère qu'il faut avoir toujours devant les yeux, quand on veut expliquer les singularités de ce genre (pie peuvent offrir les monuments. Quand il s'agit de la croix ansée, la surprise est d'autant plus grande qu'on doit moins s'attendre à rencontrer un symbole caractéristi que qui joue un si grand rôle dans les représentations religieuses de l'ancienne Egypte, et qui, placé à la main de la plupart de ses divinités, semble en être un attribut inséparable.
Letronne a eu le mérite d'aborder le premier la question et de la conduire à des résultats que les découvertes postérieures n'ont fait (pic confirmer par un gramms <iu Christ '■'-'« retrouoe i on ce eymbole sur les monou d'un signe qui n ressemblé, considérée principalement dan » Ml rapports ui'cc le sipubule égyptien, sur î les monument » étrus que » <t asiati que*, dans même recueil i I. \ \ i, p. '.'S.. 382, •'• pi- ; P. I -ajaid, Observattont sur l\.rupin
CR01 X ET CRUGIFL X
nombre d'exemplea considérable l. Cette croix ansée ne te rencontre nulle pari ailleurs qu'en Egypte* et l'imitation est aussi évidente que l'intention d'Imiter ; elle s'expli que par un passage curieux de Sozomène à l'occasion de la destruction du Sérapeum que nous citerons dans uw instant. Letronne a pense établir que le chrisme constantlnlen n'avait guère pénétré en Egypte, qui n'en avail que taire, puis que la croix ansée rendait le même service et offrait une Image pres que Bemblable. Ce n'était pas encore, à vrai dire, la Croix ansee proprenienl dite, c'était le chrisme sous sa forme rudimentaire : une croix dont le sommet de la tige est bouclé, mais l'analogie avec la croix ansée était si frappante (pièce symbole devait aboutir rapidement à se confondre avec le vieux s\ mbole Indigène. La progression est vraisemblable, probable même, nous ne croyons pas qu'elle soit prouvée à la rigueur, ce qui, il faut en convenir, est assez, difficile. Il a existé en Egypte une sorte d'incertitude persistante sur la valeur de tous ces symbo les, croix, chrisme, croix ansée et, ne sachant lequel choisir, certains ne choisissaient pas.il les adoptaient tous et les figuraient sur le même rang. Voir Dictiomi., t. m, col. 1511. Sur un plat de terre cuite trouvé à Thèbes, le monogramme cursif est placé en regard de la croix simple, comme on le voit sur des colonnes de granit provenant de la mosquée de Saint-Athanase. Ces colonnes portaient sur le devant du fût, en regard l'un de l'autre un encadrement avec fronton, qui contenait alternativement la croix grec que ornée et le monogramme. Mais a la place de ce monogramme qu'on ne peut méconnaître, on trouve aussi, et évidemment avec la même intention, diverses figures de la croix ansée égyptienne.
Ce symbole présente plusieurs variétés ; sa figure normale, sur les monuments d'une belle épo que, est celle d'un anneau de forme particulière qui ressemble à une tige rigide recourbée forcément ; elle repose immédiatement sur une base transversale, formée de trois parties distinctes, quand elle est représentée en grand, pres que toujours s'élargissant du milieu aux extrémités, caractère qui se montre également à la branche inférieure. Cette forme primitive s'altère plus ou moins sur les monuments d'épo que récente ; et, par exemple, sur ceux qui appartiennent au temps des empereurs, l'anneau s'arrondit et devient pres que circulaire. En tête de quelques inscriptions du bas temps, elle affecte la forme différente qui la fait singulièrement ressembler au monogramme primitif représenté d'une manière cursive. C'est particulièrement ce qu'on trouve dans les inscriptions des grottes de Silsilis, à tel point que, si el les n'étaient pas toutes païennes, on les prendrait pour des inscriptions chrétiennes.
Or, ce sont précisément ces mêmes variétés qui se rencontrent dans ces dernières, où fréquemment la croix ansée se voit en regard de la croix grec que. Cela est évident en plusieurs de cel les de Philse, dont trois sont précédées de la croix grec que et terminées l'une par une croix ansée bien distincte, l'autre par le chrisme où le P est clairement figuré, la troisième par ce même chrisme, mais dont on a évidemment voulu rapprocher la forme de la croix ansée, en arrondissant l'anneau légèrement incliné vers la droite, ce qui lui donne une forme intermédiaire entre l'anneau de la croix ansée el le P du monogramme, absolument semblable à celle d'une des inscriptions païennes de Silsilis.
Celte dégradation successive de la forme des deux signes a été remarquée dans les inscriptions chrétiennes des grottes de licni-1 lassan et d'autres lieux. L'Intention manifeste qui en résulte de rapprocher le symbole païen du symbole chrétien l'affirme dans l'inscription d'une église chrét ieuue ruinée près des carrières de porphj :<• dans le désert à l'est du Nil.
KAOO AIKH + EKKAH CIA
Ces deux croix ansées qui flanquent la croix authentique n'existaienl certainement pas sur la pierre avant la mention qui fut faite de l'inscription qui les accompagne. Elles ont la tige plus longue que dans aucune représentation païenne et dénotent l'intention évidente d'imiter la croix longue ; les branches se terminent par des amples, comme c'est le cas pour beaucoup de croix, enfin les branches sont formées d'un trait sans épaisseur, tous caractères qui excluent l'idée qu'elles aient été tracées par des anciens ; au reste, si ce symbole avait gêné des chrétiens, rien ne leur était plus facile que de le marteler et, à supposer qu'ils ne l'eussent pas gravé, du moins l'auraient-ils conservé. Or, toutes ces inscriptions ont un caractère, en quelque sorte, officiel : celles de Philæ émanent de l'autorité religieuse, puisque l'une d'elles a été tracée par le chef chrétien de l'administration provinciale sous l'empereur Justin ; les trois autres l'ont été par ordre du chorévêque qui a désaffecté le temple d'Isis et l'a transformé en église chrétienne, sous Justinien ; enfin, celle des carrières de porphyre est la dédicace ou tout au moins le titre d'une église. Il n'y a pas moyen de supposer ici une méprise ou une inadvertance individuelle. C'était, semble-t-il, un usage établi, légitime et, pour ainsi dire, orthodoxe.
Ce n'est qu'en vertu d'une certaine assimilation que les chrétiens ont pu accueillir ce symbole comme l'expression d'un signe dont les païens avaient eu une obscure révélation antérieure ou peut-être une sorte de pressentiment. Sozomène rapporte que, « pendant qu'on démolissait le temple [le Sérapeum], on vit gravés sur les pierres certains de ces caractères qu'on appelle sacrés, semblables au signe de la croix. Cette représentation, interprétée par ceux qui en connaissent le sens, signifie la vie qui vient, et cela fut un motif d'embrasser le christianisme pour un grand nombre de païens, d'autant plus que d'autres caractères annonçaient que le temple sera détruit, quand ce caractère se montrera au grand jour ».
Socrate dit avec plus de détails : « Pendant qu'on démolissait et dépouillait le temple de Sérapis, on trouva des caractères, gravés sur les pierres, de ceux qu'on appelle sacrés. Ces caractères avaient la figure de la croix ; ce que voyant, les chrétiens et les gentils, ils rapportèrent, les uns et les autres, ces signes à leur propre religion. Les chrétiens, qui regardent la croix comme un signe de la passion salutaire du Christ, pensèrent que c'était ce signe qui leur est propre ; les gentils dirent que c'était quelque chose de commun au Christ et à Sérapis ; quoi qu'à vrai dire, ce caractère, ayant figure de croix, soit un symbole différent pour les uns et pour les autres, une controverse s'éleva à ce sujet, quelques-uns des gentils convertis au christianisme, et qui comprenaient les hiéroglyphes, interprétant ce caractère ayant la forme d'une croix, dirent qu'il signifie la vie qui vient. Les chrétiens, saisissant avec empressement cette circonstance en faveur de leur propre religion, en conçurent plus de hardiesse et d'assurance : et comme on montra, par d'autres caractères hiéroglyphiques, que le temple de Sérapis prendrait fin lorsqu'on verrait paraître ce caractère, en forme de croix, signifiant la vie qui vient, un plus grand nombre de gentils embrassèrent le christianisme, et, confessant leurs péchés, reçurent le baptême ».
Croix ansée. Rappelons à cette période.
XXVII. Croix d'Aquilée. À la croix ansée égyptienne se rattache un type voisin, la croix d'Aquilée, qui paraît pour la première fois sur les monnaies lors de l'émission par l'atelier monétaire d'Aquilée, entre le 25 décembre 333 et le 18 décembre 335. Cette croix est caractérisée par sa branche inférieure et par l'extrémité ovoïde de la branche supérieure. Cavedoni a proposé avec une grande vraisemblance de rattacher ce type à celui de la croix ansée venue d'Égypte. Les rapports originels entre l'église d'Aquilée et celle d'Alexandrie et les relations qui s'étaient continuées entre les deux Églises, ainsi que l'atteste le concile d'Aquilée de 381, les rapports militaires et commerciaux souvent renouvelés, à supposer qu'ils aient subi des interruptions, suffisent à expliquer cette ressemblance.
XXVIII. Quelques types. — Il est impossible de songer un seul instant à un classement des monuments chrétiens sur lesquels la croix est représentée. Tout ce que nous pouvons tenter ici, c'est de grouper quelques types bien significatifs qui suppléeront à une multitude d'autres.
Sarcophages du musée de Latran, n. 164, n. 171 : la croix sur laquelle perchent deux colombes, au pied de laquelle dorment deux soldats.
Sarcophages à Ravenne, la croix simple ou ornée, avec ou sans colombe, sous un portique.
Couverture de l'évangéliaire de Théodelinde conservée au trésor de Monza. De chaque côté, une croix gammée, cantonnée de quatre camées.
Châsse de Monza dont le revers est décoré d'une crucifixion tracée au pointillé et que nous avons décrite plus haut. Voir Dictionnaire, t. III, col. 1131, fig. 2700.
Croix dite de Bérenger, au trésor de Monza, entièrement couverte de pierres et de cabochons, ayant dû faire jadis la pendeloque d'une couronne votive (fig. 3103).
Poinçons sur les pièces d'orfèvrerie du trésor de Lampsaque, au Musée Britannique.
Sceaux cruciformes dont la légende varie, tantôt : ZOH Y II TIA, tantôt : GûC, ZCOH, ou encore un nom propre.
Encensoir, provenant du monastère de Mar Muzael-Habashi, entre Damas et l'Égypte. Entre autres scènes évangéliques, la crucifixion, le Christ vêtu du colobium ; de chaque côté de la croix, la Vierge et saint Jean, le soleil et la lune.
Autel colite avec croix découpée à jour. Voir quelquefois le tombeau de la lampe se recourbe en forme de bâton [avec l'éponge ?], un triptyque copte qui ne peut guère être antérieur au IXe.
Flacon en terre rouge, panse carrée à deux faces, portant la croix grecque et la croix de saint André, ornées et entourées de feuillages, VIe, musée du Caire.
Plaque d'argent, avec au centre une croix latine avec une inscription, ayant servi d'enveloppe pour un manuscrit, musée du Caire.
Croix de cuivre, montée sur une sorte de pied, les branches pattées et terminées par un bouton du même métal ; au centre devait se trouver soit un cabochon, soit une relique. On lit au droit : IC XC, ABBA XPICTOYAIC et au revers : NCOAAATAHT.. ETTICKG0T7, musée du Caire.
Croix de cuivre ou de bronze, modèles variés, musée du Caire.
Croix d'argent du Ve ou VIe, provenant de Louqsor ; haut. 0m299, avec le pied 0m385, largeur des branches 0,025, largeur 0,212. Une inscription indique que cette croix a été donnée « pour le repos de l'âme de Didyme » : - - ANARTAVCECOCH'VXHCALAVMOY. mfptov TapitaivT) ; Gîtip ivocffaiiariuf.
Une patène en terre cuite, provenant d'Alexandrie, vers l'an 300. Dessin au trait : le Christ debout tient une croix presque aussi haute que lui-même, de chaque côté un amour. La croix est latine et gemmée (fig. 3422).
Tissu d'Akhmîn, le Christ tenant la croix sur une hampe, IVe.
Encolpion d'étain d'Akhmîn ayant contenu de la terre des Lieux saints ; croix latine sur la panse et sur la bélière (fig. 3423).
Bouchon d'amphore avec croix centrale et inscription grecque à l'entour (fig. 3424).
Médaillon d'or, percé de onze trous pour permettre de le coudre sur un vêtement, trouvé à Akhmîn. Le Christ en croix, vêtu, entre deux larrons minuscules, le soleil et la lune (fig. 3425), Ve-VIe.
Fragment d'étoffe provenant d'un pallium, le Christ en croix, vêtu d'une chasuble, Akhmîn, Ve-VIe (fig. 3426).
Autre fragment d'étoffe représentant le crucifiement, avec la Vierge et saint Jean au pied de la croix (fig. 3427).
Lampes ornées de croix, simple ou gemmée ; ce type est fréquent et offre peu de variété.
Lampe d'un type plus rare, à Carthage, représentant un amour, une femme, une croix.
Lampe offrant une croix équilatérale montée sur une hampe dont elle est distincte, musée Kircher (fig. 3428).
Lampe offrant une croix pattée entourée de quatre autres croix pattées, le tout dans un cadre sur lequel s'amorcent des fleurs et des feuillages conventionnels ; provenant d'Abydos, entrée au Musée Britannique.
Plat en terre ; au fond une croix géminée, de chaque côté un agneau élevant deux palmes, figurés tous dans le même sens ; provenant de Minich (Égypte) entré au Musée Britannique.
Il est probablement d'œuvre anglo-saxonne. Il a été trouvé à St. Georges Street (Cantorbéry), 1867-1868.
Plaque en terre cuite sur laquelle est figurée une croix dont l'ornementation porte une croix équilatérale à branches inégales, ornée de pampres, avec, au centre, une autre croix tonnée de médaillons carrés, et sur la branche inférieure une croix pattée. Audessous de cette croix, un cœur.
Croix runique, entrelacs et inscription en runes ; traduction : Oremus nancisci quielem Cyniboldum celebrmn castellanum, trouvée à Lancastrc, en 1807.
Croix de Land's End. Voir Dictionnaire, t. II, fig. 1700, archéologique, 1884, p. 198, n. 0, archéologique, t. III, proceedings of the Committee, dans l'he archéologhical journal, 1846, t. III, p. 72-73, n. » w. Hnilam, La mil m/ tome monu mental and wagside rrossex still remai ning fn Ou west of Cornwall, dans l'he archwologici mil. I s i v. t. i\, p, 312 ; je ne pus rien trouver sur la croix de Saint-Buryan, archéologique journal, 184« p 10.
Coffret à reliques de Werden. Crucifix ci-ange ?, travail anglo-saxon, VIIIe.
Un tau sur une stèle funéraire à Fowey, et peut-être chrétien (Cornouailles).
Croix peintes, avec ou sans acolytes, dans la catacombe de Kertch. Voir Dictionnaire, t. IV, col. 2649, fig. 2212 221 1 3.
Croix d'argent, dans une tombe à Bordeaux. Voir Dictionnaire, t. II, col. 1083, fig. 1595.
Croix de plomb, dites croix d'absolution, du VIIe, que nous mentionnons ici malgré cette date tardive, afin qu'on ne puisse croire à un oubli. Le type et le texte gravé appartiennent aux médiévistes.
Crucifixion, miniature du ms. syriaque du Physiologus, ch. XXXVI et un.
Crucifixion sur une ampoule de Monza. Une croix de feuillage entre deux hommes à genoux, deux larrons en croix, au-dessus de la croix le buste du Christ nimbé entre le soleil et la lune. Voir Dictionnaire, t. I, fig. 157-459.
Crucifixion sur un reliquaire de la vraie croix, faisant partie de la collection Oppenheim à Cologne, XIIe. Permettait d'en faire une croix pectorale. Un du XIIe ou début du siècle suivant.
Croix, dans le monnayage mérovingien. Il faudrait citer ici des types en si grand nombre que nous devons nous interdire toute espèce d'énumération. Cette étude a été d'ailleurs traitée en détail.
Crucifix. Le Christ nimbé, vêtu du pallium, les bras étendus, depuis les coude seulement, eut deux adorateurs agenouillés. Les deux larrons sont sur les croix en tau. En bas, les saintes femmes au tombeau du Christ s'entretenaient avec l'ange. Voir Dictionnaire, t. 1, col. 1821, Qg. 4861*.
Crucifix sur la croix du ms. de Saint-Denis, 237.
A. Constantinople, sur le forum, on voyait les images de Constantin et d'Hélène séparées par une grande croix et accompagnées de deux anges ailés. Une petite plaque de bronze mesurant 0m19 sur 0m138, du musée du Caire, semble reproduire ou du moins rappeler ce monument ; son authenticité est douteuse.
Croix en bois, venant d'Akhmîn, musée de Berlin, avec une inscription pour l'âme du défunt Théodore et la date 615 de l'ère de Dioclétien (799 après Jésus-Christ) ; au sommet et aux branches, ainsi qu'au centre, une rosace sculptée ; à la partie inférieure, deux trous pour fixer.
Crucifix de l'époque carolingienne conservé à la basilique vaticane.
Un plat d'argent, trouvé dans le gouvernement de Perm (Russie), rappelle par la disposition de trois médaillons la décoration de certaines ampoules de Monza. Des inscriptions syriaques donnent le sens des diverses compositions qui sont : le crucifiement, les saintes femmes au tombeau, l'ascension, et dans les intervalles laissés libres par les médaillons : saint Pierre reniant le Christ, le prophète Daniel entre les lions, les gardiens du tombeau du Christ.
Un ensemble d'une cinquantaine de croix, la plupart en bronze, décrites et figurées, mais n'offrant que des variantes intéressantes sans doute, mais non capitales, se trouve au musée de Berlin.
Croix sur les façades d'églises romanes, à Ferrières (Loiret), à Brantôme (Gironde), etc.
Croix sur des cercueils. Voir Dictionnaire, t. 2, col. 2374 sq., fig. 2348, 2352, 2359. Rangs de médaillons enfilés à la suite et entre lesquels circule une tresse ; dans quelques parties de cette croix, peuvent appartenir au XIe, notamment le disque central de l'orante, il semble bien que l'ouvrage a été refait et transformé au XIIe.
Croix de Brescia. Voir Dictionnaire, t. 2, col. 1139. Ce joyau appartient-il au Ve-VIe ? Nous continuons à en douter. Quoi qu'il en soit, cette croix est assurément remarquable. Elle est en argent doré et mesure 0m9 de large sur 1m de long, en comprenant l'appendice du bas. Les branches sont pattées et se rétrécissent en approchant du centre où se trouve un médaillon circulaire défiguré ; à un cabochon ou à un camée, on a substitué, au XVIIe, un crucifix d'un côté, de l'autre un Christ assis médiéval. Les branches seules offrent donc de l'intérêt : on y a parsemé gemmes et camées à profusion. Du côté du crucifix, on voit douze bustes en camée : un aigle, une victoire et des sujets variés. Sur la face du Christ assis, des camées encore, mais de mérite inférieur, bustes, oiseaux, victoire ailée, etc. En bas de la branche inférieure, un beau médaillon contenant trois portraits. Voir Dictionnaire, t. 2, col. 1155 s.
IL Leclercq. Plurimos dies incipiunt ne unde colligere turbae non volunt monachorum vel apud acta de diversis provinciis, ni est tam de Mésopotamie, vel Syria vel de Egypto tiui Thebaida, ubi plurimi monasteries sunt, sed et de diversis omnibus locis vel provinciis ; nullus est tam minimus, qui non se reddit die m Jerusalem talem et tam honorabilem ies ; sæculares autem viri quam feminæ fidelis animo propter diem sanctum similiter se de omnibus provinciis iisdem G, Etohaull < Fleury, La messe, Étude d'archéologie chrétienne, in-8°, Paris, 1907, l. n, p. 196, fig. 832.
Duchesne, t. 1, p. 117-121 ; le précédent est un peu plus ancien. Ma. Paru 10887, début du VIIe. Grégoire de Tours, De gloria martyrum, c. v, avait eu l'occasion d'en parler, il n'en a rien fait, diebus Jerusalem colligunt. Episcopi autem, quando Hierosolymis fuerint, hisdem diebus Jerusalem plus quinquaginta sunt : et cum illis veniunt multi clerici. Et quid plura ? pulchrum maximum peccatum incurrisse qui in hisdem diebus solennitati inter non fuerit, si tamen nulla necessitas contraria fuerit, quæ hominem a bono proposito relinquat. Ilis ergo diebus enceniarum ipse ornatus omnium ecclesiarum est, qui per pascha vel epiphaniam, et ita per singulos dies diversis locis sanctis proceditur ut per pascha vel epiphaniam.
De Jérusalem la solennité passa à Constantinople. Dans la notice du pape Serge (687-701), on lit : Qui etiam ex die illo pro salute humani generis ab omni populo christiano, die Exaltationis sanctæ Crucis, in basilicam Salvatoris, quæ appellatur Constantiniana, osculatur ac adoratur. Ce passage est la plus ancienne attestation de date certaine relative à la célébration de la fête en Occident. On la trouve mentionnée au 3 mai dans un sacramentaire gélasien de Saint-Denis dont le copiste fut probablement un contemporain de Serge. Par contre, elle est omise dans le manuscrit d'Epternach du martyrologe hiéronymien, exécuté pour un évêque dont Serge fut le consécrateur. Les missels gallicans n'en font pas mention, mais ils en offrent un équivalent avec la fête de l'invention de la croix, au 3 mai, laquelle manque aux sacramentaires léonien et grégorien et n'est peut-être dans le gélasien qu'une interpolation inspirée par l'usage gallican. La fête de l'invention au 3 mai se trouve dans les manuscrits de Berne et de Wolfenbuttel du martyrologe hiéronymien, tandis que le manuscrit d'Epternach ne présente ni la fête du 3 mai ni celle du 14 septembre. Omission semblable dans le lectionnaire de Luxeuil, tandis que les calendriers mozarabes, les sacramentaires gallicans d'Autun (Missale gothicum) et de Bobbio mentionnent l'invention de la sainte croix entre l'octave de Pâques et les Rogations sans fixer de date précise. Un Capitulare de Naples, du VIIIe, mentionne une fête qui est l'Inventio Crucis, sans donner aucune date.
Quoi qu'il en soit des conclusions auxquelles ces faits et d'autres que l'avenir pourra révéler nous conduiront, il faut renoncer à dire que la fête de l'invention de la sainte croix fut introduite à Rome par le pape Sergius. Son biographe en parle comme d'une fête célébrée de son temps sans dire qu'elle soit récente.
Dès une époque reculée, un récit de l'invention de la vraie croix a circulé à Rome ; nous en avons pour garant le direct pseudo-gélascien De recipiendis et non recipiendis libris, au dire duquel ce récit n'était pas admis à Rome aux honneurs de la lecture publique, bien que plusieurs le lussent en particulier ; l'auteur du décret ne se compromet pas, mais évidemment il ne pense pas grand bien de ce récit.
Il nous est parvenu sous trois formes principales :
1. La doctrine d'Addai, légende des origines de l'Église d'Édesse, attribue la découverte de la vraie croix non à sainte Hélène, mais à Protonicé, femme du vice-empereur Claude, sous le règne de Tibère et l'épiscopat de saint Jacques. La princesse est mise en possession des saints Lieux par les chefs de la communauté juive de Jérusalem ; pour décider laquelle des trois croix était celle du Christ, un miracle signale celle du Christ. Protonicé fait construire des basiliques sur les emplacements du Calvaire et du Saint-Sépulcre.
2. Vers la fin du IVe, l'honneur de la découverte est attribué à sainte Hélène par des auteurs dont l'enfance est contemporaine du voyage de cette impératrice en Palestine ; ce sont saint Ambroise, saint Paulin de Nole, Sulpice Sévère, Hulin d'Aquile, et, des Grecs, Sociale, Sozomène, Théodoret.
3. Sozomène mentionne pour l'écarter un récit légendaire où intervient sainte Hélène et consigné dans la légende du juif Judas-Cyriaque. Les historiens byzantins, Jean Malala, Théophane, Hamartolus, Cedrenus, ne font pas meilleur accueil à ce récit dont on a des rédactions en latin, en grec, en syriaque. Deux des manuscrits syriaques sont de la fin du Ve ou du VIe ; un autre contient la légende de Protonicé et celle d'Hélène qu'il fait concorder au moyen d'une disparition de la croix peu après sa première découverte.
La légende de Protonicé est certainement édessénienne d'origine, ce qui ne veut pas dire qu'elle ne dépende pas de faits réels, de la découverte des saints Lieux sous Constantin, de la construction des basiliques constantiniennes, et du voyage d'Hélène. En ce cas, cette légende serait du milieu environ du IVe ; une trentaine d'années plus tard, Protonicé avait fait place à Hélène. La légende de Protonicé est antérieure aux Actes de Judas-Cyriaque qui ne sont autre chose qu'une tentative de conciliation entre la tradition primitive et l'histoire des saints Lieux telle qu'elle circulait dans le monde gréco-latin à la fin du IVe. Cette légende de Judas-Cyriaque raconte le baptême de Constantin par Eusèbe, évêque de Rome ; pareille imagination a pu réussir à Édesse, mais un Latin ou un Byzantin n'eût jamais confondu Eusèbe, évêque de Nicomédie et plus tard de Constantinople, la seconde Rome, avec un pape authentique. Le récit édessénien de l'invention de la croix n'a pu servir tout au plus qu'à canaliser des racontars qui circulaient au milieu du IVe et à y ajouter des inventions de son cru ; le tout a obtenu peu de succès et, moins d'un demi-siècle après, l'histoire authentique avait refoulé définitivement la légende.
Au début du IVe, l'état du Saint-Sépulcre était lamentable : enseveli sous un monceau de terres rapportées, il subissait l'outrage d'être surmonté d'un temple consacré à Vénus. Constantin donna des ordres pour mettre fin à ce scandale, le temple païen fut détruit et on procéda à l'enlèvement des terres, la grotte fut retrouvée, déblayée et l'empereur fit construire par-dessus une basilique dont la dépense fut couverte par les gouverneurs des provinces orientales. Une lettre impériale chargeait l'évêque de Jérusalem, Macaire, de veiller à la magnificence de l'édifice dont la construction était confiée à Dracilien, gouverneur de la province.
Eusèbe, à qui nous devons ces détails, insérés dans la Vie de Constantin, 1. III, c. xxvi sq., ajoute que d'autres basiliques furent construites à Bethléhem et au mont des Oliviers (1. III, c. xli), celles-ci dues à l'impératrice Hélène, mère de l'empereur (1. III, c. xliii), lors de son voyage en Palestine, vers 326.
En 335, la basilique du Saint-Sépulcre était achevée et sa dédicace fut célébrée à l'issue du concile de Tyr (1. IV, c. xlv). Eusèbe se complaît à en célébrer la splendeur. Près de cette date, en 333, un pèlerin gaulois venu de Bordeaux à Jérusalem consignait dans ses notes de voyages les principales curiosités : maison de Caïphe, colonne de la flagellation, prétoire de Pilate, puis : à gauche, se trouve le monticule où le Christ fut crucifié. À un jet de pierre, là où son corps fut déposé et où il ressuscita le troisième jour. Aujourd'hui, par ordre de Constantin, a été élevée en ce lieu une basilique (dominicum) d'une beauté admirable, ayant près d'elle des réservoirs dans lesquels on monte l'eau. En arrière, est un bain où on lave les enfants... De là vous montez au mont des Oliviers où le Sauveur enseigna ses apôtres avant la passion. Là a été élevée une basilique par ordre de Constantin.
Ainsi glorifiée, la croix allait devenir l'objet d'un culte dont les témoignages sont précis et nombreux. Voici les principaux : en 347, saint Cyrille de Jérusalem signale l'empressement des fidèles à se procurer des reliques de la croix : « Déjà, dit-il, tout l'univers est rempli des fragments du bois de la croix », et ailleurs : « Témoignage est rendu au Christ par le bois sacré de la croix (que nous voyons encore aujourd'hui parmi nous ; les fragments (que les chrétiens, poussés par leur piété, ont conservés) ».
En 363, dans son pamphlet contre les chrétiens, l'empereur Julien les accuse d'adorer la croix ; en 379, nous savons que sainte Macrine, sœur de saint Grégoire de Nysse, portait sur elle un fragment de la vraie croix enchâssé dans un anneau de fer. Enfin, vers 385, la pèlerine Éthéria décrit l'office du vendredi saint à Jérusalem et montre l'évêque tenant dans ses mains le bois de la croix que viennent baiser les fidèles. Éthéria se contente de nous dire que la croix du Sauveur fut trouvée le jour où eut lieu la consécration des deux églises du Golgotha et de la Résurrection : « quoniam crux Domini inventa est ipsa die » ; la conséquence ne s'impose pas.
Dans l'oraison funèbre de Théodose, que prononça Ambroise entre 390 et 395, et dans une homélie sur saint Jean, que saint Jean Chrysostome prononça, il apparaît que trois croix furent trouvées, et que celle du milieu portait le titre mentionné par l'Évangile, de sorte qu'aucune hésitation n'était possible : « La croix du Seigneur », dit saint Jean Chrysostome, « fut reconnue d'abord par ce qu'elle était au milieu, et ensuite par le titre qui y était attaché ». En 402, Sozomène, d'après lui, rapporte qu'à l'arrivée d'Hélène à Jérusalem, personne ne connaissait plus le lieu de la crucifixion, mais qu'on fouilla, qu'on trouva trois croix et une inscription, mais qu'on ne savait laquelle des croix était celle du Christ ; le titre est donc détaché ; l'évêque Macaire fait apporter une femme mourante qui, au toucher de la troisième croix, recouvre la santé. Alors Hélène fait construire une basilique.
Nouvelle variation avec saint Paulin, en 402, et Sulpice-Sévère d'après lui. Cette fois, Hélène questionne les notables juifs et chrétiens et, d'après leurs réponses concordantes, fait entreprendre des fouilles au Golgotha. Une fois trouvées les trois croix, c'est elle et non Macaire qui sort d'embarras en faisant venir, non une malade, mais un cadavre.
Il existe un témoignage, celui-ci fort contesté : la lettre attribuée à saint Cyrille de Jérusalem, adressée à l'empereur Constance, lettre dans laquelle, en 351, il informe l'empereur de son élection et lui apprend l'apparition d'une croix lumineuse dans le ciel entre le Golgotha et le mont des Oliviers. Auparavant, Cyrille lui rappelle qu'au temps de votre pieux père Constantin d'heureuse mémoire, le bois salutaire de la croix fut trouvé à Jérusalem, Dieu ayant accordé à cet homme de bien la grâce de trouver les lieux saints cachés. L'authenticité de cette lettre, qui se termine par une inacceptable profession de foi à l'adresse de Constance, ne semble pas cependant devoir être rejetée en bloc ; on peut, avec vraisemblance, y voir une interpolation, car on ne voit pas à quel mobile eût obéi un faussaire pour mettre sur le compte de Cyrille un récit dans lequel il n'était pas question d'Hélène et du miracle obtenu pour désigner la croix. Cette lettre, à la supposer écrite à la fin du IVe, ne pouvait passer sous silence cette double invention ; si on la restitue, moins la finale, à saint Cyrille, on ne sera pas surpris que cet évêque, dont l'attention, nous l'avons vu par ses catéchèses, était tournée vers la croix, ait trouvé l'occasion d'en parler à l'empereur.
En résumé, Constantin, dans sa lettre à l'évêque Macaire, Eusèbe et le pèlerin de Bordeaux mentionnent le Saint-Sépulcre et ne disent rien de la croix (326-337) ; saint Cyrille atteste l'expansion des reliques et du culte (347), il atteste la découverte sous Constantin et ne dit mot d'Hélène ; Éthéria parle du jour de la découverte et ne dit rien de l'impératrice (vers 385). Entre 390 et 395, celle-ci surgit et joue un rôle important ; en 402, ce rôle est capital, puisque c'est elle qui détermine un miracle. Les légendes syriennes et autres déraisonnent tout à fait ; laissons-les. Les témoins recevables sont déjà très difficiles à accorder entre eux.
Cette dernière place même la découverte de la croix. Mais saint Cyrille ne compose pas une relation de l'événement qu'il rappelle, et Éthéria a peut-être allusion au rôle prétendu ou réel d'Hélène. Chose plus grave : Constantin écrivant à Macaire ne dit rien d'Hélène, Eusèbe mentionne la présence de cette princesse à Bethléhem et au mont des Oliviers, il n'en est plus question à propos des fouilles du Calvaire. Étrange ! Tout au plus peut-on dire que la découverte du Saint-Sépulcre précéda celle de la vraie croix enfouie, non dans le sépulcre, mais plus loin, sur l'emplacement même de la crucifixion, découverte non encore accomplie au moment où écrivait l'empereur. Son silence s'explique tant bien que mal ; mais le silence d'Eusèbe ne s'explique pas, car la découverte serait antérieure à 337, date où il écrivit la Vie de Constantin. — Insoluble ! Car on ne peut comprendre que Constantin et Eusèbe soient remplis d'enthousiasme pour la découverte du Sépulcre et indifférents à la relique insigne de la croix. Et le pèlerin de Bordeaux, qui note la colonne de la flagellation, a-t-il pu oublier et omettre la vraie croix ? Alors, c'est peu après 333 que celle-ci n'était pas retrouvée !
En somme, en 326, on n'a pas la preuve que la vraie croix fût découverte ; en 333, on peut soupçonner avec beaucoup de vraisemblance qu'elle ne l'était pas encore, et même en 335, année où Eusèbe vint à Jérusalem pour la dédicace de l'église de la Résurrection. Incontestablement, avant 347, il faut placer la découverte, puisque Cyrille atteste la vénération dont elle est dès lors l'objet. C'est entre 335 et 347 que se placerait l'inventio, mais dans quelles circonstances, nous l'ignorons. Eut-elle lieu à l'un des anniversaires de la dédicace de 335, comme le laisse supposer Éthéria ? Quels moyens prit-on pour repérer la place où se trouvait la croix ? Quels procédés furent choisis pour écarter toute supercherie et authentifier les reliques ainsi retrouvées ? Il y a beau à parier que nous l'ignorerons toujours.
La liturgie ne nous renseigne guère, car on ne peut tenir pour témoignage historique le récit tardif du ménologe basilien, d'après lequel, le lendemain de la dédicace de 335, le peuple fut admis pour la première fois à contempler le bois sacré de la croix. L'évêque, montant sur un lieu d'où il dominait l'assemblée, éleva la croix aux regards de la multitude qui s'écria « Kyrie eleison ». Cette scène improvisée aurait servi de thème à la cérémonie de l'hypsôsis.
Dès le VIe, il est vrai, nous trouvons dans la Vie de saint Théodose le Cénobiarque la mention de l'usage d'élever en l'air le bois de la croix, mais ce témoignage ne nous apprend rien de ce que nous voudrions connaître, à savoir la date exacte de la découverte. Saint André de Crète parle avec l'imprécision ordinaire aux orateurs ecclésiastiques : « Après la conquête du trône impérial par l'Église, on ordonna que la croix fût exposée sur un lieu élevé et montrée au peuple, ce qui continue à se faire du haut de l'ambon ».
Une fête se célébrait pendant huit jours en l'honneur de la dédicace des deux basiliques. Sozomène en parle, mais tout en marquant la notoriété universelle de cette fête, il ne dit rien d'une fête de la croix. Alexandre le moine, au VIe, affirme que les Pères, sur l'ordre de Constantin, décrétèrent la célébration annuelle, au 14 septembre, de la Dédicace et de l'Exaltation. D'un autre côté, la Chronique pascale, après avoir signalé la dédicace des basiliques sous Constantin, ajoute ces paroles significatives : « ρθοδοξία... ἀναστήσεως τῆς σταυρῶσεως ». Ce dernier mot, traduit inexactement par « apparition de la croix », doit s'entendre ici de l'ostension de la croix au peuple. C'est un synonyme de « hypsôsis », ostension, mot que l'on traduit en Occident par « exaltation ». Au fond, l'objet principal de la fête primitive était de célébrer l'anniversaire des basiliques constantiniennes, et l'hypsôsis, destinée à remémorer la découverte de la vraie croix, n'en constituait qu'une des cérémonies particulières. Cette cérémonie, il est vrai, faisait toute l'attraction de la solennité. C'est uniquement pour assister à l'ostension de la croix que, vers 380, s'embarquaient pour Jérusalem les chrétiens d'Alexandrie, qu'accompagnait Marie l'Égyptienne, encore pécheresse, et c'est en voyant la croix qu'elle se convertissait. C'est pour le même motif que, du temps de Sozomène, on accourait de tous les points du monde. Aussi, peu à peu, la croix fera oublier la dédicace, et nous verrons Alexandre le moine désigner le premier cette fête sous le nom de « ρθοδοξία ». Le passage d'Éthéria, cité plus haut, confirme tout ceci. Ce qu'on nommait Dédicace, nous apprend-elle, c'est l'anniversaire de la solennité d'inauguration de l'église de la Résurrection et de l'église du Golgotha. « La dédicace de ces deux églises se célèbre avec la plus grande solennité, parce que c'est en ce jour que la croix du Sauveur a été découverte. On a tenu à faire coïncider la consécration de ces églises avec l'anniversaire de l'invention de la croix, afin de célébrer tout ensemble dans une pleine allégresse ». C'est donc bien le 14 septembre qui était l'anniversaire de l'invention de la croix.
L'expansion de la fête de l'Exaltation de la croix se fit assez rapidement, mais la difficulté consiste à apporter des faits précis. Socrate, Sozomène, Théodoret et Théophane nous parlent du partage de la vraie croix en deux parties, dont l'une, placée dans un grand reliquaire d'argent, fut laissée à Jérusalem et l'autre envoyée à Constantinople. Georges d'Alexandrie dit que saint Jean Chrysostome fit fermer les portes de l'église à l'impératrice Eudoxie qui s'y rendait pour la fête de l'Exaltation — texte contesté ; enfin ce même saint mourut le 14 septembre et sa fête fut renvoyée au 13 novembre, à cause de l'occurrence de l'Exaltation — mais a pu se produire à une date postérieure.
Le 14 septembre 614, sous l'empereur Héraclius, la cérémonie de l'hypsôsis avait lieu à Constantinople. Une cérémonie semblable, calquée sur celle de Jérusalem, avait lieu à Apamée. Mais c'est par Constantinople et non par Jérusalem que l'usage liturgique de la fête de l'exaltation a dû s'imposer. Les grandes solennités de Byzance, en général, deviennent rapidement des solennités universelles. Or, tout concourt à augmenter l'importance de la fête de l'Exaltation dans la capitale. La croix d'Apamée y est transférée en 574. Celle de Jérusalem, reconquise sur les Perses en 628, y arrive la même année, portée par une armée impériale triomphante à travers l'Arménie et l'Asie Mineure. Elle ne retourne l'année suivante à Jérusalem que pour peu de temps ; cinq ans plus tard, Héraclius la rapporte définitivement à Constantinople. Le patriarche Sergius la reçoit processionnellement aux Blakhernes et la porte à Sainte-Sophie où il accomplit la cérémonie de l'hypsâsis. Ces événements excitaient la piété à l'égard d'une relique que les gens considéraient comme une sorte de palladium : les empereurs et les patriarches favorisaient cette confiance et la fête de l'Exaltation s'éleva au rang des plus solennelles.
Elle s'ouvrait par quatre jours de préparation (11, 12, 13 septembre) employés à l'adoration de la croix. Le 11 avait lieu l'hypsôsis et on terminait le dimanche suivant. Le dimanche précédant le 14 faisait partie de la fête. Le calendarium Constantinopolitanum, le typicon de Sainte-Sophie et le ménoisien ne mentionnent plus la fête de la Dédicace de la basilique de la Résurrection ; elle ne reparaît que dans les typica du Xe où l'office a déjà l'organisation qu'il a conservée jusqu'à nos jours.
H. Leclercq. 3. CROIX (Signe de la). L'usage du signe de la croix est une des pratiques chrétiennes primitives les plus positivement et les plus copieusement attestées par les textes et les monuments. Les écrits apostoliques, principalement les épitres de saint Paul et l'Apocalypse, nous montrent l'estime, le respect et la confiance que les chrétiens professaient à l'égard de la croix, instrument du salut, signe des souffrances et du triomphe de Jésus ; aussi Clément d'Alexandrie, ce confluent de tant d'idées, de tant de traditions, parle déjà de la croix comme τοῦ κυρίου σημεῖον. Tertullien dit tout ce qu'on peut désirer savoir : Ad omnem progressionem atque promolum, ad omnem aditum et exilum, ad calciatum, ad lavacra, ad mensas, ad lumina, ad cubilia, adsedilia, quaecumque nos conversatio exercet, frontem crucis signacula imus. Origène dit de même : Libera te exhibere, ut figuram crucis referas, esse quod vaticinium illius signi quod apud christianos in fronte effingitur, quodque fideles omnes faciunt, quidquid operis aggrediantur, ac maxime vel praeccum vel sacrarum lectionum initio. Saint Cyprien écrit aux fidèles de Thibaris : Accipiamus quoque ad legumentum capitis galeam spiritalem, ut muniamur auris, ne audiamus edicta feralia, muniamur oculi, ne videamus detestanda simulacra, muniatur frons, ut signum Dei incolume servetur, muniatur... ; à ceux que la persécution n'a pas ébranlés il dit : frontem cum signo Dei pura diaboli coronam ferre non potuit, coronam se Domini reservavit.
Saint Cyrille de Jérusalem, dans une Catéchèse, dit aussi : Nos igitur latentem ne reminiscimur, quominus crucifixum in fronte confidenter, idque ad omnia, dexteram crucis pro signaculo efficiatur : dum panes edimus, et sorbemus pocula ; in ingressibus et egressibus ; in dormiendo et surgendo ; eundo et quiescendo. Non, pourrions continuer à égrener des textes ; saint Augustin, saint Jean Chrysostome, saint Ambroise, saint Basile attestent tous, à l'occasion, l'usage ou la vertu de la Croix. L'habitude était si universelle, si profonde que même l'empereur Julien, dans les heures périlleuses, se signait comme d'instinct et sans pouvoir retenir le geste de sa loi perdue. Ce même Julien, dans une lettre qui n'a été retrouvée et publiée que de nos jours, loue l'évêque de Pergame, Pégase, de sa récente apostasie et rappelle qu'il ne se signait pas au front comme font les autres impies Calédoniens : bit roD...j.i-.'-ir.i, u t'/j 5uoœ6o5 ; -.', Lt^ouvijaa l0, quand ils passent devant les temples des dieux. C'était, en effet, semble-t-il, un usage répandu et le martyrologe romain fait mention au 12 janvier du martyr Saturus qui souilla et se signa en passant devant une idole.
Dans tous ces textes nous voyons les chrétiens se signer au front. Dans les actes de sainte Afra, un païen fait cette remarque à propos de saint Narcisse et de son diacre : « Je sais qu'ils étaient chrétiens, car à tout instant ils marquaient leur front du signe de la croix ». Prudence nous apprend que les soldats chrétiens se signaient avant d'aller au combat : Hujus adoralis allaribus, cl cruce fronti inscribta, cecinere tubae. Saint Jérôme, écrivant à Demetrias et à Eustochius, leur rappelle l'usage de se signer souvent.
C'est surtout dans l'administration des sacrements et des choses saintes qu'on usait du signe de la croix. Saint Augustin nous dit que « c'est par le signe de la croix que se consacre le corps du Seigneur, que les fonts du baptême sont sanctifiés, que les prêtres et les autres clercs sont initiés, et que tout ce qui doit être sanctifié est consacré par ce signe de la croix du Seigneur avec l'invocation du nom du Christ ». Et ce signe de croix avait une valeur durable, il semble que les fidèles le considéraient comme permanent, c'est du moins ce qu'on peut induire de la réponse faite par le conscrit Maximilien au proconsul d'Afrique en 295 : Dion ad Maximilianum dixit : Milita et accipe signaculum ; respondit : Non accipio signaculum, jam habeo signum Christi Domini mei... Dion ad officium dixit : Signetur. Cumque reluctaret, respondit : Non accipio signaculum saeculi... non licet mihi plumbum collo portare post signum salutare Domini mei Jesu Christi filii Dei. Ce signum, c'est bien celui que définit saint Augustin : Quid est signum Christi nisi crux Christi ? et que nous rencontrons sur trois marbres des catacombes : Au cimetière de Cyriaque, s... ; Au cimetière d'Ippolite ; Enfin une inscription cémétériale de l'année 987, publiée par Boldetti comme provenant du cimetière de Sainte-Marie du Transtévère et transportée de là à la bibliothèque Vaticane, puis au musée de Lateran : -f Insignem genitum, cruces munimen septum, Insontan, rutila peccati sorde fucaium, (The)udosium parvum, quem pura mente parente.
Que les fidèles ne se contentassent pas de se signer machinalement ou dévotement, mais qu'ils attachassent au signe de la croix une vertu et une efficacité surnaturelle, c'est ce dont nous est garant une pierre trouvée à La Gayole, dans la Seconde Narbonnaise. Cette pierre porte une inscription fort importante, puisque les parents du jeune enfant, mort sans baptême, ne cachent pas leur espoir de le voir sauvé néanmoins grâce au signe de la croix. Théodose était-il en âge de suppléer à la réception du baptême par un vif désir de ce sacrement ? Nous ne savons. Ses parents se sont contentés du terme parvus, qui permet bien des interprétations ; mais ils étaient peut-être du nombre de ceux qu'atteignait ce canon attribué par plusieurs à un concile de Carthage contre les pélagiens : Si quis dixerit ideo dixisse Dominum : In domo Patris mei mansiones multae sunt, etc., ut intelligatur, in regno caelorum erit aliquis medius, aut ullus alicubi locus, ubi beate vivant parvuli, qui sine baptismo ex hac vita abierunt, sacro fonte baptismae tingui, (Im)proba mors rapuit. Set summi rector olimpi (Pra)estabit requiem membris ubi nobile signum (In)fixum est crucis, Christi quod vocaverit orus.
Jusqu'ici nous n'avons parlé que du signe de croix fait sur le front, mais un mot échappé à Tertullien nous montre que l'usage du signe de la croix s'étendait plus loin. Parlant de la femme chrétienne, il lui dit : cum lectulum tuum signas, évidemment au moment de se coucher, et Prudence recommande qu'à cet instant on signe non seulement son front, mais son cœur : Fac, cum vocante somno Castum petis cubile, Frontem locumque cordis Crucis figura signet. Saint Gaudence, évêque de Brescia, étend cette recommandation : Su sermo Dei et signum Christi in corde, in ore, in fronte, inter cibos, inter pocula, inter colloquia, in lavacris, in cubilibus, in ingressu, in egressu, in laetitia, in maerore. Il semble que ces signes de croix étaient alors tracés avec un doigt, plutôt qu'avec la main entière. Saint Épiphane rapporte que Joseph de Tibériade, dans une circonstance publique, aquam postulat, affertur in aeneo vase, quod campsacen vulgo, illic cacoubion vocant. Eo coram omnibus accepto, nam ad hoc spectaculum Judaeorum turba conventrat, ut rei eventum, ac quid tandem Josephus ageret, viderent, crucis signum super illud digito ducit, araupou açpaytôa j. En demi-siècle plus tard, l'évêque Donat d'Europe, assailli par une bête furieuse, àvTinp : ~. • xwtû ;•' : xrcwpoS itjuooXov rov : ». Dragon ou autre, peu importe ; c'est l'indication relative au signe de la croix tracé en l'air avec le doigt que nous notons. Jean Moschus parle d'un évêque, Julien de Bostre, qui lit à trois reprises avec le doigt le signe de la croix, sur une coupe empoisonnée, et disant ces paroles : Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Saint Grégoire le Grand nous montre deux méthodes : le signe de croix avec le doigt et avec la main.
In certain Martyrius, contrarié de voir qu'on a mis cuire un pain dans le four sans tracer dessus le signe de la croix, sicul in hac provincia (Valeriœ scil.) crudi panes ligno signari soient, ut per quadras quatuor /Hirtiti videantur, le pain étant déjà dans le four et couvert de cendres, dit : Quare h une minime signatis ? Qui hoc dicens, signum crucis digilo contra prunas feeit. Dans la Vie de saint Benoît, on voit les moines de Vicovaro présenter à l'abbé une coupe empoisonnée, extensa manu Benedictus signum crucis cdidil. Saint Grégoire dit que c'était l'usage de bénir ainsi la boisson et nous en avons un autre témoignage dans la Vie de saint Eustasc, abbé de Luxeuil, par le moine Jonas : Nequaquam reor esse contrarium religioni, si cochlea quam christianus lambit, vel quodeumque vas aul poculum, crucis signo munilur, cum per signi advenlum dominici pelliiur pestis adversanlis inimici *.
Martigny s'est posé la question de savoir l'ancienneté du signe de la croix tel que nous le faisons aujour d'hui en portant la main droite du front à la poitrine et d'une épaule à l'autre. Quand Tertullien écrit : fronlem crucis signaculo terimus, il n'est pas douteux que le doigl seul trace une croix sur le front ; de même saint Jérôme : manus pinçai frontem et saint Jean Chrysostome : \ii\ ■>-.-.<■ -.h\> trraopôv icepif£pop.Ev. Il est vrailable qu'on multipliait les signes de croix sur cha que partie du corps, au lieu d'en faire un seul qui enveloppât pour ainsi dire le corps entier. Tantôt sur le front, tantôt sur la poitrine, tantôt sur la bouebe comme sainte Paule qui digitum ad os trams crucis joints et a toueber l'épaule gauche avant l'épaule droite '.
Le signe de croix était-il accompagné d'une formule ? Il est impossible de rien affirmer sur ce point d'une manière générale, cependant tout porte à croire que de vive voix ou mentalement les fidè les joignaient au geste sacré une invocation. Si nous nous rappelons que l'initiation chrétienne se faisait par le sacrement de baptême consistant en l'effusion de l'eau accompagnée du signe de la croix et des paro les : i Au nom du l'ère, du Fils et du Saint-Esprit ■ ou des paro les : In nominc Jesu, il semble dillicile de ne pas croire que cette circonstance solennelle n'ait créé un usage constant et universel. Nous ne connaissons pas de texte se rapportant au signe de croix privé, individuel, et mentionnant l'usage d'une formule, mais à défaut de ce renseignement positif et concret, nous avons nombre de témoignages relatifs à l'administration du baptême et catégoriques quant à l'emploi simultané d'une formule et du signe de croix.
D'ailleurs ce n'est pas seulement avec une formule fixe et traditionnelle que le signe de croix a pu être employé, de même que dans la liturgie nous traçons la croix en prononçant les mots : benediccre, sanctiftcare, Sequenlia sancli evangelii..., etc., etc., de même le signe de croix a pu et dû être tracé couramment avec des formu les, avec des invocations improvisées dont nous n'avons pas gardé trace 8.
II. Lkclercq. de Moiiticuii sur Mi-r '. (ri i ces conclusions que s'arrêtait a. de Bastard, n foui décidément se tenir à peu prés a mi-chemin entre l'épo que des catacombes ci l'épo que carolingienne. Si on muet les hâtons distrlbués par saint Pierre aux missionnaires envoyés par lui à Trêves ou ailleurs -'.si on écarte des textes aujour d'hul reconnus manifestement f aux, il demeure que le bâton pastoral a été en usage dès le v« siècle au moins et que sa forme n'eut jusqu'au KHI siècle rien • le la fixité qu'elle garda depuis •. C'esl au xiii siècle précisément que les papes abandonnent la crosse, car Ciampini remar que que Gélase, donl Marc nous a transmis le portrait avec la crosse, siégea sur le trône île saint Pierre en 1118, tandis qu'Innocent III, qui Vécut en 1199, nous dit en propres termes : baculo pasiorall non ulitur pond/ex romanus tnm propter hisioriam, tum eiiam propter mysiicam ruiionem *. En 964, nous voyons l'antipape Benoit V contraint à renoncer à ses prétentions et remettant dans l'église « lu Latran au pape Léon VIII son bâton pastoral et son pallium ; le pape, après avoir brisé le bâton, en montra les morce aux au peuple 6 : les bul les de plomb des papes Léon IX (f 1054), Victor II (f 1057), Nicolas II (t 1061), Alexandre II (f 1073) nous montrent encore le Cbrist donnant une clef à saint Pierre ; sur une bulle de Clément III, successeur de Grégoire VII, il lui donne une crosse, avec cette formule :
Corrige, parce, feri, Petre, pande, mémento mederi 6. Hors de Rome, nous rencontrons des attestations beaucoup plus anciennes. Au VIIE, saint Isidore de Séville écrit : Huic (episcopo) dum consecratur, datur baculus ut cius indicio subditam plebern vel régal vel corrigai vel infirmitates infîrmorum sustineat. On voit, d'après cela, que le pape Innocent III n'a fait qu'enregistrer le symbolisme depuis longtemps accepté quand il écrit : baculus correplionem signifient pastoralem, propter quod a consecratore dicitur consecralo : Accipe baculum pasloralilatis. El de quo dicit aposlolus (I Cor., IV) : in virga veniam ad vos. Quod autem est aculus in fine, reclus in medio, relorlus in summo, désignai quod pontifex débet per eam pungere pigros, regere débi les, colligere vagos. Quod uno carminé versificator quidam expressit :
Collige, sustenta, stimula, vaga, morbida, lenla '. En 633, le concile de Tolède, dans son canon 28, décrète ce qui suit : Episcopus, presbyler aut diaconus, si a gradu suo injuste dejectus in secunda synodo innocens reperialur, non polest esse quod fuerat nisi gradus amissos recipial coram allari de manu episcopi : [si episcopus] orarium, annulum et baculum.
La Vie de saint Gall, qui vivait au VIIE, nous a conservé ce détail sur le bâton pastoral de saint Colomban : Baculum ipsius, quam vulgo cambuttam vacant, per manum diaconis transmiserunl diccnlcs sanclum abbalem ante transilum suum jussisse, ut per hoc nolissimum pignus Gallus absolveretur.
En 623, nous voyons un archevê que de Rouen, Romain, à qui le roi remet le bâton pastoral : rex... baculum nu conlulii pasloralem. Nous no « lisons rien ici î les crosses celtiques (voir col. 3148-3159), encore que leur exemple ait certainement dû contribuer à répandre dans les églises et les monastères du continent un usage que taisaienl connattre partout ces infatigab les voyageurs. La cresse de sainl Germain, abbé « le Granfell (f 677), que l'on conserve à Délémont, est un simple bâton qui ne diffère guère, pour les dimensions et la décoration (1 ' »10 liant., 0m024 épais.), de ce que serait une canne de style moderne (fit !. 3 130).
Elle est recouverte dans toute sa longueur d'une feuille d'argent en quatre fragments ; cha que fragment est battu au marteau, fixé par de petits clous d'argent espacés d'environ 0m012 ; les jointures entre les quatre tubes sont recouvertes par autant de bagues dont deux gracieusement ornées. La volute est recouverte d'une légère pla que d'or, ornée de rince aux et d'incrustations d'un vert sombre, d'une techni que qui rappelle l'orfèvrerie mérovingienne. Les piè ces d'appli que étaient maintenues par des cloisons d'or 8. Au VIe, le testament de saint Rémi de Reims (t 532) mentionne une argenlea cambula figurata, que dom Marlot disait exister encore de son temps et la Vie de sainl Césaire d'Arles (f 542) offre ce passage : Cum vir Dei ad aliquam ecclesiam pcrgcrct, clericus cui cura erat baculum illius portare (quod notariorum officium erat) oblilus erat l.
11 faudrait même remonter plus haut s'il était vrai que saint Aignan d'Orléans (391-453) faisait usage du bâton pastoral de son prédécesseur saint Eu verte i . Le fait est possible, puis que, dans une lettre adressée aux évêques de la Viennoise et de la Xarbonnaise, le pape Célestin 1« (,123-132) s'exprime ainsi : Nom si ad hoc ista prsecepta suni ut taliter scrvarentur. cur non fiunl pariter quœ sequuntur, ut luctrna ardentes in rnanibus unu cum baculo teneanlw ? Habent suum ista mystcria, et inlelligcntibus ita clara suni ut ta magis qua de cet significatione scrventur. Xam in lumborum prœcinctione castitas, in baculo regimen pastorale, in lucernis ardenlibus boni julgor operis, etc., indicatur.
Dans l'ÉgliseJgrec que nous ne rencontrons auc une attestation ancienne relativement au bâton pastoral.
Miniature du sacramentaire de Gellone.
D'après le BuUtttn du Comité de ' » langue... de ta France, Il n'existe guère de trésor de cathédrale ayant souci de sa dignité qui n'ait à exhiber quel que crosse d'une prodigieuse antiquité et d'une illustration histori que également contestab les. Les bâtons distribués par saint Pierre, je l'ai dit, ne se comptent plus : saint Martial, sainl Eucherius, saint Clément de Metz, sainl Front, etc. Naturellement, saint Denis l'Aréopagite a légué sou bâton a l'abbaye fameuse qui porte on nom. i Lfl crosse de saint Denis est en bois revêtu d'or, d'ém aux, per les ei pierres précieuses ; cette pièce a environ un pouce de diamètre ei un pied de ion omprendre la courbure qui a environ trois pouce • Le bâton de voya s a trois pied', seul de long, gros d'un pouce de diamètre, en bois dêtt art m n. mu, i. i, p, 122, pi. 418, n. -'• 1 Sniitii.- ■ 1 1 • i Cheetham, Dlctionaru <</ Christian antlqutttes, couvert d'argent, dans le haut une croix composée d'une chalcédoine et de quelques morce aux de cristal *. i lit puis ce sont encore le bâton de saint.Materne à Tongres, de saint Servais à Maestricbt, de saint Waast â Cambrai, de saint Augustin â Valencia, de saint Maclou â Bruges, de saint 1 Iilaire de Carcassonne, de saint Éloi de Noyon, etc., etc.
Miniature du sacramentaire de Drogon.
D'après Bulletin du Comité de la langue, 1857, t. in, p. 1S7.
857) • lui a donné une autre miniature (fol. 52) inscrite dans la lettre initiale île VOralio ad infantes consignandos qui suit immédiatement les prières du baptême. Derrière l'évè que ou l'abbé, se tient l'acolyte portant le saint chrême. Nous aurions donc ici l'administration du sacrement de confirmation (fig. 3132). Enfin, le sacramentaire d'Aulun l0 (voir Dictionn., t. ni, fig. 2121) nous montre l'abbé Raganaldus, la crosse â la main n, bénissant les moines et les laïques de son monastère.
Le bâton pastoral est appelé dans les textes latins, comme dans le reste de la chrétienté, OU eambutta. Suivant Nigra, Ce dernier ternie dériverait du celti que nimba (courbure), ei camoufla signifierait i petite courbure11 L'étymologie par le breton proposée par DU Canne ■ est a écarter. Ce vocable daii employé sur le continent et spécialement en Gaule, comme le prouvenl les textes suivants : Baeti luin ipstus, quem vulgo cambuiam vocant (Vie de Bain) Gai] par Walafrid Strabon « ) : Baculum quod (sic) a Gallis eambutta vocaturCWit de saint i lidler de Canon1).
GROSSE (CHRÉTIENTÉS CELTIQUES)
i) ;ms u-s textes gaéliques, !<• bâton pastoral se dit bachall, du bas latin baetlle, Le bachall offre parfois, à son extrémité Inférieure, une pointe (Jograin, atrmtiud '). La courbure de l'autre extrémité esl plus. > 1 1 moins accentuée. Dans un texte du xi« siècle, un baeulus célèbre, le baculiu lesu, esl appelé « bftton à tête courbe i {cnnn cromehenn) . Il faut, du reste, arriver à la lin du moyen Age pour voir, dans les chrétientés celtiques, le demi-cercle île la courbure se développer pour B'enrouler en volute 3. lin Irlande, l'évo que recevait, à son sacre, entre autres Insignes un bâton et une eloehettc '. Voir (.1,1(111 rns, i LTIQ1 B8, t. III, col. 1982 sq. Ces deux objets allaient de pair. On 1rs voi1 pres que toujours associes dans les Nies de saints irlandais, écossais ou i.illois. Les Scotti les emportaient dans leurs pérégrinations. Aussi en retrouve-t-on des spécimens dans ! oui es les contrées visitées par eux, notamment en Suisse et jusqu'en Islande. Il n'est donc pas étonnant de retrouver l'irlandais bachall en scandivave sous la forme bagall .
De bonne heure, les abbés apparaissent munis, comme les évêques, du bâton et de la cloche. On sait que les abbés jouissaient dans l'Église celtique d'un pouvoir beaucoup plus considérable qu'ailleurs. Ils étaient souvent, à l'origine, chefs de clan, exerçaient leur juridiction sur tout le territoire avoisinant le monastère, quelquefois sur toute une famille de monastères. À Hy, l'abbé avait même sous sa dépendance un évêque claustral pour l'exercice des fonctions épiscopales. En d'autres endroits, l'abbé était lui-même évêque. Dès lors, on conçoit que le bâton soit devenu de bonne heure un insigne du « principat » abbatial, comme on disait, aussi bien que du pouvoir épiscopal '. De fait, la plus ancienne attestation du bâton abbatial qui nous soit parvenue est relative à un abbé irlandais, saint Colomban († 615) 8,
Les habitués itinérants des Scoti ont fait croire que le bâton pastoral et le bâton de voyage ne durent faire qu'un, pour eux, le plus souvent, jusque vers le IXe ou le Xe. Nous savons, en effet, d'une part, que les évêques et les abbés, comme les simples moines, voyageaient généralement à pied, le bâton à la main 9. D'autre part, l'examen archéologique des bâtons d'abbés ou d'évêques scots, que la vénération des fidèles nous a conservés, démontre qu'ils ont dû servir tout à la fois de canne et d'insigne du pouvoir spirituel »'. Ces bâtons faits en bois et de petite dimension, ils ont une poignée légèrement recourbée et manquent, dans leur état primitif, d'ornementation.
Le bâton tenu par saint Luc dans la miniature de l'Évangéliaire de Mac Durnan (VIIe) (fig. 3433), ainsi que ceux qui figurent sur le socle d'une des croix d'Athenny (comté de Tipperary), sont des spécimens de ce bâton primitif à double ligne.
La fabrication des bâtons et de leurs accessoires (montures, étuis) paraît avoir constitué une branche de l'art monastique irlandais. On cite parmi les artisans célèbres Tassach, qui fit un étui pour le bachall Isu, le bâton de saint Patrice 12, et Dalgh, qui fabriqua maints objets relatifs au culte, quaedam hortun initia, quaedam vero alla auro alquc argento, gemmisqua pretiosis circumtexta lI. Une note du martyrologe d'Oengus attribue à ce saint la fabrication de trois cents bâtons u. La Vie irlandaise de saint Columb Cille, renfermée dans le Leabhar Breac, veut que l'abbé d'Iona lui-même en ait fabriqué cent l6. Enfin l'artiste qui ouvragea le bâton de Lismore, pièce de basse époque (Xe), est connu ; il nous a laissé son nom dans l'inscription suivante : « Priez pour Nectan, l'artisan qui fit cette œuvre d'art l0. » Les saints insulaires en se rencontrant échangeaient volontiers leurs bâtons en signe d'amitié, comme on échangeait une coule ou un cilice au temps de saint Paulin de Nole. Ainsi firent saint Kentigern et saint Columba l7. Muinis ayant égaré son bâton, saint Patrice lui offrit le sien 1S. Cainnech recouvra miraculeusement, grâce aux prières de saint Columba, celui qu'il avait oublié dans l'île d'Iona lS. Saint Gall, à la mort de saint Colomban, dépêcha à Bobbio le diacre Magnoaldus, qui lui rapporta la cambutta du défunt abbé, son maître 20.
Le bâton d'un saint célèbre était naturellement conservé après sa mort comme relique 21. Pour éviter les détériorations et les pertes, la garde en était confiée à une famille, parfois à la plebe progenies du saint, qui devait transmettre héréditairement le précieux objet à sa descendance 22. C'est ce qui explique comment tant d'anciens bâtons pastoraux se sont conservés jusqu'à nos jours dans les îles Britanniques. Quelques-uns des frustes bâtons de bois primitifs furent enjolivés par la suite, garnis de cuivre, d'or ou d'argent, enchâssés en des crosses de bronze, conformément aux goûts des âges postérieurs, quelquefois même ornés de gemmes. Mais ces crosses tiennent encore de la canne primitive. Leur courbure, au lieu de s'enrouler, s'aplatit par le bout et tombe verticalement. Le collet et la tête de la crosse étaient divisés en petits compartiments rectangulaires ou losangeaires remplis, le plus souvent, de filigranes >.
Nombre de bâtons jouirent d'un pouvoir miraculeux : saint Patrice, en frappant sa cloche du bout de son bâton '.
Enfin certains baculi furent portés en tête des troupes marchant au combat pour assurer la victoire. Le bâton donné par saint Columba à saint Kentigem était connu, au XIIe, sous le nom significatif de Cathbhuaidh (bataille victoire) '« . Le buchall de saint Sini Luc tenant une crosse. Miniature de l'Évangéllalre de Mac Durnan. Il y en a d'autres, tels ceux de Jonan et de Cui lg. < In pri tall serment en Écosse, en Galles et en Irlande sur ces bâtons. En Irlande, il y en a un, celui de saint Filllan, qui fut arboré par lui sur le champ de bataille de Bannockburn ChronteUi of Un Ptcti and the ScaU, Bdlnburgh, II p. i »', :i »3 CROSSE (Cil RÉT] ENTÉS CELTIQUES) il nous reste à énumérer, en les caractérisant rapidement, les plus célèbres des bâtons pastoraux ayant appartenu à des saints celtiques, tant ceux qui ont disparu que ceux qui subsistent encore. Nous suivrons dans cette énumération l'ordre chronologique, autant que possible, intcr untversos Hlbernia baeulos, ligneœque natures sanctonun reliquias, vlrtuosus Me d famosus, quem baeulum lesu vocant, non tnvnerito primus et prseclpuus esse ridrlur ; ainsi s'exprimait, au XIIe, Giraud le Cambrien sur le bâton de saint Patrice, et il ajoutait : C.ujas siquidem tain ineerlus est ortus, quam eertissima virtus l. De fait, comme il arrive souvent, les données que nous possédons sur l'histoire primitive du bâton de saint Patrice (bachall Isu) ne sont pas en raison directe de la célébrité dont il a été favorisé plus tard. Ni Muirchu, ni Tirechan, les deux plus anciens biographes de Patrice, ne le mentionnent. C'est seulement dans la Vita tertia, rédigée probablement au XIe, que son histoire apparaît pour la première fois, à moins que l'on ne consente à en voir, comme le propose le prof. J.-B. Bury, une allusion un peu antérieure — mais bien vague, en tout cas — dans le texte du Liber Angeli (Ve) relatif aux insignia consecrata de saint Patrice .
Selon la tradition répandue au XIIe, le saint aurait reçu ce bâton des mains de Notre-Seigneur lui-même, au cours de ses pérégrinations dans le sud de la Gaule et dans les îles de la mer Tyrrhénienne 3. Le bâton était en bois *, de forme recourbée à l'extrémité supérieure 5, pointu à l'autre extrémité, puis que Patrice en aurait transpercé le pied d'Oengus 8. C'est à l'aide de ce bâton qu'il aurait, de plus, renversé l'idole de pierre de Mag Slecht, le Cenn Cruaich 7, et chassé d'Irlande tous les reptiles venimeux, qui depuis n'ont jamais réapparu dans l'île 8. Le scholiaste de l'Hymne de Fiacc (vers le XIIe) nous apprend que l'évêque Tassach, l'artisan de Patrice, avait, dès le Ve, fait un étui pour le baculus 9. Au XIIe, il était déjà recouvert d'ornements d'or et environné d'un prestige considérable l0. Au siècle suivant, Giraud note, comme un fait mémorable, son transfert d'Armagh à Dublin par le guerrier FitzAudeline « . L'Homélie de saint Patrice, transcrite au XVe, dans le Leabhar Breac, connaît encore le bachall Isu : c'est la dernière mention importante qui soit faite avant sa destruction l2. Il fut brûlé, comme objet de superstition, en 1538 13.
Dans les notes additionnelles à Tirechan contenues dans le livre d'Armagh (vers 807), où se trouve décrite la consécration de Fiacc, premier évêque de Leinster, par saint Patrice, celui-ci donne à Fiacc, en le consacrant, une cloche, une crédence, un bâton (bachall) et un objet appelé polaire 14. C'est la plus ancienne attestation que l'on ait, en dehors de l'histoire du bachall Isu, de la remise du bâton à un évêque irlandais, au Ve. Notons, sans insister, que, suivant M. Whitley Stokes, ce passage des Notes additionnelles a une saveur d'authenticité » ». La Tripartite Life a reproduit les mêmes détails « .
Ce dernier document (XIe) et l'Homélie du Leabhar Breac sur saint Patrice racontent que l'apôtre de l'Irlande, en consacrant Mochoa, lui fit également don d'un bâton reçu du ciel et qui, pour cette raison, porta le nom d'/n Etech, c'est-à-dire bâton ailé ». Il y a évidemment là un souvenir du bachall Isu. Le bâton de saint Moloc ou Lua nous a été conservé par ses gardiens, qui, en se le transmettant héréditairement, se transmettaient aussi le titre de « baron du bachall », attaché à sa garde. Il se conserve actuellement à Iverary Castle, demeure du duc d'Argyll. Il a été fait d'une branche d'épine noire ; il ne mesure plus que 0m35 de longueur l8.
Saint Berach aurait reçu du célèbre abbé-artisan Daigh (Dagueus), dont nous avons parlé plus haut, un bâton et une cloche (clogberaigh). Ces deux objets existent encore. Le bâton, qui a été conservé par les soins des O'Hanly, de Sliabh Bawn (Roscommon), est aujourd'hui au National Muséum de Dublin. Il est très court (0m72), en bois d'if recouvert de bronze, très peu orné l9.
Le bâton de saint Grellan, égide de la tribu des Hy-Many, fut longtemps vénéré dans les comtés de Galway et de Roscommon. Il était encore gardé en 1836 par les O'Crongaile, près d'Ahascra (comté de Galway) : il a disparu depuis lors 20.
Au dire de Pétrie et de Th. J. Westropp, le bâton de Cormac ne serait pas de fabrication irlandaise 21.
Au XIIe, on gardait à l'abbaye de Milton (Dorsetshire) une crosse attribuée à saint Samson « .
Un bâton qui passait pour avoir appartenu à saint Columba d'Iona († 597) et qui fut longtemps conservé par les Mac Geoghegan, se trouve actuellement au National Muséum de Dublin : c'est celui de Durrow ». Quant à celui que le même saint aurait donné à saint Kentigern, si l'on en croit les biographes de ce dernier, il se voyait encore, au XVe, dans la cathédrale de Ripon 24.
Plusieurs monastères se sont partagé les fragments de la cambulla transmise par saint Colomban mourant (615) à son disciple saint Gall. Deux de ces fragments, enchâssés dans une crosse d'argent, se voient encore à Kempten sur Piller (Bavière) 25.
Ricemarch († 1096), le biographe de saint David de Menevia, en pays de Galles, prétend que son héros, qui vivait au VIe, aurait reçu une cloche et une crosse du patriarche de Jérusalem, lors de son séjour dans la ville sainte ; mais cette Vie est si tardive et remplie de telles fables qu'on ne peut lui accorder aucun crédit 28.
De son côté, Giraud le Cambrien (XIIe) rapporte que de son temps le bâton de saint Curlg, un autre saint gallois, jouissait, à Saint-Ilarion (Radnorshire), d'une grande vénération. Il en narre les vertus miraculeuses et dit comment il « Hérissait spécialement, moyennant l'obole d'un denier, les gens affligés de scrofules et de tumeurs glandulaires K I.e bâton attribué à saint Donnan († 617), abbé de l'île d'Egg, dans le voisinage d'Iona, se trouvait, jusqu'à la Réforme, à Auchterless, en Écosse. Il guérissait aussi les malades *.
Cbar les O'Conor déclare que le pedum episcopale de saint Lasreanus, ou Molaise (VIe), était encore admiré au moment où il écrivait (1814), pour les pierres précieuses et les applications d'or dont on l'avait enrichi 3.
La crosse de Dympna, après avoir été gardée durant des siècles par ses custodes attitrés, les O'Luan, a été acquise, au XIVe, du dernier représentant de cette famille par le Dr Pétrie et est actuellement conservée au National Muséum de Dublin. Elle mesure 0m66 de long « .
Saint Colman Mac Duach, qui fonda vers 620 l'église de Kilmacduagh (Galway), a laissé un bâton célèbre qu'on sait avoir successivement appartenu aux O'Heyny et aux O'Shaughnessy.
Le clan des O'Quinn fut chargé de la garde de celui de saint Tola, le fondateur de Disert O'Dea (comté de Clare). La courbure de ce bâton est encore ornée de sa crête zoomorphique, laquelle est presque intacte. Il a fait partie de la collection Pétrie et appartient maintenant au National Muséum de Dublin.
Aucun des objets précités n'a autant voyagé que le bâton de saint Fillan. Après avoir été promené par les Écossais sur les champs de bataille, il échut aux Dewar, qui le gardèrent pendant des siècles à Killin, à l'extrémité du Loch Tay. Ses gardiens étant venus à émigrer au Canada, il franchit l'Océan. Il revint ensuite en Écosse, et, le 22 mars 1877, se fixa au Musée national de la Société des antiquaires d'Écosse, à Édimbourg. Le National Muséum de Dublin possède un bâton attribué à saint Blathmac, de Rath-Blathmac (comté de Clare), qui fut longtemps caché dans le mur de l'église de Corofin (comté de Clare). À travers une fente de la garniture de bronze, on peut apercevoir le bâton de bois primitif qui tombe en poussière (fig. 3434).
Le British Muséum conserve un bâton qui a appartenu au cardinal Wiseman. Il porte une inscription demandant une prière pour Maelfinnlach et Condullach, personnages qui auraient vécu au Xe, d'après les Annales.
Ce musée possède, en outre, plusieurs fragments de têtes ou de cols de crosses irlandaises, de bronze ou d'argent, ornés d'entrelacs, mais de basse époque (XIIe environ).
Les deux crosses les plus belles et les mieux conservées du XIe-XIIe sont celles de Clonmacnois et de Lismore.
Bâton de saint Blathmac.
D'après G. Coffey, Guide to the National Muséum, Dublin, 1910, p. 60.
L'ornementation de la crosse de Clonmacnois est extrêmement soignée. Romilly Allen y a vu des traces d'influence scandinave. Elle présente sur sa courbure des entrelacs zoomorphiques, des compartiments triangulaires remplis d'entrelacs et de spirales. Elle est enrichie de métaux précieux et de pierres. La crête se compose d'éléments zoomorphiques. Elle a été découverte vers 1790 à Clonmacnois. Voir ce mot, t. III, col. 2012 sq. Aujourd'hui elle fait l'ornement du National Muséum de Dublin.
La crosse de Lismore mesure 1,017. La partie recourbée affecte, comme dans la crosse précédente, la forme d'une poignée de canne. Elle est surmontée d'une crête ajourée représentant des crustacés. Le collet garni de pierres porte une inscription qui indique que cette crosse date de la fin du XIe ou du début du siècle suivant. Miss Stokes soupçonne que le vieux bâton de chêne qui sert de support à tous ces embellissements postérieurs a dû servir au fondateur même de Lismore, saint Carthach. Cet objet a été découvert en 1811, en même temps que le célèbre livre de Lismore, dans le mur d'une tour de Lismore Castle (comté de Waterford). C'est dans ce château, appartenant au duc de Devonshire, qu'il est encore conservé.
À signaler encore : un bâton à tête ornée et à crête, de provenance inconnue (Nat. Mus. de Dublin : G. Coffey, fig. 61). Une crosse en forme de tau, la seule de ce type qui soit conservée en Irlande (Nat. Mus. de Dublin).
Une crosse possédée par l'évêque catholique de Killarney.
Une crosse possédée en 1861 par Daniel Calvin, fermier habitant près de Glenarm (comté d'Antrim).
Une crosse trouvée près de Prosperous (comté de Kildare) et conservée au collège des jésuites de Clongowes Wood, près de Clane (Kildare).
CRUACH MAC DARA. Un des spécimens les mieux conservés des anciens oratoires irlandais est celui de Cruach Mac Dara, petite île de l'océan Atlantique, à quelques miles au sud de Roundstone, sur la côte de Connamara. L'île n'est guère qu'un roc de granit de soixante acres environ, inhabité et seulement visité par quelques pèlerins aux deux fêtes du saint patron, qui aurait vécu vers le VIe et dont le nom de Sinach a été à peu près oublié pour celui de son père, Dara ; il semble d'ailleurs avoir été omis par tous les martyrologes.
L'oratoire paraît être une construction du VIIe-VIIIe, il est typique et on ne lui pourrait comparer d'édifices analogues qu'en relevant un nombre de différences importantes. C'est un ouvrage du type cyclopéen, c'est-à-dire construit à l'aide de blocs énormes, certains d'entre eux mesurent 1 m 32 sur 0 m 80 et 0 m 70 ; d'autres 1 m 35 et 1 m 55 sur 0 m 80. La maisonnette se compose d'une chambre unique, percée d'une porte et de deux fenêtres. Les quelques croquis (fig. 3435-3442) qui accompagnent la présente dissertation nous dispensent d'entrer dans une série de descriptions et de mesures. Quelques pierres offrent des restes de sculptures dans le goût ordinaire de l'art celtique : croix, entrelacs, face humaine (celle-ci naturellement passe pour le portrait du saint local). Dans le voisinage de l'oratoire, on voit quelques autels de pierre et des croix ou des fragments de croix.
H. Leclercq.
CRUCHE-RELIQUAIRE. L'Église d'Afrique nous a offert plusieurs exemples de l'emploi de cruches pour conserver des reliques ; peut-être l'adoption de récipients si modestes s'explique-t-elle par l'indigence à laquelle les troubles, les invasions ont réduit cette Église, peut-être aussi, à une époque où les reliques étaient en si grand nombre, se trouvait-on parfois embarrassé pour leur trouver un vase ou une châsse d'un certain prix.
Dans la chapelle d'Henchir Akhrib, on a découvert un pot ventru, sans anses, à col assez étroit, haut de 0 m 15, coiffé d'une assiette renversée. En outre, une petite canthare à bec trilobé, longue de 0 m 20, pourvue d'une anse (aujourd'hui brisée) et contenant de la terre, prise probablement au tombeau d'un saint.
À El-Toual, au sud-ouest de Biskra, on a trouvé dans l'angle de l'autel un vase d'argile, bouché avec une pierre et du mortier, et renfermant une vertèbre brisée et un fragment de côte. Ce reliquaire est aujourd'hui conservé au musée Lavigerie, à Saint-Louis de Carthage.
Dans une chapelle de Kherbet bon Addoufen, non loin de N'gaous, département de Constantine, on a trouvé encore une cruche déposée dans une cachette et ayant servi de reliquaire.
H. Leclercq.
CRUSSOL. L'autel de Crussol, provenant de Saint-Marcel (Ardèche), est aujourd'hui conservé au musée de Saint-Germain-en-Laye (fig. 13). C'est une table de 1 m 06 sur 0 m 90, épaisseur 0 m 10, à laquelle manque un fragment assez notable, sans grave inconvénient d'ailleurs, puisque le motif central de la décoration a été épargné. La table est creusée à l'intérieur, de manière à ne plus conserver qu'une épaisseur de 0 m 03 ou 0 m 04. La face principale présente deux troupes de six agneaux disposés en file et sortant des cités mystiques de Jérusalem et de Bethléhem pour marcher à la rencontre les uns des autres ; au centre, le chrisme flanqué des lettres A et Ω. Ce sculpteur s'est efforcé de varier un peu la pose de ces douze agneaux vus de profil ; ce n'était pas chose aisée et il a dû se borner à varier si peu que ce soit le port de tête. Sur la face postérieure, les agneaux ont fait place à deux files de colombes qui s'avancent dans le même ordre vers un même symbole central.
Sur les deux faces latérales, des groupes de six colombes se dirigeant trois par trois vers une couronne à lemmlsques, placée entre leurs deux groupes. Un autre servait d'évier chez un paysan de Crussol, un autre remplissait le même usage chez le barbier. Le plat de la table d'autel est mouluré et le champ orné de rinceaux. Au fond, dans les angles, on voit de petites croix de consécration inscrites dans des cercles (fig. 3444).
Détails de l'autel de Crussol. D'après le Musée archéologique, 1876, t. I, p. 100.
L'autel peut dater du VIe-VIIe ; les éléments acquis en 1872 et 1873 ont été restitués par M. Abel Maître, d'après une mosaïque de Ravenne.
H. Leclercq.
CRYPTA FERRATA. Voir Grotta Ferrata.
CRYPTE. Chez les Romains, crypta se disait d'une galerie, d'un corridor couvert aussi bien que d'un conduit souterrain. Non videmus in magnis peristylis, qui cryptas domi non habent, sabulum jacere a pariete aut xystis, ubi ambulare possint. Spartien nous apprend d'Hadrien : triclinia de castris et porticus et cryptas clausit. Les inscriptions confirment ce sens : EVMACHIA... CHALCIDICVM CRYPTAM PORTICVS CONCORDIAE AVGVSTAE PIETATI SVAE PEQVNIA FECIT.
Le Liber pontificalis offre plusieurs exemples notables : cujus corpus... sepelivit in crypta juxta cymiterium Callisi via Appia ; — Constantinus Augustus fecit basilicam beato Laurentio martyri via Tiburtina in agrum Veranum arenario cryptae ; — in crypta juxta corpus beati Xysti. Le P. Marchi s'était imaginé, on ne voit pas trop sur quel fondement, que chez les chrétiens le sens de crypta était plus limité que chez les écrivains profanes. On s'attendrait que les fidèles eussent fait usage, pour désigner les ambulacres des catacombes, du terme cubiculus employé dans les cloaques, mais on n'en rencontre aucun emploi, pas plus dans les textes littéraires que dans les textes épigraphiques chrétiens. Marchi, abondant dans son propre sens, découvrit même que les chrétiens n'usaient du mot crypta que pour désigner des chambres souterraines d'une certaine grandeur, tenant le milieu entre les cubicules et les églises catacombales. Son principal argument consistait en une inscription publiée incomplètement par Boldetti, de la façon suivante : Undecima crypta Gregorius, et qui, retrouvée en 1903, est écrite en caractères cursifs du IVe sur la chaux d'un loculus du cimetière de Priscille, et doit se lire (fig. 3445) : c'est-à-dire : locus Gregorii situs in undecima crypta in secunda pila. Boldetti n'ayant donné aucun renseignement topographique sur cette inscription, Marchi avait eu beau jeu de supposer qu'elle se trouvait dans une chambre, tandis qu'en réalité elle se lit dans un corridor. Sans pouvoir contredire formellement l'opinion du P. Marchi, Michel et Jean-Baptiste De Rossi avaient insisté sur le côté exclusif de son interprétation et maintenu l'application du mot crypta à des corridors autant qu'à des chambres funéraires. La lecture intégrale de l'inscription leur donne entièrement raison, puis que la tombe de Gregorius se trouve précisément dans la onzième des galeries latérales du deuxième étage de la catacombe, à compter du point où commence la grande artère centrale ; aucun doute ne subsiste par conséquent sur le sens que donnaient les fossores eux-mêmes au mot crypta. Quand il s'agissait d'une chambre spacieuse ou d'une chambre double, au lieu d'employer ce terme, ils avaient celui de cubiculum, cubiculum duplex, ainsi que nous le verrons. Voir Dictionnaire, col. 3167, au mot Cubicule. C'est bien ce sens de corridor que prend le mot crypte dans le texte de saint Jérôme : Dum essem Romae puer... solebam... cryptas ingredi, quae in latrarum profundo defossae ex utraque parte ingredientium petunt parietes habent corpora sepultorum. De même, le poète Prudence : Hinc procul extremo culta ad pomeria via latebrosis crypta palet foedels. Ilujus in oeculo gradibus via prona reflexis arc per anfractus luce latente docet.
Ce qui n'est pas moins notable, c'est que, dans les notes des papes du mème siècle, le Liber pontificalis borne cette indication rapide, In eam cimiterio Callisti, et, de fait, ils furent inhumés dans le cubicule papal, et dans différents cubicules, sauf le pape Corneille (voir Ce mot), enterré dans un ambulacrum un peu élevé. Or, à propos de Corneille, nous lisons dans le Liber pontificalis : Cujus corpus collegit B. I. urina et tepelivit in crypta juxta eam cimiterium Callisti in prædio tuo. Toujours en confirmation de ce sens, De Rossi, t. 1, app. a, i, m, uodo bullarino dt archæol. cri '..', pi. i\ \.
Découverts quand il n' levé. 'P< '••. • • xss.
,i. \c,h. * Prudence, Peristephanon, hymn, m. n, ;• / i, eoi. i, o. Marucchi, » >•< i ''"« • n, m, SeopèrU <'' anltehtU crUttans, dam Motl >• <UgU > ■ n. i j i.« - même, / » "« ■' I cri tom » nous pouvons invoquer ce texte « des actes de saint Sébastien : sepelies in initia cryptæ ; or, il est de fait que la tombe de ce martyr se trouvait non seulement à l'entrée du souterrain, mais plus précisément encore à l'entrée d'une longue galerie cémétériale.
Ce sens une fois bien déterminé, il faut reconnaître qu'il n'a pas été le seul et, sans recourir à l'inscription du pape Pascal Ier à Sainte-Praxède, inscription dans laquelle crypta est synonyme de cœmeterium : EX COEMETERIIS SEV CRYPÏLS, nous avons des exemples plus anciens à citer de crypta pris au sens d'un souterrain. C'est le cas dans une inscription du cimetière de Cyriaque de l'année 405 : Flavius Eurialus, vir honestus, comparavit locum sibi se vivo ad mensam beati martyris Laurentii descendentibus in crypta parte dextra de fossore... v... loci ipsius die m kal. maias Favio Stilicone secundo consule (29 avril 405). Ainsi donc, l'autel du martyr saint Laurent, élevé sur la tombe primitive et jadis enlevé de cette partie du cimetière qui fut transformée en basilique, se trouvait alors dans un petit souterrain de l'église même, crypta, dans lequel on descendait par un escalier.
Ce sens s'élargira encore quand on en viendra à dire : ex cœmeteriis seu cryplis, ou, comme sur l'inscription contemporaine de la mosaïque de Sainte-Cécile au Transtévère, à propos des corps saints jadis aux catacombes : QVAE • PRIDEM ■ IN ■ CRYPTIS • PAVSABANT • MEMBRA ■ BEATA. Mais il faut remarquer que ce sens nouveau correspond à une époque où les catacombes sont encore visitées, mais non exploitées, c'est donc le sens de corridor qui parait avoir été celui du mot crypta dans le langage des fossores et de leurs clients. C'est ainsi, croyons-nous, qu'il faut l'entendre dans les inscriptions suivantes. Celle-ci conservée par G. Marini : in cim. Comnwdillw anno 1723 e schedis sacrarii pontifcis * :
, l / !//</ sacristain pontifcis e CCem. Sébastian ! ' :
\u cimetière de Balblne ' : centemenit scoperta oos <l rteordata lu tomba del marttrt s. Loren •■. dans Nuovo bullettino >n archeol. crtst., 1900, i. \ i, i>. 127 s.|., pi. m. ' Marini, ( »' I otf< mIi. t'. :i7n ; De Hossi. Rama loUarr., i mi. p, 124 m.i <■../. Voile, ■<« .. ;. | ». 77 1.. ; Marchi, Mi.iuim. nri.,//, m. ni. a, im. p 5 17| note '■ !■■ i nim, :ui cimetière de Cyriaque, cette Inscription bien connue ' :
IN CRVPTA NOBA RETRO SAN
CTVS EMERVM SE VIVAS BALER-
RAET SABINA MERVM LOC
V BISONI A BAPRONE ET A
lu (■ ;■(//)/(/ nova rétro sanctos emerunt se vivos Baiera et Sabina emerunt loeum bisomum a Baprone et << Viatore, Les actes de saint Sébastien nous offrent cette expression :... in loco qut vocatur ad arenas,quia cryptes arenarum illic erant. Avons-nous ici un terme technique ? C'est ce qui semble malaisé de décider, puis que cette expression est unique en son genre, ce qui ferait plutôt présumer qu'elle n'était ni technique ni courante. Cha que fois que les auteurs ont à désigner les excavations de pouzzolane, ils emploient les termes arciuirium, arenaria ou arenœ fodina ; Suétone, qui cultive le style recherché, s'en tient à specus egeslœ un-rue. Il semble donc que cryptœ arenarum n'est qu'une originalité d'expression dont est responsable le seul auteur qui l'a employée.
Au contraire, cryptée arenariœ était d'usage courant et trouvait son application à un grand nombre de cimetières chrétiens. Le terme arena désignait par antonomase la pouzzolane et arenarius se disait des roches calcaires ou silicées, des pierres même qui offraient l'apparence des matéri aux retirés des axense. Crypta employé avec arenaria devait donc indiquer un souterrain creusé dans une roche arenaria. Ce nom de cryplœ arenariœ était appliqué sur trois points en particulier de la Rome souterraine, la tombe des saints Nérée et Achillée sur la voie Ardéatine, celle de saint Laurent sur la voie Tiburtine, celle de Tertullinus sur la voie Latine. La plus notoire était celle de saint Laurent avec sa basilique constantinienne saper arenariam cryptam. Les fouilles exécutées sous le pontificat de Pie IX ont permis de constater la présence du tuf au delà de la pouzzolane ; au cimetière de Domitille, les saints Nérée et Achillée reposaient in crypta arenaria et l'étude des cinq étages jusqu'à une profondeur d'au moins 15 mètres n'a montré nulle part la pouzzolane. Quant à la crypta arenaria de Tertullinus, elle a peut-être été signalée par Fabretti 2 et par Boldetti s, mais ces archéologues ne sont entrés dans aucun détail sur la nature du terrain ; on peut néanmoins et jusqu'à preuve du contraire admettre que l'expression crypta arenaria dans les textes chrétiens, comme dans les textes profanes, n'indique pas des excavations dans la pouzzolane 4.
Depuis longtemps on donne le nom de cryptes à des églises souterraines d'époque très postérieure à la paix de l'Église ; on parle de la crypte papale du cimetière de Calliste (voir ce mot), de la crypte de sainte Cécile (voir ce mot), de la crypte de Corneille (voir ce mot) ; de celle de saint Damase (voir ce mot), et malgré l'impropriété de l'expression, nous nous y sommes conformés, ayant autre chose en vue que des querelles de mots. On en pourrait mentionner plusieurs autres qui seront étudiées le moment venu, non seulement à Rome, mais en diverses contrées : en Cyrénaïque, dans une catacombe chrétienne que nous étudierons bientôt '- (voir Cyrénaique) ; en Crimée, à Inkermann, une basilique voûtée, creusée dans le rocher, du v ou du vi siècle, offre dans son abside la croix gemmée sculptée en relief8 (voir Crimée) ; en Grande-Bretagne, à Hexham7 (voir ce mot) et quelques autres cryptes anglo-saxonnes 8 : Wing, Repton, Brixworth ; en Gaule, à Saint-Jean-de-Maurienne *, Moutiers 10, Jouarre, Grenoble, Reims ; en Allemagne, à Funfkirchen ; en Égypte, au Caire ; en Asie Mineure.
H. Leclercq. CUBICULARII. Dès le v siècle et pendant la première moitié du vi, nous trouvons les mansionarii désignés sous le nom de cubicularii. Parmi les épitaphes de la basilique de Saint-Paul-hors-les-Murs, on rencontre plusieurs fois la mention de cubicularii hujus basilicœ, dont une datée de 533 ou 514 » : lo C DECI C5 CVB1CVLARI CS HVJus basilicœ hicq VIESCIT CARO MEA NO|« /ss//no vero die pe.r JXPM CREDO RESVS C Utabitur a morluis dep JXV KAL • IVN ET ITER Plc.fbasil iv. e. ?) une autre épitaphe de la même basilique porte la mention d'un CVBICVLARIVS BEATI PETRI 12, et le Liber pontificalis attribue au pape Léon le Grand (440-461) l'institution des custodes qui dicuntur cubicularii ex clero romano super sepulcra apostolorum 13 ; l'institution n'était pas nouvelle, puis que, suivant la remarque de Borgia, les custodes du tombeau de saint Pierre sont mentionnés par saint Athanase et par Sozomène, à l'occasion de la prise de Rome par Alaric, en 410 « . Enfin, Suarez, de Vaison, a laissé une dissertation inédite de cubiculariis et cubiculis in S. Pétri 1B, dans laquelle il se montre disposé à tirer l'origine de ces cubicularii de la garde des tombes qu'assumaient jadis les affranchis d'un défunt, ce qui ne laisse pas d'être tout à fait vraisemblable. Nous avons parlé des chambellans (voir ce mot) ; à partir du règne de Constantin, ce que ce nom gardait encore de souvenirs de domesticité s'efface rapidement et il n'est pas surprenant que saint Léon ait songé à faire de ce titre une dignité pour ceux qui se trouvaient attachés à la garde d'honneur des apôtres. Ensuite le titre s'étendit aux autres basiliques ; à Saint-Laurent-hors-les-Murs, on a relevé le fragment épigraphique d'un I OHf annes ;
CVB TT (cubicularius tituli) Voir Mansionarii.
H. Leclercq.
CUBICULE. Le réseau des catacombes forme un immense lacis composé de corridors et de chambres que l'on désigne respectivement sous les noms d'ambulacres et de cubicules. Quelle que soit la forme de ces chambres, ovale, carrée, rectangulaire, polygonale, l'épigraphie emploie pour les désigner un terme unique, celui de cubiculum, sans égard aux dimensions pas plus qu'au plan. En adoptant ce terme, les fidèles désignaient également le cubiculum duplex et probablement, selon le cas, triplex, quadruplex.
Au cimetière de Calliste, si on vient de la crypte de Saint-Lucèbe à la première area de Sainte-Sotère, on rencontre une triple et même quadruple crypte. Les fig. \\ 1 1(>. 3 117 nous montrent la coupe et le plan de ce groupe, à droite le cubiculum duplex, à gauche le cubiculum désigné sous le nom de cubicule dei cinque, qui se montraient soucieux de se conformer à leur symbolisme, puisqu'ils considéraient la mort comme un sommeil et la tombe comme le lit de repos sur lequel le défunt attendait l'heure de la résurrection ; dès lors, il était dans l'ordre de désigner la salle contenant les tombes par le nom de cubiculum, sous lequel on désignait la chambre à coucher dans la langue classique sainte. Dans le cubiculum duplex, un arcosolium (voir ce mot) a été creusé dans la paroi du fond (fig 3448) et, fermé par une transenne de marbre, il présentait une inscription heureusement retrouvée, bien que la plaque ouvragée sur laquelle elle fut gravée eût été brisée. Le marbre est opistographe, ayant d'abord servi à une sépulture païenne. Quand il fut adapté à sa nouvelle destination, il fallut entailler le baul de la paroi de l'arcosolium afin d'assurer la fixité du marbre, tulvanl une méthode qui se rencontre ailleurs, principalement au cimetière de Priscille, cette pièce, composée d'hexamètres, offre deux parties : l'une, historique, rappelle que le diacre Sévère obtint du pape Marcellin l'ordre, c'est-à-dire l'autorisation, d'aménager ce cubicule ; l'autre partie contient l'éloge funèbre de la défunte Sévéra, ensevelie dans l'arcosolium, fille du diacre. Comme le pape Marcellin occupa le siège pontifical de 295 à 304, c'est à cette période et, plus probablement, en l'an 303, qui vit le retour de la persécution et la confiscation des cimetières, qu'appartient l'épitaphe (fig. 3449) :
Cubiculum duplex cum arcisoliis et luminare
Iussu p(a)p(ae) sui Marcellini diaconus iste Severus fecit
mansionem in pace quietam
Sibi suisque memor, quo membra dulcia somno
Per longum tempus factori et judici servet.
Severa dulcis parentibus et famulisque
Reddidit oclavum febrarias virgo kalendas.
Quam dominus nasci mira sapientia et arte lusserat in carnem,
quod corpus pace quietum
L'inscription semble avoir été gravée par deux lapicides différents, l'un serrait plus les lettres (ligne 1) et n'était guère attentif, écrivant LVAIINARE pour luminare. Elle est rédigée en quasi-vers et nous montre que le diacre Sévère était soucieux d'affirmer la propriété et l'installation de la chère petite tombe qu'il avait choisie dans les conditions les meilleures, pourvue d'un arcosolium et éclairée par un luminare.
Cubiculum n'est pas exclusivement en usage dans les catacombes et chez les fidèles, beaucoup de tombes élevées sur le sol ont reçu ce nom2, notamment quand il s'agit d'un monumentum cum hypogeo, la à double étage ; l'inférieur était parfois partiellement enfoncé dans le sol, d'où son nom d'hypogée, et il servait à l'inhumation des corps demeurés entiers et des urnes cinéraires, l'étage supérieur servait aux réunions anniversaires des parents et amis, comme le dit l'inscription de Pouzzoles que nous venons de citer ; au sommet se trouvait une terrasse, le solarium. L'inscription du collège d'Esculape et d'Hygie nous montre : locum œdiculœ cum pergula et solarium
III.
Tectum iuncliun in quo pitpulus cvllcgii epuletur i, ou encore 2 :
HIC CVBICVLVS CVM SVO SOLARIO PERTINET AD MONVMENTVM FLAVIAE SABINIANETIS 5 ET IVLI EVTYCHETIS ET AD FILIOS ET AP LIB ■ POS • ECR.
On rencontre parfois cubiculum memorium3, qu'il faut entendre comme équivalent de cella memoriae ou de memoria cum cubiculo et solario des Suncratii '. Mais pour nous en tenir aux édifices chrétiens, citons à Pouzzoles 6 :
« M'USSIMAE ADQVE AMAN f j'ssi'JMAE INFANTI MEGETIAE... ]S VALENTINVS EX TRIBVNIS cufc.JCVLVM DE POSITION l[s A Rome 8 : iii A Dougga, en Afrique ' :
SANCTI AC BEATISSIMI • MARTYRES PETIMVS IN MENTE HABEATIS VT DO
RVA • QVI HAEC CVB ITT AD C ■ P • M •
C5 PERFECERVNT C5
Sancti ac beatissimi martyres, petimus in mente habeatis ut donentur vobis... Simposium, Mammari(um), Grania(m), Klpidejorum, qui hœc cub(icula) IIII at. c. p. m. ( ?) suis sumtibus et suis operibus perfecerunt.
H. Leclercq.
CUECH. Entre Salon et Aurons, non loin de Vernègues, sur une hauteur qui domine la région du facès. Les angles sont brisés, les arêtes usées, le dessus comme arrondi par le frottement ; une entaille faite sur un ilot laisse croire que ce bloc fut adapté à quelque encoignure de porte ou de fenêtre. C'était primitivement un autel chrétien : le chrisme d'une part, la croix de l'autre avec deux vases, sur les autres faces des palmes et « les tiges encadrant une étoile (fig. 3150).
Le grain de la pierre est blanc, c'est une sorte de marbre peu résistant. Ses mesures sont : hauteur 1m70 ; largeur 0m32 au milieu ; épaisseur en bas 0m14 environ8.
11. Leclercq.
CUILLER. Les anciens donnaient le nom de cochlear, cochleare, xo/Xiâpiov, xoy^ioipuyov, à une cuiller d'une forme particulière dont ils faisaient usage pour manger des coquillages (cochlea), par extension, des œufs et enfin toute sorte de mets.
Les cuillers antiques offrent, pour la plupart, une spatule allongée, ovale, arrondie ou pointue et légèrement creusée, le manche droit ou courbé se termine d'ordinaire par un ornement quelconque, parfois cependant le manche se termine en pointe effilée. Ces dernières étaient proprement le cochleare, comme le montre la tige pointue permettant de fouiller dans le coquillage ou de trouer la coquille. La pointe servait en outre à percer le coquillage ou l'œuf, une fois vidé de son contenu, ce qu'on ne manquait pas de faire pour se mettre à l'abri du mauvais sort. La tige terminée par une patte ou un ornement quelconque classait la cuiller parmi les ligulae, mais les deux sortes de cuillers n'étaient pas si bien séparées dans l'usage, et leur forme si rigoureusement déterminée que l'on puisse décider sans hésiter vers quel moment et dans quel cas il est question de cochlear ou de ligula quand les textes emploient le mot cochlear ; il semble vraisemblable que la distinction était souvent négligée. On se servait, comme nous le faisons encore, de la cuiller comme mesure de quantité pour les remèdes et poulies condiments. Isidore de Séville dit que mensurarum pars minima cochlear, quod est dimidia pars drachmes '■'.
Deux textes nous montrent que l'usage de l'argent • -.
Val de Cuech, une chapelle plusieurs fois rebâtie, chapelle île Xir.lru I )mn iiri il i CugtO.] 'ans la cour, une pierre abandonnée a été trouvée avec une inscription qui se rapporte à un cuiller.
...
D'après le Bulletin arch. du Comité des travaux historiques, 1892, p. 215.
4° Cuiller transmise par un prêtre de Contrexéville et conservée au musée de Saint-Germain-en-Laye, vi-vii siècle ; on lit ces mots : VICTVRE P VIVAS. É. Le Blant, Nouveau recueil des inscriptions chrétiennes de la Gaule, 1892, p. 390, n. 337 ; Rohault de Fleury, La messe, 1887, t. iv, p. 186.
5° Cuiller en bois pour l'usage eucharistique, long. 0,115, larg. 0,05, provenant d'Akhmîm et figurant un poisson ouvert par le milieu (fig. 3453) ;
R. Forrer, Die frühchristlichen Altertümer aus dem Gräberfelde von Achmin-Antinoë, in-4 », Strassburg, 1893, pl. xi, n. 7.
6° Cuiller d'argent trouvée dans les environs de Gallipoli, conservée au musée de Smyrne, long. 0,25 ; long, du manche 0,16, épaisseur 0,005. La figure, très claire, peut tenir lieu de description (fig. 3454). À l'intérieur de la spatule, une inscription latine qui se prolonge sur le manche : BALNEA VINA VENVS faciunt PROPERANTIA fata. Vers qu'on retrouve à Cujas de Gallipoli. D'après Bull, de correspondance hellénique, 1882, t. iii, p. 353. plusieurs fois, avec des variantes, à l'époque Impériale.
L'anse qui soude la spatule au manche porte d'un côté un monogramme avec une croix. L'Inscription grecque se trouve sur la partie du manche qui surmonte immédiatement l'extrémité de la spatule, la voici :
δούλος ύσις μῶν δοῦλος τοῦ Θεοῦ. Le précepte bizarre dont la seule traduction possible est celle-ci : « En Bacri, fiant, veille sur ta hernie ». Une épigramme de Martial, I, 30, épigr. xxiv : De haruspice hernioso, semble bien fournir l'explication anecdotique de ce bizarre précepte, S. Reinach, Une cuiller d'argent au musée de Smyrne, dans Bull, de correspondance hellénique, 1882, t. vi, p. 353-355 ; A. Dumont, Mélanges d'archéologie et d'épigraphie, 1892, p. 488.
7° Cuiller d'argent à Sasbach, long. 0,233, entrée au musée de Karlsruhe (n. 3482) ; sur l'anse, un monogramme du Christ ; sur la tige : ANDREAS (fig. 3455).
12° Deux cuillers d'argent, une au musée de Bordeaux, une dans le cabinet de M. Durand, architecte en cette Ville, portant toutes deux le chrisme ;
13° Cuiller d'argent trouvée en Suisse, à Loirat.
14° Cuiller d'argent, au musée Campana, avec, à l'intérieur de la spatule, le chrisme accosté de α et ω. F. X. Kraus, dans Bonner Jahrbücher, 1882, t. lxxiii, p. 87 ; Real Encyklopädie d. christl. Alterthümer, 1886, t. ii, p. 312, fig. 190 ; Die altchristlichen Inschriften der Rheinlande, 1890, t. i, p. 9, n. 14 ; E. Le Blant, Nouveau recueil des inscriptions de la Gaule, 1892, p. 100, n. 79.
8° Cuiller trouvée dans un tumulus près de Sierck, décorée d'une croix. V. Simon, Notice archéologique sur Metz et ses environs, dans Mém. de l'Académie de Metz, 1842, p. 150 ; F.-X. Kraus, Die altchr. Inschriften, 1890, t. I, p. 9, n. 14.
9° Neuf cuillers d'argent trouvées à Porto et aux environs de Rome et dispersées une à Rome (bibliothèque Vaticane), sept à Naples (cabinet Castellani), une en Angleterre (cabinet Wilshere). Cette dernière est anépigraphe, mais ornée d'un paon niellé dans l'intérieur de la spatule ; sur les huit autres, deux n'ont aucun symbole ni inscription, six ont des croix, monogrammes, lettres ou chiffres. Ce sont des cuillers à l'usage domestique, trois portent ces inscriptions respectivement : avec une colombe, symbole de l'âme. De Rossi, Bull, di archeol. crist., 1868, p. 81. acclamation : NAEVI VIVAS. Héron de Villefosse, dans le Bulletin de la Soc. nationale des antiquaires de France, 1885, p. 81.
Cuiller d'argent doré de Cosrae I Nagj (Mon Uyfala), conservée au musée de Vienne (n. 48), ce mot ASE Arneth, Gold- und Silberdenkmäler, pl. xii, n. 73, p. 77 : Corp. inscr. lat., t. iii, n. 1639 - ; De Rossi, Bull. di archeol. crist., 1873, p. 119.
15° Cuiller d'argent, en Suisse ( ?), avec cette légende VTERE FELIX, la forme de ce dernier mot est courante au v-vi siècle. Mommsen, Inscriptiones Helvetiae, n. 343 ; De Rossi, Bull. di archeol. crist., 1873, p. 120.
16° Cuiller en bois, musée du Caire, long. 0,204, 0,26, profondeur 0,005 (fig. 3457, n. 1). J. Strzygowski, Koptische Kunst, 1904, fig. 217, 218, 378, 407, 408. long. 0,235, long, de la coquille 0,054, larg. 0,041, long. 0,105, larg. 0,018 (fig. 3457, n. 5). J. Strzygowski, op. cit., p. 337, n. 7050, fig. 408.
27° Cuiller d'argent trouvée près de Sunderland, et portant l'inscription (tc)NE VIVAS (fig. A. Way, Notes of certain bronze relics of a peculiar type, assigned to the late Celtic period, dans The archaeological journal, 1869, t. xxvi, p. 76.
29° Cuiller trouvée dans la Seine, à Paris, conservée au British Muséum (coll. Franks) ; d'un côté de l'anse, une croix monogrammatique [avec les extrémités pattées ; de l'autre côté, une grappe de raisin. O. Dalton, Catalogue, p. 78, n. 353.
30° Cuiller trouvée à Metz, conservée au British Muséum ; sur l'anse, une croix pattée et un monogramme niellé (fig. 3460). O. Dalton, Catalogue, p. 78, n. 354.
31° Cuiller trouvée près d'Augsbourg, conservée au British Muséum ; de chaque côté de l'anse une croix latine, niellée. O. Dalton, Catalogue, p. 78, n. 355.
34° Quatre cuillers, même provenance et même collection, la spatule est ornée à l'extérieur comme une feuille ; à l'intérieur, d'une large bande d'où partent des nervures. O. Dalton, op. cit., p. 81, n. 371-374, pl. XXI.
35° Cuiller en terre ou en argent moulu du Caire, Sages qui commence ainsi : 'Εξὰ... κτλ.
Fragmenta philothophorwn Graecorum, édit. V. Gardthausen, in-8, Paris, 1860, t. i, p. 15 ; Deux cuillers portent les inscriptions bilingues (n. 391). amori (Virgile, Élog., x, 89), sur le côté de la tige :
ΤΗΕΟΡΓΟΡΓΕΠΟΤΟΚΠΟΣ et n. 392 : Ο ΦΟΡΜΟΣΗ ΠΥΕΡ ΝΙΜΙΥΜ ΝΕ ΙΙ CREDE Ι COLORI (Virgile, Élog., II, 17), ΑΚΡΗΜΙΚ ΟΥΚ εϊ ΓΥΜΟΠΑΙΦΟC taureau, lion, lièvre (pl. xxv et p. 90) (fig. 3464).
51° Cuiller, au musée de Berlin. O. Wulff, Mittelalterliche Bildwerke, 1909, pl. xxiii, n. 504-509 (en os) ; pl. xiv, n. 1051-1056 'en bronze).
60° Cuiller trouvée à Cologne. Fr. Witte, Ein in novis, Sopra una iscrizione greca d'Aquileja, tono i di alcune altre antichità, in-8, Bassano, 1792. — (cf. M. Dalton, Catalogue of early Christian antiquities... of the British Museum, in-8, London, 1901, p. 77. — cf. Douais. Une cuiller liturgique, dans Bulletin de la Société archéologique du Midi, 1888, t. i, p. 114-116, pl. — A. Dumont, Inscriptions et monuments figurés de la Thrace, dans Mélanges d'archéologie et d'épigraphie, in-8, Paris, 1892, p. 436.
Héron de Villefosse, Bulletin de la Société nationale des antiquaires de France, 1885, p. 84. — E. Le Blant, Recueil des inscriptions chrétiennes de la Gaule, in-4, Paris, 1856, t. i, n. 291 a, n. 580, t. ii ; Nouveau recueil des inscriptions chrétiennes de la Gaule, 1892, p. 100, n. 79 ; p. 390, n. 337. — S. Reinach, Bulletin de correspondance hellénique, 1882, p. 353. — Renard et Sainsot, Cuillers eucharistiques, dans Procès-verbaux de la Soc. archéol. d'Eure-et-Loir, 1892, t. ix, p. 5-7, 8. — Rock, Celtic spoons, dans The archaeological journal, 1869, t. xxvi, p. 35-51. — G. Rohault de Fleury, La messe. Études archéologiques sur ses monuments, 1887, t. iv, p. 185-188, pl. cccxxxix. — De Rossi, Bullettino di archeologia cristiana, 1868, p. 79-84 ; 1878, p. 117-120.
H. Leclercq.
CUISINIER. Quelques épitaphes nous font connaître des cuisiniers chrétiens. Celle-ci était gravée sur une plaque de marbre fermant un loculus au cimetière de Calliste ; mais elle avait été retournée contre la paroi et fait mention d'un païen : AVG. LIB. SYMPHORUS..., ARCHIMAGIRUS FECTI TIBI ET AGRIPPAE A Saint-Laurent In agro Vejuno.
Au musée de Latran, où elle a été apportée du Vatican, l'épitaphe suivante :
... (n...). (cf. De Rossi, Inscriptiones christianae, t. ii, p. 110 ; cf. id., Bull. di archeol. crist., 1868, n. 129, et suiv.).
CUJUS NOMEN DEUS SCIT. La formule cujus nomen (= quorum nomina) Deus scit se présente dans les textes littéraires et épigraphiques et son sens est si clair qu'il ne réclame aucune explication. Souvent elle est employée pour faire mention de martyrs ou de fidèles dont le souvenir ne s'est conservé que sous le voile de l'anonyme. Dans la Passio sanctorum Jacobi, Mariani et aliorum, nous lisons : Nimirum, inquam, prius ceteris duo, quorum nec tibi dicenda et Deo nota sunt nomina.
Ht rencontre curieuse, la célèbre inscription de ces martyrs, près de Constantine, offre la même formule :
+ MilNON SEPTPASSIONE MARTYRORUM HORTENSIVM MARIANI ET IACOBI DATI IAPIN RVSTICI CRISPI TATI METIVNI BICTORIS SILBANIEGIP 5 Tll SCI DI MEMORAMINI IN CONSPECTV DNI CVARVM NOMINA SCIT IS RVI FECIT IND xv Lign. 6 : cuarum, Corpus ; cuorum, Gsell ; quorum, Monceaux. Inscription de l'époque byzantine.
Ici, comme dans beaucoup d'autres cas, la formule signifie que le dédicant a voulu garder l'anonyme. Nous la rencontrons dans une dédicace sur mosaïque d'Henchir, Reni Hassen, près Lamta : a Parenzo, même formule : EVIS NOMEN D(eu)s NVVET PRO VOTO SVO F(e)C(i)T P(c)D(es) XIII **.
Les textes épigraphiques sont moins anciens que les textes littéraires, que nous offrent Prudence : Quorum solus habet comperta vocabula Christus et saint Grégoire de Tours, à propos des saints de Clermont, sa ville natale : in hoc enim basilica (la basilique de Saint-Vénérand, voir Dictionn., t. iii, au mot Clermont) et beatus martyr Liminiius est sepultus, cuius agonis hlatorta eum ui> ineolit teneatw, nullus lumen el eullus veneratlonis imperititur. Sunt enim ibi, ut diximus, illustrium virorum, quorum nomina ignota incolis, scripta lumen, ut credimus, retinentur in cœlis.
Autre coïncidence, nous trouvons à Clermont cette Inscription dont Savaron nous a conservé une copie :
Cette inscription était gravée sur une table de marbre représentant la multiplication des pains et conservée dans l'oratoire de Saint-Allyre. Une autre inscription de basse époque porte ces formules 2 : portant la formule suivante (voir Dictionn., t. ii, col. 836, Qg, ir>.r)0) » :
ΥΕΠ ΜΝΗΜΗΚΑΙ ΑΝΑΡΤΑΥΕΓΟΣ ΚΑΙΑΔΕ ΣΕΓΩΝ ΑΜΑΡΤΩΛΩΝ ΓΕΝΙ ΚΑΤΟΝΟΜΑΤΑ ΥΕΠ [xv^liltjî xoù ava7ia0aea)î xai acpiaecoç ipiapt'.ciV U)V |6j x(Ûplo)ç y !V(07X£t T7. ÔVOJA'/Ta. lui lin, sur une inscription en mosaïque, dans un couvent de la vallée du Jourdain ».
H. Leclercq.
CULDÉES. — I. Le nom et l'histoire primitive des Culdées. II. Règles et observances. III. La liturgie des Culdées. IV. Bibliographie.
+ IN | HAC i PARTE | HVIVS j TV MVLI j REQVIESCVNT | COR PORAÎSCO RV1QVORV | NO MINA | DS | SCIT 1 CV | QVIBVS CORPVS | CORVI | PATRVI I SCI j ILLIDII | REQVIESCIT !
et cette autre d'une singulière barbarie 8 : volum opluli cui(us) nomen Deus scit tandis qu'à Chiusi nous rencontrons cette même formule pour exprimer l'anonymat d'un défunt de passage en ville et inconnu de tous, on savait seulement qu'il venait du pays des cigognes ' :
Nous avons déjà cité à Bethléhem un baptistère I. Le nom et l'histoire primitive des Culdées. — Plusieurs opinions erronées ont été émises sur la signification du mot Culdée. Le vrai sens de l'expression irlandaise Cèle Dé, d'où vient ce mot, ainsi que les formations latines colideus, callcdeus, keledeus, et l'anglais culdee, a été clairement indiqué par William Reeves, dont le mémoire important : On the Céli-dé, commonly called Culdées, paru en 1864 l0, a, pour la première fois, répandu de la lumière sur ce sujet ténébreux.
Cet auteur a montré que, dans des gloses remontant à l'époque du vieil-irlandais (vme-IXe), le mot cèle a tantôt le sens de compagnon, ou même d'époux, tantôt celui de serviteur. C'est cette dernière signification qui doit être retenue pour expliquer le vocable chrétien Cèle Dé. Dé étant le génitif de Dia, Dieu, Cèle Dé signifie « serviteur de Dieu ».
Souvent, dans la littérature patristique des latins, les mots servus Dei s'appliquent aux moines ou aux ascètes ll.On les trouve aussi sous la plume de l'hagiographe irlandais Tirechan, qui écrivait au VIIE12. C'est, d'ailleurs, dans les textes en langue irlandaise que se rencontrent les plus anciennes mentions des Culdées. Ce vocable et l'espèce particulière de moines qu'il désigne apparaissent au vin8 siècle13. Mais dans la suite des âges le mot a changé de sens précis, ce qui a donné lieu à bien des systèmes erronés.
C'est ainsi que des historiens ont englobé sous l'appellation de Culdées tous les moines celtiques ou même tout le clergé des chrétientés celtiques. Ce système a eu pour coryphée Ébrard, le singulier auteur de Die kuldeische Kirche der sechslen, siebenten und achten Jahrhundertc 14. Et l'on n'est pas peu surpris de voir cette théorie anticritique s'étaler encore, sans la moindre hésitation, dans un article de l'Encyclo-
L83
CUJ US NOMEN l « J s SC novl Sopra una iscrizione greca d'Aqulleja, an i dtsegni di alcunealtre anlichltà, ln-8°, Bassano, I7'.rj. — 0. m. Dalton, Catalogue of <■« //</ Christian antiquities...
0) the Britiah Muséum, In 8°, L Ion, 1901, 1 ». 77.
11. 346-355. Douais, Une cuiller liturgi que, dans Bulletin de la Société archéologi que du Midi, 1888, 1. 1, p. |M llii, flg, A. Dumont, Inscriptions cl monuments fujurcs,lc lu Thracc, dans Mélanges d'archéologie et d'épigraphie, In 8°, Paris, L892, p. 436. i ». Fortnum, dans The archseological journal, L871, t. wvui, p, 285 286. W. Frœhner, KriUsche Analekten, dans Philologus, Supplément Band, 1883, t. v. p..r »7. R, Garruccl, Storia dell' arte crtstiana, In fol., Prato, L873, t. vi, p. 90, pi. 462, n. i 10. i). Giorgl, De liturgia romani pontificis, in i ». Romee, L731,t. t, i>. xci\ sq.f De cochlearibus. \. Héron de Vlllefosse, Bulletin de la Société nationale des antiquaires de France, L885, p. 84. E. Le Blant, Recueil des inscriptions chrétiennes de Ut Gaule, In-4°, Paris, 1858, i. i. n. 29 a, n. -^\, i. uj Nouveau recueil.les inscriptions chrétiennes de lu Caille, 1892, p. 100, relies, oj n peculiar type assigned to the late Ccltic inhe. byzantinische und italienische Bildwerke, ln-4°, Berlin, L909, n. 504 509,1051-1056, pi. xxin.un.
CUIR. Volt Maroquini riê. cuisinier. Quelques épitaphes nous font connaître des cuisiniers chrétiens. Celle-ci était gravée sur une plaque de marbre fermant un loculus au cimetière de Calliste1 ; mais elle avait été retournée contre la paroi et fait mention d'un païen :
OVQ.UB. SYMPHorus..., areHIMAQIRus ftett Sibl et AGRI'/'/'INAE \ s. uni i auront in ti » ;n> Ventno ■ :
ME2VRIANE I tibi. SVBVS • AVL con ITARIVS DE etortiBVSAVLr> RI/€OS IN PACE Enfin à S\ ise, noi cuisinière4 :
BIKT63I KON. TOT
CUJUS N<V
nomen ( ■■./ les textes est si clair vent l'Ile e I de fidè les le voile 'i Jacobi, M inquam, pr ;i Dca nota célèbre inscrido offre la un m fo + Il ORVM IACOBI TAT 5 TU SC cvarviu Lign. ■ M comme
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\u musée de i atran, où elle ■ été app Vatican, l'épitaphe suivante' :
Ca\ -Mo p, •-' :•. <fe 3185
CUJL NOMEN DEUS SCIT — CULDÉES
TT'
Dtetionn., t. m, au mol I n) et beatus martyr Ltminiu » est sepultus, eu jus a nis historia cum ab incolis teneatur, nullus lumen cultus vencrolionis impenditur. Sunt enim il>i, ut di nus, illusirium merilorum viri, quorum nomina i ola incolis, scriptu tamen, ut credimus, retinentur / cœlis. Autre coïncidence, nous trouvons à Clern il cette inscription dont Savaron nous a conservé i • copie » :
Cette inscription était gravée sur une table de marbre représentant la multiplication des pains et conservée dans l'oratoire de Sai -Allyre. Une autre inscription de basse époque po : ces formules 2 :
+ IN | HAC ! PARTE HVIVS | TV MVLI |_IREQVIESCVT j COR PORAISCO RViQVèv ! NO MINA I DS ! SCIT \ i j QVIBVS CORPVS | CORVI PATRVI !
SCI
à lermont jusqu'au i notice de cette ii, nous lisons :
Cette formule persistera Xe au moins, puis que, époque, qu'a fait connaître Ibi requiescunt sanctus Gallus et su tus Bricius et alii sancti quorum nomina Deus scit 3. Et alii sex millia ducenlorum in corpore quiescunt quorum nomina Deus scit *.
On voit que le sens oscille en s l'anonymat des défunts et l'anonymat d'un dé' :ant. Ce dernier sens se retrouve à Nap les dans la catacombe de Saint-Janvier ; sous une peinture du ix siècle, on lit 6 : portant la formule suivante (voir Dictionn. col. 836, fig. 1550) 8 :
YTTEP MNHMHC KAI A NATTAYCECOC KAI A<t>E CECOC AMAPTIGÛN CÙNI KC TNOCKI TA ONOMATA 'Tuèp [xv/jU-T] ; xoù àva7raùff£d)ç xaù a tiwv (ov [ô] x(ûpio)ç ytvoxjxst tx ôvoaar : Enfin, sur une inscription en mosan couvent de la vallée du Jourdain *.
H. 1 CULDÉES. — I. Le nom et l'his des Culdées. II. Règ les et observance des Culdées. IV. Bibliographie.
1 !
+ IN j HAC ! ALTERA F TE | HVIVS j TVMVLI i RE< ESCVNT j CORPORA j
RV TV NA VM
SVNT
I. Le nom et l'hist — Plusieurs opinions signification du mot pression irlandaise que les formation et l'anglais culdcr. Reeves, dont le : common ly mière fois Cet aut( à l'épo qui cèle a tanl tantôt cation chréti idoz, Note ich de
. XVIII,
nonas>• Roy. Irish 15-179. — lia of h, 1911, art. Colidei, de Smith et irt Culdéens, •ses publiée L'aris, 1878. — dans Zeitschrift commonly called Irish Academy, ncr, art. Keltische jùr protestantische \ ; The Celtic Church ad. A. Meyer, London, Cultes des) ; Martyrs les) ; Saints (Culte et cette autre d'une singulière barl ie 6 : volum optuli cui(us) nomen i ; tandis qu'à Chiusi nous rem formule pour exprimer l'anom passage en ville et inconnu ment qu'il venait du pa< Nous Agrico les (Classes), t. i, LLECTUELLE. Voir InstrucPULA. On trouve fréquemment irétanie et en Numidie, mais surl Aurès, entre Tébessa et Batna, des en pierre, de forme cylindri que, que l'on désigne en français sous le !s et qui, dans les épitaphes gravées i s petites faces, sont quelquefois appelés d'eux, conservé au musée de Cherchel, ir les mots : cupula superstes rog[i], ce bien qu'il ne contient pas le corps du is qu'il est destiné seulement à en rappeler sebt (= Rusuccuriï), dans un mur, à l'est des pédie des scien ces religieuse » publiée SOUS la direction le F. Uchtenberger, au mot Culdiens. Sous ce titre généri que, qui vient du celti que : Kele-De, Kelle-Dei, serviteurs de Dieu, lit-on dans cet article, l'histoire désigne les Églises celtiques de la Grande-Bretagne dans leur existence Indépendante de l'Église de Rome et avant leur absorption dans la grande unité catholi que, du 11e au vnr siècle, bien que des tra ces de ce christianisme primitif persistent jusqu'au xme. » Si ces lignes veulent dire quel que chose, saint Patrice, saint Columba d'Iona et saint Colomban, fondateur de l.uxeuil. devraient être appelés des « Culdées ». Et c'est bien là, en effet, l'appellation que leur donne expressément l'Écossais \Y. F. Skene ', qui n'a pas su émettre en la matière des vues plus sensées qu'Lbrard.
Ce ne sont pas les moines celtiques en général, ni même tous les moines irlandais des vin0, ixe et \ siècles que l'on appela Culdées 5. Ce nom ne servit à désigner qu'une catégorie de moines groupés, ça et là, en quelques communautés, sur la vie desquels nous renseignent trois règles ou ensemble de prescriptions ascétiques, mais que l'on ne parvient pas cependant à différencier très nettement des autres groupements ascétiques insulaires.
L'hypothèse de Zimmer, suivant laquelle la règle de saint Chrodegang de Metz aurait donné naissance à l'institution des Culdées d'Irlande ou aurait aidé à son développement, manque de fondement 3.
D'Irlande l'institut des Culdées passe en (Irlande-Bretagne et en Ecosse en se modifiant beaucoup suivant les pays ; en Irlande et en Ecosse, on trouve des Culdées bien après l'absorption des Églises celtiques dans la grande unité catholique. 11 y eut des Culdées à Armagh jusqu'au XVIe 4.
Dans cet article, nous n'avons à rendre compte que des origines des Culdées d'Irlande et des règles qui furent composées pour certaines communautés culdéennes de ce pays antérieurement au xc siècle.
1 1. Règles des Culdées. — Les usages des Culdées ont été consignés dans trois règles ou directoires ascétiques rédigés en irlandais : de Tallaghl (dans le comté actuel de Dublin), tel qu'il fut organisé par Maeldithruib, disciple de Maelruain, le fondateur de ce monastère. Ces éditeurs croient pouvoir identifier ce Maeldithruib avec un personnage nommé par les Annales des Quatre Maîtres anachorète et sage de Tir « la Glas, ■ lequel serait mort en 840. Ces notes auraient été recueillies par un inconnu, partie avant xin, partie après cette date.
InconU tablement, el les pré lentenl une affinité étroite avec la règle de Culdéei dite de Maelruain ;
. La eptlème section des enseignements versifiés attribut à saint Mochuta ou Carthach <ie Rathln, qui et i Intitulée Du Culdie ou du clerc de la clôture, ei comprend douzi itrophe LeD1 KunoMeyer, Gaellt fournal, 1805, t. v, i>. ix7-ikk. • Dans irehlo. fûrceUlseh » Lexicographie, L in, i>- 812420. - ' Dana tcdnla record, 1910, l\ - M r., i. exu, p. i'1 > Pour abréger, la lettre M, dans les références qui vont suivre, désignera la règle de Maelruain ; T, les notes sur les observances de Tallaghl ; C, la section des enseignements de Carthach se rapportant aux Culdées.
Veiller, lire, prier, travailler, telles étaient les principales occupations des Culdées (C. G ; M. 211). Ils pouvaient être employés à l'instruction aussi bien qu'à des travaux d'écriture ou de couture (M. 211).
Pas une goutte de bière ne fut bue, pas un morceau de viande ne fut mangé à Tallaght du vivant de Maelruain (T. G). Cependant l'usage de la viande de sanglier et de daim était permis, notamment à Pâques. On servait aussi ce jour-là des œufs (T. G ; M. 203, 207 ; T. 12, 51). Comme boisson, on devait se contenter, en général, d'eau ou de petit lait. Aux vigiles des grandes fêtes, on pouvait boire du lait mélangé de miel (M. 202). Si quelqu'un était surpris mangeant entre les repas, il était condamné au pain et à l'eau (T. 9). 11 était interdit de boire entre l'office du milieu de la nuit et tierce (T. 48 ; M. 208). Des prières précédaient et suivaient les repas. On récitait notamment au réfectoire le biait, c'est-à-dire le Ps. cxvm (T. 8 ; M. 202). L'ascète faisait la lecture pendant le repas, « afin que l'esprit fût porté non pas vers la nourriture, mais vers Dieu. » On lisait l'Évangile, les règles ou les miracles » des saints. Une fois sortis de table, on interrogeait les moines pour voir s'ils avaient bien suivi la lecture (T. 29 ; M. 208).
Le confesseur est appelé dans ces règles, suivant l'usage irlandais, l'Ami de l'Ame {Anmchara) « .
Aller à confesse se dit quelquefois aller à la main. Les traducteurs Wright de la Grammatik de Windisch ont reproduit ce morceau. Voir Norman Munie, t. concil. trèche grammar, Cambridge, 1882, p. in (avec les variantes du ms. add. 30618) ; Jamot r. MacSwecney, règle monastique Irlande, note additionnelle, dans R. I., i., p. (j. tturgU Oit n, ool. aojj.
Il est écrit sur la main (T, 87 ; M. 208) sont des peines fréquemment imposées.
Le dimanche devait être scrupuleusement — on pourrait « lire pharisaïquement » respecté. Il était interdit de ramasser une pomme tombée sur le sol. Le repas qui avait été transporté à une certaine distance ne devait pas être absorbé par son destinataire ; il fallait le donner aux pauvres (T. 18, 49 ; M. 211).
Celui qui manquait la messe, le dimanche, devait réparer cette faute en récitant cinquante psaumes debout, les yeux fermés, dans une chambre close (M. 208).
Abandonner son pays, c'était, suivant Maelruain, renier Patrice. Tout au plus n'était-il permis de passer de l'est à l'ouest de l'île et du nord au sud (T. 17 ; M. 209).
Passons aux pratiques purement ascétiques. Il n'est question, dans la règle de Maelruain, que d'un seul jeûne de règle par mois, hormis les jeûnes imposés comme pénitences (M. 208). Les génuflexions, les prostrations se font par centaines (T. 28, 34). En entrant à l'église, on se prosterne jusqu'à trois fois (C. 4). Dans certaines pratiques, il est de règle de fléchir les genoux à la fin de chaque psaume (T. 33). L'usage de prier les bras étendus en forme de croix (crosfigill) est très fréquemment mentionné (T. 5, S, 28, 30, 34, 47, 48, 67 ; M. 205). Cette pratique de mortification, ainsi que la flagellation, ne doivent pas être accomplies entre Noël et l'Épiphanie, ni dans l'octave de Pâques (T. 30). Comme prières privées, la récitation de trente Pater (T. 30, 48), celle du psautier (T. 16 ; M. 212) sont souvent indiquées. Il est question d'« élever l'Évangile dans la prière » (T. 76, 85). Le Culdée s'arme souvent du signe de la croix (T. 8, 85 ; M. 205).
L'importance de faire des œuvres de piété, de charité ou de mortification l'objet de vœux est mise en évidence (T. 21).
Le Culdée doit s'interdire le plaisir de la musique. Un anachorète, joueur de cornemuse, appelé Cronan, ayant, d'aventure, fait résonner son instrument dans le voisinage du monastère de Maelruain, celui-ci lui fit dire que les oreilles de ses moines n'étaient pas faites pour la musique de la terre, mais pour celle du ciel (T. 10).
Les heures canoniques de jour et de nuit se célèbrent à l'église avec zèle (C. 1). À vêpres, on récite quelquefois une prière à l'intention d'une personne déterminée dont le nom de baptême doit être mentionné (M. 206). On fait trois prostrations au commencement de l'office et trois à la fin (C. 11). Il semble que la règle de Maelruain fasse allusion à une sorte de laus perennis, deux religieux étant toujours occupés à chanter des psaumes à l'oratoire (M. 201).
Les psaumes et les cantiques bibliques constituent la matière fondamentale de l'office divin ; il est recommandé de se servir du psautier pour la psalmodie (T. 17). Les autres pièces liturgiques mentionnées dans les textes culdéens sont : 1° des hymnes : hymne à saint Michel, hymne à Marie, Célébra indu, Hymnum dicat, Unilas, dont la plupart se trouvent dans le Liber hymnorum irlandais (T. 8, 28, 30) ; 2° des invocations à la Vierge Marie, à saint Michel, à saint Étienne, à saint Columba (T. 8).
La prière et les pratiques propitiatoires pour les morts sont très nettement recommandées (T. 18 ; M. 209).
IV. Bibliographie. — L. Gougaud et H. Gaidoz, Inventaire des règles monastiques irlandaises : Note additionnelle sur la règle de S. Mochuta ou Carthach de Rahan, dans Revue bénédictine, 1911, t. XXVIII, p. 86-89. — E. J. Gwynn et W. J. Purton, The monastery of Tallaght, dans Proceedings of the Roy. Irish Academy, 1911, t. XXIX, sect. c, p. 115-179. — T. Jones-Parry, art. Culdées, dans Encyclopœdia of religion and ethics d'Hastings, Édimbourg, 1911, t. IV, p. 356-358. — A. W. H[addan], art. Colidei, dans Dictionary of Christian antiquities de Smith et Wace, Londres, 1875. — A. Paumier, art. Culdéens, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses publiée sous la direction de F. Lichtenberger, Paris, 1878. — J. Von Pflugk-Harttung, Die Kuldeer, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1894, t. XIV, p. 169-192. — William Reeves, On the Céli-Dé, commonly called Culdées, dans Transactions of the Roy. Irish Academy, 1864, t. XXIV, p. 119-263.— H. Zimmer, art. Keltische Kirche, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. X, p. 234-235 ; The Celtic Church of Great Britain and Wales, trad. A. Meyer, Londres, 1902, p. 99-100.
L. Gougaud.
CULTE. Voir Empereurs Cultes des ; Martyrs (Cultes des) ; Reliques (Cultes des) ; Saints (Culte des).
CULTURE INTELLECTUELLE. Voir Instruction.
CUPELLA, CUPULA. On trouve fréquemment en Afrique, en Maurétanie et en Numidie, mais surtout au nord de l'Aurès, entre Tébessa et Batna, des monuments funéraires en pierre, de forme cylindrique, massifs, oblongs, que l'on désigne en français sous le nom de caissons et qui, dans les épitaphes gravées sur une de leurs petites faces, sont quelquefois appelés cupula. L'un d'eux, conservé au musée de Cherchel, est désigné par les mots : cupula superstes rog[i], ce qui indique bien qu'il ne contient pas le corps du défunt, mais qu'il est destiné seulement à en rappeler le souvenir.
À Taksebt (= Rusuccuru), dans un mur, à l'est des ruines, nous trouvons cette inscription très probablement chrétienne :
D M S
SIMPLICI -FIL
PAVLVS.FRAT. EL 5 IVSD.P.S. CVPV
LAMFECIT.VI ID
NOV P CCL ». L'omission de l'âge du défunt, la date du jour de la mort, le cognomen Paulus sont autant d'indices favorables au christianisme. Le monument est d'autant plus intéressant qu'il est daté du 6 des ides de novembre, en l'année 260 de l'ère provinciale, soit 299 de l'ère chrétienne.
À Rome, musée Kircher, nous trouvons le même type sur une inscription païenne : I). M. Olus Publicim Polyii mus tutur Titi I-'lavi A gathangeli pupilli sui matri Sexctae Fortunate defunctae locum émit, massam calcavit, cupam asdificavit de bunis eius omnibus consumât -$$- CCXXV cur fac2. Et nous rencontrons aussi une inscription chrétienne malheureusement sans indication de provenance :
EGO SECVNDA FECI CVPELLA BONE MIMORIE FILIEM MEEM SECVN DINEM QVE RECESSIT IN FIDEM CVM FRATREM SVM LAVREN 5 TIVM IN PACE RECESSERVND. Le P. Marchi qui édita cette inscription et M. Martigny interprétèrent le mot cupella dans le sens de loculus, et, en l'espèce, il se serait agi d'une tombe d'enfant dans les catacombes. Cependant cupella n'est qu'une déformation pour cupula, un diminutif de cupa, et tous ces termes : cupa, cupla, cupula, cupella ont une signification bien certaine, ils désignent soit un cercueil ou un sarcophage en terre cuite, soit un caveau en maçonnerie. C'est ce sens que doit avoir l'inscription du musée Kircher, dont les dimensions exiguës s'expliquent parce qu'elle devait être fixée sur le couvercle de la tombe ; enfin, les textes épigraphiques païens nous apprennent que la cupa était murée avec la massa : MASSAM CALCAVIT CVPAM AEDIFICAVIT'.
A partir de Septime-Sévère, pendant le IIIe et le IVe, dans la province de Numidie, le flaminium perpetuum fut associé à la curator reipublicae, dont ce titre conjoint : flamen perpeluus et curator reipublicae, exprimé par l'abréviation courante fl. pp. CVR. REIP '. Nous rencontrons cette mention dans un document de l'année 303, à Cirta (voir Dictionnaire, t. II, au mot : mea acta Munati Felicia /h/mmis perpeiui curatorla colonise Cirtensium' ; il s'agit ici d'un païen, mais nous la retrouvons sous les empereurs Valentinien et Valens, même sous Théodose, avant son triomphe sur le tyran Eugène et la rigoureuse législation contre le paganisme :
FFLLPPCVR • REIPVBLI C*.
Postérieurement à la défaite du tyran Eugène, une inscription de Calama, sous Honorius et Théodose II, mentionne la réfection d'un édifice AD PIVM VSVM ET AD PEREGRINORVM HOSPITALITATEM par les soins du CVRATOR REIPVBLICAE qui a renoncé dès lors au titre de flamen perpetuus in.
A Salone, les fouilles de 1875 ont ramené un sarcophage portant cette inscription de l'année 382 :
SI QVIS SVPER HVNC CORPVS ALIVM CORPVS PONERE VOLVERET IN FERET ECLESIAE ARGENTI P X FL THEODOTVS CVRATOR REIP 5 PEREGRINVM FILIVM IN LEGE SANCTA CHRISTIANA COLLO CABI EVM • DEPOSTIO DOMNIONISDIE-IIIKALDEC ENBRIS CON AIVIONIO. En Gaule, à Eause (Elusu), une inscription trouvée intacte, brisée par les ouvriers et dont quelques fragments ont disparu enfouis dans les remblais du chemin de fer, mentionne un curator civitalis, une cité et un martyr. D'après E. Le Blant, Nouveau recueil des inscriptions chrétiennes de la Gaule, la restitution du texte est difficile ; on voit clairement qu'un personnage nommé Quictus, curateur de la cité des Élusates, a fait un Vœu au martyr Lupercus, Lupercius ou Luperculus. Le vœu, qui a certainement été accompli, comme le constate l'inscription, semble l'avoir été par une femme étrangère (peregrina) nommée Xanmia. L'inscription est en onciales ; dans Chrisme, le G est remplacé par O, et la base de l'est recourbée par le bas (|qu. ; ; pi.')) :
Ceectllant, dans Cabrol et Leclercq, Monum. Ecc. liturg., i. n, p. < i \. » \. Héron de Villefosse, Études sur l'Algérie, dans Archives des missions scientifiques, 2e série, t. III, p. 115. « Glavignol, dans Mittheilungen des k. k. Central-Commissions, Vienne, 1878, p. \i\ii. n. il ; Mommsen, dans Ephemeris epigraphica, t. III, p. ; i. ; n. ; n.- itossi. Bull, di archeol. crist., 1878, p. 106. ' Plette, dans le Bulletin de la Société nationale
TIVM VOTV
E promisit leatamen 5 NTO LVPERC INO NNITA PERE ;/'' tn urOM
EMEIVLIE OS
COMME
il. Leclercq.
CURE-DENTS, CURE-OREILLES. Raoul-Rochette, ayant lu dans Boldetti que celui-ci avait vu un orecchino pendant ses promenades dans les catacombes, confondit pendant d'oreille avec cure-oreille, et s'en tint à ce dernier sens '. Martigny reproduit cette affirmation qu'il ne contrôla pas ; il parle des curedents et des cure-oreilles d'ivoire et de métal dont Boldetti aurait donné le croquis*. E. LeBlant a fait connaître un bijou d'or trouvé à Vienne, en Dauphiné, c'est une plaque portant l'inscription suivante :
IN Al N-
< ; E M 0
L A N E c'est-à-dire : In Dei nomine Gemolane. Cette plaque est en or, un cure-dents et un cure-oreille y sont suspendus, mais ces deux objets sont anépigraphes. Sur une épingle à cheveux de l'ancien cabinet de M. Greppo, on pouvait lire, sur trois des six faces de la tige hexagonale, la formule : + ROMVLA II VI VASINDEO II SEMPER.
Nous trouvons aussi une inscription tracée sur un cure-oreille d'or, assez grossièrement fait, de l'époque byzantine, mesurant 0m12 de long. Il a la forme d'une longue épingle et la tête se termine par une pochette, près de laquelle, sur la tige renforcée, s'accusent six bandes utilisées pour l'inscription suivante (fig. 3466) :
+ iYi(oî)vouoa ^ptS, xâpa. KaXtôv x(ai)ptSv â :coXaij<T7]ç Salva utere, domina. Felicibus temporibus f maris. L'éditeur de ce petit objet incline à l'attribuer au Xe.
I. Témoignages. Au moyen âge, les formules liturgiques, les actes émanés de la chancellerie pontificale et beaucoup d'ouvrages des écrivains ecclésiastiques étaient rédigés en une langue qui n'était ni vers ni prose, tenait à la loi de l'un et de l'autre et constituait en réalité une prose rythmée, c'est-à-dire une prose dont tous les membres de phrases terminaient, non par des mots arbitrairement choisis, mais par l'une des quelques combinaisons de mots déterminées d'après des règles fondées sur l'accent. Latins et byzantins, si peu d'accord en tous points, relaient quant au système de cette prose rythmée que les uns comme les autres avaient hérité de l'antiquité, en sorte qu'on a pu écrire que « le principe de cette prose métrique remonte jusqu'au classicisme (on la retrouve dans Pline le Jeune et Cicéron) et jusqu'au classicisme hellénique, car il semble impossible qu'Isocrate n'y soit pas pour quelque chose. Ce qu'il nous fait voir sous un aspect nouveau n'est autre chose que l'esprit de l'antiquité. » Mais entre l'antiquité et le moyen âge, un accident survint à la prose rythmée : les prosateurs instruits réglaient la cadence de leurs phrases sur la quantité, leurs successeurs, qui se croient leurs héritiers, réglaient leur cadence sur l'accent. Cette prose rythmée est couramment désignée sous le nom de cursus.
Chez les anciens, le mot cursus exprimait l'idée d'un discours impétueux ou du moins d'allure accélérée ; chez les grammairiens du moyen âge, le même terme signifie l'apparente rapidité que reçoit le discours de l'habile agencement des mots. Un arrangement de mots conforme aux règles de l'harmonie, artificiosa dictionum structura, s'appelle donc cursus au moyen âge, terme connu dès le XIe, dont l'usage n'avait peut-être pas encore prévalu au commencement du XIIe, mais qui ne tarda pas à être employé communément dans tous les manuels. C'est sous le pontificat de Gélase II (1118-1119) qu'on signale les premiers exemples de l'application de cette méthode qui ne se retrouve plus au XIIe. Il était assez vraisemblable que cette innovation n'était qu'un retour à l'antiquité et, en effet, peu avant le milieu du Ve et pendant deux siècles environ, le cursus semble avoir fait loi à la chancellerie papale, tout comme au Xe et depuis. On n'en peut douter depuis qu'un texte de la Vie du pape Gélase II au Liber pontificalis, rédigée par un contemporain, Pandolphe, nous a appris que Jean Gaetani passa du Mont-Cassin à la chancellerie pontificale », sur la demande du pape Urbain II qui, ayant conçu l'idée d'une renaissance littéraire de cette chancellerie, faisait choix de Jean Gaetani pour mener l'entreprise à bonne fin. « Tune papa litteralissimus et facundus fratrem Johannem virum unique sapientem ac providum senliens, ordinavit, admovit, suumque cancellarium ex intima deliberatione constitua, ut per eloquentiam sibi a Domino iraditam antiqui leporis et elegantiæ stilum in Sede apostolica, jam pene omnem deperditum, sancto dictante Spiritu Johannes Dei gratia reformant, ac Leoninum cursum lucida velocitate reduceret ». Gaetani parvint à ressaisir la tradition de l'ancien style épistolaire romain, tel qu'il se manifestait dans le recueil des lettres du pape Léon le Grand. Mais ce n'est pas avec cette importante correspondance que le cursus fait son apparition dans les lettres pontificales. Il semble que non, bien qu'il paraisse impossible de déterminer le moment où les rédacteurs de la chancellerie ont fait pour la première fois usage du rythme. S'il n'est pas rare, s'il est même fréquent de rencontrer au IVe des terminaisons rythmiques à la fin des phrases, il faut se garder d'y voir toujours l'intention arrêtée du rédacteur, seul l'emploi fréquent et à peu près exclusif pourra dénoncer sa préoccupation. Tout ce que l'on peut dire, c'est que, dans les premières lettres pontificales qui nous soient parvenues en latin, le nombre des terminaisons libres dépasse notablement celui des terminaisons rythmiques. À peine peut-on citer, vers le milieu du IVe, une épître de Libère, dont le texte présente d'assez nombreux exemples de cursus velox, planus ou tordus : c'est la lettre adressée par le pape, en 355, aux évêques exilés de Vercelli, de Milan et de Cagliari. On peut, on doit même remonter plus haut. S'il est vrai qu'Arnobe et Tertullien semblent, en quelques passages, employer intentionnellement le cursus, il est plus certain encore que saint Cyprien nous en offre le premier exemple de l'emploi régulier. L'usage du cursus est visible dans plusieurs de ses écrits, notamment dans le De lapsis et dans l'Epistula ad Donatianum. Voici les cadences finales du premier alinéa de l'Epistula ad Donatianum :
1. Donatili charissime, t.
2. Promississe me memini, t.
3. Proximus hoc tempus (est), p.
4. Indulgenti vindicem, t.
5. Inducas solitudinem, v.
6. Amoenam consentit, p.
7. Petitoris erudit, v.
8. Profundum impediat, t.
9. Serpentis obnubit, p.
Ces cadences sont régulières et conformes aux trois types principaux du cursus métrique ; le n. 12 est d'un type rare ; le n. 11 est un dochmius, peut-être aussi le n. 19. En tous cas, ces trois dernières formes ne sont que des cadences d'incises et non des cadences terminales. D'après cet ensemble, on ne peut douter que saint Cyprien voulût s'assujettir aux règles du rythme, voire de la métrique, dans cet alinéa. L'examen du reste de l'épître aboutirait à la même conclusion.
Le cursus est fréquent dans Arnobe, Adversus gentes, tandis qu'il semble étranger à Minucius Félix et presque autant à Lactance. Il paraît souvent dans saint Hilaire de Poitiers, bien qu'on ne l'y rencontre pas dans la lettre à sa fille. Également dans saint Zénon de Vérone (f 380), dans saint Ambroise de Milan (t 397), notamment dans son commentaire sur l'évangile de saint Luc. À cette époque, il devient de règle dans la chancellerie pontificale, sous les pontificats de saint Sirice (384-398) et de saint Anastase Ier (398-401), le rythme de la fin des phrases est généralement bien observé. On remarque plus de négligence durant le règne d'Innocent Ier (402-417). Il est rare dans saint Augustin, dont telle lettre pourtant est rigoureusement assujettie aux règles de la prose rythmée. Pendant cette première période, l'observation constante du cursus est exceptionnelle. Plusieurs écrivains paraissent l'ignorer absolument ; ceux mêmes qui cherchent ces chutes cadencées semblent craindre de leur sacrifier l'expression nette et brève de la pensée et des sentiments. Déjà pourtant le rythme semble être chez eux la loi des développements, des amplifications oratoires ; aussi revient-il avec insistance dans leurs morceaux étudiés.
Novatien a pris place, lui aussi, parmi les représentants de la prose rythmée, et le symbole apostolique lui-même :
1. Credo in Deum patrem omnipotentem,
2. Et in Christum Jesum filium eius unicum, Dominum nostrum,
3. qui natus est de Spiritu sancto et Maria virgine, sepultus, mortuus, et resurrexit.
Avec saint Césaire, nous voici au VIe (470-542) et il n'est pas moins soucieux du cursus que son contemporain et compatriote saint Avit (f 526). L'observation du rythme n'est pas moins rigoureuse dans quelques écrits de Cassiodore, notamment dans ses commentaires sur l'Écriture sainte ; s'il n'a pas voulu se soumettre au même esclavage dans son traité philosophique De anima, il a tenu à rédiger en prose rythmée la longue prière qui le termine.
A partir de saint Grégoire le Grand, le rythme semble s'exiler pour quatre siècles de la prose littéraire. En Gaule, Grégoire de Tours (f 593) ne s'astreint plus aux clausules cadencées, bien qu'on en rencontre quelques-unes sous sa plume. Sans doute, on trouverait aisément chez les écrivains de cette époque des pages où les phrases tombent avec des finales conformes au cursus. Cela donne l'illusion de passages intentionnellement mesurés. Seulement, dit M. Vacandard, ce sont des coïncidences heureuses dans lesquelles l'oreille des écrivains joue un certain rôle, mais où l'observation réfléchie des règles n'entre pour rien. Voici donc notre cadre chronologique nettement délimité. Quant au cadre littéraire, il comprend de préférence les documents liturgiques, sans exclusion des autres.
II. Application. — Comme la langue latine est régie à la fois par les lois de la quantité et par celles de l'accent, c'est de la combinaison de ces deux éléments qu'est sorti le cursus ; nous allons chercher à le vérifier dans les plus anciens formulaires liturgiques, presque tous observateurs rigoureux du rythme prosaïque : Sacramentaire léonien ; Missale gothico-gallicum, Missale Francorum et Missale gallikanum de Mabillon ; Sacramentaire gélésien ; Liber sacramentorum mis au compte de saint Grégoire, qui nous feront trouver les chutes finales et habituellement les repos intermédiaires des collectes gouvernées par les lois du cursus. On peut leur associer le missel mozarabe et les messes de Alcuin, y compris celle rédigée en hexamètres.
Le plus grand nombre des exemples que nous y pourrons relever se classera sous l'une ou l'autre de ces trois cadences : cursus planus, cursus tardus, cursus velox. Ces trois cursus, ces trois cadences finales se trouvent l'une après l'autre dans l'oraison de l'Angélus que tous les fidèles savent de mémoire :
1° Gratiam tuam, quæsumus, Domine, mentibus nostris infunde,
2° ut qui, angelo nuntiante, Christi, filii tui, incarnationem cognovimus,
3° per passionem ejus et crucem ad resurrectionis gloriam perducamur.
Nôstris infunde, c'est le cursus planus ; incarnationem cognovimus, c'est le cursus tardus ; — gloriam perducamur, c'est le cursus velox. Expliquons ces lois.
Le cursus tardus finissait par un mot de quatre syllabes, avant-dernière brève ; mais il fallait alors que le mot précédent eût l'avant-dernière accentuée : incarnationem cognovimus.
Le cursus velox, le plus solennel des trois, consistait à finir par un mot de quatre syllabes accentué sur l'avant-dernière, précédé d'un mot de trois syllabes ou davantage, accentué sur l'antépénultième : gloriam perducamur.
L'accent et le mètre exerçaient concurremment leurs influences sur les cadences de la phrase latine. L'accent est l'indispensable liaison qui coordonne les syllabes juxtaposées, c'est le mouvement qui s'empare de l'inertie. Tout mot latin ayant par lui-même un sens distinct possède donc une syllabe accentuée. Les monosyllabes reçoivent l'accent, sauf exceptions ; les dissyllabes sont toujours accentués sur la première, qu'elle soit brève ou longue ; dans les trisyllabes ou plus, l'inflexion de la voix se marque sur la pénultième ou sur l'antépénultième selon que la pénultième est longue ou brève ; dans les mots de quatre syllabes ou tétrasyllabes accentués sur la pénultième, la première syllabe reçut un accent secondaire. On en vint très vite à assimiler les syllabes qui ont l'accent secondaire à celles qui ont l'accent principal ; c'était, il est vrai, l'abandon d'une règle absolue posée par Cicéron et par Quintilien que, dans un mot, il ne peut y avoir plus d'une syllabe accentuée, mais les prosateurs du IVe et du Ve avaient bien d'autres soucis que celui d'obéir aux préceptes de Cicéron et de Quintilien. Ce fut de leur temps et avec leur complicité que l'ancienne prosodie disparut à peu près complètement de la prononciation ordinaire, pour faire place au principe de l'accentuation.
Cette transformation se lit d'une manière progressive et presque insensible, peut-être (au moins dans les premières phases du changement) à l'insu des auteurs. Il serait difficile de marquer les lois d'une telle évolution. Disons seulement que la prononciation accentuée et rythmique des cadences mesurées fut, ce nous semble, la première voie irrégulière par laquelle s'infiltra le pouvoir de l'accent. Les cadences étaient encore soumises au mètre, que déjà pratiquement l'accent les dominait et leur donnait une forme rythmique. En parlant, au lieu de mesurer les syllabes d'après la quantité, on appuyait sur les accents : au lieu de prononcer corde currâmus en neuf temps, on disait corde currâmus en cinq temps, dont deux forts et accentués. C'est ainsi que l'accent vainquit la quantité, mais ne parvint pas à la bannir ; il se l'assujettit et se la subordonna.
Les preuves de cette évolution du langage abondent chez les prosateurs chrétiens les plus élégants, tels que saint Léon le Grand ou saint Maxime de Turin. Dans le sacramentaire léonien, sur mille trente cadences, on signale trois cent soixante-dix-huit finales du type molossique : corde currâmus ; deux cent quarante-deux du type péonique : sorte participes ; vingt-six du type ionique mineur : noslru cumulénlur ; quatre-vingt-quinze du type ionique majeur : largo prôtectlô. Ces neuf cent vingt-quatre clauses sont rigoureusement métriques. Mais les finales des types suivants : cûpërë vâlèûmùs, au nombre de 3 mûnërè rëlëvâtï, prëelbûs /ôvëûmùr, prâebiâni câviâmùs, rêddilûr xôrântes, serinât llbérlùtë, mérita sùffrûgùntûr, vënlâm pcccûtôrùm, conférât criâtârâm, /âci 'as sûcêrdôtëm, dirigé vôlùntùlës, mérita récènscmns.
Il y a en tout quatre-vingt-cinq autres clauses, rentrent aussi dans la classe des finales dichoraiques, si on les traite au point de vue de l'accent et du rythme. Elles ont, comme les dichorées, l'accent principal sur la pénultième et l'accent secondaire sur la première syllabe. On voit que, par rapport aux cadences métriques, les cadences rythmiques sont dans la proportion de un à onze. Évidemment, les auteurs du sacramentaire léonien étaient toujours sous la dépendance des règles de la prosodie métrique.
Sur les quinze clauses qui restent des mille trente, il en est encore six qui furent mises plus tard sur le même pied que les cadences du type ionique mineur, sous le nom de trispondaiques : dônâ sinllâmûs (qui est plutôt un trichoral que) el redempliônls xërcëlàr. Nous parlerons plus loin des neuf autres. Si nous réduisons les appellations prosodiques au langage des dialectes du moyen âge qui a prévalu, nous dirons donc que les cadences métriques du type molossique : eôrdi cùrrâmùs appartiennent au cursus planus qui se marque ainsi : i àrde ' urràmui i onsôrtes. Les cadences métriques du type péonique ou ionique majeur : Sorti participés lârgâ prûtëcllO forment un cursus tardus ainsi accentué : sorte participes largo, protéetio. Les cadences métriques d'un tétrasyllabe précédé d'un proparoxyton forment un cursus velox : mûnere congrcgântur câperc valeâmus. Les cadences métriques du type trispondaïque ou ionique mineur : nôslru cumulénlur, redempliônis exercétur.
On remarquera que, si l'accent domine toutes ces cadences, la quantité y est presque toujours respectée. Dans le cursus planus, le cursus tardus et le cursus trispondaïque, la première cadence est régulièrement formée par un trochée. C'est la caractéristique de la période primitive.
Les dictatures du moyen âge furent moins scrupuleuses. Ils remplacèrent volontiers le trochée par n'importe quel dissyllabe : un spondée (vûltùs), un pyrrhique (pëdè), un iambe (dlës), parce que, la première syllabe étant accentuée et la seconde atone, le mot sonnait dans tous les cas comme un trochée. Un exemple fera mieux comprendre la portée de cette observation. Prenons l'oraison de prime : Domine Dcus omnipolens, qui ad principium huius diei, etc. On peut y noter les cadences suivantes : pervenire fecisli sâlva virlûle declinémus pcccâlum procédant elôquia cogitaliônes et opéra. Les trois premières clauses appartiennent, par l'accent et le rythme, au cursus planus ; les deux dernières au cursus tardus. Cependant l'on peut dire que cette oraison ne remonte pas à l'époque de saint Léon, ni même à celle du sacramentaire léonien. La première cadence seule, du type molossique, forme un bon cursus planus ; les quatre autres n'ont pas le trochée qui caractérise soit le planus, soit le tardus de cette période.
Nous avons choisi de préférence un texte liturgique, mais nous aurions pu lui préférer celui qui, parmi tous les auteurs chrétiens, semble avoir excellé dans ces cadences, le pape Léon le Grand (†461), dont il est possible (pie l'on ait fait dans quelques cenacles le patron de cette prose rythmée ; nous aurions un écho de celle popularité dans l'expression de la notice citée du pape Gélase qui parle d'un leoninus cursus. Il est impossible de dater un monument littéraire à l'aide du cursus seul, et ce principe doit être rappelé avant d'entreprendre une série de citations dont on pourrait induire à tort qu'elles fournissent, d'après ce que nous avons vu précédemment, une limite et un terme chronologiques infranchissables pour la composition de documents qu'on est assez disposé à tirer sur une période parfois considérable. Cette réserve faite, nous allons énumérer quelques compositions dans lesquelles on peut observer l'emploi régulier du cursus.
Il s'agit d'un choix d'exemples, il les nuit décisifs et j'ai pas de raison d'en chercher d'autres que ceux qui ont été lus habilement groupés par F. ES. Vacandard. Drus, qui nos in iiiuiis periculis constilulos pro humana sels fragilltate non pfissë sûbslstërë (t.) da nobii suintent mentis 61 cOrpôiïa (t.) m ta quss pro peccatù nostrts palimur te adjuvante vlncfimûs (p.). On ne trouve pas dans toutes les oraisons la même richesse de cadences régulières. L'oraison du IIIe dimanche après l'Épiphanie, par exemple, n'en contient qu'une seule. Les oraisons à deux cadences sont assez nombreuses. Nous reproduisons celle de la feria quarta, des quatre temps de la Pentecôte, parée que la construction de la finale fait voir d'une façon indéniable l'intention du rédacteur : Mentes nostras, quœsumus, Domine, Paraclitus qui a le pro | côdït llûininêt (t.) et indueul in omnem, sieut tuus promtsit Films, vërltâtëm (v.).
Parmi les oraisons à trois cadences métriques, nous citerons encore celle du XXIe dimanche après la Pentecôte, qui joint au nombre la variété ; elle présente justement les trois formes principales du cursus : Familiam tuam, qusesumus, Domine, continua pie \ i ii. cuslôdî (p.) : ut a cunetis adversitatibus, te proie | gëntë,slt lïbvrï\([.) cl in bonis aelibus luonômhù sit dëvôtfi (v.). L'oraison du VIe dimanche après la Pentecôte est plus riche encore ; non seulement elle offre les trois principaux types du cursus appliqués à ses trois membres, mais encore elle glisse dans une phrase incidente un tardus, qui élève à quatre le nombre de ses cadences rythmiques : Deus, cujus providentiel in sui disposili | ônë non fâllït Or (t.), te suppli ces xorâmus (v.) ; ut noxia cûnctâ sûbmôvëâs (t.) et omnia nobis profit j tûrâ concédas (p.). Le trispondaïque du type ssë vïdëâlùr, beaucoup plus rare que les autres formes du cursus, se rencontre notamment au temps pascal. On peut signaler sa présence dans le corps de l'oraison du jour de Pâques : Môrlë rësëràstï, et dans les finales des oraisons de la feria lerlia, de la feria quarta, et du samedi de l'octave. Nous citons l'oraison de la feria quarta dans laquelle il suffisait de transposer les mots gaudia seterna pour obtenir un cursus velox au lieu d'un trispondaïque.
Deus, qui nos Resurrectionis dominicae annua solcmnitâtè laetïfïcas (t.), concédé prôpïtïûs (t.) ut per lemporalia fëstâ quaê àgïmûs (t.) [pervenire ad gaudia setërnà mërëâmûr (trispond.). L'oraison de la troisième messe de Noël échappe totally aux combinaisons ordinaires du cursus : Concède, quœsumus, omnipotens Deus, ut nos Unigeniti tui nova per carnem Nativitatis libercl, quos sub pcccali jugo vetusla sêrvïiùs tënët. Il y a peut-être un signe du triomphe de l'accent sur la quantité et un indice de la transition du cursus métrique au cursus rythmique.
Pour se faire une idée du scrupule avec lequel les liturgistes romains du IVe, Ve et du VIe s'astreignaient aux règles du cursus, il suffit d'opérer le dépouillement des finales contenues soit dans le léonien, soit dans le gélasien. Dans le léonien, antérieur au VIe, on a relevé, nous l'avons vu, environ 1 030 clauses, tant des oraisons que des préfaces. Or, sur ce nombre, il y en a tout juste neuf qui ne sont pas conformes aux quatre types du cursus que nous avons examinés, et sur ces neuf la plupart rentreraient dans les règles du cursus formulées au XIIe. Trois sont du type suivant : digni reddâmw (p.), trois sous la forme dtgnos efficiant (I.) et trois ont un faux air de cursus velox : digni sunl relaxéntur. C'est assez dire que ces exceptions forment une quantité négligeable. Les six premières sont d'ailleurs à remarquer. Ces types, d'abord exceptionnels, accentués comme les types réguliers, sont devenus réguliers à leur tour lors que l'accent eut définitivement triomphé de la quantité. Le moyen âge les emploie couramment, ce sont en quelque sorte des formes de transition.
2° Préfaces. — A l'origine, les préfaces étaient pour une bonne part improvisées par le célébrant. « Le sacramentaire léonien donne lieu de croire que l'improvisation ou du moins l'intercalation de phrases préparées par l'officiant lui-même était encore pratiquée au VIe ». Aussi ne faut-il pas s'étonner que les recueils liturgiques aient contenu de nombreuses préfaces de rechange. Certains manuscrits les comptent par centaines. Mais, à Rome, on sut vite se borner. Dans le sacramentaire d'Hadrien, la préface ne comporte qu'un petit nombre de variantes pour les principales fêtes.
Ces préfaces, durant la bonne époque, se conformèrent aux règles du cursus métrique. Nulle n'est plus typique à cet égard que la préface des apôtres :
Vere dignum... Te Domine suppliciter exorari (v.) ul gregem tuum, Pastor se ternum, non deseras (t.), sed per beatos apostolos tuos continua protectionem custodias (t.), ut iisdem rectoribus gubernetur (v.) quos operis tui vicarios eidem conulisses praeessos (p.). Et ideo cum angelis et archangelis, cum thronis et dominationibus, cum que omni militia caelestis exercitus (t.), hymnum gloriae tuae canimus sine fine dicentes (p.).
Les prières du canon échappent en grande partie aux combinaisons du cursus. La finale du Communionem est pourtant d'une belle cadence régulière :
Quorum memoriam precibusque concedas (p.), omnium protectionis tuae munificentiam auxiliam (t.).
Le Benedictus mérite aussi d'être mentionné au même titre : fiat voluntas tua, ut catenus acceptas ita (t.) dies que nostros in tua pace disponas (p.) <...> alerna damnali (d.) </...> electorum tuorum jubeas gregem numerari (Lrisp.). Ces cadences sont nombreuses, ont-elles été voulues ? Cela n'est guère probable. La dernière, le Responsa, n'est pas d'une bonne marque, à cause du pyrrhique qui tient lieu de trochée dans le premier mot. Des quatre autres, qui sont régulières, trois sont l'œuvre de saint Grégoire le Grand qui compléta la prière à partir de dies que nostros. Or, on sait que saint Grégoire le Grand n'appliqua plus dans ses ouvrages les du cursus. Il y a donc tout lieu de penser que les cadences du canon qui répondent au cursus sont tout simplement l'effet de coïncidences heureuses.
Selon toute vraisemblance, ces coïncidences sont le résultat de l'habitude contractée par les liturgistes dans la composition des oraisons. Remarquons que le Supplices le rogamus s'achève par un cursus velox : gratali ripliamur, aussi bien que le Mémento des défunts : indulgentiam dipricamur. Le Xobis quoque contient pareillement, au milieu et à la fin de sa toile, deux cadences du type planus dans les mots donari digneris et largiloire admittas. De telles clausules dénotent une oreille exercée.
Quant aux trois oraisons qui précèdent la communion, les anciens livres romains ne les contiennent pas. L'époque à laquelle elles furent introduites dans la liturgie n'était pas très exigeante en matière de cadences métriques ou rythmiques. La finale de la première est régulière : Coadunatio digneris (p.) ; la seconde se termine par un mauvais cursus planus : separari permittas, et la troisième ne rentre pas dans les formes usitées : medelam percipienda.
1 » Ablutions. — Voir Dictionnaire, t. i, col. 109.
5° Leçons. — Les traducteurs de l'Écriture, plus soucieux d'exactitude que de correction, ne se sont guère préoccupés d'observer la règle du cursus à la fin des phrases. Mais toutes les leçons n'étaient pas empruntées à l'Écriture, les Pères ont fourni un large appoint à la composition de l'office divin et leurs homélies, notamment celles de saint Léon le Grand, présentent, nous l'avons dit, une observation attentive des lois du cursus.
Voici un dernier exemple tiré de la première leçon du second nocturne du IVe dimanche de l'Avent :
Si fidelier, dilectissimi, atque sapienter creationis mysterium exordium (n.), inveniemus hominem ad Imaginem Dei conditum, ut imitator sit Creatoris (v.) et hanc esse naturalem nostrae dignitatis (v.) si in nobis, quasi in quodam speculo divinae benignitatis, resplendit (t.), ut quomodo nos utique repararet Salvator (v.), quod cecidit in Adam primo, ergo in secundo (v.).
IV. Bibliographie. Balmes, Le métrique et la prose rythmique, à propos d'un ouvrage récent, dans Études religieuses, mai 1893. L. Bayard, Le latin, t. i. Bellet, L'ancienne Vie de saint Martial et la rythmée, ln-80, Paris, 1897, extrait de l'Université catholique, mai 1897 ; Le Cursus et la critique des textes hagiographiques, dans même revue, 1898, p. 837-360, 553-580 ; L'âge de la Vie de saint Martial, dans Revue des questions historiques, juillet 1900 ; La prose rythmée et la critique hagiographique, nouvelle réponse aux bollandistes suivie d'un texte, de Vancten, Vie de saint Martial, ms, 1899. Il Bornecque, Les clausules métriques, 265. J. Candelle, De clausulis Sedulii in cis libris qui inscribuntur Paschale carmen adhibitis, ln-8°, Toulouse, 1905, p. 129-130. — H. Jordan, Rhythmische Prosa in der altchristlichen lateinischen Literatur. Ein Beitrag zur Literaturgeschichte, in-8« , Leipzig, 1905 ; Rhythmische Prosatexte aus der ältesten Christenheit (dus apost. Symbol. Novatian de Trinitate I und Novatians Predigt 1), in-8°, Leipzig, 1905. — Ch. de Lasteyrie, recension du livre de Ch. F. Bellet, La prose rythmée, dans Bibliothèque de l'École des chartes, 1899, t. lx, p. 644-645 ; L'abbaye de Saint-Martial de Limoges. Étude historique, économique et archéologique précédée de recherches nouvelles sur la vie du saint, in-8°, Paris, 1901, p. 4, 8-10, 28. - C. Laurand, Le Cursus dans les hagiographes dominicains, dans Analecta bollandiana, 1913, p. 271-277. W. Legg, Ratio de cursus et auctores, dans Mélanges Cerinni, p. 141-168. — P. Lejay, recension du livre de L. Havet, Le cursus et la psalmodie, dans Paléographie musicale ancienne, Vie de saint Sentin de Bordeaux, dans Mélanges Couturier, in 8°, Toulouse, 1902, p. 2363.
A. de Santi, Il Cursus nella storia liturgica e nella liturgie, dans Revue des questions historiques, t. lxxviii, p. 50-102. L. Valentín, Saint Prosper d'Aquitaine, ln-8°, Paris, 1900, p. 866-888. N. Valois, Étude sur le rythme des bulles pontificales, dans Bibliothèque de l'École des chartes, 1881, t. xiii, p. 168-191, 2 ; De arte scribendi epistolas apud Gallicos medii aevi scriptores vel rhetores, ln-8°, Paris, 1880. H. Leclercq. CUSTOS CARINARUM. Nous ne connaissons qu'un seul chrétien ayant exercé cette profession :
Sous le couvercle :
AP-TYPOCOCTE •A-
BLUOU TOÎJ U.dc0TUÛ0fi Ôfft
N-
tiî xv os taura ta oarea >àe t b(v I 0eôv.
:/.07.A/, 7COT6 -T77.'. y.'j-C) « A l'avant-dernière ligne de l'Inscription « lu couvercle, la pioche n'a épargné que le T de l'article rov P VICTORINA TVMVLAVIT Ej RACLIO MARITO BMFECIT MECVM AN *P XIDVIIVIX-AN XXXXIMVF-ll-HABET DEPOSSONE I IIID-IVLCVM FA VSTO CARO SVOCVST ;ODI CARINARVM IN PACE »^^ peut être pourrait-on la traduire d'une façon analogue : gardien du bassin à lot, ou quelque chose de ce genre. Aringhi dit que l'épitaphe provient du cimetière de Priscille.
M. Leclercq. CUTHBERT. Voir DURHAM.
CUVE-RELIQUAIRE. Le précieux monument conservé au musée de Brousse représente une catégorie distincte à laquelle ne saurait s'appliquer l'appellation de châsse, réservée à une sorte de boîtier en pierre, en bois ou en métal. Ici, le type diffère essentiellement de ceux que nous avons rencontrés et décrits. Voir Dictionnaire, t. iii, au mot Chasse. Le reliquaire de saint Trophime reproduit très exactement la forme d'une certaine classe de sarcophages très répandus dans toute l'Asie Mineure ; les proportions seules sont modifiées, car la cuve se rapproche du carré et l'ensemble est plus haut que large ; la cuve, sans aucun ornement, est comprise entre deux épaisses moulures à profil rectiligne ; le bord de la cavité intérieure est double d'un petit bourrelet qui assure la stabilité du couvercle ; celui-ci est en forme de toit à deux pentes, orné, aux angles, d'acrotères en quart de sphère et, aux extrémités de l'arête supérieure, d'acrotères en demi-sphère ; comme dans les grands sarcophages, la face intérieure du rebord du couvercle est taillée en biseau, sauf au milieu où l'on a laissé un « témoin » qui en augmente l'assiette et protège l'arête du biseau quand on le dépose sur la cuve ; le dessous du couvercle est légèrement recreusé ; les faces latérales présentent un tympan ravalé, orné d'un petit médaillon circulaire - manquant à gauche et mutilé à droite ; — tout le travail est exécuté avec beaucoup de soin ; en plusieurs endroits, on voit encore les lignes incisées qui ont guidé le ciseau du marbrier, mais l'ensemble est lourd et sans élégance. L'inscription est gravée sur la cuve et sur le couvercle (fig. 3467). Sur la cuve : mais la place n'est pas suffisante pour que le lapicide ait pu graver ON ; il est probable que le N a été oublié. L'inscription n'offre de difficultés que dans la forme GNA dont le sens n'est pas douteux, mais que je ne sais pas expliquer ; est-ce une simple erreur commise par le graveur, est-ce une forme locale de hl ?
« Marbre blanc ; les quatre faces sont également travaillées ; quelques érosions récentes sur le couvercle, traces de coups de pioche ; le couvercle était scellé à la cuve par deux crampons de fer de 0m07, qui ont dû être brisés au moment de la découverte, mais dont l'un a été conservé et replacé dans ses mortaises, comme on le voit dans la figure 3467 ; haut, totale, 0m25 ; de la cuve, 0m155 ; larg. à la moulure inférieure, 0m20 ; à la moulure supérieure, 0m195 ; à l'inscription, 0m165 ; épais, à la moulure inférieure, 0m195 ; à la moulure supérieure, 0m175 ; sur la cuve, 0m155 ; long, intérieure de la cuve, 0m135 ; largeur intérieure et profondeur, 0m11 ; les lettres de l'inscription sont gravées entre deux lignes incisées, distantes, sur la cuve, de 0m014, et sur le couvercle, de 0m012 ; mais la gravure n'est pas très régulière ni d'une main très exercée, et des lettres se tiennent tantôt en deçà, tantôt au delà de l'alignement - ». Ce monument a été trouvé en 1907 à Chonhout (Tchifout) cassaba, il contenait encore des ossements du crâne ; ceux de saint Trophime d'Antioche de Pisidie, martyrisé à Synnade, sous Probus (276-282).
Les dimensions de la cuve n'ont pu permettre d'y déposer le crâne entier.
Au point de vue archéologique, la forme du reliquaire ne peut donner aucune indication sur l'époque qu'il convient de lui assigner, on la rencontre dès l'époque hellénistique, elle est fréquente à l'époque romaine et se continue pendant la période byzantine. Au point de vue paléographique, le p a la forme classique sans allongement de la haste ; la ligature du groupe ctt de la ligne 4e du couvercle garde un caractère individuel bien prononcé : on peut la rapprocher de ligatures qu'on trouve dans des inscriptions païennes du ii ou même du iii siècle '. Il est tout à fait possible que, dès le ii siècle, on trouve des ligatures qui sont de véritables monogrammes*. L'inscription donne, à ce qu'il me semble, l'impression d'un âge plus avancé que celle du Corpus inscriptionum graecarum, I, IV, ii, 8607, qui date des environs de 330 ; et elle présente, sinon dans la gravure, du moins dans la forme des lettres, certaines analogies avec la série des Inscriptions d'Altyn-tach qu'on s'accorde à placer à la fin du iii ou au début du iv siècle '. A l'observer de près, on voit qu'elle est gravée avec soin, par une main qui s'applique mais qui manque d'habitude, se fussent toujours abstenus d'indiquer, sur les pierres tombales, la qualité des confesseurs de la loi. De ces régions de l'Asie Mineure, nous possédons au moins deux inscriptions funéraires ou figurent des à-... Tout porte à croire que la cuve-reliquaire est un monument du iii siècle.
Il. Leclercq. CUVETTES. Depuis quelques années un certain nombre de fragments sculptés ont été inventoriés et étudiés. Si leur attribution n'a pu être encore déterminée avec une absolue certitude, on doit reconnaître que la vraisemblance est ici bien voisine de la certitude, il s'agit de débris qui se rattachent tous à deux types intacts, conservés à Athènes et à Rome. Ceux-ci sont *« i mwriiuM ii'f fil..iïjiijj 'i-uoyîtoym ;
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3467. Cuve-reliquaire de saint Trophime. D'après le Bulletin de correspondance hellénique, 1909, l. xxxiii, p. :>12, pl. 16, 17. d'expérience ; on pourrait supposer avec quelque vraisemblance qu'elle est l'œuvre, non d'un professionnel, mais d'un membre de l'Église chrétienne de Synnada, qui l'aura exécutée d'après une copie i / correcte (aucun iotacisme) dont il aura reproduit approximativement, à cet endroit, la forme paléographique. • Enfin au point de vue épigraphique, l'inscription présente bien, dans l'ensemble, le type commun aux inscriptions sud-philippiennes du début du IVe, la formule ΕΤΟΗΟΗ ΙΞΧΟ -y) : rôv incontestablement des vases ou, pour mieux dire, des cuvettes. Nous avons déjà reproduit celui de Rome que ; ;2io reçu du commandant du camp comme objet curieux trouvé à D'Jemlla, ■ te dernier Fragment avait la même provenance et nous ne savons donc qu'une chose, c'est que if l'as relief a été trouvé à Culculum. Les deux groupes ont évidemment fallu partie de sculptures circulaires ; Ils doivent provenir, sinon du même monument, tout au moins de monuments semblables ; ornés (de la même manière, de mêmes formes, de dimensions identiques, ils sont compris entre deux cercles dont les rayons sont 0m58 et 0m75 ; il est impossible qu'ils aient figuré sur des archivoltes, puis que, dans celle position, les personnages auraient été vus à l'envers ; pour être examinées, ces compositions exigent que le spectateur se place contre le plus grand des deux cercles et qu'il regarde vers le centre. Elles n'auraient pu entrer dans la décoration du bord d'un grand vase, d'un bassin de fontaine, d'une margelle d'un puits et d'un lavatorium, etc. '. • Travail médiocre, » ajoute Delaniare -. Les scènes représentées appartiennent au symbolisme chrétien. Le bon pasteur gardant son troupeau — et non une bucolique — et Noé réintroduisant la colombe dans l'arche, tandis que le corbeau (voir ce mot) s'attarde à dévorer les cadavres abandonnés par l'inondation. Daniel parmi les lions.
Home. Le fragment, conservé aujourd'hui au Musée de Berlin 4, a fait partie d'une cuvette soit ronde, soit ovale, il mesure en longueur 0m205, en largeur 0m105 et représente les trois Hébreux reconnaissables à leur bonnet phrygien et l'ange parmi eux. Le fond de la cuvette était poli. L'est un ouvrage du IVe 5 (fig. 3468). Le même musée possède d'autres fragments le rebord lui-même, mais le corps et la cuvette de la laide. Le rapprochement, eu égard aux cas, peut s'appliquer et sur le sujet ainsi que sur l'aspect du bas-relief marbre blanc et non pierre du pays, comme la plupart des sculptures coptes : hauteur du relief 0m005 environ et sur les dimensions, longueur maximum 0m220 ; hauteur maximum, 0m135 ; épaisseur, en haut 0m045, en bas 0m025 et sur la remarque suivante : le revers présente un profil coroniforme, un listel et, au-dessous, un quart de cercle aplati. Le sujet, dont il ne reste qu'une partie supérieure, est le sacrifice d'Abraham. L'enfant, agenouillé contre un autel dont on voit l'angle, a les mains liées derrière le dos, son père le maintient en posant la main sur sa tête. Celui-ci est vêtu d'une tunique à manches courtes et d'un manteau, il tient le couteau ; en ce moment l'intervention divine se manifeste par l'apparition d'une main colossale. A gauche, un arbre. Travail du Ve-VIe peut-être. Le petit torse de l'enfant est encore bien observé, son geste souple et on ne risquerait pas grand-chose à vieillir un peu plus ce morceau (fig. 3469).
CYGNE. Le cygne ne semble pas avoir obtenu bon accueil dans la symbolique chrétienne primitive. Tandis que le canard était admis à trottiner sur les mosaïques, les fresques, les ivoires, qu'on le voyait barboter jusque sur des ambons, le cygne parait avoir été systématiquement tenu à l'écart. Peut-être son rôle dans la légende de Léda lui avait-il valu ce traitement : quoi qu'il en soit, nous devons nous borner, en ce qui le concerne, à de rares monuments.
C'est d'abord un disque-poignée d'une lampe d'époque chrétienne, en argile rouge, trouvé à Carthage et dont il ne reste que la moitié supérieure. D'après le bulletin de la Société nationale des antiquaires, 1906, I. xvi, p. 373, on y voit un navire qui s'avance toutes voiles déployées et qui porte, semble-t-il, une sorte de tente. Au-dessus des bords du navire, apparaissent les têtes de trois personnages. Devant la proue, un oiseau, sans doute un cygne (fig. 3471).
3472. — Le cygne. Nous citerons ensuite un petit cygne de verre haut de 0m095, pesant 23 grammes (fig. 172) et qui a pu servir de jouet d'enfant, comme un petit canard en verre trouvé dans les catacombes (fig. 3473), et un manche de couteau, représentant une tête et un cou de cygne.
3473. — Autre fragment de Lapethos, rebord rectangulaire : nu homme et un lion. J'ignore à quel épisode il est fait allusion dans ce bas-relief (fig. 3470 b).
Chypre. Fragment conservé au Louvre : largeur 0m15, hauteur de la zone sculptée, 0m16. David armé de la fronde, pris d'un arbre. Voir Dictionnaire, au mot David.
3470. — Fragments de cuvettes à Lapethos, Chypre.
D'après le bulletin de la Société des antiquaires de France, on voit un pied d'animal - 7 (fig. 3470 c). Louvre. Deux fragments de bas-reliefs ayant dû faire partie de la cuvette ; provenance incertaine, mais selon toute vraisemblance, orientale, comme les objets qui ont formé temporairement le Musée (fig. 3470 d et e). L'un de ces fragments est malheureusement perdu presque au tiers du bas-relief et ne conserve pas, comme les derniers exemplaires décrits, d'amorce du fond auquel il devait servir de rebord. En outre, scellé contre un mur de l'église chrétienne, il a été impossible de vérifier s'il présentait au revers la même forme caractéristique que les précédents. Cependant, il n'est pas douteux que ce soit une pièce de notre série. Longueur 0m24, hauteur de la zone sculptée 0m155. D'après Bommalre, marbre antique, n. 8046, 8047. 'P. Monbraxai et poignée de lampe de Carthage, dans
Autre fragment : longueur 0m13, hauteur 0m125. Jonas sort de la gueule du monstre ; au-dessous, un dauphin.
II. Leclercq.
CYGNE. Le cygne ne semble pas avoir obtenu bon accueil dans la symbolique chrétienne primitive. Tandis que le canard était admis à trottiner sur les mosaïques, les fresques, les ivoires, qu'on le voyait barboter jusque sur des ambons, le cygne parait avoir été systématiquement tenu à l'écart. Peut-être son rôle dans la légende de Léda lui avait-il valu ce traitement : quoi qu'il en soit, nous devons nous borner, en ce qui le concerne, à de rares monuments.
C'est d'abord un disque-poignée d'une lampe d'époque chrétienne, en argile rouge, trouvé à Carthage et dont il ne reste que la moitié supérieure. D'après le bulletin de la Société nationale des antiquaires, 1906, I. xvi, p. 373, on y voit un navire qui s'avance toutes voiles déployées et qui porte, semble-t-il, une sorte de tente. Au-dessus des bords du navire, apparaissent les têtes de trois personnages. Devant la proue, un oiseau, sans doute un cygne (fig. 3471).
3472. — Le cygne. Nous citerons ensuite un petit cygne de verre haut de 0m095, pesant 23 grammes (fig. 172) et qui a pu servir de jouet d'enfant, comme un petit canard en verre trouvé dans les catacombes (fig. 3473), et un manche de couteau, représentant une tête et un cou de cygne.
3473. — Autre fragment de Lapethos, rebord rectangulaire : nu homme et un lion. J'ignore à quel épisode il est fait allusion dans ce bas-relief (fig. 3470 b).
Chypre. Fragment conservé au Louvre : largeur 0m15, hauteur de la zone sculptée, 0m16. David armé de la fronde, pris d'un arbre. Voir Dictionnaire, au mot David.
3470. — Fragments de cuvettes à Lapethos, Chypre.
D'après le bulletin de la Société des antiquaires de France, on voit un pied d'animal - 7 (fig. 3470 c). Louvre. Deux fragments de bas-reliefs ayant dû faire partie de la cuvette ; provenance incertaine, mais selon toute vraisemblance, orientale, comme les objets qui ont formé temporairement le Musée (fig. 3470 d et e). L'un de ces fragments est malheureusement perdu presque au tiers du bas-relief et ne conserve pas, comme les derniers exemplaires décrits, d'amorce du fond auquel il devait servir de rebord. En outre, scellé contre un mur de l'église chrétienne, il a été impossible de vérifier s'il présentait au revers la même forme caractéristique que les précédents. Cependant, il n'est pas douteux que ce soit une pièce de notre série. Longueur 0m24, hauteur de la zone sculptée 0m155. D'après Bommalre, marbre antique, n. 8046, 8047. 'P. Monbraxai et poignée de lampe de Carthage, dans
Autre fragment : longueur 0m13, hauteur 0m125. Jonas sort de la gueule du monstre ; au-dessous, un dauphin.
II. Leclercq.
CYGNE — CYPRIEN (SAINT). Le diacre Pontius, biographe de saint Cyprien, ne nous a rien dit de précis sur l'aspect physique de son évêque ; aussi est-il douteux que les quelques monuments que nous allons énumérer aient une valeur iconique. Ce sont : une fresque décorant une chapelle souterraine à Carthage (voir Dictionnaire, t. II, col. 2275-2277, fig. 2138 ; cette fresque peut appartenir au Ve) ; une fresque décorant la crypte du pape Corneille, dans la catacombe de Calliste à Rome (voir Dictionnaire, t. III, col. 2983, fig. 3338), cette fresque est d'époque byzantine et peut appartenir au VIIe ou VIIIe ; une mosaïque à Capoue, détruite en 1766 et que nous a conservée un dessin de Michèle Monaco, exécuté vers 1630 (voir Dictionnaire, t. II, col. 2069, 50) ; un fond de coupe, conservé au musée du Vatican, représente deux hommes debout, vus de face, faisant un geste identique, tenant un rouleau ouvert. Tous deux sont imberbes : entre eux, une couronne, un chrisme, un volume. Leurs noms sont donnés : LAVRENTIVS et CRIPRANVS. Enlégende : Hilarisvivas cum tuis féliciter semper refrigeris in pace Dei (fig. 177) ;
Nous avons donné (Dictionnaire, t. I, col. 828, fig. 177. — Fond de coupe.) D'après Garrucchi, Vetri ornali rit in oro, 1908, pl. V, n. 5 ; fig. 178) une table d'agapes trouvée à Kherbe I Oum el Ahdam, au sud ouest de Sétif, sur la route de Tixter Rfl el-Oued, aujourd'hui conservée au musée (d'Alger, va mile in lit 11 in, ornali rit figure trouvait net ctmlleri >'/ lu, mu, in 1, 1 inii/i, 1910, pl. V, n. 11. 'j. -, Perret, Catacombes de Rome, 1. i, pl. V, n. 12 ; R. Garrucchi, Vetri ornali <d liifinitu ',/■, trODatl m 1 1 niiilt 11 'li 1 rhum \u 'tmtltvl rit Ituiiiu,
CYR ET JEAN (saints). Nous avons déjà mentionné et dédit, autant que faire se peut, le sanctuaire des Saints-Cyr-et-Jean, situé à environ dix-huit kilomètres d'Alexandrie, au lieu appelé Menuli ou Menouthi, entre Canope et l'Ibrahimiye 4. Là s'élevait un célèbre temple dédié à Isis medica, fréquenté par des malades et par de bons vivants dont la conduite faisait scandale. Sous Théodose, le temple de Canope fut désaffecté, on lui substitua un monastère sous le vocable de la Pénitence, confié aux moines de l'observance de Tabennisi et l'église du monastère de la Pénitence était dédiée aux apôtres. A Menuti, on construisit une autre église placée sous le vocable des Évangélistes et le temple d'Isis, délaissé par les hommes, assiégé par le sable, fut peu à peu recouvert, il paraît même (pion y aidait ; quoiqu'il en soit, à la fin du Ve, on n'en voyait plus trace *.
Et malgré cela, on n'oubliait pas. « Qu'il y avait de population autour des anciens temples ne se laissa qu'en partie convertir au christianisme : on gardait un souvenir attendri du temps où la clientèle des dieux guérisseurs attirait tant de monde, donnait lieu à tant de joie et de profits. Beaucoup persévérèrent dans leur ancienne religion, d'autant plus que nul n'était forcé d'en changer ; il restait même quelques desservants des deux sexes, qui, dans le plus grand secret possible, continuaient les anciennes pratiques. Et ce n'est pas seulement sur les divinités locales que veillait leur sollicitude. On avait organisé, dans une des maisons de Menuti, une cachette mystérieuse où se dissimulaient quantité de dieux apportés d'ailleurs, quelquefois, de très loin, jusque de Memphis. Ils étaient encore, ils furent pendant tout un siècle après Théophile, l'objet d'un culte secret avec autel et sacrifice. Cet état de choses était connu à Alexandrie, surtout dans les cercles païens. Les chrétiens du village de Menuti, même les clercs de l'église, assez tièdes en leur foi, faisaient mine de ne rien savoir ; quand ils s'apercevaient de quelque chose, leur silence pouvait être acheté ».
Cela ne pouvait durer toujours, ci, sous l'empereur Zénon, pendant le pontificat de Pierre Monge, un gros scandale éclata. Un étudiant nommé Paralios, païen fort ébranlé déjà dans ses croyances, s'adressa à Menuti, se crut berné par les oracles et perdit tout ménagement envers Isis. Roué de coups par d'autres étudiants, il déclara tout ce qu'il savait, déposa une accusation en règle contre les camarades qui l'avaient battu et contre les sacrificateurs qui l'avaient joué. Le procès n'aboutit pas, les accusés pris de peur s'enfuirent avec la connivence des autorités.
Paralios se réclama du patriarche et des clercs qui le recommandèrent aux moines de la Pénitence et il dirigea une petite expédition dont un témoin oculaire et acteur, l'étudiant nommé Zacharie, originaire de Gaza, nous a laissé le récit curieux. Après avoir prié, on partit pour Alexandrie, en 1910, il logea ce souvenir dans une biographie de Sévère, écrite entre 491 et 518, en grec ; malheureusement, cette biographie est perdue, il ne nous reste qu'une citation de P. O., 1. 11, p. pour Menuti, où l'on arriva à une maison, qui était alors totalement couverte d'inscriptions païennes. Dans l'un de ses coins, était bâtie une double muraille. Derrière cette muraille étaient cachées les idoles. Une entrée étroite en forme de fenêtre conduisait, c'est par là que s'introduisait le prêtre pour accomplir les sacrifices. Voulant que notre recherche n'aboutît à rien, les païens, aidés de la prêtresse qui habitait cette maison, ils étaient en effet au courant du soulèvement qui avait lieu en ville, avaient bouché l'entrée avec des pierres et de la chaux. De plus, pour que l'on ne s'aperçût pas du caractère récent de la maçonnerie et qu'ainsi on ne découvrit la ruse et l'artifice, ils avaient placé devant cet endroit un meuble rempli d'encens et de novavot et ils avaient suspendu au-dessus une lampe qui brûlait alors qu'il faisait plein jour.
Il en résulta que Paralios fut d'abord un peu troublé et embarrassé, ne sachant ce que l'entrée en forme de fenêtre était devenue. Il découvrit cependant, mais non sans peine, la ruse. Il fit alors le signe de la croix, descendit la lampe, écarta le meuble, montra l'entrée qui était bouchée en ce moment avec des pierres, par une maçonnerie récente. Il demanda ensuite aux Tabennesiotes qui nous accompagnaient pour nous aider, d'apporter une hache, puis il chargea l'un d'eux d'ouvrir ce qui avait été fraîchement maçonné et de faire apparaître l'aspect primitif de l'ouverture. Le Tabennesiote entra alors. Quand il vit la multitude des idoles et qu'il aperçut l'autel couvert de sang, il s'écria en égyptien : « Il n'y a qu'un seul Dieu », ayant voulu dire par là qu'il fallait extirper l'erreur du polythéisme.
On vida la cachette de son contenu, un Kronos tout ensanglanté, des idoles de démons, des chiens, des chats, des singes, des crocodiles, des reptiles, un dragon de bois. On brûla sur place les plus détériorés et on envoya du reste un inventaire au patriarche en sollicitant ses ordres. La nuit se passa pour les étudiants à la garde de cet étrange matériel et dans le chant des psaumes conformes à la circonstance. Le lendemain, ils démolirent la maison et rentrèrent à Alexandrie avec leur butin d'idoles chargées sur vingt chameaux.
Une telle exécution avait dû attirer la célébrité sur Menuti, mais il faut attendre le VIIe pour être renseigné sur son sanctuaire où Sophrone de Damas fut guéri d'une ophtalmie entre 610-620. Il rédigea un panégyrique des saints titulaires et un recueil de miracles.
Auparavant, grâce à trois allocutions de saint Cyrille d'Alexandrie, nous savons que ce personnage avait fait la translation à Menuti des reliques de Cyr et Jean. Son intention avait été d'abord de ne faire présent à Menuti que des ornements d'un seul saint, mais ayant fait ouvrir la tombe où ils reposaient à Alexandrie, il les trouva dans une telle confusion qu'il les destina tous à l'église des Évangélistes de Menuti où, à la cérémonie du 1er août, Cyrille prit la parole. À partir de ce jour, le culte des martyrs prit le plus rapide essor. On voit qu'il faut un peu rabattre de ce qu'on croyait sur ce rapide essor, quand on constate la persistance du culte idolâtrique pendant un siècle dans le voisinage de la basilique des Saints-Cyr-et-Jean.
Il a plus. Le sanctuaire lui-même, avec ses reliques et ses desservants, paraît s'être transporté à Rome, il y a plus d'un siècle. En face de la basilique de Saint-Paul, sur la rive droite du Tibre s'élève, dans un pli du terrain, une petite église appelée Saint-Cyriaque ou Passera. Ce nom est évidemment corrompu. On a cru longtemps qu'il dérivait de celui de sainte Praxède, mais nul ne doute maintenant que ce soit une transformation de saint Aboukir. On lit, du reste, sur la porte, l'inscription suivante :
Corpora sancti Cyri jaceni hic aliquid Johannis quae Romae de Alexandria.
Il n'y a rien contre l'attestation de l'Inscription. Il est même probable qu'à l'approche des Sarrasins, le sanctuaire d'Aboukir ait été évacué et que, comme la plupart des autres, les clercs qui le desservaient se soient enfuis avec leurs reliques. Depuis la conquête, il n'en a plus été fait mention, à notre connaissance, ni en Orient ni ailleurs. Il faut que la popularité de ces saints ait été très grande à Rome, car, en outre de l'église dont nous venons de parler, qui était suburbaine, on n'en trouve pas moins de quatre autres, dont trois à l'intérieur de la ville, et la quatrième sur un autre point de la banlieue.
De celle-ci il ne reste plus trace. Elle fut fondée par le pape Zacharie (732-741), un peu plus d'un siècle après le temps où écrivait Sophrone, dans un domaine agricole (domus culta) de l'Église romaine organisé par lui sur la voie Tiburtine, aux environs du pont Mammolo actuel. Les églises de la ville n'apparaissent qu'au XIIe dans les énumérations du Liber pontificalis ; mais nulle part elles n'y sont mentionnées comme récentes. Elles remontaient vraisemblablement au VIIIe, comme celle de la voie Tiburline, ou même un peu plus tôt. L'une d'elles était la chapelle du xenodochium Valeriorum, vieil établissement d'assistance, qui représentait la transformation charitable de l'antique demeure des Valerii, sur le Célius. Dans la seconde, saint Aboukir n'est qu'un patron secondaire : il s'agit de la diaconie de l'Archange, actuellement S. Angelo in Pescheria, où il y avait un autel du saint alexandrin ; l'église, dans son ensemble, était appelée quelquefois des deux noms : ecclesia beati Abbaciri et Archangeli ad Alefantum. Sur le Quirinal s'élevait une troisième église, mentionnée pour la première fois dans une bulle d'Anaclet II en 1130. Ses origines sont inconnues.
Pour en finir avec Aboukir, l'épigraphie chrétienne y est représentée par quatre inscriptions, dont trois sans intérêt. La seule curieuse a disparu :
EKYMHOH O AAEA ct>OC MHNAC O BOYPACO. MINI A0YP K INAA IC XC NIKA AMHN.( ?) I I. LECJ l RCQ.
CYRÉNAÏQUE. - 1. Histoire. H. Monuments.
I. Histoire. La Cyrénaïque est une région de la côte méditerranéenne de l'Afrique, située à l'ouest de l'Égypte, entre ce pays et le golfe de la Grande-Syrte. L'Égypte, la frontière était marquée par la Grande Chersonèse ; à l'ouest, par les autels des Philènes, à l'angle oriental de la Grande-Syrte ; au sud-ouest, la Cyrénaïque s'étendait jusqu'au Pezzan. La Cyrénaïque est souvent désignée sous le nom de Pentapole, des cinq villes importantes de Cyrène, capitale, Barca, Arsinoë, Bérénice et Apollonie. La colonie grecque remontait au VIe avant notre ère ; sa prospérité fut rapide. Les Romains en firent une province jointe à la Crète. Auguste l'attribua au Sénat. Constantin l'érigea en province distincte de l'Empire. Devenu impuissant à se défendre, l'Empire livra la Cyrénaïque aux incursions et aux violences des populations sédentaires. Synésius, évêque de Ptolémaïs, en 616, Chosroës dévasta la Cyrénaïque, dont la conquête arabe acheva la ruine (647).
II. Monuments. Nous avons peu de chose sur l'Église chrétienne en Cyrénaïque et, au point de vue monumental, nous sommes redevables au voyageur français Pacho de ce que nous savons. Ce sont ses descriptions et ses dessins que nous donnons ici.
Les habitants de la Cyrénaïque, répandus le long de la côte, semblent avoir choisi de préférence pour leurs inhumations de petites nécropoles composées de grottes creusées en tous sens dans les falaises. À Massakhit, situé auprès de l'ancienne Aphrodise, Pacho visita un hypogée chrétien (fig. 3478), à l'extrémité orientale géométrique. Sur les deux autres faces de la frise, la croix est également sculptée sur un médaillon central, d'un côté une vigne avec ses pampres et ses fruits, de l'autre une lourde torsade dans laquelle on voit une croix et le poisson.
Dans les grottes de Lameloudéh, au nord de la ville, une grotte très spacieuse est divisée en plusieurs pièces. Dans la plus reculée, on voit un petit sécos orné de vant de trois pilastres, et contenant dans le tondi des niches, au milieu desquelles est une croix grossièrement sculptée et entourée de deux lignes sinueuses, imitant deux serpents enlacés, peut-être une simple ondulation de la ville. Deux colonnes à chapiteaux en volute, dont une ne fut point terminée, soutiennent les angles d'une frise intérieure, taillée, ainsi que les colonnes, dans le rocher. Cette frise est composée de trois faces, chacune sculptée d'une manière différente : sur celle qui est vis-à-vis de l'entrée, on voit un médaillon formé d'une couronne de laurier, portant au milieu une croix, au pied de laquelle on voit un serpent, tandis qu'un autre semble entortillé sur la traverse ; au-dessus, une autre croix. Pacho, ayant rencontré dans les grottes de Lameloudéh, au nord de la ville, une autre croix avec deux serpents, a supposé que c'était un symbole de la secte des carpocratiens ; je crois que c'est tout simplement une figuration du serpent d'airain élevé par Moïse. Latéralement au médaillon, des cercles enchevêtrés forment un dessin. Pacho signale les « grottes sépulcrales, dites de Kenissieh, situées auprès de l'ancienne Darius ». On y parvient par des marches taillées dans les endroits les plus abrupts du ravin situé au bord de la mer. Les grandes niches creusées aux côtés de l'entrée principale et les emblèmes du christianisme qu'on trouve à l'intérieur justifient le nom d'église que leur donnent les Arabes.
Dans la vallée de Koubbeh, deux hypogées funéraires, dont les niches de formes diverses qui encadrent les entrées indiquent que ces grottes ont été utilisées par les chrétiens.
À Sousa, la ville était entourée d'un mur construit en grand appareil sur le massif de la roche ; il n'en reste plus (1827) que le côté méridional flanqué par intervalles de petites tours carrées. Dans le vaste amas de pierres qui couvre l'emplacement de cette ancienne ville, je ne pus distinguer que les ruines de deux temples, contenant l'un trois et l'autre six colonnes de marbre blanc, bariolé de longues veines bleuâtres. Ces deux temples étaient chrétiens ; indépendamment du style des chapiteaux, on remarque sur les lits des croix taillées en relief et surmontées d'un globe, peut-être pour figurer la croix ansée qu'on rencontre dans les tombeaux de Ghabaouet (oasis de Thèbes).
À Cyrène, les grottes de la nécropole rappellent le système sémite d'excavation que nous avons rencontré déjà plusieurs fois, notamment à Alexandrie. Voir ce mot. Les Turcs qui le bariolent, bien plus qu'ils ne l'embellissent, voici quels en sont les emblèmes. Celui qu'on y a le plus souvent reproduit est la vigne du Seigneur... avec ses longues lianes, ses grappes pourprées et ses larges feuilles grimpant autour de longs bâtons à côté des sarcophages. Autre part, elle couvre des treillages figurés dans l'intérieur des cintres, ou bien elle forme une frise de festons tout autour du monument. Après cet emblème, le paon, accompagné de poissons, est celui qui frappe plusieurs fois les yeux. Dans la conque de la niche, Pacho a figuré une scène qu'il a négligé de décrire : il me semble que ce sont trois génies parmi les fleurs et les oiseaux. Dans d'autres grottes, dans une de ces grottes, un berger est représenté la boulette à la main, entouré d'un troupeau, et portant un mouton sur ses épaules. Le bon pasteur est couronné de lierre et de vigne, à l'antique. Dans le champ, sept gros poissons se détachant par un relief excessif (fig. 3479). Cette peinture est des plus précieuses, tant par son sujet que par l'adjonction de ces poissons ; elle appartient au IVe ou au Ve. Pacho, qui nous l'a conservée, doit être amnistié pour l'avoir jugée une œuvre de mauvais goût datant du moyen âge.
I. TOPOGRAPHIE. I.a catacombe de Cyriaque était creusée dans la colline qui se trouve à droite de la basilique de Saint-Laurent. Ses galeries s'étendaient loin vers le nord du campo santo ou cimetière actuel, et en l'est, une partie est aujourd'hui obstruée. Vu à l'ouest, elle lui doit aussi en partie sa destruction, car c'est la gloire qui entourait ce tombeau fameux qui provoqua les travaux et les constructions dont la crypte fut victime. Il semble bien que la plus ancienne basilique élevée sur le tombeau de saint Laurent, la basilique ad corpus connue, ne fut pas établie au niveau même de la tombe, mais directement au-dessus, avec une communication directe entre la basilique et la crypte. De telles communications ne pouvaient s'établir sans d'immenses dommages, et précisément sur les lieux mêmes qu'il y aurait le plus d'importance à connaître dans leur état primitif. Sous Pelage, une nouvelle série de travaux et de bouleversements. La basilique major acheva ce que la basilique ad corpus avait épargné. De nos jours, l'établissement d'une sorte de cloître pour le cimetière moderne entraîna de nouvelles dévastations, mal compensées par la découverte de l'arcosolium des dix vierges dont nous parle On ne trouvera rien qui ne soit reproduit dans la Relation de ce qu'on lit dans J. R. Pacho, Voyage en Cyrénaïque, dans Bulletin de la Société de géographie, 1825, t. iv, p. 11, 276, 282. Leber pontificales, édit. Duchesne, t. i, p. 458. Ibtd., t. i, p. 510. De Rossi, De basilicis sanctorum Laurentii nell' agro Verano, dans Bull. di arch. crist., 1864, t. vi, p. 106. Nous allons plus loin, et par celui de Zosimano, également décrit plus loin (col. 3218 sq.). Il est des sources les plus importantes pour l'étude de la catacombe de Cyriaque, de son éponyme et des martyrs qui y reposèrent, et la pure de mince valeur historique désignée sous le titre de Passio s. Laurentii, s. Hippolyti et sociorum. Nous y apprenons qu'outre le fameux diacre, le soldat Romain, les prêtres Irénée, Abundius et Justin furent enterrés à l'agro Verano par la matrone Cyriaque, propriétaire du terrain. Les notices rédigées par les différents guides à l'usage des pèlerins antérieurement au transfert dans Rome des corps de martyrs sont pleinement d'accord avec ce témoignage. Le principal d'entre ces guides est l'Itinéraire Salisburgense, du moins au point de vue de la clarté ; voici ce qu'il nous apprend : l'oscula papatica in ecclesia s. Laurentii, ibi sunt magnae basilicae trium, quarum quis speciosior et pansa (c'est-à-dire in quorum, illa quae speciosior est pansa), et est parvum Itinéraire qui parle d'un autre groupe de martyrs in altera ecclesia tursum, celaient Cyriaque, le prêtre Justin et le martyr Crescentien qui reposaient au vi siècle dans un ostio ou une église à ciel ouvert, car c'est le sens de ecclesia sursun dans le langage de l'auteur ; quant à la tombe de Romanus, elle était demeurée dans la catacombe : longe in spelunca deorsum. D'après ce témoignage du Guide des pèlerins au vii siècle, il faut descendre jusqu'au XVIIe. En 1616, Bosio signale la découverte d'une chambre (au l'altare fin sede pontificia inlagliala nello stesso tufo). Encore que la présence de ce que Bosio croit être une chaire pontificale ne soit pas une preuve certaine qu'il s'agit d'une crypte historique, l'expérience et l'incertitude constante du grand explorateur autorisent à voir ici un cubicule pourvu réellement (l'un autel isolé derrière lequel se trouvait la chaire pontificale). Une semblable disposition, si on l'admet, ne peut s'appliquer qu'à une crypte historique et cubiculum extra ecclesiam in hoc occidentur. Ibi pansai S. Habundius et Herenius mari. Via liburlina, et ibi est ille lapis quem tollent digito multi homines nesciunt des quid faciunt. El in altera ecclesia sursum multi martyres pansant. Prima est Cyriaca sancta vidua et martyr, et in ultero loco S. Justinus, et juxta eum S. Crescentius martyr et multitudo sanctorum, longe in spelunca deorsum S. Romanus martyr. Les deux basiliques en question étaient celle du pape Pelage qualifiée de speciosor, celle du pape Sixte III désignée sous le nom de major. En outre, il existait un petit cubicule, celui d'Irénée, et la tombe d'Abundius était distincte mais voisine de la basilique de Saint-Laurent. Enfin, certainement distincte de celle décrite par Marangoni. Celui-ci rapporte qu'au cours de travaux exécutés en 1742 au cimetière de Cyriaque, à droite de la basilique de Saint-Laurent, on trouva une chaire pontificale, entièrement constituée de plaques de marbre et derrière elle, au-dessus, on voyait peinte sur le mur l'image du Christ au centre, à gauche celle de la bienheureuse Vierge, à droite celle de saint Pierre, enfin saint Paul tenant un livre et en regard de ce dernier peut-être saint Jean. Un débris d'inscription ne permettait de lire que ce mot Januarius. Marangoni nous a donné un croquis reproduit ici (fig. 3482), et dans son livre intitulé Cose gentilesche il a répété cette description, à laquelle il ajoute la découverte d'une autre chapelle située perpendiculairement sous l'angle septentrional de la basilique de Saint-Laurent, et il y mentionne la présence de peintures de basse époque représentant la Vierge avec ces lettres MP OY, sainte Cyriaque, sainte Catherine et d'autres. Cette dernière chambre, en réalité, ne fait pas partie du cimetière de Cyriaque, c'est simplement la niche gauche du narthex de la basilica ad corpus de Saint-Laurent, par où on communiquait avec la catacombe. Les fresques vues par Marangoni sont exactement les mêmes que d'Agincourt et Perret ont données comme peintures du cimetière de Cyriaque, suivant l'erreur ancienne.
Dans la crypte découverte par Marangoni, l'interprétation donnée aux figures est purement fantaisiste. La figure du Christ fut certainement au centre, mais il est à peine moins certain que de chaque côté se trouvaient des personnages enterrés dans la crypte, ou dans la catacombe, ou du moins en rapport historique avec ce cimetière. Ce qui subsistait de l'inscription est bien peu de chose. E. Stevenson ne croit cependant pas se tromper en la reconstituant :... de (A. Ni OS D|<'/ et sancti (ou arum) Junu\ ARIVS (fecif). C'est au moins vraisemblable, la conjecture de J.-B. de Rossi voudrait faire, de ces quatre personnages entourant le Sauveur, l'éponyme Cyriaque et ses compagnons Romain, Justin et Crescentien.
Ajoutons à ces vestiges ceux d'un cubicule découvert et visité en 1870, détruit presque aussitôt, et c'est tout ce que nous pouvons jusqu'à ce jour savoir de certain sur le cimetière de Cyriaque au point de vue topographique.
II. Vocable. Au point de vue historique, nous ne sommes guère plus avancés. Les actes de saint Laurent appellent les plus graves réserves, leur texte offre, suivant qu'on consulte tel ou tel exemplaire, des variantes qui sont plus que cela et qu'on peut appeler des retouches et même des rédactions distinctes. Ainsi, l'auteur des Mirabilia urbis Romae, occupé à décrire les loca sanctorum in passionibus, assigne le Viminal comme lieu du supplice de saint Laurent, tandis que les exemplaires de la passio parlent du palatium Sallustii. Même discordance en ce qui concerne Cyriaque, propriétaire du fundus Veranus. La fiassiu rappelle à plusieurs reprises les sépultures des martyrs dans le fond de la voie Tiburtine. La passio de saint Justin, distincte du cycle laurentien, se termine ainsi : sepelierunt eum in crypta in agro Verano pridie nonas augusti, ubi florent orationes usque in hodiernum diem, et dans le martyrologe hiéronymien on lit à ce jour : Rome, in Tiburtina, in cœmeterio S. Laurentii martyris, Crescenlionis et Justini. L'expression in cœmeterio S. Laurentii parait moins ancienne (que in cœmeterio Cyriacae, cependant elle) était certainement substituée, puis que dans le martyrologe hiéronymien nous lisons le 22 février : Rome, via Tiburtina, ad tan tumulum Laurentium, natale S. Concordiez, et le 22 août : Romae, in natali S. Laurenti, Abundi, Innocenti, Mirendini, enfin le 10 août : Romae, via Tiburtina, in cœmeterio ejusdem, nat. S. Laurentii archidiaconi. Il est assurément difficile d'admettre que toutes ces commémoraisons relatives à l'agro Verano manquassent au texte primitif et eussent été ajoutées depuis. De plus, le calendrier du P. Boucher omet également le nom de Cyriaque et se contente de dire : Laurenti in Tiburtinal, et nous savons que, dans les cas véritables où ce férial de l'Église romaine ne néglige pas de changer le nom primitif de tel ou tel cimetière, quand il tait ce nom, c'est presque toujours parce que c'est le même que celui du martyr qu'il commémore. Enfin, le très ancien catalogue de cimetières ajouté à la Notitia regionum de Rome indique le nom primitif de chaque hypogée, mais par malchance la voie Tiburtine et ses cimetières manquent. Tout semble donc indiquer que la nécropole de l'agro Verano porta primitivement le nom de cœmeterium S. Laurentii plutôt que celui de cœmeterium Cyriacae.
C'est en 258 que saint Laurent fut martyrisé, son corps fut recueilli et transporté in preedium viduae Cyriaceae via Tiburtina... illic deposuerunt in Cyriacae viduae preedio in agro Verano. C'était sans doute un hypogée privé ; on sait que Valérien avait confisqué les cimetières chrétiens et celui-ci d'ailleurs n'échappa pas au sort commun sous Dioclétien, fundus Veranus, possessio cuiusdam Cyriacae religiosae feminae quem fiscus occupaverat tempore persecutionis. Il fut restitué à l'Église romaine par Constantin.
III. État actuel. — Le tombeau de saint Laurent ne fut jamais déplacé, il est possible que celui de sainte Cyriaque se trouvât aux environs de la petite chapelle consacrée aujourd'hui aux âmes du purgatoire ; mais toute la topographie de l'agro Verano est des plus compliquées et assez incertaine. Même après les grandes translations de reliques du ix siècle, la catacombe de Cyriaque ne fut pas délaissée, du moins certaines galeries continuèrent d'être parcourues pendant tout le moyen âge, surtout les galeries voisines du tombeau de sainte Cyriaque. Bosio crut même que la chambre visitée par lui en 1610 et dont Urcozoliiun présentait l'image d'une orante était celle de la sainte. Dans la chambre où il vit un autel et une chaire épiscopale, se trouvait une dédicace à saint Laurent :
A |C0
M. Marucchl a donné un croquis de l'état actuel. On peut visiter actuellement trois régions de la catacombe, auxquelles donnent accès trois entrées distinctes : a) porte d'entrée près du caveau de la famille Odescalchi, aboutissant près du lieu où se trouve le caveau de Pie IX : non loin de l'entrée, l'arcosolium de Zosimianus ; puis de là, dans une galerie à droite, celle de l'inscription grecque : ντωνίνου, qui justifia Christ, - et un monogramme qui peut être interprété : Petrus.
Monumenta Germaniae historica, Auctores antiquissimi, i, p. 70. Le pontifical, éd. Duchesne, i, p. 109.
Un peu au-delà, après avoir dépassé plusieurs galeries, un petit cimetière païen, d'où l'on peut arriver à la basilique de Saint-Laurent. Les tombes sont simplement tracées à la chaux, il y a cependant aussi quelques fragments de marbre, sur l'un desquels était gravé le buste d'une défunte entre deux saints.
b) Deuxième entrée sous la chapelle de Mgr Annibale. Dans cette région, comme dans la précédente, les tombes, dont un grand nombre sont encore intacts, ne présentent rien de remarquable.
c) Troisième entrée à côté de la tombe De Romanis. Près de la, l'arcosolium des Vierges, transporté depuis dans un cubicule construit tout exprès. Dans les galeries de cette région, on peut remarquer des traits sur la chaux des loculi, dans lesquels traits on propose de voir le signe de saint Laurent.
V. La BASILIQUE. — Nous n'abordons pas dans cette dissertation ce qui a trait à la basilique de Saint-Laurent, qui sera étudiée en son lieu. Jusqu'alors nous nous bornerons à donner les quelques indications suivantes indispensables à la topographie générale du cimetière.
La basilique de Saint-Laurent fut érigée par Constantin. Elle était au niveau de la crypte, comme le permettent de le constater les galeries qui arrivent jusque derrière le tombeau de Pie IX. L'entrée, au-dessus de l'endroit où a été placé le sarcophage de Pie IX, était surélevée et nécessita la construction d'un escalier : clusus ad corpus S. Laurentii fecit gradus ascensionis et descensionis. Quelques souvenirs de cette basilica ad corpus nous sont conservés : les colonnes et la galerie supérieure reportées dans la basilique actuelle, au delà de la grande nef, sauf les deux dernières colonnes près du tombeau de saint Laurent. La confessio dont une médaille nous a conservé l'image (voir Dictionnaire, t. i, col. 1825, fig. 491), enfin l'inscription damasienne détruite, mais dont les collections épigraphiques ont conservé copie.
À la basilique constantinienne devenue insuffisante, le pape Sixte III (432) ajouta une basilique nouvelle appelée basilica major, qui eut son entrée sur la voie Tiburtine et fut orientée en sens inverse de la basilique primitive. Trois papes, Zosime (418), Sixte III (440) et Hilaire (467), furent inhumés dans la basilica ad corpus ; on a retrouvé la place de leurs sépultures dans les trois niches du fond, dont l'une est occupée par le tombeau de Pie IX. Un fragment du musée de Latran appartient à l'épitaphe du pape Zosime, mort le jour de Noël.
Pélage II restaura la basilique à l'occasion de la translation du corps de saint Etienne de Constantinople à Rome ; il ajouta les deux premières colonnes, orna de mosaïques l'abside et l'arc triomphal dont l'inscription rappelle le supplice de saint Laurent.
Les deux basiliques restèrent séparées jusqu'au XIe. Honorius III les réunit (1218) en détruisant les absides et en faisant de la basilica ad corpus la confessio de la basilica major, ce qui obligea d'exhausser le presbyterium. La décoration ne fut achevée que sous Alexandre IV, vers 1259.
V. LOCULI. — M. Marchi a raconté que ses premières visites dans les catacombes, et avant qu'il eût formé un plan d'études méthodiques, l'amenèrent dans la catacombe de Cyriaque où il vit des loculi d'une forme particulière, auxquels il prêta d'ailleurs peu d'attention, comptant en trouver ailleurs des semblables ; en quoi il se trompait, puis que les recueils de Bosio et de Boldetti ne lui en montrèrent aucun. Ces loculi étaient pratiqués suivant la longueur, tandis que la presque universalité des loculi est entaillée suivant la largeur, ainsi les corps étaient déposés et, pour ainsi dire, enfoncés dans leur cachette, la tête au fond, les pieds affleurant la dalle de fermeture.
D'après Marchi, I monumenti primitivi, 1844, pl. xiv, n. 3.
A. Grand ambulacre. — B. Ambulacre secondaire. — C. Cul-de-sac ; m. — D. Loculi perpendiculaires. — E. F. — G. H. Axes.
Ces sortes de loculi devaient exiger beaucoup plus de temps et de peine de la part des fossores, obligés d'entailler un espace au moins triple de celui qui suffisait quand ils dégageaient seulement de la paroi l'espace nécessaire pour un corps déposé parallèlement à l'ambulacre ; en outre, il fallait travailler accroupi dans la posture la plus gênante et la moins favorable (fig. 3483). Ainsi qu'on doit s'y attendre, ce système n'a été qu'exceptionnellement pratiqué, peut-être en manière d'essai pour épargner la place, peut-être aussi pour satisfaire la fantaisie ou l'affection qui pouvait induire tel ou tel à se faire enterrer proche d'un parent ou d'un ami, alors que l'espace libre n'eût pas suffi à creuser un loculus dans les conditions ordinaires.
Le même archéologue profita en 1839 d'un éboulement de terrain au beau milieu de la vigna Carraciolo pour s'introduire dans la catacombe isolée du reste par des amoncellements de ruines. Marchi prit un croquis d'une galerie (fig. 3484) et put constater par l'étude des tombes déjà violées que les fossoyeurs de ce cimetière étaient très préoccupés de ménager l'espace, n'affectant des loculi d'adultes qu'à bon escient et creusant pour les adolescents et les enfants des loculi moindres ou simplement un minuscule appendice, sorte de niche dans un loculus d'adulte. Au préalable, le fossor traçait au fer sur la paroi deux lignes verticales servant à déterminer la longueur du loculus : entre ces deux lignes, il tirait ensuite douze lignes horizontales disposées de manière à obtenir six espaces assez grands et cinq autres espaces intercalés plus petits, les premiers seraient creusés pour les adultes, les seconds pour les enfants.
Marchi a encore fait connaître une sorte de caverne aménagée pour les inhumations. Elle est divisée par un corridor qui la traverse dans toute sa longueur. C'est le même système de loculi en profondeur avec des espaces intermédiaires pour recevoir des cadavres auxquels les espaces intermédiaires serviraient de lit. Il y en avait ainsi pour tous les âges, c'est-à-dire pour les tailles différentes, et l'espace était si bien utilisé qu'on ne pourrait trouver un mètre de terrain perdu (fig. 3485). Le loculus était la tête au fond de la niche et les pieds vers l'orifice.
VI. Graffites. — En 1876, fut mis au jour et détruit presque aussitôt un cubicule composé de deux chambrettes égales et mesurant en tout 5 mètres de long sur 2 m 50 de large ; chaque chambrette était entaillée plus largement aux épaules qu'aux pieds ; si un loculus devait renfermer deux cadavres, afin de gagner l'espace, on mettait les corps de façon que la tête de l'un fût au niveau des pieds de l'autre. Il est probable cependant que cette méthode n'était pas du goût de tout le monde ; c'est ce que semble insinuer l'épitaphe suivante conservée au musée de Latran, plinthe VII, n. 2.
Sous un des arcosolia, on lisait (fig. 3486) : Galantia pipas in eum Procula, Simplicii pipa in. Sur les parois du cubicule, et sur l'enduit recouvrant Bonifatia sibi et compati suo Justino benemerenti fecit, qui vixit annis LXV et fecit cum compare suo annis XIV.
Sur les basses colonnes engagées, on a pu lire quelques autres graffites, dont quelques-uns ainsi libellés (fig. 3487) : Vivat in Deo Leoniinus, vivas Arsenium in mente habete, et un monogramme qu'on peut avec vraisemblance interpréter : Petrus.
Le graffite portant la mention in mente habete montre qu'on se trouve sur le lieu ou dans le voisinage d'une tombe sainte.
VII. Épigraphie. — L'épigraphie du cimetière de Cyriaque nous est parvenue dans le plus complet désordre. La topographie de la catacombe est trop vaguement connue pour songer à rétablir les inscriptions dans la région d'où elles proviennent. Les anciens collecteurs se sont bornés à accompagner les textes des mots : e cœmeterio Cyriacœ ; c'est tout ce que nous en saurons probablement jamais.
Valerius Rogatianus y et se vivo fecit, bisomum sibi et coniugi suae in pace.
Aurelia Amantia fecit sibi et coniugi suo qui fecit inter illa annos XII.
LVCIA SE VIVA LOCVM SIBI A COMPARAVIT V IDVS AVGVSTAS LOCVS IENVARES EMTV SE BIBA
LV.VIIII. kal. maias. usor coniugi carissime in pace. Aur. Castulae coniugi Victor, qui vixit, fecit benemeren.
Aurelius Serius Juliane Hicnatius a Guirinus merenti in pace.
Turcius Istafanius Amelie Irene coniugi in pace.
Genethlia iugatio coniugi in pace.
Marcellianus Sabine coniugi suae benemerenli fecit, et filiae dulci in pace.
Aprilie fuit Victoria Mater fecit in pace fecit.
Nereo adiutori a b. m. optimo Ursus.
Iusto coniugi Siricia fecit.
Piste Spei Sorori dulcissime fecit.
Alius Crecys Attius Gaius patri benemerenli fecit in pace.
Antonio Privalo qui vixit annis LXXIII, mensibus II, diebus X. Antonius Privatus patri benemerenti fecit.
Surinæ, filia, Gaudentius pater Infelix Iustinus laede coniugi benemerenti Leontius et Victorinus laede matri karissime.
Genethlia iugatio coiugi
in pace.
Marcellianus Sabine coiugi sue
benemerenti fecit, et filie
dulci in pace.
Aprilie filie Victoria Mater.
fecit in pace fecit.
Nereo adiutori a b. m. optimo
Ursus.
Iusto coniugi Siricia
fecit.
Piste Spei Sorori dulcissime
fecit.
Atius Crecys Attius Gaius
Patri benemerenti fecit in pace.
Antonio Privato qui vixit annis
LXXIII, mensibus III, diebus X
Antonius Privatus patri benemerenti
fecit.
Surinæ, filia, Gaudentius pater
infelix. Iustinus laede coniugi
benemerenti Leontius et Victorinus
laede matri karissime.
CYRIAQUE (CATACOMBE DE)
240 G. Amicoë Artemidoro fruit
meritissimo qui vixit in seculo
annos XVIII in pace.
Aur. Dionysius. Aureliee Surine
coiugi benemerenli in pace.
BernaeU benemerenti parentes
fecerunt vix. anno m. ni.
Cuuliliu Gerontia que vixit annos
VI. menses Cautilius Gerontius
filie carissime posuit III. kal.
febraras mi. kal. mur.
Murciano compari qui vixit armas
n. L. deposiius I. kal. /a/m.
in pace.
Marcilia Mareilie filie cre.
Sextilia mater fecit cefeboti qui
vixit annis VII cl meses IIII.
Les suivantes méritent plus d'attention :
HIC POSITA EST PVELLA BENIGNA QVAE VIXANNXVI BXDEPVIMKALAVG-
Félicitas, in pace win. kal. dec. ;
Placido, cl Romulo coss.
Statilia Alexand ru annor. XJIII.
virgo morlua est Tusco et Anulino
conss. m kal. sept, filia Alezan
dros.
Ces inscriptions appartiennent respectivement aux années 369, 343 et 295.
Boldetti en a recueilli un assez grand nombre d'autres d'une brièveté décourageante et sans aucun trait qui mérite d'être relevé ; quelques-unes sont moins insignifiantes, notamment » : ann. XX. que vixit ou encore :
Resluta in pace ieses 8. loviane
vibas in !)<■<, et rog(a).
Sempronia Caiane in pace byrga
(virgo) ».
Libuscelius Primas l.ibuscclius
Vitalius Viviez Viialine bene
merenti in Dca fim fecerunt in
pace vixit annos XI.. h]>.
Cyriaceiis. 111 idus. qmc vixit
die » 1. que m, fila morlua (si
virgo. in. p.
Julise. Agapeni. coniugi dul
cissime annis X/.Y m. 111. <l.
III. Y i<l.,1 mecum '■' pi.
letarts in pace.
Euthtches. m. idus uni/. <h
cessit in pian-) (Un).
Damalis. luisu- v(pluil) d(eus).
a Vil non merilut vita reddil
in paie Domini. Htspirlto
sanif lu) Marcianeti car
Omnia quæque vi des proprio quæsita labore, cum mihi gentilis jamdudum villa manaret, institui cupiens censum cognoscere mundi. Iudicio post multa dei meliora sæcula conlemptis opibus malui cognoscere Christum. Hæc mihi cura fuit, nudos vestire pauperes, iuvare pauperibus quidquid concesseret annus, psallere et in populis volui modulante proelia. Sic merui plebem Christi retinere sacerdos. Hunc mihi composuit lumulum Laurentia conjunx moribus apta meis semper veneranda fidelis.
Nous a conservé l'éloge de Florentius dans son intégrité et les fragments de Vagro Verano y ont repris leur place :
Quis que vi des lumulum, vitam si quæris opterti, ter morior denos et post bis quattuor annos servulum Christo reddens de corpore munus, cuius ego in sacris famulus vel in ordine reclor officio levita fui Florentius ore qui pater in terris, item mihi sancte sacerdos contigit et nulum tenait iam sorte secunda hoc superante meo discedij spiritus orae istese ni. Casus gravis est mihi mori beatus quod patris in tumulo bene jam mea membra quiescunt. DEP. DIE Pridie....
Ligne 4, il faut probablement lector ; ligne 10 : quod patris in tumulo bene jam mea membra quiescunt.
Nous ne citons pas ici les inscriptions qui appartiennent proprement à la basilique de Saint-Laurent, telles que celle de l'archidiacre Sabinus, inhumé sous le portique et gratifié d'un long éloge, un calendrier en vers léonins mentionnant les reliques des martyrs conservées dans la basilique, l'épitaphe métrique du pape Zosime ; l'inscription relative à la crypte de la catacombe que la basilique :
Flavius Eurialus vir honestus comparavit locum sibi se vivo ad mensam beati martyris Laurentii descendentibus in crypta parte dextra de fossore...
Dio ipsius die m kal. maias Flavio Stilicone secundo consule.
Flavius Eurialus avait donc acheté de son vivant une tombe près de l'autel du martyr, à droite en descendant dans la catacombe (crypta). L'inscription est datée de l'année 405. À cette date, la basilique était considérée comme étant la mensa beati martyris Laurentii et la crypta équivalait à la confessio. Le pape Sixte III mourut en 440 et est sepultus in via Tiburtina in crypta juxta corpus beati Laurentii.
La mention d'achat d'une tombe reparaît fréquemment parmi les inscriptions du cimetière de Cyriaque ; en voici quelques exemples, surtout curieux à d'autres égards :
Le lapidde avait oublié une syllabe, il l'a ajoutée en interligne d'un caractère plus petit. Une fois de plus nous voyons un vivant, se bibo, acheter sa tombe à un tel... onus, sous le pontificat du pape Libère : tedenle papa Liberio, ce qui équivaut à une date chronologique. Cette façon de dater est des plus rares dans l'épigraphie chrétienne à Rome. Si les inscriptions dédicatoires et votives emploient volontiers la formule ialdo episcopo..., il n'en est pas de même pour les inscriptions funéraires dont nous ne connaissons guère que deux exemples : SVB DAMASO EPISCOPO et SVB LIBERIO EPISCOPO ; en voici un troisième qui semble bien justifier la remarque de L.-H. De Rossi qu'à raison des conflits schismatiques et des contradictions soulevées par ces deux papes, l'adoption de mots exceptionnels offre moins une indication chronologique qu'une affirmation d'obéissance au pape légitime. Il faut retenir également l'emploi du mot papa que nous avons pu lire déjà sur l'épitaphe de Spolète, laquelle fut COHJ IHTN, i, 17. - D' Roi, i, 1861, i, i, 100, i, nu, 79, o, 139. P. de Labroulle, tsqul • de 'M$totrt du moi foi'.
Bulletin d'archéologie chrétienne, 1911, p. 79. De Rossi, i, dm, • de • Wagro le pontificat ; mais d'après les caractères, il ne peut ici être question de Libère :
SB EPISCO PT V J ROJNSTAT ME EMI [sse locum a fos SORE SIBI ABENTJ '^ASSILICA MAXIO > ICIVS ET MVNTI {(testes ?) La basilica major fut celle construite à Vaison par Sixte III (432-440) : (ecil quo que basilicam alteram beato Laurentio, dit le Liber pontificalis qui dès lors use de ce vocable : basilica S. Laurentii major, que nous allons retrouver sur cette épitaphe :
Lucillus Pelio se vivu(m) comparabit locum vescandenle(m) in basilica majore ad domnu(m) Laurentium in mesu cl situ pr(e)sbileri(i). Nous avons déjà expliqué ce terme biscandens (voir Dictionn., t. n, au mot Biscandens, col. 910) ; les derniers mots in medio et situ presbylerii présentent une précision remarquable, le défunt voulait être inhumé près de la tombe de saint Laurent, non plus dans la basilique primitive ad corpus, mais dans la basilique major à laquelle la première servait désormais en quelque sorte de confessio souterraine. C'est en plein milieu du presbyterium de la basilique neuve que Lucillus Pelio avait sa tombe : ce qui n'a pas empêché son épitaphe d'être retrouvée parmi les ruines d'un édifice distinct et séparé de la basilique de Saint-Laurent. Ceci s'explique par le fait que, lors des remaniements de la basilique pour ramener les deux églises à une seule, on détruisit les deux absides et les deux presbyteria, les épitaphes furent dispersées un peu de tous côtés, celle-ci et la précédente furent du nombre.
IX. Fresques. — Les quelques spécimens qui nous sont parvenus des fresques de la catacombe de Cyriaque offrent un grand intérêt et un certain mérite technique.
C'est d'abord un arcosolium déjà entrevu par Séroux d'Agincourt et par De Rossi en 1843 ; la galerie fut obstruée depuis ; dégagée ensuite, elle a permis de relever le dessin si original de ce monument consacré à la mémoire de Zosimianus, vers l'époque de la paix de l'Église ou même le milieu du IVe. Nous l'avons décrit et figuré déjà, Dictionn., t. i, lig. 352.
À la deuxième moitié du IIe appartient la décoration d'un autre arcosolium que J.-B. De Rossi qualifiait avec raison : insigne per i rarissimi dipinte on d'è fregalo ll ; dipinto manifestamente fatto sotto i primi imperatori cristiani.
Dans la lunette de l'arcosolium, la parabole des dix vierges. Le Christ les départage en deux groupes et fait un signe à celles dont la lampe remplacée par une torche est allumée. Cette composition est unique en son genre.
Séroux, Peinture, d'Agi, M. Htetotrt, décadence, l'ni, pi. ix ; Perret, Catacombes de Rome, i, m, pi. xxin.
Le Christ porte l'auréole, il est un peu barbu et porte la tunique et le pallium. Les vierges n'ont pas la tête voilée.
Dans la voûte de l'arcosolium, deux autres sujets non moins rares ; à gauche, le reniement de saint Pierre (voir Dictionn., t. ii, col. 3286, au mot Con), à droite, les Hébreux recueillant la manne. Voir ce mot.
X. Mosaïques. - Les deux ouvrages les plus considérables et les plus parfaits de ce qui subsiste de la mosaïque chrétienne avant Constantin, sont deux médaillons provenant de la catacombe de Cyriaque et conservés dans la bibliothèque Chigi (lig. 3, 198).
Les deux mosaïques se composent d'un médaillon inscrit dans un rectangle mesurant 0m60 à 0m65 de largeur.
Ces mosaïques ont beaucoup souffert, surtout Julianus. Les cubes dorés ont presque tous perdu leur feuille d'or. Les lacunes ont été comblées au hasard, semble-t-il, sans nul souci de conserver l'harmonie des teintes, ce qui explique l'étrange bigarrure de la ceinture de Rustica. Si la
Dans le portrait de l'époux, la tête se détache sur un homme de quarante à cinquante ans, la barbe et les cheveux sont coupés ras. Postérieurement à la publication de De Rossi, une lacune assez considérable s'est produite dans la figure. L'œil droit tout entier est probablement dû aux restaurations. Il est probable que, dans ces médaillons très intéressants, mac, on a peut-être un peu forcé le ton en outre, Maria, dans son recueil d'inscriptions, p. 27, mal 1056, mentionne un Julianus.
Le fond du disque qui porte le portrait de Julianus et les ornements est en mosaïque. Un certain nombre d'entre eux paraît avoir déjà servi antérieurement, car leur surface montre des restes de ciment.
De Rossi, inscript. christ, urb. Romae, 1861, t. 1, p. 52, 53, n. 75, 56. Une autre de 397 (ibid., p. 193, n. 142) appartient à un diocèse suburbicain.
Quant à l'inscription de Home, de 110 ou 194 (ibid., p. 1),
CYRIAQUI- : (GATAGOMBE DE)
n'a ni le brillant ni la netteté de celle des cubes neufs (on sait qu'à différentes époques on a eu recours au matériau provenant de mosaïques détruites). Le dessin, examiné de près, n'a rien de remarquable, et son imperfection tient en partie à ce que, pour un ouvrage de cette dimension, on n'a pas employé de cubes assez fins. Une ligne rouge indique, par exemple, les lèvres ; une ligne également rouge, bordée de deux lignes blanches, indique les doigts des mains levées en l'air. Il y a dans cette régularité un signe de défiance de l'artiste envers lui-même. Chez les anciens, ou au moment de l'épanouissement de la mosaïque chrétienne, au V siècle, on modelait avec plus de hardiesse.
XI. S.vnc.OPHAGES. — Les inscriptions du cimetière de Cyriaque recueillies par les anciens collecteurs sont et disciple chez saint Augustin, correspondant de Paulin de Nole qui, en prose et en vers, le détourna de la voie des honneurs publics et du mariage :
Quart âge nunquam peus et pincla tenacta seeen Vive precor, sed vive Deo ; nam vivere mundo mollis opus, vivere vero Deo.
Outre le sarcophage de Licentius (fig. 5199), on retrouva et on transporta également au musée du Capitole celui du rhéteur Fl. Magnus qui appartient à la première moitié du V siècle (fig. 3500), Voici son épitaphe : Flavius Magnas, vir clarissimus, rhetor Urbis Romae, cui tantum ob meritum suum (ieiunius) senatus amplissimus, ut sal idoneum fudicaret, DEPOSITVYUCENTIV&VC^VIII 1DV£ jsjoben tf A R C A D ETAN IC I OPR o BCWC i> px 3499. Sarcophage de Licentius. D'après De Rossi, Bulletin di archeol. crist., 1863, p. 7.
^LMA6NVS.VORHET0RVRBISAETERNAECVITANTV^VOBM£RITVAAÇVVAA DETVUTSENATVSAMPLTSSLM.VSVTSATTDONEVMLVDLCARETAQYOLEX. DI&NLTATLSLNCIPERETPRAECEPTORPIÎ.WDLSISNARV j'ETINTRABREVETEAA PV^VNLVERSAEPATRLCIAESOBOLLLECTVSMAGISTCRELOQYEKFTIAELTATNRAAI TABLLLSSAECVLOSVOVTTANTVVVVETERLBPOSSITAEQVAPR-x.
Loin d'avoir été toutes conservées, on en trouve un certain nombre au musée de Latran et d'autres dans le petit musée de Saint-Laurent organisé pour recueillir les résultats des fouilles et situé près de l'entrée de la basilique. Là se trouve aussi une collection de fragments de sarcophages. De Rossi signalait l'existence de ces sarcophages sur l'emplacement de l'ancien cimetière à ciel ouvert, la plupart du IVe et du Ve, quelques-uns fort pesants et n'offrant guère que des thèmes rebattus depuis longtemps : passage de la mer Rouge, les trois Hébreux dans la fournaise, etc.
Parmi les sarcophages, certains ont été attribués au musée de Latran, d'autres au musée du Capitole. Au Capitole se trouve le sarcophage de Licentius, daté du consulat d'Arcadius et Anicius Probus ; l'omission du sixième consulat d'Arcadius est un oubli et nous conduit en 406. Licentius, clarissime et sénateur, ami à qui lex dignitalis inciperet ; prœceplor (raudis ignarus et intra brève tempus universœ patricise, soboli leclus magisler ; eloquenliœ ita inimitabilis sœculo suo, ut tantum veteribus possit sequari.
Fl. Magnus fut le premier désigné par le Sénat pour revêtir la dignité conférée par une loi de Théodose II, en 425, aux rhéteurs.
XII. Ruou. — Le musée chrétien de la bibliothèque Vaticane possède une précieuse croix d'or trouvée sur la poitrine d'un mort enterré à l'agro Verano. Son poids est d'une once environ, tout en or, avec un anneau de suspension attaché à une vis, en sorte que cette croix peut servir de reliquaire. Les faces sont décorées de nielles.
Parmi les pampres on lit en grec : EMMANOYHA. et en latin : NOBISCVM DEVS, de l'autre côté CRVX EST VITA MIHI, MORS INIMICE TIBI. Nul indice n'a permis d'identifier le défunt (fig. 3501).
nell agro Verano, dans même revue, 1864, p. 33-36 ; Le due basiliche di S. Lorenzo nelV agro Verano, p. 41-46 ; // monumenlo d'un ignolo Leone, vescovo e martire, nelV agro Verano, 1804, p. 54-56 ; Seoperte nell' agro Verano e nel solterraneo cimitero di Ciriaea, 1876, p. 1-26 ; Arcosolio dipinto del cimitero di Ciriaea neli agro Verano, 1876, p. 145-149 ; 1877, p. 61-62 ; Dislinzion del cimitero di Ippolito da quello di Ciriaea, 1882, p. 10-12.
— G. Settelc, Illustrazioni di un antico monumento cristiano nel cimitero di Ciriaea, dans Dissertazioni della pontificia Accademia di archeologia, 1829, t. iv, p. 23-48.
— E. Stevenson, Cubicolo con graffiti 3501.
Croix d'or, trouvée à l'Agro Verano. D'après De Rossi, Bull, di arch. crist., 1865, p. 51.
— F. Gori, Bolla porta e basilica di S. Lorenzo delle catacombe di S. Ciriaea, in-8°, Roma, 1862.
— I. P. Kirsch, Chronique, dans Revue thomiste, 1896, p. 522-523.
— I. Lefort, Peinture d'une salle dans le cimetière de Cyriaque près de Rome, dans Revue archéologique, 1878, 1 série, t. xxxv, p. 13-46 ; réimprimé dans Études sur les monuments primitifs de la peinture chrétienne.
L. Perret, Les catacombes de Rome, 2 vol., Paris, 1852, t. 1, p. XXXVII.
G. B. De Rossi, Mosaicl cristiani delle chiese di Roma anteriori al secolo XV, Tavole cromolitografiche con cento storiche e critiche, In fol., Roma, 1872-1899, p. 1, t. 1.
On délia bibliothèque Chigi Min monumenti disacre pergami nel Verano, dans Bull, di archeol, crist., Seoprie nella basilica di s. Lorenzo : o tornai / HsUmh itudtet, 1903, t. 1, p. 1, n. 3690.
W. liu Storici nel cimitero di Ciriaea, dans NUOVO bull. di archeol. crist., 1899, t. 1, p. 74-105.
CYZIQUE. Cyzi que, ville de Phrygie, nous offre quelques Inscriptions chrétiennes. Plaque de marbre, à Yeniköy (0m60 x 0,46) : pouSou vtjvôc Xp« ir(ff(u.ou irtorbt I ;> £<tt(« ! : il est à remarquer la formule contre non seulement à Cyzi que, mais à Euménie et ailleurs en Phrygie.
Deux fragments d'une plaque de marbre à Aidinjik :
H. Leclercq. du Chaînage, par dom H. Leclercq là 2 Chaînes de saint Pierre. — I. Textes et monuments relatifs aux chaînes de saint Pierre. II. La basilique de Saint-Pierre-ès-liens. III. La tombe des Macchabées. IV. Mosaïque de l'autel de Saint-Sébastien. V. La chaîne de saint Pierre. VI. Bibliographie, par dom H. Leclercq 3 à 19 Chaire épiscopale. — I. La cathedra. II. Chaires dans les catacombes. III. Chaires après la paix de l'Église. IV. Chaires voilées. V. Chaire de saint Pierre. VI. Chaire de saint Hippolyte. VII. Chaire de saint Marc. VIII. Chaires historiques. IX. Chaire de Maximien de Ravenne. X. Quelques monuments, par dom H. Leclercq 19 à 75 Chambre A3. IV. Les chambres A VA5, A ». V. Les symboles. VI. Les vêtements. VII. Rapports des peintures entre elles. VIII. Technique, par dom H. Leclercq 149 à Chameau, par dom H. Leclercq 160 à Champs-Elysées, par dom H. Leclercq. 166 à Chanaan (Grappe de raisin de), par dom H. Leclercq 169 à Chananéenne, par dom H. Leclercq.... 172 à Chancellerie. — I. Chancellerie impériale. II. Chancellerie pontificale : 1° période des persécutions ; 2° époque constantinienne ; 3° au IVe ; 4° de saint Léon à saint Grégoire (460-604) ; 5° saint Grégoire le Grand ; 6° VIIIe-IXes ; 7° Reliquaires, par dom H. Leclercq 173 à 160 166 169 172 173 t,. Germanie. I. L'œuvre de Charlemagne, par dom H. Leclercq 256 a :{1 1 4. Chant grégorien du IX au XIXe.
I. Période de conservation. II. Période de décadence. Bibliographie, par Aug. Gatari. 311 à 321 5. Chants populaires liturgiques, par dom II. I.l I l.i i ;. Q :*2l à 332 1. Chantiers, par dom H. LB( LER( Q 332 a 336 2. Chantiers dans l'architecture chrétienne d'Afrique, par S. Gseu 336 à 340 Chantilly i\Kv. liturgiques de), par dom II. LkCLERcy :ï 10 à 344 Chantres, par dom II. I.l • LER< Q 344 à 3Gâ Chape, par dom il. Leclercq, el E. Momrkht 365 à 381 Chape de saint Martin, par dom II. LECLERCQ :isi a 390 Chapelain. — I. Titre. II. Attributions. III. Summua capeUanus. IV. Caplttani minore, par A. Vn.- lii.n et dom II. Leclercq 390 à :s'.i'.> Chapelet, par II. Thurston, S. J 399 à 406 Chapelle. — I. /Edicula. II. Chapelle impériale et chapelle royale. III. Chapelle des villas carolingiennes. IV. Chapelles dans les domaines privés. V. Chapelles du palais pontifical. VI. Chapelle impériale du Palatin. VII. Chapelles épiscopales et privées en Orient. VIII. Chapelles épiscopales et privées en Italie. IX. Monuments, par dom II. Leclercq 406 à 428 Chapelle Saint-Éloi. — I. La découverte. II. Les édifiées, m. L'épigraphie. IV. Bibliographie) par dom H. Leclercq 128 à 438 Chapiteau. — I. Rôle. II. Chapiteau composite. III. Chapiteau théodosien : 1° chapiteau-imposte composite ; 2° chapiteau-imposte Ioni que ; '.i° chapiteau-imposte dori que. IV. Syrie. V. Influence orientale. VI. (iaule. VIL Afri que. VIII. Espagne. IX. Angleterre, x. Palestine, XI. Egypte. XII. Constantinople. Xlll. Ravenne. Xl\'. Italie, par dom H. Li.' lbrcq 439 à 195 Chaqqa — I. Basili que. IL Kaisarieh. III. Kalybé. personnel, lll. L'emplacement. l\'. La basili que. ST. Le narthex. VL Le porti que. V il. Le monastère.
Cartulaire. XL Dernière période. Nil. Occupation arabe, par dom H. Leclercq 519 a 558 Charagan, par dom H. Leclbh q 558 à 564 <■>•■>,.,. ■ i. saint Paul. il. Didaché. III. Saint Clément de Rome. IV. i lermas. V. i m du n< siècle. vi. Décadence. VIL Le montanisme. VIII. Bibliographie, par dom H. Leclercq Charité, i La bienfaisance païenne. IL Prédication de la charité par Jésus. III. Organisation de la charité par les apôtres. IV. L'Église au ier siècle. V. L'antécédent de la charité. VI. L'influence de l'hérétique. VII. Progrès de la misère au ivème siècle. VIII. Reconnaissance de la famille. IX. Proti • lion d'IV oi.m..-. \. lui t., ontri l'< i> 'assl Lan • offli li LU, \ II, Prédication de l'aumône au ivème et vème siècle. XIII. Administration des fonds. XIV. Répartition des fonds : i les captifs ; 2« les Indigents ; 3° secours à domicile. XV. Établissements hospitaliers. XVI. Implantation définitive de la charité. XVII. Bibliographie, par dom 1 1. Lie LERCQ 599 a li. », :i Charlatan, par dom H. LECLERCQ 654 à tiâti i. Charlemagne. — i. Le personnage de Charlemagne. II. l.a mosaï que du triclinium du Latran. III. La mosaï que de Sainte-Suzanne. IV. l.a statuette de Metz. V. Iconographie VI. Vêtement de Charlemagne. VII. Numismatique VIII. Charlemagne à Aix-la-Chapelle. IX. Le Talisman. X. Bibliothè que de Charlemagne. XI. Manuscrits en rapport avec Charlemagne. XII. Evangéliaire de Charlemagne par Coteseale. XIII. École du Palais. XIV.
Renaissance des arts sous Charlemagne. XV. Charlemagne et l'Église XVI. Charlemagne et le chant romain. XVII. Charlemagne législateur. XVIII. Les Capitulaires de Charlemagne : a) institutions nationales : a. royauté ; B. assemblée ; ■•. armée ; /M institutions administratives : a. comté ; B. comtes ; y. missi ; c) Institutions judiciaires : a. tribunal royal ; [i. droit personnel ; y enquête royale ; 8. épreuves ; d) institutions ecclésiastiques : a. éveillés ; ;■ ;. chapitres ; • ;. abbayes ; 8. paroisses rura les ; e) institutions charitables : a. législation ; f3. établissements ; — libéralités. XIX. La livre de Charlemagne. XX. Légende de Charlemagne dans l'art. XXL Évangéliaire de Charlemagne à Vienne, XXII. Évangéliaire de Charlemagne a Sion.
XXIII. La châsse de Charlemagne. XXIV. Épée de Charlemagne. XXV. Vitrail de Charlemagne. XXVI. Couronne de Charlemagne. XXVII. Verre de Charlemagne. XXVIII. Reliquaires de Charlemagne. XXIX. Dalmatique de Charlemagne. XXX. Chape de Charlemagne. XXXI. Grammaire de Charlemagne. XXXII. Vers de Charlemagne. XXXIII. La légende de Charlemagne : 1° légende hagiographique ; 2° légende poétique. XXXIV. Pèlerinage de Charlemagne. XXXV. Donation de Charlemagne au Saint-Siège. XXXVI. Le titre de patrice. XXXVII. Le titre d'empereur. XXXVIII. Sacre de Charlemagne. XXXIX. L'onction impériale. XL. Le couronnement. Xl.l. Charlemagne empereur romain. XLII. Charlemagne BaffiXe-j ;. XLIII. Sépulture de Charlemagne. XLIV. L'œuvre de Charlemagne. XLV. Bibliographie, par dom d'Alculn. iv. i.e sacramentaire grégorien de Charlemagne. V. Influence de Charlemagne sur la composition des manuscrits liturgiques et sur l'école liturgique. VI. uvres liturgiques de Charlemagne. VII. Conclusion. VIII. Bibliographie, IL l.l. i I m.. 886 Oharpente, par dom H. Leclercq sec, a s7o Charpentier, par dom ni teq 870* 871 Charron, par dom H. Leclercq 873 a B78 Charrue, par dora H.L icq 873 a s7.« > OhartaHue, pai dom H. L teq 875 a s7< ;
Ohartaa, i. Chartes de Fondation el de dotation m i :, châtia i orniitlana, 1. Transcriptions épigraphiques. II. Transcriptions épigraphiques qui s. i\. « h. m i.. plgraphiques qui • > Salnt \ Saint-Érasme. VIL A Sainte-Suzanne. VIII. A Saint-Pierre. EX. A Saint-Clément. \. A SalnteMarle-du-Transtévère. \i. Chartes épigraphiques postérieures. XII. Chartes confirmées. XIII. Charles sur papyrus et sur parchemin, xiv Chartes diverses. XV. Chartes royales mérovingiennes. XVI. Catalogue « les chartes royales mérovingiennes. XVII. Transcription « l'une charte royale.
XVIII. Chartes ecclésiastiques. XIX. Chattes originales. XX. Chartes récrites. XXI. Chartes perdues. XXII. Chartes confirmées. XXIII. Chartes vidimées. xxiv. Chartes fausses, xxv. Formules d'invocation. XXVI. Formules d'imprécation. XXYII. La suscrlption. XXVIII. La stipulation.
XXIX. Notes chronologiques dans les chartes royales.
XXX. Le sceau. XXXI. La souscription. XXXll. La ruelie. XXXI II. La eroix. XXXIV. Chartes royales des Carolingiens. XXXV. Bibliographie, par ilom II. Leclercq 870 à Chartes (École des). — I. Institution. II. Recueil. III. Fac-similés. IV. Album paléographique. V. Diplomata et Cliartiv. VI. Recueil de fac-similés, par dom II. LECLERCQ '.)'.)7 à Chartophylax, par Adr. Fortescue 1014 Chartres. — I. La ville. II. La liste épiscopale. III. Les écoles. IV. Les légendes. V. Le puits des Saints-Forts. VI. Épigraphie. VII. Manuscrits liturgiques, par dom H. Lecleuc.q 1019 à Chartreux (Liturgie des). ■ — I. Les origines : 1° sources et principales particularités du missel ; 2° sources et principales particularités de l'antiphonaire ; 3° calendrier ; 4° office pour les défunts. IL Période d'évolution (vers 1142-1259) : 1° développement du calendrier et des messes conventuelles ; 2° rite de la messe et usages divers. III. Dernière période du moyen âge (1259-1581) : 1° le calendrier et les accroissements de l'office ; 2° les terminationes de la Bible ; 3° le cérémonial. IV. Période moderne (de 1581 à nos jours) : 1° revision des livres liturgiques ; 2° admission de nombreuses fêtes nouvelles. V. Le chant chez les chartreux : 1° le chant à l'origine de l'ordre ; 2° la recordatio et le chant par cœur ; 3° les cantores chori et le De modo cantandi et psallendi ; 4° le chant dans les trois derniers siècles, par A. Degand 1045 à 1014 1019 1045 Patients : 1 » esclaves ; 2« enfants ; 3 » martyrs, par (loin II. I.i :< LER< Q 1217 a 1229 Chaudron, par dom 1 1. I.i < i.i.m Q 122'.) Chaumont (Manuscrits liturgiques de), par dom il. Leclercq 1229 Chausses. — i. Tibialta. il. Tubruci. [II. Hosœ. IV. Fasctœ. V. Udones. VI. Impilia. VIL Chausses liturgiques, par dom H. Leclercq 1229 a 1232 Chaussure.- i. La chaussure, il. Solea. III. Calcrus. IV. CothurniU. V. Aux catacombes. VI. Les empereurs : 1« campagnes ; 2 » tancha. VII. En Occident. VIII. Chaussure liturgique. IX. Chaussures historiques. X. Chaussures barbares, par dom H. Leclercq 1232 à 1256 Chaussure à inscription, par dom II. LECLERCQ 1 2« j7 à 1258 Ch aux, par dom II. LECLERCQ 125 ;; à 1200 Chedworth, par dom II. LECLERCQ 1200 à 1201 Chêfa 'Amr, par dom IL LECLERCQ 1201 à 1200 Cheminée, par dom IL LECLERCQ 1200 à 1207 Chemise, par dom IL Leclercq 1207 à 120S Chenille, par dom H. Leclercq 120S à 1209 Cherchel. — I. Situation. IL Avant la paix de l'Église. III. Martyrs. IV. Évêques. V. Églises. VI. Cimetières. VII. Epigraphie. VIII. Sculpture. IX. Lampes. X. Statuette. XL Menus objets, par Steph. Gsell 1209 à 1281 Chéroubicon, par Ad. Fortescue 1281 à 1280 Cheval. — I. Symbolisme. IL Lampes. III. Mosaïques. IV. Os. V. Briques estampées. VI. Terre cuite. VIL Papyrus. VIII. Fresques. IX. Épigraphie. X. Verre. XL Gemme. XII. Bronze. XIII. Haut-relief. XIV. Scènes diverses. XV. Le cheval en Afrique. XVI. En Gaule. XVII. En Écosse, par dom H. Leclercq 1286 à 1305 Chevalerie. — I. Origine. II. Bibliographie, par dom H. Leclercq 1305 à 1307 Chevelure. — I. Jusqu'au Me. IL Jusqu'au VMe. III. Les femmes. IV. Cheveux et faux cheveux. V. Barbares, par dom H. Leclercq 1307 à 1320
- : T UBLE
i ■ prêtre réformateur. Kl-ho. Obtention d'une tablette impériale. s »ih l'empereur Sou-tsong. Sous l'empereur Tai-tsong. Sous l'empereur Kientehong. Efficacité de la religion. Administration de I--<-. Renaissance religieuse. CEuvres de charité. d de la stèle. Résumé versifié. Souscriptions. \.\ll. Partie syriaque. XXIII. Fac-similé. \ \i\. Bibliographie, par dom II. Lbcli ri q... 1354 à Ch rurgien. par dom II. Lia i.i.m Q 1385 à Chiusi. - - i. Catacombes de Santa Musliola et de Santa Catarina. II. Sainte Mnstiola. III. Sainte Catherine IV. v Blècle. V. Bibliographie, par dom H. Lei lehi q 1386 à Chlamyde, par dom H. Lbclbrcq 1102 à Chœur. — I. Chantres. II. Chevet, par dom II. Li> 1 u RCQ 1406 à Chorea — I. Au x siècle, II. Xotrc-Daine-du-Pré, au Mans. III. Saint-Martin de Tours. IV. Autres exemples, par dom II. Lei.lkrcq 1413 a Chorevêques. I. Choiévêque. II. Le canon 13 d'Ancyre. III. Le canon 11 de Néocésarée.
IV. Expansion au ier siècle. V. Nombre. VI. Pouvoir d'ordre. VII. Le canon 10 d'Antioche. VIII. Saint Basile. IX. Livre au Ve. X. Syrie. XI. Arménie. XII. Occident : 1° Afrique ; 2° Italie ; 3° Espagne. XIII. Armentarius. XIV. Eugraphus. XV. Gaule. XVI. Réforme carolingienne. XVII. Sous Charlemagne. XVIII. Décadence. XIX. Disparition. XX. Bibliographie, par dom H. Leclercq.
1. à Choristes. — I. Au iv siècle. II. Obligation. III. Fonctions. IV. Vocable. V. Afrique. VI. Espagne.
VII. Gaule. VIII. Rome. IX. Lecteur et chantre. X. Disparition et restauration par dom H. Leclercq.
1. à Chosroès I, par dom H. Leclercq.
1. à Chouette, par dom H. Leclercq.
1. à Chrême. Voir HUILES (Saintes).
Chrétien. — I. Textes littéraires. II. Textes épigraphiques. III. Bibliographie, par dom H. Leclercq.
1. à Chrismale, par dom F. Cabrol.
1. à Chronique païenne, par dom H. Leclercq.
1. à Chronographes de 354, par dom H. Leclercq.
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V. I.a lanterne de saint Vincent. VI. L'A de Charlemagnc. VII. La statue d'or de sainte Fol. VIII. Autres monuments. IX. Coffret. X. Pierres antiques. XI. Phylactère. XII. Bibliographie, par dom 1 1. Leclercq 2563 à Consécration épiscopalc. — I. I.e terme consecratio episcopi dans la tradition ecclésiasti que. II. L'élection épiscopale : 1° son souvenir dans le tilrc même de la fonction liturgi que ; 2° son influence sur les rites de la consécration ; 3° nombre des évoques assistants ; leur consentement a la consécration. III. Jour réservé à la consécration épiscopale. IV. Le rite authenti que : l'imposition des mains : 1° antiquité et universalité du rite ; 2° formes diverses de l'imposition des mains. L'imposition du livre des évangi les. V. La prière, de consécration : 1° formu les orienta les ; 2° la for mule romaine rédigée pour l'ordination du pape ; 3° son adaptation à la consécration des évêques.
VI. Les onctions de saint chrême. VIL Les insignes pontific aux. VIII. Couronnement et intronisation : 1° tradition de la mitre aux nouve aux évêques ; 2° couronnement de l'évê que de Rome ; 3° intronisation et acclamations. IX. Le natalis episcopi ou anniversaire de consécration. X. Bibliographie, par P. de Punïet 2579 à Consignatorium. Voir Confirmation.
Console, par dom H. Leclercq 2604 à Constance (Baptistère-mausolée de Sainte-), par dom IL Leclercq 2609 à 254 1 2551 2553 2560 2563 2001 2609 2022 égyptien •. IX. Le Testament du Seigneur •. X. i.e Canon ecclésiasti que 53 >. xi. l.a liturgie des » Constitutions. xil. Bibliographie : manuscrits, éditions, traductions, trav aux, par dom I I. Leclercq 2748 à 2795 Constructions. Voir ÉCOLES LOCALES DE CONSTRUCTION. Contakion. Voir KONTAKION.
Contcstatio. Voir GALLICANE (Liturgie) et I'ki.i \> i. Continence. Voir CHASTETÉ, col. 1145-1174. Contra votum. Voir t. n, col. 1029. Contreforts, par dom H. LECLERCQ 279. ») à 2797 Conversion, par dom H. Leclercq 2797 à 2soo dom II. Leclercq 2809 à 2801 Copiatae. Voir FossORES.
Copie des peintures des catacombes, par dom IL Leclercq 2801 à 2819 Copistes. Voir Manuscrits.
1. Copte (Art). Voir Egypte.
2. Copte (Épigraphie). — I. Notions généra les : 1° aperçu histori que ; 2° âge des inscriptions ; 3° manières de dater ; 4° répartition géographique ; 5° diverses espè ces d'inscriptions ; 6° formu les des invocations dans les épitaphes ; 7° les titres ; 8° les symbo les ; 9° les palmettcs ; 10° l'art dans les stè les ; 11° paléographie. IL Description sommaire des inscriptions : 1° Basse-Egypte ; 2° région de Memphis ; 3° Saqqarah, monastère de Jérémie ; 4° Fayoum ; 5° Tehneh ; 6° Béni Hasan ; 7° Cheikh Abâde, nécropole de l'ancienne Antinooupolis ; 8° Deir Abou Hennés ; 9° Baouit, monastère d'Apollon ; 10° Baouit et région voisine ; les litanies ; 11° Assiout, stè les littéraires ; 12° le couvent Rouge ;13° le couvent Blanc ; 14° Akhmîm ; 15°Thèbes ; 16° la grande oasis ; 17° Erment ; 18« Esneh ; 19° Edfou ; 20° Assouan ; 21° Phike ; 22° Nubie ; 23° Gnomons. III. Bibliographie, par
RABLE DE
tapbe. IV. La sépulture. V. L'épigraphie. VI. La peinture, par dom H. Leclercq 2968 a 2986 Cornutiana (Charta). Voir col. 881-883.
Corona. Voir Tonsure.
Corporal, par demi II. l.i i 1.1 rcq 2986 à 2987 Corporations. Voir Ouvrières (Classes). Corpore (Fuit in ; Exiitde ; Requiescit in). 2987 à 2991 Corpus Domini, Voir Satnt-Sai eu mi.m i Fête du). Correcteurs. Voir MANL si mis.
Corroyoup, par dom H. Lecler q 2001 à 2002 Corse, par dom II. I.l ■ i.ua Q 2992 Cortone. — i. Manuscrit liturgi que. II. Gemme, par dom H. I.l ■ i.ua Q 2002 à 2993 1. Cosmas de Maiouma (Saint).— I. Sa vie. II. Ses œuvres, par A. Chappet 2993 à 2007 2. Cosmas Indicoplcustes. Voir INDICOPLEUSTES. Cosmographie. X'oir GÉOGRAPHIE.
Costume. Voir Vêtements. Cotton (Ms.i. Voir Genèse.
Couches, par dom II. LECLERCQ 2007 à 2998 Coudrier, par dom II. LECLERCQ 2998 à 2999 Couleurs liturgiques, par dom II. LE1 leri Q 2999 à 3ooi Coulle. Voir BLRRHUS, t. il, col. 'J07 ; Cwi chon, t. M, COl. 21-27.
Coupe. — I. Coupes. II. Coupe d'Hombiières. III. Coupe de Vermand. IV. Coupes de Cologne. V. Coupe d'Armentières. VI. Coupes du musée « le Namur. VII. Coupe de Mayot. VIII. Coupe de Sambuca-Zabut. IX. Coupe de Podgoritza. X. Coupe du Campo Santo. X I. Coupe de Trêves. X 1 1. Coupe de Rome. XIII. Coupe de Boulogne-surMer. XIV. Coupe de Boldetti, par dom il. Le- ' lercq 3004 a 3013 Cojpole. Voir Dôme.
Courajod (Louis, 1841-1896), par dom II. LECLERCQ 3013 à 301 I Oi « mono, pai dom 11 Lecler » g 303g Crète. _ 1. Epigraphie. II. Église Salnt-Tile. III. te byzantine, par dom if. 1.1 1 leri q. 3030 t Crikvine, par dom H. Leclercq 3036 à Criti que d'art, par dom H. Leclercq 1041 à Croissant par dom 11. LECLERCQ 3044 a 1. Croix et Crucifix. L Le supplice de la croix.
II. Autel chrétien. III. Gemmes chrétiennes. IV. Crucifix du Palatin. V. La croix dans les catacombes. VI. Monuments avant Constantin. VII. Textes. VIII. Types. IX. Constantin. X. Abolition de la crucifixion. XI. Représentation du i\ au \l siècle. XII. Origine orientale. XIII. En Occident. XIV. Conclusion. XV. Croix sur le sol. X\ I. Croix sur la tête. XVII. Croix mérovingienne. XVIII. Croix des monnaies mérovingiennes. XIX. Croix lombar des. XX. Croix de procession. XXI. Croix votives. XXII. Croix pectora les. XXIII. Croix de bénédiction. XXIV. Croix gammée. XXV. Croix ansée. XXVI. Croix d'Aquilée. XXVII. Quelques types, par dom 1 1. LECLERCQ... 3045 à 2. Croix (Invention et exaltation de la vraie), par dom H. Leclercq 3131 à 3. Croix (Signe de lai, par dom II. LECLERCQ. 3139 à 1. Crosse, par dom II. LECLERCQ 31 11 à 2. Crosse (Chétientés celtiques), par dom L. GouGAUD 3148 à Cruche-reliquaire, par dom 11. LECLERCQ 31. »)'.) à Crypta ferrata. Voir Grotta ferrata.
Crypte, par dom II. LECLERCQ 3101 à Cubicule, par dom II. LECLERCQ 3107 à Cuech, par dom II. LECLERCQ 3171 à Cuiller, par dom II. LECLERCQ 3172 à Cuir. Voir.M Ulnnl l\l l :n.
Cuisinier, par dom 11. I.i i LER< <.> Curator, par dom H. Leclercq 3191 ■ < 3036 3038 3041
304 I 3011 3045
3131
3130 31 I I 31 IS
3159 3159 3101 3100 3166 3171 3172 3183
31S3
Cuve-reliquaire, par dom H. Leclercq.. :\j.^'> à Cuvettes, par (loin il. Leclercq 3268 A Cygne, par dom H. Leclercq 3212 ;i Cylindre, par dom II. I.i. LERCQ 3213 à Cyprès, par dom I[. Leclercq Cyprlen (Saint), par dom H. Leclercq :\2\ i à Cyr et Jean (Saints), par dom II. LECLERCQ. 3215 A Cyrénaï que. — i. Histoire. II. Monuments, par
!(IS 212 13 214.M I 215 122(1
dom il. Lecleri q 3220 à Cyria que (Catacombe de). i. Topographie, n. Vocable. [II. Étal actuel, iv. La basili que, V. Locuii. VI. Graffltes. VII. Éplgraphle. VIII. Cimetière à ciel ouvert. IX. Fresques, x. Mosaïques. xi. Sarcophages. XII. Bijou. XIII. Bibliographie, par dom 1 1. Leclercq :î227 à 1. Cyrille d'Alexandrie. Voir LITURGIES GRECQUES.
2. Cyrille de Jérusalem. Voir Lu URGIES GRECQUES. Cyzi que, par (loin II. LECLERCQ 3256 à enl,.1258 Réseau de bibliothèques Université d'Ottawa Échéance Library Network University of Ottawa Date Due a 3 900 3 006 3 90 32 16
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